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QU ES LA FE? ENTREVISTA
INDITA A BENEDICTO XVI
16 de marzo de 2016

Llega a las libreras el volumen "Por medio de la fe. Doctrina de la

justificacin y experiencia de Dios en la predicacin de la Iglesia" (San Pablo,
199 pp., 20 euros), editado por el jesuita Daniele Libanori y en el que se
incluyen las actas de un congreso teolgico que se llev a cabo en Roma en
octubre del ao pasado. En esa sede, fue ledo por el arzobispo Georg
Gnswein el texto de una entrevista a Joseph Ratzinger del telogo jesuita
Jacques Servais sobre qu es la fe y cmo se llega a creer. En esa
entrevista Benedicto XVI cit a su sucesor y habl generosamente sobre la
misericordia.

QU ES LA FE? : LA ENTREVISTA
INDITA DE SERVAIS A BENEDICTO XVI
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Santidad, el tema de este ao como parte de las jornadas de estudio (8-10 de

octubre de 2015) promovida por el Rectorado de Jess en Roma es el de la
justificacin por la fe. El ltimo volumen de sus Obras Completas (GS IV)
pone de relieve su declaracin firme: "La fe cristiana no es una idea, sino una
vida." Comentando la famosa afirmacin paulina (Rm 3,28), usted ha
hablado, en este sentido, de una doble trascendencia: "La fe es un regalo
para los creyentes comunicada a travs de la Comunidad, que a su vez es el
resultado de un regalo de Dios ' ("Gabe Glaube ist durch die Gemeinschaft,
die sich Selbst gegeben wird", TV GS; 512). Podra explicar lo que quera
decir con esa declaracin, teniendo en cuenta, por supuesto, el hecho de que
el objetivo de estos das es aclarar la teologa pastoral y vivificar la
experiencia espiritual de los fieles?

"Esta es la pregunta: Qu es la fe y cmo se llega a creer. Por un lado la fe

es un contacto profundamente personal con Dios, que me toca en mi tejido
ms ntimo y me pone delante de Dios vivo en la inmediatez absoluta para
que pueda hablar con l, amarlo y entrar en comunin con l. Pero al mismo
tiempo esta realidad muy personal tiene inseparablemente que ver con la
comunidad: es una parte esencial de la fe, el hecho de introducirme en el
nosotros como hijos de Dios, en la comunidad peregrina de hermanos y
hermanas. La fe deriva de la escucha (fides ex auditu), tal y como nos ensea
san Pablo.

La escucha a su vez implica siempre un compaero. La fe no es un producto

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de la reflexin ni tampoco un intento de penetrar en lo ms profundo de m

ser. Ambos pueden estar presentes, pero siguen siendo insuficientes sin la
escucha a travs del cual Dios desde el exterior, a partir de una historia que
l mismo ha creado, me desafa. Porque puedo creer que necesito testigos
que han encontrado a Dios y me lo hacen accesible. La Iglesia no se ha
hecho a s misma, fue creada por Dios y se forma continuamente por l. Esto
encuentra su expresin en los sacramentos, sobre todo en el del bautismo:
entro en la Iglesia no por un acto burocrtico, sino por su sacramento. Y esto
equivale a decir que yo soy bienvenido en una comunidad que no se origin a
partir de ella y que se proyecta ms all de ella misma.

La pastoral que tiene como objetivo formar la experiencia espiritual de los

fieles debe partir de estos datos bsicos. Es necesario abandonar la idea de
una Iglesia que se produce a s misma y hacer hincapi en que la Iglesia se
convierte en una comunidad en comunin del cuerpo de Cristo. Debe
introducirnos con Jesucristo y llevarnos a su presencia en el sacramento.

Cuando era prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, al

comentar la declaracin conjunta de la Iglesia catlica y la Federacin
Luterana Mundial sobre la Doctrina de la Justificacin, de 31 de octubre de
1999, mostr diferencias de mentalidad en relacin con Lutero y la cuestin
de la salvacin y el xtasis tal y como l lo expona. La experiencia religiosa
de Lutero estaba dominada por el terror ante la ira de Dios, sintiendo bastante
ajeno al hombre moderno, marcado por la ausencia de Dios (basta leer su
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artculo escrito para la revista Communio en 2000). La doctrina de Pablo de

la justificacin por la fe, en este nuevo contexto, puede alcanzar la
"experiencia" religiosa o por lo menos la experiencia "primaria" de nuestros
contemporneos?

"En primer lugar quiero destacar una vez ms lo que escrib en Communio
2000 sobre la cuestin de la justificacin. Para el hombre de hoy en da, en
comparacin con el tiempo de Lutero y la perspectiva clsica de la fe
cristiana, las cosas son a la inversa, es decir no existe el hombre que cree
que necesita la justificacin ante Dios, sino que l cree que Dios est
obligado a justificar porque de todas las cosas horribles en el mundo frente a
la miseria humana, todo en ltima instancia depende de l.

En este sentido, me parece significativo el hecho de que un telogo catlico

asuma de manera directa y formal tal inversin: Cristo no habra sufrido por
los pecados de los hombres, sino que ms bien, por as decirlo, habra
borrado la culpabilidad de Dios. Por ahora la mayor parte de los cristianos no
comparten un cambio tan drstico de nuestra fe, podemos decir que todo esto
hace emerger una tendencia subyacente de nuestro tiempo.

Cuando Johann Baptist Metz sostiene que la teologa de hoy debe ser
"sensible a la teodicea" (theodizeeempfindlich), pone de manifiesto el mismo
problema de una manera positiva. Incluso prescindiendo de un radical
oposicin de la visin eclesial de la relacin entre Dios y el hombre, el hombre
de hoy tiene la sensacin general de que Dios no puede dejar ir por el mal
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camino a la mayor parte de la humanidad. En este sentido, la preocupacin

por la salvacin tpica de hace un tiempo ha desaparecido.

Sin embargo, en mi opinin, sigue existiendo, por el contrario, la percepcin

de que necesitamos la gracia y el perdn. Para m es un "signo de los
tiempos" el hecho de que la idea de la misericordia de Dios es cada vez ms
central y dominante - a partir de Sor Faustina, cuyas visiones de diverso
modo reflejan en profundidad la imagen de Dios propia del hombre de hoy y
de su deseo de la bondad divina. El Papa Juan Pablo II estaba
profundamente impregnado por ese impulso, aunque esto no siempre
emerga de forma explcita.

Pero ciertamente no es por casualidad que su ltimo libro, que vio la luz
inmediatamente antes de su muerte, habla de la misericordia de Dios. A partir
de las experiencias en las que desde los primeros aos de vida pudo ver y
constatar la crueldad de los hombres, dice que la misericordia es la nica,
verdadera y ltima reaccin eficaz contra la potencia del mal.

Slo donde hay misericordia acaba la crueldad, terminan el mal y la

violencia. Francisco est totalmente de acuerdo con esta lnea. Su prctica
pastoral se expresa en el hecho de que continuamente nos habla de la
misericordia de Dios. Es la misericordia que nos mueve hacia Dios, mientras
que la justicia nos aparta de su lado. En mi opinin, esto pone de manifiesto
que, bajo la apariencia de la seguridad del hombre mismo y su justicia de hoy
se esconde un profundo conocimiento de sus heridas y su indignidad ante
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Dios. l est esperando la misericordia.

Ciertamente no es ninguna coincidencia que la parbola del buen samaritano

es particularmente atractiva para los contemporneos. Y no slo porque se
enfatiza fuertemente la dimensin social de la existencia cristiana, ni tampoco
porque en ella el samaritano, el hombre no religioso, contra los
representantes de la religin aparece, por decirlo as, como uno que acta de
manera muy de conformidad con Dios, mientras que los representantes
oficiales de la religin se convierten, por as decirlo, inmunes ante Dios.

Est claro que esto gusta el hombre moderno. Pero parece importante, sin
embargo, que los hombres en su interior esperan que el samaritano venga en
su ayuda, que se incline sobre ellos, eche aceite sobre las heridas, que se
preocupe por ellos y se los lleve. En ltima instancia, ellos saben que
necesitan la misericordia de Dios y su delicadeza.

En la a dureza del mundo avanzado en el que los sentimientos ya no

importan, sin embargo, aumenta la espera del amor salvfico que me sea
dado gratuitamente. Me parece que el tema de la misericordia divina expresa
de un modo nuevo lo que significa la justificacin por la fe. A partir de la
misericordia de Dios, que todos buscamos, es posible tambin hoy interpretar
de nuevo el ncleo fundamental de la doctrina de la justificacin y hacerlo
aparecer en toda su relevancia.

Cuando Anselmo dice que Cristo tena que morir en la cruz para reparar la
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ofensa infinita que se haba hecho a Dios, y as restablecer el orden

quebrantado, utiliza un lenguaje difcilmente aceptable por el hombre
moderno (cfr. Gs 215.ss iv). Hablando de esta manera, se corre el riesgo de
proyectar [en] sobre Dios la imagen del Dios de la ira, aferrado al pecado del
hombre, a partir de [un estado afectivo] sentimientos de violencia y de
agresividad comparables a lo que podemos experimentar nosotros mismos.
Cmo es posible hablar de la justicia de Dios sin arriesgarnos a socavar la
certeza, as establecida entre los fieles, que el Dios de los cristianos es un
Dios "rico en misericordia" (Efesios 2: 4)?

La conceptualidad de San Anselmo se ha convertido ahora para nosotros en

incomprensible. Es nuestro trabajo intentar comprender de nuevo la verdad
que se oculta detrs de esta forma de expresin. Por mi parte ofrezco tres
puntos de vista sobre este aspecto:

a) La contraposicin entre el Padre, que insiste de manera absoluta en la

justicia, y el Hijo que obedece al Padre y obediente acepta la cruel exigencia
de la justicia, no slo es incomprensible hoy en da, sino, desde la teologa
trinitaria, es en s totalmente equivocada. El Padre y el Hijo son uno, luego su
voluntad es un ab intrnseco. Cuando el Hijo en el huerto de los olivos lucha
con la voluntad del Padre no es el hecho de que l debe aceptar para s una
cruel disposicin de Dios, sino ms bien el hecho de atraer a la humanidad al
interior de la voluntad de Dios. Vamos a volver de nuevo, ms tarde, a la
relacin de las dos voluntades del Padre y del Hijo.
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b) Por qu entonces la cruz y la expiacin? De alguna manera, hoy en da,

en los movimientos del pensamiento moderno que hemos mencionado
anteriormente, la respuesta a estas preguntas se pueden formular de una
manera nueva. Pongmonos frente a la increble cantidad de mal, de
violencia, de mentira, de odio, de crueldad y de soberbia que infectan y
arruinan el mundo entero. Esta masa de mal no puede ser simplemente
declarada inexistente, tampoco por parte de Dios. Debe ser depurada,
reelaborada y superada. El antiguo Israel estaba convencido de que el
continuo sacrificio por los pecados y sobre todo la gran liturgia del Da de la
Expiacin (Yom-Kipur) eran necesarias como un contrapeso a la masa del
mal en el mundo y que slo a travs de esos reequilibrios el mundo podra,
por as decirlo, ser soportable. Una vez desaparecidos los sacrificios en el
templo, surgi la pregunta de qu cosa se poda contraponer a las superiores
potencias del mal, cmo encontrar algn modo de contrapunto. Los cristianos
saban que el templo destruido fue reemplazado por el cuerpo resucitado del
Seor crucificado y que en su amor inconmensurable y radical se cre un
contrapeso a la presencia inconmensurable del mal. De hecho, saban que
las ofertas presentadas hasta ahora slo podan ser concebidas como un
gesto de anhelo de un contrapeso real. Tambin saban que frente al poder
excesivo de mal slo un amor infinito sera suficiente, solamente una
expiacin infinita. Saban que el Cristo crucificado y resucitado es un poder
que puede contrarrestar el mal y salvar el mundo. Y sobre esta base
podramos incluso comprender el significado de su sufrimiento integrado en el
amor sufriente de Cristo y como parte de la fuerza redentora de tal amor.
Arriba he citado a aquel telogo para el cual Dios tuvo que sufrir por sus
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culpas respecto al mundo; ahora, dado este vuelco de la perspectiva, surge la

siguiente verdad: Dios simplemente no puede dejar como est la masa del
mal que deriva de la libertad que l mismo ha concedido. Slo l, llegando a
ser parte del sufrimiento del mundo, puede redimir al mundo.

c) Sobre esta base se hace ms comprensible la relacin entre el Padre y el

Hijo. Volviendo al argumento tratado en un pasaje del libro de De Lubac sobre
Orgenes que me parece muy claro: "El Redentor entr en el mundo de la
compasin por la humanidad. l tom sobre s nuestras pasiones antes de
ser crucificado, de hecho, incluso antes de abajarse y asumir nuestra carne:
si no lo hubiera experimentado antes no hubiese venido a participar de
nuestra vida humana. Pero cul fue este sufrimiento que soport con
antelacin por nosotros? Fue la pasin del amor. Pero el mismo Padre, el
Dios del universo, el que est lleno de gran indulgencia, paciencia,
misericordia y compasin, l tambin no sufri en un cierto sentido? Y
tambin en el desierto. Donde t viste que el Seor, tu Dios, te conduca
como un padre conduce a su hijo, a lo largo de todo el camino que recorriste
hasta llegar a este lugar." (Deuteronomio 1, 31). Dios toma sobre s nuestras
hbitos como el Hijo de Dios tom sobre s nuestros sufrimientos. El Padre
mismo no est exento de pasin! Si se le invoca, entonces l conoce la
misericordia y compasin. Se percibe un sufrimiento de amor (Homilas sobre
Ezequiel 6: 6).

En algunas partes de Alemania hubo una devocin muy emotiva que

contempla die Not Gottes ("la pobreza de Dios"). Por mi parte lo que me hace
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pensar en una imagen impresionante que representa el padre enfermo, que

como Padre comparte interiormente el sufrimiento del Hijo. Y tambin la
imagen del "trono de la gracia" es parte de esta devocin: el Padre sostiene la
cruz y al crucificado, se inclina con amor sobre l y, por otro lado est junto a
la cruz. De este modo grandioso y puro se percibe lo que significa la
misericordia de Dios y la participacin de Dios en el sufrimiento del hombre.
No se trata de una justicia cruel, ni del fanatismo del Padre, sino de la verdad
y la realidad de la creacin: de la verdadera e ntima superacin del mal que
en un ltimo anlisis se puede realizar solo en el sufrimiento del amor.

En los Ejercicios Espirituales, Ignacio de Loyola no utiliza las imgenes del

Antiguo Testamento de venganza, en contraposicin a Pablo (como se
muestra en la segunda carta a los Tesalonicenses); sin embargo, l nos invita
a contemplar cmo los hombres, hasta la Encarnacin, "descendan a los
infiernos" y a considerar el ejemplo de "muchos otros que han acabado con
muchos menos pecados de los que yo mismo he cometido." Es en este
espritu que San Francisco Javier vivi su trabajo pastoral, convencido de
haber intentado salvar del terrible destino de la condena eterna a tantos
"infieles" como sea posible. Se puede decir que en este punto, en las
ltimas dcadas, ha habido una especie de "desarrollo del dogma" que el
Catecismo definitivamente debe tener en cuenta?

"No hay duda de que en este momento nos enfrentamos a una profunda
evolucin del dogma. Los Padres y telogos de la Edad Media que podan ser
de la opinin de que en esencia todo el gnero humano se haba convertido
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en catlico y que el paganismo existiera ya ahora slo en los mrgenes, el

descubrimiento del nuevo mundo en el comienzo de la era moderna ha
cambiado radicalmente las perspectivas.

En la segunda mitad del siglo pasado se ha afirmado plenamente el

conocimiento de que Dios no puede dejar ir a la perdicin a todos los no
bautizados y que incluso una felicidad puramente natural para ellos no
representa una respuesta real a la cuestin de la existencia humana.

Si bien es cierto que los grandes misioneros del siglo XVI todava estaban
convencidos de que los que no son bautizados estn perdidos para siempre,
esto explica su compromiso misionero, en la Iglesia Catlica despus del
Vaticano II tal conviccin fue finalmente abandonada. A partir de esto surgi
una profunda crisis doble. Por un lado, esto parece eliminar cualquier
motivacin para un futuro compromiso misionero. Por qu se debe tratar de
convencer a la gente a aceptar la fe cristiana cuando pueden salvarse sin
ella? Pero tambin para los cristianos surgi un problema: se volvi incierta y
problemtica la obligatoriedad de la fe y de su forma de vida.

Si hay quien se puede salvar tambin de otras formas, ya no es tan evidente

en ltima instancia por qu el mismo cristiano est vinculado a las exigencias
de la fe cristiana y a su moral. Pero si la fe y la salvacin no son
interdependientes, tambin la fe resulta inmotivada. ltimamente se han
formulado varios intentos con el fin de reconciliar la necesidad universal de la
fe cristiana con la posibilidad de salvarse sin ella.
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Recuerdo dos: primero, la conocida tesis de los cristianos annimos de Karl

Rahner. Donde se afirma que la acto- base esencial de la existencia cristiana,
que resulta decisiva para la salvacin, en la estructura trascendental de
nuestra conciencia, consiste en la apertura hacia el otro, hacia la unidad con
Dios. La fe cristiana habra hecho emerger a la conciencia lo que es
estructural en el hombre como tal. As que cuando el hombre se acepta en su
ser esencial, cumple con la esencia de ser cristiano sin saberlo de una
manera conceptual.

El cristiano coincide pues con lo humano y en este sentido es cristiano cada

hombre que se acepta a s mismo, aunque l no lo sepa. Es cierto que esta
teora es fascinante, pero reduce el cristianismo mismo a una pura
presentacin consciente de lo que el ser humano es en s y, por lo tanto,
descuida el drama del cambio y la renovacin que es central en el
cristianismo.

An menos aceptable es la solucin propuesta por las teoras pluralistas de la

religin, para las cuales, todas las religiones, cada una a su manera, seran
vas de salvacin y en este sentido en sus efectos deben considerarse
equivalentes. La crtica de la religin de la clase que ejerce el Antiguo
Testamento, el Nuevo Testamento y la Iglesia primitiva es esencialmente ms
realista, ms concreta y real en el examen de las diversas religiones. Una
recepcin tan simplista no es proporcional a la magnitud del problema.
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Recordemos por ltimo, en especial, a Henri de Lubac y con l algunos otros

telogos que han dotado de vigor al concepto de sustitucin vicaria. Para
ellos, la preexistencia de Cristo sera expresin de la figura fundamental de la
existencia cristiana y de la Iglesia como tal. Es cierto que el problema no est
completamente resuelto, pero me parece que esta es en realidad la intuicin
fundamental que tambin toca la existencia del cristiano individual.

Cristo, en cuanto nico, era y es de todos los cristianos, que en la grandiosa

imagen de Paolo constituyen su cuerpo en este mundo, participando de tal
"ser-para". Los cristianos, por as decirlo, no lo son para s mismos, sino, con
Cristo, para los dems. Esto no significa una especie de boleto especial para
entrar en la beatitud eterna, sino la vocacin de construir el conjunto, el todo.

Lo que el ser humano necesita para la salvacin es la apertura ntima a Dios,

la expectativa ntima y lealtad hacia l. Y esto significa por el contrario que,
junto al Seor -con quien nos hemos encontrado- caminamos junto a los
dems y tratamos de hacer visible el advenimiento de Dios en Cristo. Est
claro que debemos reflexionar sobre toda la cuestin.

Usted ha hecho notar que a los ojos de muchos "laicos", marcados por el
atesmo de los siglos XIX y XX, es ms bien Dios -que no el hombre- quien
debe responder de la injusticia, del sufrimiento de los inocentes, del cinismo
del poder al que estamos asistiendo, impotentes, en el mundo y en la historia
universal (ver "Spe Salvi", n 42..) ... en su libro "Jess de Nazaret", se hace
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eco de lo que para ellos - y para nosotros - es un escndalo: "la realidad de la

injusticia, del mal, no puede ser simplemente ignorada, simplemente apartada
a un lado. Debe absolutamente ser superada y ganada. Solamente as hay
realmente misericordia (" Jess de Nazaret", III, 153, citando a 2 Timoteo 2:
13). El sacramento de la confesin es, y en qu sentido, uno de los lugares
en los que se puede realizar una "reparacin" del mal cometido?

Ya he tratado de exponer en su totalidad los puntos principales relacionados

con este problema respondiendo a la tercera cuestin. El contrapeso al
dominio del mal puede consistir, en primer lugar, slo en el amor divino-
humano de Jesucristo, que siempre es mayor que cualquier posible poder del
mal. Pero es necesario que nosotros nos insertemos en esta respuesta que
Dios nos da a travs de Jesucristo. Incluso si el individuo es responsable de
un fragmento del mal, y por tanto es un cmplice de su poder, junto a Cristo,
sin embargo, an puede completar lo que falta a sus padecimientos (cfr.
Col 1, 24).

El sacramento de la penitencia tiene, sin duda, un papel importante en este

campo. Esto significa que nosotros siempre podemos ser moldeados y
transformados por Cristo y que pasamos continuamente de la parte que
destruye a la que salva.

Fuente: avvenire.it / News.va

Traduccin: Un Puente de Fe
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