Вы находитесь на странице: 1из 269

MARGENES DE PLATON

PATRICIO PEALVER GOMEZ

MARGENES DE PLATON
LA ESTRUCTURA DIALECTICA DEL DIALOGO Y
LA IDEA DE EXTERIORIDAD

Murcia
1986
O Patricio Pealver Gmez. 1 9 8 6

Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Murcia

I.S.B.N.: 8 4 - 8 6 0 3 1-93-1
Depsito Legal: M U - 1 5 8 - 1 9 8 6

Impreso en Sucesores de Nogus


Platera, 3 9 . Murcia. 1 9 8 6
A Remedios
INTRODUCCION
Entre la ingenuidad de continuar la filosofa y la simpleza de dar-
la por terminada, entre el entusiasmo acrtico que cree poder recupe-
rar los problemas eternos de la filosofia de su descenso al infierno
del historicismo -perpetuando la fundamentacin de las ciencias, y
la invencin de morales-. y el pseudo-criticismo perezoso, aparen-
temente ~transgresom,que cree estar ya del otro lado de la tradicin
metafsica, y confunde as su trivial desorientacin, en la que se
complace, con la presunta lucidez de la llamada post-modernidad,
una insituable posicin, y sin destino y sin tarea claros, le queda, sin
embargo, quizs, al pensamiento, en la medida al menos en que a
ste le quede algn deseo y alguna fuerza para serlo verdaderamente.
Ahora bien, el deseo y el poder de lucidez, de vigilancia crtica y de
responsabilidad (pero ya, necesariamente, otra crtica que la del cris-
ticismo, otra responsabilidad que la de la famosa razn prctica au-
tnoma), la exigencia de orientarse en el pensamiento, en el senti-
do kantiano, y no slo de preguntarse qu significa pensam, son
irreductibles, mantienen toda su vigencia, si hay en l vida, y no slo
perpetuacin de algunos hbitos. Pero, decimos, insituable, esa posi-
cin: el pensamiento que se busca no podna, no debena aspirar
-por ms que tentativamente busque precisarse, escribirse, darse a
leer, producirse en efecto- a ocupar un espacio autnomo, ni siquie-
ra a constituirlo en la construccin de lo que slo sonmbulamente
podra osar llamarse una nueva filosofiax es que aquel pensamien-
to no puede condensarse en un corpus independiente de enunciados,
un cuerpo o un organismo, una construccin doctrinal terica con-
sistente y completa, o completable. Necesitana, por el contrario, ms
bien, adherirse a aquello de lo que, por otro lado, se separa
-digamos, la metafsica, en su configuracin y en su darse o tradicin
clsicas, lo que se ha llamado onto-teo-loga, o logocentrismo, el
pensamiento de la representacin y la reflexin, la poca de la tcni-
ca-: adherirse o anexionarse, o mejor, internarse en lo que aquella
tentativa de pensamiento tendna que delimitar como corpus ya in-
sostenible -cuerpo en avanzado estado de muerte o de prdida de
identidad- mediante la puesta en evidencia de su infundamento, en
el crepsculo de los dolos. Pensamiento, pues, el que se busca
(y de tantas maneras) esencialmente insituable: a no ser -sta ser
nuestra hiptesis>+ entre lneas, entre las lneas de un texto o una
multiplicidad indelimitable de textos por los que aquella filosofa in-
sostenible ya, irremisiblemente pasada, pasa. Entre las lneas de un
texto, que se transforma as, en su legarse en la historia, en el movi-
miento de su destino o de su destinacin (siempre incierto de la lle-
gada efectiva a su destinatario), y as, en su ser mismo o en su vida
-si es que sta no es otra cosa que su supervivencia precaria a lo lar-
go de una tradicin constantemente interrumpida, encadenada por
equvocos; vida, pues, la de los textos clsicos, determinada por la
diversa exterioridad que los porta y los deporta, a travs del des-
pliegue de las lenguas y de las pocas. Entre las lneas: se habr,
quizs, recordado, es el espacio literal que el Walter Benjamn de La
tarea del traductor le asignaba a toda obra literaria como el lugar de
su traduccin virtual: esa Aufgabe des Ubersetzers que no puede es-
tar lejos de la Aufgabe des Denkens, registrada y propuesta por Hei-
degger l . Cuando se trata de un texto que corresponde a la verdad,
a su traduccin hay que atribuirle una confianza tan ilimitada que
((forzosamente han de coincidir en ella sin la menor violencia la fide-
lidad (la literalidad, la Wortlichkeit) y la libertad, en forma de ver-
sin interlinear (in Gestalt der Interlinearversion) como coinciden en
los textos mencionados el lenguaje y la revelacin (Ofenbarung).
El fenmeno y el trabajo de la traduccin, en su esencial inseguridad, como
un saltar sobre un foso, obsesiona La sentencia de Anaximandron, in Holzwege,
Frankfurt, 1980, p. 325.
Pues todas las obras literarias conservan su traduccin virtual entre
las lneas (zwischen den Zeilen) cualquiera que sea su categona~2.
Ese anudarse al origen, pero sin borrar lo que ha tenido lugar en-
tre el origen y nosotros que nos relaciona con el origen -ese respeto a
la literalidad, a la Wortlichkeit, que es correlativo de la libertad ante
la Revelacin- ese acceso al sentido, pero a travs de lo que lo intro-
duce, -y lo dispersa, y lo distorsiona- en la historia, en el despliegue
de las lenguas mltiples (se suele saber que no son veinte o treinta,
que <<enla actualidad se practican de cuatro a cinco mil lenguas,
asobrevivencia de otras, mucho ms numerosas todava, que fueron
habladas en el pasado? ', ese tra-ducir no puede estar lejos de la ta-
rea del pensamiento. En la poca del mximo peligro -lo saben hasta
los polticos convencionales-, en la poca de la dominacin devasta-
dora y homogeneizadora de la tcnica, acaso la espera podna demo-
rarse en un ejercicio de traduccin de los orgenes, que sondee las in-
terioridades, la interlinealidad de algunos textos eminentes.
Entre las lneas; o en los mrgenes, como lugares nicos, privile-
giados, en que el trabajo de internarse en el cuerpo del texto y de ex-
plicarse con sus significaciones, puede producirse desde la extrema
atencin al detalle de sus signos: asumiendo -pero es esto una
prdida?- la imposibilidad de la representacin de una filosofa
como una totalidad, como un cierto conjunto centrado.
No est claro -y a esta no-claridad debe haberse llegado ya como
a un cierto resultado, no es un apunto de partida acnticw qu pue-
de ser el centro de una filosofa, de un pensamiento, de una obra. No
est claro por ms que la retrica usual del discurso histrico-
filosfico recurre con facilidad a esa nocin como a algo disponible y
evidente. A pesar de su aparente inocencia, a pesar de su claridad
-no es lo ms importante, sin ms, aquello desde lo que se en-
tiende, como desde un principio, lo dems de esa filosofa?- la idea
de centro, y la secuencia de conceptos contrarios, complementarios,
consecutivos que comporta (lo secundario, lo accesorio, lo derivado,
lo marginal), funciona ya de hecho como elemento organizador de
una determinada representacin de lo que pasa en una filosofia en
Trad. esp. in Angelus novlts, Barcelona, 197 1 , p. 143.
Cf. C . STEINER: Desp~tsd e Babel, Mxico, 1980, p. 7 1 .
una obra, y de lo que pasa entre sta y su recepcin en la historia, o
en su supervivencia tradicional. No en ltimo lugar, este ensayo so-
bre Platnn querna saber denunciar eficazmente, prcticamente, los
efectos regresivos para el pensamiento de esa representacin ms o
menos siempre dominante en la Historia de la Filosofa: acusar o po-
ner en evidencia el cierre en que se bloquea el pensamiento cuando
ste se rige, al dialogar con sus orgenes, por lo que la tradicin ya
trasmite como resultado o doctrina, inscribible en el Museo de la
Academia, en la sucesin solemne de los sistemas. La tarea de pen-
sar, por seguir con este reiterado motivo heideggeriano, tanto ms en
la poca de la dominacin cientfico-tcnica, pasa por una relectura,
por un saber volver a leer el texto de la metafsica. Y por lo pronto,
por una fijacin de sta que la encadena, ms de lo que su conscien-
cia podra jams admitir, -a diferencia de lo que q u e r r a decine, al
texto mismo y al proceso de la escritura: en ese tejido trama su idea,
en ese tejido se ata y se enreda. La famosa destruccin de la histo-
ria de la ontologa, violenta, necesariamente, a la filosofa, para que
sta se deje reconstruir en lo que la constituye, esto es, el olvido nada
inocente de la cuestin del sem, el olvido del asunto mismo o de
la.cosa misma)), de la finitud del ser-ah y del ser (o su epocalidad):
los avances de la filosofa, desde Platn a Hegel, slo habran sido
posibles a costa de un mltiple y rico, activo olvido, de aquello que
todava en la poca clsica griega, se adhera, pero empezaba ya a no
entenderse, en unas pocas palabras: alitheia, physis, einai,
Ahora bien, la obra de Platn ofrece, en lo que se refiere a la or-
ganizacin interna de sus elementos (conceptuales, expresivos, prc-
ticos), como en lo que concierne a su forma de legar a otros su dic-
tum y su decir mismo, un caso absolutamente peculiar. Tiene que
ver esa peculiaridad pero no se agota ah, no se explica as, con el
rasgo y con el rango de fundacin de la filosofa que detenta esta
obra: se trata de que la obra platnica incorpora al movimiento ex-
presivo y conceptual de su filosofa la obsesin por lo que la rompe,
la desarticula y la deshace desde fuera. Una obsesin por algo de lo
que no se apropia, por algo que la economa conceptual de su pensa-
miento (sabe que) no interioriza: este sistema confiesa -lo vere-
mos, en diversas instancias- que depende de su exterioridad. Diga-
mos enseguida que esa dependencia respecto a la exterioridad, que
quiebra as el sistema, se traduce, por ms imperfectamente que sea,
en el interior de la conceptualidad filosfica: es, en efecto, el desfase
permanente y necesario entre el logos y el bien, o la idea. Este en-
sayo pretende adeducim la filosofa platnica de ese desfase o de esa
diferencia, imborrable e inquietante: a partir de la diferencia entre el
hilo precario del logos -que necesariamente se rompe, en cada silen-
cio, y que hay que volver a anudar, cuando se reanuda el dilogo,
pero que deja ya -dira Levinas- nudos en el hilo, y, de otro lado, la
idea @a o la obsesin, la idea del bien: idea que es otra entre las
otras, primera entre impares, pero que en cualquier caso no rige
como principio, como concepto dominador y constructivo 4. El
bien -debiera ser evidente- no puede ser objeto de una teora: a lo
sumo, el nombre de una prctica crtica de fidelidad ante lo que no
puede no elegirse. Aristteles lo dijo con acaso ms salud, pero
tambin con ms candor: bueno es lo que el hombre busca 5 . Y en
cuanto al hilo del logos, tiene, sin duda, un sentido metdico, es dia-
lctica (en lo que se va a insistir aqu de manera sistemtica); pero no
se rigidifica en discurso del mtodo, en reglas para la direccin de
la mente, porque ese logos ha de ser ainventivo~,heurstica ante
situaciones nuevas, y hasta imprevisibles, y porque se orienta a un
fin que escapa al orden de lo que puede sedimentarse y atesorarse en
un dicho, en una secuencia de filosofemas simplemente transmisi-
bles.
La obra platnica se resiste, de una manera especfica y activa, a
su tematizacin representativa, a su traduccin en un corpus doctn-
nal -con su psicologa, su'teora del conocimiento, su tica, su polti-
ca, su ontologa y su teora, su esttica y su fsica. Tiene o se tiene en
una idea, pero que es una idea fija> o una obsesin por lo inapro-
piable; se deja orientar por un hilo conductor, pero el logos metdi-

El carcter de no-principio, de no-dominador, el rasgo anrquico de la idea de


bien, ha sido expuesto en todas las implicaciones de su relevancia en la probablemente
ms rigurosa tentativa contempornea de pensar ~ e p e k e i n ales o u s i a s ~y; que todava
no cabe firman), cerrar el texto platnico, a pesar del diagnstico de Nietzsche: E. LE-
VINAS: Aulrernent qu 'elre ou au-del de 1 'essence, La Haya, 1974.
CE H. G. GADAMER: Die Idee des Gulen zwischen PIalon und Aristoteles, Hei-
delberg, 1978, que, sin embargo, me parece, marca demasiado la continuidad, la deri-
vabilidad de la problemtica del bien, en Platn y en Aristteles, no est, quizs, sufi-
centemente atento a lo que hay entre uno y otro.
co, dialctico, es discontinuo e inseguro. Se dir que al menos tiene
una fuente magistral (histrica o construida), que toma impulso,y
lo renueva, en el magisteno del maestro paradigmtico en filosofa,
SOcrates; pero la maestna de Scrates se ejerce permanentemente,
como se sabe, en la forma irnica y equvoca de un buscar en el in-
terlocutor mismo de cada caso el maestro: al interlocutor de cada
caso le pregunta Scrates, desde un verdadero no-saber (no nos apre-
suremos a llamar irona a un simple disimular el saber), como disc-
pulo, pues, para que aqul exponga la plenitud, quizs hinchada, de
su doxa, y se deje as inquietar por una renovada exigencia de ver-
dad, sin medida con la que crea detentar; a travs de este interlocu-
tor, Scrates desplaza finalmente el magisterio a un tercero ausente,
que hay que buscar entre los dos: el maestro no est, finalmente, en
ninguna otra parte que en una susceptibilidad compartida a la ver-
dad 6 .
Se ha observado con frecuencia. La obra de Platn es irreductible
a platonismo. Hay aqu en juego algo ms que la situacin herme-
neutica general de que toda interpretacin propone un esquema al
que escapa tal detalle, tal filigrana de la expresin o de la concep-
tualidad. Es que los Dilogos mantienen una vigilancia critica cons-
tante -que se expone, y al mismo tiempo se ejerce, precisamente me-
diante la forma misma dilogo-, frente a la conversin del pensa-
miento en doctrina '. Platn slo adoctrina, slo ensea en el sen-
tido convencional, cuando recurre al mito, esto es, cuando expresa-
mente relativiza la validez de su discurso, esto es, cuando desciende
a una ilustracin pedaggica. Una doctrina s soporta, y en rigor exi-
ge, una ordenacin expositiva y una construccin temtica, que se
articule en algn centro identificable, en algn principio de deriva-
cin. Sucede, sin embargo, que una preocupacin visible de Platn
es la de sustraerse a lo que l consideraba la peor degeneracin, por
ser la ms equvoca, de una filosofa: su conversin en doctrina fijada
o resultado, sin el aliento y la voz que la expone, cada vez, como si
fuera la primera. El gran debate de Platn con la escritura, y de la es-
Cf. Laques, 200 c-20 1 a.
La denuncia de esa perversin doctrinal del pensamiento es el motivo axial del
excursus filosfico de la Carta VII.
critura en Platn tiene ya, aqu, prescrito su lugar problemtico
esencial,
En la escritura, Platn denuncia y pone en evidencia la fragilidad
esencial del lenguaje como tal: su permanente, y en rigor, irreducti-
ble tendencia a configurarse en representacin falsamente autno-
ma, desligada del logos viviente que debena animar todo discurso.
La escritura -habr que volver a ello con una insistencia analtica,
psicoanaltica>~ lleva al lenguaje al medio o al elemento de la pin-
tura, es decir, a un silencio engaoso, a un silencio que parece que
habla. Como la zoografa da por vivo lo que no son ms que unos
trazos en una superficie, la escritura ofrece, en principio, como dis-
curso, slo un simulacro, funcional exclusivamente, en apariencia, a
efectos retricos.
La nica posibilidad de la filosofa, a partir del reconocimiento
de esa situacin en que se denuncia la insuficiencia de los cdigos vi-
gentes, y que proscribe el uso simple del lenguaje natural para la ex-
posicin de la verdad, ser una elaborada estrategia en el elemento
de expresin de esa filosofa, una incursin, arriesgada, en esa espe-
cie de guerra civil que es el lenguage Una lectura crtica del texto
platnico tiene que reconstmir, por as decirlo, la distancia entre la
literalidad de lo dicho o la seriedad opaca y el libre juego del decir,
que hay que saber reconocer entre las palabras, entre las lneas, en
los mrgenes invisibles. El lenguaje indirecto, o la diferencia entre lo
dicho y el decir, entre la expresin fijada y el aliento que la liga a su
origen en el logos, pone, as, una resistencia de principio a la trans-
misin de doctrina. Ms all de su apariencia emprica, esta obra,
pensada como obra y no slo como producto, no es ya delimitable
en trminos de un corpus de filosofemas, ni ofrece un bloque en el
que localizar un presunto centro.
A no ser que ms que el centro lo que se busque sea el ncleo;
pero ste es inextricable, se sustrae a la interpretacin directa como
lo impensado, que es, deca Heidegger, elms alto don que puede
dar un pensamiento.
Si la obra de Platn se presenta o se da, pues, con tales ~peculia-
ridades~-lo que aqu no se ha hecho sino apuntar, pero lo que no se
Crtilo, 438 d.

15
va a poner como un presupuesto, lo que ser preciso mostrar en el
detalle de un cierto recorrido a travs del texto platnico-, el trabajo
hermenutico con los Dilogos solicita una insistencia menos en el
((ilusorio centro que en los imprecisos mrgenes entre el adentro y
el afuera de la filosofa platnica, entre la interioridad y la exteriori-
dad, entre el sistema y su exceso. El exceso, o la hiprbole, en que el
pensamiento platnico evoca lo que saca a todo pensamiento de su
presunta autonoma, la diferencia abismal de lo epekeina les ousias,
se marca en algo ms que en un indeterminado y desprestigiable im-
pulso mstico hacia lo que se llama, con facilidad sospechosa, lo
trascendente: la diferencia que nos va a interesar se marca, y esa es
su nica posibilidad de expresin, en ciertos rasgos distintivos del lo-
gos dialctico. Dicho muy rpidamente, en lo que se ha llamado (V.
Goldschmidt, H. Gundert) la estructura dialctica del dilogo. El
exceso de lo impensable -que hay que pensar- sobre lo pensado y so-
bre el pensamiento, deja una huella en el discurso que no escamotea
la cuestin crtica de su condicin de posibilidad: esa huella es la in-
terrupcin del discurso monolgico ante lo otro y ante el otro, la lu-
cidez autocrtica y el dilogo.
As pues, la propuesta de este ensayo, de someter a examen, con
una cierta sistematicidad, la eficacia especulativa de algunos mo-
mentos marginales en los Dilogos, la relevancia de lo que, jugan-
do con un trmino que aparece con cierta insistencia en Platn, se
ha llamado ((suplemento parergonal~9 ser todo lo contrario de una
perspectiva extemalista o al margen de Platn. Se tratara en todo
caso de intentar seguir, en algunos fragmentos, cmo encaja los gol-
pes de afuera esta filosofia, su esencia traumtica.
Murcia, Septiembre 1984
Cf. J. DERRIDA: ((Parergonn in La verite en peinture, Pars, 1978, pp. 44-94.
Tambin, La curte postule, Pars, 1980, p. 29 1. Este trabajo no podra pretender pre-
sentarse como desconstmccin. Pero s quisiera dejar ver su deuda, con la forma de
lectura critica que se ha conocido durante un tiempo con ese nombre- y que es, segu-
ramente, la forma de lectura ms potente hoy. Derrida ha puesto en evidencia, no slo
en explicaciones metodolgicas, hasta qu punto las lecturas clsicas, sistemti-
cas, hermenuticas estaban determinadas mucho ms a salvaguardar (resguardar)
los textos que a abrirlos. Su ya imprescindible La farmacia de Platnn in La disemi-
nacion, Madrid, 1975, ha sabido poner en escena esos coups du dehors que resue-
nan durante siglos en la historia del platonismo.
EL RITMO DE LA RAZON Y LA IDEA DE BIEN
El primer Nietzsche asignaba un valor paradigmtico y conduc-
tor a la cultura de la Grecia Arcaica, y por cierto, con una pasin y
un acento que no cabe comparar siquiera con los de la nostalgia ro-
mntica por la armona clsica. Ahora bien, segn el ms fino odo
de Occidente (como calificaba Lezama Lima el de Nietzsche), el
rango superior y la fuerza modlica de aquella cultura haban consis-
tido en la manera de hacer entrar la dimensin mtica, artstica y
onrica en el mbito de la razn, la vida cotidiana y la vigilia: una ra-
zn interpelada (interferida?) por los mitos, una vida cotidiana sal-
vada de la necesidad por la belleza, una diurna vigilia excitada por el
sueo "J.
Segn una idea muy generalizada, el platonismo habna sido el fi-
nal de aquella poca, o dicho mas activamente, lo que acab con
aquella poca ' l . Platn habna mantenido, por un lado, ante ciertos
mitos inofensivos, una relacin respetuosamente tolerante, un
mandar a paseo estas cuestiones dando fe a lo que se cree de ellas
(Fedro, 229 ce); por otro lado, ante relatos mticos cuya significa-
cin teolgica o tica puede afectar a la ordenacin de la polis, ins-
hura con claridad la necesidad de fundar la mitologa (y as, contro-
larla, encadenarla) en la dialctica (Rep. 11. 379 a y SS.. Eul~fron.6 a).
Expuls, adems, a los poetas, y en general, reclam la necesidad de

lo F. NIETZSCHE,
E l libro del,filso/o, Madrid, 1974, pp. 98-99.
11 L a doctrina platnica de la verdad, Santiago de Chile, 1953.
M . HEIDEGGER,
someter bajo el control de los gobernantes filsofos conocedores de
lo bueno y lo conveniente, a toda la cohorte de msicos, artistas
imitadores, hacedores de ilusiones (Rep. X, 595 a y SS.).Y en fin, de
los habitantes de la caverna, justamente en tanto alejados de la clari-
dad diurna, a pleno sol, del mundo verdadero, dir que viven en un
permanente estado de alucinacin onrica, del que el filsofo libera-
don) habr de sacarles trabajosamente (Rep. VIII, 5 15 a y SS., Teet.,
157- 158,20 1 e).
Y sin embargo, el pensamiento platnico se deja interpelar e in-
terferir por el mito, ste se insina a veces en el interior de su filoso-
fa, condicionando su marcha de una manera que habr que volver a
precisar, reproduciendo en clave narrativa (pero puede creerse que
es slo una ilustracin simblico-pedaggica?) elementos conceptua-
les de aquella (psicolgicos, cosmolgicos, incluso ontolgicos), o
bien mezclndose, aparentemente, en la marcha misma de la inquisi-
cin dialctica (Pol. 268 d y s . ) .
Y sin embargo, el dilogo filosfico platnico es una obra poti-
ca, la ms alta creacin de una cultura musical por la que Platn
mantiene el mayor de los respetos (Filebo, 62 c, Rep., 376 b, 402 a,
Leyes, VII).
Y sin embargo, Scrates se inclina respetuosamente sobre sus
sueos como mensaje divino, quizs, que debe intentar descifrar
puesto que puede referirse a su destino o su tarea (Fedn, 60 d) o in-
voca el mundo eidtico, que vislumbra como lo que permite salir de
la arbitrariedad de los nombres o la parcialidad de la experiencia, en
trminos de lo que sueo a veces (Crtilo, 439 c).
Que la razn platnica juega y negocia, de una determinada ma-
nera, con el mito, que lo incorpora y lo recrea, que su obra es ella
misma una creacin artstica muy consciente de serlo, libre, como
tal, del mundo de la necesidad (esto es, schol, en el sentido que l
mismo profundiza, Teet., 172 y SS.);que, muy expresamente, involu-
cra una reflexin sobre las condiciones (incluso materiales) de una
vida no sumida en la necesidad: de todo esto, en lo que sigue, se in-
tentar precisar la significacin que detenta en toda interpretacin
de Platn.
Se va a seguir ahora, a ttulo de primera exploracin introducto-
ria, cmo y en qu medida puede encontrarse en esta filosofa, sin
embargo hipercntica y vigilante en cada uno de sus pasos, algo as
como una vigilia excitada por el sueo. Motivo inicial de un cami-
no que nos llevar a una primera consideracin de esta filosofa
como una filosofa del logos (del ritmo de la razn), y de lo que mue-
ve el logos, la idea de bien.
La diferencia entre el estado de despierto y el estado de soador
interviene en un momento decisivo de la construccin de la ciudad
justa. Glaucn recuerda a Scrates la exigencia asumida expresa-
mente por ste, de afrontar la objecin de utopismo o la aparente
irrealizabilidad de su proyecto poltico en curso: la cuestin, que ha-
ba sido aplazada (458 b) de si es posible que exista un tal rgimen
poltico, y hasta dnde lo es (Rep. 471c). Asunto desconcertante o
paradjico (pardoxon logon), que sobreviene al discurso de Socrates
como una especie de incursin repentina (472 a) ante el que cabe
una doble respuesta. Por lo pronto, la de que habr que reconocer
como legtimo un mero acercamiento -lo posible- al paradigma de
ciudad buena construida en el discurso, imposible de realizar en su
integridad perfecta: As, pues, no me fuerces a que te muestre la ne-
cesidad de que las cosas ocurran del mismo modo exactamente que
las tratamos en nuestros discurso; pero si somos capaces de descubrir
el modo de constituir una ciudad que se acerque mximamente a lo
que queda dicho, confiesa que es posible la realizacin de aquello
que pretendas (Rep. 473 a). En segundo lugar, y aqu Platn da un
paso a una estrategia ms activa, hay un cambio parcial que permiti-
ra cambiarlo todo polticamente, para constituir una ciudad que se
acerque mximamente a lo que queda dicho (473a): Creo que
cambiando una sola cosa, podramos mostrar que cambiara todo; no
es ella pequea, ni fcil, pero s posible (473~).La propuesta no
puede dejar de parecer risible -de hecho, al cabo de 25 siglos sigue
produciendo una estpida sonrisa-: que los filsofos reinen en las
ciudades. Ahora bien, ante esta asignacin escandalosa e inusitada
de una alta resposabilidad poltica a los filsofos, la cuestin de qui-
nes son realmente stos (quines, no slo qu) adquiere una im-
portancia fundamental. Es aqu, precisamente, donde resulta perti-
nente la distincin anunciada entre el sueo y la vigilia, en un senti-
do tal que permite calificar de soadores a los que viven en la opi-
nin comn y se creen despiertos, y llamar despiertos, en cambio, a
quienes abren una quiebra en la cotidianidad, que inquieta sta
como un sueo o una pesadilla.
Mientras el concepto de filosofia se mantenga en una generalidad
vaga tal, que se llame filsofo a todo el que se muestre dispuesto a
gustar de toda clase de enseanza, no habr criterio claro para selec-
cionar a los verdaderos filsofos, los capaces de soportar la responsa-
bilidad de conducir la ciudad. Pero es claro que sena muy extrao
llamar filsofos a los aficionados a espectculos (philotheamones),
o a los aficionados a oim (phi16kooi) que no vendnan, ciertamen-
te, por su voluntad, a estos discursos y entretenimientos nuestros,
pero que, como si hubieran alquilado sus orejas, corren de un sitio a
otro para oir todos los coros de las fiestas dionisias, sin dejarse nin-
guna atrs, sea de ciudad o de aldea (474d). Y tambin sena absur-
do llamar filsofos a los aficionados a las artes o a las tcnicas, y a
los hombres prcticos (476b). El criterio, enunciado simplemente,
est en que si el filsofo es aficionado al espectculo, es slo al de la
verdad (475e). Pero la verdad no se deja ver directamente, puesto
que cada cosa (lo justo o lo injusto, lo bueno o lo malo, lo bello o lo
feo; todas las ideas) se muestra envuelta en una mezcla con las dems
cosas, y con los cuerpos y las acciones, y as, transparece slo en me-
dio de una mltiple fantasmagona. Glaucn conviene fcilmente en
que lo hermoso es algo distinto de lo feo, y que cada uno de ellos es
una cosa: Y lo mismo podna decirse de lo justo y lo injusto, y de lo
bueno y lo malo y de todas las ideas: que cada cual es algo distinto,
pero que por su mezcla con las acciones, con los cuerpos y entre
ellas mismas, se muestra cada una con multitud de apariencias (pan-
tachou phantazmena polla phainesthai hkaston))) (476a). Para no
perderse en ese medio -y la orientacin a la verdad ha pasado a ser
decisiva en la tarea poltica del filsofo-, el filsofo habr de estar
ms despierto que los que aparentemente despiertos deambulan a
travs de ese elemento de mezcla (de confusin) que constituye el
mbito de la opinin comn. Hace falta estar muy despierto para
poder soar en la idea, en la naturaleza de cada cosa. Identificar lo
propio o lo especifico de cada cosa supone una intensificacin de la
vigilancia o de la vigilia, para atender a lo que diferencia cada cosa
en su idea, en su constitucin especifica, de las dems ideas, y del
cuerpo en que confusamente se inscribe, y de las acciones que leja-
namente la imitan. Suean, pues, aunque aparentemente despiertos,
quienes confunden en esa mezcla de ideas, cuerpos y acciones aque-
llo a lo que se parece algo con aquello que se le parece, la naturaleza
de lo bello mismo, por ejemplo, y las voces, colores y formas con
que se imita lo bello mismo.
El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza mis-
ma, ni es capaz, tampoco, si alguien le gua, de seguirle hasta el co-
nocimiento de ella, te parece que vive en ensueo o despierto? Fija-
te bien: qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en
vela, no tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejan-
te, sino como aquello mismo a que se asemeja? Yo, por lo menos
-replic&, dira que est soando el que eso hace. Y qu? El que, al
contrario que stos, entiende que hay algo bello en s mismo y puede
llegar a percibirlo, as como tambin las cosas que participan de esta
belleza, sin tomar a estas cosas participantes por aquello de que par-
ticipan, ni a esto por aquellas, te parece que este tal vive en vela o en
sueo?))(476cd).
Es el mismo mundo, pues, donde se mueven el filsofo y el que
slo tiene opiniones: pero ste se mueve en la ignorada oscuridad y
confusin del mundo real con la seguridad sonmbula del que no
distingue, mientras que el filsofo requiere un suplemento de luz o
de lucidez ante esa oscuridad que se le ha revelado como tal en su
susceptibilidad ante las distinciones entre las ideas. Es en esa oscuri-
dad habitada por sonmbulos, eventualmente violentos defensores de
sus certidumbres, donde el filsofo habr de ejercer activamente su
estado de despierto. En efecto, la seduccin por el orden de las ideas
como orden divino en el que fijarse, y as quedar fijados, inmviles
en la contemplacin, sena una infidelidad a la vocacin filosfica de
la vigilia, de estar despiertos en este mundo: sena sustituir un sueo
por otro sueo. Platn es muy explcitamente declarativo frente a la
filosofia como mera contemplacin de otro mundo: es labor de los
fundadores)) de la ciudad ideal en curso de construccin racional, el
no permitir a las mejores naturalezas, capaces de ver el bien, que se
queden all, y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisione-
ros ni a participar en sus trabajos ni tampoco en sus honores, sea
mucho o poco lo que stos valgan (5 19cd). El sueo de la idea, si lo
es de la idea en el horizonte del bien, no hipnotiza o fascina al soa-
dor, sino que excita y dinamiza su logos.
En alguna coyuntura del texto platnico (Crtilo, 439c) llega a
patentizarse en la superficie del significado el ncleo de lo que pro-
ponemos ahora: que el ejercicio de la lucidez ante la verdad pasa por
una excitacin de la tranquila y nivelada vida diurna (la arbitrarie-
dad y la ambivalencia de los nombres, por ejemplo, en el mbito de
una relacin irresponsable con el lenguaje) por el estmulo de un
sueo de lo en s misma de cada cosa. Ms all de la inmediatez de
esta metfora de un sueo que despierta al soador, lo cierto es
que Platn recurre a procedimientos diversos para poner al sujeto
de la filosofa ante su tarea, pero que asumen, todos ellos, la exigen-
cia de salir fuera del orden de las representaciones dominantes: la
verdad es exteriom, golpea como algo extrao la presunta Hecono-
ma interna del alma. El paso clebre del Teeteto (172d y SS)sobre
el sabio en calma, desinteresado de todo negocio propio, en la schol
que le mueve a sondear las profundidades de la tierra y el cielo, y a
examinar cada cosa en detalle y en conjunto, y que llega a dudar si l
mismo es un hombre o un animal, es ms que el homenaje circuns-
tancial de Platn a Tales, como figura representativa de una sabidu-
ra arcaica y perdida, en el trance ridculo de caer en un pozo y de
tener que recibir lecciones de una esclava tracia. Lo que moviliza el
logos, y hace que ste se oriente a la dialctica, o mejor, a travs de
la dialctica, est en las extraas comunicaciones (topoi herme-
neiai) (Rep. 524b), que llegan al alma cuando sta se encuentra con
paradojas, quiebras, contradicciones. Scrates despierta la razn de
su interlocutor asedindolo con cuestiones que sumen a ste en un
estado de obnubilacin, de vrtigo, de mareo (Eutifrn, 1 1ce, Menn
80ab). Lo que hay que ver es cmo esa interrupcin de la economa
del alma de la ciudad bajo el rgimen de la opinin, ese trauma que
significa la apelacin a la susceptibilidad ante lo que es verdadera-
mente para el que descansa en la opinin comn, no es un abando-
no, todo lo contrario, de la razn y la exigencia critica.
Lo que hay que ver es que la filosofa platnica es una filosofa
del logos. Se osar decir, incluso, que lo es en mayor medida que
una filosofa de la idea? En cualquier caso quisiramos ser capaces
de sugerir el problema o la duda ante esta altemativa hermenutica.
El sueo de la idea saca del sueo comn, y as, libera, en todos
los sentidos, al logos. Lo libera, por lo pronto, de las necesidades de
la pragmtica cotidiana (Teeteto, 175e- 176a, Fedro, 273e), pero ms
profundamente, lo libera de toda dependencia, de toda ligadura te-
mtica. En efecto, el sentido del ejercicio del logos no es el logro de
una determinada definicin o de un elemento doctrinal; es ms bien
la elevacin del logos a una metdica general que le permita al alma
ser ms dialctica en todas las cosas (Po].,285d). El Poltico es en
gran parte un encadenamiento admirable de excursus y rodeos, de
desviaciones a travs de paradigmas o ejemplos (el pastoreo en la
poca de Cronos y de Zeus, el arte de tejer, el arte de las letras) que
aplazan hasta ms all de la mitad del dilogo el tratamiento propia-
mente dicho del poltico (287a). En realidad, no es slo y no es tanto
que el reconocimiento del arte poltico requiera una larga introduc-
cin; es que la razn de la bsqueda del poltico, como la de cual-
quierotra cosa, no est en el concreto tema mismo de que se trate en
cada caso, sino en las posibilidades que depara a la razn para que
sta sea capaz de dar explicacin en relacin a todos los temas: Y
qu diremos ahora de nuestra bsqueda en tomo al poltico? La he-
mos propuesto ms bien por l mismo o por hacemos mejores dia-
lctico~en toda clase de cuestiones (peri panta dialektik8terois)?
(Pol., 285d).
A esta justificacin del discurso indirecto, o del camino del razo-
namiento en forma de rodeos y disgresiones (las en kykl8 periodous,
286e), llega el Extranjero que dirige este dialogo, tras un recorrido o
discurso largo (makrologia, 286b) en que se ha experimentado el
aplazamiento de la cuestin propuesta inicialmente (la esencia del
poltico), e incluso la necesidad de retroceder al punto de partida tras
ensayar vas no resolutonas (268d, 275c).
En un cierto momento de la disgresin mltiple (el mito sobre
las pocas de Cronos y Zeus, el paradigma de la lectura y la escritu-
ra, el paradigma del arte de tejer), el filsofo de Elea se considera
obligado a responder formalmente a una ojecin metodolgica
previsible: la que vendna de un sentimiento de impaciencia ante este
contnuo andar dando vueltas (peri61thomen en kyklo, 283b). Se im-
pone, pues, la exigencia de un nuevo razonamiento -nuevo aplaza-
miento o desplazamiento, un nuevo diferir el asunto propiamente di-
cho del poltico-, que plantea en su conjunto, sistemticamente, la
cuestin del exceso y el defecto (hyperbol, lleipsis) en el desarro-
llo de las conversaciones de este tipo, e.e., en los dilogos filosficos:
Pues bien, consideremos, primero, en su conjunto, el exceso y el
defecto, para as encomiar o vituperar razonablemente en cada oca-
sin las exposiciones demasiado prolijas -o por el contrario, las de-
masiado breves que suj a n en dilogos de este tipo (283~).
Se dina que la necesidad interna de la secuencia de discursos
marginales, disgresivos, aparergonales~,ha sido la de dar ocasin
para esa reflexin de conjunto que se anuncia aqu, para este otro
discurso que se aade a los anteriores y que concierne a toda bsque-
da mediante razonamientos filosficos (Y bien, despus de este dis-
curso, recojamos otro que atae igual a lo que inquirimos que a cual-
quier otra discusin que s u j a en esta clase de conversaciones,
285c). En efecto, retrospectivamente, a partir de esta insistencia mar-
cada en la cuestin metdica de cmo articular la temtica y la ex-
tensin de las exposiciones filosficas, la lectura as orientada puede
encontrar toda una serie de consideraciones anticipatorias de este
problema, que el Extranjero de Elea ha ido diseminando hasta ese
momento del dilogo. La cuestin del mtodo es aqu, ante todo, la
cuestin del ritmo del discurso, una cuestin de medida de los pasos
de la marcha del razonamiento. Con que el gnero humano -dice
Platn con una sutileza irnica y esplndida- sea el ms solemne
y el ms despreocupado, el ms dispuesto a la vida segn la gracia
(pros ton euchere bon) tiene que ver el fundamento fisico de su len-
titud, el ser un animal de dos pies que no puede competir en la ca-
rrera con los cuadnpedos (266bd). El programa de la investigacin
del dilogo haba delimitado inicialmente su objeto con toda clari-
dad: se trataba de descubrir el camino del poltico, marcar a ste con
una impronta o con una forma, con una idea, nica, propia (idan
episphragsasthai) que lo diferencia de los dems tipos humanos,
dentro de los que tienen que ver con la ciencia (258~).
En el proceso de la divisin, que debe ir progresivamente acer-
cndose a la especie buscada, Scrates el joven comete un error: divi-
de el concepto cuidado colectivo de vivientes en crianza de hom-
bres y crianza de bestias)). Este error procede de una voluntad de
anticipacin, o de aceleramiento del discurso. Es lo que advierte ex-
presamene el Extranjero: No vayamos a separar una pequea por-
cin sola, ante un conjunto vasto y numeroso, ni prescindamos tam-
poco de su especie. Por el contrario, la parte ha de tener tambin su
especie en s (to meros hama eidos). Por supuesto que lo ms lucido
(kalliston) es aislar enseguida del resto el objeto de nuestra bsque-
da, si ello se justifica, como hiciste t poco antes, cuando, creyendo
tener tu divisin, aceleraste el razonamiento, al ver que iba camino
de los hombres. Pero la verdad est, querido, en que desmenuzar
(leptourgein) no es sistema seguro, sino que ms seguro es ir cortan-
do por mitades, y as daremos mejor con especies. He aqu, lo que
interesa sobre todo a la marcha de nuestras investigaciones (262b).
Platn denuncia el antropocentrismo implcito en esa divisin de
los seres vivos en hombres y bestias, comparndolo con el etnocen-
trismo de los griegos, que no dividen el gnero humano por la mitad,
es decir, por ejemplo, entre varones y hembras, sino en griegos y br-
baros (262de). Pero llama la atencin especialmente sobre el efecto
contraproducente del apresurarse a llegar enseguida al objetivo. No
nos apresuremos por llegar pronto a los dominios de la poltica. Por
culpa de esto, por esta precipitacin hacia la meta de nuestra bs-
queda, nos ha sucedido ahora que no dividiendo bien y con calma,
llegamos con mayor retraso al fin propuesto (264b).
Un poco ms adelante, vuelve a plantearse expresamente la cues-
tin del ritmo de la inquisicin. Se ha credo localizar la poltica
dentro del arte de apacentar a los vivientes que andan a pie. Pero
para determinar la parte de ese arte que corresponde a la poltica, se
ofrecen inmediatamente dos caminos, uno corto y otro largo: Y
bien, con relacin a esa misma parte a que tiende nuestro discurso,
me parece notar que hacia ella conducen dos caminos: uno, ms r-
pido, que divide oponiendo una parte pequea a una grande; el otro,
de acuerdo con lo que antes decamos, de que conviene cortar por
mitades en lo posible, si bien se acomoda mejor a esta norma, resul-
ta, no obstante, ms largo. Podemos, en todo caso, dirigimos por
aquel de los dos que ms nos convenga)) (265a). Ante esta aparente
alternativa, la respuesta de los dos dialogantes es: que hay que seguir
los dos caminos, uno tras otro. Y empezando por el camino ms lar-
go, puesto que an estamos bastante frescos, ms fcilmente lo re-
correremos)) (265b). Tras los dos discursos, el joven Scrates cree
que ha quedado liquidada la deuda contraida, la promesa del Extran-
jero de aclarar la esencia del poltico, entendiendo que el discurso
primero sirvi como pago, y el discurso segundo, el camino corto, o
la disgresin (ektrop) se aadi en concepto de intereses (267a).
(Cuando, en el libro VI de La Repblica, Scrates se sustrae a una
tematizacin directa del bien, o de lo bueno en s, como demasiado
elevado)) para el impulso que mueve la conversacin en ese momen-
to, y propone entonces hablar de lo que parece ser hijo del bien)),
Glaucn, lo cita para que en otra ocasin pague su deuda con la
descripcin del padre; a lo que contesta Scrates: Ojal pudiera yo
pagarla y vosotros percibirla entera en vez de contentaros, como
ahora, con los intereses)), (507a) ). Pero el Extranjero reconoce ho-
nestamente)) que la cuestin propuesta no ha sido tratada suficiente-
mente. El conductor del dilogo tiene que hacer intervenir su mayor
experiencia para marcar concretamente esa insuficiencia, o mejor, la
deficiencia, la elipse, del resultado de aquellos dos discursos. Por
los dos caminos se ha llegado al poltico como pastor que apacienta
hombres. Queda que los hombres no se ponen de acuerdo en que
tipo de hombre es ese pastor: ms bien encuentran que todos los ofi-
cios (agricultores, comerciantes, gimnastas, mdicos, ...) contribuyen
al cuidado del hombre, y reclaman, por eso, su derecho a la direc-
cin poltica (267e-268e). Aquella definicin del poltico era, pues,
incompleta, slo un cierto esbozo o diseo (schema). De manera que
tras los dos discursos, el largo y el breve, a los que por otra parte se
haba llegado despus de un retroceso de los dialogantes para rectifi-
car el error producido por la prisa de precipitarse sobre la cosa mis-
ma, es necesario ahora avanzar por otro camino)), arrancando de
nuevo a partir de otro comienzo)) (ex alles arches, 268d).
No nos detenemos aqu en el mito admirable de la altemativa de
los reinados o edades de Cronos y Zeus; en este momento, nos inte-
resa subrayar su contribucin a la reflexin platnica sobre el ritmo
del discurso filosfico. De este mito cabe servirse en el sentido de
que da la clave de dos fallos de la exposicin anterior: el error ms
importante)) de confundir el gobierno divino del mundo con la direc-
cin humana de la polis, y el error, comparativamente menor, de de-
jar indeterminado el modo en que el poltico es el jefe de la ciudad,
dando ocasin a confundir al rey con el tirano (267e). Pues bien, con
el suplemento de esta enseanza que proporciona el mito, de nuevo
el Joven Socrates se apresura a dar por terminada la demostracin:
Y a fe, extranjero, que parece que as nos quedar perfecta la expo-
sicin (teleos apdeixis) sobre el poltico)) (277a). De nuevo, el Ex-
tranjero critica esa confianza y de nuevo la vincula a una mala medi-
da en el ritmo del discurso, a un apresuramiento que repercute de
hecho en un retraso: Lo cierto es que si nos guiamos por mi opi-
nin, parece que an no est acabada la figura de nuestro rey, sino
que a manera de escultores, que a veces se dan prisa fuera de oca-
sin, y por recargar ms y ms de lo debido, retrasan cada una de sus
obras, tambin ahora nosotros, con el fin de mostrar con rapidez y
grandiosidad el error de la precedente exposicin. Y figurndonos
que era digno del rey componerle grandes paradigmas, al tomar so-
bre nosotros una formidable masa de mito, nos hemos visto obliga-
dos a utilizar una parte de l mayor de lo necesario; por ello, hemos
hecho demasiado larga la exposicin, y no dimos fin al mito por
completo, sino que nuestro discurso, como si se tratase de un cuadro,
da la impresin de que est suficientemente diseado en su contorno
exterior, pero no ha recibido todava lo que pudiramos llamar el
realce que prestan los matices y el combinado de los colores. Ms
que el dibujo o cualquier otro arte manual, son la expresin y el len-
guaje (lexei kai log6) los medios apropiados para exponer todo obje-
to viviente a quienes sean capaces de seguirlos; para los dems es
preciso recurrir a las artes manuales)) (277a-c).
El error en el uso filosfico del mito -para mostrar el error de la
exposicin precedente, bajo la idea del poltico pastor de hombres-
proviene inmediatamente de esa prisa, semejante a la de los malos
escultores que recargan su obra sin un plan claro, o la de los pintores
que dejan inacabados sus cuadros, sin la claridad (enargeia) que
proporcionan los colores. Pero ese apresuramiento por terminar est,
adems, en este caso, condicionado por el carcter mismo del mito.
Puesto que ste compone grandes paradigmas)), grandiosas compa-
raciones entre el poltico humano y el gobierno divino del universo,
la interpretacin instrumental del mito se condujo directamente a
mostrar el error anterior con rapidez y grandiosidad)). Del carcter
grandioso, maravilloso del mito, surgi la necesidad o la tendencia
a utilizar una parte de l mayor de la necesaria)). La explicacin fi-
losfica con el mito -o el uso filosfico, racional, del mito, para des-
velar un fallo del razonamiento primero sobre el polticw ha conta-
minado, pues, la filosofa misma con fragmentos excesivos de mito.
Al no dar por terminado el mito, al no delimitar su mbito de perti-
nencia para el discurso que nos interesa hemos hecho demasiado
larga la exposicin. El mito como tal es una va corta, un camino
intuitivo, directo (aunque en cierto modo inofensivo, incapaz de dar
con su objeto); pero el discurso filosfico que no articula con rigor su
relacin con el mito, corre el peligro de prolongarse indefinidamen-
te, por dejar siempre imprecisos los lmites o los rasgos del tema de
la especulacin. No aprendamos, pues, demasiado rpido del mito,
no nos dejemos orientan> por l, no nos dejemos impresionar con
su grandiosidad admirable. Que Platn no ve en el excursus mtico
como tal el inconveniente de una demora o de un atraso, se reconoce
en que la pregunta del Joven Scrates sobre el contenido de la insufi-
ciencia en que todava se mantiene la representacin del poltico tras
la aportacin del mito es una pregunta para la que el Extranjero pide
ms tiempo. Para explicar aquel tema, como cualquier otro de cierta
importancia, no es posible afrontarlo directamente: hace falta el uso
de paradigmas. El paradigma del mito haba sido, en parte al menos,
intil, y hasta desorientador, no, desde luego, por ser una paradigma
(un ejemplo, una comparacin, un modelo), sino por ser un paradig-
ma grandioso, abrumador. Difcil, es, admirable amigo, que sin uti-
lizar paradigmas se exponga a satisfaccin un asunto de acusadas
proporciones)) (277d). Es, de hecho, un paradigma menon), una
comparacin desconcertante con un oficio manual -e1 arte de tejer-
el que va a servir para mostrar la esencia del poltico, y por cierto,
manteniendo su eficiencia esclarecedora hasta el mismo final del di-
logo.
Tiene, todava, que ver con nuestro asunto del ritmo del discurso
filosfico, sobre la necesaria oblicuidad y sinuosidad de su recorrido,
sobre su diferir su tema de cada caso, el que Platn se detenga de
nuevo: tiene que explicar por qu la conduccin al eidos -esto es, la
filosofa- pasa por paradigmas, y tiene, as, que explicar qu es aqu
paradigma: para lo que a su vez debe recurrir a otro paradigma.
Cada uno de nosotros en efecto, da la impresin como de que lo
sabe todo en sueos, y luego vuelve a ignorarlo todo al despertarse
(...). En forma bien extraa parece que acabo de suscitar lo que ocu-
rre con la ciencia que hay en nosotros (...). Necesito, bendito mo, un
paradigma para mi propio paradigma)) (277d).
Para llegar a ver la naturaleza del paradigma en general (holou
paradeigrnatos t&nphysin) Platn examina el funcionamiento met-
dico de un paradigma pequeo en un contexto particular (278e): el
aprendizaje de la lectura. A partir de un cierto momento del apren-
dizaje de la lectura, los nios son capaces de distinguir cada una de
las letras que componen las slabas breves y sencillas, pero en cam-
bio se equivocan en las slabas ms complicadas. En esta coyuntura,
el mtodo de la didctica de la lectura debe ser el siguiente:
Llevarlos, primero, a aquellos grupos donde interpretan recta-
mente esos mismos elementos; llegados all, situarlos frente a lo que
an est por conocer, y hacindolos cotejar unos con otros mostrar-
les la comn semejanza de naturaleza que existe entre ambos, hasta
que, lo que ellos interpretan con certeza se muestre en paralelo con
todo lo que se desconoce, y una vez mostrado, termine siendo as un
paradigma, y logre que cada uno del total de los elementos sea pro-
nunciado exactamente en todas las slabas, el distinto como distinto,
el idntico como idntico siempre igual a s mismo)) (187ac) '2.
La gnesis del paradigma est, pues, en la propuesta de un mto-
do que proyecta algo conocido claramente en algo desconocido o co-
nocido confusamente, pero que alberga un elemento comn que per-
mite la comparacin: un paradigma se origina precisamente cuando
un elemento de un ser, conservndose idntico a s mismo en otro

l2 Platn reitera, como se sabe, el valor de esclarecimiento de la dialctica por la


combinatona de las letras; cf. Filebo 17c-18b, Teeteto, 206ab.

31
ser distinto, es conocido rectamente y reducido a su unidad en am-
bos, hace que uno y otro sean encerrados en una sola y verdadera
nocin (278~).
La situacin habitual de muestra alma en relacin a los elemen-
tos de todas las cosas, es como la del nio que ha empezado a fami-
liarizarse con las letras, sin dominar todava todas las slabas, y
as, a veces, se afirma estrechamente en la verdad en tomo a cada
uno de los elementos existentes en ciertos grupos, a veces, en cam-
bio, vaga indecisa alrededor de todos los de otros; y asimismo juzga
rectamente alguna de las combinaciones, y las desconoce en cambio,
siendo las mismas, cuando las ve trasladadas a conjuntos mayores y
ms complicados (278d).
Este nuevo rodeo sobre la funcin del paradigma en general
para justificar el uso que se va a hacer del paradigma menom (el
arte de tejer) para explicar la idea mayom (mgiston eidos) del rey o
el poltico, confirma al mismo tiempo, prcticamente, que el ritmo
del discurso filosfico se determina en virtud de su implantacin en
el alma y de su vocacin de conocimiento total, y no en virtud del
tema que moviliza en cada caso el discurso. La reunin en que se
cruzan discursos filosficos no puede ser nunca una en que el que
sabe ensea al que no sabe; sino una en que alguien ms despierto
apela a lo que el otro apenas vislumbra en sueos, para que se des-
pierte. O mejor, se trata de una situacin en que el conductor del
dilogo sabe despertar al que suea, de tal manera que ste sepa Ile-
var lo que hasta entonces slo haba soado, vislumbrado en un atis-
bo parcial y oscuro, al espacio de la vigilia: que se despierte a este
mundo, compaIandolo con lo que en l se oculta, iluminando su re-
gin oscura con un despertar ms lcido que el despertar habitual y
perezoso al mundo de la cotidianidad y la necesidad: Cada uno de
nosotros, en efecto, da la impresin como de que lo sabe todo en sue-
os, y luego vuelve a ignorarlo todo al despertarse (277d). Este des-
pertar, cuidadosamente, al otro, que saca a ste de la hipnosis, pero
que salva su sueo, exige la lentitud del paso por los paradigmas, y
los paradigmas de los paradigmas: procurando llegar ahora a la idea
del rey, que es la mayor, a partir de otras menores, nos esforzamos
por medio de paradigma en conocer metdicamente la naturaleza
del cuidado de las cosas de la polis, a fin de salir del sueo al estado
de vigilia)) (278e).
Pero es que, hasta en el interior de la exposicin del arte de tejer,
vuelve a ser digna de atencin expresa la demora: Bien, y entonces
por qu razn no respondimos al punto que el arte de tejer es el arte
de entrelazar la trama con la urdimbre, sino que anduvimos dando
vueltas (peritlthornen en kykl) en tomo a ello, haciendo en vano un
sinfn de distinciones)) (283b). Se entiende, pues, que Platn tras su
discurso del mtodo)) sobre el paradigma como va de acceso al ei-
dos, ensaye una justificacin, en cierto modo de rango mas funda-
mental y critico, sobre el ritmo de ese mtodo, su brevedad o su lar-
gueza, su rapidez o su lentitud. De todo hay que dar razn; tambin
de la economa o de la liberalidad para con el tiempo del discurso en
que se dan razones.
Hay, pues, que examinar en su totalidad la cuestin del exceso y
el defecto en el tiempo del discurso, la desmesura hiperblica o la
desmesura elptica (pasan ten hyperbolen kai ten leipsin) ( 2 8 3 ~ ) .
Sobre lo que parece evidente que habr que recurrir a la siempre
cara a Platn rnetrtica, al arte de medir en general 1 3 . Pero en este
contexto el Extranjero ironiza ante cierta actitud de veneracin abs-
tracta ante la medida, muy generalizada entre los ((hombres de ge-
nio)), entre la gente ingeniosa: dicen stos, como quien declara algo
sabio, profundo, que el arte de medir abarca todo lo que se pro-
duce)) (285a). No es que se ponga en duda la verdad de esta senten-
cia 1 4 . Pero as enunciada, es una verdad intil, por simplemente ge-
nrica, a quienes no son capaces de investigar dividiendo segn espe-
cies o ideas. A causa de su tpica inatencin al detalle, a causa de su
anticipacin generalizadora, no fian el fundamento de la comunidad
de cosas aparentemente diferentes, ni, por otra parte, dividen el con-
junto siguiendo sus articulaciones reales. Y as ocurre, en efecto:
todo cuanto entra en los dominios del arte, participa en cierto modo

l3 Cf. Fileho, 65d-66a.


l4 En el contexto de las etapas de la formacin del dialctico Platn tiene ocasin
de establecer su distanciamiento irnico respecto a un modo tipico, asociado a la es-
cuela pitagnca, de interesarse por la medida: la de los ((torturadores de cuerdas)) en
su busca de la armona de los sonidos, Rep. VI1, 53 1 bc.
de medida; mas ellos, por no estar habituados a realizar sus investi-
gaciones dividiendo por especies (kat'eidt?),aunque esos elementos
ofrecen tanta diferencia, los reunen al punto en un solo grupo, juz-
gndolos semejantes, y luego hacen con otros lo contrario, al no divi-
dirlos por partes, cuando lo que se debe hacer es, tan pronto se des-
cubra la comunidad de varios elementos, no cejar hasta haber visto
en ella todas las diferencias que constituyan especies; y en cuanto a
las semejanzas de toda ndole que se descubran en muchedumbres de
objetos, no es lcito desanimarse ni desentenderse, hasta que todos
los puntos de contacto se hayan encerrado en un solo tipo de simili-
tud y queden as envueltos en la esencia de algn gnero)) (285ab).
Pues bien, los que elogian con profundidad pero sin rigor el
arte de la medida, no hacen justicia a sta: no ven, ms concreta-
mente, que ha de dividirse en dos gneros. La aproximacin inme-
diata, ingenua, a la cuestin de la medida -as, por ejemplo, la que
se ha suscitado al evocar el Extranjero la objecin posible de un
oyente ante el excursus excesivamente largo, en apariencia, por el
paradigma del arte de tejer (283bk cree poder reducir el problema a
una cuantificacin relativa, a una determinacin de ms o menos en
la relacin recproca entre cosas del mismo gnero. As, desde luego,
sena muy fcil decir de un discurso, o de una argumentacin -o de
un desvo aparentemente marginal en el curso de una argumenta-
cin- que es excesivamente largo, esto es, comparndolo, simple-
mente, con uno ms corto. Lo que pretende sealar Platn es que
una representacin genrica del arte de la medida tiende a situar sta
en un plano de simple reciprocidad entre magnitudes al margen de
todo criterio absoluto en referencia a una justa medida; y con ello
se hace ver la responsabilidad de aquella indistincin entre las dos
formas del arte de medir en la imposibilidad de fundamentar todo
arte. Medir, pues, se puede de dos maneras distintas: por una parte,
segn la recproca relacin de los objetos en su magnitud y peque-
ez; por otra, segn la esencia necesaria de la produccin (kata ten
12s genseos anagkaan ousian) (trad. parcialmente modificada)
(283d). La metrtica determina lo menor y lo mayor como relacin
recproca; pero tambin determina lo que excede de la medida na-
tural o queda bajo ella, ya se trate de palabras, ya de obras)) (283e),
esto es, digmoslo con claridad, discrimina lo bueno y lo malo. Si el
arte de medir no pudiera ejercerse en esta ltima direccin, segn
una justeza natural intnnseca, no ya el arte de tejer o el arte de la po-
ltica, sino en general todo arte, desaparecena.
Si a la naturaleza de lo ms grande no se le consiente relacin
alguna con ninguna otra cosa que no sea lo ms pequeo, no ser
posible jams su relacin con la justa medida, verdad? (...). No es
cierto que con esta afirmacin destruiremos las artes mismas con to-
dos sus productos, y por supuesto, tambin haremos desaparecer la
poltica que ahora buscamos, as como el arte de tejer que hemos ex-
puesto? Todas las artes de esa ndole, creo yo, consideran el exceso o
el defecto del justo medio (to tou metrou plon kai latton), no como
inexistente sino como algo peligroso que procuran evitar, cuando se
trata de sus producciones, y as es precisamente como, guardando la
justa medida, terminan por realizar buenas y hermosas todas sus
obras (284ab).
Habamos llegado a la cuestin de la medida como cuestin de la
que dependa la preocupacin, aparentemente secundaria, por un
demorarse quizs excesivamente largo, en el ejemplo del arte de te-
jer, y, en general, por la demora o la precipitacin, por el circunlo-
quio suplementario o el atajo deficitario, en dilogos de este tipo,
esto es, en dilogos filosficos. Pero el asunto del tiempo del discurso
revela de repente toda su relevancia filosfica, a los ojos de Platn,
cuando el Extranjero compara esta reflexin metodolgica sobre la
justa medida, previa a la bsqueda propiamente dicha del poltico,
con la reflexin me-ontolgica, la larga discusin sobre el no-ser,
(Sof. 237ac) que se expuso como condicin necesaria previa a la de-
terminacin del sofista:
Entonces, lo mismo que en el Sofista forzamos el no-ser a que
existiera, puesto que de esa forma se salv nuestro argumento, de
igual modo tambin ahora hemos de forzar a su vez al ms y al me-
nos (to plon kai latton) para que se hagan mensurables (metreta),
no slo entre s sino incluso en relacin con el logro de la justa medi-
da (pros ten tou metrou gnesin))) (284b).
No puede dejar de extraar, en principio, la comparacin de los
dos problemas -e1 tiempo del discurso, por un lado, el poder decir
que el no ser es, por otro- desde el punto de vista de su importancia,
o ms exactamente, desde el punto de vista de su imprescindibilidad,
su ineludibilidad, para una y otra inquisicin sobre el poltico y el
sofista. Pero Platn es aqu formalmente claro: no es posible dar un
paso en la inquisicin del poltico si no se admite sin discusin la
existencia del poltico)); y sta depende de que se convenga en que
hay un criterio intrnseco de justa medida en toda accin, incluida la
accin que es hablar en dilogos de este tipo. Todava ms:
((Mayor es an esta empresa -esto es, la de la medida segn lo justo-
que aquella -esto es, la del no-ser-, Scrates, y eso que recordamos
cul era la magnitud de aquella)) (284c). Al fin y al cabo, la del no-
ser era una cuestin que se suscitaba en el interior de un debate, apa-
rentemente delimitable, entre el filsofo y el sofista, entre el logos f i -
losfico en busca de la verdad en su diferencia de la mentira, y el lo-
gos sofstico, que intenta escaparse tras la presunta indiscriminabili-
dad de verdad y mentira, apoyndose sutilmente en el mismo Par-
mnides, que dice que el no-ser no puede decirse. Veremos que el
importante excursus me-ontolgico de El Sofista l 5 no deja intacta la
ontologa; pero s es situable dentro del esfuerzo por legitimar la
autoidentidad del filsofo, frente a su impostor ms peligroso. Al
postulado de la justa medida, en cambio, se le asigna expresamente
una funcin positiva, constructiva, en la busca de la verdad: ((alguna
vez se necesitar de lo ahora dicho para la demostracin relativa a la
exactitud en si (284c) 1 6 . En cualquier caso, aun dejando en tal in-
determinacin, de momento, la funcionalidad filosfica general del
principio de la medida, lo que s se advierte con claridad es su utili-
dad para el examen de la poltica: ((concretndonos a lo que para
nuestro objeto presente est bien, y adecuadamente probado, me pa-
rece que nos sirve de maravilla ese razonamiento, segn el cual hay
que creer de igual modo que existen todas las artes, y que tanto lo
grande como lo pequeo, se miden, no slo por su relacin mutua,
Cf. ms adelante. ((Lagos, apona, fantasmav. pp. 189 y SS.
Id Cf. Filrho. 57c y SS.De la ciencia suprema. que es al mismo tiempo la que con-
duce los dilogos iiloslicos, y la que se deja conducir por la potencia de nuestra alma
para desear la verdad, se dice que se propone como objeto lo que hay de preciso, de
exacto, y de supremamente verdadero)) (58c); y que la exactitud est ligada a la medi-
da. 57d, 65d, 66a.
sino tambin por la que guardan con el logro de la justa medida.
Pues si esta ltima existe, existen tambin aquellas, y existiendo
aquellas, existe asimismo dicha relacin; y caso de no existir uno de
los dos trminos, ninguno de ellos podr existir jams)) (284d).
En qu consiste esa ((magnfica ayuda)) que es la atencin, no a
la medida en general)), sino a que hay dos medidas completamente
diferentes? Ayuda a verlo la explicitacin de las dos esferas respecti-
vas en que una y otra forma de medir son competentes, respectiva-
mente. La primera, la que rige el ms y el menos recproco de mag-
nitudes homogneos, abarca todas las artes que miden el nmero, la
longitud, la profundidad, la anchura y las velocidades en relacin
con sus contrarios)). La segunda incluye las que (miden) en relacin
con la justa medida, lo conveniente, lo oportuno, lo necesario (to
rntrion, kai to prepon kai ton kairon to deon) y todo cuanto est en
el medio alejado de los extremos)) (284e). Es sobre todo la conscien-
cia de la mucha diferencia*, de que hasta tal punto son diferentes))
una y otra metrtica, lo que exige el mtodo para examinar adecua-
damente al poltico: es la diferencia entre lo cuantitativo (nmero,
longitud, etc.) y lo cualitativo (lo justo, lo conveniente, etc.) lo que
tiene que tener en cuenta el que investiga metdicamente dividiendo
segn especies (kat 'eid... diairournenous) (285a). La filosofa sabe
de la desmesura entre la metrtica cuantitativa y la metrtica cualita-
tiva, eidtica; la filosofa sabe -el motivo se repetir a lo largo de la
tradicin metafsica- de la diferencia y el desfase entre la filosofa y
la geometra. Es que hay diferencias cuya amplitud no puede me-
dirlas la ciencia, que en su nombre mismo -geometra)+ parece ms
directamente concernida en el asunto de la medicin. Es que es pre-
filosfica, y as, incapaz de entrar en juego para la cuestin del fil-
sofo y de sus diferencias respecto al sofista y al poltico. A partir de
esta declaracin formal sobre el lugar de la cuantificacin en el sa-
ber, se entiende mejor, retrospectivamente, el reproche irnico de
Scrates al gemetra Teodoro, en el comienzo del dilogo. En el pr-
logo de ste, o en rigor, en el entreacto que separa el primer dilogo
que ha tenido lugar entre el Extranjero y Teeteto acerca del concepto
de sofista, y el que ahora se despliega entre el mismo Extranjero y
Scrates el Joven, el otro Scrates agradece a Teodoro la ocasin
que le ha proporcionado de asistir a tan esplndida conversacin.
Teodoro cae, entonces, llevado por su entusiasmo prometedor de un
don triple (las respuestas a las graves preguntas por qu es el filsofo,
qu el poltico, qu el sofista) en un considerable ((error de clculo
(per tous logismous hamrtema), tanto ms acusable cuanto que
procede del ((hombre ms fuerte en clculo y g e o m e t n a ~(257a). Re-
leamos el fragmento.

Scrates.-Verdaderamente, es mucha gratitud la que te debo,


Teodoro, por haber conocido a Teeteto, as como al ex-
tranjero.
Teodoro.-Y bien pronto, sin duda, Scrates, la debers triplica-
da: en cuanto te hayan elaborado la figura del poltico y
del filsofo.
Scrates.-Ya; y tamaa afirmacin, querido Teodoro idiremos
que se la hemos odo al hombre ms fuerte en clculo y
geometra?
Teodoro.-Cual, Scrates?
Scrates.-Incluir a cada uno de esos hombres en la misma cate-
gora (12s sPs axias), cuando por su valor difieren entre s
ms de lo que alcanzan las relaciones sealadas por vues-
tro arte.
Teodoro.-Pero que muy bien, por nuestro Dios, Scrates, por
Ammon, y con justicia, y desde luego con gran fidelidad
de memoria, me reprochas el error de clculo (257ab).

Lo que pone en evidencia la discusin sobre la metrtica, desde la


que recordamos, y reevaluamos, este intercambio de frases -a prime-
ra vista slo un cierto juego irnico y corts- es que aquel error de
1
clculo implcito en la posicin niveladora del filsofo, el poltico y
el sofista, como un tno de figuras yuxtapuestas, no fue un error cir-
cunstancial de Teodoro. Fue un error de clculo tpico de la ciencia
del clculo y la geometna. La diferencia de valor y dignidad entre las
tres figuras es mayor que la que puede abarcarse ((segn la analoga,
segn la proporcin propia del arte de los gemetras.
Pero no perdamos el hilo: se trataba de seguir a Platn de cerca
en su sinuosa justificacin de que, precisamente, no se haba perdido
el hilo de la bsqueda propuesta, por ms que sta se hubiera aparta-
do en varias instancias del tema preciso de la bsqueda. Pareca que
el poltico como tal haba quedado olvidado ({demasiado)) tiempo,
desmesuradamente, tras la acumulacin de indicaciones acceso-
rias)): vas indirectas, tal largo mito, no menos largas aclaraciones so-
bre el sentido filosfico del mito, paradigmas, y justificacin del uso
de paradigmas. Complicada con sta de la coherencia e integridad de
la bsqueda (no perder el hilo del discurso) estaba la cuestin del
tiempo. Platn ha empleado alguno -se ha visto-, en el nuevo rodeo
a travs de la metrtica, para mostrar que el tiempo del discurso no
se puede medir, sin mas, en trminos de cuantificacin (discurso lar-
go, discurso corto, mucho o poco tiempo). Ahora bien, la medida del
tiempo del discurso filosfico, de acuerdo con el criterio de lo con-
veniente)), de lo necesario)), se encadena con otro razonamiento))
que atae igual a lo que inquirimos que a cualquier discusin que
surja en esta clase de conversaciones)) (28%). Esta aclaracin suple-
mentaria va a iluminar el fondo de esta larga disquisicin sobre la di-
mensin temporal de los discursos, la minuciosidad de cuyo trata-
miento tiene que parecer desconcertante al lector del texto: sucede
que del problema del tiempo del discurso depende, nada menos, que
la determinacin propia del sentido de la dialctica, la ciencia supre-
ma. Se entender, ahora, la esencialidad de este giro, de esta infle-
xin en el curso del dilogo El Poltico, pero que afecta, en rigor, a
todos los dilogos platnicos 1 7 . Para explicarse al respecto, el Ex-
tranjero recurre de nuevo a las letras, como paradigma de la dialcti-
ca. Hace un momento, la lectura se invoc a titulo de paradigma,
para exponer el sentido del paradigma en todo discurso: a ttulo de
ejemplo que ejemplificaba la necesidad de ejemplificacin del dis-
curso argumentativo. El recurso a las letras se hace ahora con vistas
a una ilustracin de la universalidad virtual de la dialctica. Si se
nos preguntara respecto a un grupo de alumnos que aprenden las le-
tras lo siguiente: cuando se les pregunta a uno de qu letras est for-
mado un nombre cualquiera, acaso diremos que a ese alumno se le
-

l7 ~Reconocer,al lado de la medida relativa, los derechos y la necesidad de la


justa medida, es comprender la intencin y las vas de la dialctica. Es comprender
que los Dilogos se proponen formar ms bien que informar, y admitir que no pueden
llegar ah ms que a travs de giros. En este sentido, este texto -283b y SS.- del Poltico
podna servir de giro a cada uno,de los dems dilogos. V. GOLDSCHMIDT. Les dia-
logues de Platon, Pars, 1971, p. 265; tambin, pp. 2-3, 160-163.
presenta semejante bsqueda ms con vistas a que resuelva un pro-
blema particular, o bien para hacerle mejor conocedor de las letras
en todos sus problemas? (...). Y qu diremos ahora de nuestra bs-
queda en tomo al poltico? La hemos propuesto ms bien por l
mismo o por hacemos mejores dialcticos en toda clase de cuestio-
nes?)) (285cd).
La legitimacin de los largos rodeos -por cuya causa incluso nos
hemos culpado a nosostros mismos)) (283b)- en funcin de su vncu-
lo intemo con la finalidad de la dialctica pasa por dos momentos.
Hay, primero, una justificacin sobre la base de que lo apropiado,
lo conveniente para explicar temas difciles -como el polticw es
un largo esfuerzo argumentativo, del que no cabe hacer la economa,
para ser capaz de dar y recibir razn de cada cosa)) (logon hekastou ...
dounai kai dxasthai) (286a). Ciertamente, una gran parte de las co-
sas son fcilmente accesibles, y por ello mismo, se justifica la econo-
ma del razonamiento, su sustitucin por unas imgenes sensibles
nada difciles de mostran). Pero ante lo grande y lo importante, una
imagen no podr jams saturar o llenar el hueco de la pregunta,
nunca podr satisfacer al alma inquieta por la cuestin. Por el con-
trario, si se trata de los seres ms grandes y ms preciados (tois rne-
gstois... kai tirniotatois), no existe para ellos imagen alguna creada
de un modo claro a la vista de los hombres, imagen, que, una vez
mostrada, servira para que, quien quisiera satisfacer plenamente el
espritu del preguntante (ten tou pynthanornnou psychen ... apo-
p12r&ai), adaptndola a cualquiera de los sentidos, lo dejara entera-
mente satisfecho (hikanos plerhei). Por ello, conviene esforzarse
para ser capaz de dar y recibir razn de cada cosa; porque los seres
incorpreos, que son los ms hermosos y los ms grandes, se expli-
can claramente slo con el razonamiento)) (285e-286a) '8. Los temas
filosficos, pues, al no ser traducibles a una imagen, piden una insis-

l8 En la advertencia de la improcedencia de toda imagen grfica para mostrar las


cosas importantes, la consideracin autocritica por el uso inadecuado del mito sobre la
inversin de la marcha del universo ya habia avanzado lo esencial; incluso en una for-
ma extrema: todo ser viviente, exige una exposicin discursiva, y rechaza la imagen
grfica, como toda operacin quirrgica)), como toda operacin manual ( 2 7 7 ~ ) .El
discurso es l mismo como un ser vivo, dir Fedro. 264c. Y tambin lo es la idea mis-
ma, si es que sta puede llamarse el ser total, del cual dice El Sofista, 248e, que no
puede darse sin el movimiento y la vida.
tencia suplementaria en el trabajo del discurso, una minuciosidad ri-
gurosa en los paradigmas que ayudan al esclarecimiento del objeto.
Digo, pues, que conviene que tengamos presente t y yo lo que aca-
ba de exponerse aqu, para ir haciendo en cada ocasin la censura o
el elogio de la brevedad o la extensin acerca de los temas que vaya-
mos tratando, sin juzgar de su amplitud por comparacin recproca,
sino de acuerdo con la parte del arte de medir que decamos enton-
ces era preciso tener presente: la conveniencia)) (286cd).
La segunda justificacin del discurso como largo rodeo, del cir-
cunloquio, en virtud de su relacin con la dialctica, no se yuxtapo-
ne simplemente a la primera; implica, ms bien una cierta desautori-
zacin de sta, al menos una secundarizacin de aquel argumento
basado en la adecuacin de la extensin del discurso a la compleji-
dad de su tema especfico. Hay un elemento desconcertante en la jus-
tificacin de esta nueva justificacin del largo rodeo: Platn sugiere
que atenerse simplemente al criterio de la adecuacin o la conve-
niencia equivale a regirse por el principio del placer: Pero no, no
vamos a acomodarlo todo a esa regla (la conveniencia). Porque no
necesitaremos, en absoluto, ajustar la extensin a la conveniencia del
placer, sino como cosa muy secundaria ( p k n ei parergn ti, a no ser
como cosa accesoria))). El que somete el libre juego del razonamien-
to a la extensin suficiente, mnima para exponer su contenido, lo
hace en funcin del placer, de la economa del trabajo de la razn.
Ahora bien, la cuestin est en saber qu busca la razn en su bs-
queda dialctica, y especialmente, si se reconoce, en todas sus impli-
caciones, la implantacin de esa bsqueda en un dilogo 19, si se su-
braya que el que escucha este tipo de discurso no puede no ser al
mismo tiempo un participante. Sucede que el objeto de la bsqueda
es la capacitacin para la bsqueda, mucho ms que el encuentro lo
ms rpido posible)) de lo que en cada momento se busca. La dialc-
tica ensea lo que encuentra enseando el camino de la bsqueda
(que es, se dira, siempre, el camino ms largo). Y la primera ense-
anza se subordina en cuanto a la estimacin de su importancia, a
esta segunda, que viene a ser finalmente, la enseanza del mtodo de

l9 Cf. mas adelante. La estructura dialctica del dilogo. p. 101.


dividir segn las ideas. Y en cuanto a la busca del problema pro-
puesto, el dar con la solucin del modo ms fcil y lo ms pronto
posible, es cosa que la razn aconseja estimar en segundo lugar, y no
en el primero, con muchsimo ms motivo se debe estimar ante todo
el mtodo que capacita para dividir por especies (kat idP ...diairein);
y as, cuando un discurso expuesto con gran amplitud convierte en
ms perspicaz al que lo escucha (ton akosanta heuretikteron) hay
que tomarlo con todo inters, sin molestarse nada por su extensin, y
del mismo modo, en caso de que resulte demasiado breve (286de).
Los que miden, en trminos absolutos, el tiempo del discurso, y cen-
suran, con el gesto de la impaciencia y la precipitacin, las exposi-
ciones ((demasiado largas, los rodeos y disgresiones (tus en kykl6
periodous) tienen que responder a su vez, tienen que demostrar,
cmo habran podido convertir a los que asisten al dilogo, con un
razonamiento ms breve, en ms hbiles dialcticos y ms perspica-
ces para explicar racionalmente la realidad (dialektik6terous kai tPs
ton onton log6 dPlse6s heuretikoterous) (287a). Recordemos que
uno de los ms perspicaces interlocutores de Scrates 4laucn, en
La Repblica- reconoce, como sin saber, a decir verdad, el fondo del
asunto, esa amplitud indefinida de las discusiones filosficas. Ante
un retroceso irnico del conductor del dilogo sobre la constitucin
de la ciudad justa -retroceso provocado por el ((enjambre de cuestio-
nes que suscita el proyecto de comunidad de mujeres e hijos-,
Glaucn se atreve a dar como medida para oir tales debates, el tiem-
po de toda la vida (450b). Claro que todava se habra quedado corto
Glaucn, en ese clculo, en esa generosidad de su tiempo de mortal,
si es que, como sugiere Scrates, no hay que excluir la perspectiva de
continuar estas conversaciones en otra vida (498d) 20.
Queda por aclarar que la disciplina del largo camino no equivale
a la complacencia formalista en el encadenamiento sin lmites de
discursos. La ejercitacin en la dialctica como mtodo universal
que transciende, en cada caso, su uso orientado especficamente a un
tema determinado, que pide, en consecuencia, ms tiempo que el

l o Cf. tambin, la sugerencia de esa filosotia, ms all de este mundo, en el mito

del cambio de las edades de Zeus y Cronos: El Polilico. 272b y d.


de una explicacin del asunto en cuestin sin ms, se ha justificado
en funcin de su eficacia para afirmar y ensear la misma dialctica.
Pero hay en esto algo ms y algo diferente al simple amor a los dis-
cursos, y al gusto tpicamente juvenil por las discusiones 2 ' . La dia-
lctica no busca la dialctica; sino, digmoslo bruscamente, el bien,
esto es, por lo pronto, lo que le da al alma el sentido de la realidad:
en relacin con lo justo y lo bello, cabe la posibilidad de rehuir la
verdad, de optar por la apariencia, en cambio, con respecto a lo
bueno, a nadie le basta con poseer lo que parezca serlo, sino que
buscan todos la realidad, desdeando en ese caso la apariencia)) (Re-
pblica, 505d) 22. El amante de los discursos que es el dialctico no
olvida la clave de su amor. Tan enamorado de los discursos (erastou
ton logon, Fedro, 228c) est Scrates, que se declara dispuesto a algo
tan inusitado en l como salir de las murallas de Atenas, y dar vuel-
tas por todo el Atica, y por cualquier otro lugar, si se le pone por de-
lante un discurso, aunque sea rebajado a discurso escrito, y aun-
que proceda de alguien de tan poco fiar, en cuanto a inters por la
verdad, como el retrico Lisias (230de). Pero se sabe a qu tipo de
examen crtico someter Socrates el discurso de Lisias, como cual-
quier otro. La prctica dialctica est determinada por otra instancia
que la del gusto por la discusin, por otros criterios que los de la
conversacin educada, de buen gusto)). El camino del logos no
est prefigurado en ningn sitio, pero su impulso tiene una direc-
cin, rastrea una huella, o persigue el rastro del bien que se busca
(Republica, 462a). De falta de educacin acusa el enrgico Calicles a
Socrates, por entretenerse en los discursos dialcticos ms de lo que
conviene a un adulto. (Gorgias, 484c-486c). Tiene sentido -viene a
decir este argumento, que resuena en su carcter de representativo
de la opinin culta- la pasin dialctica, pero slo en la edad juve-
nil; ms all de sta, la discusin debe ajustarse a las normas de una
buena educacin que sabe que no hay ah ms que un juego ele-
gante. Scrates sabe que incurre en lo que la normatividad generali-
zada llama rusticidad al insistir en pedir y dar razn de todo. Se

l' Cf. Repblica, 498a.


l2 Cf. tambin Teelelo, 177cd.
dira que en algn momento de su dilogo con Protagoras sobre la
enseabilidad de la virtud, le falta a Scrates cierta delicadeza en el
trato apropiado de un anciano venerable. Pero no slo en la insisten-
cia abrumadora con que acosa, por ejemplo, al famoso sofista, se ad-
vierte el desfase entre el dialctico Scrates y las buenas formas;
tambin es visible la cosa en la exigencia dialctica de someter a una
examen de detalle (mikron ti aporo, Teeteto, 145d) las representacio-
nes generales y vagas. As, por ejemplo, Scrates provoca un silencio
embarazoso al declarar la insuficiencia de la representacin de la
ciencia como sabidura. El mismo Scrates sugiere una interpreta-
cin de ese silencio incmodo en el sentido de que tal vez ha sido
provocado por su rusticidad como dialctico: Por qu este silen-
cio? Es que, por azar, mi amor por los argumentos me har dema-
siado rstico (hypo phifologas agroikdsomai) impulsado como es-
toy a hacer nacer un dialogo que establezca, entre nosotros, los lazos
de una amistad y de una correspondencia mutua? (Teeteto. 146a).
Es ste, desde luego, un uso irnico del concepto de rusticidad, que
encubre, precisamente, una inversin de las relaciones establecidas
entre la pasin dialctica sin lmites y las normas de educacin. En
el curso de unas consideraciones accesorias (prerga, 177b) que,
sin embargo, por la extensin y la densidad que adoptan, amenazan
con eenterram el tema inicial del dialogo aludido -la epistCmG-, S-
crates vuelve de nuevo a emplear los trminos ruStico (groikon) e
ineducado (apaideuton) ( 1 74d), en relacin con la manera de rela-
cionarse con los discursos. Pero ahora ya podr decirse claramente
que el control de los discursos -desde el punto de vista de sus te-
mas, su extensin, su ocasin- ejemplificado en el contexto jurdico,
proviene del mundo de la necesidad. Necesidad en el sentido car-
gado semnticamente de subordinacin esclava: quienes hablan so-
metidos a las condiciones que impone una estructura organizativa
como la jurdica, no tienen libertad de extender a su gusto el tema
de sus discursos: ah esta la necesidad, que mantiene levantada el liti-
gante adverso, con el acta de acusacin, cuyos artculos, una vez pro-
clamados, son barreras que no debe franquear en ningn caso el
alegato, y que consagra lo que llaman el juramento recproco
(172de) 23. El modelo de quienes creen detentar las normas de edu-
cacin en relacin a los discursos es, paradjicamente, la esclava tra-
cia, que crea tener de qu reirse al ridiculizar a un sabio que no mi-
raba dnde pona los pies. Mientras que es la libertad (l72d, 173b,
175e) lo que caracteriza el espritu filosfico, al aadir discurso tras
discurso (172b), sin temor a salirse de unas condiciones (por ejem-
plo de tiempo, 172d), o de unos cauces temticos prefijados (173b).
Lo que educa en los discursos es la vida gratuita y ociosa del tiempo
libre o escolam, la scholi. Trmino que emplea Teodoro circuns-
tancialmente, para abrir paso, a un nuevo argumento de Scrates
(172c), y que ste subraya entonces, y sustantiva como rasgo diferen-
ciador del espritu filosfico, libre ante los discursos, como el que
ahora mismo a nosotros nos anima (172d). Lo propio de la filoso-
fa es practicar la discusin en paz y con tiempo libre (en eir@nS
epi schoks) (172d). Y es justamente la falta de tiempo libre (hypo as-
cholias, 174d) lo que determina como rstico y maleducado a quien
pretende poner lmites, de cualquier tipo, a la discusin.
Pero, decamos, esta autntica filologa sabe o barrunta al me-
nos la clave de su amor, lo que le sustraer a la tentacin formalista,
el gusto por la discusin vaca. Esa clave es la orientacin del bien.
En rigor, la meloda dialctica -a diferencia del preludio que
son las artes, las ciencias impropiamente dichas, como la geometna
o la astronoma- es su dar y pedir razn movido expresamente por la
bsqueda del bien (La Repzblica, 532a). Por eso, el mal que afecta
en este momento a la dialctica -el peligro de que se convierta en
ejercicio de discusin formal- por culpa de una mala planificacin
de las etapas de la enseanza, es un mal interno, no un simple mal
uso de la dialctica 14. Sin duda, puede caracterizarse, en principio,
al dialctico, como el que es capaz de dar razn de la esencia de cada
cosa (534b). Pero ese poder pende del poder determinar en su dife-
rencia propia la idea del bien. El logos de la idea del bien es la con-
" ia improcedencia de un rbnto, de un moderadon>, que regule desde fuera
el dilogo dialctico, es un motivo que retorna con cierta insistencia significativa: el
conductor del dilogo tiene que estar dentro del dilogo, intervenir en l. Cf. Eu~ide-
mo, 7bd, Repblica, 348ab, Prolgoras 338bc.
Cf. Repblica, 537e y SS.;tambin el gran pasaje del Fedn, 89d y SS.sobre la
gnesis y la transformacin de la misologa.
dicin de posibilidad de todo uso de la razn. Sin aqul, vivir es so-
ar, deambular hipnotizados camino del sueo completo en el Ha-
des: ((Si hay alguien que no pueda definir con el razonamiento la
idea del bien, separndola de todas las dems, ni abrirse paso, como
en una batalla, a travs de todas las criticas, esforzndose por fundar
sus pruebas, no en la apariencia, sino en la esencia, ni llegar al tr-
mino de todos estos obstculos con su argumentacin invicta, no di-
rs de quien es de ese modo, que no conoce el bien en s ni ninguna
otra cosa buena, sino que, aun en el caso de que tal vez alcance algu-
na imagen del bien, la alcanzar por medio de la opinin pero no del
conocimiento; y que en su paso por esta vida no hace ms que soar,
sumido en un sopor de que no despertar en este mundo, pues antes
ha de marchar al Hades para dormir all un sueo absoluto?
(534bd). Es interesante, sin embargo, que Platn asigne cierto grado
de lucidez, sobre la exigencia de esa orientacin al bien, a toda alma:
el bien es, en efecto, ((aquello que persigue y con miras a lo cual
(toutou hneka) obra siempre toda alma (505e). O ms genrica-
mente: bien es ((aquello en vista de los cual (to ou hneka) se produ-
ce todo lo que se produce (Filebo, 54d), o ((10 universalmente elegi-
ble (61a). El Eutidemo, en su segmento central (288d-293a) sita
bien esa susceptibilidad de toda alma ante el bien como un criterio
que permite juzgar sobre la totalidad de la praxis. As, pues, para
Platn, es ms significativo -en relacin al destino del alma como en
relacin al bien mismo- ese hecho universal de que el bien afecta a
todos, que la discusin de si ese bien reside, por ejemplo, en el placer
o en el conocimiento. En esta direccin cobra pleno sentido una
cierta, sorprendente equiparacin de las dos posiciones ms extendi-
das sobre el lugar del bien. Para la mayona, el bien es el placer, para
los ilustrados, la phronlsis; pero si lo primero queda exluido por
la simple consideracin de que hay placeres malos, la tesis que aso-
cia cultamente el saber y el bien, apenas puede enunciarse sin caer
en circulandad (La Repblica, 50%). Se sabe que en el dilogo guia-
do por el proyecto de la ciudad ideal la idea de bien en s misma no
retiene la atencin de Scrates, a pesar de la insistencia de su interlo-
cutor para que se explique al respecto (506b). En realidad, Platn
parece contentarse con dejar indicado que esa idea del bien, no es
slo el mgiston mthema, el ms alto conocimiento, sino lo nico
que hace tiles los dems conocimientos (505ab). Inmediatamente
pasa a la ilustracin de aquella idea mediante la imagen que de
ella da su hijo: el sol y su eficacia en el mundo visible (506e).
Pero, al mismo tiempo, seala que el verdadero dialctico no puede
economizar el rodeo ms largo (makrotera perodos) (504b, 504d).
Y no es abusivo entender que ese largo viaje en busca del bien habr
sido el que recorre el Filebo, que empieza, precisamente, a partir de
la oposicin entre las dos tesis aludidas cnticamente en La Repbli-
ca: el bien es el placer, el bien es el saber. Veamos qu aporta a nues-
tra reflexin sobre el tipo de logos que es -que despliega- la filosofa
platnica, el anlisis de un momento de ese trayecto.
El que, en principio, Scrates apueste por la segunda tesis, la del
bien como saber, -en polmica con Filebo, y su portavoz Protarc*,
es menos interesante que el reconocimiento expreso de que aquella
identificacin culta, sabia, sensata, de bien y saber, no puede sos-
tenerse en trminos simples. El primer logro al respecto, en el curso
del dilogo, es que ni el placer ni la phrnlsis son capaces de pro-
porcionar una vida plena, suficiente. Para ser exactos, lo que recono-
ce Scrates, ante la instancia critica de Protarco, es que no puede
pretender directamente asignarle el primer premio al intelecto, al
nous (Filebo, 22c). No es entonces evidente que el bien no est en
ninguna de las dos cosas (ni en el placer ni el intelecto)? De otra ma-
nera, habna sido suficiente, perfecto (hikanos, tleos) digno de elec-
cin de todo lo que crece y vive, desde que le hubiera sido posible vi-
virlo permanentemente durante toda una vida (22b). De ah, la su-
gerencia de un camino ms complejo, explcitamente no-unilateral,
al bien: el que lo busca en la vida mezclada (en t8 meikto bo), en la
vida comn (to koinon bon) (22cd), en una composicin adecuada
de la miel del placer y el agua sana y austera del saber (6 lbc).
Un paso ms por el camino de la mezcla es reconocer la necesi-
dad de acoger, en esa vida deseable, todas las ciencias y las artes: no
slo la ciencia del crculo en s, sino la del crculo que sirve para
construir una casa (62a). El camino de vuelta a casan ( t l n hodon ...
okade) desde la esfera divina, el que nuestra vida, por ms que
orientada al bien divino, sea una vida vivible, supone acoger en ella,
incluso la msica, tan cargada, sin embargo, de imitacin e impu-
reza (62bc). En cuanto a los placeres, ninguno de ellos queda tampo-
co excluido de la mezcla que se busca, al menos en principio; con tal
que se sea capaz de disfrutar de ellos sin dao a la vida (63a). Lo
cierto es que, por este lado, el intelecto pone ciertos lmites: hay pla-
ceres violentos que destruyen el intelecto, y en consecuencia des-
truyen la hermosa mezcla, el compuesto mejor asegurado contra la
discordia (63e). Y de nuevo, Platn insiste: es en esa mezcla donde
cabe esforzarse por adivinar (manteuteon) cul es la idea del bien, su
rasgo definitorio, en el hombre y en el todo (64a) 2 5 .
Pues bien, la causa que se adivina como determinante de la
dignidad o del valor de la mezcla en que se encuentra el bien, es la
medida y la proporcin. Y puesto que stos son los caracteres consti-
tutivos de la belleza, aquel privilegio de la medida nos lleva a una de
las afirmaciones que hay que subrayar ahora como singularmente
expresivas de la esencia del platonismo, de su deseo como de su pa-
radoja: De manera que ahora la potencia del bien se nos ha refu-
giado en la naturaleza de lo bello)) (Nun de kateppheugen hemin
he tou agathou dinamis eis te tou kalou physin) (64e). No hay que
ver ah la expresin de algo as como un optimista armonismo sim-
ple de bien y belleza, o un recurso a la belleza como esplendor en
que brilla y se expone el bien. El caso es que el bien, precisamente,
segn este texto, no se expresa, no se manifiesta en la belleza; ms
bien se oculta o se refugia en ella 26. El bien se sustrae a manifestarse
como tal, a dejarse ver slo desde un lugar, por as decirlo, protector.
La diferencia entre el bien y la belleza, que se registra en la belleza
cuando se busca el bien, est expresamente marcada en el texto: no
puede pasarse por alto que no es tanto la physis del bien, como su
dynamis, lo que huye a la physis de la belleza. Gadamer tiene ra-
l J El alma detenta, caractensticamente, ante el bien, ese gesto de la adivinacin
que barrunta algo en medio de la perplejidad y la duda. Cf. La Repblica, 505e.
l6 Habna que releer, desde la instancia critica de este texto que afirma la compli-
cidad de la belleza con un cierto ocultameinto del bien, y en definitiva, de la idean -si
es que el bien es la ms ideal de las ideas-, el fragmento clebre del Fedro, 250ce, que
marca la singularidad de la belleza en el hecho de ser la ms manifestativa o la ms
manifiesta (ekphanstatonj de las realidades. Habna que releerlo, lo que pedira, sin
duda, situarlo en su encadenamiento a la determinacin del texto del Filebo, mucho
ms potente especulativamente que el pasaje mtico en cuestin del Fedro.
zn cuando observa que la huida del bien en lo bello significa ms
que su indecibilidad o su inefabilidad; pero su lectura, creo, cae en
un armonismo nada platnico, cuando encadena en este contexto:
In dieses Flucht entzieth sich das Gute gerade u m sich zu e i g e ~ z ) ) ~ ~ .
La idea de bien es la condicin de posibilidad del ejercicio del lo-
gos, pero al mismo tiempo, lo que somete a ste a una distorsin, o a
un desvo, lo que obliga al logos a un camino secundario. En reali-
dad, con el bien no es posible lo que el logos se exige a s mismo para
captar cualquier cosa: determinar segn (tuna sola idea (El Poltico,
285c); precisamente, pasa que no podemos captar el bien bajo una
sola idea (m? mia dinmerha idea lo agathon thereusai), y es nece-
sario localizarla ya en su dispersin o diseminacin en las tres ideas
de belleza, proporcin y verdad (Filebo, 65a).
La situacin, -la des-situacin>+ del bien, epekeina tes ousas,
es el signo ms declarativo, en cualquier caso, ms invocado, de esa
singularidad de la idea del bien que es la imposibilidad de su singula-
rizacin, la imposibilidad de su identificacin en una forma nica.
Pero se trata de encontrar en este motivo platnico algo menos ador-
mecedor. por consabido, que la famosa cctranscendencia~extracmi-
ca con que la tradicin ha pensado, con sospechosa facilidad, lo
que ah da Platn a pensar.
Se ha observado 2 8 que Platn no emplea la expresin eidos tou
agarhou, sino siempre idea tou agathou. Por ms que eidos e idea re-
sulten equivalentes en muchos contextos, la constancia sistemtica
en el recurso a ~ d e ay no a eidos, a propsito del bien, no puede no
ser significativa. Es que eidos, como neutro, designa ms bien el as-
pecto objetivo, mientras que idea se liga al elemento activo, consti-

l7 H. G. GADAMER, Platos dialektische Ethik, Hamburg, 1983, p. 169. Lo que


aqui quiero subrayar, la inatencin o la atencin insuficiente del gran pensador de la
hermenutica al elemento de tensin y diferencia, a la conflictividad del bien y la be-
lleza, se advierte mejor en otro prrafo: Das Schone, Aussehen und innere Haltung
(aret), Leibliches und Seelisches umfassend, ist nicht ein anderes als das Gut, sondern
es selbst, wie es sagbar und sichtbar i s b , ibid. p. 168-169. Se dina que para Gadamer,
la belleza segun Platn es la decibilidad y la visibilidad del bien; pero lo que seala el
texto platnico que comentamos es esto otro, mucho menos inmediatamente represen-
table: que lo bueno huye, se refugia)) en lo bello.
Cf. H. G. GADAMER, Die Idee des Citen zwischen Plaro und Aristoteles, Heidel-
be%. 1978, p. 200 y SS.
tuyente, el apoblepein pros. El eidos es el correlato objetivo del logos
que conoce la ousia. La idea se produce en la inadecuacin del logos
con lo que ste pretende captar, y la idea de bien es el nombre de esa
inadecucin que mantiene permanentemente al logos en la bsque-
da, tras las huellas de lo que huye. Del eidos de la esencia, el logos
puede apropiarse; respecto a la idea de bien, el logos tiene que reco-
nocer lo que llamamos su secundanedad. El mismo verbo (kata-
pheugein) que usa Platn para declarar la incapturabilidad del bien
segn una sola idea, su huida a la belleza (y a la medida y a la ver-
dad) reaparece en un texto del Fedn cuya importancia estratgica
en la construccin del texto paltnico ser subrayada en este trabajo,
desde diversas instancias: se trata de aquel (99d y SS.)en que Scra-
tes, en una especie de autobiografa intelectual en que marca sus dis-
tancias respecto a las especulaciones acnticas de los cosmlogos, re-
conoce la incapacidad esencial del alma para enfrentarse directa-
mente con las cosas mismas, su necesidad de huim al logos como
refugio. En el curso de ese relato sorprendente de la gnesis y la
evolucin de su pensamiento, en que Scrates expone su propia ex-
periencia (tu ema path) sobre el problema filosfico de la causa
de la gnesis y la destruccin, y la decepcin profunda que le produ-
jo la tradicin de los fsicos, incluido Anaxgoras z9. En trminos ge-
nerales, las explicaciones fsicas confunden la causa con las condi-
ciones de la causa (98cd, 99b), y excluyen, en su mecanicismo,
todo uso de la nocin de bien 30, que es, sin embargo, intuye Scra-
tes, lo que liga y soporta todo. Sabemos ya que ese vislumbre del
bien es una dote de toda alma, pero insuficiente. Puesto que ni l
mismo por sus propios pasos, ni ningn otro maestro, es capaz de
encontrar esa causa, el bien, Scrates propone una segunda navega-
cin (deuteros plous) (99d) )'.
29 Cf. un texto paralelo, en cuanto a la significacin del distanciamiento socrtico-
platnico respecto al pensamiento arcaico de los ttfisicosv, El SoJsta, 242c y SS.
l o Sena cosa de analizar en otra parte por qu en la reflexin moderna ha llegado
a ser dogma incuestionable la atribucin de un antropologismo a todo pensamiento
que cuente con el bien, y el excluir de esa acusacin e n cambio, al pensamiento que
proyecta de una manera u otra en el cosmos la mchan, la mquina)), el artefacto y
la operacin misma de maquinar o calcular, tan humanos uno y otro. Hemos nota-
do, adems, que Platn mantiene un rigor critico expreso ante el antropologismo.
1' En un gesto muy socrtico, a su manera, Protarco, llama tambin deuteros
plous al esfuerzo por no ignorarse a s mismo, al menos, tras reconocer que no puede
La situacin del alma ante los entes cuando aquella interpela a
stos en la perspectiva de su causa, es semejante a la del ojo ante el
sol: intentar contemplar directamente el sol, o el bien, acarrea el pe-
ligro cierto de la ceguera (99de). Es notable que el sol produce tpica-
mente la ceguera precisamente cuando se oculta, o mejor, parece
ocultarse: el eclipse del sol engaa al ojo; ste no mide, puesto que
no se deslumbra, sus posibilidades se soportar la luz. De la misma
manera, la ceguera del alma no es el resultado de dirigirse al bien,
sino a los entes mismos en que aqul se oculta. La fundacin del lo-
gos est encadenada a este fracaso en el intento de captar las cosas
mismas: la fundacin del logos implica el reconocimiento de su pro-
pia csecundariedad~.((Pues bien -dijo Scrates-, despus de esto, y
una vez que me haba cansado de investigar las cosas, cre que deba
prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contem-
plan y examinan el sol durante un eclipse. En efecto, hay algunos
que pierden la vista, si no contemplan la imagen del astro en el agua
o en algn objeto similar. Tal fue, mas o menos, lo que yo pens, y
se apoder de m el temor de quedarme completamente ciego de
alma si miraba a las cosas con los ojos, y pretenda alcanzarlas con
cada uno de los sentidos. As, pues, me pareci q u e era menester
refugiarme en los conceptos (eis tous logous) y contemplar en aque-
llos la verdad de las cosas (99c).

--

conocer todo. Ese no ignorarse a si mismo tiene, adems. el sentido activo de some-
ter a cuestin lo que se cree saber. Cf. Filebo, 19c.
LA SERIEDAD DE LA EXPRESION EN EL JUEGO
DE LA ESCRITURA
La cuestin platnica

La dificultad primera de la filosofa platnica -la dificultad pri-


mera que esa filosofa plantea a su intrprete, y la dificultad primera
de esa filosofa para s misma- est en la relacin compleja que exige
y se exige con el lenguaje. El lenguaje aparece en Platn, por lo
pronto, como un medio esencialmente dbil, astnicon 32, inadecua-
do para poner de manifiesto y en expresin lo que busca el filsofo,
la ousia la cosa misma en su verdad. De hecho, el tpico de la insufi-
ciencia del lenguaje ahumanon se encuentra mencionado o aludido
con frecuencia en el texto platnico 3 3 , vinculado a su vez con el
tema ms amplio, ms subrayado habitualmente en la tradicin del
comentario a Platn, de la indigencia del alma respecto a aquello
que ms desea o anhela, la verdad. El philein y el eros de la filoso-
fa 3 4 delatan la condicin efectiva del sujeto de aquella actividad
de bsqueda de la verdad entendida en su rango de pasin, de im-
pulso y deseo: el alma desterrada de su lugar originario, que es la
verdad misma, el prisionero encadenado al fondo de la caverna con-
denado a vivir encadenado (y a no saber que est encadenado) y a
contemplar sombras de objetos artificiales que a su vez representan,

Carla VI!, 343a.


l3 Cabe remitir, por lo pronto, al Crlilo, como discusin sostenida sobre la ((rec-
titud de los hombres. Cf. ms adelante. Tambin. El Sofisla. 25 1 a-b.
l4 La Repblica, VI, 490ab, Fedro. 249 y SS.,Symposium, 199b y SS.
y deformadamente, lo que las cosas son en s mismas, vistas a ple-
na luz. El gesto filosfico primero es, pues, salir fuera (eis ton ex0
topon) (Fedro 248a): escaparse de una crcel o de un destierro (Fe-
dn), remontar un camino, escarpado, desde la oscuridad a la clari-
dad (La Repblica, VI-VII), o, tal vez con menor carga metafrica,
desatar un nudo o una situacin aportica, en que el pensamiento se
encuentre paralizado (El Sofista). El encadenamiento, la confusin,
la apona: tal es la debilidad de la condicin efectiva del alma en la
que la filosofa tiene que saber implantarse. Se trata, aqu, por lo
pronto, de especificar el carcter de esa debilidad del lenguaje, en su
rasgo y en su rango de problema principal para la tarea de la filoso-
fa, cuando sta, ms all de toda tendencia de pitagorismo, no re-
nuncia a expresarse.
La virtud demasiado bien conocida del socratismo -la percepcin
aguda del general estado de ignorancia sobre aquello que se cree sa-
ber- se ejerce segn una representacin clsica, que se documenta
bien a partir de una lectura simplemente temtica de ciertos dilo-
gos, en el mbito tico-poltico: es el aguijoneo del tbano a ese ca-
ballo noble y grande pero perezoso y acomodaticio que es la ciudad
de Atenas (Apologa, 30de). No sabemos qu es lo justo, ni qu lo
piadoso, o lo sensato, o el valor, ni en qu consiste la educacin en la
virtud: no lo sabemos en esta ciudad, tan orgullosa, sin embargo, de
su evidente superioridad tico-poltica, manifiesta en su historia glo-
riosa y en la altivez generosa de su presente. El demasiado poco ledo
Menxeno es una esplndida representacin en clave irnica de esa
irrisoria ideologa patritica, a partir de la parodia del tpico discurso
fnebre por los cados en la guerra.
Pero el proyecto platnico comporta una intencin ms cons-
tructiva, la edificacin de un saber; en comparacin con ese proyecto
propiamente platnico, el criticismo socrtico ofrece todava una vi-
rulencia destructiva, escptica en su irona ilimitada, que llega, lite-
ralmente, hasta ms all de su muerte: Scrates se complace en la
perspectiva de conversaciones y exmenes sobre inteligencia y sabi-
dunas con la gente del ms all -0rfeo o Museo, Hesiodo o Homero,
Palmedes o Ssifo- semejante a las que ha practicado con los de ms
ac (Apologa, 41ac). Para Scrates, quizs la muerte no habr de
cerrarle los ojos definitivamente; pero est claro que tampoco se los
va a abrir: tambin en el Hades tendr que seguir indefinidamente
las conversaciones del escptico irredimible, su preguntar inacallable.
Ahora bien, Platn deja ver, en su obra, otro inters por la supervi-
vencia de la obra, por su supervivencia en su obra: explcitamente, la
bsqueda de la inmortalidad mediante ese logos-semen que se ayuda
a s mismo a vivir, y que se inscribe como una huella en el alma del
otro (Fedro, 276a, 277e; Symposium, 208d-2 loa). Inters, pues, radi-
calmente heterogneo del de aquel Scrates, que, decididamente, no
escribe, no pretende dejar ms que la huella precaria del recuerdo
en la memoria de sus amigos y que, -actitud por cierto profunda-
mente cmplice del agrafisme se permite reirse en pbico de su
propia muerte, como ocasin de dar una temeraria, ms bien suicida
((ltima leccin a los atenienses (Apologa, 36cd). El Scrates de la
Apologa, con un matiz de atestiguacin histrica que no tiene nin-
gn otro texto platnico, trata justamente el tema de la muerte y de
la inmortalidad, y el de la pervivencia de la obra, de modo muy dife-
rente a como lo hace el Scrates ms platnico 3 5 del Fedn, y a pe-
sar de que en uno y otro dilogo Scrates aparece enfrentado a la
misma situacin dramtica de fondo, el de su condena a muerte por
parte de la ciudad, nica habitable para l: frente a la irona autodes-
tructiva de aqul, aqu resalta la coherencia con la seriedad plat-
nica ante la muerte, y con su proyecto de exponer el logos en una
obra. Y no ser preciso insistir en la perspicacia de la suspicacia de
Nietzsche ante el rasgo de agrafa del maestro de Platn, que, por
lo pronto, -segn la leyenda- prohibi a ste escribir tragedias.
La debilidad de la que parte la exigencia propiamente socrtica
de reflexin -debilidad en cuya esfera se mantiene finalmente tam-
bin esa reflexin, puesto que, al final, Scrates sigue manteniendo
su gran reto: no s>+ es la que se constituye y se delata en la catica
y conflictiva equivocidad de las opiniones sobre los valores que ten-
dnan que orientar la accin. Realmente, los atenienses no saben lo

j5 Sobre el importante asunto de quin es realmente Scrates, y del juego que


produce su singularidad irrepetible en el texto platnico, asunto que no debe abando-
narse, desde luego, a los fillogos, ver mas adelante El daimon de Socrates y la dia-
lctica platnica~.
que hacen j6. En el proyecto constructivo platnico, en que el logos
gestiona su supervivencia, la debilidad principal que moviliza la exi-
gencia de pensar es la debilidad del medio elemental para poner en
expresin el pensamiento, esto es, el lenguaje. Aquella debilidad o
insuficiencia, la que el socratismo desenmascara en el terreno relati-
vamente obvio de lo tico-poltico, queda subordinada, e inscrita, en
esta debilidad menos patente, pero ms radical, desde la perspectiva
de la constitucin del saber, que es nuestro lenguaje.
No slo decirse; la filosofa tiene que poder escribirse. Si ya el
lenguaje en su manifestacin verbal, viva o de viva voz, ofrece una
dificultad de principio a la filosofa, mucho ms grave ser el riesgo
en que habr de incurrir la integridad de la filosofa al fijarse en la
escritura, esa especie de imagen pictrica, constitutivamente enga-
osa, incapaz de ayudarse a s misma ante la equivocidad que susci-
ta, silenciosa en su siempre repetir lo mismo (Fedro 275de).
Sin duda, podra decirse: Platn escribe, l mismo, su condena de
la escritura, su condena de la escritura a simple juego (276d). La fal-
sa facilidad con que cree poder apreciarse el problema en trminos
de una contradiccin manifiesta y finalmente trivial, puede traducir-
se as, a la hiptesis hermenutica, ms elaborada, que margina la
obra escrita platnica, la descalifica o la secundariza al rango de una
expresin que se autodestituye al autointerpretarse como mero en-
tretenimiento o diversin; hiptesis que cree encontrar su lado afir-
mativo en la asignacin, como tarea fundamental de los estudios pla-
tnicos, de la bsqueda (improbable, quizs imposible), de d a s doc-
trinas no escritas)) 3'. Ahora bien, y ((tomando la palabra)) a los tr-
minos de esa crtica de un Platn segn los Dilogos)), y concreta-
mente la palabra ((juego)), hay que notar enseguida que para Platn
el juego no es simplemente delimitable como simple juego. Esa gro-
sera simpleza, propia por otra parte de lo que el mismo Platn llama
l6 Este motivo obsesiona de principio a fin dilogos como Gorgius. Prorgorur.
.Iler~e.wno.
1' En la construccin de esta tendencia hermenutica del estudio de Platn han
sido determinantes los trabajos de H. J. KRAMER,Arere hei Pluron und Arisloreles.
Zum Wessen und zur Geschichre der plaroriischen Onrologie. Heidelberg, 1959. Tam-
bin del msmo, D i e platonisehe AXademie und das Prohlem eirier sysiemati~chenI n -
rerprerarion der Philo.sophie Plarons. in Bu.\ Plurorihild. Zehri Bcirrage x m Plalon-
Ed. K . Gayser. Hi ldescheim. 1969.
i~t~r.~~indni\.
en una coyuntura argumenta1 no muy lejana (la interpretacin ilus-
trado-sofstica de los mitos) una ((rstica sabidura (agroikos
sopha) (Fedro, 229e), esa obcecacin ante el simple del ((simple
juego, deja ver pronto su desigualdad y su impotencia para expli-
carse con la casi infinita complejidad del lenguaje y la obra escrita
platnica.
En algn sentido, nuestra propuesta de abordar como primer pro-
blema y como primera dificultad de la filosofa platnica la de su ex-
presabilidad o su inexpresabilidad, no persigue otra cosa que captar,
en su lgica constructiva y en su aportica desconstmctiva, la serie-
dad de la expresin en el juego de la escritura.
Leda desde unas coordenadas filosficas clsicas, esta cuestin
de la expresin platnica recibi ya un primer gran tratamiento sis-
temtico en los trabajos de Ren Schaerer, que constituyen una de
las aportaciones menos dudosas en la inmensa, tantas veces desorien-
tadora literatura paltnica: La qztestion platonicienne (1938) nombra
con ese ttulo, atribuye ese rango primordial en el trabajo de la inter-
pretacin de Platn, al ((estudio sobre las relaciones del pensamiento
y de la expresin en Los Dilogos, que constituye el subttulo de la
obra de Schaerer 38. Como modesta introduccin a la lectura de los
Dilogos, pero tambin con plena consciencia de la insustituibilidad
del problema de la expresin como principal hilo conductor de la
lectura: si es verdad que los Dilogos contienen una filosofa, pero
sta permanece imperfectamente expresada, y como en potencia, el
primer deber del intrprete no consistir en fijar tan exactamente
como sea posible la medida de esta expresin y de esta potencia, de-
terminando las relaciones que unen en la obra platnica la letra con
el espritu?... No intentaremos extraer cualquier cosa de la obra pla-
tnica, sino situar esta obra, en tanto texto escrito, en relacin con el
pensamiento, en tanto pensamiento)) 39. Obviamente, hay en esta for-
mulacin un uso dogmtico, tranquilo y sonmbulo, de ciertas ca-
tegonas -sealadamente la de el espritu y la letra- que justamente
la problemtica platnica de la filosofa y su expresin contribuyen,

la R. SCHAERER, La question plalonicienne, Neuchatel, 1969.


j9 Ibid., p. 5-6.

59
quizs como ninguna otra, a movilizar o a inquietar. No es menos
cierta, sin embargo, la eficacia del viejo ensayo de Schaerer para in-
validar la ingenuidad de las frecuentes -y muchas, recientes,- lectu-
ras ((temticas)) y doctrinales de Platn.
Las exposiciones de la filosofa platnica que pretenden ordenar
lo que en los Dilogos parece desordenado recurren a una presunta
organizacin temtica y sistemtica implcita, que dara coherencia a
la diversidad catica de la expresin de su pensamiento en los
Dilogos. Se cree encontrar as, una tica, una poltica, una psicolo-
ga, una epistemologa, una cosmologa, una teologa, y hasta una es-
ttica -tan escasamente griega- como ncleos organizadores de esta
construccin filosfica. Sin duda, y la cosa es quizs demasiado sabi-
da, ((todo eso nace en el texto paltnico. Pero se bloquear la per-
cepcin del ((nacimiento de la filosofa en Platn -y ello tanto en la
perspectiva metafsica que lee su origen como eclosin de la verdad,
como en la perspectiva del crepsculo de los dolos, que cree po-
der contar esta historia como la de un error-, si el registro de la cons-
truccin doctrinal, dogmtica, del platonismo olvida y reprime en
tanto olvida, la ((cuestin crtica del lenguaje como condicin de
posibilidad del pensamiento y la obra.
Preguntar directamente, 4ngnuamente (pero es sta una inge-
nuidad cargada de dogma y leyenda, o prejuiciosa fijacin de lo que
ha de ser ledo) qu dice realmente Platn, al margen de esa cues-
tin aparentemente marginal de cmo decir cualquier cosa en filoso-
fa, nos lleva finalmente, a travs de lecturas ms o menos informa-
das en su erudicin, a la imagen cancaturesca del platonismo vulgar,
mtico, prerracional: alma inmortal, conocimiento como reminiscen-
cia, sueo de un mundo de ideas, o ensoacin, gratuita utopa pol-
tica. Parece como si la tradicin, que siempre encubre de alguna ma-
nera lo que transmite, hubiera ejercido en el texto platnico su labor
confusionista y su alejamiento de los orgenes de una manera sensi-
blemente ms ((eficaz que con las dems obras. Ya Aristteles ha-
bra perdido sensibilidad para lo que Platn pretende pensar con la
dialctica del logos en el dilogo, y con la susceptibilidad del alma
ante el eidos y la verdad 40. No en ltimo lugar, los trabajos, hasta
40 Es signiticativo que Aristteles site el estudio de la dialctica en el marco de
los razonamiento precisamente no cien tificos. Cf. Tpicos, 1.1. 10-1 1.
cierto punto fragmentarios, con los que desde diversas instancias qui-
siera poder atestiguar aqu la necesidad de una lectura atenta y cui-
dadosa de la vigilancia crtica y el rigor con que Platn da cualquier
paso en filosofa, y sobre todo el mismo paso a la filosofa 4 ' en-
cuentra, tambin, por otra parte su motivacin apasionada en la in-
dignacin ante el espectculo de tanta fcil ((inversin del platonis-
mo, condicionada, a su vez, por la larga tradicin que ha ocultado
el texto platnico bajo la capa del platonismo: si se nos permite el
candon) de anotar esta indignacin, en los inicios de una inquisi-
cin de y en la obra platnica, que pretende, sin embargo, registrar
tambin, a su manera, el acabamiento de la metafsica)) como parte
del destino ineludible del pensamiento de la poca.
Se entiende, pues, a partir de esta consideracin sumaria antici-
patoria del carcter especfico del criticismo platnico, la importan-
cia de una localizacin precisa de la principal debilidad, y as, del
primer problema, -e1 problema de expresar la verdad filosfica en el
dbil lenguaje- para captar la estrategia del logos en su bsqueda de
la verdad y en su vocacin seminal, creadora de obra.
Cabe sealar, tambin, en este sentido, como indicacin de la efi-
cacia hermenutica de esta perspectiva, que alguien querra quizs
calificar de ((formalista)), que slo desde esa instancia se justifica la
forma dilogo como nica forma de expresin de la filosofa. La te-
matizacin del problema del lenguaje desde la perspectiva propuesta
debe ser lo suficientemente potente como para deducin> la necesi-
dad del dilogo dialctico para objetivar adecuadamente la expresin
de la filosofa. El dilogo dialctico es el juego ejemplar que expone
la ms sena de las expresiones, la que toca los conocimientos im-
portantes)) ( f a mgisra mathmafa, L a repblica, V1, 503e), la expre-
sin de la idea.

a Cf. J. DERRIDA,
La pharmacie de Platonn, in La disserninalion, p. 80. 158.
La enseanza como drama y el lenguaje indirecto

En el curso mismo de la lectura convencionalmente temtica, di-


recta, semntica, doctrinal, de los Dilogos nace una duda, un prin-
cipio de reflexin espontnea que hace caer en la cuenta de la nece-
sidad de considerar la forma de expresin, la dificultad del lenguaje.
Es lo que podramos llamar la experiencia -muy generalizada en la
lectura de Platn- del vaco de filosofemas, la percepcin, impacien-
te a veces, del asedio irnico y aportico que sufre en los Dilogos
toda afirmacin constructiva. Lo cierto es que no todos los Dilogos
son propiamente aporticos o inacabados en sentido estricto, no
todos dejan irresuelta o en suspenso la cuestin inicial que moviliza
en cada caso el avance dialctico, la andanza terica de los dialogan-
tes. Pero sucede que tambin en los dilogos que cabe calificar for-
malmente de acabados 42, el resultado filosfico parece mnimo,
se dira, casi, que se escapa de las manos. Al final de El SoJista el lec-
tor encuentra la definicin buscada, la respuesta precisa a la pregun-
ta formulada al principio, precisamente la de qu es un sofista; pero
qu desproporcin entre el largo rodeo a travs de la aportica de la
imagen y del no-ser, a travs del parricidio de Parmnides, entre la
complejidad de ese camino y la simplicidad de la conclusin, de la
definicin conclusiva del sofista. Si se resta de la obra platnica el
amplio componente mtico y la crtica mltiple, cuando no parodia,
de las opiniones y representaciones de la tradicin cultural griega, a
las que la dialctica somete a la prueba de su examen a lo largo de
los Dilogos, la filosofa positiva que queda, parece reducirte a
la llamada ateora de las ideas como condicin de la posibilidad de
la episteme y como fundamento ontolgico del idealismo tico-
poltico 43.R. Schaerer hace notar ese desfase o desproporcin entre
la relativa simplicidad y claridad del contenido esencial)) de la filo-
sofia platnica -la distincin de un mundo sensible y un mundo in-
teligible- y la enorme complejidad de su expresin en los Dilogos, a
travs de polmicas, excursus, asociaciones, ironas, ejemplos, ilus-
--
42 Cf. V. GQLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, p. 24-32, 155-165.
43 Cf. L. COUTURAT, De mithis platonicrs. Cit. en V . BROCHARD,Estudios defilo-
sofia antigua ,y moderna, Buenos Aires, 1945.
traciones mticas. Pero qu sena del ncleo sin esa exterioridad?,
o mejor, qu lnea separa la expresin del contenido, la filosofa de
su lenguaje?.
En su primer momento, esta asimetna de fondo y forma, entre la
clara y simple doctrina y la oscura y compleja expresin en la obra,
puede justificarse en virtud de su eficacia para el tipo de enseanza
que exige la filosofa segn el mismo Platn. La ((didctica de la filo-
sofa platnica es la toma de consciencia consecuente de que la en-
seanza de las cosas importantes)) no consiste en llenar un vaco,
algo as como derramar agua de una copa a otra (Symposium, 175d);
no consiste en satisfacer o saturar el hueco de las presuntas mecesi-
dades* de saber con doctrinas en que el alma descanse. La enseanza
platnica en los Dilogos, a travs de los Dilogos, reformula y
ahonda el espritu socrtico, que ensea en la medida en que asedia a
su interlocutor con una aportica, moderada en sus formas, pero im-
placable en su fondo, y que pone al alma en la extrema tensin pro-
ducida por las contradicciones internas entre opiniones que empie-
zan a moverse de arriba abajo en el mbito fantasmagrico de una
subjetividad que tiene que llegar a dudar, as, sobre su propia sa-
lud 44. El enseante dialctico -e1 que ensea la dialctica, el que en-
sea dialcticamente- lo hace haciendo estallar aquellas contradic-
ciones y forzando al alma, con la violencia de la verdad, a que mida
la desigualdad entre su ((pensamiento)) y las cosas. La gran metfora
de la maietica reside en otra cosa que la trivial modestia de un
maestro que se autodeclara estril, y que secundariza su labor a la de
un mero auxiliar que asolamente)) ayuda a exponer la presunta ri-
queza interna de las otras almas. El Scrates platnico, figura para-
digmtica de conductor dialctico del dilogo, no es el maestro que
comunica abiertamente, claramente, la verdad (cuando, precisamen-
te, la verdad en cuestin permanece como una zona opaca que per-
turba la trivial transparencia de la comunicabilidad en el lenguaje
cotidiano); pero s el insustituible mediador entre el alma vaca y
vana y la verdad que sta anhela sin saberlo.
Ahora bien, el papel slo aparentemente negativo de aquella pu-
rificacin que hace hablar al interlocutor, y hace ver lo dicho por
44 Cf. El Sojista, 230bc, Crtilo. 440c-d.
ste, a sus propios ojos, bajo la skepsis crtica, es un elemento insus-
tituible en el drama de la enseanza. En algn lugar, Scrates da el
paso osado de autopresentarse expresamente como tal mediador in-
sustituible entre el alma vaca de verdad en la saturacin misma de
las opiniones que la llenan y la ocupan, y la verdad que aquella
busca en la profundidad de su desorientacin e incertidumbre 4 5 .
Pero sea Scrates, o Parmnides, o un Extranjero cualquiera sin
nombre (y, en fin, no tiene mucho de ((extranjero)) en su ciudad el
mismo Platn?) el acceso al conocimiento en su grado ms alto, el
que se exige a s mismo justificacin, un dar razn (logon didonai),
pide, como su condicin de posibilidad, un mediador del logos, que
interrumpa, con el rigor del mtodo, el pacfico intercambio culto
de opiniones, y que lleve la conversacin ((tranquila)) (como la que
puede, incluso quiere sostener el anciano Cfalo, al comienzo de La
Repblica. sobre las ventajas de la vejez, antes de que Scrates pro-
ponga una cuestin ms litigiosa y compleja, sobre la justicia, que
aqul prefiere dejar de lado) a la ineludible tensin conflictiva del
dialogo dialctico.
No parece suficientemente expresivo de esa esencia dramtica y
del destino en cualquier caso siempre incierto que Platn atribuye a
la enseanza caracterizar sta como discurso meramente evocativo y
sugerente 46; como si el trabajo de toda esta obra pudiera reducirse al
rango de mera advertencia, discreta, casi lacnica, para que cada uno
busque la verdad por sus propios medios 47. La maiutica que el est-
ril consciente aplica al fecundo insconciente, incluso aquel clebre
ejercicio con el esclavo de Menn, que habra enseado sin ms que
saber es recordar y que ensear es ayudar a recordar: a pesar de una
pertinaz leyenda, todo eso nada tiene que ver con el mito moderno
del saber como autoconsciencia y reflexividad. Pero s es significati-

45 Cf. Twrero, l5Od- 15 1 b. Un hilo oculto de la relacin singular de Scrates con


Alcibades es la ((imprescindibilidad)) de aquel para este, hilo adivinable a pesar de
todo en el final del Symposium.
46 La argumentacin de R. Schaerer se apoya esencialmente en este motivo.
u Hiptesis esta, de todas formas, n o simplemente desdeable, motivada en
cualquier cosa: i n o dice el autor de la Curra VI1 que todo el que esta capacitado para
la filosofa lo est para descubrir la verdad por si mismo mediante una mnima indica-
cin, dia smikras endt~ixeos,24 1e?.
vo que esta dramatizacin casi exasperada del problema de la ense-
anza de la filosofa haya sido interpretada como renuncia y hasta
como fracaso: Plato habuit malum modum d o c e n d i ~ dice
, un pen-
sador que destin su obra princpal ad eruditionem incipientium)) 48.
Tanto ms paradjica la puesta en escena platnica del maestro y el
discpulo, tanto ms trgico el desenlace (y se recordar el fracaso de
Scrates con Alcibades, el fracaso de Platn con Dionisio de Siracu-
sa), cuanto que esta filosofa ha percibido, quizs como ninguna otra,
la ineludibilidad de su tarea como paideia. Habna que pensar en
Marx o en Rousseau o en Kant, para encontrar una consciencia an-
loga en profundidad del mal social, y una tal atribucin a la filosofa
de la tarea de intervenir en la construccin del mundo humano. Y
sin embargo, aquel diagnstico -Platn habna fracasado en la ense-
anza, finalmente habna renunciado a ella-, que mucha lectura
apresurada de su obra, a la bsqueda sospechosamente inocente de
filosofemas y teonas, cree confirmar al no encontrar stas. no se sos-
tiene ms que a costa de pedirle a los Dilogos lo que la forma de s-
tos pretende impedir: la introduccin al saber mediante la introduc-
cin del saber constituido en el alma del destinatario. La esencia me-
tdica (y mtodo es camino, pero tambin errancia, rodeo, excursus,
avance incierto, retroceso a una encrucijada) del saber platnico se
resiste de una manera especfica a su configuracin como cierto cor-
pus doctrinal, idealmente transmisible en la simultaneidad de una
sntesis. El metodismo esencial de esta filosofa repercute, no en su
inensefiabilidad, sino en la exigencia de un tiempo real, el del dilo-
go, en que el saber se deshace y se rehace en la medida exacta en que
el interlocutor pueda estar a la altura de la inquisicin dialctica en
curso. La diacrona del logos en su ir y venir del dialctico que gua
al interlocutor que sigue, conserva la irreductibilidad del decirse y
del desdecirse a lo dicho. Leer el dilogo es mantener aquel ritmo,
esa irreductibilidad. Pero eso no es escepticismo, ni sobre la filoso-
fa misma, ni sobre su enseanza; es slo, en todo caso, escepticismo,
en su sentido ms griego de skepsis, activo acerca de la comunicabi-

48 STO. T O M A SSumma
, Ttieolgicu, 1; la cita anterior procede de In de anima. 1,
VII, 7. Contina: Omnia enim figurate dicit et per simbola dicit.

65
lidad directa de unas determinadas doctrinas. Traducir el saber me-
tdico a doctrina transmisible es degradar la filosofa a mito. De he-
cho, el mito es tambin recurso expresivo de considerable potencia
en la paideia, y que, en consecuencia, la filosofa tiene que poder
controlar en sus formas como en su fondo, para que tampoco en el
imaginario colectivo de la polis se introduccan elementos subver-
sivos contra el orden de la razn; pero se trata, con el mito, de un re-
curso educativo en que la insuficiencia intelectual del destinatario
obliga a romper la forma especifica del logos, el dilogo. Hasta en el
pensamiento interior del alma que persigue, aparentemente en soli-
tario una idea, el movimiento del logos adopta necesariamente la es-
tructura y el ritmo del dilogo 49. La forma mitica de la enseanza
-pero pinsese que hasta el ncleo temtico de la dialctica, el mbi-
to de la idea, puede traducirse al elemento de una historia mtica so-
degrada a su destinatario al papel de oyente, halagado por el est-
mulo de su imaginacin; mientras que el dilogo compromete al in-
terlocutor en la marcha de la investigacin dialctica, cada paso de
sta pide su participacin
De manera que la consideracin sumaria sobre las condiciones de
la enseanza nos remite de nuevo al lenguaje de la filosofa como
problema principal. Sabemos ya que ese lenguaje no puede permitir-
se ni conceder la facilidad de ser directo, comunicacin transparente
de un tema o una tesis. Por el contrario, en un primer momento, en
un momento de confrontacin con los poderes del discurso en el po-
der -o discurso retrice, la filosofa tiene que aparecer como conde-
nada a un cierto silencio, y ms concretamente, a un agrafismo, se-
gn el texto de los Dilogos. En la diafanidad de un lenguaje pblico
cotidiano, nunca demasiado lejos del ruido de la ciudad, se percibe,
sin embargo, la nota del enigma. Pero la pasin platnica por el lo-
gos y por su forma especfica, el dilogo, conjura y retiene reprimido
es lado pitagrico ya aludido, la peligrosa solucin de esconder

4q Cf. Teeieio, 189e; El Sofista, 263e.


Todo el Timeo es un mito sobre la construccin del universo, que supone y
hace jugar, pero no dialcticamente, la ((teora de las ideas)). Cf. tambin el mito de la
circulacin de las almas en el Fedro, 246a y SS.
Cf. El SofiSfa.236d.
la verdad, puesto que no fcilmente transmisible sin riesgo para su
integridad, en el refugio de un crculo esotrico 52. Sin duda, la Aca-
demia platnica no poda ser un lugar tan ruidoso como el mbito
abierto, callejero, en el que se mueve el Scrates de dilogos mun-
danos)), como el Crmides, el Eulidemo, el Protgoras. Pero las
leyes internas del dilogo dialctico son las mismas en ellos que en
los dilogos ms formalmente acadmicos -El Parmnides, El So-
f i l a , El Poltico- que reflejan, sin duda ms directamente, el tipo de
enseanza platnica en el entorno tranquilo y relativamente aislado
de la escultura en honor de Academos.
El enigma, la evocacin de la verdad como exterior al mbito do-
minable por el lenguaje transparente o comunicativo, tiene que alo-
jarse en el mismo dilogo. Ahora bien, la tarea de decir lo indecible,
de utilizar el cdigo de la lengua ms all de sus posibilidades esta-
blecidas, se agrava en su dificultad por las condiciones sociales efec-
tivas en las que la filosofa tiene que dar el paso de comparecer en el
campo comn de los discursos. Por lo pronto, Platn seala la in-
competencia del lenguaje cotidiano para expresar las verdades esen-
ciales, o bien, la perplejidad, acaso la impaciencia del hablante nor-
mal, habituado al trato con las cosas en su valor justamente de prag-
mata. funcionales al orden cotidiano -entre las que se incluyen las
opiniones vigentes sobre la virtud y el orden poltic*, ante el sue-
o de lo que es verdaderamente en s. Pero la problematicidad de
la expresin comunicable de la filosotia se agrava porque el movi-
miento histrico de la polis democrtica ha producido ciertos dispo-
sitivos tcnicos que afinan, por as decirlo, los poderes retricos,
eristicos, refutatonos, del lenguaje. El hablante comn puede defen-
der su cotidianidad de la inquietante pregunta del logos por la ver-
dad, no slo mediante la obvia, inmediata inadecuacin del lenguaje
directo con la esencia, sino apoyndose en la habilidad de los que
aceptan, y hasta promueven la discusin con la filosotia, y aparentan
moverse en el mismo terreno que sta, coincidiendo con ella en so-
meter a cuestin critica la antigua paideia. La sofstica, reconstruida

52 Platn ironiza por otra parte con frecuencia sobre el cnpticismo de los heracli-
tianos; por ejemplo, Crlilo, 384a; Teerero, 180a.

67
sistemticamente por Platn, como institucionalizacin, ms o me-
nos consciente de sus poderes destructivos respecto a la antigua pai-
deia, de aquellos poderes retricas, en'sticos y refutatorios, diversifica
su virulencia antifilosfica: en la forma de la parodia teatral o cir-
cense)) de los hermanos Anisodoro y Eutidemo, que llevan la filoso-
fa al campo de una discusin excitante y espectacular; o en la forma
de la recuperacin irenista, falsamente armoniosa, que propone Pro-
tgoras de la sabiduna tradicional potico-sagrada de los Homero,
Hesodo o Simnides; o en la forma de la complicidad lacnica del
cinismo de Gorgias con el escepticismo creciente de la ciudad ante la
virtualidad de la retrica como ms eficaz poder poltico. La obse-
sin platnica por deliminar y detener la esfera de la influencia sofs-
tica 5 ) tiene, as, una relacin directa con su preocupacin por las
posibilidades inciertas de la expresin de la filosofa. La posibilidad
de esa expresin pasa por una larga estrategia que desenmascara la
doble impostura del sofista: en primer lugar, ste desautoriza y des-
prestigia a la filosofa al ((representarla)) como el espritu de la con-
troversia formalista que juega a nombrar el equivoco en la conscien-
cia lingstica comn 54; en segundo lugar, el sofista defiende al
hablante normal de la impertinencia filosfica (la tpica insisten-
cia interrogatona de Scrates), poniendo a la filosofa en ridculo,
como balbuceo o como locura
La naturaleza imperfecta del lenguaje, en su inadecuacin esen-
cial con la verdad, tanto en su vida salvaje a travs de la historia S 6 ,
como en la elaboracin retrica que cultiva perversamente el poder
de engao de las palabras, produce una doble consecuencia que resu-
me la dificultad mxima de la filosofa en su punto de partida, en la

53 El comienzo del Protagoras pone en escena la actitud confiada y curiosa de sa-


ber ante la llegada a Atenas del famoso sofista, y la advertencia socrtica de los riesgos
que puede implicar entrar en esa relacin.
Cf. Eutidemo, Menn, 9 lb y SS.,La Repblica, 493a y SS.
55 Cf., ms adelante nuestro comentario sobre El Sqfistu.
56 Sobre esta dimensin del lenguaje, que lo hace circular a travs de la historia y
de los mundos humanos, el delirio onomatopyico en que entra Scrates para llevar
al limite de su absurdo el cratilismo. ofrece esta intuicin: T sabes que el discurso
(el logos) manifiesta la totalidad y que se mueve alrededor y no deja de hacer girar; y
que es doble, verdadero y falso (...) Por consiguiente, el que manifiesta todo (pan) y
siempre hace girar sena justamente Pan ..liplos, el hijo doble de Hermes, suave en sus
partes superiores y spero y cabruno en las inferiores. Conque Pan es o bien la palabra
(logos) o hermano de la palabra, dado que es hijo de Hermesn, Crlilo. 408cd.
eleccin de cmo decirlo?)). Por un lado, la doxa, el pensamiento
que se mueve con facilidad en el mbito de las sombras reconocidas
socialmente como los objetos verdaderos, adquiere prestigio por su
elocuencia retrica; por otro lado, la filosofa, falta de un lenguaje
propio, tiene que recumr a los ((modos inferiores del lenguaje)) 5' y
queda, as, marginada del centro de la polis, o reducida a una especie
de clandestinidad: de la que, por cierto, acusa Calicles violentamente
a Scrates, cuando ve en ste un caso de esa falta de virilidad propia
de los que siguen filosofando ms all de su juventud: ((Ciertamente,
viendo la filosofa en un joven, me complazco, me parece adecuado
y considero que este hombre es un ser libre; por el contrario, el que
no filosofa me parece servil e incapaz de estimarse jams digno de
algo bello y generoso. Pero, en cambio, cuando veo a un hombre de
edad que an filosofa, y que no renuncia a ello, creo, Scrates que
este hombre debe ser azotado. Pues como acabo de decir, le sucede a
ste, por bien dotado que est, que pierde su condicin de hombre al
huir de los lugares frecuentados de la ciudad, y de las asambleas
donde, como dijo el poeta, los hombres se hacen ilustres, al vivir el
resto de su vida oculto en un rincn, susurrando con tres o cuatro jo-
venzuelos, sin decir jams nada noble, grande y conveniente)) (Gor-
gias, 485cd) 5 8 .

La dialctica en la retrica, 1a.filosojia en la literatura.

Como evade Platn esta apona? Cmo justifica su discurso ante


la exigencia de claridad y de comunicabilidad que define el espacio
del gora, -y ante el que Platn no quiere sustraerse- y cmo se au-
tojustifica este discurso, separado siempre, en tanto discurso, de la
idea inaccesible al lenguaje, en su difcil, pero necesaria fidelidad
precisamente a la idea? Platn da a pensar a sus lectores que efecti-
vamente ha conseguido superar la apona de la inexpresabilidad di-
recta de la filosofa: esto es innegable, al menos si se asume que la fi-
losofa de Platn est, de una forma que hay que precisar, en los

R. SCHAERER, La quesfion plafonicienne, p. 17.


Platn resea irnicamente la orotesta de otro sofista dlebre ante la obra des-
pedazadora del dilogo socrtico, que impide todo discurso bello. Hippias Mayor,
301b.
Dilogos, y no en inciertas doctrinas esotricas 5 9 . Pero esta escritura
crea problemas a la lectura. En algn sentido, la tentativa general de
este ensayo es la de situarse activamente en la posicin de crear pro-
blemas a la lectura de Platn, dificultar la lectura fcil y perezosa a
la que el hipcrita lector tiende siempre ms o menos: se trata de
crear problemas a todo el que crea poder dejar atrs o salir de lo que
esa obra ha legado como su mayor don: un laberinto. Ante la escritu-
ra platnica, ms que ante otras, la lectura tiene que registrar la ela-
boracin problemtica de la obra, y no slo sta en su resultado o en
su sntesis. Si el dilogo es un discurso que slo indirectamente
manifiesta la verdad, leer el dilogo, de acuerdo con su efectivo esta-
tuto expresivo, implica incorporar a la interpretacin la atencin
ms esforzada a aquello que se expone y se disimula entre las lneas:
ir ms all de una lectura literal de Platn -de esta obviedad se
trata-, pero precisamente mediante la profundizacin de las condi-
ciones de la letra o de la literatura filosfica de Platn.
Platn plantea la resistencia de la filosofa a la literalidad, la re-
sistencia de la verdad a la literatura; y lo hace, sta es su osada, d -
teralmente)), en la positividad directamente sealable de ciertos tex-
tos. La expresin literal de la irreductibilidad del logos filosfico a la
letra de un texto se localiza en el que es, precisamente, el dilogo se-
guramente ms revelador del programa filosfico de Platn, Fe-
dro 60; y ms precisamente, en la densidad formidable de sus ltimas
pginas, en el mito de Theuth, inventor de la escritura, y sobre todo,
en el comentario de Scrates a la sentencia de Thamus, condena-
toria de la escritura (274b-2790). Se trata de ensayar una lectura de

Polemizando con quienes pretenden localizar el Platn verdaderamente filso-


fo en las llamadas doctrinas no escritas, W. K. Guthrie puede ser muy contundente:
son los Dilogor los que durante siglos han inspirado y estimulado, irritado, exaspe-
rado, pero nunca aburrido, y si alguien, filsofo o profano, habla de los pensamientos
de Platn, son los Dilogor lo que tiene en mente. Cualesquiera que sean los motivos
de su autor, para todos nosotros, en Europa y fuera de Europa, los Dilogos son Pla-
tn, y Platn es sus Dialogo.s, History ofgreek philosophy, Cambndge, 1975, vol. IV,
p. 3-4.
bo Se ha pensado alguna vez (Schleiermacher) que habra sido el primer dilogo
escrito por Platn (algn fillogo ha encontrado alegra e inmadurez juvenil)) en
l), y contendna, as, expresamente, el plan de su obra. No cabe detenerse en la ine-
ficacia de categoras como esas. Pero en cuanto a la relevancia del Fedro en la organi-
zacin de la obra platnica, cabe recordar lo que deca ya el Grundriss der Geschichte
der Philosophie, de F. Uberweg, al calificarlo de Mittelpunkt des Platonforschung
(Stuttgart, 1961, p. 283). Cf. la importante introduccin de L. Robin, a la edicin de
Belles Letres.
ese margen o apndice del dilogo 61, ese presunto eplogo,
como lo que, por el contrario, imanta, desde el principio, la marcha
dialctica del dilogo, como lo que permite atribuir a la diversidad
aparente de temas (retrica, eros, alma) y de niveles del discurso
(poesa, mito, conversacin, parodia, dialctica) que constituye en
conjunto el Fedro, la unidad orgnica que hace que un discurso ten-
ga vida propia, como se dice en el curso mismo del texto (264~).Ms
all, se trata de leer en este fragmento, la explicacin de Platn so-
bre el destino de su filosofa como obra, lo que liga y lo que desliga a
su obra del elemento viviente de su filosofa.
Para la valoracin adecuada del alcance de esa explicacin de la
obra platnica con su propia legitimidad como cierto peculiarisimo
uso expresivo, ser til la mencin previa de una aclaracin general
sobre la forma de los discursos, que Platn introduce en otro contex-
to; pero menos alejado de lo que parece a primera vista. Efectiva-
mente, la cuestin de cmo decir lo que hay que decir, en su su-
brayada diferencia respecto a la cuestin de qu decir, recibe un tra-
tamiento expreso y sistemtico en el curso de la fundacin filosfi-
ca de la ciudad justa (La Repblica, 392c y SS.). La discusin que all
tiene lugar, en la que se advierte hasta qu punto no cabe exagerar el
inters formalista de Platn, revela los criterios esenciales de la
formacin musical, a partir de una consciencia muy explcita, en
el director del dilogo, de la implicacin entre aquellos criterios y la
orientacin expresamente filosfica de la ciudad que se busca. El
rango de principalidad o de soberana (kyriotate) que atribuye Platn
. a la educacin en la msica tiene su base en la ntima corresponden-
cia entre el ritmo y la armonia, por un lado, y el alma, por otro
(401d). Ritmo y armonia pueden as penetrar en la interioridad del
alma (eis to entos ts psychs), aportando gracia y belleza, y con
ello un primer criterio para distinguir lo defectuoso de lo recto
(40 lde). La msica -Platn piensa aqu sobre todo en la msica po-
--
61 Con una cierta frecuencia significativa, la interpretacin tradicional y la inter-
pretacion ingenua, cmplices en su rutina y en su pereza, relegan este texto a excur-
sus epignico o apndice, frente al corpus temtico del dilogo, sostenido, segun esto,
por los motivos del alma, el amor, y la retrica desde la que se producen los discursos
diversos que aparecen en el dialogo. Cf. por ejemplo, la introduccin de L. Gil a su
traduccin, Madrid, 1970, p. XVII, y LVII-LVIII.
tico-mtica- es una prefiguracin del logos: el alma educada musical-
mente en el ritmo y la armona ((rechazar tambin con motivos, y
odiar lo feo ya desde nio, antes an de ser capaz de razonar; y as,
cuando le llegue la razn, la persona as educada la ver venir con
ms alegra que nadie, reconocindola como algo familiam
(401e-402a). Hay un vnculo, pues, entre logos y ritmo 62, lo que
hace que el hombre carente de odo para la msica sea al mismo
tiempo, un mislogo: Mas y si no se dedica a ninguna otra cosa ni
conserva el menor trato con las Musas? No suceder entonces que,
al no tener acceso a ninguna clase de enseanza o investigacin, ni
poder participar en ninguna discusin o ejercicio musical, aquel de-
seo de aprender que pudiera por acaso existir en su alma se atrofia-
ra, y quedar como sordo y ciego por falta de algo que lo excite, fo-
mente o libere de las sensaciones impuras? (...). Por tanto creo que el
hombre as educado dar finalmente en odiador de las letras y de las
Musas (misologos, rnousos): no recurrir jams al lenguaje (dia
logon) para persuadir, sino que intentar, como las alimaas, conse-
guirlo todo por la fuerza y brutalidad, y vivir en fin, sumido en la
ms torpe ignorancia, apartado de todo cuanto signifique ritmo y
gracia (arrythmas te kai acharistas) (4 1 1 de). De ah, la insuficien-
cia de la representacin habitual de la funcin de la msica. Normal-
mente esta se sita en una perspectiva educativa que se conforma
con el ideal ms o menos vago de una buena alma en un buen cuer-
po, el ideal de una cultura armoniosa. Pero no, dice Platn muy ex-
presivamente: la divinidad ha donado a los hombres la msica y la
gimnstica, no simplemente para la formacin educativa del alma y
el cuerpo, sino para que una y otra produzcan ((fogosidad y filosofa
(epi thymoeides kai lo philsophon) (4 1 1 e). La msica especialmen-
te, est ya de por s implicada en un horizonte tico. As como slo
quien conoce las letras puede reconocerlas en sus imgenes en el
agua o en un espejo, as tambin la percepcin de lo bello por la m-
sica est ya condicionada en su posibilidad por el conocimiento de
las formas esenciales de la virtud (402bc). El ritmo prefigura el logos,
Sobre la historia de la palabra ry/llmos. cf. K. VON FRITZ,Philosophir iind
spracl~/icker Ausdrirch hri Demokril, Plaro und Arisroreles, Darmstadt, 1966.
p. 25 y SS.
anticipa una cierta familiaridad -a travs de la gracia y la belleza-
con el mbito de la verdad y de las ideas; pero aquella prefiguracin
slo puede reconocerse como tal si la razn preside, aunque a distan-
cia, el proceso. Se comprende, si esto es as, si tal es el valor formati-
vo de los artistas, que stos hayan de someterse al examen de los
fundadores de la ciudad, a la prueba de su adecuacin con la ciudad
gobernada por los filsofos, o que tiende a ello a travs de una cierta
reforma educativa)). Habr que vigilan>a los poetas y a los artistas
en general, y exigirles que en sus obras y en sus representaciones
sean capaces de seguir la huella (ichneueinl de lo bello y lo agracia-
do (401e). La idea de la belleza es, en efecto, la ms manifestativa de
las ideas, la pedagoga natural del alma que busca la verdad y el
bien sin saberlo. Hay que buscar, en cambio, a aquellos artistas
cuyas dotes naturales les guan al encuentro de todo lo bello y agra-
ciado; de este modo los jvenes vivirn como en un lugar sano, don-
de no desperdiciarn ni uno solo de los efluvios de belleza que, pro-
cedentes de todas partes, lleguen a sus ojos y odos, como si se les
aportara de parajes saludables un aura vivificadora que les indujera
insensiblemente desde su niez a imitar, amar y obrar de acuerdo
con la idea de belleza (eis omoiteta te kai philan kai symphnan
t6 kal6 log6 gousa)))6 3 . Pero atendamos, ms bien, a cmo se orga-
niza y se desplaza la cuestin de las condiciones de posibilidad de la
expresin de la filosofa en el texto del Fedro, en el que, se ha dicho,
aquella cuestion se condensa de la forma mas significativa.
Y por lo pronto, situemos ah la reflexin sobre la escritura: tan
no es un mero apndice o epgono del Fedro su pasaje final, -que se
introduce, al parecer abruptamente, con el intempestivo, falsamente
egipcio mito de un Theut inventor de la escritura y otras (malas) ar-
tes-, que, por el contrario, debe entenderse como la eclosin de la
cuestin latente en el dialogo desde su primera pagina. Es un discur-
so redactado por el ms hbil de los escritores de ahora (228a) lo
que har salir a Scrates -inslitamente- de las murallas de su ciu-
dad. Fedro podna arrastrar a Scrates, sedentario y localista en prin-
cipio (230d), no ya a dar un paseo por las afueras de Atenas, sino a

6J Cf. tambin, sobre la peculiaridad de la idea de belleza, Fedro. 250ce.


dar vueltas por todo el Atica, y por cualquier otro sitio; basta con
que a este loco por su aficin enferma a oir discursos (228b) le
ponga por delante discursos en hojas (logous en bibliois). Fedro ha
encontrado en el escrito de Lisias el remedio, el recurso para hacer
salir a Scrates de su ciudad, la droga para llevarlo al xodo (t2s exo-
dou to pharmakon, 230d):
Fedro.-Te revelas, hombre admirable, como un ser extrasi-
mo. Pues pareces ni mas ni menos un forastero que se
deja guiar, como t dices, no uno del lugar. Tan es as
que ni te ausentas de la ciudad para ir al extranjero, ni
sales en absoluto, creo yo, fuera del muro.
Scrafes.-Perdname, buen amigo. Soy amante de aprender.
Los campos y los rboles no quieren ensearme nada, y
s los hombres de la ciudad. Pero t, ciertamente, pareces
haber encontrado un remedio para hacerme salir. Porque
de la misma manera que los que agitan delante de las
bestias una rama o un fmto las hacen andar, t, tendien-
do ante m discursos en un volumen, esta visto que me
hars dar la vuelta a todo el Atica y a cualquier otro lu-
gar que te venga en gana (230ce).

Tanto ms seducir a Scrates el escrito de Lisias, por otra parte,


-calcula de antemano Fedro- en la medida en que aqul trata preci-
samente de seduccin y de eros, la nica especialidad de Scrates
segn el mismo 64. Ciertamente, el discurso escrito aparece, si no
como tema expreso, s, ya en este comienzo del dilogo, como obje-
to en escena; pero tambin, y la cosa debe subrayarse, como objeto
que se oculta o que debe ocultarse. No es ya que la cuestin ertica
que suscitan los discursos que van a pronunciar Fedro y el mismo
Scrates atraiga hacia s la atencin de los dialogantes y del lector,
por encima de lo literario de los discursos. Es que, desde este pri-
mer momento, la relacin de Fedro con el escrito, como tal escrito,
de Lisias, debe encubrirse, como si tuviera el carcter de algo ver-
gonzoso. Slo la suspicacia de Scrates descubre, bajo el inters de
Fedro en declamar el discurso de Lisias, el largo trabajo de estudio
del manuscrito (biblion), hasta conseguir aprenderlo de memoria:
64 Cf. Symposium, 177e.

74
Fedro.-Cmo dices, amigo Scrates? Crees que lo que con
mucho tiempo y calma compuso Lisias, el ms hbil de
los escritores de ahora, lo voy a repetir de memoria yo,
que no soy un profesional, de un modo digno de l? Lejos
estoy de ello. Y eso que quisiera poderlo hacer ms que
el entrar en posesin de una gran fortuna.
Socrates.-Ay, Fedro, si yo no conozco a Fedro, me he olvidado
tambin de mi mismo. Pero no ocurre ninguna de las dos
cosas. Bien s que esa persona puesta a oir el discurso de
Lisias, no lo escuch tan slo una vez, sino que volvien-
do muchas veces a lo dicho, le invit a repetirlo y aquel
se dej persuadir gustoso. Mas ni siquiera le bast con
esto, que, tomando consigo el manuscrito, termin por
inspeccionar lo que ms deseaba. Y ocupado en este me-
nester desde el alba, desfallecido de estar sentado, sali a
pasear, sabindose de memoria, segn creo yo, por el pe-
rro, el discurso, si no era uno excesivamente largo. Enca-
minose entonces por fuera de la muralla para repasarlo, y
habindose encontrado con uno que est loco por oir dis-
cursos, al verlo, se alegr porque iba a tener quien le
acompaase en su transporte de Coribante, y le invit a
seguir su camino (228ab).
Fedro hace todava un esfuerzo por aparentar alejarse del escnto
como tal: no habnan sido sus palabras, en su literalidad escrita, lo
que habna aprendido, sino el pensamiento o el sentido del discurso,
ordenado segn sus puntos capitales (en kephalaiois) (228b). Ante la
nueva maniobra para esconder la dependencia literal respecto al
escnto, nicamente queda el gesto fisico de hacer levantar el manto,
.bajo el que Fedro lleva, escondido, el discurso escrito de Lisias
(228de). El mismo Scrates, obligado por su parte a declamar otro
discurso, paralelo al anterior en cuanto .al tema y en cuanto al argu-
mento, pero mejon>en su disposicin retrica (pues, segn Scra-
tes, precisamente por ese lado retrico, al que nicamente ha presta-
do atencin, el discurso de Lisias es muy criticable, 235a), lo hace
con el rostro cubierto, por verguenza (237a). A pesar de todas las
cautelas protocolarias, con las que Scrates justifica su primer dis-
curso -forzado por la presin de Fedro y, en cualquier caso, dejando
claro que se limita a reflejar lo que le viene de fuentes ajenas y de
odas y llenando as el alma como una especie de vasija (235cdh
no es capaz de llevarlo a su trmino, y lo interrumpe por la mitad
(24 Id). Tan desvergonzados han sido los dos discursos pronunciados,
que el dios eros y cualquier hombre libre exigen una palinodia para
purificar la blasfemia proferida. Esta palinodia, justamente, podr
hacerla Scrates con la cabeza al descubierto y no velado, como an-
tes, por vergenza (243b).
Tras el segundo discurso de Scrates sobre el alma y el eros, y
tras el efecto de admiracin que produce en el oyente, Fedro entra en
una especie de autocritica inofensiva, superficial e inmediata, que
desautoriza su anterior fascinacin por el arte retrico de Lisias. Y
en esta ocasin, de nuevo, la escritura como tal aparece como moti-
vo de vergenza, ahora desde la perspectiva de la aceptacin de los
valores convencionales de la ciudad. Precisamente, -se le viene a la
memoria ahora a Fedro-, un representante tpico de los valores de la
ciudad, un poltico, acaba de lanzar contra Lisias una dura requisito-
ria por su ocupacin logogrfica (257c). Ante la duda de Scrates so-
bre la veracidad del poltico en su critica al uso de los discursos es-
critos, su amigo recurre a la vigencia generalizada de una opinin
negativa sobre los escritores: Y t tambin sabes que los que go-
zan de mayor influencia y respeto en las ciudades se abstienen por
vergenza de escribir discursos y de dejar obras debidas a su pluma,
temiendo por su reputacin en la posteridad, no sea que vayan a ser
llamados sofistasb (257d).
Pero as como Fedro deseaba ntimamente declamar un discurso
escrito por ms que lo mantuviera oculto bajo su manto, as tambin
estos polticos, tan seguros en su desprecio de la logografa como for-
ma de sofstica, son sin embargo ((quienes con ms ardor desean el
escribir discursos y dejar escritos (257e): Platn se refiere al orgullo
de los polticos al inscribir su nombre propio en los discursos pro-
nunciados en las Asambleas y Consejos para proponer leyes. En qu
se diferencia el poltico de buena reputacin en el ejercicio de su re-
trica, del poeta que exhibe su obra en el teatro? (258b). El fracaso,
como el xito de esos polticos, es un fracaso y un xito logogrficos,
literarios. Pero an ms, el escritor-poltico o el poltico-escritor
puede aspirar, no ya al reconocimiento del pueblo reunido en Asam-
blea, sino a la gloriosa inmortalidad que lo har semejante a los dio-
ses: Cuando un orador o un rey (curiosa disyuntiva), habiendo to-
mado el poder de un Licurgo, de un Soln, o de un Dario, queda ca-
pacitado para llegar a ser un escritor de discursos inmortal en su ciu-
dad no se considera a s mismo como un ser semejante a los dioses,
cuando an est en vida, y no tiene la posteridad la misma opinin
sobre l, cuando contempla sus escritos?)) (258c).
Lo que pretende Platn al someter a examen critico los supuestos
de la critica convencional de la logografa como vergonzosa prctica
sofstica es, por lo pronto, hacer ver la contradiccin interna de la
poltica dominante y su complicidad prctica con lo que critica 6 s .
Pero el sentido ms profundo de la observacin es, finalmente, el de
mostrar la necesidad de plantear expresamente la cuestin de la escri-
tura, en la profundidad de sus implicaciones con la cuestin de la
verdad, y en la generalidad de su diversidad de estilos, gneros, te-
mas. La exclusin simple del sofista, vctima de la logografa, a partir
de un tradicionalismo, a partir de una poltica acritica, vctima in-
consciente, precisamente, de la prctica logogrfica habitual, se cie-
rra al problema decisivo de la literatura y su papel en la constitucin
de la cultura. Ese problema, sin embargo, hay que plantearlo, y ex-
presamente: Cul es entonces la manera de escribir bien o mal?
Sentimos alguna necesidad, Fedro, de interrogar a Lisias sobre esta
cuestin, o a cualquier otro que haya escrito alguna vez o vaya a es-
cribir un obra sobre un asunto poltico o privado, bien en verso
como poeta, bien sin l como prosista?)) (258d).
Esta pregunta abre, de hecho, el examen de la retrica, estable-
ciendo desde el principio, la principalidad de la retrica literaria, la
retrica de los discursos escritos. No es tanto que la literatura recu-
bra sin ms el campo de la retrica -pues sta produce tambin las
condiciones para el discurso hablado, para el uso del logos o del le-
gein, en tanto se diferencia del graphein-, como que el discurso es-
crito revela mejor que el discurso hablado la verdad (o la mentira) de
los discursos que creen poder sostenerse al margen de la verdad.

65 Sobre el fondo histrico de la crisis poltica de Atenas, el Gorgias, es decir, el


dilogo sobre Platn y Atenas, tematiza abiertamente esa intercambiabilidad entre
cierta poltica, que degenera coherentemente en tirana, y la tolerancia sonmbula con
el dominio de la poltica por la retrica.
En un primer momento, el estudio crtico dialctico de la retrica
vigente, va a respetar la falsa simetra del hablar y el escribir en la es-
fera de los discursos que produce aquella. Por eso, la cuestin plan-
teada al principio en relacin a los escritos, se reformula, aparente-
mente como repeticin de la anterior, al preguntar de nuevo Cmo
un discurso oral o escrito queda bien o no? (259e).
Ms an. El diferimiento del problema de la escritura como tal,
tras el examen crtico del arte o la falta de arte en la produccin de
discursos en general (247b) ha podido llegar a entenderse, se ha en-
tendido con frecuencia, como una secundarizacin de la cuestin,
como un desplazamiento del tema de la literatura a una nota al mar-
gen de la marcha fundamental del Fedro, resoluble, despus de todo,
con la invocacin de un mito.
Y sin embargo, ese aplazamiento es ms bien el resultado de la
exigencia de ese largo, rodeo (makra perodos, 272cd, 274a) que
implica el examen dialctico de los discursos. Una consideracin di-
recta, inmediatista del discurso escrito, relegara ste en una condena
simple, como exterioridad artificial frente al logos natural viviente o
de viva voz. Ahora bien, la tarea del Fedro es la apropiacin, por la
filosofa, del campo de los discursos, la legitimacin -no sin cierta
paradoja- de una retrica filosfica, y como consecuencia, la legiti-
macin de una literatura filosfica que salve a la filosofa de la ret-
rica de los oradores y de la literatura de los escritores (278cd).
Cabe intentar seguir, en el detalle de algunas de sus vicisitudes, la
necesidad de ese largo rodeo, que es tambin, como siempre, en Pla-
tn, cuando se trata de obtener alguna verdad relevante, un camino
escarpado, empinado (272c) 66, por el que la dialctica o la filosofa
impone al lenguaje como esfera de los discursos las condiciones de
su exposicin en el discurso escrito. Desde el primer momento de
esta reflexin, Scrates anuncia que la filosofa no puede conceder la
independencia a la produccin retrica habitual de los discursos: ni
siquiera la independencia fcil de un espacio al margen de la verdad,
sea definido como el de la mera verosimilitud o como el de lo positi-
vamente falso. Si en Gorgias, Platn esboza una crtica de la retrica

Cf. La Repblica, VII, 5 15e.


vigente a partir de su desenmascaramiento de la injusticia del tirano
tras el pseudo-arte de los discursos que prescinden de toda especifici-
dad cientfica 67,aqu se trata de acorralan), hasta dejar sin lugar
donde refugiarse, al presunto arte de los discursos que cree poder
constituirse en relacin exclusiva con lo verosimil, y mandando a
paseo (chairein) a la verdad (272e). Por el contrario, desde su indica-
cin inicial, Scrates exige al discurso su dependencia respecto a un
pensamiento que conozca la verdad de su tema (259e). Ese conoci-
miento tiene que ver, ms que con ninguna otra cosa, con el bien y
con el mal (260c), puesto que el poder tpico de los discursos retri-
cos se mueve en el terreno de los intereses explcitamente discutibles,
o los valores de la vida social (263ab). Pero la critica platnica a la
retrica de los oradores no es aqu, como s lo es en Gorgias, de ca-
rcter directamente tico-poltico. El trabajo de la dialctica en Fe-
dro no es tanto la exclusin de la retrica fuera del mbito de la ver-
dad filosfica, -o una descontaminacin-, como la exclusin de la
exclusin: la declaracin de la imposibilidad del arte autnomo de
los discursos falsos o verosmiles. La dialctica, en efecto, debe apro-
piarse o incluir en su movimiento, debe encadenar a la exposicin de
la verdad, tambin la posibilidad del engao (262ac, 273bd) 68. Pero
al mismo tiempo que indica las condiciones de imposibilidad de la
autointerpretacin de la retrica como arte de los discursos que, o
prescinden de la verdad, o simplemente, la presuponen, la dialctica
se liga al destino de la retrica: los procedimientos especficos de la
dialctica tienen su lugar en un arte mas amplio que la dialctica, a
saber, el arte que regula todo lo que se dicen (26 le).
La universalidad de la retrica que se busca)), o retrica ideal,
desautoriza la autorrepresentacin habitual de la retrica vigente:
sta parece ligar el arte de hablar y escribir a los tribunales de justi-
cia y a las alocuciones polticas (26 lb). Fedro expone as la opinin
corriente, que delimita tranquilamente, tranquilizadoramente, la es-

Cf. Gorgias, 462 y SS.


Cf. el problema del uso que tiene que hacer el filsofo gobernante, amante de la
verdad, de mitos, es decir, discursos no-verdaderos, La Repliblica, 376e y SS., 389b,
414b; o incluso la necesidad de engaar, a propjsito de la planificacin de los empare-
jamiento~,459c.
fera de la virulencia retrica. Ahora bien, el ncleo de la retrica ju-
rdica y poltica es idntico al de todo uso de la palabra que implique
controversia y pretenda convencer a alguien de algo: Luego no son
nicamente los tribunales y las alocuciones pblicas sobre lo que se
ejerce el arte de controversia. Antes bien, segn parece, hay sola-
mente un arte, si es que lo hay, que se aplica a todo lo que se dice; y
sena sta la que puede conferir a un individuo la capacidad de hacer
semejante a todo todas las cosas susceptibles de ello ante quienes se
pudiera hacer esto, y asimismo la de sacar las cosas a la luz, cuando
es otro el que realiza esta semejanza y ocultacin (allou omoiountos
kai apokryptomenou, eis phos gein) (26 1 e).
Hace falta discernir con claridad aquellas cosas que la retrica
pretende hacer pasar por semejante, ocultando la desemejanza del
caso a los ojos de otros; y el discernimiento claro es necesario para la
faceta, por as decirlo, defensiva de la retrica, contra la semejanza
encubridora de las desemejanzas: Luego es preciso que quien se dis-
ponga a engaar a otro y a no ser l mismo engaado discierna con
exactitud la semejanza y las desemejanzas de las cosas)) (262a). Es
claro que ese trabajo con la semejanza y la desemejanza supone el
conocimiento de la verdad de cada cosa (262a), y el arte de los dis-
crusos no puede sostenerse sobre la base de las opiniones (262~).La
retrica es el arte del discurso que pretende orientar o guiar al alma,
producir una psicagogia (26 1a). Para ejercer esa virtud orientadora
ha de comunicar o intensificar en el alma destinataria del discurso,
la sensacin de duda o desorientacin. De ah la importancia de fijar
metdicamente lo que es de por s discutible: aquello que, como es el
caso a propsito de lo justo, o lo bueno,, o el amor, provoca el anta-
gonismo entre unos y otros, e incluso el disentimiento con nosotros
mismos (263a). El conflicto de interpretaciones)) suscita una inde-
terminacin del objeto, que slo puede detenerse con el compromiso
de una definicin. Se recordar5 el movimiento caracterstico de la in-
terpelacin socrtica al interlocutor de cada dilogo: sembrar una
duda que despierte la pregunta por el ser de un valor o de una figura
social, exigir, con una insistencia sistemtica, una respuesta al t esti
de cada caso. La ausencia de una definicin del amor en el discurso
de Lisias ledo por Fedro, -que Scrates analiza aqu a ttulo de con-
tra-ejemplo a no imitar por la retrica filosfica- es la primera razn
de que aquel discurso parezca -ya antes de todo examen de su conte-
nido inmoralista+ una sucesin desordenada de ocurrencias sin
ninguna necesidad logogrfica (263d-264b). La exigencia de una de-
finicin no pide, en primera instancia, que esa definicin sea verda-
dera o total (265d). De hecho, la definicin precisa del amor que S-
crates establece en su primer discurso 6 9 , se revelar, en el paso al se-
gundo discurso, como referida a una dimensin parcial, siniestra, del
amor. Pero aquel primer discurso de Scrates detenta una necesidad
interna, y es, por otra parte, necesario, para situar el amor divino
que describe el segundo discurso, en su diferencia constitutiva res-
pecto al amor humano. Precisamente, el paso metdico del primero
al segundo discurso, del vituperio del amor siniestro a la alabanza
del amor divino, ejemplifica y permite tipificar lo nico realmente
seno que califica como verdadero arte el arte de los discursos. Se tra-
ta de los dos tipos de procedimiento que constituyen la dialctica.
Para m es evidente que todo lo dems ha sido realmente jugar un
juego (265~).Lo nico que escapa al juego es la sinopsis y la divi-
sin: el llevar con una visin de conjunto a una sola forma (eis
mian idean) lo que est diseminado (diesparmena) en muchas par-
tes, a fin de hacer claro con la definicin de cada cosa aquello sobre
que en cada caso se pretende desarrollar una enseanza (265d); y
el ser inversamente capaz de dividir segn formas (kat eide dynasl-
hui diatemnein) segn las articulaciones naturales (265e).
La retrica artstica -la retnca constituida en verdadero arte- de
los discursos socrticos sobre el amor se funda en una captacin del
elemento comn de las representaciones antagnicas del amor -la lo-
cura-, y en un descenso ordenado por el lado izquierdo o siniestro
y por el lado derecho o bueno de aquel delirio.
Hasta aqu, pues, la retnca involucra y domina a la filosofa, en
su acepcin ms simple y formal de bsqueda del conocimiento. El
69 As que, no nos vaya a ocurrir a t y a m lo que censuramos a los dems (...),
hagamos primero de mutuo acuerdo una definicin sobre el amor (...): el apetito que,
prevaleciendo irracionalmente sobre ese modo de pensar que impulsa a la rectitud,
tiende al disfmte de la belleza. y triunfa en su impulso a la hermosura corporal, fuerte-
mente reforzado por sus apetitos parientes, es el que, recibiendo su denominacin de
su misma fuerza, ha sido llamado amom (237c, 238bc).
saber la verdad -cosa del pensamientw es un instrumento del saber
practicar con los discursos, que, como tales, se destinan a un alma a
la que pretenden guiar; y eventualmente, lo que pretenden es guiar el
alma, desde la claridad dialctica de la sntesis y el anlisis, en la di-
reccin de perderse en la confusin o semejanza aparente de cosas
desemejantes. Ahora bien, el ncleo serio del juego retrico, el mto-
do dialctico, comporta un tipo muy especial de conduccin del
alma: no la persuasin sin ms, sino la enseanza (265d). Si la retri-
ca, como arte de los discursos en su esencia persuasiva abarca y
comprende, y as, compromete, al mtodo dialctico, -si el arte de la
mentira activa y del no dejarse mentir instrumenta a la verdad mis-
ma-, la vocacin enseante de la dialctica va a producir un cambio
decisivo en las reglas del juego retrico de los discursos. No la ense-
anza de la retrica, o arte genrico de los discursos, sino la retrica
(una nueva retrica) como la enseanza de la dialctica. Si el cami-
no hecho hasta aqu de este alargo rodeo platnico para justificar su
obra, se deja caracterizar por la demostracin de la no-
independencia del arte de los discursos respecto al conocimiento de
la verdad que la dialctica proporciona, lo que hay que intentar ver
ahora es la necesidad de que la dialctica entre en el juego de los dis-
cursos que persuaden al alma a la que se destinan. El ncleo serio,
dialctico, de la retnca, interrumpe desde dentro el juego fnvolo a
que sta tiende, como algo ridculo, insostenible. Pero por otro lado,
la irrupcin del dialctico en el juego de la retnca, irrupcin exigi-
da por la voluntad de ensear, es un paso amesgado, amenazado por
el equvoco: la comunicacin es un juego peligroso para la integridad
de lo que se entrega. La necesidad y el riesgo de la enseanza de la
verdad encuentran su instancia extrema en el discurso escrito: una
donacin irreversible, irrecuperable de lo dicho, un documento com-
prometedor de lo pensado, pero tambin un discurso desligado de su
origen, inerme e indefenso en su circulacin por el mundo. Pero hay
que llegar a la cuestin de la escritura, si es que sta ha de revelar
toda su significacin para la obra platnica, a partir de su derivacin
de la cuestin de la enseanza.
El eje principal de planteamiento de esta cuestin se delinea
aqu en los trminos siguientes. El dialctico es el mediador de lo
que agrada a la divinidad (273e) y lo que cada alma -y en qu mo-
mento- es capaz de recibir. En un cierto momento, la dialctica se
dirige al conocimiento de aquello a lo que los discursos dialcticos se
dirigen: el alma. Est claro que si alguien ensea con arte a alguno
discursos, le mostrar con precisin la realidad de la naturaleza de
aquello a lo que ste vaya a aplicar dichos discursos. Y eso, sin duda,
ser el alma (270e).
El estudio dialctico del alma para la aplicacin retrica de la
dialctica al alma, establece en primer lugar el conocimiento exacto
de su naturaleza; en segundo lugar, mostrar qu puede hacer y su-
frir el alma, pero, sobre todo, en tercer lugar, clasificando los gne-
ros de discursos y de almas, as como sus afecciones, expondr todas
las causas, acomodando a cada gnero el suyo, y enseando qu clase
de almas, por efecto de qu clase de discursos, y por qu causa nece-
sariamente se convencen, unas s y otras no (27 lb). Hay un cuarto
elemento, que desborda la teona del alma, del discurso, y de su rela-
cin recproca, porque pertenece irreductiblemente al momento
prctico de la aplicacin: el kairs, la oportunidad del hablar y el ca-
llar, y del decir algo a alguien de una forma y otra (272a). Esta retri-
ca fundada en la dialctica psicolgica y psicaggica permite un tipo
de relacin con la verdad, capaz de negociar con lo verosimil, u opi-
nin de la muchedumbre acntica (273d). Pero el gran esfuerzo de
sntesis y divisin de las cosas y de las almas no tiene sentido ponerlo
en la pragmtica cotidiana interhumana, sino ms bien en poder
decir cosas gratas a los dioses (273e). La idea que inscribe en el dis-
curso la dialctica es ya algo divino, la concrecin en el dialogo de la
bsqueda de la verdad y del bien, que fundan el dilogo. Y bajo el
esquema de una pregunta sobre de qu manera se agradar ms a la
divinidad, somete, en fin, Platn, los discursos escritos a la interroga-
cin dialctica (274b).
El juego de la expresin escrita: El ((esperma inmortal)) y los jardi-
nes de las letras)).

Para exponer los trminos del problema, los datos -mucho ms


que para anticipar una solucin+ Platn recurre, no sin paradoja,
a una tradicin, a un relato antiguo que ha llegado a los oidos de S-
crates (akokn ... tn proteron). No puede dejar de tener su significa-
cin el que el giro decisivo en la apertura de la cuestin esencial del
Fedro -filosofa y expresin, y ms all, filosofia y literatura- lo ope-
re un mito, esto es, un nivel de expresin que, en el curso mismo de
este dilogo ha sido abiertamente desautorizado por su inadecuacin
con el logos (229cd). Pero es que en la fundacin del logos, nosotros
mismos no somos capaces de encontram lo que se busca; y debemos
recurrir, entonces, a lo que puede sugerir un contexto mtico. Un re-
lato mtico, situado en Egipto, como garanta de antigedad vene-
rable 'O, pero que, como no puede dejar de notar Fedro, procede en
realidad de la fabulacin socrtica, y por ms que en la reflexin a la
que da lugar volver a someter la mitificacin, el mithologein (276e)
a un lugar subordinado. En cualquier caso, la peculiaridad de esta
composicin mtica comporta que en su espacio dramtico pueda
oirse la voz de la razn, que precisamente localiza, estrecha, res-
tringe, detiene el origen de la mitificacin y el falso saber en el ambi-
valente arte de la escritura.
La ambivalencia de la escritura, lo que, como se va a intentar ha-
cer ver, hace indecidible su entrada en el juego de la construccin
dialctica platnica, est ya marcada en la caracterizacin que de
ella hace su inventor, Theuth, el artfice de las letras, el descubridor
del nmero y del clculo, de la geometna y la astronoma, pero tam-
bin del juego de damas y de dados (274b). Theuth es un dios - e n ri-
gor, un dios menor, un daimon 274c- de la cultura, de las artes, de la
comunicacin de los saberes: al dios-rey Thamus le presenta sus in-
ventos, sus artes, sin ningn gnero de dudas respecto a que deban
ser entregados a los dems egipcios)). Platn omite aqu el examen a
l o Cf. Timeo. 22b y SS. Pero tambin es cierto, que segn un antiguo sacerdote
egipcio, la raza ms bella y mejor entre los hombres naci en Atenas, 23b.

84
que somete Thamus cada uno de los inventos de Theuth, as como
las respectivas justificaciones, apologas, que ste expone. No
sena difcil, sin embargo, localizar en el Corpus platnico el juicio
por el que la filosofa sita a las ciencias pre-dialcticas -como la
geometra y la astronoma- como a las artes culturales, estticas, y
a los juegos. Pero aqu el problema es la escritura, y a sta corres-
ponde un privilegio como instancia en que se condensa la cuestin
de la expresabilidad de la filosofa y la comunicacin de la verdad;
pero tambin la de la relacin entre el saber filosfico y el mbito ge-
neral de los saberes no-filosficos y la cultura musical. Releamos,
pues, la defensa, el intento de legitimacin de la escritura, que pro-
pone Theuth, el inventor, a la consideracin del dios crtico, Tha-
mus: Este conocimiento (mthema), oh rey, har ms sabios a los
egipcios y aumentar su memoria. Pues se ha inventado como un re-
medio de la sabidura y la memoria (mnCmCs te gar kai sophias
phrmakon) (247e) 7'. La rplica de Thamus pasa, primero, por un
retroceso a una tesis general que subordina la esfera productiva a la
actitud crtica, al krinein que discierne la utilidad de lo producido 72:
Oh, Theuth, excelso inventor de artes, unos son capaces de dar el
ser a los inventos del arte, y otros de discernir (krinai) en qu medida
son ventajosos o pe judiciales para quienes van a hacer uso de ellos.
En concreto, aqu, Theuth, por su benevolencia con su propio in-
vento, al incurrir ilegalmente en el papel del crtico, ha emitido una
valoracin que supone, literalmente, una inversin de la realidad:
Theuth habra atribuido a las letras el efecto contrario al que pro-
ducen, lo contrario de lo que pueden. El juicio de la escritura por
Thamus est determinado a partir de un examen de su efecto distor-
sionador en el alma, tomada sta en el trance que ms la revela, la
enseanza, la comunicacin y la apropiacin de la verdad. Distor-
7' En el mundo mtico griego, la invencin de la escritura se atribuye a Prometeo.
pero sobre este personaje, Platn no habra podido elaborar el juego de esta critica a
las tcnicas. Nota R. HACKFORTH, PIaros Phaedrus, Cambridge, 1952: The inventor
of wnting in greek legend was Prometheus; but he was insuitable for Platos purpose,
since it would have been ditlicult to make anyone play against him the part that Tha-
mus plays against Theuth)). (Citado in G. J. DE VRIES,A cornrnenlary on rhe Phaedrus
ofPlaro; Amsterdam, 1969, p. 248).
72 Sobre la importancia de la distincin entre producir y usar -y de la subordina-
cin de lo primero a lo segundw Cf. L a Repblica, 601d y SS.;Crarilo, 390c.
sin, especialmente, de la memoria natural por un artificio tcnico,
de la interioridad (ndothen) por la exterioridad, del saber verdadero
(alhheian ... sophan) por una polimata aparente.
Pues este invento (la escritura) dar origen en las almas de quie-
nes lo aprendan al olvido, por descuido del cultivo de la memoria,
ya que los hombres, por culpa de su confianza en la escritura, sern
traidos al recuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no
desde dentro (exothen hyp'allotrion typon, ouk ndothen). Apanen-
cia de sabidura y no sabidura verdadera procuras a tus discpulos.
Pues habiendo odo hablar de muchas cosas sin instruccin, darn la
impresin de conocer muchas cosas, a pesar de ser en su mayora
unos perfectos ignorantes; y sern fastidiosos de tratar, al haberse
convertido, en vez de en sabios, en hombres con la presuncin de
serlo (274ab).
El sentido del orculo, de la profeca de Thamus-Ammn, es,
pues, el de una posicin de sospecha crtica frente a todo arte o todo
saber que se abandona a las letras, que se deja (katalipein) en un
escnto, aparentemente capaz de ser aprendido por el que lo recibe
leyendo (paradechmenos): es una ingenuidad o una simpleza
-propias de quienes ignoran aquella adivinacin y su sentido crtico,
propias de quienes carecen sin ms, de sentido crtico-, pensar que
de las letras (ek grammat6n) puede surgir algo aclaro y permanen-
te. La escritura no ensea: slo hace recordam al que ya sabe.
Hasta aqu, el relato egipcio y su ms inmediata significacin:
en rigor, lo que ensea esta historia es que las letras constituyen un
invento peligroso, si se olvida su funcin sustitutiva y provisional, y
se las sita en la fundacin del saber 73. El comentario con el que
Platn prologa la reflexin de Thamus va a implicar una percepcin
ms compleja del problema de la escritura: su complicacin con el
logos vivo, o de viva voz, del que Platn, sin embargo, no puede de-
jar de pretender aislarlo.
El primer motivo en que avanza esta pretensin de diferenciar je-
rrquicamente el logos vivo del logos escnto es el motivo de la res-
ponsabilidad y la defensa (boethein) de s mismo. La comparacin

Cf.El Polfico, 3 9 5 ~y SS.


degradante para la escritura- con la pintura, es pertinente en este
sentido: lo terrible de sta es que sus productos se yerguen (heste-
ke) como si estuvieran vivos, pero si se les pregunta algo, se callan
con gran solemnidad (275d). Si lo representado en la pintura se ele-
va como algo vivo, los discursos escritos hablan como si pensaran
(h6s phronountas). Si la vctima de este engao formula alguna pre-
gunta acerca de lo aparentemente dicho, queriendo aprender, los dis-
cursos escritos se limitan a indicar por signos (~Prnainei)tan slo
una cosa que es siempre la misma. El discurso escrito repite, y repi-
te mecnicamente. Esa mala identidad provoca, adems, un peligro
contnuo de equvoco, de malentendido: el escnto rueda por todas
partes (kylindeitai pantachou), por principio es incapaz de determi-
nar su destinatario apropiado, y puede llegar a caer as, entre quienes
no estn realmente interesados, y tal vez lo maltraten o lo critiquen
injustamente. La irresponsabilidad constitutiva del escnto consiste
en su impotencia para ayudarse a s mismo (oute boethlsai dynatos
auto). Ms an: esa indefensin, esa incapacidad para sostenerse in-
demne autnomamente, hace que constantemente necesite de la
ayuda de su padre (tou patros aei deitai bolthou) (275e). Pero, pre-
cisamente, esa necesidad de padre la tiene un discurso cuyas relacio-
nes con el padre estn fuera de la ley desde su origen -es un hijo ile-
g t i m o ~comparado con el otro discurso hermano legtimo del an-
terior, el discurso de viva voz- y que tiende a mantenerse fuera del
orden serio y legtimo de la produccin y el saber, que subsiste, pues,
en el mbito del juego.
En esta coyuntura de la explicacin platnica con la escritura la
idea conductora es la separacin, la exclusin del discurso escnto.
Pero, aunque literalmente se insine ya que la operacin no puede
ser tan simple, hay algo as como una especie de necesidad o de
lgica en su cada en la metfora de la escritura en el alma, que
usa Platn para excluir del alma la escritura: Entonces, Qu? He-
mos de ver otro discurso hermano legtimo de ste, de qu modo
nace, y cuanto mejor y mas capacitado crece? (...). Es aquel que uni-
do al conocimiento se escribe en el alma del que aprende (grpthetai
en t l tou manthnontos psych~?);aqul que por un lado sabe defen-
derse a s mismo (dynatos men amunai heaut), y por otro, hablar o
callar ante quienes conviene)). A lo que replica Fedro: Te refieres al
discurso que posee el hombre que sabe, a ese discurso vivo y anima-
do (zonta kai mpsychon), cuya imagen (eidolon) se podra decir con
razn que es el escrito)) (276a).
La complicacin -incluso, la duplicidad, la ambivalencia- de la
operacin platnica en toda esta argumentacin, que condensa, sin
duda, la relacin interna de la filosofa 74 platnica con su exposicin
expresiva, se encadena con el recurso al juego y lo serio, a partir de
la otra gran metfora decisiva aqu: la de la agricultura, los jardines,
las simientes, la vida misma en su despliegue.
Entre la agncultura como actividad seria que busca paciente-
mente la maduracin lenta del fruto, y la agncultura como juego
festivo que planta en los jardines de Adonis 75 unas simientes des-
tinadas a un florecimiento rpido y efimero, no hay, propiamente,
incompatibilidad; pero s debe haber, entre una y otra, plena cons-
ciencia de la diferencia entre la seriedad de una y la gratuidad de la
otra: El agricultor sensato sembrara acaso en serio durante el ve-
rano y en un jardn de Adonis aquellas semillas por las que se preo-
cupara y deseara que produjeran fruto, y se alegrara al ver que en
ocho das se ponan hermosas? O bien hara esto por juego, o por
mor de una fiesta, cuando lo hiciera, y en el caso de las simientes
que le interesaran de verdad recumna al arte de la agncultura, sem-

H. GUNDERT, (<Zum Spiel bei Platon in Platonstudien, Amsterdam, 1977, p.


65 y SS.)localiza hasta nueve contextos o mbitos semnticos en que la dualidad juego-
seriedad tiene relevancia en la obra platnica. El que nos interesa aqu es el juego del
dilogo filosfico como un logos fijado por la escritura, y en ello, acaso, el juego del fi-
losofar en general. Y remite a Menxeno, 236c, La repblica, 536c, 545e, Parmni-
des, 137b, Fedro, 262d, 278b, Filebo, 30e, Timeo, 59d, Leyes, 685a, 688b. 690c, 769a.
Pero prximo a dicho contexto esta el juego de la irona soc&ica, e iluminador, en
general, de la significacin platnica de esta polaridad, el juego de la esencia humana
y de la vida humana en totalidad, en tanto el hombre aparece como un juguete, una
marioneta de los dioses. La referencia a esto ltimo es la de los pasos clebres de Las
Leyes sobre el destino humano como juego divino, 644d, 653d. 803a: Quiero decir
que es menester tratar en serio lo que es serio, pero no lo que no lo es; mientras que la
divinidad es por naturaleza digna de toda clase de bienaventurada seriedad, el hombre,
como antes dijimos, no es ms que un juguete inventado por la divinidad, y aun eso es
realmente lo mejor que hay en l; y que, por tanto, es preciso aceptar esta misin y
que todo hombre o mujer pasen su vida jugando a los juegos ms hermosos que pue-
dan ser, es decir, al contrario de lo que ahora piensan.
Luis Gil anota: En las fiestas de Adonis se cultivaban en vasijas plantas que
monan rpidamente, para simbolizar la muerte prematura del amante de Afrodita~.
brndolas en el lugar conveniente, y contentndose con que llegaran
a trmino cuantas haba sembrado una vez transcurridos siete me-
ses? (276b).
Platn, pues, da a pensar esta paradoja: la escritura se comprende
en lo efmero, escribir en tinta es como escribir en el agua, o en la
arena. El escritor serio es, entonces, el que sabe que su escritura es
un juego, incapaz de sustituir al pensamiento, en tanto los escritos,
repite Platn, son incapaces de ayudarse a s mismos (hautois...
bopthein); y especialmente debe ser as el ms serio de los escritores,
el filsofo, que se dedica a la ciencia de lo justo, lo bello, lo bueno:
Y el que tiene el conocimiento de las cosas justas, bellas y buenas
hemos de decir que tiene menos seso con respecto a sus simientes
que el agricultor? (...). Luego lo que no har seriamente ser el es-
cribirlas en aguan, o lo que es igual, en tinta, sembrndolas por me-
dio del clamo con palabras que tan incapaces son de ayudarse a s
mismas (meta log6n adynaton men hautois log6 bothein), como de
ensear la verdad en forma satisfactoria)) (276~).
Y sin embargo, si el movimeinto principal del texto sigue siendo
la subordinacin de la escritura al pensamiento verdadero, o serio, la
relegacin o la exclusin de los escritos fuera del centro de la filoso-
fa, ahora se abre paso el motivo de la escntura como hermoso jue-
go, ms articulado, despus de todo, con el discurso serio, de lo que
ste quem'a admitir. Que el escritor serio, cuando escribe, lo hace
por juego (paidias charin), no significa que esa sea una actividad des-
vinculada de la filosofa. La articulacin ms obvia de los jardines
de las letras con la agricultura seria del saber pasa por la funcin
tesaurizadora de la escritura: los escritos se conservan como recor-
datorio~para uno mismo y para todo aquel que siga la misma huella
(tauton ichnos) 76. Pero hay en esto algo ms que esta funcionaliza-
cin del juego de la escntura. Hay, que si la condicin de posibilidad
de la escntura es su fundamentacin en el discurso dialctico, su se-
cundariedad respecto al discurso que exige la viva voz y al dilogo
vivo a travs de la sinopsis y la diairesis, por otra parte tambin es

l6 Cf. tambin, una puesta en escena del uso de los escritos como recordatorios en
el comienzo del Teeteto, 143d-143b.

89
cierto que la dialctica, a su vez, en toda una dimensin, consiste en
fundar la posibilidad de la escritura. Esta posibilidad pertenece a la
esencia de la dialctica. Explicar sta es hacer que se explique con la
gramtica. La dialctica es una gramtica en serio 77.
Fedro ha resaltado la cualificacin de la actividad de escribir
como un hermoso juego, frente a otros vulgares: el hermoso juego
del hombre capaz de jugar con los discursos, componiendo historias
(mythologounta) (mitificando) sobre la justicia y las dems cosas que
dices (276e). La rplica de Scrates hace entrar a la dialctica como
el lado serio de ese juego, ms serio que los simples entretenimien-
tos, que es escribir. No olvidemos que Platn ha determinado unas
pginas antes (265c-266c) la esencia de la dialctica como el lado se-
rio de la retrica, como la retrica seria 78. La dialctica es un tipo de
transmisin: no de opiniones o representaciones sin raz, sino de la
semilla inmortal que es la ciencia, una ciencia que germina en el
paso de alma a alma,.en el dilogo viviente: Mucho ms bello
(que el del que compone historias), creo yo, es el ocuparse de ellas en
serio, cuando haciendo uso del arte dialctico, y una vez que se ha
cogido un alma adecuada, se plantan y se siembran en ella discursos
unidos al conocimiento; discursos capaces de defenderse a s mismos
y a su sembrador, que no son estriles, sino que tienen una simiente
de la que en otros caracteres germinan otros discursos capaces de
transmitir siempre esa semilla de un modo inmortal (alla chontes
sperma ... touto aei athanaton parechein hikanoi), haciendo feliz a su
poseedor en el ms alto grado que le es posible al hombre (276e-

77 Cf. Filebo. 17ab, 38e-39a. Pero sobre todo este texto, que valora la invencin
de Theuth, de muy otia maneia que el dios Thamus del Fedro: Cuando fue percibida
la infinitud de la voz, sea por un dios, sea por un hombre divino, -una tiadicin egip-
cia cuenta, en efecto, que Theuth fue el primero e n percibir que, en este infinito, las
vocales no son una, sino mltiples, y que hay, adems otias emisiones que, sin tener
un sonido, tienen sin embargo un ruido, y que ellas tambin tienen un cierto nmero;
puso aparte, como tercera especie, lo que llamamos ahora las mudas, despus de lo
cual, dividi una a una, estas mudas, que no tienen ni ruido ni sonido, despus, de la
misma manera, las vocales, y las intermedias, en fin, determin su nmero, y di a
cada una de ellas, y a todas en conjunto, el nombre de elementos. Constatando, pues,
que ninguno de nosotros era capaz de aprender una cualquier de entre ellas sepaiada
de todo el conjunto, consider esta interdependencia como un lazo nico que hace de
todas ellas una unidad, y les asign una ciencia que llam arte gramatical)) 18cd.
78 Cf. A. DIES,Aulour de Platon, Paris, 1972, p. 430.
277a). Sin duda, el estrato manifiesto del texto sigue siendo la crtica
de los escritos, la critica de un saber o de una cultura bibliogrfica
o grfica, esto es, para Platn, en el fondo, pictrica, ilustrativa,
ornamental, representativa, mimtica, repetitiva. Pero al mismo
tiempo el texto sita el discurso dialctico como un caso de escritu-
ra, como la nica escritura digna de un serio esfuerzo (axion spou-
dPs): ((quien cree que los mejores de ellos (lo de los escritos) no son
ms que una manera de hacer recordar a los conocedores de la mate-
ria, y que son los que se dan como enseanza, se pronuncia con el
objeto de instruir, se escriben realmente en el alma, y versan sobre lo
justo, lo bello y lo bueno, los nicos en los que hay certeza perfec-
cin e inters que valga la pena; quien piensa que tales discursos de-
ben llamarse, por as decirlo, hijos legtimos suyos: primero el que
tiene en s mismo, en el supuesto de que est en l por haberlo l
mismo descubierto, y luego cuantos descendientes de ste y henna-
nos a la vez se producen en las almas de otros hombres segn su va-
la; quien mande a paseo los dems discursos, ese hombre, Fedro, el
hombre que rene esas condiciones, es muy probable que sea tal
como t y yo, en nuestras plegarias, pediramos llegar a sem (278ab).
Los poetas, los loggrafos, y los nomgrafos o legisladores (y se
evocan, por cierto en una asociacin cargada ya en s misma de crti-
ca, los nombres de Homero, Lisias y Soln) son simplemente ((escri-
tores~:se esfuerzan seriamente en sus composiciones ((revolvindo-
las de arriba abajo, pegando unas cosas con otras o amputndolas,
porque no tienen otra cosa de ms valor. Frente a los cuales, hay un
((escritom,al que no debe denominrsele sobre la base de este hecho
de que compone escritos como juego, sino teniendo en cuenta la ver-
dad y el saber, en los que s pone su serio esfuerzo. Esa denomina-
cin es precisamente la de filsofo: ste es el escritor que puede
dar ayuda, asistir o auxiliar (boethein) a sus obras, someterse a la
prueba de la critica y la refutacin, y as, poner en evidencia (apo-
deixai) la poca entidad o la insignificancia de sus escritos. As legiti-
ma Platn su propia obra filosfica, como irreductiblemente frag-
mentaria, incompleta, insegura, dependiente siempre de un pensa-
miento que no cristaliza nunca definitivamente en lo dicho, en lo es-
crito. Recorrer este texto, de acuerdo con ese estatuto, exige una
constante atencin al pensamiento vivo que se expone -y as, se ex-
pone a perderse- en el texto.
Esta lnea de interpretacin cabe ahora verificarla sobre la base
de lo que El Poltico mantiene acerca de la legislacin vigente fijada
por escrito, y que afecta a la figura de poltico ideal. Figura, como se
sabe, que no puede desvincularse, en cualquier caso, del filsofo o
del sabio, en la medida en que, precisamente, el nico criterio decisi-
vo para una poltica recta es que sus gobernantes estn dotados de
ciencia; siendo irrelevante, en cambio, dice el Extranjero de Elea, en-
tre otras cosas, si se ejerce el poder segn leyes o sin leyes (293~).Lo
que resulta para Scrates el Joven, al menos duro de oir (293e). La
crtica a la ley pasa, primero, por una calificacin de sta que recuer-
da de cerca la que hace Scrates de los escritos en general al comen-
tar el mito de Theuth: la ley es autorrepetitiva e irresponsable; es
como un hombre creido en s mismo e ignorante, que a nadie con-
siente hacer nada contra su propio dictamen, ni deja que nadie le
pregunte))(294bc). Es que la legislacin es, por principio, general: no
se adeca a lo que requiere en cada caso cada individuo; pero, por
otra parte, inevitable, ante la obvia imposibilidad de permanecer
toda la vida junto a cada uno (295b). Ahora bien, la cuestin est
en qu relacin debe estar el poltico ideal con ese recurso inevitable.
Si un mdico, previendo una larga ausencia deja unas normas es-
critas para tratar a un enfermo, si regresa antes de lo calculado ten-
dr que someterse obligatoriamente a lo que l mismo escribi? Sena
ridculo, en medicina, como en cualquier otra ciencia o arte (295be).
Cmo va a prohibirse, entonces, cambiar las leyes antiguas a quien
f?i por escrito lo justo y lo injusto, lo honesto y lo torpe, lo bueno y
lo malo? La poltica ideal es incompatible con la posicin tpica del
vulgo, la sacralizacin de las leyes, la declaracin de su intangibili-
dad. El poltico ideal, como el filsofo, es el que tiene un mbito de
libre movimiento, previo y fundante respecto a las leyes y los escri-
tos en general. La inversin de ese orden, que el arte y la ciencia se
vean subordinados a unos escritos, significa, sin ms, la destruccin
del arte y la ciencia: si tuvisemos que ver realizarse segn normas
escritas todas las actividades que exigen tcnica, se pregunta el Ex-
tranjero, qu es lo que terminana por suceder, si se llevasen de ese
modo, segn normas escritas, y no segn arte?; a lo que responde
Scrates el Joven: Est claro que todas las artes desaparecenan por
completo de nuestra vista, y jams en el futuro podnan renacer, por
culpa de esa ley que se obstina en impedir la investigacin; de suerte
que la vida, que ya es ahora difcil, en tal ocasin acabana por hacer-
se totalmente imposible (299de). De manera que es posible, en ri-
gor, es necesario, hacer violencia a las leyes escritas, desde el punto
de vista de la poltica esencial. Y ya se ha observado que no se trata
slo de la ciencia poltica estricta: todas las artes, todas las artes pu-
ras o aplicadas, se arruinan y se autodestruyen, si invierten el orden
original de la fundacin o del encadenamiento. Las artes, las cien-
cias, la poltica, degeneran en pseudo-artes, pseudo-ciencias, y pseu-
do-poltica, si el saber respectivo se funda en los escritos, en lugar de
que el saber domine, regule, incluso transforme y critique los escri-
tos.
Y sin embargo, trasdefender la ilegalidad del poltico ideal, su
descompromiso siempre posible respecto a la objetivacin escrita,
Platn, por as decirlo, retrocede ante el vrtigo que le produce la
consideracin de un poltico sin leyes escritas y sin saber. Prescindir
totalmente de la mediacin de los escritos, la defensa fnvola de la
creatividad en todo orden humano es un error muchas veces
mayor que el anteriom, el de la sacralizacin de los escntos: A mi
juicio, pues, si hay leyes impuestas en virtud de larga experiencia y
gracias a unos consejeros que consiguieron con sus benvolos conse-
jos y persuasiones que las fuese implantando el pueblo, una por una,
quien contra tales leyes osase obrar, a ms de cometer un error mu-
chas veces mayor que el precedente, derrumbana toda actividad, aun
en ms grande escala que los preceptos escritos (300b). Los escntos
de los sabios, o ms exactamente, la defensa de los sabios de sus pro-
pios escritos frente a las criticas de la multitud ignorante consti-
tuye as un segundo recurso (deteros plous) (300c), una segunda
navegacin del saber a travs de la confusin de los discursos y las
acciones del mundo. En ste, las leyes de la ciudad, como los escntos
que regulan cualquier actividad dominable por las ciencias, se yer-
guen con la autoridad de ser, no la verdad pero si imitaciones de la
verdad (mimitata t2s alitheias) (300~).
Con dicho concepto -imitacin de la verdad- que hay que hacer
resonar con todo su valor de paradoja en la construccin platnica,
-tan antimimtica*, debe pensarse, finalmente, el estatuto de los
Dilogos: Imitacin de la verdad, juego serio, la seriedad de la ex-
presin en el juego de la escritura. La filosofa es, pues, una especie
de literatura, y como tal, mmesis. Pero una imitacin cuya opera-
cin tiene que ser compleja, indirecta, determinada por la inadecua-
cin entre el modelo (el mundo divino) y el lenguaje humano. Pero
un uso creador, potico del lenguaje, que viene a woincidim con
la nica poesa legtima en la ciudad ideal. Cabe verificar desde otra
instancia, esta sugerencia de la presencia discreta pero innegable de
algo as como una autolegitimacinde los Dilogos en tanto crea-
cin y juego que valen en la medida en que son capaces de evocar
la verdadera filosofa, no escrita, irreductiblemente verbal o de
viva voz, palabra que ensea como logos animado y concretamente
destinada a un alma presente. Cabe verificar esta sugerencia, deci-
mos, sobre la base de lo que, en relacin con la ya antigua discordia
entre la filosofia y la poesa propone Platn en el libro X de La Re-
pblica. Ya pide una atencin hermenutica especial el hecho de
que al tratar esta cuestin parece caer el autor en una repeticin sin
sentido: la critica filosfica de la poesa habia sido expuesta ya, de
manera sistemtica, y desde la doble perspectiva temtica y formal,
en los libros 11 y 111. Parece insuficiente la explicacin, muy de afil-
lagos)), segun la cual este retorno al tema habna sido una respuesta
platnica posterior, en una segunda elaboracin del texto de La Re-
pblica, a presuntos defensores de la poesa sobre todo homrica ata-
cada por Platn. Por qu, entonces, entre la brillante conclusin
del libro IX acerca del horizonte irreductiblemente utpico de toda
razn poltica, y el gran mito de Er sobre el destino del alma, inter-
cala Platn esta reconsideracin del problema de los efectos negati-
vos de la poesa en el orden justo de la ciudad? Segn V. Goldsch-
midt, no se tratana de una repeticin de lo ya dicho: mientras que en
los libros 11 y 111 el examen de la poesia se habia situado en las coor-
denadas de la organizacin de las enseanzas, el libro X vuelve al
plano del que haba arrancado toda la inquisicin: el problema de la
justicia en el alma del individuo: El libro X muestra cmo la injus-
ticia se insina en el hombre, despus de que los libros VI11 y IX han
explicado cmo aquella se desliza en el Estado y en el ciudadano ' 9 .
Y en efecto, el anlisis se orienta, en su contenido ms manifiesto,
hacia el resultado de destruccin de la armona entre los poderes del
alma qut produce tpicamente la poesa mimtica, al halagar y desa-
tar la sentimentalidad y la pasin: el poeta imitativo implanta pri-
vadamente un rgimen perverso (kaken politeian) en el alma de cada
uno (650b). Creo, sin embargo, que el elemento decisivo para expli-
car esta aparente repeticin de un tema ya tratado, es que aqu Pla-
tn hace entrar a la filosofia en el terreno precisamente arrebatado a
la poesa mimtica: la filosofia, la filosofia escrita por Platn, se legi-
tima como otra poesa, que es, adems, se va a ver, otra mme-
sis. Y de apologa, de defensa o justificacin habla expresamente
el texto al dar por terminada la cuestin para calificar lo que se ha
buscado al debatirla: Y he aqu cul ser, al volver a hablar de la
poesa, nuestra justificacin por haberla desterrado de nuestra ciu-
dad: la razn nos lo impona (607b). Al someter la poesa y la mito-
loga, en general, a la disciplina crtica de ciertos modelos o lneas
generales (typoi) sobre la esencia divina en el contexto de la educa-
cin de los gobernantes, Scrates provoca en Adimanto esta deman-
da natural: si excluimos la poesa que ahora circula por la ciudad
con qu nueva mitologa la sustituiremos? Ante esta tarea, Scrates
se sustrae de una responsabilidad directa: Ay, Adimanto, no somos
poetas, ni t ni yo en este momento, sino fundadores de una ciudad
(379a). Lo que hay que ver es que en el texto que comentamos del
libro X, Scrates, mejor, Platn en su estar detrs de su personaje,
Platn escritor de una obra que no tena modelos previos, entra en
juego no slo como fundador de la ciudad, sino como poeta. Si en
Fedro Platn le asigna al hermossimo juego de escribir los Dilo-
gos un lugar constructivo en la expresin de la dialctica, aqu se
pretende atribuir a esa obra un lugar en la nueva ciudad. Por qu
-se pregunta P. Friedlander- es tan importante este tpico de la crti-
ca filosfica a la poesa como para que Platn vuelva a l en un lugar
inesperado, despus de haberlo tratado en el contexto de la educa-

79 V . GOLDSCHMIDT,
Les dialogues de Plalon, cit. p. 302.
cin musical de los guardianes?: esto no tendna sentido si Platn
no tuviera en cuenta la escritura de sus propios dilogos, y no desea-
ra asegurar para ellos un lugar apropiado en el nuevo estadon no.
La aproximacin propuesta por nuestra parte a estos dos enclaves
de la obra platnica (final de Fedro, libro X de La Repblica) a ttu-
lo de formas complementarias y convergentes de explicacin de Pla-
tn con su propia actividad de escritor se confirma por la incidencia
en uno y otro del tema juego-seriedad (Repblica, 602b, Fedro,
276d). Y es notable tambin el paralelismo del movimiento en uno y
otro paso: se excluye la escritura en general, tpica de la logografa
retrica y se excluye la poesa mimtica de herencia homrica; pero
en un segundo momento -en ambos casos discretamente, segn uno
no-insistencia precisamente necesaria- se abre paso la posibilidad de
una cierta escritura, la que se encadena a la obra del Bien en la ciu-
dad. A pesar de aquella no-insistencia, el motivo es claramente reco-
nocible una vez que uno sabe qu busca en el texto. Lo que seala a
la poesa mimtica como juego peligroso para el orden justo de la
ciudad es esta doble dimensin natural de la mmesis: su vincula-
cin con un mundo diversificado y cambiante, que por ello mismo se
presta al juego de la imitacin -e1 mundo de las pasiones desatadas-
y por otro lado, el carcter de su destinatario tpico: no el alma tran-
quila, sino una asamblea en fiesta, hombres de la ms diversa pro-
cedencia reunidos en el teatro)) (604e). En cambio, el carcter anmi-
co tranquilo y reflexivo, la razn y la ley (604a), -mediadoras del
Bien para la implantacin de la justicia en el alma y en la ciudad- no
son fciles de imitar, por su simplicidad sustancial y por su escaso
atractivo como espectculo. Ahora bien, esa poesa que imita a la ra-
zn y a la ley, y sus efectos en el alma, y que no se somete a las leyes
de la espectacularidad teatral, esa poesa tiene un lugar en la ciudad
platnica. Sin insistir, -insistimos-, tras confirmar la inadmisibilidad
del tpico cultural griego, -Hornero, educador de la Hlade, como
fundador de la tradicin potica dominante en Grecia-, Platn intro-
duce lo que parece que es una excepcin en esa critica a la poesa:
has de saber que en lo relativo a la poesa, no han de admitirse en la

P. FRIEDLANDER,
Plato, an Introduction, Princenton, 1973, p. 119.

96
ciudad ms que los himnos a los dioses y los encomios de las almas
nobles (607a). Ya el contexto inmediato sugiere que esa poesa, sal-
vada excepcionalmente de la crtica, no puede estar lejos del trabajo
filosfico de vincular el mundo humano al Bien mediante la razn y
la ley: Y si admites tambin la musa placentera, en cantos o en poe-
mas, reinadn en tu ciudad el placer y el dolor en vez de la ley y de
aquel razonamiento que en cada caso parezca mejor a la comuni-
dad (607a). Pero la interpretacin, en la direccin apuntada, de que
Platn est considerando aqu su propia obra, puede todava dar un
paso ms claro. Dice, en efecto, P. Friedlander a propsito de aque-
lla nica poesa permisible en la ciudad: Esto, para empezar, debe
tomarse muy literalmente; pero entonces tenemos tambin que re-
cordar que el Symposium y el Fedro estn llenos de himnos a los
dioses, y que el Symposium culmina en el encomio de Alcibades del
noble Scrates y de lo agathn)) Hay, pues, aqu, dos aspectos en
los que se desenvuelvela justificacin platnica de su juego como es-
critor; por un lado, en el interior de los Di,logos cabe localizar mo-
mentos concretos de elogio del bien, del mundo divino, de la razn,
as como del alma racionalmente entusiasmada por el bien, ejempli-
ficada en el hroe de la virtud, Scrates; por otro lado, los Dilogos
en su totalidad ntegra son un encomio de la dialctica como el ele-
mento, el medium por el que el alma va y viene del mundo al bien, a
travs de un camino l mismo tortuoso y escarpado, amenazado con-
tinuamente por trampas y ataques, que requiere un largo viaje, y un
conductor del dilogo -Scrates, o quizs el Extranjero de Elea-, tan
atento a las peculiaridades del terreno que en cada caso pisa, como
pendiente de lo que persigue en su rastrear las huellas del bien a2.
Cierta poesa, cierto juego, incluso cierta mmesis: tal sera el es-
tatuto de los Dilogos. Si en La Repblica Platn asume el papel de
filsofo poltico, de fundador de la ciudad en su distintividad
respecto al papel de poeta (378e), en Las Leyes cobra plena cons-
ciencia de la dimensin potica -y hasta de la participacin en el
juego de la mmesis- de su obra. Citaremos aqu un texto significati-

Ibid., p. 122.
Cf. R. SCHAERER,La question platonicienne, cit., p. 207.

97
vo, al que deberemos volver, al reabrir, ms adelante, expresamente,
la vieja cuestin de la tragedia:
Y en cuanto a nuestros poetas serios, como suele llamarse a los
que se ocupan de la tragedia, supongamos que alguna vez hay algu-
nos de ellos que vengan a interrogamos del modo siguiente poco ms
O menos: Podemos, oh, extranjeros, visitar vuestra ciudad y territo-
rio trayendo y llevando poesas, o no podemos, o qu habeis decidi-
do hacer con todas estas cosas?. Pues bien, cul sena ante esto
nuestra recta respuesta a tan divinos personajes? A m me parece que
la siguiente: Nosotros mismos -diramos- somos, oh, los mejores de
los extranjeros! autores en lo que cabe de la ms bella y tambin de
la ms noble tragedia, pues todo nuestro sistema poltico consiste en
una imitacin de la ms hermosa y excelente vida, que es lo que de-
cimos que es en realidad la ms verdadera tragedia. Poetas, pues, sois
vosotros, pero tambin nosotros somos autores de lo mismo y com-
petidores y antagonistas vuestros en el ms bello drama que el nico
que por naturaleza puede representar, segn esperamos nosotros, es
una ley autntica (Leyes, 8 17bc).
111

DIALOGO Y DIALECTICA
La estructura dialctica del dilogo.

As, pues, hay que tomarse en serio el juego de la obra paltnica,


percibir la seriedad de la expresin en el juego de la escritura, a pesar
o en contra de la ya mencionada relevancia que ha ido cobrando, en
los estudios platnicos recientes, la perspectiva que radicaliza por
una va falsa la autocalificacin de la obra platnica como <<juego
en el Fedro, o la descalificacin de toda escritura, aparentemente, en
la Carta VII. Ahora bien, esta obra est constituida por una serie de
dilogos, est compuesta segn una forma literaria especfica, de la
que la filosofa, a partir de Aristteles, ha credo poder precindir, a la
que la filosofa posterior ha credo poder recurrir simplemente de
manera ocasional y elegible. Se trata ahora, y de acuerdo con lo que
se ha visto que en materia de lenguaje pide Platn a la filosofa y
pide la filosofa a Platn, de hacer ver la coherencia profunda entre
esa forma -e1 dilogo- y la sustancia de su pensamiento. La cuestin
gua sena entonces: Qu nos dice o qu ensea sobre la filosofa pla-
tnica el que sta se exprese sistemticamente en dilogos?
La forma misma de la pregunta supone ya que no se propone una
inquisicin esttico-formal, una encuesta sobre el dilogo c o m o g-
nero literario. El propio Platn es aqu muy explcito al salir al
paso de cualquier intento de imponer criterios esttico-literarios al
discurso filosfico. Tales criterios dependen del gusto, o del agrado
arbitrariamente subjetivo, mientras que el dilogo filosfico (la per-
tinencia de su estructura o de su forma) slo puede medirse con el
criterio absoluto de la verdad. Que el discurso sea largo o breve,
equilibrado en su distribucin temtica o no, que sea, incluso, abu-
rrido, por excesivamente abstracto o bien adecuado a conversacio-
nes elegantes, para Platn, todo eso es en principio irrelevante 8 3 .
As, pues, se propone, en lo que sigue, una reflexin sobre el dilo-
go a ttulo de una reconstruccin de la lgica de lafilosofia platnica
y no ya de su retrica: a no ser que, en suma, sea la indiscernibilidad
entre una y otra en el discurso platnico lo que venga a ponerse de
relieve. Ms precisamente, se trata de articular la estructura del di-
logo con el criticismo platnico sobre el lenguaje de la filosofa, con
la reflexin crtica sobre las condiciones de posibilidad del discurso
filosfico como un cierto juego. Lo que solicitaba, se recordar,
aquella reflexin acerca de las condiciones generales de legitimidad
de la expresin filosfica, era, ante todo, una actitud de sospecha
ante la presunta comunicacin directa de teoras o doctrinas. Antes
de ensear nada, el primer gesto platnico es la duda y la pregunta
sobre qu es ensear 84. Frente a la comunicacin directa de doctri-
nas que saturan el alma de mltiples conocimientos y hacen intrata-
bles a los que se apropian con rapidez de esa henchida sabiduna
(efecto negativo ste, de tal enseanza sin problemas sobre la ense-
anza) que se amplia incontrolablemente cuando entran en juego los
escritos, y su difusin ilustrada de la cultura, se yergue la exigencia
de que la expresin filosfica incorpore su inexpresabilidad directa.
Ensear filosofa, o mejor, que la filosofa ensee, pide que el discur-
so que aquella movilice se rehuse a informar, y se limite a dar, al que
oye o al que lee, una sugerencia o una evocacin, una irona, una
pista a seguir. Ante lo que el oyente o el lector no podr, no deber
poder sustraer su responsabilidad de alma que piensa -que apelar,
ms bien, directamente a esa responsabilidad. Apelar a una respon-

Cf.El Politico, 286c, El SoJista, 2 17d. V . GOLDSCHMIDT,


Les Dialogues de Pla-
ton, p. 2, explica bien que la composicin de un dialogo no puede ser plenamente
aclarada ((por las luces de las Bellas Letras.
a4 Cf.especialmente el final de Protgoras, en que las dos posiciones antagnicas
sobre la enseabilidad o no enseabilidad de la virtud se invierten paradjicamente
produciendo precisamente un vaco, la evidencia de una insuficiencia radical en el
concepto de enseanza.
sabilidad o a una respuesta: plantear una pregunta, comprometer en
un dilogo. Se entiende, pues, la implicacin de la problemtica de-
batida hasta aqu con la cuestin de la estructura del dilogo.
El carcter y la funcin especficamente filosfica de la forma
dilogo -y en rigor, la insustituibilidad de esta forma para la expre-
sin de la filosofa- se seala con mucha claridad en un texto de El
Politico (285d y SS.).En el contexto de un rodeo respecto al eje te-
mtico del dilogo, y cuya significacin sobre el ritmo interno del lo-
gos dialctico hemos intentado poner de relieve anteriormente, Pla-
tn designa su objetivo: no instruir sobre un asunto determinado, por
importante que sea -aqu, nada menos que el poltico>& sino ha-
cemos ms dialcticos en todos los temas (peri punta dialekti-
koterois), o bien, hacer ms inventivo, ms heunstico al que escu-
cha (ton akosanta hemretikteron). En una palabra -sintetiza
Goldschmidt- el dilogo pretende formar ms que informar. Ahora
bien, as como el correlato objetivo de una informacin en el contex-
to de la enseanza filosfica -a travs de un manual, de un tratado,
de una leccin magistral- es una doctrina o una construccin dog-
mtica, el correlato de una formacin - e n el sentido pregnante en
que un dilogo debe formar al que escucha (o al que lee) para que
ste pueda enfrentarse con mayor capacidad inventiva a todos los te-
mas, y no slo con aquel que a ttulo de ejemplo o de paradigma se
desarrolle efectivamente en cada diloge, es ms bien el mtodo:
Lejos de ser -vuelvo a seguir a Goldschmidt- una exposicin dog-
mtica, el dilogo es una ilustracin viviente de un mtodo que bus-
ca y a su vez se busca. En su composicin, el dilogo es articulado
segn la progresin de este mtodo y adopta la marcha de ste. Es
por el mtodo como hay que explicar la composicin del dilogo, o
ms bien, su estructura filosfica s5. En suma, es esta corresponden-
cia o paralelismo entre la forma del dilogo y el mtodo de la filoso-
fa o la dialctica la idea que debe orientar el trabajo de esclareci-
miento de la estructura de los Dilogos platnicos s6. Ahora bien,

V. GOLDSCHMIDT, op. cit., p. 3.


En esta direccin es fundamental Dialog und Dialekfik de H . GUNDERT. Ams-
terdam, 1971, que desarrolla el programa anunciado ya en un texto mas breve, Der
plafonische Dialog, Heidelberg, 1968. Gundert recoge, por otra parte, expresamente.
que la estructura interna del dilogo deba buscarse en una construc-
cin dialctica no impone una marginacin o secundarizacin sim-
ple de los elementos especficamente poticos, literarios, que muy
manifiestamente estn presentes en el dilogo. Al contrario, por ms
que Platn declare estar desinteresado de cuestiones literario-
poticas en cuanto tales, e incluso pretenda enjuiciar filosficamente
la poesa, por lo pronto el dilogo platnico es un cierto gnero li-
terario)). No es extrao que Aristteles se refiera en la Potica -es de-
cir, un tratado que versa sobre cmo deben componerse los mitos,
si se quiere que la poesa sea bella 8'-, aunque a decir verdad, sin
insistencia explicativa ni analtica, a los ((logoisokratikoi)),a los que
emparenta con unas piezas menores, los mimos.
Los dilogos, como toda la poesa, se comprenden bajo el con-
cepto de arte de imitar mediante el lenguaje, con o sin metro. El con-
cepto de mmesis, que Platn elabora en su explicacin con la poe-
sa, sirve a Aristteles para enmarcar los Dilogos platnicos. Si
bien, para Platn la mmesis en sus Dilogos -e1 concepto filosfico
de mmesis y el concepto filosfico como mmesis es, por principio,
mimesis conflictiva, problemtica, para Aristteles, en cambio, esa
operacin est arraigada en causas naturales: La poesa parece
deber su origen, en general a dos causas, y dos causas naturales. El
imitar es connatural al hombre y se manifiesta ello desde su misma
infancia -e1 hombre difiere precisamente de los dems animales en
que es muy apto para la imitacin y es por medio de ella como ad-
quiere sus primeros conocimientos- y, en segundo lugar, todos los
hombres experimentan placer en sus imitaciones 88. Pero el mismo
Platn, a pesar de su gesto impotico advertido hace un momento,

las aportaciones decisivas sobre el asunto de los ya citados R. Schaerer y V. Goldsch-


midt, sobre todo, as como de W. Jaeger y P. Friedlander. En realidad, esta perspectiva
que asume sistemticamente Gundert, la que da relevancia sustancial al problema de
la forma, habna sido inaugurada ya por Schleiermacher, perdida luego durante aos
(por culpa de una mala separacin de los estudios filolgicos y los filodficos), y recu-
perada de nuevo en el articulo clsico de J. STENZEL, Literarische Form und philoso-
phishe Gehalt des platonischen Dialogs (1916). Gundert bosqueja una lcida historia
del problema en Der platonische dialog, p. 6 y 56-59, y sita con precisin su posi-
cin en l en Dialog und Dialektik, pp. 1-2.
s7 Potica, 1447a 9-10.
88 Ibid.. 1448b 4-8.
deja ver su inters en cuestiones formales de composicin de los
discursos: la crtica socrtica al discurso de Lisias en el Fedro est
motivada esencialmente por su no-verdad escandalosa y blasfema
(aquello de que debe corresponderse al no-enamorado ms que al
enamorado); pero juega tambin ah un papel ejemplar -y en cual-
quier caso recibe un tratamiento sistemtice la crtica formal al dis-
curso: as, aquel maestro de retrica intenta recorrer el discurso en
sentido inverso, no desde el principio sino desde el final, como si na-
dara a espalda (264a), y sus partes dan la impresin de haber sido
tiradas en revoltijo, al margen de toda necesidad logogrfican
(264b). Tras lo que Socrates generaliza: todo discurso debe tener
una composicin a la manera de un animal, con un cuerpo propio,
(h6sper z6on synestanai soma ti echonta auton hautou); de tal for-
ma que no carezca de cabeza ni de pies, y tenga una parte central y
extremidades, escritas de manera que se correspondan unas con otras
y con el todo (264c) 89.
Hay, pues, una duplicidad: entre, por un lado, la afirmacin ro-
tunda y la efectuacin prctica de la determinacin dialctico-
filosfica, cientfica -de la estructura del diloge, y por otro lado,
su vocacin potica literaria, con su carcter especfico de composi-
cin formal y con su vocacin mimtica respecto a la conversacin
emprica viva, el cruce de opiniones entre personajes. ~ i r esa
o du-
plicidad de rasgos no puede, obviamente, entenderse en trminos de
exterioridad simple o yuxtaposicin. El problema no se resuelve, as,
con la interpretacin -que es, por cierto, ms o menos consciente-
mente, la habitual- de que el dilogo contiene un ncleo dialctico-
filosfico, que quedara enmarcado o encuadrado (pero, se sabe lo
que es un marco en filosofa?) en el contexto de una conversacin
emprica, cuya mmesis significara el proyecto platnico de enrai-
a9 A SU manera, sui generis ciertamente, ya Nietzsche haba percibido esa conti-
nuidad esencial, esa tradicionalidad del dilogo platnico, que lo liga a la poesa griega
en general. y a la tragedia en particular; pero continuacin ((decadente)), segun el pro-
fesor de filologa de Basilea, mestizaje de formas diversas bajo el timonel del gran cen-
sor antipotico, Scrates; cf. El nacimienlo de la iragedia, Madrid, 1973, pp. 120- 122.
Se recordar, por otra parte, como ilustracin de la sensibilidad antigua sobre el lugar
literario de los Dilogos platnicos, el tratado Sobre lo sublime (atribuido a Longino):
Platn habna sido no el que expuls a Homero de la ciudad, sino su ms grande imita-
dor; XIII, 3.
zar la filosofa en la vida cotidiana y concreta. Vistas las cosas as, la
refiguracin mimtica de una situacin vital humana concreta como
es lo que se llama una conversacin interesante -tan emprica que
se da como azarosa y circunstancial: la mayor parte de los Dilogos
arrancan de un encuentro ms o menos casual-, quedara relegada,
de hecho, a la funcin marginable de proporcionar un marco o un
encuadramiento externo, una escena, a la inquisicin filosfica.
De ah slo hay un paso a declarar la innecesariedad, o al menos la
no-pertinencia filosfica de la escena: el logos filosfico ~propiamen-
te dicho)), el dilogo en tanto dilogo dialctico sena aislable del di-
logo como literatura)). Ahora bien creo que ese aislamiento es tan
artificial que no aisla nada, produce, ms bien, la abstraccin de una
representacin plana o de un resumen: la mxima afrenta a un dilo-
go platnico. Aquel esquema hermenutico (el marco literario y el
ncleo filosfico) cree reconstruir la marcha del dilogo (o ms bien
la sucesin de sus momentos) como encadenamiento de teonas (criti-
cadas, postuladas, expuestas, ilustradas). Difcil no advertir, sin em-
bargo, en la experiencia de lector, la distancia entre ese resumen
-quizs claro y coherente- y el texto del dilogo, que resiste oscu-
ro y opaco, retador. Es que el dilogo no sita simplemente la mar-
cha del logos filosfico en una escena emprica -circunstancias hist-
ricas, personajes ms o menos dciles, vacilantes o crticos, entrada
en juego de opiniones comunes, o de tradiciones sagradas, referencia
a acontecimientos o a situaciones polticas-: sino que el logos avanza
a travs de esos elementos. Como un hroe de la tragedia, el logos en
el dilogo platnico (al menos en uno est a punto de ocurrir un pa-
rricidio, como se sabe), pasa por peripecias, vicisitudes, giros, difi-
cultades, luchas, encuentros, reconocimientos: no sena lo que es sin
el detalle de esta historia.
Ahora bien, si esto es as, si los elementos mimticos, literarios,
dramticos, detentan una funcionalidad interna en la constitucin y
en la estructura del dilogo, precisamente como dilogo dialctico,
lo que hay que ver es cmo transforma el elemento dialctico aque-
lla escena dramtica, en lugar de estar simplemente enmarcada en
ella: cmo los elementos dramticos se descentran, por as decirlo,
respecto a su funcin habitual representativa o mimtica de una si-
tuacin emprica (unos personajes, unos caracteres, unas palabras,
unas opiniones ms o menos ambientales). Aquellos elementos se
reorientan en funcin de la voluntad de verdad y acceso a la esencia
que sostiene tan enrgicamente como discretamente el mtodo dia-
lctico, el eje del dilogo. El vnculo entre el dilogo en el ncleo de
su estructura dialctica, y el dilogo como drama, como mmesis de
una conversacin viva concreta, no puede establecerse ni en trmi-
nos de una genealoga histrico-filosfica (reproduccin progresiva-
mente estilizada e intelectualizada de las conversaciones del circulo
socrtico), ni en trminos de una genealoga histrico-literaria (el
dilogo platnico como etapa de la historia de la literatura griega,
explicable por, o en relacin con, o en cualquier caso en el mismo
plano que sus precedentes, la pica, el mimo, la tragedia, la come-
dia), ni tampoco en trminos de una genealoga esttica (como la
retrica que se superpone a la lgica de la filosofa). Hay que
pensar ms bien, empleando el trmino de A. Dies, en una ~transpo-
s i c i n ~de la conversacin emprica en dilogo dialctico 90. Mmesis
de la verdad, de la que el autor sabe y de la que el lector debe reco-
nocer su carcter y su rango de juego, que introduce a otra cosa que
al referente inmediato que es la conversacin concreta, en su nivel
socrtico, digamos, preplatnico.
La transposicin de la conversacin en dilogo dialctico, la
transformacin de la escena real representada en el elemento o
medium de trabajo del mtodo dialctico, exige al lector ciertas con-
diciones. Ante todo, que no lea el dilogo como un libro, como un
volumen o una totalidad cerrada: se ha visto el peligro, nunca del
todo conjurable, con que los escritores amenazan al saber, la ten-
tacin que ofrecen de sustituir ste por manuales; el saber degene-
rana entonces en un cuerpo cerrado, muerto, falsamente sagrado por
su aparente intocabilidad e inflexibilidad, provisto de esa mala autoi-
dentidad que emparenta a los escritos con las silenciosas figuras pin-
tadas. El saber al que el dilogo debe introducir evocndolo no pue-
de ser otra cosa que disponibilidad metdica, capacidad de investiga-
cin, poder de crtica o examen. El carcter de no-cerrado del dilo-

90 A. DIES,A U I O Ude
~ Plafon, cit., espec. p. 418-43 1.

1O7
go pertenece tambin a la estructura de los Dilogos llamados aaca-
bados (esto es, aquellos que resuelven el problema inicial plantea-,
do): es que incluso stos, y no slo los abiertamente aporticos, no
son ms que paradigmas, ejemplificaciones del poder general, indeli-
mitable en una traduccin temtica, de la dilectica, en el sentido
del texto de El Poltico comentado ms amba. La apertura del dilo-
go platnico -cuyo reconocimiento formal y expreso es una condi-
cin de su legibilidad- no es la vaguedad retrica de que todo es in-
definidamente cuestionable en filosofa, de que nunca se acaba de sa-
ber todo sobre nada, o bien, que slo cabe plantear problenias 91;
sino la tesis afirmativa, y filosficamente relevante de que la medida
del verdadero saber es toda la vida (La Repblica, 450b, 498a). La
vida transciende el dilogo como un fragmento; pero esa perspectiva
que trasciende el dilogo es lo que hace legible el dilogo. En el di-
logo hay que terciar: ser un tercero en discordia o en concordia. El
dilogo se sostiene entre dos; pero normalmente Platn sita a un
tercer personaje que asiste, en todos los sentidos, a la operacin: la
atestigua, y eventualmente aporta ayuda en los momentos de desfa-
llecimiento, incluso releva al interlocutor anterior 92.
En suma, si todo dilogo es autnomo, en el sentido de que no
presupone doctrinas previas, es por otro lado esencialmente frag-
mentario: cada dilogo es un fragmento de una interminable intro-
duccin a un saber que no se transmite. Sin duda, el corpus de los
Dilogos platnicos forman un mundo -y un mundo habitable du-
rante siglos- pero forma parte de su intencin y su proyecto flosf-
co mostrar la imposibilidad de un mundo literario. H. Gundert: in-
troducir a aquel saber que no se transmite a travs de doctrina es
tambin el objeto de los Dilogos. Pero en lenguaje f?iado literaria-
mente, esto no es posible de otra manera que en la forma indirecta
del aviso (in der Indirektheit des Verweises), como es propio, en ge-
neral, de la estructura de la figuratividad (((Abbildlichkeit))).Los
9'
No se va a poder entrar aqu en la transformacin a que somete Aristteles el
sentido y el mtodo de la dialctica. Recordemos, sin embargo, que para Aristteles la
dialctica es indisociable de un plantear problemas, C f . Tpicos, 104-bl- 18.
92 LOS Dilogos -dice A. Koyr- pertenecen a un gnero literario muy especial
y hace mucho tiempo que no sabemos escribirlos ni leerlos)), Introduccin a la lectura
de Platn, Madrid, 1967, p. 27.
dilogos platnicos son el testimonio original de su doctrina justa-
mente a travs del hecho de que stos se mantienen como provisio-
nales, ponen en el camino sin llegar al fin, y sin embargo, dejan
transparentar el todo en el fragmento)) 93.
En la refiguracin de la conversacin en su dimensin de situa-
cin humana concreta, en su carcter de puesta en escena o de dra-
matizacin, el dilogo platnico emplea toda una diversidad de re-
cursos: personajes tpicos o histricos, el mundo vital de stos, sus
opiniones o sus actitudes, la referencia directa o la evocacin de
acontecimientos histricos (vicisitudes polticas, militares, religio-
sas). Los personajes, por otra parte, transmiten un mundo muy di-
versificado, pertenecen a crculos muy diferentes: son nios, adoles-
centes en formacin, jvenes ociosos, burgueses incultos, nuevos ri-
cos, aristcratas violentos o pacficos, esclavos, poetas, sacerdotes,
militares, y en fin, discpulos, al mismo tiempo crticos y dciles
al razonamiento, asociados ms o menos directamente a la comuni-
dad acadmica del propio Platn. Ahora bien, se ha dicho que todo
esto no es tanto la base escnica en que se desarrolla el dilogo filo-
sfico, sino el mundo que la dialctica transpone o transfigura en
mundo filosfico. El elemento que transforma la simple conversa-
cin, el simple cruce de opiniones, en dilogo dialctico, es la pre-
sencia y la operacin de un director o conductor del dilogo, un Ges-
prachsfhrer (Gundert). Este es las ms de las veces, de hecho, el
mismo Scrates; pero cabe acentuar el carcter y el rango de elemen-
to formal de la estructura del dilogo que detenta este conductor del
dilogo, haciendo notar que el papel que suele desempear aqul lo
asume otras veces Parmnides, o el Extranjero de Elea. En este nivel
de consideracin, ((Scrates)) no es tanto una referencia histrica o
un homenaje, como un momento estructural del dilogo 94. Siguien-
do de nuevo a Gundert, el conductor del dilogo tiene dos caras: una
mira al personaje con el que habla, se hace cargo, por as decirlo, del
mundo de representaciones en que se halla inmerso, e intenta Ilevar-
lo lo ms lejos posible, pero sin imponer nada, sin hacerle violencia

H . GUNDERT, Dialog und Dialektik. ed. cit. p. 7.


94 Cf. mas adelante, El daimon de Scrates y la dialctica platnican
intelectual 95; la otra cara mira al eidos, a la verdad, en ltimo trmi-
no al bien, como clave ultima de la dialctica. Se dira que este con-
ductor del dilogo mide las distancias, no entre l y su interlocutor,
sino entre la disponibilidad de ste y la verdad. Que unos dilogos
avancen ms que otros por el camino dialctico de ida o de vuelta,
de ascensin o descenso, de sinopsis y diairesis, tiene mas que ver
con los niveles que pueden alcanzar los interlocutores que con las
etapas conjeturales 96 de la doctrina platnica. Pero es importante
notar la necesidad de avanzar desde abajo, desde cmo se ven las co-
sas desde abajo, desde la experiencia cotidiana inculta incluso, o
sobre todo, en sus formulaciones ilusorias. Kant compar el idealis-
mo con una paloma que habna credo volar mejor sin la resistencia
del aire: lo cierto es que la estructura misma del dilogo platnico
desautoriza la aplicacin de esa metfora al autor del mito del alma
alada, en virtud de esa necesidad -que impone la forma estructural
del dilogo- de arrancar desde, y de soportar, la pesada vida cotidia-
na de los personajes. Los discursos de Platn son dilogos. La palo-
ma, en todo instante, debe debatirse contra el alma del interlocutor,
llena de plomo. Cada elevacin es conquistada 9'. Siguiendo el lxi-
co kantiano, la forma del dilogo como tal impone a la filosofa la
exigencia de ser un discurso critico, no dogmtico, que no se consti-
tuye solamente en funcin de su coherencia y de su teleologa hacia
la verdad, que necesita retroceder, en cierto modo, en cada paso,
asumir la exigencia de su contrastacin critica. Platn sabe que la si-
tuacin inicial del hombre no es estar en la verdad, sino estar en el
mundo derivado de la imagen, el encadenamiento en el fondo de la
caverna: ms exactamente, la situacin del condenado que no sabe
de su condena, que toma las sombras por lo real. Esto ha de ser el
punto de partida del dilogo. La refiguracin de la vida cotidiana y
de su orden de representaciones no responde al motivo esttico de
proponer un marco dramtico en que se desenvuelve el logos filos-

95 Tal vez habra una excepcin: Scrates violenta intelectualmente, fuerza al di-
logo, al violento Calicles, en Gorgias.
96 Contra las frecuentes interpretaciones evolucionistas, es clsico The unity of
Platos thought, de P . SHOREY (1904). reed. Londres, 1980.
97 V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, ed. cit. p. 338.
fico: es una necesidad interna del funcionamiento de ste como in-
troduccin a la verdad.
El hombre comn instalado en la doxa se encuentra en un mun-
do de imgenes como en un mundo familiar, al que toma por verda-
dero 9 8 , se mueve bien entre las sombras. El dialctico se propone
despertar a este sonmbulo arriesgndose a parecer l mismo sonm-
bulo a todos los dems. Pero de ese despertar debe estar ausente todo
trauma, toda violencia: incluida la violencia intelectual y moral que
supondna la confrontacin directa de la imagen sensible y la esencia
inteligible: esto producira en el alma as arrancada de su mundo fa-
miliar, un deslumbramiento, una fascinacin, una hipnosis. A pesar
del riesgo de confusin (Scrates produce en sus interlocutores a ve-
ces una especie de parlisis, o bien hace que todo les d vueltas; por
lo que Menn llega a advertirle que, fuera de la tolerante Atenas, S-
crates sena detenido como mago, (Menn, 80ab) ), lo cierto es que de
quien ms debe diferenciarse el filsofo, y precicisamente por su
parecido engaoso con l, es del sofista, esto es, de un hechicero o
mago, o taumaturgo (El SoJista, 235ab). Para salir, y para hacer salir
del mundo imaginario, slo cabe la critica inmanenle de la imagen,
sembrar la duda en la esfera familiar insinundose en sta. La forma
general en que el conductor del dilogo siembra la duda en el inter-
locutor es la de provocar, y as, hacer que se muestre, la contradic-
cin en que se involucra quien piensa en el nivel de la imagen, en
cuanto se enfrenta a algo ms que a la inmediatez pragmtica. La ex-
periencia de la contradiccin libera del encadenamiento a la imagen,
purifica (230d): quien encuentra en s mismo contradicciones se
hace ms abierto a la verdad (230b). Sin duda, que la verdad sea fi-
nalmente la verdad del bien, hace que las contradicciones con que el
dialctico despierta al interlocutor pertenezcan primordialmente al
mundo de los valores. En rigor, la experiencia de la contradiccin y
su enseanza de reflexin funciona ya en el nivel asptico y neutral
de la sensibilidad (Repblica, 523a y SS.);pero estas contradicciones
pueden resolverse en un nivel geomtrico, no requieren filosofa.
98 A propsito de los prisioneros de la caverna: ((Entonces no hay duda -dije y*
de que los tales no tendrn por verdadero ninguna otra cosa ms que las sombras de
los objetos fabricados Repblica, 5 15c.

111
A propsito de lo que es anterior o exterior al conflicto tico, la so-
ciedad asigna la responsabilidad a tcnicos, expertos en la materia.
Pero sobre lo bueno para la ciudad, no hay especialistas: el dem-
crata Protgoras lo proclama ingenuamente (ignorante de que entra
as en contradiccin con su proyecto de ensear la virtud, como si
eso pudiera convertirse en una tcnica) al decir que en la Asamblea
todos pueden hablar sobre la virtud poltica y sobre la administra-
cin de la ciudad (Protgoras, 322c-323a).
Ahora bien, frente al fcil armonismo que representa el viejo
sofista 99, lo que Platn hace ver en la contradiccin de los valores es
el vaco de valores. El valor exige universidad: sobre l no cabe opi-
nar, sino slo saber, poder responder al ti esti ... correspondiente '00.
Todos los dilogos exponen la inconmensurabilidad entre las opinio-
nes vigentes y la radicalidad de aquella cuestin; pero no todos los
dilogos hacen avanzar por el camino de esa pregunta. Qu produce
el acabamiento de los dilogos acabados o qu falta -pero se trata
de una ausencia estructuralmente fijable- en los dilogos ainacaba-
dos o aporticos? Para que el dilogo llegue a su trmino -de todas
formas siempre de una manera parcial, siempre a titulo de ejemplo o
paradigma- hace falta que el conductor del dilogo intervenga desde
otro lugar que el cruce de opiniones y el barajar hiptesis. Los dilo-
gos acabados presentan, en un lugar estratgicamente medido, lo que
llama Goldschmidt un detour essentiel~101. Este giro, que hace vol-
verse a los dialogantes hacia el eidos, no es un movimiento inspira-
do que escape a la marcha del logos, ni una irrupcin de lo irra-
c i o n a l ~que corte la construccin del saber: es, ms bien, un rodeo,
un desvo, un camino que se sale de las vas establecidas. El giro
esencia1 viene acompaado de unas indicaciones en el sentido de que
a partir de ese momento se exige un esfuerzo sostenido, que ningn
espritu perezoso puede seguir. Goldschmidt encuentra una serie de
expresiones paralelas, reveladoras de esto: tratar algo a fondo y de

qq Cf. en este sentido, el interesante anlisis del texto del Protgoras, propuesto
por G . Bueno en la introduccin a la traduccin de J. Velarde, Oviedo, 1980, p. 69 y
SS.
loO VERK.VON FRITZ,Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrir, Plato
und Arisroteles, Darmstadt, 1966, p. 38 y SS.
lo' V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Platon, ed. cit. p. 157.
una forma total (Fedn, 95e), ascensin ruda y escarpada (Repblica,
5 15c), un largo razonamiento que exige una nueva mquina de gue-
rra (Filebo, 23b), un giro ms largo (Repblica, 504b), la necesidad
de recurrir a paradigmas para despertar del sueo (El Poltico, 278e),
exigencia de un razonamiento osado capaz de atreverse con el argu-
mento paterno del venerable Parmnides (El Sofista, 242a).
Queda que el acabamiento de los dilogos no es su completitud.
La estructura dialctica del dilogo exige el desfase o la inadecuacin
entre la dialctica y el dilogo. Tambin el dilogo dialctico es un
juego que no puede sustituir la intuicin esencial. Esta deja en el
texto del dilogo la marca de una interrupcin; para el lector que lee
simplemente sin atencin a las reglas de este juego, es slo un hueco
o un punto oscuro en el encadenamiento de los contenidos del dilo-
go; es otro el lector que requiere el dilogo platnico, un lector aten-
to a esto: Escritos por juego)), y para servir de ayuda memoria)).
los dilogos resumen, sugieren, pero pasan fuera de la vida y fuera
del tiempo, y por este hecho, no podrn jams, no pretnedern ja-
ms, damos el acontecimiento puro de la visin de la Esencia. Resu-
men la vas que llevan a ella y que descienden de ella, pero el iientre-
dos)), cmo ponerlo en una frmula? La visin, sin embargo, es fi-
nal o partida de todo argumento ascendiente, y sin embargo, aquella
tiene hecho su lugar en cada uno de los dilogos acabados. Pero para
el lector dianotico, este lugar permanece vaco, espacio limitado
por todas partes, pero que no se llena de vida y de luz ms que para
aquel que sabe y que restituye a la letra escrita la visin que puede
sugerir y ~recordam,pero que no podna provocar ni crear, igual que
los iijardines)) artificiales -por artsticos que sean- no pueden produ-
cir plantas permanentes y vivientes)) 'O2.

Dialogo, tragedia, comedia

Del resto de su conversacin Aristodemo dijo que no se acor-


daba, pues no haba atendido a ella desde el principio y estaba
somnoliento, pero lo capital fue que Scrates les oblig a reco-
V. GLDSCHMIDT,
op. cit., p. 160.
nocer que era propio del mismo hombre saber componer trage-
dia y comedia y que el que con arte es poeta tragico tambin lo
es cmico)) Symposium, 223cd.

La leyenda que transmite Digenes Laercio -el joven Platn que-


ma sus tragedias como consecuencia de su primer encuentro con S-
crates- es ((coherente)), de una coherencia fcil, redundante, se dira,
con el estrato ms manifiesto, ms subrayado en cualquier caso, del
texto platnico en cuanto a este asunto: la critica radical de la poesa
trgica, la prohibicin de que sta se represente en la ciudad gober-
nada por los filsofos. La explicacin platnica con la tragedia -que
se produce en el dilogo, que es, en cierto modo, el d i l o g e es, sin
embargo, mucho menos sumaria que lo que deja pensar la simplici-
dad de ese resumen. Si el dilogo dialctico niega y supera, releva a
la tragedia, esto slo es posible en la medida en que entre ambos se
d una relacin sustancial. Una lectura de la cuestin podra desta-
car ese elemento de continuidad, de derivacin incluso, lo que per-
mite caracterizar la obra platnica como heredera del pensamiento
tragico: esta lectura se articulara sobre el motivo platnico literal de
la filosofa como la ((verdadera tragedia)) (Leyes, 8 17b) 13. En primer
trmino, un cierto grupo de Dilogos se presta a una comparacin
directa o intuitiva; por ms que Scrates mantiene siempre un trans-
fondo irnico de antihroe, el Gorgias. el Fedn, la ~ e p b l i ' c apare-
,
cen poner en escena a un hroe trgico posedo por la hybris de una
aret intelectual, que entra en conflicto vital, o hasta la muerte, con
las normas dominantes en la ciudad. Pero el elemento de herencia y
de dependencia, que el dilogo platnico recibe de la tragedia, la me-
dida en que sta resulta ser un presupuesto del dilogo filosfico, se
percibe mejor desde una consideracin sistemtica. H. Kuhn destaca
tres aspectos por los que aquella relacin se concreta, ms all de la
vaga intuicin de Scrates como hroe trgico de la aret racional: 1,
la interpretacin de la realidad en general y de la humana en espe-

lo] En esta direccin, es muy ilustrativo el trabajo de H. KUHN Die wahre Trago-

die -Plato, als Nachfolger der Tragiker, in Zehn Beifrage zum Plafoversfandnis, hrg.
Geyser, Hildescheim, 1969. Cf. Tambin, W. KAUFMANN,Tragedia yfilosofia, Barce-
lona, 1978.
cial como antagnica (bien y mal, lo divino y lo humano, saber e ig-
norancia, destino fatal o individuo libre); 2, el tema del mal y del su-
frimiento en el centro de la existencia; 3, la profundizacin en la au-
toconsciencia, en la que se abre paso la experiencia y la idea de la
responsabilidad. En relacin a esto ltimo, especialmente, no parece
responder a una gratuita bsqueda de influencias, el suponer que
Platn debi dejarse ensear, si se quiere, a pesar suyo, por la com-
pleja elaboracin reflexiva que implica el movimiento desde el No
soy yo el culpable, sino Zeus y el destino y las oscuras Erinnias)) de
Agamenn, al qu debo hacen) de Orestes. La tragedia habna pre-
cedido a la filosofa platnica en la ruptura con el orden cosmolgico
y cerrado, y, en consecuencia, con el mundo religioso claro y esta-
blecido 'O4. Se recordar quizs, como objeccin contra dicha asocia-
cin de la tragedia y el dialogo con el esfuerzo de reflexin y auto-
consciencia, el diagnoitico conocido de F. Nietzsche: el intelectualis-
mo habna sido la muerte de la tragedia, y el veneno lo traa el dia-
lctico Scrates, del que habna sido vctima Eunpides, el ((intelec-
tualista)), moralista, desmitificador Eunpides. Esquilo y Sofocles,
en cambio, habnan quedado libres de ese desfallecimiento que es la
reflexin y la apelacin a la responsabilidad. Este diagnstico, que se
remonta a Schlegel y a Herder, y ms all, al mismo Aristteles, no
registra, sin embargo, la dualidad trgica que el propio Nietzsche
elabora a su manera. Sin duda, el mundo trgico es un mundo tene-
broso y terrible: pero tal como esa oscuridad se deja penetrar por la
luz de una audaz voluntad de saber. Trgico es matar al padre y
unirse sexualmente a la madre, pero como aquello que el hroe quie-
re saber. Lo trgico no es el dionisismo, sino la diferencia irresuelta
entre Apolo y Dionisos. En esta direccin de subrayar el elemento
reflexivo que comparte la tragedia con la filosofa, B. Snell recuerda
estas palabras de Pelasgo, en Las suplicantes de Esquilo:

'04 J. P. V E R N A N T ,y P. VIDAL. NAQUET en Mifhe er fragedie, Paris. 1973,


pp. 19 y SS.
Es tiempo de pensar profundamente
sobre la salvacin
de bajar como el buceador hasta el abismo
con segura mirada y mente sobria.

El principio de reflexin actuaba en la misma cuna de la trage-


dia, y luego nos lo encontramos todava junto a su lecho de muerte,
no por eso hemos de creer que l ha sido el asesinon los.
El trabajo del pensamiento, que permite asociar en un primer
momento la tragedia y el dilogo filosfico, opera sobre todo en la
lgica interna de su construccin como representacin. Frente a la
narracin pica, descripcin directa de un mundo evidente y claro,
la tragedia, aunque utilice el matenal de la trama mitica procedente
de la pica, construye expresamente una ficcin, imita, mediante
unos actores, palabras y acciones. Adems, frente a la linealidad de
la narracin pica, la representacin trgica exige una seleccin del
matenal mtico y una variacin inventiva de ste, que d unidad y
coherencia a la accin ]O6. Esto supone ya de por s un esfuerzo de
esencializacin o idealizacin de la realidad humana, en cuanto que
sta tiene que comparecer en una situacin o encadenamiento de si-
tuaciones. Ante la objecin previsible de que la tragedia no expone,
al fin y al cabo, situaciones esenciales o tpicas, sino ms bien casos
excepcionales y aberrantes (parricidios, incestos, infanticidios, h-vbris
en general), Snell recupera la idea profunda de Goethe de la tragedia
como experimentacin, como creacin de situaciones especiales, a
fin de hacer aparecer la quintaesencia de la accin humana 'O7.
Ahora bien, si la estructura de la representacin empuja por su
propia lgica a una profundizacin reflexiva en la accin, se entien-
de que la tragedia entre en conflicto con la religin tradicional. El eje
del conflicto es la consciencia de la justicia frente al ciego destino y
la arbitrariedad divina. Desde Esquilo, el mundo de los dioses se
hace problemtico: frente a la luminosa divinidad homrica, la divi-

l o B. SNELL, Las fuentes delpensamiento europeo. Madnd, 1965, p. 180.


Io6 Anstteles especilica que el poeta trgico no puede modificar los mitos tradi-
cionales; pero debe encontrar y hacer un uso juicioso de los datos de la tradicin,
Potica, 1453b22 y ss.
'O7 B. SNELL,op. cit., p. 163.
nidad de los trgicos es tenebrosa. Y en medio de ambigedades in-
superables, la identificacin simblica con el hroe trgico -pero
tambin con el contrapunto sobrio del coro-, pide un distanciamien-
to crtico respecto a aquel mundo, y una reivindicacin de la respon-
sabilidad a travs de la idea de justicia. Se entender, entonces, la
implicacin del dilogo platnico en las vicisitudes del pensamiento
trgico, se entender hasta que punto est comprometido Platn en
la cuestin de la tragedia, la tarea ineludible de explicarse con ella a
partir de otra manera de pensar la separacin y la articulacin de la
accin y el bien, del mundo humano y del mundo divino.
Es en la apoltica cultural con la tragedia donde se atestigua so-
bre todo que la ciudad fundada en un proyecto dialctico es la me-
jor que puede darse (Repblica, 595a). Ah se prueba el radicalismo
de la transformacin de la tradicin educativa y cultural -con la que
Platn no niega estar vinculado afectivamente (607-608a)- que aquel
proyecto exige. La primera medida a tomar con la tragedia para que
sta no se insine en la ciudad, es conocer su verdadera naturaleza:
la medicina, el pharmakon contra la tragedia es saber en qu consis-
te (595b). El movimiento de este saber, de este anlisis de la tragedia
se compone de tres momentos: 1, examen del estatuto ontolgico (en
rigor me-ontolgico) de la tragedia como creacin, 2, interpreta-
cin de la interpretacin trgica de la accin como reaccin de fuer-
zas irracionales, 3, evaluacin de la tragedia como espectculo que
sublima lo reprimido del espectador. Para situar el sentido de la poe-
sa mimtica, su impostura, Platn recurre al concepto de un tipo
muy especial de artesana. Bajo el hacedor verdadero de cada reali-
dad e 1dios que hace la idea, la que es por naturaleza, y que es rigu-
rosamente irrepetible, irreproductible 'O8, el artesano normal opera
'O8 Y Dios, ya porque no quiso, ya porque se le impuso alguna necesidad de no
fabricar ms que una cama en la naturaleza as lo hizo: una cama sola, la cama en
esencia; pero dos o ms de ellas, ni fueron producidas por Dios, ni hay miedo de que
se produzcan.
Cmo as?, dijo.
Porque si hiciera aunque no fuera ms que dos -dije yo- aparecena a su vez una de
cuya idea participaran esas dos, y esta sena la cama por esencia, no las dos otras.
Exacto- dijo.
Y fue porque Dios sabe esto, creo yo, y porque quiere ser realmente creador de una
cama realmente existente (boul<jmenoseinai onrs klings poigtzs onts ousps), y no un
fabricante cualquiera de cualquier clase de cama, por lo que hizo sa, nica en su ser
natural (mian physei hauren phusen)))(597cd).
en un orden fundado, no autnomo, no real por s mismo. Pero sur-
ge en el mundo de la produccin, o mejor, de la reproduccin, un
artesano muy especial, que construye un mundo desligado de la
esencia, un orden artificial rebelde a la naturaleza, y que parodia al
hacedor de lo real: l solo)), en efecto, hace todas las cosas que
hace cada uno de los trabajadores manuales)) (...) tal operario (chei-
rotechntis) no slo es capaz de fabricar todos los muebles; sino que
hace cuanto brota de la tierra, y produce todos los seres vivos, inclui-
do l mismo, y adems de esto, la tierra y el cielo y los dioses y todo
lo que hay en el cielo y bajo tierra en el Hades)) (596c) 109. Lo terri-
ble, y lo admirable, de este hombre no es, sin embargo, diferente de
la trivialidad de un espejo que d vueltas a todos los lados (596d), o
un pintor. La pintura, el reflejo en el espejo, la poesa mimtica tr-
gica, no hacen realmente nada, ni se fundan en ningn saber (cuyo
criterio es el uso y la finalidad (610bd) ). Toda su obra reside en la
capacidad de engaar a los que precisamente no saben de aquello de
lo que se trata, o bien a aquella parte de nuestra alma que se deja ex-
traviar por la magia taumatrgica, en lugar de amedim, contar y pe-
sar (602cd).
El segundo paso en el anlisis platnico de la tragedia se apoya
precisamente en esto ltimo: Qu-ensea sobre la poesa trgica, el
que su destinataria tpica sea el alma en su expreso rechazo del logis-
rns? Platn anuncia que este paso debe llevar al centro de la cues-
tin, tras lo que no habna sido sino un rodeo comparativo: Pero
ahora -dije- no demos crdito exclusivamente a su analoga con la
pintura; vayamos a aquella parte de nuestra mente a la que habla la
poesa imitativa, y veamos si es deleznable o digna de aprecio))
(603~).De hecho, el prrafo que sigue a este anuncio tiene el carc-
ter de una definicin sinttica: La poesa imitativa nos presenta a
los hombres realizando actos forzosos o voluntarios a causa de los
cuales piensan que han actuado bien o mal, y en los que se encuen-
tran ya apesadumbrados ya agraciados)) (603d) "O. El ncleo de la

Cf. el texto paralelo de El Sojsta. 233d y SS.


He cambiado la traduccin de J. M. Pabn, y M. Fernndez Galiano. Convie-
ne recordar aqu la definicin anstotelica de la ousia de la tragedia, Potica 1449b
24-27.
tragedia es la representacin de la accin desde el triple punto de vis-
ta de su carcter libre o no, de su carcter tico bueno o malo, y de
su relacin con la desgracia o con la gracia. En todas esas perspecti-
vas, el hombre representado como sujeto de la accin no se mantiene
como homonoetikcis, como quien mantiene una lnea coherente de
pensamiento y de actitud vital, sino como lugar de lucha intema en-
tre opiniones, como un alma llena de miles de contradicciones))
(enanticimton) " l . El mismo Aristteles, ms atento a la lgica in-
tema de la tragedia que al desfase de sta con la razn, advierte ese
rasgo tpico del carcter trgico, su no linealidad, su recorrido vital
lleno de quiebros, la inversin (metabol) de la accin en un sentido
contrario (eis to enanton) que es la peripecia (1452a 23). Claro que
el poeta, aade Aristteles, tiene que producir la impresin de una
coherencia o una constancia en esas anomalas: incluso si el perso-
naje que es objeto de la imitacin es desigual (anomalos) consigo
mismo)), y ste es el carcter que se le presta, es necesario, adems,
que sea igualmente desigual (homalos anomaln) (1454a 25). Es im-
posible mantenerse insensible ante los infortunios, por otra parte
inevitables; pero aquella parte del alma que la tragedia desplaza o re-
prime, la que es capaz de razn y de ley, puede hacer frente a aque-
llos. La ley y la razn ponen nuestra vida en un plano de juego, en-
sean que nada humano es digno de mucha seriedad (megales
spoudes))) (640b). La acentuacin del dolor en la tragedia inhibe lo
11'
La accin trgica es una adhesin a la accin de la suerte, es una reaccin,
por decirlo todo, es accin pasiva)), V. GOLDSCHMIDT, Q u e s l i o n ~plaloniciennes, Paris.
1970, p. 124. Por paradjica que parezca, cabe aproximar la construccin platnica en
este punto con tal tarda evocacin del tema Dionisos por Nietzsche: Lo esencial (en
el dionisismo) sigue siendo la facilidad de la metamorfosis, la incapacidad de no reac-
cionar (-de modo parecido a como ocurre con ciertos histricos, que a la menor sea
asumen cualquier papel). Al hombre dionisaco le resulta imposible no comprender
una sugestin cualquiera, l no pasa por alto ningn signo de afecto posee el ms alto
grado del instinto de comprensin y de adivinacin, de igual modo que posee el ms
alto grado del arte de la comunicacin, Crepsculo de los idolos. Madrid, 1973, p. 92.
Scrates ironiza sobre la capacidad de su amigo el poeta trgico Agatn, para subir al
estrado con sus actores, y mirar al numeroso pblico al que muestra una obra suya sin
inquietarse; as pues, Agatn no tendra por que turbarse ante la perspectiva de hablar
sobre el eros ante un auditorio mucho menor, como es el que est reunido en su casa
celebrando precisamente un triunfo teatral. Pero Agatn recoge bien el sentido oculto
de la irona socrtica: Vaya, Scrates no me creers tan lleno de teatro (meston rhea-
trou) como para ignorar que para el prudente unos pocos hombres inteligentes son
ms temibles que muchos estpidos?)) (Symposium. 194b, trad. M . Sacristn).
que ms podna ayudamos: la reflexin acerca de lo ocurrido y (el)
colocar nuestros asuntos, como en el juego de dados, en relacin con
la suerte que nos ha cado, conforme la razn nos convenza de que
ha de ser mejor, y no hacer como los nios, que cuando son golpea-
dos, se cogen la parte dolorida, y pierden el tiempo gritando, sino
acostumbrar al alma a tomarse lo antes posible a su curacin y al en-
derezamiento de lo cado y enfermo, suprimiendo con el remedio sus
plaidosn (604cd). La tragedia, pues, no ilumina la relacin entre la
accin humana y el bien y el mal, ni con la felicidad ni con la des-
gracia: sino con lo que creen (oiomenous) (603c) los representados
en la accin, y sin duda tambin los espectadores en su identifica-
cin con el hroe. En rigor, ste no es el sujeto de una accin, sino el
efecto de una reaccin a una causa azarosa, como un nio que al re-
cibir un golpe se coge la parte dolorosa y pierde el tiempo gritando.
Ahora bien, el hombre sereno, susceptible a la ley y a la razn, opo-
ne una resistencia esencial a la imitacin, precisamente por su sim-
plicidad, por su semejanza consigo mismo. Todo lo contrario que el
irritable o el reactivo, que en su complejidad o inconstancia, admite
mucha y variada (poikik) imitacin)) (604e). No es slo que el ca-
rcter sereno no sea fcil de imitar, es tambin que en cualquier caso
esa imitacin no sena fcil de comprender para el pblico teatral,
esto es, una multitud diversa (604e). As, pues, hay una relacin, una
destinacin natural (pephyk) entre el poeta imitativo y el alma in-
constante e irritable: es este tipo de alma lo que imita el trgico, y
para la que imita lo que imita.
La poesa trgica es slo una figuracin fantasmagrica; degrada
la accin a reaccin e irritabilidad: con todo eso no se ha dicho, sin
embargo, lo ms importante, lo ms terrible de la tragedia. Que es
su capacidad de insultar a los hombres razonables, con excepcin
de unos pocos)) (605c). Esta excepcin, la de los que escapan a esa
afrenta al pensamiento, es la de quienes tienen el phrmakon de co-
nocer la verdadera naturaleza de la tragedia (595b, donde se mencio-
na la lb?. el insulto a la dianoia). Pero incluso los mejores de noso-
tros, cuando asistimos a la expresin desatada del dolor del hroe,
entonces gozamos, como bien sabes, seguimos, entregados, el curso
de aquellos afectos y alabamos con estusiasmo como buen poeta al
que nos coloca con ms fuerza en tal situacin)) (605d). Lo que la ra-
zn y la ley, o al menos la vergenza ante la sociedad, hace que re-
primamos en nuestros asuntos ese elemento plaidero y reactivo
ante el infortunio, nos lo permitimos, en cambio, cuando vemos pa-
siones ajenas (606b). Pero lo que no cabe pensar es que entre el mun-
do propio vivido y el mundo ajeno representado no haya ninguna
contaminacin. Lo reprimido en la propia vida que se proyecta y se
sublima en la pasin desatada del hroe trgico no deja intacta la re-
lacin de lo reprimido con la propia vida. Aunque son pocos los que
lo advierten (slo aquellos que saben qu es la tragedia) lo cierto es
que aquel elemento de pasin se traslada desde lo ajeno a lo propio
(apo tn allotrn eis ta oikeia) (606b) I l 2 .
Queda que saber qu es la tragedia mimtica, y explicarse con
ella implica saber en qu consiste la vida: un juego divino. Esta pers-
pectiva de los seres vivos como marionetas de los dioses, movidas
por sus afecciones como por hilos interiores, el hilo ((sagrado y au-
reo de la razn y los hilos ((duros y frreos)) y multiformes de
todo lo dems '13- es la de la filosofa. Esta es la ((tragedia verdade-
ra, como imitacin de la ms hermosa y excelente vida, esto es,
la vida ordenada por la razn y la ley I i 4 . Como ejemplo modlico
para la literatura instructiva, para los escritos capaces de ensear,
el Ateniense de Las Leyes, se refiere directamente a la propia, larga
conversacin que ha estado sosteniendo con Clinias y Megilo ((desde
el amanecen>, y ((segn creo, no sin cierta inspiracin divina; pero
no parece abusivo entender que es el autor de los Dilogos platni-
cos, y que es a stos a los que se refiere fundamentalmente el que es-
cribe: Y quiz no tenga nada de sorprendente esto que me ocurre, el
sentir un gran gozo, al contemplar reunidas, como quien dice, las pa-
labras propias; pues de las muchsimas conversaciones, incluidas en
poemas o sostenidas en este estilo ms suelto, que tengo aprendidas y
odas, no hay ninguna que me haya parecido ms sensata, ni mas
'12 Las Leyes describen un proceso paralelo: el pblico teatral en principio silen-
cioso, se hace vocinglero, como si entendiese lo que est bien o mal en msica; de
esa ~ t e a t r o c r a c i aslo
~ hay un paso a convertir la ciudad (lo propio) en campo en
que todo el mundo cree poder opinar sobre todo.
Il3 Leves. 645e-646a.
adecuada en grado sumo para que la escuchen los jvenes. Por tanto,
no podra, pienso yo, mostrar al guardin de las leyes y educador
ningn modelo ms apropiado que ste: que exhorte a los maestros a
ensear tales cosas a los nios, y que tambin lo afn y lo semejante a
ello, si por acaso se lo tropieza en alguna parte al recorrer las obras
de los poetas, o lo escrito seguidamente, o tambin lo dicho as, de
manera sencilla, sin haber sido escrito antes, es decir, conversaciones
del mismo gnero, digo yo, que esta nuestra, que no lo pase por alto,
antes bien, que se lo copie. Y en primer lugar, que obligue a los
maestros a aprenderlo y a elogiarlo, y a aquellos de los maestros a
quienes no les guste, que no los utilice como colaboradores, y en
cambio, a aquellos que compartan su opinin laudatoria, a stos que
los utilice confindoles a los jvenes para que los instruyan y edu-
quen. He aqu ste mi discurso: as termine despus de haber tratado
tanto de las letras como de los maestros de ellas (Leyes, 8 1 1 ce).
La explicacin del dilogo filosfico con la comedia est determi-
nada por el dato histrico previo del valor secundario que se le asig-
naba a sta, en cualquier caso, de menor importancia educativa y
cultural que la tragedia. De ah que, junto al tratamiento sistemtico
que se ha visto del problema de la tragedia en el libro X de la Rep-
blica, el de la comedia se trata como apndice que no aporta, apa-
rentemente, nada nuevo a la argumentacin general sobre los espec-
tculos. De la misma manera que al asistir a la tragedia no nos libra-
mos de la propia pasin por compasin del otro, as tampoco nos
purificamos de lo cmico y lo ridculo propio al reimos en la come-
dia de lo risible representado ( 6 0 6 ~ )De
. hecho, as como la tragedia
era poesa seria, adecuada para adultos, la comedia tendna como p-
blico tpico el de los jvenes (Leyes, 658b). Imitacin de hombres
inferiores, es la determinacin clsica de la comedia a partir de
Aristteles, su lugar jerrquico bajo. A que no se le considere en se-
rio achaca Aristteles, por otra parte, el que no haya informacin so-
bre sus orgenes Il5. Las Leyes sugieren una perspectiva crtica ms
compleja: apunta, ms all de al efecto irracional en el espectador, al
transfondo que la genera, a saber, una relacin social marcada por la
--

"S Potica. 1448 a 37.


envidia, el sarcasmo, la crtica despiadada que pone en ridculo a al-
guien. Es una ciudad en paz externa como interna el horizonte de la
conversacin entre el Ateniense y los ((belicistam que son el Creten-
se y el Lacedemonio: el gobierno que ha de regir a unos amigos en
comunidad de benevolencia con sus amigos en tiempo de paz
(Leyes, 650b). Es importante, pues, que en esta ciudad nadie insulte
a nadie (934~).Ciertamente, Platn reconoce que hay diferencias en-
tre la injuria en la vida y en la comedia, entre lo que se hace con c-
lera y lo que con sarcasmo. An as, tampoco es admisible la ridicu-
lizacin en el teatro: que a ningn autor de comedias o de yambos o
de cualquier clase de cantos lricos le sea lcito en modo alguno ni
con clera ni sin ella satirizar oral O mmicamente a ninguna de los
ciudadanos)) (935e).
Escasamente poda escaprse a Platn la intervencin del sarcas-
mo de los comedigrafos en la vida social: la causa decisiva del pro-
cesamiento de Scrates, segn ste mismo, habna sido la ridiculiza-
cin a que lo someti Aristfanes. Platn profundiza, por otra parte,
la cuestin, en un paso de una lucidez excepcional, en un lugar tan
temticamente cargado como es el fragmento del Filebo (47d-50e)
que se detiene en la mezcla de placer y dolor en la economa del
alma y el cuerpo. Junta a ciertos estados afectivos -clera, duelo,
amor, c e l o s recuerda la tragedia y la comedia como instancias de
aquella mezcla de placer y dolor tpica de la vida humana. La cosa
es clara en la tragedia: ah se goza en el dolor, se da un placer al
compadecerse el espectador de la desgracia del hroe. El caso de la
comedia, en cambio, no es inmediatamente claro, a no ser que se ad-
vierta cul es el afecto que la funda: la envidia (phthonos) un dolor
del alma en que el envidioso se alegra del mal ajeno (48b). Lo que
mueve ese afecto coincide con el objeto manifiesto de la comedia: el
ridculo. Esto es un tipo de mal que se opone directamente a la ins-
cripcin de Delfos: lo ridculo es la ignorancia sobre s mismo, sobre
la propia fortuna, sobre el propio cuerpo, sobre la propia alma:
creerse ms rico, ms bello, ms sabio de lo que se es (48ce). Con la
precisin ltima de que ese auto-engao se convierte de ridculo en
temible, si el que lo posee es fuerte y capaz de venganza "6.
Cf. H. G. GADAMER,
Platos dialekrische Efhik, Hamburg, 1983, pp. 35 y SS.. y
148 y SS.

123
Ahora bien, el sentido de lo cmico no puede eliminarse, si pre-
tende mantenerse el sentido de lo serio (Leyes, 816e). La verdadera
tragedia que es la filosofa supone una contemplacin de la vida
como juego divino, del hombre como juguete del dios (pagnion
theou) (803c): y ciertas pagnia, ciertas diversiones es lo que son en
realidad las comedias (817a). En este sentido, si se puede anticipar
intuitivamente cierta participacin de los dilogos filosficos en la
esencia de la tragedia (el perodos o la peripecia del hroe de la vir-
tud racional), algunos de aquellos especialmente, muestran, en su
primer acceso, cierto clima de comedia (as, el Protgoras, el In, el
Eutidemo) 1''.
Sin duda, el elemento que enlaza sistemticamente el dilogo dia-
lctico con la comedia es la irona socrtica: tras la apropiacin, ir-
nica ella misma, de la inscripcin dlfica (responder a la orden, co-
ncete a t mismo, con un reconocimiento de la propia ignorancia,
y especialmente sobre s mismo), la irona socrtica pone en ridculo
a los detentadores del saber, pone en ridculo a algunos que, se dira
teniendo en cuenta lo ledo en el Filebo, ms bien parecen temibles
que ridculos. Si Platn deja lugr, y por cierto un lugar estratgica-
mente central en la ordenacin de las representaciones de la ciudad,
al dilogo como tragedia verdadera, tambin legitima expresamente
cierta comedia: en cuanto a aquellos a quienes antes se les dijo que
tenan autorizacin para escribir acerca de otros, que a estos les sea
lcito satirizarse mutuamente en broma y sin clera, pero ilcito el
hacerlo en serio y encolerizados (Leyes, 936a). Por decirlo anecd-
ticamente: a Aristfanes, que no tena derecho a ridiculizar a Scra-
tes, lo ridiculiza, y muy concretamente, Platn (Symposium, 185d,
189b).
En rigor, la verdadera tragedia, que pone la vida humana en un
orden fundado, derivado, no digno de la seriedad trgica, no puede
no incluir la verdadera comedia. La mezcla de la seriedad y de juego,
de dolor y placer, del hilo aureo de la razn divina y los hilos frreos
"7 M. MADER,en Das Problem des Lachens und das Komodie bei Plafon, cita un
texto notable de Ciceron, en De oflciis, 1, 29, 104, que evoca la dialctica platnica
como un tipo de literatura comparable a la comedia de Plauto. Algunos autores
-Wilamowitz, Rivaud, Hoffmann, Schilling- sostienen abiertamente la tesis de la co-
media como el modelo directo del dilogo platnico.
de las pasiones humanas, esa mezcla que es la vida pide esencial-
mente un poder de representacin esencialmente doble, esto es, una
poesa tragicmica, acorde, ms all del teatro, con toda la tragedia
y la comedia de la vida)) (tP tou biou sympasl tragcida kai komcidia)
(Filebo, 50b). Es as, la esencia misma del dilogo dialctico -la divi-
na tragicomedia- lo que permite proyectar una luz sobre el fragmen-
to del final del Symposium, al que se le ha atribuido siempre un va-
lor de enigma l l a , en el que Scrates obliga a sus interlocutores, pre-
cisamente un comedigrafo y un autor trgico, y que, justamente,
no pueden seguir bien la argumentacin de Scrates, a reconocer
que es propio del mismo hombre saber componer tragedia y come-
dia.

Mito y dilogo. Eljuego de la fabulacin, el lastre de la leyenda.

No todo en el dilogo pertenece propiamente al ntmo dialctico


que genera la especificidad de aquel, esto es, el dilogo como forma
de expresin filosfica privilegiada. Entre estos elementos no-
dialcticos, no-filosficos en sentido estricto, la lectura tradicional de
Platn ha marcado desde siempre la peculiaridad y la genialidad pla-
tnica de la elaboracin mtica. Y sin duda, la heterogeneidad ms
manifiesta en el texto platnico es la que separa el ntmo dialctico y
la secuencia mtica. Heterogeneidad formal previa a una heteroge-
neidad relativa a sus contenidos significativos: no se trata de que el
dilogo, como dilogo dialctico, exponga lo racional, lo propia-
mente filosfico del pensamiento platnico, mientras que los mitos
condensen la expresin de los elementos irracionales de este pensa-
miento (lo religioso, lo emotivo, lo ficticio, lo potico). Antes de ese
semantismo tan grosero, y hasta grotesco para el caso platnico, im-
porta subrayar que aquella heterogeneidad entre el mito y la dialcti-
ca debe situarse y explicarse en un plano ms inmanente a la compo-
sicin y a la estructura del dilogo. En ese plano se advierte inmedia-
tamente la heterogeneidad formal, -que es tambin una asimetna,
l l B Cf. W . B E N I A M ~ Ursprung
N, des deutschen Trauerspiels, Frankfurt a m Main,
1978, p. 99.
como vamos a ver-, entre, de un lado, lo que constituye, o mejor,
construye el dilogo como tal o su arquitectura (esto es, el mtodo
dialctico en la marcha de la converjacin), y de otro lado, la expre-
sin mtica, esto es, por lo pronto, una narracin, una historia, un
discurso monolgico que tiene, pues, como destinatario, no un inter-
locutor con el que se dialoga, sino un oyente pasivo, infantil, infante,
sin habla o mudo Il9. La asimetna entre lo que hay que llamar dos
diferentes niveles del lenguaje platnico, confirma indirectamente
la hiptesis que nos ha venido guiando hasta aqu: la necesidad es-
tructural, la complicidad esencial entre la filosofa platnica y el di-
logo dialctico. De ah que, por lo pronto, y a pesar del mundo mti-
co impresionante legado por Platn, una lectura que atienda a su
proyecto original, deba someter el complejo de estos elementos a una
cierta secundarizacin. Cul es la filosofia platnica, incluso, qu es
la filosofa segn Platn, son cuestiones equivalentes a qu sostiene
estructuralmente el dilogo, o incluso a qu es un dilogo (y se ha in-
tentado mostrar hasta aqu las condiciones de imposibilidad de una
respuesta simplemente temtica, directa, a unas y otras). Qu es el
mito, en cambio, es una pregunta, por as decirlo, controlable por, y
subordinada a la filosofa. Y esta situacin relativa de lo dialctico y
lo mtico en la economa del dilogo vuelve a ser confirmatoria de
nuestra hiptesis de lectura metdica general del texto platnico, si
se atiende ahora a que los mitos ensean muchas cosas)), mientras
que la dialctica ms bien des-ensea)), vaca de doctrinas el alma,
infiere en sta apenas la apertura a una disponibilidad para el exa-
men crtico y la heurstica univerjal IZO.
Que el mito releve al logos significa ante todo un desfallecimien-
to de ste: si el razonamiento pierde impulso ante una dificultad, co-
rre el peligro de perderje, anularse, como un mito)) (Filebo, 14a).
Scrates no podra nunca condensar ni anticipar el ncleo de su en-

lI9 Ver El Sofista, 242c; El Poltico, 268e.


((He aqu por que las partes mticas de la obra de Platn son tan ricas en ense-
anzas materiales, mientras que las partes puramente dilecticas lo son tan poco. La
abundancia de estas enseanzas es inversamente proporcional al empleo de la dialecti-
ca pura. Una comparacin entre el Timeo y el ejercicio del Parmnides es, a este res-
pecto, muy sugestiva: de una parte una leccin de cosas, de otra parte una leccin de
mtodo)), R. SLHAERER, op. cit., p. 150-1 54.
seanza en un mito: esa metodologa, que es precisamente tpica
de sus antagonistas los sofistas, por ejemplo, el mito de Epimeteo y
Prometeo contado por Protgoras para (resolven>el problema de la
enseabilidad de la virtud, y que delata el tradicionalismo herme-
nutico bajo la ilustracin racionalista aparente de todo el movi-
miento sofstico. Recurrir a explicaciones mticas o a explicar con
mitos, es confesar la falta de autonoma racional, la carencia de una
voz propia y la necesidad de voces ajenas: el mito procede siempre,
en ltima instancia, de algo que se ha odo contar. Es lo que hace el
mismo Protgoras, cuando intenta hacer avanzar la cuestin comen-
tando un poema de Simnides. Tras haber entrado en el juego del
((conflicto de interpretaciones que aquel poema levanta, y tras ha-
ber aceptado aparentemente las reglas de esa metodologa Scrates
se permite esta brutal llamada al orden de las normas de educacin y
cultura: Con mucho gusto, Protgoras, concluina contigo el exa-
men de lo que te pregunt al principio. Porque las disputas sobre
poesa me parecen adecuadas para los banquetes de las gentes igno-
rantes y vulgares; pues, stas, al no poder, debido a su falta de educa-
cin (hypo apaideusias), por si mismas mantener con las dems una
conversacin ni con su voz ni con sus razonamientos, alquilan flau-
tistas, pagando cara la voz ajena de las flautas, y a travs de sus soni-
dos se relacionan con los dems. En cambio, cuando se reunen a co-
mer gentes de bien y educadas, no vers ni flautistas ni bailarinas ni
taedores de lira, sino que se bastan a s mismos para conversar por su
propia voz y sin necesidad de esas bagatelas y puerilidades. Hablan y
escuchan alternativa y ordenadamente, aun cuando hayan bebido
vino en abundancia. As, tambin, este tipo de reuniones, cuando se
componen de gentes como los que la mayona de nosotros nos pre-
ciamos de ser, no tienen necesidad de voces ajenas, ni de poetas a los
que no cabe preguntar de qu hablan, en tanto que sus intrpretes,
disputando sobre cualquier cuestin que no pueden probar, unos di-
cen que el poeta entenda esto y otros, lo otro. Los hombres virtuo-
sos rechazan complacerse en tales reuniones, conversan entre s por
sus propios medios, poniendo a prueba el ingenio de los dems y
dando prueba del suyo a travs de los razonamientos. Estos son, en
mi opinin, a quienes debemos ms bien imitar t y yo. Dejando a
un lado los poetas, hablemos entre nosotros por nuestros propios
medios, poniendo a prueba la verdad y nuestro ingenio (Protgoras,
347c-348a) '2'. Cabria entonces estar tentado por una falsa radicali-
zacin de este motivo de la secundanedad, o incluso, irrelevancia fi-
losfica del mito: el considerar ste como una especie de fase pura-
mente ((esttico-literaria,un parntesis no-dialctico que permite, a
lo sumo, recuperar fuerzas para el trabajo intenso de la dialctica.
Cabria. segn esto, prescindir de todo ese bloque impresionante que
son los mitos platnicos en una interpretacin de su filosofa. Algu-
na vez esta propuesta se ha llegado a formular con toda nitidez; y
con toda coherencia: si lo nico filosficamente vlido en el texto
platnico es lo que se expone con el rigor dialctico, habr que con-
siderar como puro divertimento potico-imaginario una gran parte
de lo que tradicionalmente se ha tenido por teona platnica sobre el
universo, y el alma '22. Ahora bien, la heterogeneidad formal entre la
secuencia mtica y el ritmo dialctico, que hay que tener en cuenta
en cualquier caso, no pide, ms bien lo contrario, esa exclusin de lo
no puramente dialctico. El dilogo -arte de interrumpir, de cortar
con medida el discurso propio y el del otro- pide en cierto modo ser
interrumpido a su vez por un poder de expresin que no est simple-
mente aadido o yuxtapuesto, y que no es, en consecuencia simple-
mente sustraible. Comparado con la seriedad dialctica del dilogo,
el mito es un juego, pero se ha visto que tambin lo es el dilogo
mismo. En suma, que sea improcedente, y desde luego lo es, hacer
pasar por teona platnica del alma el mito del carro alado, o por
teona platnica del amor, el mito de su engendramiento por Poros y
Pena, o por teona platnica de la dialctica, el mito de la caverna,
no quiere decir, sin embargo, que entre esos niveles del texto no haya
una articulacin, una cierta necesidad de composicin y composibi-
Ver tambin Fedro, 229c y ss. El Symposium pone en escena una reunin scial
de gentes educadas, capaces de proponer una ((bebida en comn)) en tales trminos
que pueda tener lugar un dilogo. Eryximaco dice: puesto que ya se ha aceptado que
cada uno beba lo que le apetezca, sin obligacin alguna, propongo luego que invite-
mos a marcharse a la flautista que lleg hace un rato: que toque para s misma, o si
quiere, para las mujeres que estn en el interior, nosotros pasaremos con discursos
nuestra reunin)), 176e.
'12 As, L. COUTURAT, De mithis platonicis, cit. por V . BROCHARD,
Estudios sobre
Scrares y Platn. Buenos Aires, p. 26.
lidad. A lo que ayuda a pensar el propio discurso platnico sobre la
consciencia mtica como tal -previa a la objetivacin de mitos en el
texto-: el poder que produce, transmite, recrea, recibe los mitos.
La vigencia, se dina que perceptible, la transparencia del super-
habitado mundo mtico en la cotidianidad griega, le pide a Platn
una explicacin expresa sobre el asunto. Que se convierte pronto en
una negociacin: una cierta organizacin del poder expresivo de la
filosofa que libera a sta del mito, y al mito de la filosofa, dejan-
do espacio, sin embargo, para algunos encuentros. En su paseo por
las afueras de Atenas, Fedro y Scrates encuentran un lugar junto al
Ilisos, que hace recordar a Fedro cierta historia mtica: all, al pare-
cer, Breas arrebat del Iliso a Oritya (Fedro, 229b) -aunque S-
crates puntualiza, como conocedor de la historia, que el suceso ocu-
rri en otro lugar. Ante la pregunta de su amigo de si esta convenci-
do de la verdad de aquel mito, Scrates responde explicando su posi-
cin ante todo ese mundo: Si lo pusiera en duda, como los sabios,
no me saldna de lo comente. Dina en ese caso, dndomelas de ins-
truido, que el soplo de Breas la despe de las rocas vecinas mien-
tras jugaba con Farmacia, y que por haber muerto de esa manera se
dijo que haba sido raptada por el Breas. O bien colocana la accin
en el Arepago, pues tambin circula la versin de que fue all y no
aqu de donde fue arrebatada. Pero yo, Fedro, aunque por una parte
considero sugestivas tales explicaciones, las estimo, por otra, como
obra de un hombre tan sutil y laborioso como desafortunado. Y no
por otro motivo sino por el de que, sucesivamente, le seia menester
rectificar la figura de los hipocentauros, y a continuacin la de la
Quimera, viniendo despus, como un verdadero torrente, una mu-
chedumbre de Gorgonas y Pegasos semejantes y multitudes de otros
seres prodigiosos, sin contar con los portentos relativos a ciertas na-
turalezas objeto de leyendas. Y si alguno, por no creer en ellas, trata
de reducirlas una por una a los lmites de lo verosimil (kata to ei-
kos), haciendo uso de cierta rudimentaria sabidura (agroiko tini
sophia), se veia necesitado para ello de mucho tiempo. Y yo no ten-
go tiempo en absoluto para tales lucubraciones. El motivo, amigo
mo, es que no puedo conocerme a m mismo, segn prescribe la ins-
cripcin de Delfos. Y me parece ridculo, ignorando todava esto,
considerar lo que a m no me atae. De ah que mandando a paseo
(chairein) esas cuestiones, y dando fe a lo que se cree de ellas, no
ponga mi atencin, como deca hace un momento, en ellas, sino en
m mismo, con el fin de descubrir si por ventura soy una fiera, con
ms repliegues y tufos que Tifn (ti thzron ... Tuph6nos polyplok6
teron kai mallon epitethymmenon), o bien un animal ms manso y
sencillo, partcipe por naturaleza de un algo divino y sin tufos
(229c- l23a) lZ3.
Sin duda, el nervio de este gran discurso es la declaracin de un
distanciamiento y una heterogeneidad irreductibles entre la vocacin
filosfica a la autoconsciencia y la vocacin enajenante de una falsa
consciencia volcada interminablemente en el delirio de cosas prodi-
giosas, propia del mito. Pero ese distanciameinto es tambin una li-
beracin (y una liberacin recproca), un dejar ir o mandar a paseo,
un dar vacacin a la productividad mitopotica. Un paso conocido
de Aristteles llama amante de los mitos al filsofo, en virtud de
su inters, compartido con los hacedores de mitos, por los temas pro-
digiosos o maravillosos Iz4; pero tras cierto demorarse en la interpre-
tacin de tales tradiciones mticas, Aristteles se impacienta: Heso-
do y otros telogos explican los principios de los dioses aduciendo
causas que estn por encima de nuestras fuerzas de comprensin)).
Si, en efecto, los inmortales los toman por placer, el nctar y la am-
brosa, no son en absoluto causas del ser, y si los toman en vistas del
ser, cmo han de ser eternos, si necesitan alimento? Pero acerca de
las invenciones mticas no vale la pena reflexionar con diligen-
cia lZs.Muy otra la estrategia platnica: sta evita la confrontacin
directa, como tambin la ocupacin hermenutico-sistemtica
propia de la rstica sabidura sofstica; mas bien aleja, mediante el
gesto impotico de Scrates, todo ese mundo mtico, abigarrado y en
permanente transformacin. Lo aleja, y se libera de l, y lo libera;
pero eso es tambin la condicin para citarse con l sin confundirse
con l, la condicin para que se encadenen, en una cierta manera, el
Platn mitopotico y el Platn dialctico.
'13 Comprese con el bello pasaje de Repblica, 61 Id, sobre el marino Glauco
como imagen de la progresiva prdida de la bella simplicidad que sufre el alma.
l Z 4 MeiaJisica, 928b 18.
Ibid. 1000 a10. Trad. V. Garca Yebra.
No nos proponemos ni siquiera un examen somero de la legali-
dad intema de los mitos platnicos, que llega a convertir a stos en
todo un mundo. Nos interesa solamente aqu enfocar el anlisis en el
momento de la articulacin entre el mito y la dialctica. La forma
general de esa conexin es el recurso, a que se ve en cierto modo
obligada la dialctica, a una imagen. La dialctica renuncia, en cier-
to modo, en un cierto momento de su elaboracin y su exposicin, a
medirse directamente con la verdad de la cosa, y requiere el uso de
un discurso, al mismo tiempo ms fcil y ms inofensivo. A veces,
esa imagen que es el mito, anticipa, en la intuitividad de una escena,
el ncleo de una problemtica que a continuacin la dialctica vuel-
ve a exponer en toda su complejidad (as el mito de Theuth, en el
Fedro); o bien, la imagen mtica se ofrece como sustitucin, en cual-
quier caso insuficiente, del acabamiento no conseguido del proceso
dialctico (as, el mito sobre el destino del alma en el Hades se anuda
al momento en que Simmias y Scrates se muestran de acuerdo en
que el examen dialctico sobre los ((supuestos primeros ha sido in-
suficiente (Fedon, 105bc) ' 2 6 ; ahora bien, ((demostrar que es verdad
esa historia desborda la capacidad de Scrates, al menos en el esca-
so tiempo que le queda (lo&), y en suma, ((sostener con empeo que
esto es tal como yo lo he expuesto no es lo que le conviene a un
hombre sensato (1 14c), aunque el encantarse a s mismo con estas
inciertas creencias es un bello riesgo ( 1 14d). Salvan>el mito de Er,
para que no se pierda en el olvido, y ((salvamos a nosotros mismos
as, cuando pasemos el ro del olvido (Repblica, 62 1bc): este nuevo
hermoso riesgo se encadena igualmente en el libro X de la Repblica
a un razonamiento (2 12a), mas riguroso que el anterior del Fedn
sobre la inmortalidad del alma, pero que deja indeterminado lo que
espera despus de la muerte (614a). O bien. el mito juega el papel
de una figuracin comparativa, que permite impulsar el movimiento

' l b Simmias acaba de evocar. discretamente, dada la proximidad de la muerte de

Scrates. la desproporcin entre la magnitud del tema y la debilidad humana, que lo


mantiene perplejo: No slo es comprensible que la tengas (la desconfianza interna so-
bre lo dicho hasta entonces acerca de presunto destino inmortal del alma humana),
Simmias, -dijo Scrates sino que tienes razn en lo que dices, e incluso, los supuestos
primeros (tos hyptheseis ras protas) por ms que nos parezcan dignos de crdito, han
de someterse a un examen ms preciso (episkepteai saphsteron) 107b.
de la dialctica: como el mito de la caverna que, en relacin directa
con el tema de muestra naturaleza respecto a la cultura y la incultu-
ra (5 l4a) vincula el esquema ontolgico propuesto en el texto sobre
la lnea, con el despliegue explicativo de aquel esquema, que sigue al
mito: esta imagen hay que aplicarla, toda ella, oh amigo Glaucn, a
lo que se ha dicho antes)) (5 17a). O bien, la imagen mtica se propo-
ne como sustitucin simplificadora de una explicacin completa de
la esencia de algo, explicacin que se da por imposible ocasional-
mente: Sobre el modo de ser (ideas) (del alma) se ha de decir lo si-
guiente. Describir cmo es exigira una exposicin que en todos sus
aspectos nicamente un dios podra hacer totalmente, y que adems
sena larga. En cambio, decir a lo que se parece implica una exposi-
cin al alcance de cualquier hombre y de menos extensin)) (Fedro,
246a). Parece como si la interrupcin del dilogo dialctico por el
mito respodiera a un problema de tiempo; el mito es una representa-
cin que lleva a la altura de su objeto inmediatamente, intuitivamen-
te, por un atajo, mientras que la dialctica requiere el largo rodeo,
una perspectiva tranquila de tener por delante el tiempo de toda la
vida, e incluso ms all L26. La presencia relevante de mitos en los
Dilogos, y en lugares estratgicamente fuertes -lo que hace imposi-
ble degradarlos a parntesis- significa por s misma la limitacin
de la dialctica, o en rigor, la finitud de los que la sostienen.
Los limites de la eficacia dialctica se delatan, sobre todo, cuando
la esfera temtica en consideracin se resiste por principio a una te-
matizacin eidtica: as, el mundo fsico y el mundo histrico-
poltico. Lo que pretende ensear el excursus autobiogrfico de S-
crates en el Fedn (95e y SS.) es el fracaso de principio a que est
abocada la llamada ((investigacin sobre la naturaleza)) (historian
peri physeos): tras el irnico reconocimiento de una incapacidad to-
tal para este tipo de inquisicin (96c), hay en realidad una descalifi-
cacin de esa tradicin de filosofa de la naturaleza)), como esen-
cialmente impotente para captar la verdadera causa, indesligable sta
del bien, que es la idea finalmente. Aquella tradicin no se distingue,

lZ7 Ver ms arriba, una tematizacin de este problema del tiempo del discurso fi-
losfico, El ritmo de la razn y la idea de bien.
despus de todo, a pesar de sus pretensiones cognoscitivas, de la ima-
ginena mtica en su bsqueda de un nuevo Atlante que sostenga to-
das las cosas (99bc) '28. Es que el cosmos no es realmente, esto es, no
es iifjo y translcido para el intelecto (meta nou kataphanous) (Ti-
meo, 29b), sino slo una imagen; en consecuencia, de l no cabe sino
elaborar un mito verosimil~(29d). Y ese estatuto es el que tiene la
gran construccin del Timeo en su totalidad, por lo que es absurdo
considerar este dilogo como la filosofa de la naturaleza* de Pla-
tn. De aquello de lo que no puede hablarse dialcticamente (el
mundo fsico, por ejemplo), la dialctica debe imponer silencio, y fa-
bricar, despus, un mito, pero que conozca sus propios lmites, que
no contamine el elemento puro de la dialctica, la idea y el bien.
Tambin se resiste por principio al trabajo sinptico y diairtico
de la razn dialctica, como algo excludo del campo eidtico, el m-
bito histrico-poltico. El nacimiento y el cambio de las formas so-
ciales se presta a una descripcin emprica o a conjeturas. Para ex-
plicar cmo nace la timocracia de la aristocracia, por ejemplo, o
cmo surge la discordia entre las clases sociales, habr que recurrir a
las Musas, que, aun con el lenguaje elevado de la tragedia, no harn,
sin embargo, sino iijugar y divertirse con nosotros como con nios
(545e). Y a ese estatuto de mera parodia se reduce el fragmento cle-
bre sobre la aritmtica de los nacimientos y las razas (546a-547a).
Los mismos gobernantes de la ciudad modlica por muy sabios que
sean y por mucho que se valgan del razonamiento y los sentidos (no
podrn) acertar con los momentos de fecundidad o esterilidad, sino
que se les escapar la ocasin y engendrarn hijos cuando no debie-
ron hacerlo (546b). En rigor, el conjunto de Las Leyes en tanto se
mantiene en el orden plano de una descripcin de la ciudad razo-
nable (no una construccin dialctica de la ciudad ideal), sin las
subidas y bajadas que implica el razonamiento por ejemplo en La
Repblica, puede considerarse todo el como un mito 1Z9.
Si el mito, si el recurso al mito revela la limitacin de la dialcti-
ca por el lado del objeto (cierta objetividad, la fsica y la ahistri-

Cf. tambin. EISojista, 242c y SS.


Iz9 R. SCHAERER, op. cit., p. 147.
ca, que se sustrae a su eficacia eidtica), cabe tambin identificar en
el mito una instancia ((pedaggica)),una facilitacin de la enseanza:
aqu la limitacin de la dialctica a la que responde el mito es su no
accesibilidad a todo el mundo. Pero, una vez ms, reducir o traducir
la filosofa platnica a sus mitos sena desconocer el lugar de stos en
la totalidad de una obra presidida por la metdica dialctica. Esta,
tal es al menos el sentido de su proyecto, ((controla)) el mito, lo con-
tiene fuera de ella, o encadena el mito subordinndolo a su propio
movimiento. Parece, sin embargo, que habna una notable excepcin
a este principio hemenutico de secundarizacin del mito. Se trata,
por otra parte, del mito, en s mismo extraordinario, sobre los tiem-
pos arcaicos, en El Poltico, seguramente la fabulacin platnica ms
rica en sugerencias, de ms sustancia especulativa "O. No parece, en
efecto, que en este caso, la dialctica se mantenga incontaminada del
elemento mtico, no parece que aqu sta venga a sustituir o a relevar
a la dialctica, que se ve obligada, para no perder su rigor en el dar
razn de lo que dice, a interrumpirse ante ciertos objetos y ante cier-
tos sujetos. Veamos, sin embargo, la cosa desde ms cerca.
El arte de la poltica se ha credo poder definir, en un cierto mo-
mento del dilogo entre el Extranjero y el Joven Scrates, como el
arte de apacentar el rebao de los bipedos, como el pastoreo de los
hombres en colectividad (El Pollico, 267bd). Este es el parecer del
segundo. Pero el Extranjero de Elea seala enseguida que la bsque-
da no ha sido suficiente, que le falta algo (267d). En rigor, dicha ca-
rencia no resulta tanto de una consideracin terica como de una re-
flexin prctica: aquella definicin no pasa la prueba de la posibili-
dad de su implantacin efectiva en la ciudad. Efectivamente, as
como en el caso de los dems pastores)), no cabe siquiera imaginar
que vaya alguien a discutirles que son ellos los que cuidan de sus re-
baos, el pastoreo regio es conflictivo por principio: ((por ejemplo,
los comerciantes y agricultores y panaderos, sin excepcin, y adems
los gimnastas y la clase de los mdicos, sabes que, frente a esos pas-
tores de hombres que llamamos polticos, se alzaran, sin duda, a

I3O Remitimos al bello comentario de P. VIDAL-MAQUET, forma.^ de pensamiento


y.formas de sociedad en el mirndo griego, Barcelona, 1983, p. 329 y SS.
protestar todos a una, argumentando que ellos son quienes tienen a
su cargo la crianza de los hombres, no slo de los hombres rebae-
gos, sino incluso la de los jefes mismos?)) (267e-268a). La insuficien-
cia de la definicin alcanzada de la poltica es que no se especifica
ningn criterio para resolver ese conflicto entre pretendientes del
cargo. Se ha conseguido slo un esquema, un schema sin exactitud,
del poltico, que no permite individualizarlo, descubrirlo a l solo
en toda su pureza (268~).Para salir de la dificultad, hay que arran-
car de otro principio, intentar otro camino: el Extranjero propo-
ne intercalar o mezclar una especie de juego, un mito elaborado por
m, un mito mo (268de). Sin necesidad de entrar en la historia en
cuestin -cuyo motivo mayor es la alternancia entre la edad de Cro-
nos y la edad de Zeus, en la que nos encontramos actualmente, la al-
ternancia, esto es, entre un penodo en que la divinidad gobierna di-
rectamente la marcha del universo, y otro perodo en que es el mis-
mo mundo el que se autogobierna-, lo cierto es que aparentemente
la instancia mtica interviene segn una cierta continuidad en la
marcha dialctica. En la edad de Cronos los rebaos de animales es-
taban asignados a guas divinos al estilo de pastores, y a los hombres
los apacentaba dios mismo, por lo que, propiamente, no habia un
rgimen realmente poltico (271e). El paso a la edad de Zeus, el ale-
jamiento de los dioses, determin en primer lugar un tiempo de
grandes dificultades, para unos hombres naturalmente indefensos
ante una naturaleza hostil. Tendr que intervenir de nuevo la divini-
dad, pero no directamente, como en la edad de Cronos, sino envian-
do los dones del fuego y las artes (274bc). Qu ensea este mito?
En qu es til para nuestra inquisicin sobre la esencia del poltico?
La pregunta que hace Platn al trmino del mito parece confirmar el
diagnstico de un encadenamiento homogneo de lo mtico y la dia-
lektica. Ahora bien, hay que subrayar enseguida el matiz de que
para lo que nos sirve realmente la narracin mtica no es tanto para
aportar algn elemento positivo que constituya el poltico, como
para medir hasta qu punto y en qu sentido haba errado la defini-
cin del poltico como pastor de hombres (274d). El mito ensea que
habia habido en ello un doble error uno muy grave, consistente en
tener a la vista el pastor del periodo contrario, cuando en realidad
de lo que se trataba era del poltico del ciclo actual; y un segundo
error, menos importante, el no haber especificado de qu manera
concreta es el poltico gobernante de la ciudad entera (274e-275a).
Una falsa transposicin de la poltica humana a la condicin divina,
y una indeterminacin en el concepto de cuidado, que hay que dife-
renciar de la mera crianza. Una cosa y otra dan lugar -y aqu de nue-
vo se manifiesta la significacin prctica de la reflexin-a confundir
el rey y el tirano.
Hay, sin embargo, algo ms que el matiz sealado del carcter
privativo, crtico, de lo que el mito aporta a la discusin de la cues-
tin. Hay que el uso confiado de lo que parece ilustrar el mito para-
liza la investigacin. Tras esclarecer el error de confundir el rey con
el tirano, parece poder concluirje que la poltica es el arte de cuidar
rebaos de animales bpedos cuando stos lo aceptan voluntaria-
mente (276a). Para el Joven Scrates, as habra quedado la exposi-
cin perfectamente (feles). No, en cambio, para el verdadero con-
ductor del dilogo, para quien no slo no se ha logrado esa perfec-
cin, sino que incluso se han insinuado elementos que desvan de la
marcha de la investigacin. Y de ese falso desvo -que no es equiva-
lente al largo rodeo que exige la dialctica- es precisamente respon-
sable el abandono acntico a la instancia mtica. Segn su opinin
((parece que an no est acabada la figura de nuestro rey, sino que, a
manera de escultores, que a veces se dan prisa fuera de ocasin, y
por recargar ms y ms de lo debido retrasan cada una de sus obras,
tambin ahora nosotros, con el fin de mostrar con rapidez y grandio-
sidad el error de la precedente exposicin. Y figurndonos que era
digno del rey componerle gradiosas paradigmas, al tomar sobre noso-
tros una formidable masa del mito, nos hemos visto obligados a utili-
zar una parte de l mayor de lo necesario; por ello, hemos hecho de-
masiado larga la exposicin, y no dimos fin al mito por completo,
sino que nuestro discurso, como si se tratase de un cuadro, da la im-
presin de que est suficientemente diseado en su contorno exte-
rior, pero no ha recibido todava lo que pudiramos llamar el realce
que prestan los matices y el combinado de los colores. Ms que el di-
bujo o cualquier otro arte manual, son la expresin y el lenguaje (le-
xei kai log) los medios apropiados para exponer todo objeto vivien-
te a quienes sean capaces de seguirlos (277ac).
As, pues, finalmente, el mito, sin duda excepcional de El Politi-
co, no es despus de todo una excepcin a la condicin filosfica del
mito, a su situacin controlada y subordinada en la organizacin de
la obra. ES lo que, en un alarde de paradoja e irona, viene a signifi-
car Platn cuando, interrumpiendo el relato de la alternancia de las
edades Cronos y Zeus se pregunta por cul de ellas es ms venturo-
sa: senan superiores los pupilos de Cronos, al tener mucho tiempo
libre, pero con la condicin, se dina que inverosmil para la edad
de oro, de que usaran todos sus recursos con vistas a la filosofa,
en lugar de atiborrarse de alimentos y bebidas y de conversar entre
s y con los animales sobre mitos, como los que ahora se cuentan a
propsito de ellos (272~).En medio de un mito, Platn recuerda la
inferioridad de una criatura basada en mitos, corrige enrgicamente
toda nostalgia de la edad de oro.
1v

ESTRATEGIAS ANTE LA IMAGEN


La insistencia, tan rigurosa como heterognea, la diversificada
atencin vigilante de Platn a la imagen y a sus lugares tpicos de vi-
gencia (los nombres establecidos, la mmesis artstica, el discurso re-
trico, el orden social o la contrafigura de la filosofa misma que
es la sofstica) desmiente ya la representacin simple de la filosofa
platnica como afirmacin simple de la idea, simplemente opuesta a
la negacin de lo sensible. En algn sentido, la siguiente propuesta
de lectura de algunos fragmentos del texto platnico, tiene la audacia
de slo esta modestia: que el platonismo no es una simpleza o sim-
plismo, la fase primitiva de la idea, relativamente inteligente,
simple, convincente (Nietzsche) L J 1 . La problemtica de la ima-
gen '32, y toda la secuencia de nociones que la rodean (mmesis, fan-
tasma, doxa), o que se le contraponen (eidos, idea, typos, ousa, lo-
gos) slo se deja leer en su sistematicidad y en su necesidad y en su
rigor a partir de una percepcin precisa de lo que cabe llamar el cri-
ticismo platnico. El platonismo no es el anhelo utpico, quizs irri-
sorio en su ilusoriedad o en su ilusionismo, de un bien que no es
simplemente de este mundo, o que simplemente no es. Mas bien es
un riguroso debate o explicacin con la ilusin: en efecto, como el
del mismo Kant, el criticismo de Platn no se ejerce slo, ni sobre

lI1 V . GOLDSCHMIDT, Essay sur le Cratyle, Pans, 1982: Pues, en el fondo, para
Platn, no hay mas que una actitud, pero infinitamente compleja, p. 206.
'12 Cf. J. P. VERNANT,Naissance dlimages in Religions, hisloires, raisons, Pa-
rs. 1979, p. 105 y ss.
todo, contra la ilusin trascendental que la dialctica natural produ-
ce necesariamente, sino contra el mal radical que es la fantasma-
gona y el autoengao '33. El transcendentalismo de la filosofa pla-
tnica -la inquisicin por las condiciones de posibilidad de un dis-
curso que se deja inquietar por la exigencia de verdad y que se anuda
al deseo del bien- adopta la forma, no de una doctrina, sino de
una tpica y una estrategia de la razn, (ms y menos, otra cosa,
pero no tan lejos, que astucia de la razn): el logos dialctico tiene
que saber moverse entre, y no slo contra lo que se le resiste activa o
pasivamente. Para decidir esta lucha en su sentido, -es decir, por el
sentido-, el logos tiene que apoyarse en las fuentes de sus adversa-
rios, necesita este atrevimiento, arriesgarse a este peligro: entrar deci-
didamente en el terreno ambivalente del lenguaje y la ciudad. Platn
sabe que una antiretrica, una antimimtica o una antisofstica sim-
ples tienen perdida la partida de antemano. La salud platnica, se ha
llegado a saber, depende de una farmacia: de una droga contra las
drogas, de un juego contra los juegos, de un dolo contra los fantas-
mas, de una escritura fecunda a partir de una semilla inmortal contra
los estriles y pasajeros jardines de las letras (Fedro, 276d).
El trabajo y la gracia, o la gracia del trabajo del pensamiento
platnico, es as, una estrategia mltiple, en principio infinita, con-
tra la riqueza ilimitada de la fantasmagona. De donde que el esque-
ma del negocio de esta filosofa en trminos de ~ l o g o sversus fntas-
ma se revele hermenuticamente eficaz para poner de relieve el n-
cleo especulativo de todos los Dilogos. En lo que sigue se va a en-
sayar una justificacin al mismo tiempo que una puesta en prctica
de dicho programa de lectura, situndonos ante dos momentos de-
cisivos de la tarea platnica.
En cierto modo -se ha anticipado ya desde otra perspectiva en el
captulo anterior-, todo se juega en el lenguaje. Sin duda, los nom-
bres no se legitiman, en cuanto a su rectitud, ms all de un pragma-
tismo emprico. El lenguaje no esconde ningn tesoro que la herme-
nutica criptolgica y etimolgica de fillogos como Prdico o Cr-
tilo 134 tenga que desenterrar. El cratilismo que Platn reconstruye y
l 3 Cf. KANT, La religian dentro de los lmites de la razn, Madrid, 1969, p. 48.
Cf. Protgoras, 341ac, Crtilo, 384b, 391a y SS.
destruye en el Crtilo -esta especie de antihomenaje a su primer
maestro, si es que lo fue realmente, como cuenta Aristteles ''5-
olvida esto: que el lenguaje es un producto humano, demasiado hu-
mano. Ahora bien, decamos, todo se juega en el lenguaje, y en cada
caso, en el lenguaje que cada hablante usa. El negocio del lenguaje
no puede confiarse a ese despilfarradon>que es, por ejemplo, Her-
mgenes, que malgasta las palabras como monedas falsas o arbitra-
rias. El lenguaje pide un respeto, que el convencionalista no experi-
menta, y acaso ni concibe; pero el respeto a la esencia no arbitraria
del lenguaje se malentiende, y da lugar, tras un rodeo que Platn si-
gue en su detalle, a una paradjica coincidencia con su antagonista
convencionalista, si la actitud ante el lenguaje se convierte en una
sacralizacin de los nombres: la actitud de ver en el lenguaje -y es lo
que har expresamente Crtilo, recogiendo una tradicin antigua-
un legado sagrado de los dioses. Ahora bien, la posicin crtica de
Platn se cifra aqu en la energa con que advierte: no se ayuda, sino
al contrario, al logos, en su posible poder de nombrar lo divino -la
idea y la idea de bien, las cosas verdaderas y la clave de su verdad- si
se renuncia a la obra especfica del logos, si se atribuye ((perezosa-
mente a los dioses, o a una buena, sacralizada naturaleza, la confi-
guracin y la virtud del lenguaje. La lectura de Crtilo debe ser otra
cosa que la ilustracin de una delimitable filosofa platnica del len-
guaje. Es ms bien una de las entradas posibles ms eficaces en el sis-
tema platnico; es una introduccin a la dialctica o a la filosofa
que pone a sta en escena, ms ac de todo ejercicio argumentativo y
constructivo situable en algn orden temtico determinado, en su re-
lacin con el lenguaje como poder de nombrar. La dialctica o la fi-
losofa no puede pasan>del lenguaje, o tiene que atravesarlo. Tam-
poco detenta el poder de fundarlo: el lenguaje ideal es tan mtico
como el lenguaje primitivo elevado a sagrado, en tanto presuntamen-
te heredado de los dioses. Lo que sugiere Platn es que se da una
complicidad profunda entre el mito logicista del lenguaje ideal y el
mito irracionalista del lenguaje ordinario. El lenguaje efectivo, el que
rueda por la historia (Cratilo, 408c), esencialmente doble, falso y
verdadero, humano y divino: ah es donde tiene que actuar primera-
mente la dialctica, ste es el primer campo de lucha entre la razn y
el fantasma, entre la lucidez ante las cosas y el autoengao que se
desliza fcilmente en el uso de los nombres.
El desarrollo de las falsas necesidades de la ciudad lujosa encuen-
tra su momento ms expresivo en la cultura de la mmesis '36. La
complacencia en la mmesis no es inocente. Los gobernantes filso-
fos no pueden dejar circular todos los discursos mticos, ni los relatos
picos, ni las representaciones trgicas. Lo que se juega en el ya para
Platn viejo conflicto de los poetas y los filsofos (Repblica,
607b) es algo ms que una mayor o menor tolerancia cultural en
el terreno ornamental de la ciudad: esta cuestin tiene mucho que
ver con la de quin manda?, y cmo; tiene que ver, pues, con el
destino de los valores y de la paideia. Una vez ms, la pugna entre el
logos y cierta perversin del lenguaje artstico es otra cosa que la
inofensiva comparacin entre el ideal utpico y la realidad. Platn
entra en el terreno potico, distingue sus formas, recorre ese espacio:
como que slo as puede apropirselo. El dilogo filosfico, sta debe
ser la conclusin de la explicacin platnica con el drama griego -de
hecho es lo que viene a decir en Las Leyes (8 1 l c e b es l mismo ver-
dadera tragedia, y no slo tragedia de la verdad 137.
Pero seguramente el carcter topolgico y estratgico del logos
platnico en el proceso de su autoconstruccin se expone de la ma-
nera ms profunda, y al mismo tiempo ms peligrosa, cuando el fil-
sofo se expone a la comparacin con su sombra, o con su impostor,
el sofista. Ms all o ms ac de sus aspectos ms objetivos y as,
adetenibles~y denunciables 4 sofista como educador pragmtico y
constructivo que no sabe, sin embargo, justificar la enseabilidad
de la aret, en el Protgoras, o bien como retrico cientfico, que
arma, impunemente, con el arma ms sutil al paradigma de la injus-
ticia que es el tirano, en el Gorgias, o bien, como pgil hbil en la
contienda verbal, en la enstica, entendida a su vez como imsorio es-
pectculo, en el Eutidemo- la sofstica esencial y la inquietante
'lb La centralidad de esta cuestin en el proyecto platnico est bien situada en El
artista y la ciudad, de E. Tnas, Barcelona, 1976, pp. 55 y SS.
Cf. supra. ((Dilogo, tragedia y comedia.
problemtica que suscita y levanta, adquieren esta altura o esta hon-
dura: como matnz de todo simulacro o de toda fantasmagona, por
as decirlo, no deja espacio de movimiento a la filosofia o al discurso
de la verdad, bloquea a ste en una apona, y lo desplaza violenta-
mente a la utopa, al no-lugar o a la locura: es que la sofstica, en su
dimensin esencial, no representada en ninguno de sus representan-
tes histricos, afecta o toca al ser mismo, introduce en el mundo di-
vino absoluto la inquietud y la altendad. El golpe maestro de Platn
en El SoJista es atrapar al instigador de esa inquietud llevando sta
hasta el final.
EL DISCURSO Y LOS NOMBRES DE LAS COSAS

LECTURADIALCTICA DEL Crtilo


La salud del lenguaje y la fantasmagoria onomstica.

El papel propiamente arquitectnico del dilogo Crtilo en la


constitucin de la filosofa platnica no queda reconocido habitual-
mente, a partir de cierta lectura generalizada que cree poder delimi-
tar la problemtica suscitada y movida en ese texto en trminos de
algo as como una dilosofa del lenguaje)). Filosofia del lenguaje, por
otra parte, que se orientara fundamentalmente en relacin con la
polmica entre convencionalismo y naturalismo -las posiciones res-
pectivas de los sucesivos interlocutores de Scrates en el dilogo,
Hermgenes y Crtilo- como teoras alternativas sobre la rectitud de
los nombres. Este, el de la realidad de los nombres, sena el tema
del dilogo. Tal esquema desconsidera la vitalidad dialctica del di-
logo y paraliza la comprensin del texto, o la vuelve impotente para
dar respuesta a perplejidades ineludibles, y que surgen de una apro-
ximacin incluso ingenua a la obra: as, el bloque formalmente
central, en cualquier caso el de mayor extensin en el corpus del tex-
to, e.e., la aparente justificacin de la rectitud no aparente o mani-
fiesta pero natural de los nombres, que Scrates despliega en el curso
de su delirio etimolgico (39 1 d-427c), no es todo l ms que un jue-
go en el sentido restrictivo de la palabra, una quizs demasiado larga
broma?; o, cmo entender la posicin en principio naturalista de
Scrates al criticar el convencionalismo de Hermgenes
(389d-390e)?, cmo explicar el uso metdico por parte de Scra-
tes de una teona cuya verdad, ms an, ni tan siquiera cuyo estatuto
de teora resiste el anlisis dialctico del mismo Scrates (433b,
435c, 436e, 438b)?, cmo dar cuenta en forma coherente de la vin-
culacin -por muy indeterminadamente que sta aparezca afirmada-
entre la rectitud natural de los nombres, despus negada expresa-
mente por Scrates, y el trabajo del dialctico, como artista de la
pregunta y la respuesta, el oficio de la flosofa misma (390b-d)?. Fi-
nalmente, en qu sentido es efectivamente conclusin de un trabajo
dialctico, y no simple afirmacin gratuita, quizs obvia, la de que
hay que buscar la verdad de las cosas en las cosas mismas, al margen
de los nombres (438b, 439a-b)?, o bien, qu es lo que encadena al
efectivo trabajo dialctico sobre la cuestin de los nombres, el sueo
de lo que es en s mismo, y la correlativa desautorizacian del hera-
clitismo como imposibilidad del saber?
Estas cuestiones no pueden ni tan siquiera registrarse como tales
desde las coordenadas de una lectura orientada -desorientada- por el
presunto tema de una ((filosofa del lenguaje)). Lo que plantea Platn
en el dilogo Cratilo es otra tarea de mucha mayor envergadura criti-
ca y especulativa: cmo justificar el valor ontolgico y la pretensin
de verdad del discurso, y del discurso en su modalidad mas critica, el
discurso dialctico? cmo dar razn (logon didonai, 426a) de una
razn o de un logos que se construye a partir de unos materiales, los
nombres (425a, 431b), cuyo valor designativo es siempre incierto
(436c-e) y con frecuencia equvoco, ambibolgico (437a)?
El problema, y hasta el dramatismo de la cuestin que ah palpi-
ta, o lo desmesurado del intento platnico -que el discurso configu-
rado como dialctico saque fuerzas para la bsqueda de la verdad,
de ese instrumento esencialmente dbil, astnico, que es el lenguaje-
se percibe mejor cuando se advierte que para Platn no es posible
crear otro lenguaje, algo as como una lengua especificamente filos-
fica o terminologa construida idealmente (438b) Y por otra par-
te, la energa critica ante el uso presuntamente filosfico que hace el
cratilismo del a su vez no muy seguro arte que quisiera ser la ono-
mstica~,como ciencia del verdadero sentido natural de los

Cf. V . GQLDSCHMIDT,
Essay sur le Cratj,le, op. cit. p. 202.

150
nombres, la decisin metdica de aprender a investigar las cosas a
partir de ellas mismas, al margen de los nombres (439b) nada tiene
que ver con el gesto sublime del silencio, el de los que se complacen
en la inadecuacin simple entre un lenguaje humano, demasiado hu-
mano, y una verdad divina inaccesible. La posicin precisamente
filo-sfica, tendencia1 y tentativa que Platn hace avanzar, asume
la incomodidad y la incertidumbre, sin duda menos sublimes que
el silencio o el lenguaje cnptico, del que habla de aquello que el len-
guaje no puede dominar. Cmo iba a desligar la pasin filosfica
por la verdad y el bien, del discurso y sus vicisitudes, el discpulo de
aquel charlatn irreprimible que haba sido Scrates? lJ9.
No slo no cae en el silencio del que sabe lo incomunicable,
y la incomunicabilidad de lo incomunicable (ni sube hasta l por
medio de la famosa escalera que us y tir el autor del Tractatus
lgico-filosfico para llegar a su trmino: tan no puede tirar la escale-
ra por la que tampoco habr subido en cualquier caso, el filsofo
platnico, que, por el contrario, la prueba crtica de la dialctica
platnica est en que pueda adescenden), tras la visin del bien, por
las articulaciones del discurso y la realidad). Platn desenmascara la
humansima historia del hosco mislogo, paralela a la del misntro-
po: un desgaste de la razn en el polemismo o en la controversia
simples, esto es, sin arte, una usura del logos que acaba en antilogia
(Fedn, 89e-90c). Abandonar el lenguaje, y sobre todo justificar ese
abandono sobre la base de un diagnstico sumario, segn el cual no
hay nada sano en los razonamientos o discursos (90b-c), resulta ser
una proyeccin del propio mal en el discurso mismo. El problema
de la salud -e1 de la precariedad de la salud- no reside en un en-s
de la estructura del discurso, que en cuanto tal nos hana errar, deso-
rientados, sin rectitud o sin camino. La posibilidad de la salud, es de-
cir, la posibilidad del desfallecimiento a propsito de la verdad, in-
cumbe a una responsabilidad ineludible del sustentador del logos: no
puede colgarse a los razonamientos, es cosa de nosostros mismos,
de un cierto deseo o una cierta virilidad:

Respecto a la interminable e irreprimible charlatanera de Scrates, Apologa.


376 y SS.
((as, pues, oh Fedn -prosigui&, sena un percance lamentable
el que, siendo un razonamiento verdadero, cierto y posible de
entender, por el hecho de tropezarse con otros que son as, pero
que a las mismas personas unas veces les parecen verdaderos, y
otras no, no se atribuyera uno a s mismo la culpa, o a su pro-
pia incompetencia, y por despecho terminara por desprenderse
alegremente la culpa de si mismo, y colgrsela a los mzona-
mientos, pasando desde entonces el resto de la vida odindolos
y vituperndolos, y quedando as privado del verdadero conoci-
miento de las realidades (...) Por consiguiente, ante todo preca-
vmonos de l, y no dejemos entrar en nuestra alma la idea de
que hay peligro de que no haya nada sano en los razonamien-
tos, sino que, muy al contrario, debemos inculcarle la de que
somos nosostros los que aun no estamos en estado sano, y de
que debemos virilmente aspirar a estarlon
Fedn, 90d-e.

El debate del Crtilo tiene que ver o es sobre todo, un muy preci-
so, y hasta cruel, desenmascaramiento del inmenso engao de al-
guien (pero finalmente se trata de todos, de todos los sabios de antes
y de ahora, 39 lb-d, 4 1 lb) que proyecta en la realidad su propia en-
fermedad, inconsciente de sus efectos de vrtigo y delirio. El heracli-
tismo, por ejemplo, por algo ms que un ejemplo, habra tenido su
gnesis en un fuerte catarro mal diagnosticado y peor curado
(440~-d).
De manera que, en fin, el objetivo de este dilogo sobre la recti-
tud de los nombres no es la elaboracin de una cierta teora del len-
guaje, a travs de una crtica a otras teoras. Es ms bien la tarea, al
mismo tiempo metdica y especulativamente sustantiva, crtica y
constructiva, en que la filosofa se constituye como el trabajoso de-
sencadenarse el logos de la red de los nombres, el liberar su posibili-
dad de identificar algo, o de decir, ms all de la mera fantasmagona
en que todo va y viene arriba y abajo, en el torbellino subjetivo en
que se instala el relativismo universal (368e, 439d-e).
Los trabajos de la razn contra el fantasma -que nunca podrn
ganar definitivamente la partida, pero quizs no necesariamente tra-
bajos perdidos del amor a la verdad- se exponen en la obra platnica
como la paciencia del logos dialctico en su debate contra las sutile-
zas del autoengao, o como la exigencia de someter lo dicho a nue-
vo examen (428d), de mirar al mismo tiempo hacia delante y ha-
cia atrs (ibid). Y la exigencia crtica y autocrtica se impone a la fi-
losofa o bsqueda de la verdad, tanto ms cuanto que necesariamen-
te se confronta con la mentira ms peligrosa, aquella en que el que
engaa, no se aleja ni por un momento del engaado, en la situacin
ms dura y terrible (chalep6taton, deinn), a saber la del engaarse
uno a si mismo (ibid).
Toda la filosofa de Platn es eso: despertar, desde el uso lcido
de la razn, esto es, disponible a la extraeza y a la admiracin, a
quienes sumen a aquella en la somnolencia, propia de quienes
-segn la gran metfora de la caverna-estn habituados a las som-
bras, y a las sombras de las sombras I4O.
Pero un despertar, siguiendo con la lgica de la imagen, en que el
destinatario de la apelacin, el interlocutor de Scrates de cada caso,
no quede sometido, a su vez, a la violencia de un deslumbramiento
como a una fuerza irresistible y enigmtica (Cf. E l Sofista, 236d). Se
sabe que la opcin por el logos es una segunda navegacin))
(lOOa), un rodeo ms largo o un trabajo del pensamiento, ante la im-
posibilidad de la intuicin directa de lo verdadero, en que el alma se
deslumbrara o se cegara, como el ojo ante el sol. El del logos lci-
do, o metdicamente orientado (el del logos dialctico) es un camino
largo, en rigor interminable, porque en cada zona, por as decirlo,
tiene que ajustar las cuentas con los poderes, tambin diversos, y
siempre renacientes, del logos precisamente hbil en la oscuridad,
fuerte en el reino de los fantasmas (Sof: 254a).
Ahora bien, en esa confrontacin interminable, en la que lo que
est en juego es la salud de la ciudad, un terreno de lucha particular-
mente marcado y cargado, es el que proporciona el lenguaje como
conjunto emprico de nombres y verbos (y tambin, sin duda, de re-
glas sintcticas de formacin). Hay aqu algo ms que la ya mencio-
nada imprescindibilidad del lenguaje realmente existente o idioma
efectivo, para expresar la bsqueda y la enseanza de la verdad, si es

Hemos intentado situar la relevancia de este motivo del sueo y la vigilia, in-
Jka, pp. 2 1 y SS.

153
que sta no ha de situarse en un sospechoso silencio mstico; Platn
da a entender suficientemente, para quien est dispuesto a atender a
la forma de exposicin (y no slo al contenido aparente) de la sec-
cin etimologista del Crtilo, que la totalidad o la mayona de lo que
pasa por saber en la cultura griega se deriva de una interpretacin
equivocada de la funcin de los nombres en el lenguaje. El nervio de
la argumentacin critica contra los presuntos poderes exegticos o fi-
losficos de la onomstica o ciencia de los nombres es ste: mostrar
las condiciones de imposibilidad del lenguaje como mimesis
(428b-fin).
Esta parte final, claramente delimitable en la marcha del dilogo,
es su trozo relevante positivamente: su anlisis cuidadoso
-quisiera mostrarlo en lo que sigue- es muy revelador del proyecto
platnico en su profundidad, del sentido y de la manera de su bs-
queda. Pero la relevancia filosfica de esta parte del dilogo, prota-
gonizada por Scrates y Crtilo, slo se deja ver en toda su hondura,
a partir de la refutacin efectiva, por mas que mediante el uso de un
simulacro de teona, del convencionalismo de Hermgenes: desde
una asuncin aparente, por parte de Scrates, del naturalismo cra-
tiliano, desde una exposicin en forma pardicamente sistemtica o
enciclopdica del cratilismo.
La complicidad de Scrates, el que no sabe, con el manifiesta-
mente inculto Hermgenes, contra el representante de la sabiduna
vigente que es este Crtilo, juega un papel nada desdeable en esta
batalla importante de la guerra entre el logos y el fantasma. La com-
plicidad socrtica con la consciencia natural)) inculta de un Herm-
genes es, claro est, slo estratgica; pero efectiva. En la entrada de
la discusin, o en la entrada en la discusin, hay por parte de Scra-
tes, ms que una irona sutil, un sarcasmo demoledor contra quienes
detentan el saber, en este caso, el saber sobre ese no pequeo asun-
to (384b) que son los nombres: de hecho, ha intentado enterarse de
la verdad sobre el problema de la rectitud de los nombres, mediante
las enseanzas de un experto en la materia reconocido, Prdico; pero
slo ha podido asistir a la leccin de un dracma -claramente insufi-
ciente- y no al curso completo que vala 50 dracmas, muy por enci-
ma de sus posibilidades econmicas (384b). En ese saber, por lo
pronto econmicamente inaccesible para Scrates como para el tam-
bin pobre Hermgenes, est instalado Crtilo, en ese saber sectario
e indolentemente orgulloso se tiene, crptico y equvoco, oracular
(383b-384a; ms adelante, 427d), distante frente al simple Hermge-
nes. Este busca en Scrates una ayuda, en principio para interpretar
los enigmas del heraclitiano, bajo los que cabe adivinar alguna bro-
ma malvola; y Scrates, por su parte, se apoya en Hermgenes, en
su transparencia, para poner la bsqueda en su sitio, en una actitud
de investigacin en comn (eis to koinon, 384c). Ciertamente, este
personaje no es el interlocutor dialctico ideal: su docilidad o su
plasticidad claramente perceptible, o marcada (384e), es, se dira, ex-
cesiva: se deja llevar con facilidad a la verdad que le pongan por de-
lante, pero tambin al erran> en el que Scrates va a incumr delibe-
radamente con el muy blico propsito de tender a Crtilo una tram-
pa. El conjunto de la refutacin socrtica del convencionalismo de
Hermgenes es todo l una complicada trampa para sacar a Crtilo
de su silencio, o de su cripticismo. Esta jugada -esta seduccin- la
salda limpiamente: tras el dilogo con Hermgenes, Scrates habr
hecho mritos para llegar a ser discpulo de Crtilo, ms an, este
maestro reconoce en el aparente aspirante a discpulo, un igual suyo
(428b-c). Pero hay, en la complicidad inconsciente a que lleva Scra-
tes a Hermgenes -inconsciente para ste ltimo- algo ms y algo
ms importante que las ventajas y las desventajas de su excesiva do-
cilidad. En esa figura de la consciencia natural inculta encuentra
Platn rasgos a s , la desconfianza y la vergenza frente al protago-
rismo (386a), o cierto sentido comn al denunciar ingnuamente las
variaciones y las imperfeccioens del lenguaje natural- que, por ms
que envueltos en oscuridades y contradicciones, no son menos, tam-
bin, apoyatura til en la lucha contra la fantasmagora propia de la
onomstica. Frente a esta ingenuidad de Hermgenes, la consciencia
cultivada por una acumulacin de saberes, de Crtilo, ofrecer una
resistencia al examen dialctico, mucho ms fuerte: una resistencia,
desde luego, tambin, ms interesante.
La dialctica y los nombres.

La tesis de Hermgenes -la rectitud de los nombres se establece


justamente en funcin de un establecimiento de una institucin,
de una convencin- no se muestra a s misma en principio como una
posicin ante el problema, desde la que se polemice, a su vez, con
otra posicin. Desde Hermgenes, la tesis de la fundamentacin de
la rectitud de los nombres por naturaleza, no es tanto que no se
acepte, como que, en rigor no se comprende. En ese no-comprender,
en la imposibilidad de asignarle sentido a la tesis naturalista, no hay
que ver simplemente el resultado de la reticencia verbal de Crtilo:
Hermgenes ha participado en discusiones varias sobre el tema, y fi-
nalmente no puede, dice, convenceme de que la justeza de los
nombres (orthtcs onomtan) sea otra cosa que pacto y consenso
(syntheke kai homologa, convencin y acuerdo, 384c-d); o bien,
como propone mas adelante por norma y uso (noma kai ethei,
384d).
El convencionalismo de Hermgenes lo es en la forma acntica,
receptiva de cierto dogmatismo circulante a travs de una sociedad
que empieza a ser escptica sobre sus fundamentos: de qu otra ma-
nera pensar el fenmeno de la diversidad y variabilidad del lenguaje?
Scrates acepta que en eso que declara Hermgenes puede haber
algo a considerar, pero en la forma de someterlo a un examen, a la
skepsis critica. El convencionalismo de Hermgenes no va a poder
superar esa prueba, sin embargo. Pero importa tener claro qu busca
ah realmente Platn, con esa refutacin, teniendo en cuenta la to-
talidad de la marcha del dilogo (y en ltima instancia, el conjunto
virtual de la obra platnica). Lo que produce cierta perplejidad en
esa refutacin es que parece hacerse desde una aceptacin del crati-
lismo, contra el que, sin embargo, la dialctica platnica va a deba-
tirse en este dilogo como con su enemigo principal. Esta situacin
no puede perderla de vista en ningn momento el que intente expli-
carse con esta seccin del dilogo, en trminos que se dejen inscribir
en una lectura que asuma la totalidad compleja del texto. Mi hipte-
sis es que a lo que apunta Platn al poner en escena la discusin en-
tre Scrates y Hermgenes no es tanto a criticar una determinada
teora sobre el lenguaje, como ms bien a poner en evidencia o de-
nunciar el transfondo habitual que subyace a la formulacin simple,
acntica, de la tesis convencionalista. Ese transfondo sena el relativis-
mo epistemolgico y ontolgico, la reduccin de la ciencia a impre-
sin subjetiva, y la anulacin de la ousa en el flujo y la indetermina-
cin. Ese transfondo es operativo en la tesis convencionalista simple,
al margen de que Hermgenes no tenga consciencia ntida de ello, y
al margen, tambin, de que cuando Scrates toca ese fondo, aquel
rechace, avergonzado, toda vinculacin con el paradigma del relati-
vismo: el Protgoras del hombre, medida de todas las cosas
(385e-386a).
Scrates invoca el protagorismo a ttulo de presupuesto del con-
vencionalismo en los nombres con mucha fuerza de coherencia, en
la medida en que hace llevar a Hermgenes a la radicalizacin indivi-
dualista de su tesis: la convencin que constituye o establece el nom-
bre o que lo instituye -y que con ello determina su rectitud designa-
tiva- se localiza, primero, genricamente, en la sociedad, pero luego,
en sociedades y ciudades diversas, y finalmente, en cada individuo.
El mismo Hermgenes, como inconscientemente, se adelant a esta
determinacin extrema de su posicin: acaso no puedo cambiar
cuando quiera el nombre de mi esclavo? (384d). Es como si la esen-
cia de la lengua se especificara en su rango de idioma, en ltimo tr-
mino, de idiolecto:

Yo desde luego, Scrates, no conozco para el nombre otra rec-


titud que sta: el que yo pueda dar a cada cosa su nombre, el
que yo haya dispuesto, y que t puedas darle otro, el que, a tu
vez, dispongas. De esta forma veo que tambin en cada una de
las ciudades hay nombres distintos para los mismos objetos:
tanto para unos griegos a diferencia de otros, como para los
griegos a diferencia de los brbaros (385de) 14'.

As pues, Scrates lleva la discusin al terreno de una discusin


con el protagorismo, discusin que no adquiere en este contexto, sin
14' Contra la traduccin de orfhotPs por exactitud, propuesta por J. L. Calvo. (ha-
bla su mal comportamiento en el contexto, examinado posteriormente, de la diferen-
cia entre lenguaje y matemtica. Dilogos, 11, Biblioteca Clsica Credos).
embargo, la complejidad y la envergadura que presenta en otros lu-
gares del corpus paltnico (sealadamente en el Teeteto y en el Pro-
tgoras). Pero en cualquier caso, el nivel de la potencia elenctica en
este primer acceso al problema, es suficiente para hacer retroceder a
Hermgenes, y sobre todo, es funcional para orientar la skepsis dia-
lctica hacia aquello que Platn pretende reducir cnticamente: el
cratilismo y su transfondo de heraclitismo.
Scrates pone ante los ojos de su interlocutor la incompatibilidad
obvia entre lo que afirma Protgoras y el factum de que hay
hombre viles y hombres buenos, sensatos e insensatos (386b-c-). Hay
diferencias: no todo es igual para todos al mismo tiempo, lo que es lo
mismo que decir que no todo es distinto para cada individuo. El mo-
mento de las cosas (prgmata) que permite diferenciar o determinar
su ser propio, su diferencia, su ousia, es el momento de una cierta fi-
jeza o estabilidad (tina bebain, 386e). La altemativa a la diferen-
cia determinada de la esencia y a lo que un poco ms abajo llama
una cierta especie (hen ti eidos, 386e) (lo que supone, por cierto, la
teona de las ideas en su configuracin especulativa) es lo contrario
de la fijeza: el ir y venir de arriba abajo (ano kai kat6) en que no
pueden dejar de estar las cosas abandonadas a nuestra capacidad fan-
tasmagrica o imaginativa (to hemeter0 fantsmati) (386e).
Desde ah, Platn regresa al lenguaje y a su funcin designat1iva,
nominativa. Como toda accin, tiene sus especificidad, su degali-
dad cabna decir, y en consecuencia, sus reglas: no puede hacerse
como queramos (387d). Adems el nombre tiene el carcter de un
instrumento, que sirve concretamente para enseamos recproca-
mente y para distinguir unas cosas de otras (388b). Ahora bien, todo
instrumento remite, por una parte, a un artesano que lo fabnca, y
por otra, a un usuario que determina la forma normativa del instru-
mento. El taladro que usa el taladrador lo proporciona el herrero. La
lanzadera que usa el tejedor la fabnca el carpintero. Quin nos da,
qu artesano nos da la obra que usamos estos recprocos enseantes
que somos unos con otros los hablantes? (388d). Por ms que Scra-
tes subraya el paralelismo del lenguaje y la situacin en otras artes,
Hermgenes queda perplejo, sin respuesta. Es en realidad el parale-
lismo con la constelacin artesanal (una obra-instrumento, un tcni-
co-hacedor, un usuano que sabe) lo que resulta desconcertante. A
Hermgenes, en ese desconcierto, se le escapa la carga de ambivalen-
cia irresuelta que comporta la respuesta que se da a s mismo Scra-
tes: el hacedor artesanal de los nombres, el onomaturgo, es el nomos,
la ley, y el nomoteta o legislador. La docilidad de Hermgenes le im-
pide apuntar que al fin y al cabo la tesis convencionalista ve precisa-
mente en el nomos el origen de los nombres y de la determinacin de
su rectitud. Ahora, sin embargo, Scrates reinterpreta el tema del
nomos como instancia critica frente a la arbitrariedad que culminaba
en la lengua como idiolecto (nombrar las cosas como el amo que
nombra a sus esclavos y eventualmente les cambia el nombre). El
crecimiento salvaje de la lengua y de las lenguas debe detenerse por
la intervencin de la legalidad (388c-389a). Sena ingenuo por nues-
tra parte creer detectar ah un fallo en la argumentacin socrtica
o platnica: criticar la versin del lenguaje como nomos (frente a
physis) desde una versin del lenguaje como nomos (frente a arbitra-
riedad individual). No es un fallo del argumento, es una advertencia,
para quien est dispuesta a recogerla, de que la discusin se est mo-
viendo entre conceptos aparentemente claros en su uso, pero que en
realidad estn cargados de ambigedad. Ambigedad que aumenta
cuando Scrates continua la interrogacin o el interrogatorio: aque-
lla legalidad que nos da los nombres en su verdadera rectitud, qu y
quin la determina a su vez? La comparacin con las artes, o las tc-
nicas, nos remite en esto al usuano 142. ES e1 usuario el que sabe, el
que proyecta la forma o el eidos (389b), que tiene que inspirar como
modelo al artesano. La superioridad del usuario sobre el hacedor, del
seor que goza sobre el artesano que trabaja, no ofrece ninguna duda
a Platn 14).

l 4 Para una exploracin de los lugares relevantes del tema de la techne en la obra
platnica. remitimos a G. CAMBIANO, Platone e le tecniche. Torino, 197 1 .
O quizs habr que matizar esta afirmacin? no es a veces la techne el crite-
rio desde el que se desvalorizan las opiniones que no participan en el trabajo efectivo?
Muy esclarecedor, en este sentido el ensayo de P. V I D A L - ~ ~ Q UEstudio
ET, de una
ambigedad: los artesanos en la ciudad histrica in Formas de pensamiento y formas
de sociedad en el mundo griego, pp. 267 y SS.
Y acaso el pintor entiende cmo deben ser las riendas y el fre-
no? o la verdad es que ni lo entiende l ni tampoco el herrero,
ni el guarnicionero, sino slo el que sabe servirse de ellos, que
es el caballista? (...) Y no podemos decir que eso ocurre en to-
das las dems cosas? (...) Que sobre todo objeto hay tres artes
distintas: la de utilizarlo, la de fabricarlo y la de imitarlo? (...)
Ahora bien, la excelencia, hermosura y perfeccin de cada mue-
ble, ser vivo o actividad no estn en relacin exclusivamente
con el servicio para que nacieron o han sido hechos? (...) Resul-
ta enteramente necesario, por lo tanto, que el que utiliza cada
uno de ellos sea el ms experimentado, y que venga a ser l
quien comunique al fabricante los buenos o malos efectos que
produce en el uso aquellos de que se sirve (...) Por lo tanto, res-
pecto a un mismo objeto, el fabricante ha de tener una creencia
bien fundada acerca de su conveniencia o inconveniencia, pues-
to que trata con el entendido y est obligado a oirle; el que lo
utiliza en cambio, ha de tener conocimiento (Rep. X, 601 c-e).

As pues, el onomaturgo tiene que dirigir la vista al eidos del


nombre de cada cosa, el nombre en s de cada caso; y el conjunto de
los nombres ideales es lo que proyecta el usuano del lenguaje.
Pero aqu vuelve a abrirse la perplejidad y la ambigedad: el usuano
del lenguaje no es el hablante sin ms, sino aquel que sabe ejercer la
primera y esencial funcin del lenguaje, esto es, la enseanza rec-
proca, el arte de la pregunta y la respuesta, la dialctica ( 3 9 0 ~ )La
.
ambigedad se hace ms compleja y ms significativa. Sin duda hay
un lado serio en esta evocain de la dialctica como instancia con-
ductora del lenguaje. La eficacia gobernante, teraputica, poltica, de
la razn filosfica se tiene que ejercer primeramente con el lenguaje
mismo. En este sentido, cabe entender que con esta subordinacin
del lenguaje al dialctico, Scrates est sutilmente deslizando su au-
toridad en la cuestin. Porque la famosa modestia socrtica del que
no sabe es complementaria de la afirmacin inmodesta de que, en
cambio, s sabe preguntar, juzgar la respuesta, relanzar la pregunta,
someter a examen un resultado ...
Pero por otro lado hay un lado de juego en la dialctica aqu
invocada, hay juego en su falsa facilidad. El desarrollo concreto de
este Dilogo, pero sobre todo el trabajo de la dialctica en la totali-
dad de la obra platnica desmiente esa versin simple de una dialc-
tica, que creena poder imponer las formas esenciales a un lenguaje
neutro -un conjunto de letras y slabas, quizs-, disponible sin difi-
cultad para esa orientacin a la verdad por el camino real de los
nombres verdaderos de las cosas. No: la dialctica platnica entra en
un lenguaje contaminado de empirismo y equivocidad. Una dialcti-
ca que fundara el lenguaje como lenguaje ideal es incompatible con
el proyecto platnico.

Las etimologas o la fbrica de los nombres.

La conversacin con Hermgenes llega, a pesar de estas ambige-


dades, irresolubles inmediatamente, a una conclusin provisional.
Crtilo parece tener razn: la rectitud de los nombres no es cosa de
cualquiera, debe haber algn fundamento natural para ella. Pero es
de todas formas ya significativo que Scrates se defienda de una atri-
bucin demasiado afirmativa en este sentido a su posicin inicial.
Cuando Hermgenes le pregunta cul es, pues, esa justeza natural de
los nombres, que no cabe identificar con la convencin, retrocede
prudentemente: l no sostiene ninguna, l no afirma ninguna recti-
tud onomstica (39 1 a).
De hecho, durante un largo trecho de la conversacin va a cam-
biar de tono, va a adoptar una actitud ms que irnica pardica y ca-
ricaturesca. Por ms que, a todo lo largo de esta secuencia, Hermge-
nes no llegue ni a vislumbrar la intencin de Scrates; pero tampoco
el, de momento, espectador de la conversacin, Crtilo.
A nosotros nos interesa aqu el dibujo general de esa caricatura,
no su detalle, tambin a qu corresponde o qu caricaturiza, y en fin,
qu sentido tiene en ese permanente proceso de autoconstitucin de
la dialctica que es la filosofa platnica. De que es, desde luego, slo
una parodia, y en cualquier caso, una representacin malevolente
por parte de Scrates de cosas que ha oido, que le han venido de
fuera, (41 3d) no debiera caber ninguna duda 144,porque Platn da se-
ales muy explcitas en este sentido.
la Por mas que, sin embargo, la compleja historia de las interpretaciones del Cr-
d o podna evocarse a ttulo de ejemplo ilustrador de hasta que punto el texto platni-

161
Por lo pronto, resultara desconcertante, si no se tuviera en cuen-
ta ese tono de parodia que asume toda una parte central del dilogo
(391b-427e) el mtodo que propone Scrates para introducirse en
la cuestin: hay que ponerse en manos de los sofistas, y ms precisa-
mente, de los sofistas en tanto intrpretes de los poetas (391b-c) 145.
Ahora bien, ni de la sofstica en general, ni de esa prctica especial,
tpica de los sofistas, que es la exgesis de textos antiguos, piensa Pla-
tn que pueda salir algo verdadero.
As pues, ya que ni Hermgenes ni Scrates tienen dinero sufi-
ciente para asistir a esas lecciones que les permitiran acceder a eso
que en un contexto no lejano (Fedro, 229e) llama Platn una ~ r s t i -
ca sabiduna~,tendr que ser el mismo Scrates el que intente una
interpretacin de los nombres, a la manera sofstica, aprovechando
una especie de sabiduna que (acaba de sobrevenirme tan repentina-
mente, no s de dnde (396c-d), acaso como una inspiracin de la
que habna sido medio conductor el sacerdote Eutifrn, con el que
Scrates ha permanecido largamente esa misma maana (396d): una
interpretacin de los nombres en la que se concrete la tesis naturalis-
ta, por el momento indeterminada, que sostiene Crtilo, y a la que
momentneamente Scrates parece atribuir algn valor de verdad.
En el curso de esa elaboracin, Scrates da indicios muy claros de
que est simplemente representando unas doctrinas insostenibles,
unas teoras que no resisten el ms mnimo anlisis crtico. La pn-
mera parte de esta representacin usa el mtodo etimologista, en
un sentido amplio que incluye, no slo el recurso a la historia de la
palabra , sino tambin y sobre todo, a la discriminacin de los com-
ponentes -no visibles inmediatamente- que construyen cada palabra
(393c-399d). En varios momentos de su largo parlamento Scrates
advierte expresamente que su exhuberancia exegtica, y su buen

co ha sido sometido a interpretaciones equivocas, hasta el extremo de atribuir a Platn


lo que Scrates critica en Crtilo. Cf. la informacin de estas discusiones en W. K.
GUTHRIE, A Hislory ef Greek Philosophy, vol. V. Cambridge, 1978. Cf. tambin C .
GENETTE, Mimologiques. Voyage en Cratylie, Pars, 1976.
Puede ser til releer aqu el final del Prolagoras, concretamente el ((conflicto
de interpretaciones que suscita el poema de Simnides, para situar la posicin de Pla-
tn ante la hermenutica sofstica de los poetas Cf. H. GUNDERT, Die Simonides-
Interpretation in Platons Protagoraw in Plaronsludien, Amsterdam, 1977, pp. 2 3 y SS.
odo para identificar los significados naturales, aunque encubier-
tos, de los nombres, no son fiables (393c, 399a). Por ms que Her-
mgenes no atienda a esa autocrtica, y sigue, alucinado, a Scrates
en su delirio etimolgico, el lector tiene que ejercer sobre Scrates la
vigilancia (393c) que l mismo pide, tomar nota del origen alta-
mente sospechoso de la inspiracin entusistica en que ha cado: es
el contacto con Eutifrn, la debilidad de cuyas relaciones con lo di-
vino queda puesta de manifiesto en el dilogo de su nombre. Tan
poco de fiar es esa inspiracin, que ya desde el principio su aparente
vctima ve la necesidad de purificarse de ella (396d-e). Y recurde-
se que la refutacin, propia de la filosofa, es la ms hermosa de las
purificaciones~. (El Sofista, 230d). Pero es en el desarrollo de esa
presunta ciencia onomstica como se desenmascara la esencia auto-
destructiva de ese presunto saber. As, el que ante la irreductibilidad
al anlisis de ciertas palabras, haya que recurrir al expediente, al re-
curso artificioso del origen brbaro de algunos nombres (409e-410a)
(pero luego desautoriza ese procedimiento, 42 1c-d), o bien, la equi-
vocidad inextricable de un trmino, sin embargo, tan importante
para todas las sabiduras, como es dik (4 12c-4 13d).
Ahora bien, esta caricatura no es un divertimento sarcstico, una
stira sin ms: un gnero de expresin al que la filosofa del dilogo
no puede descender (no tendr que acatar el filsofo, el primero, la
legislacin sobre los usos del lenguaje, y concretamente, aquella nor-
mativa que excluye de la ciudad la stira? Cfr. Leyes, X1, 934 e y SS.
Que nadie insulte a nadie. Claro que tras condenar muy expresa-
mente la comedia satrica, Platn seala una excepcin, en la que se-
guramente habna que incluir toda una dimensin del Crtilo: En
cuanto a aquellos a quienes antes se les dijo que tenan autorizacin
para escribir acerca de otros, que a stos les sea lcito satirizarse mu-
tuamente en broma y sin clera, pero ilcito el hacerlo en serio y en-
colerizados Leyes, (936a) 1 4 9 . Que hay en toda esta parte del dilo-
go algo ms que polemismo, se manifiesta ante todo en que la se-
cuencia de anlisis de los nombres, se atiene a cierto orden o siste-
matizacin, a pesar de la confusin intrnseca en que se mueve, a

Cf. supra. pp. 122 y SS.


partir de un esbozo general, un typos de la capacidad de martirio o
testimonio de los nombres (397a). Efectivamente, Scrates examina
primero los nombres teolgicos, despus los nombres cosmolgicos,
y finalmente los nombres morales (seccin en que se comprenden,
por otra parte, y la cosa puede ser de una significacin mayor que la
del contexto en presencia, los nombres que orientan la actividad filo-
sfica misma, como epist2m2, alitheia, ousa). Se dira que Platn
pone orden en aquello que critica para poder ser ms contundente
en su critica, al hacerla justamente ms sistemtica. Tal vez, sin em-
bargo, resulta ms revelador de la significacin no minimizable a
juego en el sentido restrictivo, de esta seccin del dilogo, un cierto
diagnstico del torbellino delirante en que sume al sujeto la sabidu-
ra onomstica. Scrates cree adivinan> (4 1 1b) las causas que estn
en la base de los que en el pasado ms lejano establecieron los
nombres, y de los sabios de ahora, que perpetan aquella tradicin
al identificar el saber con la bsqueda de los orgenes de las palabras.
Esa implcita, pero tanto ms operante complicidad de lo antiguo
mitificado y lo nuevo vigente, es algo que Platn se esfuerza en de-
senmascarar a partir de una discreta pero rigurosa desmitificacin de
lo antiguo .'41 Que la sofstica, a pesar de sus aparentes rupturas con
la cultura vigente, o de su aparente empeo en que la cultura vigente
rompa con la tradicional, es sin embargo profundamente ((tradicio-
nalista~:es un motivo platnico muy reconocible 148 por ms que
poco reconocido habitualmente. En cualquier caso, el diagnstico de
Platn es claro, y, se dira, cruel, respecto a los fundamentos del sa-
ber vigente: toda la antigua sabidura, y la mayor parte de la actual,
tiene su base en una imposicin de nombres a las cosas, bajo el su-
puesto de que stas estn siempre en movimiento; ahora bien, no son
las cosas las que estn en movimiento, las que dan vueltas en tomo
al sujeto, sino el sujeto el que da vueltas en tomo a las cosas, hasta
que es finalmente vctima de mareos, vrtigos, delirio.

Cf. P. VIDAL-NAQUET, Atenas y la Atlntida~,op. cit., pp. 304 y SS.


Id8 Ver Protgoras, 3 16 de.
((Pues de verdad, por el perro!, que no creo ser mal adivino en
lo que se me acaba de ocurrir: que los hombres de la remota an-
tigedad que pusieron los nombres -lo mismo que los sabios de
hoy- de tanto darse la vuelta buscando cmo son los seres, se
marean, y consecuentemente, les parece que las cosas gimn y se
mueven en todo lugar. En realidad, no juzgan culpable de esta
opinin a su propia experiencia interior, sino que estiman que
las cosas mismas son as: que no hay nada permanente ni con-
sistente, sino que todo fluye, se mueve y est lleno de toda clase
de movimientos y devenir c o n t n u o ~(41 lb-c).

La obvia referencia a Herclito como paradigma de caso de espe-


culacin que merece tal diagnoitico se explicita al final del dilogo
(400e-d): el heraclitismo habna sido el resultado de un fuerte catarro
acompaado de mareos. El ir y venir de arriba abajo de las cosas en
su imaginacin fantasmagrica, que Platn haba denunciado en el
convencionalismo de Hermgenes (386e), se reencuentra en el natu-
ralismo cratiliano. As pues, Platn, en la seccin etimolgica del
Crtilo, hace, sin duda, una parodia; pero esa larga recitacin de teo-
nas odas aqu y all, o no se sabe dnde, implica una ordenacin
de lo que la dialctica deja atrs definitivamente, y por otra parte,
permite anticipar, en trminos de sugerencia, en qu est la raz de la
antifilosofa o la antiloga: en una subjetividad enferma, incapaz de
comprender su hiperexcitacin.
Pero acaso la necesidad interna de este largo cuento de fantasmas
haya que buscarla sobre todo en el esfuerzo platnico por liberarse
de los suyos. Aristteles atestigua que Platn fue discpulo de un
Crtilo histrico, heraclitiano radical: Adems estos filsofos,
viendo que toda esta naturaleza se mueve, y que nada se dice con
verdad de lo que cambia, creyeron que, al menos de lo que siempre
cambia totalmente, no es posible decir verdad. De esta concepcin
surgi, en efecto, la opinin ms extensa, la de los que afirman que
heraclitizan, y tal como la tena Crtilo, el cual finalmente creia que
no se deba decir nada, limitndose a mover el dedo, y censuraba a
Herclito por haber dicho que no es posible entrar dos veces en el
mismo no, pues creia que ni una 149. Y ese .maestro, del joven
Id9 MetaJsicas, IV, S , 1010 a 10 y SS.
Platn habra determinado, ms all de su fase de formacin, difi-
cultades especficas de la filosofa madura de Platn:

Despus de las filosolas mencionadas lleg la teona de Pla-


tn, que en general, est de acuerdo con stos (los pitagnws),
pero tiene tambin cosas propias, al margen de la filosofa de
los itlicos. Pues habindose familiarizado desde joven con Cr-
tilo y con las opiniones de Hraclito, segun las cuales todas las
cosas sensibles fluyen siempre y no hay ciencia acerca de ellas,
sostuvo esta doctrina tambin ms tarde. Por otra parte, ocu-
pndose Scrates de los problemas morales y no de la naturale-
za en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y ha-
biendo sido el primero que aplic el pensamiento a las defini-
ciones (Platn) acept sus enseanzas, pero por aquel motivo
(por su familiaridad con Crtilo) pens que esto se produca en
otras cosas, y no en las sensibles (Met., 1, 6 , 987a 29 SS).

Seguramente el hecho deba ser conocido, al menos en un deter-


minado mbito. De manera que el joven Platn habra estado en-
vuelto en la fantasmagora onomstica y retrica (cf. 425a), coheren-
te, por otra parte, con la tpica formacin aristocratica en el cultivo
del lenguaje sagrado de los poetas venerables. Ahora bien, Platn no
habra superado el cratilismo por un problema epistemolgico,
como sugiere Aristteles (la incompatibilidad entre las condiciones
de posibilidad del conocimiento y un objeto en permanente movi-
miento). Esta tpica epistemolgica en sentido restrictivo es derivada
respecto al lugar decisivo que es el lenguaje en su dimensin designa-
tiva. Ah, la decisin, la cesura platnica est en el gesto, sin
duda difcil para l, de poner en cuestin el lenguaje sagrado, el m-
bito potico, homrico y hesodico sobre todo, en que los Nombres
significan las Cosas.
Lo que Platn abandona en su paso no-simple a la filosofa (no
simple y sobre todo no simplemente irreversible) no es el empirismo
o el sensismo, sino la poesa: es eso lo que pierde y por ello nunca la
pierde (no la pierde de vista); la deja, pero mirando hacia ella, como
en un mbito de sueo, cuya clave est en otro sueo, el de lo que es
en s (439c-d). De manera que aquel falso saber onomstica y poti-
co, esencialmente acrtico, no poda ser simplemente borrado o
aplastado: haba que purificarse de l, exorcizarlo, desfetichizarlo. El
oficio maieutico socrtico lo pone Platn a trabajar contra si mis-
mo, contra su formacin, para que su cratilismo se pierda en el
aire, al no resistir la prueba del examen dialctico. A partir de esa li-
beracin, puede llegar a ser eficaz la confrontacin que va a cobrar
ahora la forma de una confrontacin de la dialctica socrtico-
platnica y la mmesis cratiliana (o la confrontacin del sueo de la
idea y la simple ensoacin).

Mimesis y logos

El examen dialctico del saber onomstico se orienta finalmente


a la matriz que genera ste: una identificacin de la esencia del len-
guaje como mmesis. Lo que pretende Platn, en el dilogo entre S-
crates y Crtilo es salvar al lenguaje de lo que sera una red paraliza-
dora, un encadenamiento del lenguaje a la figuracin emprica pict-
rica.
El dilogo toma este su giro decisivo, aprovechando una pregunta
intempestiva, descontextualizada, de Hermgenes. Este parece que
da por terminado el anlisis de los nombres en general)) y pregunta
ahora por tres nombres determinados, que por su significacin pri-
maria, inderivable de otros nombres, sugiere la necesidad de otro
tipo de examen, que no puede ser ya, en rigor, el anlisis, la descom-
posicin en otros nombres. En el interior del cratilismo, esos tres
nombres (in, rhon, doun, lo que va, lo que rueda, lo que encadena)
(421c) parecen primarios, indescomponibles, justamente en la medi-
da en que designan las tres figuras del movimiento universal, que es,
a su vez, la esencia de las cosas, la clave de la fbrica de los nombres,
y la garanta de la correspondencia entre unas y otros.
Scrates deja claro que a partir de este momento va a emplear un
rigor metdico que ha estado ausente (que ha brillado por su ausen-
cia) en todo el estudio onomstico anterior. En la representacin del
delirio etimolgico, se haba permitido a s mismo el recurso o la ar-
timaa (mechan) de atribuir el origen de la palabra a una lengua
brbara, cuando se encontraba con dificultades irresolubles (409d).
En este caso se trataba, adems, de un trmino tan importante para
el heraclitismo de Crtilo como es fuego (pyr). Ahora no: por muy
comprensibles que sean los intentos de escapatoria o las excusas
(421d, 426a) para rodear el problema de los nombres primitivos
(aquellos que no pueden ya explicarse remitindolos a otros nombres
de la lengua griega), lo cierto es que si no se los somete a un examen
en profundidad, (421d), y si se renuncia a dar razn de ellos
(426a), ese gran y bello conjunto)) que es el discurso construido por
la onomstica y la retrica (425a) se vendr inevitablemente abajo.
Desde luego, si no se da cuenta de la rectitud de los nombres pri-
mitivos, es imposible conocer la de los derivados (426a).
Como escapatoria que rehuyen el ncleo problemtica que aqu
se resiste al desarrollo triunfal de la onomstica -y al fin y al cabo
como escapatoria paralelas a la de la contaminacin de la lengua
griega por barbarismos-, Platn desautoriza otras dos, ciertamente
ms astuta (426a), que para el cratilismo tienen mejor ((aparien-
cia: el recurso a la antigedad de los orgenes, que han quedado
irreconocibles, a causa del revolverse los nombres)) en la historia
(421d), y el recurso a los dioses como creadores de la parte primor-
dial de la lengua, a la manera del deus e x machina de los trgicos
(425d, 438c).
El cratilismo se enfrenta necesariamente (425d, 426ab) a un
problema cuyo mero planteamiento expone su imposibilidad de so-
lucin (425b), a no ser arriesgndose a intuiciones ((temerarias y rid-
culas (426b). Entre un cratilismo irresponsable que se resigna a mo-
verse en la simple charlatanena (426b), y un cratilismo que se atreve
al ridculo de pensar su imposible fundamento, Scrates va a hacer,
por lo pronto, la experiencia de esto segundo: Lo que yo siento
(isthemai), sobre los nombres primitivos es temerario y risible: pero
voy a exponerlo si quieres)) (426b, trad. de J. L. Calvo modificada).
El inters de esta ltima parodia de la sabidura onomstica es
que pone en primer plano el concepto de mmesis, que va a dar al
resto de la discusin su eje principal. Si la virtud del nombre o su
rectitud reside en su poder de revelar (deloun) cmo es lo que nom-
bra, la cuestin se desplaza al carcter de ese revelar. Intuitivamente,
surge una comparacin con la representacin gestual en que se ha-
cen manifiestas (phanera) (422 d) las cosas, si es que queremos justa-
mente hacemoslas ver o revelrnoslas, unos a otros (422 e). Ahora
bien, el cuerpo es revelador en cuanto que imita (423 a).

((Bien. Entonces, los (nombres) primarios, detrs de los cuales


no hay ningn otro en absoluto, de qu manera nos revelarn
lo mejor posible a los seres, si es que han de ser nombres?
Contestame a esto: si no tuvieramos voz, ni lengua, y quisi-
ramos manifestar recprocamente las cosas acaso no intentana-
mos, como ahora los sordos, manifestarlas con las manos, la ca-
beza y el resto del cuerpo? (...) Si quisiramos, pienso yo, mani-
festar lo alto y lo ligero, levantanamos la mano hacia el cielo
imitando la naturaleza misma de la cosa; y si lo de abajoo lo pe-
sado, hacia la tierra. Si quisiramos indicar un caballo a la ca-
rrera, o cualquier otro animal, sabes bien que adecuanamos
nuestros cuerpos y formas a las de aquellos. (...) Creo que ha-
bna una manifestacin de algo cuando el cuerpo, segn parece,
imitara aquello que pretendiera manifestar. (422 d-423b).

Y sin embargo, precisamente, el nombre no se deja incluir en ese


esquema, en ese poner de manifiesto algo mediante su mmesis: a S-
crates no le parece que est bien dicho)) eso de que el nombre sea
una imitacin, un rnirnerna con la voz de aquello que se imita.

Scrates.-Y cuando queremos manifestar algo con la voz, la


lengua, o la boca? Acaso lo que resulta de ello no es una
manifestacin de cada cosa cuando se hace una imitacin
de lo que sea por estos medios?
Hermgenes.-Pienso que es forzoso.
Scrates.-Entonces, segn parece, el nombre es una imitacin
con la voz de aquello que se imita; y el imitador nombra
con su voz lo que imita.
Herm8gene.s.-Pienso que s.
Scrates.-No por Zeus! A m no me parece que est bien dicho
del todo (423 b-c).

La primera escisin entre el nombre y el mimema se pone de ma-


nifiesto en que la vocacin tpica del mimema es imitar el cmo de
las cosas (sonido, figura, color), mientras que lo que tendna que imi-
tar el nombre, con letras y slabas, si pudiera)), habra de ser la cosa
misma en su ser, la ousia (423 e). En cualquier caso, las artes mim-
ticas tpicas (msica y pintura) son heterogneas respecto al nom-
brar, tanto en el cmo cuanto en el qu (423 c-d). Pero la irreductibi-
lidad del nombrar y la mimesis se destaca sobre todo en la imposibi-
lidad de pensar, sin historias mticas, las condiciones de la construc-
cin del discurso a partir de letras y slabas, como una imagen pict-
rica a partir de la combinacin de figuras y colores. Construir el con-
junto de los nombres, como imitacin del conjunto de las esencias,
presupone que

hayamos distinguido ya todos los seres a los que hay que im-
poner nombres, ver si hay algo a lo que todos se retrotraen lo
mismo que elementos primarios, a partir de los cuales sea posi-
ble contemplarles, y ver si hay en ellos gneros de la misma ma-
nera que en los elementos)) (424).

Presuponer eso es presuponer un imposible, por lo menos un im-


posible para Scrates (425 b).
El paso (426 c-427 c) en que Scrates simula emprender, en el 1-
mite de sus fuerzas (425 c), esa imposibilidad, -interpretar el simbo-
lismo natural de algunos sonidos elementales-, tiene en la marcha
del dilogo un sentido preciso, mas all del dejarse llevar al absurdo
del nombre-mimesis, para ponerlo en evidencia, en la evidencia de
su falsedad, por obra de los impulsos que da a Scrates la bsqueda
alucinatoria de Hermgenes en pos de la rectitud de los nombres.
Ese paso es quizs sobre todo la ltima pirueta de la representacin
socrtica del cratilismo, para que Crtilo caiga, por simpata, en la
trampa del dilogo y del logos. Y s, Crtilo sale de su silencio enig-
mtico, anima a Scrates a inscribirje como discpulo suyo, y hasta
le reconoce que en realidad ya sabe todo lo que el maestro podna en-
searle (428 b-c).
Este paso adelante de Crtilo produce en el dilogo platnico un
giro muy marcado en la orientacin del examen dialctico de los
nombres. Hasta aqu, y ante la mirada alucinada de Hermgenes y el
silencio aprobador de Crtilo, Scrates ha seguido una estrategia in-
directa, un largo rodeo, en su criticismo de la teora de la rectitud
natural de los nombres: ha simulado una reconstitucin del proceso
de la fbrica original de los nombres, para hacer ver cmo se des-
ploma ese edificio que es el lenguaje as entendido, falto de base en
qu apoyarje.
Ha construido cuidadosamente una teona, para destruirla tanto
ms esmeradamente. La hiptesis cratiliana, la autoconstruccin del
mundo de los nombres -que cree poder prescindir de las enseanzas
del mundo mismo- es un lado de un proceso, cuya otra cara es la au-
todestruccin del lenguaje. Scrates en su conversacin con Herm-
genes anticipa as lo que la conversacin con Crtilo va a ensear
formalmente: si el nombre es la imitacin perfecta de la cosa, ya
nunca podr saberse qu es el nombre y qu es la cosa, no ser ya
posible, sin ms, saber. (432 a-d).
Releamos el fragmento en que Platn marca la necesidad de un
giro radical en la inquisicin dialctica, un giro literalmente de 180"
puesto que se trata efectivamente de dar totalmente la vuelta, de re-
hacer el camino hacia atrs, destruir lo dicho, instalarse de nuevo en
el principio:

Cratilo .+...) Tambin t, Socrates, parece que has recitado tu


orculo en conformidad w n mi pensamiento, ya sea que
te haya inspirado en Eutifrn. o que te posea desde hace
tiempo alguna que otra Musa, sin que t lo advirtieras.
Scratex-Mi buen amigo Crtilo, incluso yo mismo estoy
asombrado, hace tiempo, de mi propia sabidura y des-
confo de ella. Por ende, creo que hay que volver a anali-
zar mis palabras, pues lo ms odioso es dejarse engaar
por uno mismo. Y cuando el que quiere engaarse no se
aleja ni un poco, sino que est siempre wntigo como no
va a ser temible? Hay que volver la atencin una y otra
vez, segn parece, a lo antes dicho e intentar lo del poeta:
mirar a un tiempo hacia adelante y hacia atrs)). Vea-
mos, pues, ahora mismo lo que hemos dejado definido
(428 C-d).

Esto es, por lo pronto, un aviso a Crtilo: a partir de este momen-


to va a tener que ser l el que sostenga lo insostenible -y no ya, cier-
tamente, frente al cndido Hermgenes-, porque de nuevo Scrates
va a ponerse en su sitio, en el sitio lgico o del logos, despus de
purificarse de la inspiracin onomstica, tan profundamente im-
propia de l. Pero el texto citado contiene un ncleo que irradia sen-
tido ms all de esta coyuntura del dilogo, y ms all de este dilo-
go, y que se encadena con este motivo primordial de la dialctica
platnica: la razn es una lucidez polmico-critica, no es una pacfi-
ca intuicin del eidos o la ousia. sino un acorralamiento estratgico
del foco de toda fantasmagona, a saber, una subjetividad enferma
que se autoengaa. Engaarse a s mismo es lo ms odioso, es te-
rrible~:pues cmo liberarse del engao si el que engaa no se aleja
nunca de uno?
Pues bien, una figura particularmente poderosa del autoengao
es la autointerpretacin del hablante como imitador de las cosas. Lo
que hay en juego aqu es ms que la refutacin de este Crtilo, o de
tal teora del lenguaje: es el debate con una vocacin interna del len-
guaje natural, y de ah que la cntica abarque a toda la sabiduna vi-
gente en tanto pende de la autointerpretacin espontnea del lengua-
je natural.
El hablante, no slo no se sale del crculo de los nombres cuando
interpreta stos como representaciones de las cosas, sino que se cie-
rra as toda salida. Los nombres as naturalmente, ingenuamente
ledos, nos engaan (439 b-c). Es como si la fbrica de los nombres,
-e1 trabajo de los hipotticos onomaturgos- fuera vctima de la con-
fusin y el vrtigo del que cae en una especie de remolino, al que
arrastrara a todo hablante que no sea capaz, expresamente, de resis-
tirse. Har falta un sueo -e1 sueno de la razn, el sueo del eidos
(439 c-d)- para salir de esa somnolencia fantasmagrica de la ono-
mstica y del nombre mmesis. Ahora bien, sabemos que el dialecti-
co despierta de su sueo al interlocutor entrando en su crculo, o ha-
blndole, y no como el maestro convencional que ensea al discpu-
lo la verdad. As pues, Scrates retrocede a lo que ya en la conversa-
cin con Hermgenes figuraba como intuicin en que descansa acn-
ticamente el cratilismo: el valor directamente mostrativo de los nom-
bres, y su consecuente rasgo didasclico, enseante: por lo que no
todos entienden y usan el lenguaje con propiedad -como si fuese
algo arbitrario (434 a)- sino que la rectitud de los nombres es cosa de
un cierto arte magistral, la onomstica (428 e-429 b). CIctilo acepta
esta versin de su pensamiento sin advertir que la nocin de arte es
incapaz de explicar el uso efectivo del lenguaje. Que un determinado
arte regule una determinada esfera de la actividad o la productividad
(por ejemplo la construccin de casas) implica que esa misma activi-
dad pueda hacerse precisamente tambin sin arte, con ms o menos
arte. Arte dice normatividad, criterio, es decir, supone como base
una actividad posiblemente no normativizada o no del todo normati-
vizada. Ahora bien, podr decirse que no sabe hablar o incluso que
no habla, el que usa un nombre fuera de su supuesta rectitud natu-
ral?, podr decirse que no dice nada el que se equivoca? En princi-
pio, y ante estas dificultades, Crtilo se cree capaz de mantenerse en
su posicin mediante una hiptesis ad hoc desesperada: si por ejem-
plo alguien llama y saluda a Crtilo, confundiendo su nombre, ese
hombre simplemente emite un ruido y se mueve intilmente, como
si alguien agitara y golpease una vasija de bronce (430 a). Esta nega-
tiva, o esta obstruccin al logos que opone la onomstica, le exige al
logos entrar en una zona ms interna y ms oscura del crculo en que
se encierra la autointerpretacin natural del lenguaje. Scrates se si-
ta ahora ante (y no en) la identificacin del nombre como mmesis.
Aqu, como con Hermgenes, el paradigma de la mmesis, en que
sta revela su impotencia para registrar los poderes del lenguaje, es
de nuevo la pintura (430 b). Pero de momento la comparacin ense-
a ya algo: que no todo hablar falsamente puede entenderse como
vano ruido. En el caso de la pintura, la posibilidad de la correspon-
dencia o no, de la mayor o menor correspondencia, entre la imagen
y la cosa, se impone como una evidencia autoconstitutiva de la pin-
tura. La analoga entre el nombre y la pintura -idea con la que Pla-
tn juega sin apropirsela- al supeditar ambas artes bajo el con-
cepto de mmesis, demuestra lo contrario de lo que Crtilo pretende
demostrar, lo contrario de la rectitud natural designativa del nombre
a la cosa. La fisura siempre posible, necesariamente posible, entre el
nombre y la cosa justamente a partir de la nocin de mmesis, se am-
pla, adems, a la totalidad del lenguaje (nombres, verbos, frases
completas) (43 1 b-c, 432 e).
Veamos cmo tiene lugar aqu una paradjica inversin de pape-
les: Crtilo, defensor del nombre como mmesis, rechaza la compara-
cin del lenguaje con la pintura, que propone Scrates, a pesar de
que es sta, la pintura, la que funciona como modelo de aquella re-
presentacin del lenguaje, esto es, la del lenguaje como representa-
cin.
Crtilo.-Cuidado, Scrates, no vaya a ser que esto suceda w n
las pinturas -la atribucin incorrecta- pero no con los
nombres, sino que la correcta sea siempre inevitable.
Scratex-Qu quieres decir? En qu se distingue sta de aque-
lla? Acaso no es posible acercarse a un hombre cual-
quiera y decirle ste es tu dibujo)), y ensearle, si acaso,
su retrato, o, si se tercia, el de una mujer? y w n mos-
trarle)) quiero decir someter a la percepcin de sus
ojos)).
Crti10.-Desde luego.
Scratex-Y qu si nos acercamos de nuevo a este mismo hom-
bre y le decimos: ste es tu nombre))? -pues, sin duda,
tambin el nombre es una imitacin como la pintura. Me
refiero, pues, a lo siguiente: no sena acaso posible decir-
les esto es tu nombre)), y despus someter a la percep-
cin de su odo, si acaso, la imitacin de aqul, diciendo
que es un hombre, o si se tercia, la de una mujer de la
raza humana diciendo que es una mujer?
No piensas que ello es posible y que sucede a veces?
Crti10.-Estoy dispuesto, Scrates, a aceptarlo. Sea as.
Scrates.-Y haces bien, amigo mo, si ello es as, ya no hay que
discutir en absoluto sobre esto. Por consiguiente si hay
tal atribucin tambin en este punto. a una de ellas nos
proponemos llamarla decir verdad)) y a la otra decir
falsedad)). Mas si ello es as. si es ~ o s i b l eatribuir inco-
rrectamente los nombres y no asignar a cada cosa lo que
le corresponde, sino a veces lo que no le corresponde, se-
na posible lo mismo con los verbos. Y si es posible dis-
poner as de nombres y verbos, a la fuerza tambin las
oraciones pues las oraciones son, segn pienso, la com-
binacin de stos. Cmo lo explicas t, Crtilo?
Crti10.-As, creo que dices bien.
Scrates.-Luego, si a su vez, comparamos los nombres prima-
nos w n un grabado, ser posible -lo mismo que en las
pinturas- reproducir todos los colores y formas wrres-
pondientes; o bien no reproducirlos todos, sino omitir al-
gunos, y aadir otros tanto en mayor nmero como mag-
nitud. No es posible ello?
Crtilo.40 es.
Scratex-Por ende, el que reproduzca todos producir hermo-
sos grabados y retratos, y en cambio el que aada o supn-
ma, producir tambin grabados y retratos, pero malos
(...) Y el que imita la esencia de las wsas (ten ousias ton
pragmaton) mediante slabas y letras?
Es que por las mismas razones no obtendr un bello
retrato (eikon) esto es, un nombre, si reproduce todo lo
que le corresponde, y en cambio obtendr un retrato,
pero no bello, si omite pequeos detalles o aade otros
ocasionalmente? De tal forma que unos nombres estarn
bien elaborados y otros mal? (430 d-43 1 d).

Hasta este momento, Platn usa la nocin de mmesis contra la


teona que pretende sostener (la teona, esto es, de la rectitud natural
de los nombres, presuntamente, o en rigor, efectivamente apuesta en
evidencia a travs del amplio despliegue del arte onomstico a que
Scrates se ha prestado en el discurso de las etimologas). Ahora el
logos tiene que tocan>directamente la nocin de mmesis, para des-
plazarla definitivamente fuera de la esencia del lenguaje. Crtilo re-
formula la defensa del nombre-mimesis en unos trminos que van a
suscitar, en la respuesta de Scrates, un impiadoso trato del mismo
nombre propio de Crtilo. Este reivindica la peculiaridad irreducti-
ble de la forma de mmesis que implica el nombre: habra una dife-
rencia cualitativa entre la diferencia entre la buena y la mala mme-
sis pictrica y la diferencia entre la buena y la mala mmesis nomi-
nal. Es que imitar la cosa con letras mediante el arte gramatical exige
como tal, tal rigor o exactitud, que imitar aunque sea slo con una
ligera desviacin (supresin, adicin, cambio) respecto al verdade-
ro nombre, es ya no imitar. Si quito o aado, aunque sea slo una
sola letra a un nombre, el resultado es las ms de las veces otro nom-
bre, o acaso ninguno (432 a). Platn le reconoce a Crtilo esta sabi-
d u n a lingstica: que al lenguaje (a la lengua, mejor) no le falta ni
le sobra nada para funcionar como tal; y que es intocable: no tole-
ra ninguna desviacin arbitraria individual. Pero aquella sabiduna se
destruye a s misma si se inscribe en la tesis del lenguaje como m-
mesis. Desde esta tesis, tal exactitud cualificada del nombre slo tie-
ne lugar al nombrar los nmeros (432 a) 15O. Pero en cambio la
mayor parte del lenguaje, entendido como mmesis, no puede librar-

lS0 Cf. Timeo, 78e, 83c; Leyes, 8 l6b, 960c. Tambin H. G. GADAMER,
Verdad y
Mtodo, Salamanca, 1977, pp. 487-502.
se del paradigma de la imagen pictrica, es decir, tiene que recono-
cer como su condicin de posibilidad, la posibilidad, y en ltimo tr-
mino la necesidad de una no correspondencia exacta entre el nombre
y la cosa. Scrates ataca el nombre propio de Crtilo para denunciar
la necesidad entre lo que imita y lo imitado:

Socrares.-Puede que esto que t dices suceda con aquellos


nombres cuya existencia depende forzosamente de un n-
mero. Por ejemplo, el nmero diez -o cualquier otro n-
mero que prefieras-. Si le quitas o aades algo, al punto
se convierte en otro. Pero puede que no sea sta la recti-
tud en lo que toca a la cualidad o, en general, a la ima-
gen. Antes al contrario, puede que no haya que reprodu-
cir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si quere-
mos que sea una imagen. Mira si tiene algn sentido lo
que digo: es que habna dos objetos como Crtilo y la
imagen de Crtilo, si un dios reprodujera como un pintor
no solo tu color y forma, sino que formara todas las en-
traas tal como son las tuyas, y reprodujera toda tu blan-
dura y color y les infundiera movimiento, alma y pensa-
miento como los que t tienes? En una palabra, si pusie-
ra a tu lado un duplicado exacto de todo lo que t tienes
ihabna entonces un Crtilo y una imagen de Crtilo o
dos Crtilos?)) (432 b-c).

No slo no sabna Crtilo si es l o su doble (puesto que ste,


aturdido, reconoce que seran dos Crtilos~los que se produciran
si el lenguaje funcionara como l mismo pretende): todo quedana so-
metido a la indeterminacin, a la indiferenciacin entre la cosa y el
fantasma o su doble.

Scrates.-Sena ridculo, Crtilo, lo que experimentaran por


culpa de los nombres aquellas cosas de las que los nom-
bres son nombres si todo fuera igual a ellos en todos los
casos. Pues todo sena doble y nadie sena capaz de distin-
guir cul es la cosa y cul el nombre)) (432 d).

La lgica de la mmesis se autodestruye en su pretensin de


verdad, porque somete el lenguaje o lo encadena a la imaginacin, a
la fantasmagona. La lgica de la mmesis no resiste el anlisis del
logos, no resiste su transcripcin al dilogo dialctico. El fantasma
slo puede responder con una risotada a la interpretacin de la ra-
zn. Y de risa se habla en este contexto (432 d).
Crtilo es forzado, pues, a tomar consciencia de la contradiccin
en que se mova al decir que el nombre es una manifestacin o una
revelacin (dil6ma) de la cosa mediante slabas y letras, exigiendo
por otra parte que reproduzca perfectamente su objeto (433 b). Decir
algo es posible slo si ese decir puede errar en su objeto, y dice algo
verdadero con tal que se d en l un esbozo general (fypos)de la cosa
que dice. (432).
La dialctica persigue hasta una zona ms central, ms interna
del crculo de los nombres, la raz de la fantasmagora. El examen re-
cae ahora sobre esa especie de cratilismo dbil en que se ha refu-
giado el en principio orgulloso personaje. Este tiene que reconocer
ahora que no siempre son justos los nombres, y que cuando se da la
rectitud o la justeza, sta no puede ser otra que una semejanza apro-
ximativa, graduable. Es esta nocin de semejanza, como ncleo apa-
rentemente neutro y evidente de la mimesis, lo que Scrates hace
ahora comparecer a juicio, a examen. Scrates simula de nuevo su
complicidad con el cratilismo y con su parte ms difcil y significa-
tiva: la afirmacin de un simbolismo natural en los elementos de los
nombres primarios. La esencia mimtica del lenguaje pende de esa
semejanza primitiva de los sonidos naturales en los elementos de los
nombres primarios. La esencia mimtica del lenguaje pende de esa
semejanza primitiva de los sonidos elementales y las cosas primor-
diales, como el carcter mimtico de la pintura se apoya en la igual-
dad de los colores que usa y aquellos que representa (434 ab) I 5 l . En
este momento, Scrates (434 b) por un lado, y Crtilo por su parte
(434 d) evocan la precedente discusin sobre el tema en la conversa-
cin anterior con Hermgenes (426 c-427 c). Pero si all tena senti-
do el juego de experimentar la posibilidad de una zona primordial
natural del lenguaje, aqu Scrates seala enseguida la insostenibili-
dad del proyecto. En primer lugar, hay sonidos elementales como

15'
Cf. E. C. KEULS, Plalo and greek painlityq. Leyden, 1978; P. M . SCHUHL.
Pla-
lon el Iri de son iemps. Pans. 1952.
presuntas significaciones primarias que se encuentran en nombres
cuyo significado es contrario a aquellas. En segundo lugar, lenguas
diversas resuelven el problema de la correspondencia entre sonido y
significado de diversas maneras (434 c-d). Pero en tercer lugar, y so-
bre todo, est el hecho de que nos comprendemos uno a otro, por
ejemplo ahora mismo, t y yo, t Crtilo y yo Scrates, t que lees y
yo que escribo en este instante, ahora mismo, al margen de la pre-
sunta similitud natural o su ausencia, de los sonidos y los significa-
dos.
S, quendsimo amigo -dice Crtilo, dira cualquiera- pero por
la costumbre (thos)))(434 e). Esto que parece, y que es, un ensayo
de autodefensa, es tambin, y ms que nada, una confesin incons-
ciente. No es ya, que al reconocer la virtualidad en el lenguaje, del
uso, y en consecuencia, de la convencin, l mismo se bloquea toda
salida posible a la idea de la rectitud natural de los nombres: ms
que una refutacin del mismo cratilismo o una autorefutacin, es
una cada; Crtilo cae o recae en la idea de Hermgenes que crea
poder despreciar al principio (435 b).
En realidad Platn recorre en ambos sentidos la intercambiabili-
dad del cratilismo y el hermogenismo, el naturalismo y el convencio-
nalismo. Primero desvela en Hermgenes su protagorismo subyacen-
te, esto es, el primado de la imaginacin que hace que todo se mueva
de arriba abajo (386 e); por ms que el personaje rechace de su cons-
ciencia esa representacin, que sin embargo no puede borrar (368 a).
Ahora bien, el protagorismo es una versin del heraclitismo, segn
Platn, una variante del ((todo va, todo corre, todo se encadena)), que
es la verdad que la ((buena lectura de la rectitud natural de los
nombres ensea. Que ahora el cratilismo se reencuentre en el con-
vencionalismo no es una paradoja con la que Scrates juegue con
irona -o con sarcasmw: es una necesidad interna de la teora, que el
anlisis dialctico simplemente pone de relieve. Crtilo en este mo-
mento se refugia en un silencio -que Scrates interpreta abusiva-
mente como a c u e r d e pero es obviamente el silencio del que se arre-
piente de haber hablado (435 b).
El lenguaje muestra o pone de relieve (dploi) las cosas al margen
o ms bien de espaldas a la semejanza o desemejanza natural de sus
elementos primitivos y en consecuencia, de sus nombres derivados.
Del nombre queda ahora su ncleo de dc?l6ma: manifestacin, re-
velacin, evidenciacin, expresin (435 a-b). Sin duda para Platn
ste es un ncleo irreductible de la esencia del nombre, lo que queda
tras la reduccin critica de las nociones confusas (convencin, uso,
naturaleza, mmesis, semejanza) en que se mueven las teonas de los
nombres examinadas. Ese rasgo de expresin del nombre no lo ex-
pone aqu, sin embargo, Platn; en rigor slo es posible hacerlo ins-
cribiendo el nombre en el logos y en la dialctica (y en consecuencia,
en relacin con la teona de las ideas); ese paso, que inmediatamente
va a ser evocada como un sueo, como lo soado en un sueo (439
c), es en ltimo trmino el paso a lafilosofa. El sentido del nombre
y del lenguaje en su profundidad se encuentra as en los textos en
que Platn pone a la filosofa ante su paso decisivo (los textos sobre
la dialctica y sobre la vigencia de la idea, especialmente). Aqu ese
fondo est solo entrevisto, y como prefigurado: como la premonicin
de un sueo, pero no expuesto desde la plena posesin de las impli-
caciones de la vinculacin entre el lenguaje y la idea.
Y como prolegmenos a ese paso a la cosa en s misma o en su
verdad, ese sueo del rido.r, hay que entender la ltima parte del di-
logo (435 a-440 e). Crtilo vuelve a l, como deseoso de olvidar cul
es realmente su posicin tras el anlisis dialctico, a partir de una
pregunta en que Scrates pretende recuperar la forma genuina, au-
tntica, de la pregunta por los nombres al margen de teonas o prejui-
cios. Scrates pregunta, en efecto: icul es la virtud, o la fuerza, la
dynamis del nombre? icul es su buen efecto, su ergon? (435 d). Pre-
gunta falsamente paralela a la que le haba formulado a Hermgenes,
al preguntarle qu hace el nombrar, en qu consiste su obra (388
b-c); el entorno contextual del principio del dilogo est contamina-
do de supuestos, y en este caso, concretamente el supuesto de que el
nombre es un instrumento que remite estructuralmente a un tcni-
co onomaturgo y a un usuario ideal. Es interesante que a esta altura
del dilogo, a la pregunta por la virtud de los nombres, Crtilo res-
ponda incorporando una parte de lo esencial de lo que Scrates ha-
ba asignado como funcin al nombre-instrumento: el nombre ense-
a, y ensea las cosas (435 d). Este carcter didasclico, enseante,
de la palabra es muy importante. No es que la enseanza necesite
como su medio ms propio el lenguaje, sino que el lenguaje, en la
profundidad de su esencia, y en el sentido de su vocacin, es ya ense-
anza, aportacin de saber. Lo cierto es que ya en aquella fase Scra-
tes haba precisado: el nombre ensea, pero en la reciprocidad, en el
(tunos a otros, y ensea las cosas, pero en su nivel de ousa y en
su elemento diacntico, articulado (388 b). Slo hay pues un falso pa-
recido entre lo que dijo entonces Scrates y lo que dice ahora Crti-
lo. De manera que hay que entender: de nuevo Scrates le ha tendi-
do una trampa a Crtilo para que ((exponga su ((pensamiento, y se
exponga en l al riesgo del anlisis dialctico. Crtilo vislumbra en
esta coyuntura un acuerdo que parece conceder Scrates; sobre esa
falsa base, a la que en cualquier caso ste quita inmediatamente toda
seguridad (((Quiz, Crtilo, sea esto lo que quieres decir: que cuando
alguien conoce qu es el nombre (y que ste es exactamente la cosa),
conocer tambin la cosa, puesto que es semejante al nombre. Y
que, por ende, el arte de las cosas semejantes entre s es una y la mis-
ma. Conforme a esto, quieres decir, segn imagino, que el que cono-
ce los nombres conocer tambien las cosas (435 d-e) ), aqul cree
poder recuperar el terreno perdido, levantar de nuevo su teona, y de-
cir ((simplemente: (te1 que conoce los nombres, conoce tambien las
cosas (535 d). Ante esta ltima vitalidad del fantasma, el examen
critico lgico termina por desenmascarar definitivamente su inesen-
cialidad y su vocacin de errancia (definitivamente: al menos en el
campo del ((lenguaje natural; otra cosa es su persistente virulencia
en el discurso retrico y sofstico; ah la ((guerra contina). La estra-
tegia de este desenmascaramiento se sigue bien, si se comprende el
sentido del proceso o del procesamiento: el sentido es el de hacer ver
que el juego mismo de los nombres-representaciones rompe el crcu-
lo que retiene al logos ms ac de todo contacto con la cosa misma;
se trata, justamente, de que el logos se libere de la cadena de los
nombres, para que se abra a la verdad.
La ((didctica de la filosofa cratiliana -aprender y ensear las
cosas por sus n o m b r e s presupone un previo buscar y encontrar, una
investigacin. Tambin esta, dice nuestro hombre se conduce por los
nombres (336 a). Si esto es as, todo depende de que el que estableci
los nombres, pensara rectamente. Qu garanta hay de que el inven-
tor de los nombres pensara bien, si tena que hacerlo justamente en
el vaco de los nombres, siendo as que el cratilismo piensa la ense-
anza, la bsqueda y el descubrimiento como negocio con los nom-
bres? Tal vez podna considerarse, si no como una justificacin en
forma, s como una prueba o una seal, un testigo (tekmirion) de
que el que puso los nombres es de fiar, lo hizo con conocimiento o
sabedor (eidota), lo siguiente: todos los nombres as establecidos es-
tn acordes (s$mph6na) o se producen segn lo mismo y hacia lo
mismo (kata tauton kai epi tauton) (436 c). Pero esa sinfona no es
una justificacin, un apologema suficiente: la coherencia interior de
los nombres en su conjunto, puede ocultar un error en el principio.
Es precisamente en el punto de partida donde hay que poner el
mayor esfuerzo de reflexin y de anlisis, de examen critico. En
cualquier caso, lo cierto es que tampoco est claro que el lenguaje
contenga aquel acuerdo formal interno aducido por Crtilo, no est
claro que suene como una sinfona. La clave de la presunta sinfo-
na o acuerdo interno -que todos los nombres positivos expresan el
movimiento, que es la esencia de las cosas- se rompe en cuanto se
entra en el anlisis de ciertos nombres: algunos contienen una equi-
vocidad interna (437 a), otros que se usan para designar lo peom,
aparecen iguales a los nombres de lo mejor (437 c). Del anlisis de
los nombres puede aprenderse tanto que todo est en movimiento,
como que todo est en reposo. La constitucin interna del lenguaje
ya constituido, tal como nos aparece a los hablantes comunes -la
equivocidad (amphibolon), las contradicciones internas- debe tomar-
se como un aviso de la imposibilidad de aprender, buscar y encon-
trar la verdad en los nombres. La respuesta de Cttilo es ahora extre-
madamente dbil: que la mayona de los nombres designe el movi-
miento indica que la verdad es la de que todo fluye, circula. Scrates
ridiculiza esa actitud democrtica; Qu significa esto entonces,
Crtilo? Contaremos los nombres como votos y en esto consistit su
rectitud? Es que el mayor nmero de cosas que se vea significan los
nombres va a ser el verdadero?)) (437 d).
Mas seria es la apona que afecta al lenguaje en su comienzo: si
para saber hacen falta los nombres, cmo puede legitimarse como
conocedor el que pone los nombres?. Creo, Scrates, que objetas
algo grave)), reconoce Crtilo (438 c). Tan grave que renuncia a dar
razn de ella, se evade a la hiptesis fcil de una fuerza sobrehuma-
na. Pero en este caso, el recurso al origen divino del lenguaje es peor
que una escapatoria que paraliza el anlisis: es, adems, una blasfe-
mia, atribuye al dios esta obra imperfecta, equvoca y contradictoria
que es el lenguaje. Y de acuerdo con el supuesto de Crtilo, si los
nombres se contradicen, es el mismo creador de los nombres el que
se contradice al establecerlos (438 c). El cratilismo es el ir y venir en-
tre dos posiciones, contradictorias entre s, e insostenible cada una
de ellas: slo un dios puede haber creado el lenguaje, slo un dios
puede conocer sin nombres; pero este lenguaje en permanente gue-
rra civil)) (onomton stasiasnton) no puede ser obra del dios.

Por tanto, si los nombres se encuentran enfrentados y los


unos afirman que son ellos los que se asemejan a la verdad. y
los otros que son ellos, con qu criterio lo vamos ya a discernir
o a qu recurrimos? Desde luego no a otros distintos -pues no
los hay-, conque habna que buscar evidentemente, algo ajeno a
los nombres que nos aclare sin necesidad de nombres cuales de
ellos son los verdaderos; que nos demuestre claramente la ver-
dad de los seres (438 d).

Estudiadas las cosas, cada una en s misma y unas por otras si tie-
nen ellas una comunidad o un parentesco, cabe ahora algo mas que
una liberacin respecto a los nombres: cabe someter a examen cnti-
co su capacidad de inducir a engao.

En verdad puede que sea superior a mis fuerzas y a las tuyas


dilucidar de qu forma hay que conocer o descubrir los seres. Y
habr que contentarse con llegar a este acuerdo: que no es a
partir de los nombres, sino que hay que conocer y buscar los se-
res en s mismos (ex uut6n) ms que a partir de los nombres.
(...) Pues bien, examinemos (skeps6methu) todava -a fin de que
esos muchos nombres que tienden a los mismo no nos enga-
en-, si, en realidad, quienes los impusieron lo hicieron en la
idea de que todo se mueve y fluye (as pienso yo personalmente
que pensaban); o bien, si acaso esto no es as, son ellos mismos
los que se agitan como si se hubieran precipitado en un remoli-
no y tratan de arrastramos en su cada. (439 b-c).
No es, tal vez, intil, recordar que es el mismo verbo, ((engaan),
exapatsthai, el que ha usado Platn en el fragmento 428 d, ya su-
brayado por nosotros como metdicamente decisivo en la marcha
del dilogo. Pero de dnde viene la lucidez que desautoriza ese
engao a que tiende todo hablante, este autoengao en cierto modo
necesario, pues? De dnde saca fuerzas, ese hablante. para no dejar-
se arrastrar al torbellino en que revolotea el mundo como fantasma?
Lo en-s de la cosa misma, en que est fija su consistencia, su ou-
sa ser, al principio, tan slo lo vislumbrado en un sueo. Porque
considera, admirable Crtilo, lo que yo sueo a veces: idiremos que
hay algo bello y bueno en s (ti einai hauto kaln kar agathbn), y lo
mismo con cada uno de los seres, o no? (439 c).
Ese sueo. ser interpretable a la manera de un mito '5l? Habr
que interpretar que es como un mito, y habr, entonces, que desci-
frar su sentido, como se descifra el de los mitos en general, o el de los
mitos platnicos en particular? Ser, pues, una va metafrica de
acceso, a la idea y as. solo una metfora de acceso o un acceso
irreal a la idea, al margen del proceso dialctico del logos? Pero
precisamente en vanos momentos de este mismo dilogo, Platn ha
sido contundentemente crtico con escapatorias religiosas que se
evaden de la exigencia de dar razn del ncleo problemtico de las
cuestiones. Por otra parte, de ese sueo, Scrates da enseguida l
mismo una interpretacin racional, al menos una orientain her-
menutica .'51
La exgesis que hace el logos del sueo. es que lo soado, (lo en
s mismo de cada cosa, su idea, 439 e) posibilita y slo ello, la vida
del logos. Scrates suea en aquello que le permite estar despierto.
El motivo del sueo, la idea tiene su clave abstracta)) en el juego de
identidad y diferencia que implica todo decir, todo legein. Conside-
remos, entonces, la cosa en s. No si hay un rostro hermoso o algo
por el estilo -y parece que todo fluye-, sino si vamos a sostener que
lo bello en s es siempre tal cual es (439 d).

As, por ejemplo, el comentario de J. L. CALVO, en su introduccin a la tra-


duccin del Crutilo, ed. Credos. p. 459.
15' Ver ese estilo de respuesta diurna. racional. a los mensajes enigmticos de la
noche, esta desmitificacin, en f i d h 60d-6 1 b.
Esta presunta sublimacin a un elemento abstracto que pro-
voca continuamente el tipo de impaciencia que mostraba tal sofista
ante un problema similar -la belleza es una muchacha hermosa>+
tiene su concrecin en este suelo nada sublime que es el lenguaje:

Acaso, pues. ser posible expresar la mismidad de cada cosa


rectamente (proseipein auto orthas), si siempre se est retirando,
primero es esto, despus aquello? o necesariamente, a la vez
que hablamos (hamu hemon Irgontn) eso mismo se convierte
al punto en otro (allo auto euthus gignc.sthui). se escapa y ya no
es as? (439 d). (Trad. modificada).

El trmino que hemos traducido como a la vez, hama, y su jue-


go en la argumentacin (cierto uso del tiempo para salvar algo del
flujo indeterminado en que nada puede decirse) se repite unas lneas
ms abajo: esta partcula no debe escapar a la atencin de la lectura.
No es el torbellino heraclitiano del todo en movimiento lo que ma-
rea a Platn y le hace buscar una regin ms tranquila y quieta en
la abstraccin de la idea. Del mareo es vctima precisamente el hera-
clitismo: esta filosofa procede de un catarro con sntomas de vrtigo:

Por consiguiente puede que no sea fcil dilucidar si ello es as


(si hay lo bello o lo bueno en s) o es como afirman los partida-
nos de Herclito y muchos otros. Pero puede que tampoco sea
propio de un hombre sensato encomendarse a los nombres en-
gatusando a su propia alma. y con fe ciega en ellos y en quienes
los pusieron, sostener con firmeza -como quien sabe algo- y
juzgar contra s mismo y contra los seres, que sano n o hay nada
de nada (ouden hugic..s oudenos) sino que todo rezuma como las
vasijas de barro. En una palabra, lo mismo que quienes padecen
d e catarro, pensar que tambin las cosas tienen esta condicin,
que todas estn sometidas a flujo y catarro (440 c-d).

Ms que el torbellino imaginario de una subjetividad o un alma


enferma, a Platn le preocupa la caoticidad, siempre posible si eso
(indecible hasta mediante el demostrativo) no se mantiene nunca
como igual. El momento del tiempo, el momento conceptual que fija
el momento, juega un papel decisivo en este platonismo:
Cmo podra ser aquello que nunca se mantiene igual? Pues
si en algn momento (pote) se mantiene igual (hGsauf6s scltei).
es evidente que en ese tiempo (ekeino to chron6) no cambian
(439 e).

Lo que est en juego en la cuestin de la posibilidad de la deter-


minacin o de la identidad es la cuestin de ser o no ser. Platn, de-
cide una y otra cuestin marcando el tiempo: delimitando un tiem-
po en que no pasa nada, o en que la cosa no pasa a otra, no cambia.
Lo que se constituye como igual en ese entretiempo, en ese parnte-
sis que necesitamos para hablar o para entendemos, se sale de las
condiciones del tiempo (el cambio generalizado): puede llamarse
idea.

Pero si (algo) se manifiesta siempre igual y es lo mismo (e.e.,


siempre que algo se mantenga igual y sea lo mismo) cmo po-
dna cambiar y moverse eso, a no ser que dejara su propia forma
(ts aulou ideas)?))(439 e).

De lo que pase o no pase en un trecho de tiempo delimitable con


determinados recursos de la lengua (hama, ekeind to chrono); de que
ah. por as decirlo, no pase nada, o de que en algn momento no
pase nada, pende no slo el ser y el no ser como idea o forma, sino el
conocimiento en general:

Pero es mas, (lo que nunca se mantiene igual) no podra ser


conocido por nadie. Pues en el mismo momento (hama) en que
se acercara el que lo va a conocer, se convertira en otra cosa
distinta, de forma que no podra conocerse qu cosa es o cmo
es (439 e-440 a).

En la coyuntura en que lo que se trata es de conocer -una cierta


captacin o captura de la cosa, una detencin- el presunto flujo uni-
versal, ms all de su neutralidad de fondo o su insignificancia, ofre-
ce esta dimensin de sentido: el movimiento se rnanlfiesta como es-
capatoria, cuando me aproximo a una cosa se convierte en otra: la
cosa es un espejismo o un fantasma. Pero es ya decir demasiado
-demasiado, al menos, si se pretende llevar la implicacin del hera-
clitismo hasta el final- que al conocimiento, o al que va a conocer, al
perseguidor, siempre se le escapa la cosa, y encuentra slo una ilu-
sin: ni siquiera cabna dentro del heraclitismo nombrar con sentido
el fenmeno del conocimiento en su ncleo mnimo, en su carc-
ter formal de pretensin de captar algo. Si conocer no es ms que
perseguir fantasmas, ni tan siquiera eso puede decirse, porque tam-
poco el conocer mismo tendna un determinado eidos. Ni la forma
persecucin, ni el perseguidor mismo, senan identificables. Perse-
guir el fantasma en el vaco de toda ousa no es una bsqueda, es un
juego en que ni siquiera est seriamente el que sostiene la pregun-
ta bsqueda.

((Pero es razonable rikos) sostener que ni siquiera existe el


conocimiento, Crtilo, si todas las cosas cambian y nada per-
manece. Pues si esto mismo, el conocimiento, no dejara de ser
conocimiento, permanecera siempre y sera conocimiento.
Pero si incluso la forma misma de conocimiento (auto to eidos
gn&cw.s) cambia. simultneamente cambiara a otra forma de
conocimiento y ya no sena conocimiento. Si siempre est cam-
biando, no podr haber siempre conocimiento, y conforme a
este razonamiento. no habra ni conocer ni conocido. Pero si
hay lo conocedor y lo conocido, si hay lo bello, lo bueno, y
cada uno de los seres, es evidente para mi, que lo que ahora de-
cimos nosotros no se parece en absoluto al flujo ni al movi-
miento)) (440 a-b).

Nos reencontramos, as, a un mayor nivel de complejidad, con un


motivo cuya operatividad en la marcha dialctica del dilogo ha sido
ya subrayada: es el momento metdico de la autocntica, como res-
puesta no meramente teortica, respuesta tica a ese error que es
el autoengao, error tico a su vez, 'error de la voluntad o al menos
desfallecimiento de la inteligencia. Bajo el famoso intelectualismo de
Scrates, como bajo el proyecto metafsico platnico, trabaja un vo-
luntarismo no registrable en ningn concepto emprico, psicolgico
de voluntad.
La imposibilidad de conocer, dada la indeterminacin ontolgica
de sus tres momentos estructurales (la actividad misma de cono-
cer, el que ha de conocer, y lo que ha de ser conocido), que expone
Platn, o pone en evidencia, al analizar el cratilismo, se deja ver, as,
en su importancia central. Este dilogo no habr sido una refuta-
cin de una o dos teonas de los nombres, no habr sido tampoco el
alejamiento de Platn respecto a sus aos de formacin o su presun-
to cratilismo juvenil. En este dilogo habr estado en juego la posibi-
lidad de identificar, en el mbito del denguaje natural, mediante el
concepto de mmesis, una voluntad de engao. Bajo la inocencia del
usuario e intrprete ordinario de los nombres, se abre curso un ata-
que en regla a la salud (440 e). El error ingenuo del hablante, des-
de una nocin simple de mmesis. remite, como a su clave, a la vo-
luntad perverja de engao, a la sofistica.
V1

LOGOS, APORIA, FANTASMA

SOBRE Ef Sqfirta
TENTATIVAS
El problema inrt.rminahle

El problema de El 5bjisla es, precisamente, el problema: lo que


lanza ante s, eventualmente tras de s, como baluarte de defensa Is4,
el llamado sofista. que intenta escapar a la determinacin y a la su-
misin bajo el logos regio (235~).Este dilogo puede leerce, sin duda,
como la puesta en escena de un esfuerzo terico, dialctico, para
establecer la esencia de una cierta cosa, aparentemente conocida por
todo el mundo I s 5 ; pero, de hecho enigmtica o al menos oscura; es-
fuerzo ste, por cierto, que ilustrana el poder de la dialctica, no me-
ramente aportico, al producir efectivamente, al final de la inquisi-
cin, una definicin positiva, precisa y suficiente, del sofista. Es cla-
ro, sin embargo, que la lectura de esa definicin (268cd) no ensea
nada a quien no haya llegado a ella tras recorrer todas las condicio-
nes que la posibilitan, todas las dificultades que la determinan, es de-
cir, todo el dilogo. De hecho, el largo camino, ms bien, como sabe-
mos ya, rodeo, a travs del estudio crtico de las categoras de ser y
no-ser, movimiento y quietud, unidad y pluralidad, puede entender-
se como el verdadero ncleo del dilogo, frente al motivo secundario
Is4 Platn apunta directamente a este significado de probkma en El Polirico 288b.
Cf. en Pror~oras.3 1 la y SS., la actitud, seguramente tpica, de Hipcrates
ante la llegada a Atenas del venerable sofista: lanzarse hacia su enseanza como sa-
biendo ya qu tipo de hombre es el sofistm.

191
que sena en realidad la definicin del sofista 156. Ahora bien, ms
all de tales lecturas temticas, ccsemnticas)),el texto de El Sofista
puede tratarse tambin como la narracin de una bsqueda, o mejor,
de una persecucin, de un tipo de hombre, que es justamente un ar-
tista de la escapatoria, un experto en la produccin especfica de
problemas, tras los que en cada momento se oculta. El filsofo, perse-
guidor de la verdad, persigue aqu al poder activo del engao, a la
personificacin paradigmtica de la fantasmagon'a y la ilusin que
es el sofista. El problema del pro-blema que el sofista arroja a su per-
seguidor para defenderse de l es que no slo paraliza a ste en una
quizs despus de todo slo momentnea desorientacin o perpleji-
dad: la virulencia, el poder activo de engao manejado por su artista,
el sofista, enreda al perseguidor de la verdad, hasta en su terreno
aparentemente simple y seguro, propio: le hace dudar hasta sobre su
verdad, y sobre lo sano de la razn o del logos (232a, 233a). El so-
fista somete al logos a la prueba de la locura (242ab). El problema
que plantea el sofista al filsofo desborda, as, el juego de la sofstica
en su pretensin de plantearle problemas al filsofo; o bien -y a esto
apuntai- en un cierto momento Platn muy directamente- es que el
sofista no controla todos los elementos del juego al que se lanza. El
sofista cree ser un poder de engao, una potencia fantasmagrica que
se atribuye un individuo con voluntad de engaar; pero ms profun-
da que esa voluntad de engaar es la complicacin del logos -y com-
plicacin estructural, necesaria- con la ilusin que produce la grieta
del no-ser en el ser.
En la mencionada forma de sustantivo -prblema-, como en las
formas verbales correspondientes -de prohall&, el trmino se en-
cuentra utilizado -y por cierto en un nivel muy consciente y muy
explcito de las dimensiones de la expresin- en el curso mismo del
este dilogo (26 1 ab). Se trata, adems, de una coyuntura estructural-
mente decisiva en la marcha del dilogo. Es necesario, pues, preci-
sar, desde el principio, los trminos de esta coyuntura, localizable
abiertamente en el texto, como punto de partida de una lectura aten-
ta a lo que nos parece la mayor enseanza de El Sofista: la complici-

lJb As. por ejemplo, J. BURNET,Greek philosophy. London. 1978, pp. 223 y SS.
dad inextricable entre el logos que avanza hacia adelante (16 lb) en
busca de la verdad y el orden, y el obstculo o apona que, en cada
paso, lo detiene o lo paraliza, o lo ata. Un deseo o una fuerza hace
que el logos se desprenda de esta atadura. Lo que en un momento ya
avanzado del dilogo se llama problema, la dificultad interpuesta
por el mismo sofista para elaborar su enigmaticidad, su inconceptua-
lidad o su inapresabilidad, se asocia muy obviamente, y como una
especie de nombre sinttico, a lo que a lo largo de la conversacin
entre el Extranjero de Elea y Teeteto ha aparecido como serie varia-
disima de aponas. La frecuencia cuantitativa y la relevancia cualita-
tiva, estratgica, de la apona, en la construccin difcil del camino
del logos, es, precisamente, lo que justifica en primer trmino el tipo
de lectura que se propone aqu.
El sofista se haba escondido en un lugar oscuro, huyendo del lo-
gos regio (basiliks logos, ,235 c), que encarna aqu el filsofo de
Elea. Ese lugar oscuro es el no-ser, lo falso, la mentira, de los que no
puede decirse, parece, ni siquiera que sean algo. El excursus onto-
lgico del dilogo debe haber puesto de manifiesto que el no-ser es
de alguna manera, como la forma de lo otro o de lo diferente, nece-
saria para que lo mismo sea lo mismo, y no cualquier cosa; pero to-
dava el sofista puede retroceder a una parte aun oscura del no-ser:
todava puede ocultarse tras la barrera o el bulto, tras el pr0-blemal5~
de que no puede combinar con o paricipar (koinonein, metechein)
en esa forma especial de ser que es el no-ser; y ms concretamente,
que acaso la razn y la opinin son de las cosas que no participan
del no-ser (260 de). Ahora bien, si no se da esa participacin o esa
mezcla (260 bc), tampoco puede existir lo falso. Esta diferenciacin
especfica del no-ser en el terreno del lenguaje y de aquello que de-
pende directa o indirectamente del lenguaje (doxa, fantasa) confir-
ma, retrospectivamente el carcter ntico y no lgico del excur-

Sena peor que intil interpretar como simple metfora esta significacin fsi-
ca del problema. entenderla, esto es, como transposicin figurativa de un sentido pri-
mordial ((intelectual))del problema. Sena empobrecedor del sentido y de la fuerza, de
la fuerza del sentido de un trmino que, como el de apona, revela al logos la necesidad
interna de un criticismo, de una duda sobre su movimiento espontneo: que revela la
insuficiencia del idealismo o intelectualismo simple de, por ejemplo, d o s amigos de
las ideas (248 a y SS).
sus del Extranjero sobre los cinco gneros mayores -ser, movimento,
reposo, mismo, otro-: las diferencias que fisuran el bloque del ser no
son un producto artificial de la subjetividad humana emprica ca-
paz de decir no, sino una necesidad interna del ser.
Notemos que lo falso es un buen escondrijo para el sofista en la
medida en que no conste que existe, o ms bien, en la medida en que
conste que no es determinable por el logos perseguidor, que lleva la
orden regia de detener al sofista. De manera que, de nuevo, el sofista
se sustrae a la categona o acusacin de hacedor de dolos o fantas-
mas en que decamos que aqul vive (260 e), porque el mbito de
esa presunta actividad, lo falso, no existe.

Pero ahora resulta evidente que el no ser participa del ser,


de manera que acaso por esta parte ya no insistira, y quizs di-
ria que de las formas (ion eidon) las unas participan del no ser,
y las otras no, y que el razonamiento y la opinin son de las
que no participan del no ser. de manera que el arte de hacer
imgenes y simulacros (eiddopoiikc kui phantustik6). en que
decamos que aquel vive, podna defender por el contrario que
no existe en absoluto, puesto que la opinin y el razonamiento
no participan del n o ser; porque la mentira no existe en absolu-
to si no se da tal participacin)) (260 d-e: trad. de A. Tovar,
modificada).

Es esta nueva dificultad la que provoca en Teeteto, y con un aso-


mo de cansancio e impaciencia, la reflexin metdica sobre el pro-
blema como tal, que ha servido aqu como motivo inicial de nuestra
tentativa de lectura de El Sofista. Reflexin metdica: acerca del ca-
mino, o de lo que obstruye el camino, que tiene una referencia re-
trospectiva ms que prospectiva, puesto que el muro mayon) (me-
giston teichos) ha sido ya superado (261 c). Los problemata nombra-
dos ahora expresamente han determinado todo el recorrido hecho
hasta aqu, han forzado al logos a un camino irregular, a largos ro-
deos (243 d-259 d), a detenciones o paradas ante lugares peligrosos
para la propia razn (231 a, 242 b), o incluso a vas muertas (221
c-226 a) ensayadas acaso irnicamente, pero que en cualquier caso
inducen a seguir alguna pista (chnos, 226 b), que lleva a algo discuti-
ble, inquietante, paralizador (23 1 a-c). El efecto mltiple, diversifica-
do, de los obstculos que el sofista le pone al logos -la no'linealidad,
la no rectilinealidad de su camino- se ha ido poniendo de manifiesto
en la tematizacin reiterada que hacen el Extranjero de Elea y el
mismo Teeteto, a lo largo del dilogo, de las aponas que traban su
bsqueda'58. Es, pues, el carcter general del camino del logos en su
bsqueda y captura del sofista, lo que queda sealado en la casi can-
sada referencia de Teeteto al ltimo problema que se ha erguido ante
ellos: el de que lo falso, o el no-ser en el mbito del pensamiento, es
una forma de no-ser que no participa del ser. El carcter difcil de la
discusin lo haba anticipado ya, al principio de la conversacin, el
Extranjero (226a). Dice, pues, Teeteto anundando el hilo con aquel
aviso: ((Desde luego, extranjero, que parece verdad lo que hemos di-
cho sobre el sofista al principio, de que iba a ser una especie difcil
de cazar. Pues se ve que est lleno de problemas (problemat6n ge-
mein) y cada vez que nos plantea uno, es preciso superarlo antes de
que podamos llegar a l mismo. Pues ahora, apenas hemos resuelto
el problema de que el no-ser no es (tu mP un h6s ouk esti problethen
diepersamen). nos plantea otro, y es preciso demostrar que lo falso
existe tanto acerca del razonamiento como de las opiniones; y des-
pus quizs otro, y an otro despus de aqul, y segn parece, no ve-
remos jams el final (26 1 ab).
La problematicidad que opone activamente el sofista parece in-
terminable, irreductible; la aporetica con que bloquea el logos, insu-
perable. El problema del dilogo El Sofista es el problema efectivo
que plantea el sofista al filsofo. Y la virulencia de ese problema sur-
ge de que el lugar de la cuestin es el terreno mismo de la filosofa, el
logos en su vocacin de verdad, en su poder de decir el ser (262
d-264 b). No es que la filosofa plantee ella misma un problema apa-
rentemente irresoluble (241 c), al pretender determinar, fiar y dete-
ner al sofista, sino ms bien que el sofista se insina en el campo de
la filosofa y le pone a sta un obstculo que impide un uso sano
del logos en busca de paideia y de verdad (233a, 232 a). E s la sofisti-
ca la que entra en el terreno de la .filosofa, o ha entrado siempre ))a.

Is8 Cf. una lectura de este motivo, a partir de una perspectiva que incluye expre-
samente el psicoanlisis, S. KOFMAN,C'otnment .>'msorrir, Pans, 1984.
Cuando se trata de determinar la esencia de la filosofa surge inme-
diatamente la necesidad de explicarse con su implantacin poltica y
con su suplantacin sofstica (2 16 d). El riesgo del queCpretendere-
ducir criticamente al sofista es quedar trabado por ste: el sofista no
slo no se inmoviliza, sino que pone en apona al que intenta refutar-
lo. Dicho de otra manera, el no-ser refuta a su refutador.

Cmo, admirable amigo? No comprendes por lo mismo


que hemos dicho, que el no-ser coloca en apora al que los refu-
ta (ton elenchonta eis aporan kathistsi to me on), porque cuan-
do alguien intenta refutarlo se ve obligado a ponerse en contra-
diccin consigo mismo acerca de el? (238 d).

El mbito en el que el sofista elabora su enigmaticidad y en que


hace moverse la fuerza aparentemente incapturable de lo falso y la
fantasmagona es, si duda, el logos mismo, el lenguaje en general (240
a). Ahora bien, lo ms importante, o lo decisivo para la posibilidad
de la filosofa es, justamente, sustraer el logos a la indeterminacin
en que lo sume el sofista. El kairs (260 a), la ocasin de hacer admi-
tir la symploke o trabazn articulada de las formas, frente a la afir-
macin sofstica de la indeterminacin o de la dispersin de formas,
es que la separacin (to dialein) es la ((aniquilacin definitiva de
todo discurso. Ahora bien, si quedamos privados de logos, quedamos
privados de filosofa, es decir, de lo ms grande.

El,filsofo, el sofista, el poltico

La esencialidad de la problemtica y la aportica que afecta al lo-


gos cuando el filsofo lo usa justamente para salvar al logos de la
fantasmagona sofstica, est en cierto modo reconocida en lo que po-
dnamos llamar la alta jerarqua filosfica en que se sita la cuestin
de en qu consiste la sofstica. La ocasin de la llegada del Extranje-
ro de Elea, compaero de Parmnides y Zenn, y hombre verdade-
ramente filsofo segn Teodoro, permite plantear en unas condi-
ciones privilegiadas la cuestin de qu es el filsofo: l mismo podr
ponerse de manifiesto, podr legitimar ese aura de divinidad que
enseguida le atribuyen Teodoro, y el mismo Scrates. Pem ste saca
inmediatamente la cuestin de la forma simple, directa, de u'na pre-
gunta por la filosofa; hace ver que esa pregunta implica la necesidad
de separar al filsofo de la confusin en la que, por as decirlo, se en-
cuentra envuelto de entrada. La confusin que produce el mbito
poltico en que se mueve, por otra parte inevitablemente, el filso-
fo ' 5 9 , convierte a esta especie en algo tan difcil de comprender
como la divinidad misma:

Toodoro.-(...) Adems me parece que este hombre no es en


modo alguno una divinidad, aunque s divino: pues yo a
todos los filsofos les doy tal ttulo.
S(jcrales.-Y muy bien hecho, amigo. Aunque esta especie me
temo que no sea mucho ms fcil. por as decirlo, de dis-
cernir que la de los dioses: porque a estos tales hombres,
la gente, por causa de la ignorancia de los dems, se los
imagina de mil maneras dando vueltas por las ciudades
y como filsofos, no fingidamente, sino de verdad, miran-
do desde arriba la vida de los de aqu abajo; y a unos les
parece que no valen nada, y a otros, merecedores de
todo; y ora se muestran (phantzontai) polticos. ora so-
fistas, y en otras ocasiones muchos podnan creer que es-
tn completamente locos. (2 16 b-d).

El filsofo aparece bajo las formas del sofista, del poltico y del
loco. Esta ltima figura queda desplazada de momento, pero, muy
significativamente, se encuentra de nuevo en el curso del dilogo, y
precisamente en el contexto particularmente cargado en que la apa-
rente imposibilidad de capturar al sofista (241 c) obligar al filsofo
a atrevimientos inusitados: como el de poner a prueba al venerable
Parmnides, en una especie de parricidio (241 d), o la osada de co-
menzar un discurso peligroso)) (parakindyneutikou logou) (242 b),
cuyo portador tendr que parecer, adems, un loco (maniks), que se
cambia a s mismo costantemente de arriba abajo (242 a). Las opi-

'59 Cf. especialmente Repblica VI. Platn muestra ah cmo la confusin de las
diversas opiniones circulantes en la cultura vigente acerca de la naturaleza del filsofo.
tiene una incidencia directa en el destino mismo de la filosofa, y sobre todo e n su des-
tino poltico. El caso Scrates se inscribe en esa historia de un equivoco esencial en-
tre el verdadero filsofo y la serie de sus impostores.
niones populares sobre el filsofo, en su carcter de valoracin o
desvalorizacin, como en su diversidad de perspectivas y asociacio-
nes, no son una circunstancia irrelevante. Scrates las registra en el
planteamiento formal de un sistemtico programa de investiga-
cin:

Scrates.-(...) En cuanto a nuestro extranjero, de buena gana le


preguntara, si le agrada, qu es lo que crean y decan los
de all.
Teodoro.-Acerca de qu?
Scrates.-Del sofista, el poltico, el filsofo. (2 17 a).

Se sabe, o se cree saber que la triloga anticipada en ese proyecto


de investigacin no ha sido realizado en lo que se refiere a lo que
tendna que haber sido su tercera parte. Cabe interpretar, sin embar-
go, de otra maneraque como incompletitud o inacabamiento, la au-
sencia de un dilogo titulado as, El Filsofo, tras El Sofista y El
Poltico 16O. Quizs, -pero es ste un quizs imborrable, en este terre-
no que es el de la inseguridad esencial- la perspectiva ms propia-
mente platnica consiste en reconocer la imposibilidad de aislar y
sustantivar la forma de la filosofa. Esta se muestra slo en su dife-
renciacin antagnica respecto al sofista, y en su diferenciacin je-
rarquizante respecto al poltico. En cualquier caso, lo que no es irre-
levante es que en el curso mismo de la discusin sobre y contra el so-
fista, la forma de la filosofa aparezca como una referencia privilegia-
da. La esencialidad de la problemtica y la aporetica que produce el
sofista en la configuracin del discurso filosfico, se documenta, sin
embargo, en algo ms considerable que ese primer planteamiento
asociativo o yuxtapositivo de la cuestin del sofista y la cuestin del
filsofo. Es necesario entender cmo la lgica interna de la inquisi-
cin que pretende determinar la esencia del sofista involucra y com-
promete a la esencia del filsofo. La complicidad casi inextricable de
esas dos esencias es un hilo que no se pierde en la marcha del dilo-
go, puesto que constituye el fundamento verdadero de la mentira

Ib0 Cf. F. CORNFORD,


La leora plalonica del conocirnienfo, Barcelona, 1983, pp.
158 y SS.
ms peligrosa del sofista, la que juega con su extraordinario parecido
con el filsofo (23 1 a). El filsofo tiene miedo de atribuir a la sofsti-
ca sin ms el arte de refutar, un arte en que la sofstica histrica pa-
reca ser efectivamente experta. Desde luego, el rasgo de la capacidad
de contradecir (antilogik& con arte, queda fijado (225 a-226 a) y lue-
go reafirmado como lo que ms claramente pone de manifiesto al so-
fista en un cierto momento de la investigacin (232 b), proporcio-
nando as el punto de partida efectivo de la determinacin ms pro-
funda del sofista como artista de la fantasmagona. Ya en el plano de
la contradiccin y la enstica, Platn quiere reservar para la filosofa
algn espacio: de la enstica convencional, la que se ejerce como pro-
fesin asalariada a costa de las desavenencias entre particulares, hay
que distinguir la enstica generosa, la del que no slo no gana dine-
ro con ella, sino que incluso se ve llevado a descuidarse de sus pro-
pios negocios (arnels ton oikeion) (225 d), al ejercerla. Se trata de la
charla ociosa (adoleschikn), la conversacin desinteresada de los
pocos hombres libres que tienen gusto en este tipo de discusiones no
pragmticas.

Me parece que la enstica que se hace por gusto de ejercitarse


en ella, y descuidando la ventaja propia, en conversacin que
no suele oir con gusto la mayona de los oyentes, se llamar en
mi opinin no de otra manera que charlatanena. (225 d) I 6 l .

Una interpretacin historicista -como que este fragmento aludi-


na a la escuela megrica o acaso a un Scrates del que el Platn ma-
duro querna diferenciarse- aparte de ser siempre conjetural en la de-
terminacin de su presunta referencia precisa, rompe el slido enca-
denamiento interno de este elemento con la secuencia y la marcha
del dilogo en que se inscribe. Y ms concretamente, hace perder de
vista lo que en este momento queremos precisamente subrayar: la
cercana del sofista y el filsofo. No digamos, como llega a afirmar.
A. Dies, que esa forma de en'stica que es la charla es finalmente la
dialctica misma. No toda charla es filosofa; pero s es cierto que

Cf. Tambin, Teetero. 195 c y SS. Sobre el trmino adolt~schikn.ver Fedro


269 e, Parrnt;nides, 135 d .
toda filosofa arraiga en la charla, en la conversacin amistosa y li-
bre. En algn sentido, pues, la filosofa es el lado noble, elegante. de-
sinteresado, de la sofistica.
Pero ms inquietante es la ambivalencia interna de la refutacin
como tal, al margen de su conexin con la controversia. Platn en-
saya una sexta va de la demostracin de que el sofista es algo deter-
minable justamente en el momento en que reconoce en concreto,
por primera vez en el curso del dilogo, que esa especie es efectiva-
mente tan difcil como se haba anunciado al principio. Tan difcil
que exige capturarla con las dos manos (226 a), como que precisa-
mente lo tpico del sofista es escaparse una vez que ha sido cogido.
Pues bien, ese poner en la captura todo el esfuerzo, ese estar en cier-
to modo cogido en lo que se busca, con las dos manos en la presa, es
lo que propone el Extranjero a Teeteto al invitarle a seguir una nue-
va pista (chnos) (226 b), cuya significacin escapa en principio a
Teeteto (226 c). El examen de lo implicado en la mayor y ms so-
berana de las punficaciones, el refutar, lleva a una nocin descon-
certante de la sofstica: la sofstica noble en su estirpe)).

Admitamos que del arte sepantiva es parte la purificativa. y


separemos en la purificativa la que se refiere al alma, y de esta
sea parte la enseanza. 5 de la enseanza la educacin; del arte
educativa, la refutacin contra la ciencia Lana y de apariencia.
digamos que, tal como de paso se nos ha mostrado en nuestro
razonamiento, no es otra cosa que la sofstica noble en su estir-
pe (23 1 b).

Platn no llega a afirmar, en rigor, esta propuesta de definicin,


no atribuye ese honor demasiado grande (231 a) al sofista. Ms
bien seala la necesidad de estar en guardia ante esa diferencia sutil
entre el sofista y el purificador dialctico, que encubre la diferencia
abismal entre el perro y el lobo, el ms pacfico y el ms salvaje de
los animales. De hecho, un poco ms adelante (23 1 e), al hacer el re-
cuento de las figuras en que ha ido apareciendo el sofista, sta de
ahora, purificador del alma contra las opiniones que estorban a la
enseanza queda expresamente aislada de las dems determinacio-
nes como una muy discutible.
Platn no dice, pues, que el sofista sea un purificador dialctico
que pone las bases de la paideia. Pero aparte de lo que diga o quiera
decir, lo que s hace, tal vez sin controlar todos los hilos de la ma-
niobra, es exponer al filsofo -al purificador refutativw como la otra
cara del sofista. Que en la bsqueda del sofista, y antes de encontrar-
lo y as poder fijarlo y detenerlo, el filsofo se encuentre a s mismo
sin buscarse, no es irrelevante para la cuestin de la diferencia entre
el filsofo y el sofista. Y no es irrelevante porque el aspecto o la figu-
ra en que se busca al sofista y se encuentra al filsofo es tan esencial
a la filosofa que concierne a su mayor negocio (cpoltico: la im-
plantacin de los valores por la paideia. Esa nueva paideia exige un
diagnstico del mal como deficiencia de la razn; y ah el filsofo y
el sofista se encuentran juntos ante su enemigo comn: el tipo con-
servador arcaico que sita la paideia en un mbito no criticable, el
de la educacin convencional en las buenas costumbres, el de la
transmisin directa de los valores de padres a hijos, o de la ciudad
heroica a la ciudad histrica mediante los grandes hombres.
Platn nombra la purificacin, que es el nombre clave de la nue-
va paideia en su critica a la anterior y en su criticismo como tal, a
partir de una base ejemplar cotidiana de oficios domsticos separati-
vos (cribar, cerner, hilar) (226 b-c). Un cierto tipo de separacin, la
que separa no lo semejante de lo semejante, sino lo peor de lo mejor,
es lo que se llama purificacin (katharn~sl.(226 d).
El paso que enlaza el tema de la purificacin con el de la paideia
y la filosofa, y la sofstica noble en su estirpe, no es evidente sin
ms. Concretamente, Teeteto necesita la aclaracin expresa del Ex-
tranjero, para apreciar la divisin principal que permite analizar las
formas de purificacin (226 e): de un lado, las purificaciones que se
refieren a los cuerpos, entre las cuales se destacan dos, la gimnstica
y la medicina, por llevar a cabo su obra de limpieza, de purificacin,
en el interior mismo del cuerpo (226 c-227 a); de otro lado, las puri-
ficaciones del alma y del pensamiento, que es lo que en el marco de
esta investigacin sobre el sofista hay que delimitar (227 c). El sofista
tiene que ver, en efecto, con el alma y la enseanza de la virtud: esta
evidencia ha recibido ya en el dilogo un tratamiento ferozmente
irnico. El segundo ensayo de definicin del sofista (dentro de la pri-
mera aproximacin, manifiestamente tentativa, que da lugar a 6 de-
finiciones)) del sofista, en la parte introductoria del dilogo, 221 d-
232 b) haba situado al sofista en el campo de la cultura musical
en tanto sometida a las leyes del intercambio comercial entre las ciu-
dades (224 a). La sofstica sena un tipo especifico de emporio del
alma (psychernporik) o de comercio al por mayor de las cosas del
alma (224 b): el tipo que se caracteriza por la compraventa de cono-
cimientos enseables (rnathgrnata) que tratan de la virtud (224 c). Se
trata de una pieza muy significativa de la industria de la cultu-
ra ' 6 2 .
En nuestro contexto de ahora, el de la refutacin purificadora
como matriz aparentemente comn de la filosofa y la sofstica, o
como lugar del peligro de confusin entre ambas, Platn profundiza
en los supuestos de una nueva educacin en la virtud que, tanto en
la sofstica como en la filosofa, atribuye al logos un papel principal.
Arranca de una consideracin del mal (ponPra. kaka) como preci-
samente lo otro que la aret (227 d-e). La obra del educador, la
aret, no se aade a un alma neutra, vaca: entra ms bien en conflic-
to con un mal positivo, trabaja el alma como una purificacin o
una expulsin del mal (227 e). El mal moral, en cualquier caso posi-
tivo, real, que ocupa un espacio efectivo en el alma, tiene dos formas
principales, a las que el Extranjero llega intuitivamente por analoga
con las dos formas correspondientes de mal fsico. La primera forma
de mal del alma o mal moral es como la enfermedad del cuerpo, la
segunda, como la fealdad y la deformacin (228 a). La enfermedad
corporal y moral es una corrupcin por disensin interna (slasis) de
lo que es por naturaleza de un mismo gnero. La deformacin, una
especie fea, incluso monstruosa, deforme (dyseides) de falta de pro-
porcin (arnetras) en todos los rdenes o en relacin con todas las
cosas. La enfermedad es una perturbacin del equilibrio interno del
cuerpo; la fealdad y deformacin es, desde la perspectiva de su com-

Ib2 Esta descipcin de la sofstica como centro revelador de una ciera cultura or-
namental, y sometida a los mecanismos del comercio, se afina y diversifica en un con-
texto ms directamente poltico. Cf: Rrp. V. A esta dimensin de Platn, critico de la
cultura objetiva, critico materialista de la cultura)) se ha referido con agudeza X. Ri:.
BERT DE VENTS, DC /u M o d ~ ~ r t ~ i d Barcelona,
ud, 1980. 160 y SS.
paracin con la enfermedad, un aspecto externo: pero lo que es
externo, respecto a la enfermedad que es interna al cuerpo, afecta a
la relacin del cuerpo con el universo. El mal moral que interesa a la
((sofstica noble y a la filosofa es un anlogo de ese mal fsico su-
perficial)) que es la fealdad. La enfermedad del alma es la diferencia
irresuelta, conflictiva, entre sus diversas funciones, disposiciones, fa-
cultades:
Y qu? No nos damos cuenta de que en el alma tienen
enemistad (diapher0m~na)los pensamientos y los deseos, el
temperamento y los placeres, la razn y las penas, y entre si to-
das estas cosas? (228 b) (trad. modificada).

La deformacin o fealdad del alma se produce en el trance en que


el alma sale de si hacia fuera de lo que es de su mismo gnero. Tiene
lugar en un movimiento (kinesis) intencional, que se propone un fin
(skopon), intenta alcanzarlo, pero de tal manera que en cada paso se
desva (paraphora) de lo que busca, por desproporcin (ametria) con
las otras cosas que el alma (228 c). La desviacin y la desproporcin
resaltan en su positividad cuando exponen la esencia de la ignoran-
cia como movimiento fallido hacia la verdad, como el impulso que
se aparta o se aleja de la comprensin de la cosa. La ignorancia no es
un vaco o una quietud del alma, sino un impulso de la sin-razn, de
la insensatez (paraphrosyne): ((Entonces un alma que no entiende
(ant7ton) hemos de decir que es fea y que no tiene proporcin (ame-
tren) 228 d).
El rasgo de involuntanedad que afecta a la ignorancia hace que la
mayona se resista a reconocerla como mal moral especifico del
alma, y mal positivo en su variedad. La vigilancia del Extranjero
ayuda a Teeteto a salir de la duda que proyecta aquel prejuicio pere-
zoso y absolutorio (el de que la ignorancia no es un mal, si involun-
tana) (228 e). El reconocimiento de la ignorancia en general como
mal es un presupuesto necesario para la identificacin de la ms
grande y difcil de las ignorancias, sobre la que recae el peso de ser
lo que produce todo error en el pensamiento: esa ignorancia, que
ms que una parte de la ignorancia es su origen mismo (o al menos,
un sector parcial de la ignorancia, pero capaz de contrapesan) a to-
dos los dems, 229 c) es la del que no sabe pero cree saber (229 c).
Esta figura de la ignorancia que Platn recrea en cada dilogo a par-
tir del no saber socrtico no es, sin ms, una ignorancia doble (no sa-
ber y no saber que no se sabe) sino la revelacin del mal que est en
el origen de la ignorancia, y as, la revelacin de la ignorancia como
mal. La parte fundamental de la enseanza es, entonces, la que se
orienta a esa raz: es la paideia, que se perfila ahora en su diferencia
irreductible a la transmisin de oficios (dPrniurgikus dida~kalias)
(229 d) 16'.
La antigua paideia, ejercitada tomando como modelo la ensean-
za de los hijos por los padres resulta ineficaz, a pesar de sus esfuer-
zos, por su desigualdad con el verdadero mal de la ignorancia, y por
su inatencin a la fuerza que repele las amonestaciones de los educa-
dores. Esa fuerza, que es lo que hay que neutralizar, proviene de una
opinin nada inocente que mantiene la ignorancia involuntaria: la
del que cree que es sabio, y en consecuencia no querr saber aquello
que ya cree saber (230 a). Para expulsar ekholt;) esa opinin, la pai-
deia debe recurrir a un procedimiento, en la enseanza con razones,
ms acorde con lo que los razonamientos ensean sobre la implanta-
cin de la ignorancia en el alma. Ese mtodo es la purificacin del
alma, la mayor y ms importante de las purificaciones)) (230 d):

Van interrogando acerca de aquellas cosas de las que alguien


cree decir algo cuando no dice nada; despus refutan las opinio-
nes de aquellos, lo que e s fcil, dado que estn errados. y reu-
nindolas en sus razonamientos, las colocan unas junto a otras.
4 una vez colocadas. demuestran que son contradictorias entre
si comparadas con las cosas mismas. Y cuando aquellos lo ven.
se enojan consigo mismos y se ponen ms reconciliadores res-
pecto de los dems, y de esta manera se privan de las opiniones
presuntuosas y cerradas acerca de si mismos, y de esta priva-
cin oir es lo ms agradable para el que oye y lo ms seguro
para el paciente. Y as, pues. joven querido. los que hacen esta
purificacin. lo mismo que los mdicos que se ocupan del cuer-
po. juzgan que el cuerpo no podr disfrutar del alimento que se
Sobre el valor ambiguo y oscilante del demiurgo, del artesano. en la obra pla-
tnica, ver P. VIDAL-NAQUET, Formas de pensamienro y ,formas de sociedad en el
mundo griego.ed. cit. pp. 262 y SS.
le suministra antes de que eche lo que en el mismo estorba,
ellos han pensado lo mismo acerca del alma, la cual no habr
de sacar provecho de los conocimientos que se le suministren
antes de que con una refutacin adecuada se convenza al pa-
ciente, se le llene de vergenza, se le arranquen las opiniones
que sean estorbo para los conocimientos, y se le haga ver que
esta purificado, y solo cree aquello que sabe que sabe. y ninguna
otra cosa (230 b-d).

Una duda, o mejor, la consciencia de un peligro. retiene todava


un momento al Extranjero, antes de decir que la sofstica sea esto, la
purificacin del alma. Al caracterizada as se le atribuira un honor
demasiado grande (23 1 a). De hecho no se afirma aqu una identifi-
cacin del arte de la purificacin de las almas mediante los razona-
mientos y la prctica de los sofistas. Slo se acepta que hay ah una
semejanza; sobre la que precisamente hay que estar en guardia
(331 b). En cualquier caso, lo que hace a esa sofstica parecida a la
purificacin propiamente dialctica -como la que, por cierto, tiene
lugar en este momento en que el Extranjero y Teeteto hablan con
arte-eleva a la sofstica a su esencia mas noble: es la citada csofstica
noble en su estirpe)).

La doble aporktica: la parulizacidn d~ las rnascaras

Seguramente es sobre todo esta ltima fenomenalizacin del so-


fista lo que suscita en Teeteto una primera experiencia de paraliza-
cin, de apona: precisamente por su completa heterogeneidad res-
pecto a los cinco otros aspectos del sofista que haba establecido el
dilogo hasta este momento (cazador asalariado de jvenes ricos,
mercader de conocimientos del alma, comerciante al por menor y fa-
bricante-vendedor de esos mismos conocimientos, y erstico). Ante la
multiplicidad de fenmenos o de formas de mostrase (dia to polla
pephnthai) el sofista, dice ahora Teeteto, me quedo paralizado
faporo). Esta perplejidad o embarazo, o quietud tensa y grave, es
muy natural segn el Extranjero: como que era ese efecto el que
pretenda provocar en su interlocutor, el efecto, esto es, de una inco-
modidad ante la acumulacin inasumible de imgenes sobre el sofis-
ta. La sofistica se revela aqu, aunque indirectamente, como una
mascarada, como un cambio de mscaras. En rigor, se trata de algo
ms que de una estrategia pedaggica para desconcertar a Teeteto,
para sacarlo de su falsa certidumbre sobre lo que es el sofista. La ex-
posicin primera, catica, de figuras del sofista introduce una confu-
sin aportica, no slo en quienes conducen el razonamiento sobre
el sofista, sino en el sofista mismo que pretende escapar al razona-
miento:

Twlelo.-(...) Pero yo por mi parte me encuentro perplejo (apo-


r3). a causa de haber quedado evidentes muchos aspectos
acerca de qu es preciso decir cuando se sostiene en ver-
dad qu es realmente el sofista.
Eulranjwu-Y muy natural es que te encuentres perplejo. Pero
tambin es preciso pensar que el ahora andar muy en
apuros (aporcin) por ver donde evitar nuestra argumen-
tacin (23 1 c).

Por as decirlo, hasta ahora no cabe f?jar en qu mscara se iden-


tifica o tras qu mscara se oculta el sofista; pero el mbito de su
movimiento, su margen de maniobra s ha quedado delimitado.
Ahora bien, para que el sofista no escape del verdadero arte del
logos, este arte que se llamar aqu mismo ms adelante dialctica
(253 c), y que de momento ha aparecido ya bajo la forma de la puri-
ficacin del alma con los razonamientos, debe implicarse en la cap-
tura del sofista: aceptando, aunque vigilante, un parecido peligroso
con l; lo que exige, un acercamiento, un compromiso en el espa-
cio en que se mueve el sofista.
Esta convergencia del filsofo claro y el sofista oscuro, de la vo-
luntad de verdad y la complacencia en la creacin fantasmagrica,
en un mismo lugar, se repetir con mayor fuerza y rigor, tambin
con mayor riesgo, tras el largo rodeo sobre el no ser que suscita ante
todo la misma existencia de la sofstica (253 e-254 a). Pero precisa-
mente forma parte de las enseanzas esenciales de El Sofista la de
mostrar que no cabe ahorrar, hacer la economa de ese largo rodeo.
El resultado critico conseguido hasta este momento es el de lo que
llamaremos la doble aportica: la del logos perdido, y as inmoviliza-
do en su desorientacin ante la multiplicidad de aspectos del sofista,
y la del sofista mismo, tambin perdido e inmovilizado en su propia
dispersin. Pero el logos tiene el deber de la iniciativa, de movilizar
o inquietar esa situacin insostenible en la que sin embargo por pe-
reza)) (el Extranjero fue presentado por Scrates al principio del di-
logo como una instancia divina vigilante ante nuestra pereza en los
razonamientos, 2 16 b), el lenguaje cotidiano descansa. As, cuando
se instala en esa insana apariencia (phnstasma ouk ugis, 232 a)
que consiste en llamar con el nombre de una sola arte (la sofstica sin
ms) al que aparece como sabedor de muchas cosas, y sin embargo
llamar luego, con muchos nombres, al que posee aquellos conoci-
mientos. El ncleo de esa insania est en la incapacidad para llegar a
ver aquello hacia lo que aquellos conocimientos se orientan, el cen-
tro unificador. Pues bien, en la reflexin retrospectiva, algo de lo di-
cho parece ms definitorio que otras cosas, indica ese centro unifica-
dor. Y precisamente un centro desde el que se comprende la disper-
sin que ha paralizado en apona, en primera instancia, al logos.
Efectivamente, el estilo contradicente y discutidor del discurso so-
fstico es la explicacin inmediata de su polimata desconcertante, de
su vaca univetsalidad. El sofista desarraiga al logos de toda referen-
cia, justamente por la loca audacia de pretender poder discutir y po-
der ensear a discutir sobre todas las cosas. Literalmente, sobre todo
lo divino y lo humano, y lo que hay entre lo divino y lo humano. El
Extranjero precisa los diversos mbitos, especulativos, prcticos y
pragmticos, en que se concreta ese aparente poder universal del arte
de la discusin que ensea el sofista: a) acerca de lo divino, invisible
para el vulgo, b) acerca de lo visible, la tierra y el cielo, c) acerca de
la generacin y la esencia de las cosas en general, d) acerca de las
leyes y los asuntos polticos, e) acerca de las tcnicas especficas, pro-
fesionales, de los artesanos o demiurgos, especialmente en relacin
con los escritos o manuales de tales prcticas (232 b-232 e).
Puesto que un saber universal efectivo es incompatible con la li-
mitacin humana, pero por otra parte est fuera de duda que me-
diante el arte de la contradiccin los sofistas pueden producir en los
jvenes la opinin de que detentan todos y cada uno de los saberes
que dicen ensear, es necesario plantear el problema de ese extrao
poder: en qu consiste la maravilla (thauma) del poder sofstico?
(233 a).
Un paradigma de ese saber universal aparente permite mostrar
inmediatamente el elemento de juego (paidia) que se esconde en
aquel extrao y maravilloso poder: slo como un juego podra enten-
derse el presunto arte, no ya de decir y contradecir sobre todo, sino
de hacer y producir todo. Pero tambin ((cuando alguien dice que
todo lo sabe y que lo puede ensear por poco precio y en poco tiem-
po no hay que pensar que es un juego?)) (234 a). La forma de juego
que, al mismo tiempo que la ms graciosa y elaborada (technikteron
kai charisteron), viene a ser la que en su diversidad reune en una
unidad compleja la multiplicidad de los juegos, es la forma o el gne-
ro mmesis (234 b). Este concepto se expone a su vez, inmediata-
mente, en el ejemplo de la pintura, de la que se destaca, ante todo, su
capacidad de engaar. Engao ligado en su posibilidad a ciertos des-
tinatarios (jvenes ingenuos) y a ciertas condiciones (lejana). As
tambin, habr, pues, un arte de la imitacin en el elemento de los
razonamientos, o una imitacin en el arte de los razonamientos, ca-
paz de presentar desde lejos imgenes o dolos verbales a jvenes ale-
jados de la experiencia con las cosas reales: es el arte de ((fascinar,
hechizar (gopteein) con palabras a travs de los odos (234 c). Las
((enseanzas de la edad o la experiencia pragmtica de tocar de cer-
ca las cosas sacarn al adulto de aquel engao, pero a costa de un
trastocarse completo de las apariencias en los razonamientos (tu e n
tois logois phantsmata) por obra de los hechos de la praxis (hupo
ton en tais praxesin ergon) (234 d-e). Trastrueque o inversin total
(punta pante anatetraphthai) que afecta, claro est, poderosamente,
al estatuto del logos y a su relacin con la praxis. Se sugiere aqu lo
que dice el pasaje conocido del Fedon (89 d y SS):la antilogik da lu-
gar a la misologa.
As pues, en tanto imitador en el juego con los razonamientos, el
sofista es un encantador, un ilusionista, un embaucador, un mago;
ms tarde se dir que es un ventrlocuo, un sostenedor de dos discur-
sos simultneos. A todos estos aspectos significativos hay que empe-
zar a estar atentos cuando Platn fija al sofista con la categona de
goptea o capacidad de hechico (235 a).
Es necesario determinar con ms precisin cul es el lugar propio
de ese mago en el mbito del hacer imgenes o dolos verbales. Para
lo que hay que dividir a su vez: las imgenes (eidla) se distribuyen
en copias o iconos (eikona) si la imitacin sigue las proporciones del
modelo, y en simulacros o fantasmas (phantsrnata) si, prescindien-
do abiertamente de la verdad el artista produce en las imgenes, no
las proporciones reales, sino por el contrario las que hacen aparecer
a stas hermosas ante alguien, ante un espectador precisamente si-
tuado lejos. No es casual, ni irrelevante, que Platn movilice aqu la
ilustracin del carcter mimtico de la sofistica mediante su compa-
racin con la pintura. La tcnica de la fantasmagona)) se haba de-
sarrollado ampliamente en la pintura (y en la escultura), en la medi-
da en que ambas juegan con las relaciones de cercana y lejana del
espectador de la obra (235 e-236 a) 164.
El que no est claro en principio en cul de los dos gneros de ha-
cedor de dolos haya que situar al sofista, tiene que ver con la inde-
terminacin intrnseca de ese mbito; es precisamente por eso por lo
que el sofista se refugia ah como en una idea impenetrable (ers po-
ron eidos) (236 d). Y por primera vez se explicita el verdadero senti-
do de la extrema dificultad del examen del sofista: llevar ese examen
hasta el final o perseguirlo all donde se esconde es una operacin
peligrosa para el logos regio que pretende poner orden en el reino de
los discursos.
Efectivamente, el aparentar y parecer algo que no es, el decir lo
que no es verdadero, o ms an, la afirmacin de que hay realmente
lo falso, comportan, todos ellos, una grave dificultad: es dificilsimo
no ser trabado en contradiccin al afirmar esas cosas. Ese tipo de dis-
curso se atreve a invertir el principio del gran Parmnides)) y del
discurso mismo, al suponer que lo que no es, es (237 a). Pero al in-
tentar pensar con precisin lo que tendra que pensar en serio al-
guien que oiga este nombre, mo-sem (237 c) el logos refutador del
no ser se encuentra con la impensabilidad, indecibilidad y alogicidad
i64 Sobre la skiagrapha, tcnica pictrica del claroscuro que permite dar a la ima-
gen pintada una impresin de realidad. y su uso como metfora de todo arte del enga-
o, cf. Fedn. 69 b. Rep. 3 6 5 ~ 583b,
. 586b-c. Cf. EVAC. KEULS,Plato and greek pain-
ting Leiden, 1978 y P. M. SCHUHL,Platon e f lrr de son temps, Paris, 1952.
de ese no-ser. La misma diferencia verbal entre. por ejemplo, lo que
no es y las cosas que no son indica cmo un principio del ser -su
cantidad o nmero- se mezcla con el no ser (238 c). Si decir el no
ser, o pensarlo, es decir lo indecible o pensar lo impensable (alogon.
adianEton), la mayor dificultad (mgiste apora) que plantea la
imagen como vehculo de la diferencia entre lo que es verdadera-
mente y lo que no es, y as, el problema mayor que plantea el sofista
como mago de las imgenes, es la que afecta al logos mismo: el no
ser pone en apona a su refutador, en la medida en que cuando al-
guien intenta refutarlo se fuerza a contradecirse a s mismo en rela-
cin a aquel (238 d). En este momento, el Extranjero de Elea y Tee-
teto tienen que retroceder o apartarse a un lado (se men kai eme
chairein) y reconocer que el sofista se ha metido astutamente en un
lugar inextricable (eis aporon topan))) (239 c) 165.
O peor an: desde esa oscuridad en que se ha refugiado, el sofista
parece tomar la iniciativa, y lanzar a los detentadores del logos regio,
o de la orden del logos regio, la pregunta insidiosa de qu es lo que
nosotros llamamos imagen (239 d), pregunta que afecta muy princi-
palmente a la cuestin del ser y el no ser. Para responder a esta pre-
gunta no ser suficiente con referencias al mundo visual (reflejos en
el agua, o en los espejos, o las pinturas y los relieves) en que intuiti-
vamente parece darse qu es una imagen; el sofista exige una de-
finicin en el plano del lenguaje, una conceptualizacin (ek ron
logn) (240 a). Pero el sofista policfalo nos lleva as al absurdo
(atopon) de afirmar como esencia de la imagen algo que es realmen-
te un no ser que no es (240 b). La reduplicacin de la mezcla de ser
y no ser, incluida en dicha definicin, procede de la diferenciacin
entre lo verdadero y lo falso que produce en el alma el arte sofstico
del engao. En suma, la localizacin del sofista como ilusionista y
mago, que haba sido el motivo inicial de la presente especulacin
sobre la imagen, no puede mantenerse en la formulacin simple de
un logos correlativo del ser y la verdad, ante las infinitas objecio-
nes y aponas que suscita (24 1 b).

lb5 Sobre el importante rasgo de astuto, de panourgos, en la figura del sofista


cf. los excelentes anlisis de M. D E T I E N Ny EJ. P. VERNANT
en Les rusr.7 de I'inielligen-
ce. La meiis des Grecs, Paris, 1974.
La inquisicin slo puede seguir si es capaz de incorporar a la
marcha del discurso la intensidad de una fuerza, que exige llevar
adelante, a pesar de estos obstculos enormes, el proyecto de aclarar
la situacin del sofista. Entre el Extranjero y Teeteto se da en este
momento de mxima confusin un intercambio de apelaciones a la
valenta necesaria por ambas partes para cumplir el deber de captu-
rar al artista de la fantasmagona que se ha escondido entre el ser y el
no ser que es la imagen; 'hasta el punto de que los representantes del
logos sano y regio han perdido y olvidado la pertinencia de la dis-
tincin entre la imagen-copia y la imagen-simulacro (241 c). Este
gesto, el recurso a una audacia y a una cierta presencia de animo
ftharrcin, thymos) ante las aparentemente interminables objeciones
que impiden el avance, no es un elemento aislado en el dilogo: ms
adelante, el Extranjero vuelve a apelar a ese orden del alma. Es pre-
ciso, Teeteto, que tenga valor el que es capaz siempre de avanzar ha-
cia adelante, por poco que sea. Pues el que se desanima al comienzo
que podra hacer despus sin conseguir nada o incluso rechazado
otra vez hacia atrs (26 1 b).
Pero el filsofo de Elea, como responsable de la conduccin del
dilogo, ha de asumir tales riesgos en el nuevo giro que tiene que dar
a la discusin, que slo puede iniciarlo tras determinadas cautelas.
Inmediatamente stas adoptan la forma de tres ruegos o favores que
el Extranjero pide a Teeteto.
En primer lugar, que se contente con lo poco que previsible-
mente podr conseguirse de un sin embargo tan esforzado razona-
miento como el que va a tener que realizarse. Platn decepciona
toda bsqueda de doctrina resolutoria y constructiva de hermosa to-
talidad terica, como desfallecimiento de la razn sobria en un en-
cantamiento mtico.
En segundo lugar, que no pienses que me vuelvo una especie de
parricida (241 d). Efectivamente, nos va a ser necesario, para de-
fendemos, poner a prueba (hasanizein) el discurso de mi padre Par-
mnides, y forzarlo (biazesthai) a que el no ser en cierto modo sea, y
por el contrario que el ser en cierta manera no sea (241 d). Se ha
visto en lo discutido hasta este momento: la afirmacin parmendea
simple de una correlacin entre el logos y el ser es incapaz, a no ser
contradicindose. de aclarar ese campo de discursos y opiniones fal-
sos, e imgenes, copias, imitaciones, simulacros, en que se despliega
el arte sofstica. Esta condicin o premisa, la de atreverse con el ar-
gumento paterno)) confirma hasta qu punto la investigacin tiene
necesidad, en este punto, de darse fuerzas a si misma, por as decirlo,
para al menos moverse, para no quedar atrapado en la refutacin so-
fistica I b 6 .
El tercer pequeo favom que le pide el Extranjero a Teeteto es
el de que le conceda un margen de confianza en sus movimientos re-
futativos: sucede que tendr que moverse de arriba abajo (un kui
kat6) como si estuviera loco (242 a). Al comienzo del dilogo haba
quedado sealada, y aparentemente abandonada sin ms, la caracte-
rizacin ms o menos generalizada del filsofo como individuo loco.
raro, extravagante. Ahora el filsofo que es este extranjero pide ex-
presamente que no se le tome por loco, consciente. justamente, de
que se adentra en un terreno prximo a la locura.

La aporc;tica del ser

El comienzo de este peligroso razonamiento que tiene que abrirse


paso o camino tras tales cuidadosos protocolos es una ampliacin de
la duda que hasta ahora ha recado sobre el no-ser, al ser mismo que
se haba dado implcitamente como evidente. Ya Parrnnides y todo
el que alguna vez ha sometido a consideracin en qu consiste y cu-
les son los seres, han intentado dar alguna explicacin de aquello
que pareca claro y evidente. Pero es manifiesto el tono irnico con
que Platn evoca aqu las diversas tradiciones, venerables sin duda.
que relatan, inspiradas por unas u otras musas, la historia del sem.
su genealoga y sus metamorfosis. Estas tradiciones, no es cosa de
discutirlas directamente: sena difcil e inoportuno)) (243 a). Pero
por otra parte tampoco puede tomrselas uno como otra cosa que lo
que parecen: a m me parece que cada uno nos relata un mito como
si furamos nios)) (242 c). El estado de adulto de la razn o la prdi-
l 6 En este mismo sentido, T i ~ i ~ZOlc:
o . F'il(~ho.29b: Pui.ti~;tird(~s.
137a.
da de la ingenuidad primitiva no se manifiesta tanto en una posicin
de increencia ante la tradicin mtica, como en una duda sobre si
realmente se comprende lo que quieren decir aquellos antiguos sa-
bios. Cuando unos y otros exponen en sus discursos, en sus relatos,
el origen y las vicisitudes de las cosas, es que siempre t, Teeteto,
comprendes lo que dicen (synirs oti legousin)?))(243 b). No es tanto,
sin embargo, el detalle de cada mitologa lo que deja atrs, sin poder
seguir con comprensin lo que se dice en ellas, a los razonables adul-
tos que intentan precisamente comprender; no es tanto el contenido
especficamente mtico lo que Platn seala como evidente pero
incomprensible, sino ms bien el ncleo de toda evidencia, el ser
mismo l b ' .
Hemos llegado a damos cuenta de que no sabemos qu quiere de-
cir que hay algo falso o que algo no es. No est claro el no ser. Pero
esa perplejidad nos lleva a esta otra, desde la que se pregunta lo que
nunca se pregunta, porque se da por asunto resuelto, distinto y claro
lhos eirkrinos echontcs) (242 c). La aportica del no ser, que ha sus-
citado el intento primero de situar al sofista como mago engaador,
hacedor de la imagen o de lo que no es, se ha revelado menos como
una dificultad para el avance del saber que como la necesidad de re-
troceder sobre lo que el saber crea entender exactamente)). Con
tanta ms razn, la aportica del ser habr de plantearse por el cami-
no de un retroceso a lo que oculta su evidencia. Se ha visto en qu
estado de apona ha quedado paralizada el alma ante el no-ser: En-
tonces, acaso no deja de pasamos esto mismo ftouto pathos) en nues-
tra alma respecto del ser fkata to on), y sin embargo decimos que sa-
bemos lpuporc.in, recorremos con facilidad) y que comprendemos
lb' Como se ha expuesto ms arriba. la actitud platnica ante los mitos que circu-
lan en la culturd griega es doble: por un lado, critica, en la medida en que somete las
doctrinas rniticas a la prueba de su adecuacin con los paradigmas teolgicos de la fi-
losofia: as los fundadores de la ciudad)) establecen unos Iypoi peri theologas. unas
lneas generales sobre los temas teolgicos, a los que deben atenerse los poetas que
mitologizan (Rc~puhlica.11, 379 a); pero por otro lado, cabe encontrar tambin una
actitud calificable de liberadora, de un dejar libre el juego expresivo de los mitos
dentro de un cierto espacio propio, sin oprimirlos con interpretaciones racionalistas.
Asi. ante la pregunta de Fedro sobre la verdad del mito de Oritiya y Breas. Scrates
responde mandando a paseo ichuirein) estas cuestiones. como propias ms bien de
una sabidura rstica ( F d r o . 230 a).
(manthanein) cada vez que alguien alude a l, y no acerca de su con-
trario, cuando en realidad nos hallamos en la misma situacin res-
pecto del uno y del otro)) (243 c).
Ms an, al pasar desde la problemtica ligada a la imagen, la
apariencia, la sofstica, y el no ser mismo, a la aportica sobre el ser,
ste aparece en su rango importante de cuestin primera y arcntica,
conductora (peri tou megisrou kai archegou protou) (243 d). No es
extrao, ni desde luego circunstancial, que la obra filosfica ontol-
gica seguramente ms importante del siglo -Sein und Zeit de Hei-
degger-, que se haba asignado como tarea justamente la de plantear
en forma originaria la cuestin del ser, sacndola del olvido en que
la habna oprimido la Historia de la Filosofa, ofreciera en su exergo
un texto de El Sofista: Entonces, puesto que nosotros hemos dado
con una dificultad (gperikamen), explicadnos vosotros suficiente-
mente (emphanzete hikanos) qu es lo que quereis significar cuando
pronunciais la palabra ser (ti pote bolesthe semainein hoporan on
phtheggesthe). Porque es claro que vosotros sabeis ya hace tiempo
(palai gign&kete) estas cosas, mientras que nosotros creamos saber-
lo, y ahora estamos en un aprieto (nun d'~porikarnen)(244 a) l 6 8 .
El mtodo para la cuestin del ser es un retroceso a lo que se dice
y a lo que se quiere decir; una reconsideracin de la diferencia entre
la efectividad de lo que pronuncia (phtheggein) y la intencionalidad
de lo que significa (bolesthe sgmainein), todo logos sobre los entes.
Y empezando por el grupo ms inmediatamente localizable, en
un trance critico, por todo Eleata: los ~pluralistas)).Si el ser es lo ca-
liente y lo fno, o alguna pareja de este tipo, o bien el ser sena otra
IbB La importancia de este dilogo de Heidegger con Platn no ha sido, suficiente-
mente valorada. Ya en la obra propiamente dicha. en el primer pargrafo de Sein irnd
Zeir. Heidegger evoca una expresin de E1 Sofisra. la giganiomaquia peri res oir.sia.s;
pero sobre todo en el segundo pargrafo, Heidegger atribuye a Platn, en su distancia-
miento respecto a las doctrinas miticas qeu creen poder determinar el ente por reduc-
cin a su origen en otro ente, un vislumbre de la diferencia entre ente y ser, que. sin
embargo, por otra parte, habna sido de nuevo olvidada en la historia de la filosofa a
partir del mismo Platn. Es instructivo tambin, por lo que se refiere a lo que de Pla-
ton toma Heidegger, al menos antes del curso sobre Holderlin (1934), proyectar el
tema de la nada tal como se expone en Que es meia/i.rica sobre una lectura de El So-
,fisra;al cual dedic Heidegger un curso, en Marburgo, 1924-25, cuya publicacin est
prevista dentro de la segunda seccin de la Gesamtausgabe.
cosa que lo caliente y lo fno, o bien el ser es al mismo tiempo lo ca-
liente y lo fno, pero entonces la pluralidad queda reducida a unidad
(239 e). Es esa oscilacin en el uso de la palabra ser donde se empie-
za sealando la necesidad de la cuestin. Pero el monismo no aquie-
ta la pregunta: A los que dicen que todo es uno, les hemos de pre-
guntar en la medida de nuestras fuerzas qu es lo que dicen que es el
sem (244 b). En el monismo la dificultad empieza ya en que al me-
nos hay otro nombre para el ser nico, nombre que se funda en que
el ser es algo. Pero Platn hace temblar el monismo del poema de
Parmnides principalmente sometindolo a la tensin que hace ver
entre la unidad y la totalidad (244 d-245 d) 169.
A travs, pues, del anlisis de una parte de las ((infinitas dificulta-
des en que se debaten los que intentan distinguir con precisin lo
que es y lo que no es, nos damos cuenta de la mayor y ms dificil
errancia)) (planCn) (245 e) en que nos encontramos al hablar del ser.
La no-claridad de lo que significa ser, o que algo es, o la necesidad de
plantear la cuestin del sentido del ser, ha venido a revelarse en pri-
mer lugar en la desmesura o la inadecuacin a ese problema del mo-
nismo y el pluralismo. Si los entes son uno o dos o muchos, es un
asunto que presupone una cierta idea de lo que es ser. Pero al anali-
zar internamente pluralismo y monismo, estas teoras aparecen en-
vueltas en contradicciones porque justamente no est claro, en ellas,
qu es ser.
Pero la disputabilidad de la cuestin del ser (su FragKwrdigkeit,
su rango de pregunta digna de hacerse) se revela sobre todo al some-
ter a examen critico, no ya las diferentes tesis sobre cuntos son los
entes, sino las tesis acerca de la esencia del ente, acerca de la esencia:
peri tes ousas (246 a). La interna disputabilidad del ser, en nada
ms fcil de explicar que el no sem, se pone de manifiesto cuando la
cuestin no consiste en contan>el ser, sino en revelar su anaturale-
za, su esencia.
El trmino tomado del lxico mtico -gigantomaquia- para de-
signar esa disputa sobre la naturaleza del ser, sobre la ousa, compor-

I b 9 CF. el excelente comentario de F. CORNFORD.


L a /eoria pla/dnica d ~conoci-
l
mic.nro. 205 y SS.
ta una referencia precisa a que la lucha a que da lugar la disputabili-
dad del asunto, es una lucha entre lo alto y lo bajo, entre lo invisible
y lo terreno:

Exlranjer0.-Los unos hacen bajar a la tierra todo desde el cielo


y lo invisible, asiendo literalmente con sus manos rocas y
encinas. Y cogidos de stas afirman que es nicamente lo
que ofrece resistencia y tacto, y definen como idnticos
cuerpo y ser (lauton soma kai ousian horizmenoi), y si
alguien de los otros dice que lo que no tiene cuerpo exis-
te, lo desprecian en absoluto y no quieren oir otra cosa.
Teelela-Hablas de una gente tremenda; en verdad que yo tam-
bin me he tropezado con bastantes de estos.
E,~tranjero.-Pues tambin los que disputan contra stos, desde
arriba, en cierta regin de lo invisible se defienden con
mucha precaucin, sosteniendo que ciertas formas inteli-
gible~e incorporeas son el verdadero ser, y los cuerpos
que defienden los otros y lo que llaman esos otros verdad,
desmenuzndola en sus razonamientos Ikata smikra
diarhrauonles en tois logois). la llaman un llegar a ser
que se da como si fuera ser (gnesin anl'ousias). Y entre
unos y otros acerca de tales cosas una batalla intermina-
ble. amigo Teeteto, se da siempre. (246 c).

Los hijos de la tierra se hacen mejores desde el momento


mismo en que aceptan someterse a la disciplina de la cuestin, e in-
tentan clarificar su tesis fundamental: la de llevar por fuerza (bia)to-
das las cosas hacia el cuerpo. Es como si la teona coherentemente
materialista, la del primado de la fuerza en su sentido mecnico, fue-
ra menos una teona, una visin, que una fuerza ella misma en fa-
vor de la fuerza. La fuerza en ltimo trmino tendna que demostrar-
se por la fuerza: en cuanto entra en dilogo con el logos, en cuanto se
somete a la disciplina de la pregunta y de la exigencia del dar razn,
pierde su fuerza. La resistencia al dilogo como tal, de una parte, la
ms representativa, de estos materialistas o corporalistas, es ya un
sntoma de su impotencia para dar cuenta de lo que la prctica hu-
mana despliega de hecho: un orden tico en que el alma es justa o in-
justa, prudente o imprudente (247 a-b). Pero la inadecuacin de los
materialistas al orden tico, en que se produce la diferencia entre lo
justo y lo injusto -condicin de imposibilidad o de casi imposibili-
dad (schedon adynaton) de tomar razn (labein logon) de ellos, de
explicarse con ellos sobre lo que sostienen como esencia o ser- no
justificana el prescindir del examen filosfico de estas teonas: Por-
que lo que se acuerda entre los mejores vale ms que lo que entre los
peores; pero nosotros no nos preocupamos de stos, sino que busca-
mos la verdad)) (246 d). La bsqueda de la verdad no puede dete-
nerse ante la violencia de algunas teonas. La violencia no debe o no
puede, no debe poder paralizar el anlisis de la violencia.
Los corporalistas, al menos a travs de la palabra de Teeteto que
los representa o los interpreta (aphermineue), reconocen su vergen-
za ante el atrevimiento de negar simplemente o reducir a trminos
corporales aquel orden moral. Precisamente, en su vergenza ante
las consecuencias ticas de la perspectiva de sostener que todo es
cuerpo estos hombres se nos han vuelto mejores)) (247 c). Por eso
retroceden desde una concepcin puramente corporalista, que iden-
tifica el ser con aquello que puede apretarse con las manos, a una
concepcin dinmica, al ser como dynamis, como potencia
(247 e) I7O. En este acuerdo o compromiso provisional se detiene de
momento la discusin con el primero de los dos grupos que se deba-
ten en esta gigantomaquia peri tes ousias.
En cuanto a los amigos de las ideas (tous ton eidon philous), su
tesis principal es la de que hay una separacin clara, un abismo, en-
tre la gnesis y la ousia, entre el nacer y brotar, por un lado, y la
esencia como lo que es verdaderamente, por otro lado. De ese dualis-
mo, participanamos; ese dualismo nos atravesara: en la medida en
que mediante el cuerpo y los sentidos nos comunicamos con la gne-
sis, con el llegar a ser, que no llega verdaderamente a ser, mientras
que mediante la razn y el alma nos comunicamos con la ousia, con
lo que es verdaderamente (pros t l n ontos ousian) (248 a).
Lo caracterstico de la gnesis es su oscilacin, su ser siempre de
otra manera; lo propio de la ousa es que se mantiene siempre igual,
al margen de toda accin y pasin, de toda potencia o dynamis, de
todo movimiento. Ahora bien, la perfecta permanencia de la esencia,

Cf. F. QRNFORD, op. cit.. pg. 218.


como lo igual, lo idntico, lo no afectado por nada que lo altere, sus-
cita un problema interno a la tesis idealista. Ellos dicen que el alma
y el logos participan en, se comunican con, en definitiva, conocen la
idea. Pero conocer es una cierta accin, y ser conocido una cierta
afeccin o pasin. En consecuencia, el ijismo, el estatismo de la
esencia hace imposible todo discurso sobre la esencia.

E'ctran;ero.-A estos (a los amigos de las ideas) tenemos nosotros


que decir que les suplicamos que nos expliquen mejor si
reconocen de acuerdo con nosotros que el alma conoce. y
que el ser es conocido.
7'wtrto.-Esto s que lo afirman.
E.~/ran;~ro.-Yque? Conocer y ser conocido es una accin o
algo que pasa, o ambas cosas? O lo uno es que le sucede
a algo y lo otro, al contrario, accin? O en absoluto nin-
guna de estas dos cosas participa ni de lo uno ni de lo
otro?
Twt<.to.-Es evidente que ninguna de las dos participa de nin-
guna de estas dos cosas: porque en tal caso afirmaran lo
contrario de lo que dijeron antes.
Extranjero.-Ya comprendo (manthan): pero al menos recono-
cers que si conocer es hacer algo (poirin ti). ser conocido
ser acontecerle algo a uno. Y el ser que segun este razo-
namiento es conocido por el acto cognoscitivo. en cuanto
es conocido. recibe al acontecerle tal cosa un movimien-
to. lo cual deciamos que n o era posible que pasara a lo
que est en quietud. (248 c-e).

Los idealistas, al querer salvar al ser de toda contaminacin


con el orden de lo que cambia, lo convierten en algo muerto; pero
sin vida, y sin alma, y sin movimiento, imposible el conocimiento.
Los idealistas se orientan, respecto al sentido del ser, por las condi-
ciones abstractas del objeto del conocimiento: por el carcter de la
identidad. Pero eso es, precisamente, una abstraccin: no tiene en
cuenta el ser total ([o pantel6s m), del cual no puede excluirse la
vida y el pensamiento.

Y que ms, por Zeus? En verdad nos daremos tan fcil-


mente por convencidos de que el movimiento y la vida .y el
alma y la prudencia no existen en el ser total, y que este ser ni
vive ni piensa, sino que es algo augusto y venerable, carente de
inteligencia, que se mantiene quieto y sin movimiento? (248 e-
249 a).

Tras esta presentacin critica de las dos posiciones antagnicas


-los idealistas que afirman que el todo es inmvil y los corporalistas
que mueven el ser por todas partes-, antagonismo que envuelve el
primero, en la medida en que el idealismo est prximo al monismo,
el corporalismo al pluralismo, Platn ironiza sobre la respuesta in-
fantil que sena afirmar las dos cosas: afirmar cuanto est inmovil y
cuanto se mueve (249 d).
Teeteto no capta la irona del Extranjero; cree que con esta solu-
cin pacifista la cosa est resuelta. Cuando, por el contrario, es ahora
mismo cuando se empieza a ver la entidad de la apona del examen
(249 d). Al igual que al discutir el dualismo de lo caliente y lo fno, el
del movimiento y la quietud exige, no menos, poner en el alma el ser
como un tercer trmino (triton ti...to on en te psycht titheis). Pero si
esto es as, hacia dnde tendna que llevar el pensamiento el que
quiera asegurarse en algo claro respecto a este ser? Hacia ninguna
parte parece ese camino, fcil. Porque poner el ser como tercer tr-
mino es significar que el ser est fuera (ekts) del movimiento y la
quietud (250 d). Esa exterioridad del ser respecto a las dos formas
principales del ser es, sin embargo, en principio, impensable.

E.riranjero.-Me parece que hacia ninguna parte ser ya facil


(conducir el pensamiento). Pues si algo no se mueve
icmo no habr de estar quieto? Y lo que de ningn
modo se est auieto icmo no habr de estar en movi-
miento? Pero el ser ha quedado para nosotros evidente
que est fuera tanto de lo uno como de lo otro (io de on
hemiti nun ektos toutin amphoteron anapkphantai) Y es
que esto es posible?
Teeteto.-Es lo ms imposible de todo.
Extran;ero.-Pues es conveniente que despus de esto recorde-
mos una cosa.
Teeteio.-Cul?
Extranjero.Que cuando nos preguntbamos a qu conviene
aplicar el nombre de no ser, nos hallbamos en el mayor
de los apuros (pus?. .. apora). iRecue rdas?
Extranjero.-Y es que ahora es menor el apuro en que nos en-
contramos acerca del ser?
Teeteto.-Me parece, extranjero, si cabe decirlo, que estamos en
uno mayor.

De manera que al trmino de esta reconstmccin platnica de la


giganlomaquia peri les ousas, bajo la forma de la lucha entre mate-
rialismo e idealismo, se llega a la misma conclusin que a la que se
llegaba tras la explicacin del debate sobre el monismo y pluralismo:
respecto al ente como tal, o al ser, estamos en la misma dificultad
ahora, que la que trababa el discurso acerca del no ser, en el contexto
de intentar definir al sofista de acuerdo con su dimensin manifiesta
de ((hacedor de dolos, esto es, de hacedor de lo no-ente.

Admitamos, entonces, que la apon'a est totalmente expues-


ta (dippor2menon), y puesto que tanto el ser como el no ser par-
ticipan de esta apona, tenemos la esperanza, sin embargo, de
que, en la medida en que cada uno de los dos se muestre ms
claro o ms oscuro eite amudrteron eite saphesteron anaphai-
nptai) as tambin se mostrar el otro; y si no podemos llegar a
ver ninguno de los dos, de cualquier manera nos esforzaremos y
nos abriremos paso a traves del razonamiento con ambos codos
al mismo tiempo (250 e-25 1 a ) (trad. modificada)

Al menos una cosa s esta clara en esa correlacin de claridad y


oscuridad, de claroscuro: es que el destino de la cuestin del ser y la
tarea de asumirla, es indesligable de la cuestin del no ser. Esta lti-
ma no es slo una propedutica a la primera, un camino que hace
pedaggicamente accesible el sentido de la cuestin del ser. No: en-
tre estas dos cuestiones habna una complicidad esencial, a la que
atiende primordialmente Platn en este momento del dilogo.
Para abrirse paso en el razonamiento o mediante el razonamiento
a traves de la cuestin del ser y el no ser, la filosofa va a verse forza-

17' La ltima frase ofrece dificultades en el establecimiento del texto. Se ha segui-


do a F. Comford, quien justifica su lectura con cierto detenimiento, cf. op. cit. p. 227.
Sugerente, en cualquier caso, la versin de A. Dies, aunque suscita reparos filolgicos:
Y si de nuevo no podemos llegar a ver ninguno de los dos, al menos abriremos al ar-
gumento el paso ms conveniente entre estos dos obstculos.
da a una reflexin radical sobre el lenguaje, sobre las condiciones de
posibilidad de la operacin de significar, y ms precisamente aqu,
en la direccin del decir algo de algo, del predicar una determinacin
de una cosa. La problematicidad de esta operacin aparece inmedia-
tamente en la medida en que llamamos con una pluralidad de nom-
bres a una misma cosa.

Decimos hombre y le aplicamos otras muchas denominaciones,


pues le atribuimos los colores, las formas, las dimensiones, los
vicios y virtudes, en todo lo cual y otras infinitas cosas, no slo
decimos que l es hombre, sino que es bueno y otra infinidad de
cosas tales, y de la misma manera en otros objetos, suponiendo
como una cada vez a cada cosa, decimos de ella que es mltiple
y con muchos nombres (25 1 a-b).

Situacin sta, la de la operacin de significar, en algn sentido


trivial, que puede dar lugar a que gente frvola -jvenes o mayores
inmaduro* se presten al no tan inocente juego de jugar con las pala-
bras: a buscar falsas contradicciones, etc. Una actividad, por cierto,
que no puede estar lejos de la sofstica. Platn arranca de esa situa-
cin problemtica del lenguaje, pero enseguida la proyecta sobre un
horizonte explcitamente ontolgico. Ms concretamente, hay que
examinar cmo se proyecta aquella trama de unidad y pluralidad del
lenguaje -que el nombrar una cosa pase por una multiplicidad de
significaciones sobre las teoras expuestas acerca del ser: las teoras
que ligan esta cuestin con la del movimiento y la quietud, las que la
relacionan con una distribucin de la ousa en lo fijo, y de la mera
gnesis, en lo que se mueve.
El Extranjero contempla tres posibilidades: a) que nada tiene po-
sibilidad de participar en manera alguna de nada; bajo este supuesto
todas las teoras quedan anuladas (panta anstata) (252 a), pues el
ser quedara fuera del movimiento como de la quietud, y no podra
decirse que es realmente ni lo que se mueve ni lo que detenta una
forma estable. Efectivamente, si no se da ninguna participacin (koi-
nonia) o mezcla (symmeixis) entre las determinaciones, nunca po-
dra predicarse algo de cada cosa, sino ella misma. Ahora bien, esta
hiptesis es literalmente risible porque se anula a s misma al expo-
nene, y se comporta como el ventrlocuo Euricles, esto es, produ-
ciendo dos voces al mismo tiempo.

Se ven obligados (quienes sostienen esta primera hiptesis) a


servirse acerca de todas las cosas del ser y del separadamente. y
del de las otras cosas y del por si mismo y de otras mil predica-
ciones, que al ser incapaces de prescindir de ellas y de dejar de
juntarlas en sus razonamientos, no necesitan de otros que lo re-
futen, sino que tienen en s mismos al que se les opone y es ene-
migo, y caminan cual si llevaran, como suele decirse, por todas
partes al famoso Euricles (252 c).

Pero b), tambin es absurda la segunda hiptesis, la de que todo


pueda comunicarse con todo, como por ejemplo, al decir que el mo-
vimiento est quieto y la quietud est en movimiento. La imposibili-
dad de un discurso abierto a esa posibilidad, el mismo Teeteto
puede verla con claridad sin necesidad de explicaciones del Eleata.
Queda entonces slo la tercera posibilidad, que unas cosas ad-
miten ser mezcladas y otras no (252 e). Para la discriminacin, sin
embargo, de las combinaciones admisibles, se requiere cierta cien-
cia, como se requiere cierto arte para determinar qu letras combi-
nan con cuales, o qu sonidos musicales producen un ritmo. Pero es
sobre todo el paradigma de las letras el que proporciona nitidez y
fuerza a esta posicin. Si en El Poltico y en Filebo, la gramtica -la
ciencia de las letras, la literatura, la escritura y la lectura- ilustra,
a ttulo comparativo, la operacin dialctica, aqu, el motivo del
pensamiento parece ser otro: se trata de sugerir eficazmente la im-
plantacin ontolgica de la dialctica o la filosofa. El ejemplo de
la gramtica indica realmente -y no slo simboliza metafricamen-
te- que para caminar en los razonamientos sobre el ser, es necesario
dominar las leyes de las mezclas entre los gneros del ser: ese poder o
esa competencia es la de dividir por clases, y separar unas de otias
las formas, sobre la base de la identidad de cada una: la ciencia dia-
lctica, o de la discusin tcnica, artstica. De la gramtica como
arte que indica o remite a la dialctica, Platn subraya estos dos ele-
mentos: 1) que ensea que hay un cierto grupo de letras, las vocales,
privilegiado por servir de enlace o encadenamiento (desrns) entre
todas, y 2), que es preciasmente un arte, esto es, que no es cosa de
cualquiera, una actividad que se regule espontneamente (253 a).
No slo un arte, sino acaso la ciencia ms alta es esto de la dia-
lctica, esto de saber discutir o discutir sabiendo. Pensar y hablar,
mas all del intercambio pragmtico o del contexto adulatorio, no es
un poder que detente todo hablante sin mas. La sinopsis y la diare-
sis, el trabajo del concepto, fundan el lenguaje: por eso, porque le ha-
cen capaz de hablar y penan>es por lo que Scrates se declara ena-
morado de esas sinopsis y divisiones (Fedro, 266 b). Y en cuanto al
privilegio de ciertas letras, tambin la dialctica establece la priori-
dad de ciertos gneros que invaden todos los dems y los conectan
de tal modo que pueden mezclarse (253 bc).
Pero no debe pasarse por alto lo que tiene de desconcertante este
encuentro con la dialctica, este encuentro que no concluye una bs-
queda, este encuentro inesperado y hasta intempestivo: se ha encon-
trado al dialctico o al filsofo cuando el discurso filosfico buscaba
la contrafigura del filsofo, su contraconcepto, el sofista.

Y cmo llamaremos entonces a esta (a la ciencia mas alta),


Teeteto? O, por Zeus, hemos venido a caer sin damos cuenta
en la ciencia de los hombres libres y nos hallamos en el peligro
de que buscando al sofista hayamos descubierto al filsofo?
(253 c).

Un texto clebre por su cnpticismo, y muy visitado por el es-


fuerzo hermenutico de la literatura platnica 172, asigna cuatro fun-
ciones lgicas a la dialctica: 1) percibir una forma nica (mian
idean) a travs de una multiplicidad, que mantiene su carcter de
pluralidad o de diferencias, en la que se distribuye o se extiende
(diaisthanetai) la forma nica; 2) percibir una pluralidad en tanto
abarcada por una forma nica que envuelve aquella desde fuera (ex&
rhen periechomenas); 3) percibir una forma a travs de muchos todos
como forma atada o conectada en unidad (en eni synPmmenSn);

I7l Segn J. BURNET, This passage gives us the foundation of Platos Logic
Greek Philosophy, p. 230. Es clsico el anlisis de J . STENZEL,
Studien zur Entwick-
lung der platonischen Dialektik, Stuttgart, 1974, pp. 62 y SS.
4) percibir una multiplicidad de formas en tanto formas completa-
mente separadas, diferenciadas (diorismenas), esto es, un poder de
anlisis llevado hasta el limite de identificar los elementos o las iden-
tidades ltimas.
En el elemento de estas abstracciones, en el medio de estas
operaciones dialcticas, se mueve, en efecto, la filosofa: a quin,
sino al filsofo, al que ama la sabiduna con pureza y con justicia, ha-
br que conceder esa dialctica? (253 e). Y Platn insiste en que, a
pesar de lo imprevisto y lo intempestivo de este encuentro con el fi-
lsofo en la bsqueda del sofista, a aqul slo cabe descubrirlo en
este lugar definido por la dialctica, en un topos semejante a ste:
((ahora, y despus, si lo buscamos (254 a) es decir, tanto en este mo-
mento en que hemos dado con el filsofo sin quererlo, persiguiendo
en realidad al sofista y sondeando la cuestin del no ser que ste ha
suscitado, como tambin, ms adelante, cuando abordemos directa-
mente la definicin del filsofo, tras el examen del sofista y del poli-
tico, de acuerdo con el programa de la investigacin. El filsofo se
encuentra en un lugar como ste, no circunstancialmente, en una
dimensin visible desde la perspectiva de la sofstica, sino en funcin
de su carcter intnnseco.
Antes de abandonar, al menos aparentemente, o de diferir, la ex-
plicacin o el despliegue del lugar del filsofo -la topologa de1,fil-
sofo-, para adentrarse en el terreno propio del sofista de nuevo, el
Extranjero da una indicacin precisa sobre la semejanza y sobre la
diferencia de esos dos lugares. En uno y otro es ((difcil ver claro
(idein enarg6s); pero los motivos de esa dificultad son literalmente
contrarios: la causa de la no-claridad del lugar que pisa el sofista es
la causa obvia de su oscuridad; ms exactamente, el sofista busca esa
oscuridad o se escapa hacia ella, o mejor, reside tpicamente en ella
para poder escapar a la bsqueda permanente con que el logos lo
acosa. Ese lugar oscuro, o su zona ms tenebrosa, es la que determi-
na el no ser:
El uno (el sofista) escapndose a las oscuridades del no ser (eis
ten tou m$ ontos skoteinteta) y cogindose de ellas segun su
costumbre se hace difcil de observar por la oscuridad del lugar
(dia to skoteinon tou tpou) (253 e-254 a).
Tambin el filsofo es difcil de ver; pero por el motivo aparente-
mente ms contrario al que suscita la prctica sofstica del cripticis-
mo y la clandestinidad:

Unido a la forma del ser (tt? to ontos...p roskemenos idea)


siempre a travs de los razonamientos, no es en absoluto fcil
de ver, a causa, esta vez, de lo resplandeciente del lugar (dia to
lampron t5 choras) (254 a).

La invisibilidad relativa del filsofo depende, pues, de una debili-


dad o de una impotencia tpica y generalizada del gnero humano,
para resistir el grado de realidad, de luminosidad en que se mueve el
filsofo. Human kind cannot bear too much realityx no hay evi-
dencia de que el poeta moderno tuviera presente lo que sugiere a
Platn esta reflexin, pero no es quizs tan mala traduccin. La for-
ma del ser a la que se adhiere el filsofo es tan demasiada realidad
para los ojos mortales, porque es, finalmente, lo divino. Y los ojos
del alma del vulgo son impotentes para sostenerse firmes (adnafa
karferein) cuando dirigen la vista a lo divino (254 ab).
Ya ha sido un riesgo para la filosofa el haber sido encontrada in-
tempestivamente, cuando el filsofo buscaba al sofista. Tambin ha
sido un riesgo para la filosofa buscar al sofista, si es que esta busque-
da ha de estar organizada y conducida por la filosofa. El logos filo-
sfico -calcula el sofista, trama el sofista desde la oscuridad- no se
atrever a entrar ah; pero ya se ha visto que un logos capaz de simu-
lar el parricidio s se ha atrevido. El primer riesgo era el de la confu-
sin por proximidad, en la lnea de la semejanza peligrosa entre el
perro y el lobo. El segundo riesgo es el del cazador cazado, en la 1-
nea del peligro que supone para cierta refutacin del no ser, ser refu-
tado en la refutacin misma. Pero ahora se evoca un peligro ms in-
tnnseco a la determinacin del lugar del filsofo, el del deslumbra-
miento que produce lo divino en el ojo mortal "3.

l 7 Cf. Fedon, 99 e-100 a, el paso excepcional en que Platn sugiere la necesidad


de retroceder a una zona menos clara para registrar la verdad. Pues bien, dijo Socra-
tes, despus de esto, y una vez que me haba cansado de investigar las cosas, cre que
deba prevenirme de que no me ocurriera lo que les pasa a los que contemplan y exa-
minan el sol durante un eclipse. En efecto. hay algunos que pierden la vista, si no con-
En rigor, una percepcin ya obcecada por el deslumbramiento
del problema es la que dejana al filsofo en una posicin simple-
mente antagnica a la del sofista. Lo que da a pensar el movimiento
del Dilogo El SoJista es precisamente la insostenibilidad de un dis-
curso puro, de un discurso filosfico sobre el puro ser, en su clari-
dad divina. La filosofla no es simple intuicin de lo divino, tiene que
((negociar))con el discurso de la representacin y de la imagen. tie-
ne, en fin, algo que aprender del sofista, su impostor. Para no perder
el hilo de la razn o para no perder la razn, al inquirir sobre estas
cosas, y tener que pasar, en consecuencia, de la oscuridad a la luz y
de la luz a la oscuridad (recurdese el juego de estos pasos del alibe-
radon) en el mito de la caverna), la filosofa renuncia estratgica-
mente a la intuicin directa. Sin duda, la aventura ms peligrosa
del platonismo)) (Deleuze). No se cierra, pues, el problema del esta-
tuto de la filosofa, cuando tras lo que aparentemente ha sido un pa-
rntesis -un encuentro intempestivo del que busca en esta bsqueda
consigo mismo, el filsofo sorprendido ante su propia imagen- el Ex-
tranjero propone, de nuevo, intentar coger con las dos manos)) al
sofista, y no soltarlo antes de haberlo examinado suficientemente))
(354 b).
Para este renovado intento de captar la esencia del sofista es pre-
ciso especificar de manera concreta lo que se ha dado como un
acuerdo general respecto a la participacin recproca de las formas y
los gneros de las cosas. El Extranjero de Elea y Teeteto haban Ile-
gado al acuerdo general de que hay formas comunicables entre s, y
formas incomunicables, y de que entre las comunicables, unas lo son
con pocas, otras con muchas, otras con todas. Ahora asomos arras-
trados)) por el razonamiento, de acuerdo con esto; pero para no con-

templan la imagen del astro en el agua o en algn otro objeto similar. Tal fue, mas o
menos, lo que yo pens. y se apoder de mi el temor de quedarme completamente cie-
go de alma si miraba a las cosas con los ojos y pretenda alcanzarlas con cada uno de
los sentidos. As pues, me pareci que era menester refugiarme en los conceptos y con-
templar en aquellos la verdad de las cosas. El mismo Platn vacila aqu un momento.
considera que quizs ha ido demasiado lejor, al marcar la necesidad de la mediacin.
para proteger al logos de una verdad ante la que aquel sena impotente. Matiza enton-
ces: Tal vez no se parezca esto en cierto modo a aquello con lo que lo comparo, pues
no admito en absoluto que el que examina las cosas en los conceptos las examine en
imgenes ms bien que en su realidad*.
fundimos en una multiplicidad indiscriminada, hay que elegir algu-
nas de entre las ms importantes formas. Es interesante que en la
manera de dar este paso est asumida la reflexin anterior sobre la
doble oscuridad, la del ser y la del no ser, la del filsofo y la del sofis-
ta. Se trata, efectivamente, de poder decir algo que se ha revelado ne-
cesario para identificar al sofista: que el no ser es realmente (has s-
lin onlas me un). Se trata de poderlo decir sin que se venga abajo la
razn, de manera que podamos ({retiramos indemnes)), apartamos
sin dao (254 d). La renuncia estratgica a la intuicin, a la capta-
cin con toda claridad (pase sapheneia labein) de ser y no ser, deja
as la posibilidad de que en esta bsqueda n o perdamos la razn, no
lleguemos a quedar (carentes de razn (logou endeeis) sobre aque-
llas cosas (254 c).
De las cinco formas principales o gneros primeros del ser que
van a destacarse como pertinentes a la explicacin del sofista, tres
han aparecido ya en el curso de la discusin: el mismo ser, la quietud
y el movimiento. Las otras dos se deducen -en el sentido riguroso
de establecerlas como condicin de posibilidad de ciertos actos de in-
teligencia- del examen de las relaciones asimtricas entre las tres an-
teriores: lo mismo y lo otro, la identidad y la diferencia. No olvide-
mos que toda la argumentacin est guiada por el motivo de mostrar
la posibilidad de un discurso legtimo sobre el no ser, en el que el so-
fista est implicado. Pues bien, el estudio de la relacin entre las cin-
co formas mayores da lugar a una propuesta que desbloquea el cami-
no en ese sentido: muestra, en efecto, que el no ser no es, como se
suele creer, lo contrario del ser, sino lo otro que el ser (257 b). Es
precisamente porque la forma de la alteridad o de la diferencia es de
las que se distribuyen o diseminan a travs de todas las formas, por
lo que el no ser est esparcido (diesparmenon) entre todos los se-
res. Todo ser est tocado de no ser, rocado por la nada. Pues cada
cosa es otra que las dems, no por su propia naturaleza, sino por
participar en la forma de lo otro (255 e). La aplicacin de esta for-
ma de lo otro al no ser, permite salvar de contradiccin al discurso
que dice que el no ser es, porque el no ser no es lo contrario del ser,
sino su otro, su diferente. De la misma manera que lo no-hermoso
no es menos ser que lo hermoso, o que lo justo y lo injusto deben
ponerse como iguales respecto a que no es ms ser uno que otro, as
tambin lo otro - e n el contexto de la contraposicin o anttesis (an-
tithesis) de la naturaleza de una parte de lo otro y de la naturaleza
del ente o del ser- no es menos esencia o ser que el ser mismo (ouden
hgtton autou tou ontos ousia) (258 ab).
En suma, cabe ya decir ((justificadamente)) lo que nos peda la
bsqueda del sofista, para que ste no se escape en el momento mis-
mo en que es capturado: el no ser es firmemente (bebaios), posee una
naturaleza en tanto es por s mismo (tdn autou physin echon), a ttu-
lo de una forma unitaria (eidos hen), individualizada numricamente
(enrithmon) como forma de muchos entes (las diversas partes de lo
otro) (Cf. 258 c). El no ser no es una ((entidad)) cuyo nombre haya
que entrecomillar cautelosamente, meramente parasitaria, depen-
diente de la determinacin que niega: tan autnomo ser es lo no
grande como lo grande. Al fin y al cabo, toda determinacin, como
se sabe, es negacin. As que el no ser es por s mismo (kata tauton).
De esto, no debemos tener ya ninguna desconfianza, sobre esto no
debemos mantener ninguna increencia (apistian) (258 c) 174.
Esta legitimacin del nombre del no ser en el discurso supone un
nuevo encuentro critico con Parmnides, del que se cita el mismo
fragmento que se haba reseado anteriormente (237 a) como pre-
sunto testimonio de que el no ser es inconcebible, indecible, impen-
sable. Pero justamente ahora, tras el largo rodeo o peri-odos ontol-

Est esbozado aqu el tema kantiano de las cantidades negativas))? Podna al


menos plantearse la pertinencia de la sugerencia. DOMINGO BLANCO. en Las cantida-
des negativas y la oposicin real en Merleau-Ponty (Tesis Doctoral, Granada, 1983)
ha puesto de relieve la eficacia y la virulencia de este motivo, marginado en la literatu-
ra sobre Kant, para hacer ver en el sistema criticista un verdadero pensamiento de la
finitud, que no renuncia. sin embargo, como el de Heidegger. al concepto. Desde el
temprano Ensayo para introducir en filosofa el concepto de magnitud negativa has-
ta el problema del mal en L a religin dentro de los lmiles de la razn pura. Kant se
habna sometido a la prueba difcil de considerar el mal como fuerza real. la oposicin
entre lo positivo y lo negativo como oposicron real y no mera contraposicin lgica.
Tambin Platn equipara, en cuanto a su ser, lo hermoso y lo no hermoso, lo justo y
lo injusto, y hasta el ser y el no ser. Claro que habna que notar que si Platn nivela, en
cierto modo, ser y no ser, es en la medida en que se sita en la perspectiva del bien,
precisamente epc,k(.ina les ousias. Ms platnica sena la propuesta de poner el ser en
s en dficit, en susceptibilidad de ser tratado como magnitud negativa (Cf. E. LEVI-
NAS,Aulremenr qu'lre ou au-dela de l'rssence, 144).
gico y me-ontolgico, aquel testimonio ha quedado desautorizado.
En aquella ocasin el Extranjero le haba pedido a Teeteto que le hi-
ciera el favor de no tomarlo por parricida, por ms que sometiera a
la violencia de un interrogatorio la tesis paterna de que el ser es y el
no ser no es. Ahora bien, el mismo Extranjero da a entender que
aquel favor es irrealizable: de ese interrogatorio ha resultado que el
testimonio de Parmnides no es fiable, ese interrogatorio ha consu-
mado de hecho el parricidio. Sabes que hemos desconfiado de Par-
mnides ms de lo que l permite? (258 c).
Lo importante no es, sin embargo, tanto la transgresin de la
ley paterna, esto es, el incumplimiento de la prohibicin de Parm-
nides de observar o buscar por el lado del no ser, como que esa trans-
gresin entra en la ley, se convierte en una demostracin contra la
ley. Parmnides prohibe observar (apeipe skopein), o bien, obliga
imperativamente al pensamiento a apartarse de esa bsqueda; pero
al transgredir esa ley, no slo se transgrede una ley sobre los lmites y
las condiciones de posibilidad del discurso segn Parmnides, sino
que se practica una demostracin contra aquello en lo que pretende
fundarse aquella ley, esto es, cierta concepcin acrtica del ser.
Y efectivamente, no slo se ha mostrado que los no seres son,
sino que se ha puesto de manifiesto el fundamento eidtico, la forma
o eidos del no ser, como la anttesis de cada parte de lo otro y del ser:

Y nosotros no slo hemos demostrado que los no seres existen,


sino que hemos puesto en evidencia (apeph2nrnetha) la forma
(eidos)que precisamente es la del no ser, ya que al haber de-
mostrado que el ser de lo otro existe, y dividido entre todos los
seres, en su mutua relacin contraponiendo cada parte de aque-
lla al ser, nos hemos atrevido a decir que esto es realmente el no
ser (258 de).

En este momento Platn se permite dejar ver el orgullo y la satis-


faccin ante la conseguida claridad en un terreno tan intrnsecamen-
te oscuro. Desde ese orgullo o desde esa satisfaccin reta ahora a
cualquier posible refutador. En cuanto a lo que ahora decamos que
es el no ser, o bien que alguien nos refute y nos convenza de que no
hemos dicho bien, o mientras no pueda hacerlo, que l diga lo mis-
mo que nosotros)) (259 a). Pero junto a la seguridad del saber, es
tambin perceptible aqu la inseguridad de la confusin siempre po-
sible: no ya que alguien pueda desconfiar de estas oposiciones, sino
ms bien que puede haber alguien que ocupe este terreno como un
impostor. La cuestin del no ser se presta, desde luego, como ningu-
na otra, a la enstica, a la antilogik (25 1 bc). La bsqueda del sofista
-tarea propia del filsofo, del filsofo como tal y del filsofo guar-
din de la ciudad- puede convertirse insensiblemente en una pirueta
del mismo sofista, que se complace en torturar los argumentos lle-
vndolos en direcciones contradictorias (259 c). Ante lo que Platn
repite un gesto despectivo: se trata de esfuerzos indignos de hombres
serios (ouk axia polks spoudes), propios de gentes que precisamente
<<juegancon el lenguaje: juego propio de nios, de los que no tienen
contacto con la realidad (259 d, 234 d).
La contradiccin confusa y confusionista -todo se puede mezclar
con todo- es tan aniquiladora de la razn como la separacin, tam-
bin confusa y confusionista -separar todo de todo-. Puesto que en
la cuestin de la posibilidad y las condiciones de posibilidad de la
comunicacin de ser y altendad entra en juego, pues, la razn mis-
ma, especialmente en su carcter de expresin, de logos +<ya que el
logos nos resulta (ggone hemin) de la combinacin (symplok) mu-
tua de las formas (259 e)- se impone someter a examen directamen-
te ese arraigo ntico del logos: si, y en qu sentido, el logos es uno de
los gneros de los seres (260 a). La cuestin afecta una vez ms al
arte mismo o a la ciencia desde la que se elabora o se desplaza la
cuestin, afecta, esto es, a la filosofa. De la que de nuevo se dice,
que es lo ms grande, como ya antes (253 c), y que quedana supri-
mida si no se articula el logos en el ser.
La dificultad procede, una vez ms, de la virulencia critica del so-
fista, de su poder positivo de negacin del esquema con el que el lo-
gos -conducido por el filsofo- pretende conceptualizarlo, capturar-
lo y atarlo. Sin duda, el trabajo hecho hasta aqu no ha sido intil:
puesto que ha quedado en evidencia que el no ser participa del ser,
ahora el sofista ya no podr escaparse tan simplemente como antes
de la acusacin que lo identifica como artista del engao que se
construye con imgenes, copias y simulacros. Ahora el sofista no po-
dr aducir que el no ser -del que depende el arte del e n g a e no es, y
que, todava menos, ni es pensable ni decible. De manera que por
este lado, el sofista no luchar, no presentar batalla (260 d). Tendr
entonces que levantar un nuevo pro-blema, un nuevo baluarte de-
fensivo o protector tras el que resistir todava el acoso del logos. As,
pues, dir, quizs, que de entre las formas, unas participan del no
ser, otras no participan del no ser, y que precisamente el logos y la
opinin es de los que no participan, de tal manera que de nuevo de-
fender que ese arte de hacer imgenes y simulacros, en el que decia-
mos nosotros que (el sofista) existe, no existe en absoluto, puesto que
opinin y logos no participan del no ser: pues la mentira no existe en
absoluto si no tiene lugar tal comunicacin (de discurso y opinin
por un lado, y de no ser, por otro) (260 de). El carcter peligroso,
beligerante de esta objecin, est en que no slo impide, inmediata-
mente, atar al sofista a la mentira (26 1 a), sino que adems, si efecti-
vamente el no ser no est combinado de una cierta manera con el ra-
zonamiento y la opinin o el juicio, entonces todo ser necesaria-
mente verdad* (260 b).
Es aqu donde se intercala la reflexin del caminante cansado,
impaciente por la interminabilidad aparente de este anlisis, de este
Teeteto, que ha resistido hasta ahora animosamente todas las vicisi-
tudes del viaje, reflexin que nos sirvi de punto de partida a nosos-
tros, para marcar desde el principio la centralidad del problema en el
texto de El Sofista. Y tras un cierto acompaamiento del viaje em-
prendido por el Extranjero de Elea y su dialogante, se comprende
mejor aquel cansancio, aquella impaciencia ante el interminable le-
vantamiento de una nueva muralla, de una nueva dificultad. cada
vez que se ha resuelto la anterior.

Trel(~o.-Desde luego, extranjero, que parece verdad lo que he-


mos dicho sobre el sofista al principio, de que iba a ser
una especie difcil de cazar. Pues se ve que est lleno de
problemas, y cada vez que nos plantea uno, es preciso su-
perarlo antes de que podamos llegar a l mismo. Pues
ahora, apenas hemos resuelto el problema de que el no
ser existe, nos plantea otro, y es preciso demostrar que lo
falso existe tanto acerca del razonamiento como de las
opiniones; y despus quizs otro, y an otro, despus de
aquel, y segn parece, no veremos jams el final (26 1 ab).

Pero a estas alturas, la filosofa no puede ni siquiera compren-


den) esa duda sobre la efectividad del camino del pensamiento. El
Extranjero conjura as la vacilacin, la desconfianza interna: no es ya
que haga falta cargarse de audacia para dar algn paso, aunque sea
pequeo (Cf. 24 1 c); es que si el que se propone abordar estas cues-
tiones lo hace sin nimo o sin entusiasmo (thurnon), el resultado
ser peor que la paralizacin de la marcha. El carente de entusiasmo,
en el trance de una lucha como sta, es rechazado otra vez hacia
atrs (261 b). Por otra parte, si el sofista es algo as como una ciu-
dad fortificada, lo cierto es que la ((muralla mayon), esto es, la apor-
tica del no ser, ha sido ya expugnada.
Queda pues, slo una ltima escaramuza para atar al sofista: en
qu medida participa el logos del no ser, cmo se fundamenta la po-
sibilidad de un discurso falso que no condene todo discurso a la fal-
sedad o a la posicin escptica.
La bsqueda debe orientarse ahora hacia una consideracin de
los elementos y la estructura con que se construye el lenguaje como
discurso. Este examen rompe con la ingenuidad onomstica, so-
mete a cuestin critica la representacin del lenguaje como yuxtapo-
sicin de nombres (representacin, por otra parte, que se presta a in-
fantiles juegos de palabras, 25 1 a). La skepsis sobre los nombres se
deja conducir por la comparacin entre la combinatoria reglada de
las letras en la escritura y la composibilidad o comunicabilidad, tam-
bin especficamente reglada de las formas o los gneros. Una cone-
xin de nombres, simplemente, o una mera contigedad (synechea),
no significa nada. La combinatoria o el acuerdo entre nombres que
produce sentido exige una segunda clase de signos (dPl6maton ditton
genos): los verbos, o signos de acciones (261 e-262 a). La primera
condicin del discurso primero o ms simple es ese entrelazamiento
interno (syrnplok), esa trenza (plegrna) de verbos y nombres. La
segunda condicin, no ya interna, es que el discurso lo sea de algo.
En esa referencia semntica, virtualmente efectuada en todo discurso
que lo sea realmente, se funda la cualidad de verdad o falsedad del
discurso. La transferencia de esta cualidad de o verdadero o falso,
desde el discurso como tal, al mbito tpico de la sofstica
-pensamiento en general, opiniones, imaginacin- se funda en el pa-
rentesco (sygeneia) de stas con el discurso.
Ese parentesco, esa genealoga o derivacin, Platn se limita aqu
a enunciarla, sin mayor justificacin, como momento meramente
instrumental de una argumentacin que no detiene la reflexin en su
curso pricipal " 5 . En primer lugar, el pensamiento o la dinoia es
lo mismo que el discurso en el trance del dilogo interior del alma
con ella misma, sin voz, el dilogo afnico (ho entos tPs psvches pros
auten dilogos aneu phnes) (263 e). Del flujo de la voz, a travs de
la boca, procede la opinin o el juicio, la doxa, en la medida en que
hablar comporta afirmar y negar: as es como se corta o se interrum-
pe el flujo o la corriente (reuma) de la voz, por lo que el pensamien-
to se determina o se termina, se cierra en un momentaneo acaba-
miento (apoteletPsis), que es la opinin; la cual, de nuevo, deja la
voz, pasa en silencio. Y cuando esto (el afirmar y el negar) acontece
en el alma mediante el pensamiento en silencio (kara dinoian ...me-
ta siges) cmo puedes llamarlo sino opinin? (264 a). Finalmente
la imaginacin o la fantasa forma parte de esta misma familia o pa-
rentesco, en la medida en que es una mezcla de sensacin y opinin
(263 e-264 b).
En suma, y a ttulo de respuesta activa, afirmativa, a la ultima
maniobra de escapatoria, tras un nuevo problema, del sofista -el pro-
blema, esto es, de sugerir que el discurso dice siempre lo que es- se
demuestra que algunos discursos en algunas ocasiones son falsos
(264 b).
Ahora el Extranjero puede por fin recuperar la distincin entre
los dos tipos del arte imitativa o idolopotica: los dolos o las imge-
nes se haban distribuido (235 d-236 b) en dos clases, los iconos o
copias -que se producen de acuerdo con las proporciones del mode-
lo- y los fantasmas o simulacros -que producen, por el contrario,

Un tratamiento ms sistemtico de las relaciones entre logos, dianoia, doxa, en


T r m i o , 201 a y ss.
una apariencia precisamente desligada de toda simetra o proporcin
real. En aquella vicisitud ya lejana del dilogo, la decisin sobre en
cul de las dos partes de la mimtica haba que buscar al sofista tuvo
que diferirse, y por cierto, muy largamente, porque, -se recordar-
en aquel momento el sofista levant un obstculo o apona muy po-
deroso: la confusin interna que produca la enunciacin de la cues-
tin del estatuto de la mimesis y la imagen. Aquella apona, recuerda
ahora el Extranjero, no slo nos dej trabados, paralizados, sino que
nos sumi en un caos de representaciones confusas: un todava
mayor torbellino de tinieblas (skotodinia) se esparci sobre nosos-
tros, al comparecer un razonamiento lanzado por el sofista, capaz de
hacer frente a todos los razonamientos: el razonamiento que sostiene
que no existe ni copia ni imagen ni simulacro, y que en consecuen-
cia la mentira no es nada, nunca y en ninguna parte (264 cd). A
esta altura de la discusin ha quedado, sin embargo, fuera de duda,
que hay discursos y opiniones falsas, y nada impide calificar al sofis-
ta como artista del engao. Se estana tentado de decir que no ha ha-
bido un gran avance respecto al momento anterior del dilogo, en
que, muy pronto, se propuso ese esquema para localizar al sofista. A
lo que cabria contestar inmediatamente: en la parte del dialogo ante-
rior al gran excursus ontolgico y meontolgico, aquella categoriza-
cin del sofista era slo una anticipacin intuitiva, que, carente de
fundamentacin, no pudo resistir el examen critico a que la someti
el mismo sofista; precisamente lo que ofrece aquel excursus al tema
del sofista es la fundamentacin de la posibilidad de aquella defini-
cin: que se pueda)) decir que el sofista es el artista del engao.
Pero hay ms. La determinacin del sofista como artista del enga-
o adopta en rigor, un sentido diferente al que detentaba cuando fue
avanzada como hiptesis en el contexto que llamaba al sofista imi-
tador, hechicero, embaucador (235 a). No es slo que ahora s pueda
decirse, mientras que entonces lleg a parecer que aquello no era
pensable ni decible. La asociacin de sofstica y poder de falsedad o
engao se estableca como profundizacin de la visin de la sofstica
como controversia, la cual era, a su vez, entendida como una de las
formas del arte adquisitivo. En efecto, la serie de perspectivas o de
atisbos con que el Extranjero se aproxim de forma tentativa al sofis-
ta (y dejando, en este momento, aparte, como muy discutible)), la
figura de la sofstica noble)), afn a la dialctica purificadora) se evo-
ca aqu (265 a) en tanto condicionada por la idea de que la sofstica
es un arte adquisitivo, ligado al comercio especialmente. Ahora, en
cambio, la imitacin, en que se incluye a la sofstica (una vez que al
sofista lo tiene apresado el arte imitativa))), se presenta como una
forma de creacin o de produccin. La imitacin es una cierta poie-
sis, aunque lo sea de imgenes o dolos, y no de las cosas mismas)),
individualizadas (autn hekastn) (265 b). La imitacin es un sub-
arte de la produccin, la produccin como reproduccion, la produc-
cin de lo que reduplica las cosas, en s mismas)) individuales, y les
quita as su verdad natural)). As, pues, aquella acumulacin de
aparentes definiciones del sofista que se dieron al principio del dilo-
go, mientras segua el hilo desorientador de la sofstica como arte de
la adquisicin, y que ya entonces lleg al resultado de una aaparien-
cia insana)) (232 a) -un agregado de notas no coordinables intema-
mente-, es ahora expresamente rechazada, a partir de la posicin del
sofista como imitador, y as, como cierto hacedor o poeta. El sofista
no es slo, y en cualquier caso, no es sobre todo, un comerciante del
alma: ms que transmitir opiniones, intercambindolas por un sala-
rio (no es esa la autorrepresentacin de la sofstica inocente, la
que solicita que se la legitime en la polis democrtica, como fuerza
cooperadora a la cultura objetiva y la enseanza, en la lnea del Pro-
tgoras platnico?), el sofista es el que produce, l mismo, imitacio-
nes, dolos, engaos. Con lo que el proceso desacralizador de la anti-
gua aret se profundiza: la virtud, adems de un valor devaluado a
mercanca, pierde toda aura, al quedar sometida al tipo especfico de
produccin propia de los sofistas. Estos no hacen algo real, indivi-
dualizable como precisamente real, sino una serie de cosas semejan-
tes o imitaciones. Si se nos permite evocar, en un salto sin mediacio-
nes, un diagnstico particularmente lcido de la modernidad estti-
ca 176, y, mutatis mutandis, se dira que la aret en la poca de su
~reproductibilidadtcnica)), esto es, la poca sofstica)), queda des-

''$ Cf. W. BENJAMIN, ((La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcni-


ca, in Iluminaciones,1, Madrid, 1973.
pojada del aura que posea en la poca de los hroes. Ahora bien,
est claro que la propuesta tica platnica no es la aoranza de la
moral heroica.
Si decir que la imitacin sofstica es un arte potico ms que co-
mercial supone una elevacin del rango ontolgico de aquella
-que hace comprensible retrospectivamente la implicacin de su es-
tatuto con la problemtica del ser y el no ser-, todava ms aclara-
dor, -pero tambin ms difcil, ms afectado por la complejidad de
la cosa- es, y en ese sentido de la elevacin, el paralelismo expreso
entre la produccin mimtica sofistica de imgenes, por un lado, y la
produccin divina de imagenes, por otro. As como, del lado huma-
no, se distingue el arte de construir una casa y el arte de imitarla en
una pintura, del lado divino se distingue la creacin de las cosas na-
turales y la creacin de los dolos o imgenes correspondientes a
cada cosa. Esta ltima produccin de lo ilusorio se atribuye nada
menos que a una cierta artimaa o maquinaria divina (daimonia
mechk?) (266 b). No se trata de llenar un hueco en el esquema de
la divisin de la produccin, cruzando los dos criterios: o divina o
humana, por un lado, o de realidades mismas o de imgenes, por
otro. No se trata de una exigencia meramente formal de mantener la
simetna en el plan de la produccin. Por el contrario, la produccin
divina de lo imaginario o lo ilusorio tiene una concrecin indudable:
son las imgenes onricas, las sombras de los objetos opacos expues-
tos a la luz, las imagenes que se producen en las superficies brillantes
y pulidas (266 bc).
El arte de la produccin humana de imgenes se divide, a su vez,
en produccin de copias y produccin de simulacros, en arte icnico
y arte fantasmagrico. En el primer momento en que se introdujo
esta distincin (235 d-236 d) qued en suspenso -se ha visto que ne-
cesariamente- a cul de las dos artes haba que asignar la esencia de
la sofistica. Ahora que se ha confirmado que sta es un poder posible
de mentira, se entiende inmediatamente que haya que buscar su lu-
gar tpico en el arte de los fantasmas, de las apariencias sin consis-
tencia. La potica fantstica se divide de nuevo, segn que el hace-
dor use instrumentos externos, o se use a s mismo -su cuerpo o su
voz-como instrumento para la fbrica de fantasmas. Y es ste ltimo
gnero el que constituye la mmesis propiamente dicha.
Pero la mmesis, sometida a la prueba o al criterio del saber, se
divide todava: en doxomimtica, o imitacin que se apoya en sim-
ple opinin, y en mmesis histrica, conocedora (hisorikt;), o imi-
tacin ilustrada que se funda en la ciencia de aquello que imita. Al
sofista hay que incluirlo en la primera, en la doxomimtica. Pero
sta no es todava una ltima determinacin, ya inanalizable: se deja
quebrar a travs de una fisura que la atraviesa por la mitad. Al imi-
tador de apariencia examinemos10 como una espada, para ver si est
sano o si tiene en s mismo una quebraza (267 e). La integridad de
la doxomimtica no resiste el golpe de ese examen, que encuentra
ah un pliegue, un doblez. De un lado, el doxomimtico sencillo
(euhs), esto es, el que se encuentra identificado consigo mismo o
que identifica el saber presunto de lo que imita con sus opiniones; de
otro lado, el doxomimtico complejo, que tan escasamente sabe
como el otro, pero que duda y teme ante la diferencia entre el saber
que simula ante los dems y su real ignorancia. Imitador simple
(aplous)o imitador irnico (eirniks), concluye Platn (268 a).
A Teeteto, -al lector de El Sofisfa de Platn-, le pareci en un
cierto momento que los problemas sobrevenan, uno tras otro, apa-
rentemente interminables; es el proceso de la divisin lo que parece
ahora que no va a acabar, el anlisis que deshace la produccin mi-
mtica para liberan>y dejar visible (esto es, al mismo tiempo, cap-
turar) a este tipo especialsimo de productor de dolos que es el sofis-
ta. Pero el Extranjero decide interrumpir la divisin, dar un trmino
-pero es ms provisional de lo que aparenta el tono asertrico del 1-
timo prrafo del dilogce a la construccin del concepto de sofista.
El imitador irnico, no simple, o doble (en tanto escindido entre
su real no saber y su no menos real saber que no sabe, escisin que lo
sume en la duda y el temor), es, a su vez, de dos formas:

E.utranjero.-Y de ste (el imitador irnico) a su vez, idiremos


que la clase es nica o que hay dos?
Teetefo.-Examnala t.
E-utranjera-Lo miro y me parece que son dos: uno veo que es
capaz de hacer irona en pblico y con grandes discursos
ante la muchedumbre, al otro, en particular y con breves
preguntas, obligando a su interlocutor a que se contradiga
consigo mismo (268 ab).
El primer tipo de imitador irnico sugiere una caracterizacin
irnica del poltico: el que ironiza, el que disimula en pblico, con
ayuda de la retrica. El terreno del sofista no es tan fcilmente deli-
mitable como para confinarlo al margen de la vida poltica; pero en
principio su modo de operacin exige el pequeo espacio de las rela-
ciones entre particulares, as como la practica del discurso corto, so-
bre la base de preguntas y respuestas, para poder llevar a cabo su la-
bor destructora y forzar a su interlocutor a contradecirse. La cadena
que ha permitido atar al sofista dentro de la produccin se deja mos-
trar ahora desde el final hacia el principio)) lupo tdeutss ep'archin)
(268 c). Es sta:
Pues del arte de contradecir que por el lado irnico de la
imitacin mediante opinin forma parte de la especie
fantasmagrica de la produccin de imgenes. la parte no
divina sino humana de la produccin, que hace su presti-
digitacin en los razonamientos, de esta raza y de esta
sangre. el que dijere que es el autntico sofista. dir. se-
gn est claro. la mayor verdad (268 cd).

He sugerido que esta definicin de sofista es, en cierto modo


provisional. Aparmtemente la sugerencia estana desmentida por la
rotundidad de estas ltimas lneas del dilogo. Un instante antes,
Teeteto ha credo reconocer en el ltimo movimiento de la bsque-
da, la garanta de su logro: el imitador segn la simple opinin, ir-
nico y privado, es realmente e ntegramente (pantpa.sin onts) el so-
fista.
Queda, sin embargo, que la definicin que cierra la inquisicin
alberga un elemento o ms bien constelacin de elementos (irona,
dilogo, refutacin purificadora) que recuperan aquella reflexin
arriesgada que se suscit en el curso del dilogo (230 b-23 1 b), y que
pareca haber quedado abandonada como un parntesis, la reflexin,
esto es, que suscitaba en el Extranjero el temor de atribuirle al sofis-
ta un honor demasiado grande)), al advertir en l ese poder refutador,
purificador, de la irona ejercida en el dilogo.
Queda, sin embargo, que la cuestin del sofista vuelve a aparecer
en un momento decisivo de la construccin del concepto de poltico,
que el Extranjero va a acometer inmediatamente, en dilogo con S-
crates el Joven ' 7 7 .
17'
Cf. E/ Polifico, 29 1 C, 299 b. 303 C, 304 de.

238
EL DEMONIO DE SOCRATES Y LA DlALECTICA
DE PLATON
El hombre golpea un muro y alguien le responde.
si el muro se derrumba. no sena la Felicidad
para los efmeros, seria tal vez el fin del
gnero humano.

.l. LEZAMA LIMA. Puruc/i.\o. p. 332

Se podra objetar la pertinencia de esta delimitacin temtica


propuesta -e1 daimon socrtice, tanto ms en un ensayo o una ten-
tativa que pretenda internarse en la densidad del texto platnico, y
no evocar fantasmas. Seguir, de nuevo, la pista, al viejo motivo del
daimon de Scrates -legendario, pues, lanzado ya a interpretaciones
muy sobredeterminadas-, y ensayar un entendimiento de lo que al
mismo personaje Scrates parece que apareca como enigma irre-
ductible a la clarificacin del logos, puede, quizs, juzgarse, ya desde
el principio, como una empresa hermenutica de muy dudoso inte-
rs. Como si volver a interrogar el tema del daimon socrtico no pu-
diera responder a otra cosa que a una beata atencin fisonomista a
tal rareza de un personaje, que entra, de todas formas, se supone,
en la ((historial universal, por otras razones ms venerables, cierta-
mente menos inquietantes: como fundador de la conciencia moral,
como filsofo del autoconocimiento, como inflexible critico de las
opiniones no reflexionadas, como pensador del logos dialctico,
como ironista paradigmtico.
Digamos, muy genricamente todava, que de lo que se trata aqu
es de precisar la articulacin entre la dialctica platnica y la figura
de Scrates. A partir de la hiptesis de que hay ah un problema, no
una articulacin simple, una yuxtaposicin de dos proyectos o una
subordinacin integradora de uno en otro. A partir, pues, de la hip-
tesis de que esa figura no es un personaje ms del drama filosfico
platnico y bajo el supuesto de que no basta con decir algo as como
que es el personaje ms importante)) del drama que forman los Di-
logos, o incluso, que es el portavoz del pensameinto platnico.
Ms constructivamente, la hiptesis es la de que se da algo as como
un exceso, una no-integracin de la figura de Scrates en la filoso-
fa platnica, una ((diferencia)) entre Scrates y ~ l a t npero
, no ya en
el sentido fcil y trivial de que haya que consiberar otro Scrates,
el Scrates verdadero o histrico, frente al Scrates platonico; sino
que esa diferencia, ese exceso, est marcado en la obra platnica.
Y lo que significa esa marca, la asignacin del origen de la filoso-
fa platnica a Scrates, es justamente la profundamente platnica
tesis de la no-autonoma del discurso filosfico, el que ste haya de
ser respuesta a una apelacin que viene de afuera, de otro lugar, de
otro. Y en ese sentido, la fuerza del discurso de Scrates, a la que res-
ponde y que transmite el texto platonico, sera la de representar pa-
radigmticamente un discurso que obliga a entrar en el discurso.
Platn introduce en la filosofa, no da jams por descontado que el
destinatario de su discurso est ya en posesin del cdigo filosfico,
ni mucho menos, que haya aceptado las reglas del juego de la racio-
nalidad que pone en obra la filosofa. Pues bien, cabra entender que
Platn reproduce en su obra, pone en escena en los Dilogos un es-
quema de relacin con su destinatario que es el que, paradigmtica-
mente, pero tambin, traumticamente, el mismo Platn ha sufrido
en su recepcin de Scrates: se recordad la ancdota legendaria
del primer encuentro con ste, que habra interrumpido bruscamente
la carrera potico-literaria de un joven Platn autor de tragedias178.

Sobre sta y otras leyendas, que la Antigedad elaboro ante el sugerente moti-
vo de las relaciones entre Scrates y Platn, cf. el documeritado trabajo de A. S. Kici-
NOS, Plalonica. Thc anecdole~concerning [he life and writings cfPlato. Leyden, 1976.
De Scrates, Platn acoge el discurso que obliga a entrar, de otra
manera que la impuesta por la retrica vigente, en el discurso; lo
acoge, y lo ampla hasta el infinito, hasta todo destinatario, cons-
truye, en fin, toda la historia de la filosofa 179.
Por otra parte, esta relacin interna con el extenor, que implica
el exceso, la no-derivabilidad del personaje Scrates a partir de la
obra de Platon (como tampoco, desde luego, la derivabilidad de la
obra platnica a partir de la sabidura oral de Scrates), se asocia a
una de las paradojas mayores que afectan a los Dialogo.~,y que ha
sido analizada en toda su relevancia, especialmente, en La farmacia
de Platn de Derrida. Se trata de que la obra platnica est escrita a
partir de la muerte de SOcrates, y que, leda literalmente as, resulta
caer en la situacin de la escritura acusada y condenada por Tamus
al final del Fedro, esto es, la escritura como principio mortal en el
logos esencialmente viviente que sena la palabra viva, o la viva voz;
resulta, pues, el texto platnico, y de acuerdo con lo que l mismo
dice en un lugar cuya significacin estratgica, como justificacin del
proyecto filosfico literario de Platon, se ha sealado anteriormente,
detenta as un carcter expresamente testamentario. Platn ecnbe a
partir de la muerte de Scrates Ia0.Obviamente, no se propone esto
'19
T r d ~una lectura ciertamente activa de algunos pasos del f i ~ d r oy el f i l d ~ o .
que muestra hasta qu punto el platonismo no puede apropiarse del texto platnico,
hasta qu punto ste rc,.\i.w y se resiste al logocentrismo que al mismo tiempo fun-
da. J . Derrida sita al critico de las drogas. de los pharmaka. que habna sido Platn,
elaborando antdotos. en el fondo de su farmacia, al abrigo del sol que ciega: El es-
pacio cerrado de la farmacia amplifica desmesuradamente la resonancia del monlogo.
La palabra enmurada se tropieza en las esquinas, se desprenden palabras, pedazos de
frases se separan. miembros desarticulados circulan entre los corredores. se fijan el
tiempo de un trayecto. se traducen, se rearticulan, se repercuten, se contradicen, hacen
historias, retornan como respuestas. organizan sus cambios, se protegen, instituyen un
comercio interior, se toman por un dilogo. Lleno de sentido. Toda una historia. Toda
la filosofa)). J. DERRIDA, La pharmacie de P l a t o n ~in La di.sscminurion. p. 196.
Portador de este signo del dios (ro rotr rhou srmrion. 40 bc. ro daimonio., se-
mcion. Rrpiihlica. VI 496 c) Scrates, pues, detenta la voz del padre, es el porta-voz
del padre. Y Platn cwrihc a parfir de .\ir rnucrfe. Toda la escritura platnica -y no
hablamos aqu de lo que quiere decir. de su contenido significado: la reparacin del
padre por necesidad contra la graph que decidi sir rnuerrr -est, pues, It>idaa parfir
de la muerrr d~ Scraf<~.s. en la situacin de la escritura acusada en el L'edro, DERKI-
DA,op. cit.. p. 170. Tambin: Scrates es la relacin suplementaria del padre al hijo.
Y cuando decimos que Platn escribe a parrir de la muerte del padre, no pensamos
en un sentido cronolgico trivial; ni tampoco en el sentido moral
(la perspectiva, esto es, de un Platn defensor de un hroe de la vir-
tud y de la razn, que haba sido condenado a muerte por la ms cul-
ta de las ciudades griegas); se trata de pensar ah la secundariedad
esencial del discurso filosfico, su carcter de respuesta a una prime-
ra palabra ausente, inaudible, o de sustitucin, (suplemento) de la
expresin ms verdadera. El texto de Platn debe haber sido escrito a
partir de la muerte del padre, de Scrates, a partir, pues, de la au-
sencia violenta. del mediador privilegiado -tocado por una seal
divina- con la verdad y el bien. El conjunto de esta obra pone en es-
cena, pues, un carcter del logos dialctico, que constituye a su vez
el hilo metdico de los Dilogos, y que adquiere ahora un subraya-
do, una marca o un encuadramiento, que no consta visiblemente en
la intencionalidad del proyecto platnico, pero que puede asumir el
papel de uno de los resortes estratgicos fundamentales para expli-
carse con la obra platnica (ni repetirla sonambulamente, ni supe-
rarla fnvolamente): me refiero a lo que se acaba de llamar secun-
danedad esencial del logos. Este no soporta la presencia directa del
bien -como el ojo no tolera la visin directa del sol. No es slo que
el logos no pueda dirigirse directamente al bien, al ser total o al
ser perfecto)) (Sojista, 249a), o a lo que est ms all de la esencia
capturable en el proceso de la divisin, no es slo que tenga que re-
currir a un deuteros plous (Fedon, 99c-100a), una segunda navega-
cin lejos de la plena luz que sena la causa considerada en s mis-
ma, un retroceso a los logoi que pasan a funcionar como imgenes,
en una cierta penumbra llena de peligros (como el de confundir ese
razonamiento con una simple imagen sensible; pero el momento
ms peligroso para la salud del ojo y del alma es el eclipse del sol y
del bien); no es slo que el razonamiento tenga que retroceder desde
el padre o desde el capital que es el bien, a su engendro, o a sus
intereses (Repblica, 506e-507a); sino que ese trabajo del logos, en
su rasgo y en su rango de secundariedad, de alejamiento de lo pn-

solamente en tal acontecimiento intitulado d a muerte de Scratesn al que se ha dicho


que Platn no asisti (Fedti. 59b: ((Platn. creo. estaba enfermo); sino en primer tr-
mino, en la esterilidad de la simiente socrlica abandonada a ella cola, ibid., 177.
mero -e1 bien-, afecta a lo primero, ataca la integridad aparentemen-
te intangible del bien y el ser perfecto. Es el momento en que el pa-
saje clebre de El Sofista (242a) sobre el movimiento parricida -a de-
cir verdad no consumadw del logos critico frente a la unidad del ser
parmendeo, viene a elevarse a emblema de todo el texto platni-
co ' * l .
Pues bien, aquello que hemos llamado el exceso de Scrates
respecto a la dialctica platnica, cabe explorarlo, y exponerlo segn
una cierta sistematicidad, a partir del tema anunciado del daimon
socrtico, la seal demnica. Con lo que se tendna, menos la locali-
zacin de un aspecto parcial de Scrates, que la ocasin de seguir un
hilo para reinterpretar un poco menos tpicamente la utopa, (y la
irona y la maieutica) de Scrates.
Ante lo que ser til recuperar de nuevo la objecin evocada ini-
cialmente: cabria, en efecto, levantar, desde el pnncipio mismo de
esta tentativa una duda critica sobre el inters de este daimon para la
interpretacin de la significacin de Scrates, y particularmente, de
sus relaciones con Platn tal como Platn las inscribe en su obra. Al
fin y al cabo, podra decirse, las escasas, y en cualquier caso siempre
fragmentarias apariciones de este motivo dejan ver que para Scra-
tes, ese daimon era algo que l mismo se senta incapaz de interpre-
tar, que estaba fuera de sus posibilidaddes de consciencia.
Y por eso, podna pensarse, desde esa sospecha, que el inters por
el daimon socrtico no sena otro que el inters beato en su perso-

El tema crtico del enceguecimiento que producira la contemplacin directa


de la verdad y el bien -la idea, en definitiva-, lo vincula Derrida coherentemente a una
problematizacin -formulable a partir de las premisas que establece el propio texto
platnico- de la distincin -idealista. en suma imposible-. entre la dialctica y la
gramtica: La distinticin entre gramtica y la dialctica no puede, pues, establecerse
con todo rigor. ms que en el punto en que la verdad est plenamente presente y llena
el lonos. Ahora bien, lo que establece el parricidio del Sofisra, es no solamente la im-
posibilidad de una presencia p l ~ n ay absolura del ente (del ente-presente ms ((enten:
el bien o sol que no se puede mirar de cara), la imposibilidad de una presencia plena
(de) la verdad. sino que la condicin de un discurso, .sus verdadero o /also. es el princi-
pio diacntico de la .~ymplokP.Si la verdad es la presencia del eicios. ella debe compo-
ner siempre, salvo enceguecimiento mortal por el fuego del sol, con la relacin, la no-
presencia y. en consecuencia. con la no-verdad. De lo que se sigue que la condicin
absoluta de una diferencia rigurosa entre gramtica y dialctica (u ontologa) no puede,
en principio. ser cumplida)). DERRIDA, op. cit. p. 192.
nalidad, parecido al inters, desmesuradamente biogrfico, por sus
rasgos fsicos 'a2. Hay autores, de hecho, -un Schopenhauer, por
ejemplo-, que zanjan el tema del daimon declarndolo mero fen-
meno patolgico, consistente en episdicas alucinaciones acsticas ...
Y sin embargo, esa minusvaloracin prejuiciosa y rpida del tema
demnico, esta calificacin (o descalificacin) de su significado, que
lo reduce a curioso momento psicopatolgico o lamentable, pero
episdico, desfallecimiento de un gran racionalista ante cierto pri-
mitivismo, a lo sumo, como detalle humano, -junto /a su nariz chata,
sus ojos saltones, su proverbial fealdad, o su costumbre de andar des-
calzo- pasara por alto lo que de manera discontnua y fragmentaria,
pero con insistencia, dan a entender los pasajes platnicos que se
cruzan con (ms que tematizan) este motivo; a saber, que el enigma
de Scrates (el enigma que es Scrates) est esencialmente vinculado
al enigma de esa extraa voz familiar que l mismo llamaba su de-
monio.
Desde luego, no va a justificarse esta inquisicin como ocasin
para reiterar un problematismo interminable -de inters, por otra
parte, ste si, muy discutible-: revisitar el antiguo conflicto de in-
terpretaciones)) sobre el grado de histoncidad del Scrates platnico,
sobre la distincin entre unos dilogos y otros desde la perspectiva
de la mayor o menor fidelidad a la palabra socrtica, sobre el uso
metdico de las otras fuentes del conocimiento de Scrates 1 8 3 . A este
respecto, empezaremos asumiendo una posicin aparentemente sim-
ple: Scrates es para nosotros un personaje de los Dilogos de Pla-
tn. Pero recordemos enseguida que, segn otro personaje de este
drama)), Alcibiades, -y esto nos va a llevar a una ms precisa justi-
ficacin de nuestra bsqueda del significado del daimon- a los dis-
cursos socrticos, como a Scrates mismo, les pasa lo que a las escul-
turas de silenos: que hay que quebrarlas, abrirlas, para poder encon-
trar en ellas las estatuillas de oro que ocultan dentro (Sj~mpo.sium.
221de). Y conste que este acceso, difcil, a las interioridades aureas
Ia2 Rasgos, de todas fomlas, que un Nietzsche no dejaba fuera de consideracin.
simplemente. Cf. E l crepsculo de los idolos. p. 39.
Se recordarn algunos nombres propios de esta historia: H. Maier. A. Dies. O.
Gigon, V. Magalhaes-Vilena, A. E. Taylor, E. Dupreel, A. Tovar.
del discurso socrtico, al nivel en que ste aparece como el nico
que tiene sentido en medio de una inmensa charlatanena -quitando,
abriendo, rompiendo, incluso, la envoltura en forma de piel de sti-
ro insolente (221e) que rodea su lenguaje idiomtico, su peculiar
discurso irrisorio y reiterativo sobre herreros, zapateros, curtidores,
que pone en evidencia la falta de techn de los polticos, los sofistas,
los retncos...- no es el resultado de una operacin descifradora pla-
tnica ya consumada, sino algo a lo que Platn invita, al poner a S-
crates en escena. como un enigma permanente.
Una lectura metdica de los Dilogos tendra que poder mostrar
sistemticamente esa dualidad -ese doblez, si se quiere- de lo mani-
fiesto y lo hundido, de lo dicho y el decir, de lo temtico y el pensa-
miento viviente, de la expresin y la esencia, de la tesis y la dialc-
tica, precisamente como ley operativa, constructiva, del texto plat-
nico. Ahora bien, el motivo del daimon socrtico complica esa es-
tructura del texto platnico, no se deja inscribir sin mas en ese es-
quema. Como si ms ac o ms all de la diferencia entre el logos vi-
viente y lo ya dicho, entre la dialctica y su expresin y tesauriza-
cin expresiva (escrita en definitiva) hubiera que abrir de nuevo. vio-
lentamente, el logos, para encontrar su secreto, su estatuilla aurea.
Hasta para una lectura inatenta, el motivo del daimon irrumpe
en el discurso de Scrates como algo que fragmenta la continuidad
de una argumentacin, o de un dilogo, o hasta de una accin I a 4 . El
daimon es, por lo pronto. una voz que interrumpe el discurso socr-
tico; y la respuesta inmediata de Scrates es la discrecin espontnea
de callarse, una manera extrema de no-saber consciente; pero tam-
bin un ponerse de nuevo a la escucha, un aguzarse la receptividad
de los signos, una disposicin subrayada a la obediencia dlfica ...
Pero la escasa tematizacin y la ninguna explicacin que de esa se-
al demnica da Scrates, el personaje platnico (el Scrates de Je-
nofonte, en cambio, da demasiadas explicaciones), es todava, sin
embargo, suficiente, como para poner en duda las interpretaciones
que minimizan el sentido del fenmeno: bien como rasgo patolgico
pintoresco, bien como un elemento ms de su personalidad religio-

'a4 Cf.f i d r o , 242bc. ,4ploga. 40bc, Eutidemo. 272.


sa las, bien en fin, y desde un rstico racionalismo, como metfora
de la interioridad del espritu o de la consciencia moral 'a6. Se van a
interrogar aqu los pasajes platnicos que se cruzan con el asunto,
desde la siguiente hiptesis genrica: la de que hay una complicidad
profunda, un entretejimiento de este motivo con la actividad filosfi-
ca, educativa y vital de Scrates; esto es, como se ha dicho, apuntan-
do a que el enigma de Scrates coincide con el enigma de su daimon.
Ms precisamente: se trata de determinar y localizar la interven-
cin de este daimon ((irracional en la dialctica, en el movimiento
metdico del logos: la eficacia de esa intervencin en el oscuro lugar
de la articulacin del logos en su bsqueda de claridad y aquello que
lo desencadena del fondo oscuro de la caverna y lo encadena a la
fuerza divina del bien. Dicho sea, por lo pronto, con un lenguaje en-
ftico y redundante, infiel, en eso, a la discrecin platnica y a la iro-
na socrtica: nuestra hiptesis es que el daimon es la innombrable
pero eficaz fuerza que libera al encadenado en la narracin de la ca-
verna.
No se trata, entonces, en esta lectura propuesta del daimon, de
sealar simplemente una dimensin de irracionalidad, un ((resto de
irracionalidad (al estilo del libro conocido de Dodds) que permane-
ciera rebelde a la voluntad de transparencia, explicitacin y reflexin
de Scrates: ms bien, se trata de proponer una interpretacin que
intente transgredir los tranquilizadores lmites del logos y el daimon,
al situarse en este punto: en la discreta pero efectiva recepcin plat-
nica de un enigma en la raz misma de la actividad del que pasaba
por inflexible clarificador.
Y si, como decamos, arrancamos de Scrates como de un perso-
naje platnico, el texto mismo nos ensear, y justamente en cone-
xin con este tema del daimon, que ese personaje no es lo que se Ila-
ma una creacin o una recreacin ((literaria, una figura dominable

'85 Para A. E. Taylor. por ejemplo, habra que entenderlo como cuna especie de
olfato misterioso de la mala suerte. indicio de un ((temperamento visionario y misti-
con. El pensamiento de Scrarrs. Mxico, p. 36-37.
'S6 Una historia de las interpretaciones por las que ha pasado la cuestin. desde
Plutarco a Goethe, in P. FRIEDLANDER, Plato. op. cit., p. 36 y SS.Cf. tambin. M. S u -
VAGE. Scrates, Madrid, 1963, pp. 106 y SS.
y englobable por lo pensado en el pensamiento de Platn, no es sim-
plemente un instrumento para expresar la voz ausente de Platn
mismo; sino que es tambin, y sobre todo, el resultado de la inscrip-
cin en el texto (en el pensamiento de Platn*) de alguien que supo
como nadie ejercer el papel de maestro, de iniciador en la prctica fi-
losfica que se pone en expresin, y que incluye, por cierto, la nega-
tiva a presentarse como maestro. Pero esta diferencia entre el Scra-
tes, en el sentido convencional de instrumento expresivo y dramtico
del logos filosfico platnico y el Scrates registrado, inscrito en ese
texto como lo que mueve en su origen el pensamiento expresado, es
una diferencia sobre lo que slo la misma obra platnica -y no la ex-
ploracin de otras inciertas fuentes histricas puede ser instructiva.
No sena, en cambio, nada pertinente para esto, la tentativa, conde-
nada al fracaso de antemano, de discriminar ((10 que verdaderamente
dijo el Scrates histrico, sobre la base de confrontar otros docu-
mentos. Slo de manera alusiva y polmica podr tener algn signifi-
cado la referencia a ese Scrates, entendido desde coordenadas no fi-
losficas, como es el Scrates de Jenofonte, por ejemplo.
Un primer contexto de anlisis hermenutica lo proporciona la
respuesta socrtica a un malentendido sobre el sentido del daimon:
el malentendido de interpretarlo como una especie de religiosidad
privada, como un orculo particular. Lo cierto es que los Dilogos
presentan dicha interpretacin como la dominante en el marco so-
cial de los que tenan algn trato con Scrates, o al menos saban de
sus inquisiciones y actividades en Atenas. Tan dominante deba ser
esa representacin, que slo en conexin con su trasfondo, slo ma-
nipulando, por as decirlo, la opinin laxa, pero muy difundida, de
que el daimon en cuestin era un dios particular de Scrates, poda
surtir algn efecto de inculpacin la segunda de las dos acusaciones
oficiales que llevaron a juicio al hijo de Sofronisco. El acta de acu-
sacin, presentada por los ((acusadores recientes)) -a diferencia de los
acusadores primeros, o calumniadores, representados por el come-
digrafo Aristfanes (Apologa, 18bdk menciona expresamente el
tema del daimon: ((Scrates es culpable de corromper a los jvenes y
de no creer en los dioses en los que cree la ciudad. sino en otros esp-
ritus o demonios desconocidos (hetera de daimnia kain) (24b).
En cualquier caso, el autor de los Dilogos explicita, por boca del
sacerdote (experto en temas religiosos) Eutifrn, que efectivamen-
te, la segunda parte de la acusacion se refena al daimon socrtico, o
ms exactamente, a la interpretacin dominante del fenmeno en
clave religiosa (Eutifron, 3b); pero justamente el que eso lo diga Euti-
frn, y por cierto tan asertncamente, sugiere la distancia critica pla-
tnica ante esa lectura. Los acusadores envuelven, por otra parte,
la referencia al daimon socrtico como signo de religiosidad, en una
reinterpretacin malvola que destaca la heterodoxia. la diferencia
respecto a la religin estatal, y en definitiva su oposicin subversiva
a sta. Se dina que aqu, en el caso del juicio, el malentendido, que
ya haba tenido lugar a lo largo de la vida de Scrates, queda poten-
ciado por la malevolencia, desde la que los acusadores se niegan a
considerar de cerca el asunto. A esa actitud, malvola y prejuiciosa,
responde, sin duda, el que Scrates, por su parte, se resista a aclarar
directamente el malentendido, y adopte una posicin irnicamente
sofstica para disolver, ms que para refutar, la acusacion. La irona,
y por cierto irona mortal, juego con la vida y con la muerte, est en
aparentar que no se puede tomar en seno la acusacion, en aparentar
que se ha dado cuenta de que Meleto se limita a gastarle una broma.
En cuanto a la dimensin sofstica, pardicamente sofstica de su de-
fensa, -a la altura de una pardica acusacion-, se advierte, al menos,
en lo siguiente. Por lo pronto enmascara el ambiguo y quemante
punto de la corrupcin de los jvenes, insertndolo en el segundo
punto, el de la religiosidad heterodoxa, mediante esta capciosa pre-
gunta: Dinos -interpela a Meleto- cmo dices que yo corrompo a
los jvenes. No es evidente que, segn la acusacin que presentaste,
ensendoles a creer no en los dioses en los que cree la ciudad, sino
en otros espritus nuevos? No dices que les corrompo ensendoles
esto? (26b). En segundo lugar, Scrates transforma la acusacin, no
tan descaminada, de sustituir los dioses del estado en imprecisas di-
vinidades nuevas. en una simple acusacin de ateismo (Un poco ms
adelante, Scrates vuelve a insistir en que de lo que le acusaba Mele-
to era de irreligiosidad en general, de asbeia, en el contexto de decir
que hana cierta esa acusacin, esa calumnia)), si recurriera a spli-
cas y falsedades para apartar a los jueces de la justicia). Estos nuevos
imprecisos dioses, estos demonios paraestatales, o son dioses ellos
mismos efectivamente, o al menos hijos, aunque sean bastardos, de
los dioses; pero en cualquier caso, Scrates puede decir muy convin-
centemente, de s mismo, que no es ateo. Y el mismo escrito de acu-
sacin as lo reconoce. Scrates, por otra parte aprovecha la ocasin,
incidentalmente, para distanciarse pblicamente de cosmlogos m-
cionalistas)) desmitificadores (virtualmente ateos) del tipo de Ana-
xgoras. De manera que en este punto, la acusacin habr quedado
reducida a una adivinanza o un acertijo, propio de una cultura del
enigma trivial: el enigma con el que Meleto habna puesto a prueba
a Scrates, para ver si ste Ilegana a advertir que todo haba sido
una broma; enigma o adivinanza consistente en decir: Es reo Scra-
tes del crimen de no creer en los dioses, pero creyendo en los dioses))
(27a).
As, pues. la parte del discurso de defensa, en que Scrates con-
testa directamente a la acusacin de heterodoxia religiosa, no slo no
nos da ninguna clave de entendimiento del daimon, sino que incluso
parece sugerir que no hay nada que entender ah. Y sin embargo, el
motivo del daimon aparece de nuevo en el discurso de defensa, y por
cierto con toda seriedad y franqueza. Pero es en otra fase, o mejor, en
otro plano: no el de desestimar las acusaciones hasta reducirlas a su
esencial ridculo, sino el de reflexionar con los jueces sobre los moti-
vos de que se levanten contra l tales odios y calumnias. Lo que le
permite a Scrates exponer las races y el sentido de su actividad ha-
bitual al examinarse a s mismo y a otros. Es como si Scrates olvi-
dase)) que se le acusaba de creer en un daimon propio, y para expli-
carse sobre cierto matiz de su actividad +sto es, el de su absoluta
privat~cidad,su explcito apoliticismo-, recurra a la influencia de
este daimon, que, por cierto, todo el mundo conoce porque l mismo
alude constantemente a l: ((Acaso, pues, os pueda parecer un sin
sentido esto de que, en fin, ande yo de ac para all dando esos con-
sejos y metindome en mil afanes, y que, en cambio, en la poltica,
no me atreva a subir al estrado ante vuestra asamblea, y aconsejar al
pueblo en su gobierno. Pero el motivo de eso es aquello que estais
hartos de ormelo contar en mil sitios, que es que a m suele sobreve-
nirme algo divino y como un espritu (thein ti kai daimnion). una
voz, que es tambin, en fin, lo que en el escrito de acusacin ha cita-
do Meleto en son de burla. Pero a m, eso me pasa, ya desde mucha-
cho, como una voz que me llega; la cual, cuando se presenta, me
aparta siempre de hacer lo que vaya a hacer, y en cambio, a hacer
algo no me incita nunca. Eso es lo que se opone a que me dedique a
la poltica)) (3 Icd) I g 7 . indiquemos de pasada (volveremos sobre ello)
que, para una sensibilidad griega, esa declaracin de apoliticismo no
poda entenderse tan fcilmente como una postura inocente. Como
que ms bien hay que ver en ese apoliticismo la matriz comn de las
dos acusaciones formales. Pero continuemos el hilo de la cuestin
que nos llevaba a releer estos pasajes de la Apologia: el equvoco,
ampliamente generalizado -y no slo entre los atenienses contempo-
rneos de Scrates- de interpretar el daimon en sentido religioso.
Este gesto, entre irnico y despreocupado, entre insolente y lleno de
naturalidad, por el que Scrates menciona sin ningn tipo de disi-
mulo la eficacia que tiene en l la voz demnica, esto es, precisa-
mente lo que ha suscitado contra l una acusacin formal de irreli-
giosidad o religiosidad heterodoxa, no es un momento incidental,
una observacin de paso en su discurso: expresa, por el contrario,
que a partir de un cierto punto de su intervencin, Scrates adopta
una posicin diferente a la que ha representado (irnicamente), al
responder directamente a las acusaciones. A partir de ese punto (28b
y SS) se abre un segundo nivel de sentido del discurso en que se expli-
cita que lo que est haciendo Scrates no es ya defenderse, sino, en
todos los sentidos de la palabra, dar una leccin a los atenienses.
De esta leccin, no tan fcil de recibir, ni por los atenienses del mo-
mento ni por los lectores de Platn, nos interesa destacar aqu la au-
tointerpretacin socrtica de su actividad como un don divino a Ate-
nas. Por obediencia a la orden de un dios est metido en esas averi-
guaciones de sabidura, en esas incordiantes argumentaciones y amo-
nestaciones a los atenienses que dejan al desnudo y en ridculo la ig-
norancia y la despreocupacin dominantes en aquella ciudad acerca
de los asuntos del entendimiento y la virtud (28e, 30a. 30e, 3 Iab,
3312, 37e-38a).

18' CALVO,
Trad. A. GAKCIA Estella, 1972.
Dilogo~~ocrlico.~.

252
Pero esta disponibilidad, ese empleo al servicio de la divinidad))
no tiene que ver con la recepcin de la voz demnica. El daimon no
legitima la accin socrtica: como que ello mismo est fuera de la
ley, de la sociedad civil de hombres y dioses. El hecho de que la vida
examinadora de Scrates sea un don del dios a la ciudad -tesis axial
de la Apologa- est claro en otro plano que el de la aparicin siem-
pre abrupta, fragmentaria, y en cualquier caso, no comunicable, de
la seal demnica. Sucede que al mismo dios, reconocido por el esta-
do, a cuyo servicio acta Scrates, puede presentarlo ste como testi-
go en su defensa: el dios que est en el orculo de Delfos dijo que S-
crates era el ms sabio de los griegos. Al margen de que la sensata in-
terpretacin socrtica de esa extraa adivinanza -a saber, que es que
ya no haba sabios en Atenas ni en Grecia- puede reinscribirse en
otras coordenadas que las del optimismo constructivo de la dialc-
tica platnica, que se presenta en definitiva como heredera de aque-
lla sabidura perdida, al margen de que pueda entenderse como iro-
na amarga ante la desaparicin de la sabidura, lo cierto es que en
este preciso contexto, el discurso de la Apologa insiste en la con-
gruencia entre su actividad hipercntica y la tradicin religiosa de la
ciudad: aquella orden del dios le llega a Scrates a travs de un me-
dio (el orculo de Delfos) habitualmente aceptado como procedi-
miento de relacin entre la moira divina y los hombres (33c). Mien-
tras que, en cambio, el daimon sobreviene como instancia despoliti-
zadoran, o incluso como legitimacin de un apartamiento de la poli-
tica. Desde luego, el origen y la naturaleza extraas de este aviso
no excluyen que quepa, posteriormente, proyectar una interpreta-
cin racional, incluso pragmtica, de ese apartamiento de la poli-
tica: la propia experiencia le ha enseado a Scrates que aqul que
est de verdad interesado en luchar por la justicia no podr sobrevi-
vir mucho tiempo si se mete en la vida pblica (32a-33a).
Incluso si se acenta el paralelismo entre la sentencia del orculo
de Delfos y la irrupcin de la voz demnica, en la medida en que
ambos son signos de la conexin de Scrates con la divinidad, al mis-
mo tiempo se manifiesta la diferencia en la manera de registrarlos: el
enigma oracular, primero se interpreta, despus se sigue; a la voz de-
mnica, primero se le obedece, despus se interpreta. Y es que el
orculo es pblico y comunicable, el demonio, en cambio, una voz
dirigida expresamente a Scrates, en su unicidad insustituible, una
expresion intraducible al cdigo religioso vigente y, en general, al lo-
gos comn.
Ahora bien, todo ese malentendimiento del daimon socrtico
como forma de religiosidad paraestatal, reflejado en la acusacin for-
mal, tiene, sin duda, su motivacin. Y es que el logos socrtico-
platnico no deja intacto el estatuto de la piedad o religin positiva.
El dilogo Eutlfron ensea bien la dificultad de reconciliar las nue-
vas exigencias de la filosofa con los dogmas de la religin tradicio-
nal. Se trata menos de un conflicto simple y genrico -como el que
sostiene en su conjunto la sofstica- entre Ilustracin y respeto a la
tradicin, que de la desestimacin de la religin como expresion mi-
topotica desde las exigencias ticas de la razn.
Scrates le ha explicado a Eutifrn, de profesin adivino, los tr-
minos de la acusacin que se le hace: que corrompe a los jvenes, al
crear nuevos dioses y descreer de los antiguos. Y Eutifrn enlaza in-
mediatamente la inculpacin genrica de impiedad con el asunto del
daimon: Entiendo, Scrates, que eso es por el daimon, que dices
que est contigo en cada ocasin)) (3b). Desde su autoridad de co-
nocedor de las cosas divinas, y qu lo piadoso y lo no-piadoso, Euti-
frn diagnostica que lo que los acusadores persiguen es presentar ese
daimon como una innovacin religiosa, sabiendo hasta qu punto se
prestan estas cuestiones a la calumnia y el descrdito ante la gente.
El mismo -y aqu este sacerdote quiere establecer una corriente de
simpata, un terreno comn con el acusad* es objeto de risa cuando
habla sobre cosas divinas en la asamblea (3bc). Quizs no tanto
como innovadon), pero como intrprete nada vulgar de esos asun-
tos s que quiere presentarse: por ejemplo, sin ir ms lejos, al afirmar
que para un buen conocedor de las cosas divinas es piadoso lo que l
mismo haca al encontrarse con Scrates en el Prtico del Rey: nada
menos que acusar a su propio padre. La representacin vulgar de lo
religioso -dice Eutifrn- ms bien se escandalizana, y encontrana
impiadosa una acusacin contra el propio padre. Scrates, por su
parte, deja pasar sin contestar la afirmacin de que su presunta irre-
ligiosidad tenga que ver con el tema del genio demnico. Puntualiza
que no es lo mismo esto de que los discursos de Eutifrn vengan a
ser objeto de risa, y la situacin en que l mismo se encuentra como
acusado: sin duda, no sena desagradable pasar el tiempo en el tribu-
nal bromeando y riendo; pero si lo toman en serio, es incierto ya
dnde acabar esto (3e). De paso, Platn se agrega a su manera a los
que se nen en la asamblea de Eutifrn, al dejar en ridculo sus pode-
res adivinatorios: resulta que este adivino prev que el juicio en
que est implicado Scrates ser una cosa sin importancia (3e).
El dilogo deja, en un cierto momento, el plano anecdtico
(aparentemente anecdtico) en que Scrates y Eutifrn se informan
recprocamente de sus casos personales, y pasa a centrarse en una
cuestin ms terica, universal, la de qu es la piedad. Pero en
el inicio mismo de la inquisicin se suscita de nuevo el tema de la
acusacin formulada contra Scrates, y esta vez, por cierto, como
una acusacin que el mismo Eutifrn -representante de la religin
estatal- compartira, o en cualquier caso, comprendena. Efectiva-
mente, el sacerdote encuentra la gran prueba de que es piadoso
acusar ante los tribunales al propio padre, en que el mismo Zeus, el
mejor y mas justo de los dioses, encaden a Urano, su padre,'como
ste, a su vez, mutil al suyo. Acaso no es por esto, Eutifrn,
-contesta entonces Scrates, en un gesto airado, casi violento-, por
lo que yo soy acusado, porque cuando alguien dice esas cosas de los
dioses las recibo con indignacin)) (6a).
De manera que el equvoco del daimon como expresin de reli-
giosidad heterodoxa tena su origen en algo: en que, efectivamente,
Scrates, -y la obra platnica amplificar el motivo sistemticamen-
te- es un innovadon> en las cosas divinas. Ahora bien, esa innova-
cin en la religiosidad, esa bsqueda de una religin adulta, se en-
tiende bien en el plano del logos, de lo comunicable, del trabajo filo-
sfico racional. La extraa, por ms que familiar, voz demnica de
Scrates, parece otra cosa.
Para desplazar el tema del daimon de un marco de interpretacin
religiosa convencional, he sealado lo que diferencia ese fenmeno
de otro, aparentemente paralelo, o incluso convergente, que es el de
la conexin socrtica con la divinidad a travs del orculo de Delfos:
en primer lugar, la ilegalidad, el no-lugar del daimon en el mbito
de la ciudad (frente al carcter aceptable, comprensible, interpreta-
ble, de los signos de Apolo); en segundo lugar, que el demonio socr-
tico irrumpe como una fuerza que exige obediencia, antes de ser
compendida (y es que, cmo va a comprenderse una phon infor-
me, que no dice nada, no articulada como palabra significativa?). Su-
brayar el primer elemento puede conducimos a la interpretacin del
daimon como conciencia de la individualidad. El segundo elemento
sugiere la interpretacin del daimon como conciencia moral, como
la voz de la conciencia)). Una confrontacin de estas tesis habi-
tuales puede llevamos ms all del nivel polmico a avanzar en el
asunto.
Sin duda el daimon singulariza al que lo recibe. Pero si se restrin-
ge el sentido del daimon socrtico al de ser expresin, o acaso, cons-
titucin de su individualidad, nos apartamos, por ello mismo, de
aquello que constituye la individualidad. Y es que, por paradjico
que esto resulte, aquella afirmacin de que el daimon singulariza a
cada sujeto es una generalizacin: tiene el sentido general de que
toda alma posee su daimon.
Se sabe que la psicologa platnica es, en parte, una demonolo-
ga. Pero la demonologa, que atraviesa uno de los varios niveles en
que el pensamiento platnico tematiza la psyche (un nivel, por cier-
to, ms prximo al discurso mtico que al dialctico) no es un esque-
ma terico que permita dar cuenta precisamente del daimon socrti-
co. La conexin entre cierto uso de la expresin dairnon y la indi-
vidualizacin del alma de cada uno se localiza en tres fragmentos: 1.
El libro X de La Repblica (617e y SS.)sita el encuentro de cada
alma con su daimon en el trance de elegir su destino. su gnero de
vida. Y lo ms sealable es la declaracin de la virgen Laquesis: Al-
mas efmeras, he aqu que comienza para vosotros una nueva carrera
caduca en condicin mortal. No ser el daimon quien os elija, sino
que vosotras elegireis vuestro dairnon. La vida humana es responsa-
ble desde el primer instante I S 8 ; 2. En Timeo 90ad, la divinidad da a

Habna que ver cmo resuena aqu la sentencia de Herclito: c~lhosanrhropo


daimon. traducida, convencionalmente, como el carcter del hombre es su demonio))
(fr. 119). Cf. el comentario de E. AUERBACH
in Danle. Dichfer der irdischen Welf. Ber-
ln, 1929.
cada uno (hkkasto) un daimon, un genio divino, que de hecho se
identifica con la parte del alma por la que somos una planta celeste y
no terrestre: lo que nos tiene suspendidos de lo alto, en posicin
erecta. La manera de rendir culto a la divinidad y de mantener en
buen estado el daimon que habita en cada uno (Platn juega aqu
con la expresin eudaimona), es el ejercicio del amor a la ciencia y
a la verdad; 3. En la narracin del final del Fedn (107d y SS)del
mito sobre el destino del alma tras la muerte, el daimon ejerce el pa-
pel de guia en un terreno sin caminos claros, lleno de bifurcaciones
y encrucijadas, un guia que es, a veces, violento, ante la resistencia
del alma a emprender la marcha al hades. En los tres casos, pues,
una perspectiva que incluye el daimon en una teona (aunque en-
vuelta en expresin mtica) sobre el destino religioso y moral del
alma en general.
Ahora bien, el caso es que reina la opinin de que en algo se di-
ferencia Scrates de la mayora de los hombres (Apologa, 34e). En
un paso de La Repblica (496c) al que volveremos, se subraya la
irrepetibilidad del daimon socrtico.
Pero ser instructivo revisar criticamente desde este punto de vis-
ta la argumentacin de Hegel, que interpreta el daimon socrtico, en
la direccin, a mi juicio insuficiente, de considerarlo como expresin
de la individualidad del espritu en general)): Ha llegado la hora de
que mencionemos la forma peculiar en que esa subjetividad -este
algo cierto de suyo, que es lo decisive se presenta en Scrates. Des-
de el momento en que todos se hallen animados por un espritu pro-
pio. que le parece a cada cual su espritu, no es difcil comprender
que es lo que se conoce por el nombre de el genio (daimonion) de
Scrates; se trata, precisamente, de eso, de que el hombre se decida,
ahora, con arreglo a su propio conocimiento. Ahora bien, debemos
tener buen cuidado de no ver en este famoso genio de Scrates una
rareza de su imaginacin, de la que mucho se habla, ni un espritu
tutelar, una especie de ngel o cosa parecida, ni tampoco su con-
ciencia moral. En efecto, la conciencia moral es la representacin
de una individualidad general, del espritu seguro de s mismo, que
es al mismo tiempo la verdad general. En cambio, el demonio de S-
crates es ms bien el otro aspecto, completamente necesario, de su
generalidad, a saber: la individualidad del espritu, aspecto que se re-
vela a su consciencia exactamente lo mismo que aquel otro Ig9. De-
cimos que es instructivo examinar lo que aqu propone Hegel como
planteamiento hermenutico del daimon, en la medida en que ex-
presa bien la motivacin profunda de la identificacin del filsofo
especulativo por excelencia con la condena de la ciudad de Atenas a
Scrates. Y sealemos que, para Hegel, la cuestin del daimon era el
punto principal de la acusacin. Hegel comprende la necesidad de
que la ciudad excluya a quien opone al fallo judicial la voz de su
propia consciencia. Ni la insolencia, ni an la irona de Scrates en
el juicio, son tolerables: expresan la negativa a reconocer la compe-
tencia y la soberana del pueblo sobre un acusado I9O.
Pues bien, en el -en rigor- irresoluble conflicto entre la ciudad y
el individuo, el daimon juega el papel decisivo 191. Pero el hecho de
que la afirmacin socrtica de su individualidad, su decisin de rei-
vindicar una interioridad propia, presente la forma enigmtica de un
daimon incierto y ambiguo, supone para Hegel, un indicio de lo de-
fectuoso y lo inmaduro de la posicin socrtica: el defecto reside en
su dependencia respecto de un impulso inconsciente, no constituido
desde el espritu, ni aun siquiera interpretable por el espritu. Aun-
que Hegel especifica que no se trataba, de todas formas, de la imper-
feccin contingente del sujeto Scrates: la inmadurez est motivada
por la inadecuacin con el mundo histrico objetivo 192. Hegel ex-
presa coherentemente esa posicin ((defectuosa e inmadura)) de la in-
terioridad socrtica, ese entretejimiento de consciencia e inconscien-
cia, un saber unido a una inconsciencia 193, cuando determina la
esencia del daimon socrtico como su orculo privado. En tanto ora-
cular, la voz demnica es todava exterioridad, consciencia desdobla-
da; en tanto privado, es principio interior: el demonio socrtico
ocupa un lugar intermedio entre el lugar externo del orculo y el lu-
gar puramente interno del espritu)) 194.
189 G. W.F.HEGEL.Historia de la filosofa, 11, p. 74. Mxico, 1955.
I9O lhid. p. 83.
Iq1 Ibid, p. 78.
Iq2 Ibid. p. 98.
Iq1 Ibid, p. 74.
IP4 Ibid, p. 77.
La reconstruccin hegeliana del problema -que apenas se ha
apuntado aqu- tiene, en cualquier caso, coherencia interna. Sucede,
sin embargo, que el daimon como orculo subjetivo de Scrates slo
puede documentarse con los textos de Jenofonte, que es, de hecho, la
fuente histrica que privilegia Hegel al exponer a Scrates. Y se di-
na, por cierto, a la vista del caso, que no es tan mal procedimiento
para reducir cnticamente un pensamiento o una obra, el de tomarse
literalmente el discurso de sus apologistas. Un paso de los Recuerdos
(1, 1 , 7-9) de Jenofonte, citado in extenso por Hegel, pone en boca de
Scrates una legitimacin de su daimon, estableciendo que la rela-
cin con su daimon es la misma que la de los adivinos con los vuelos
de los pjaros, las vsceras de los animales, los encuentros casuales, o
los orculos de los templos 195. Ahora bien, los pasos ms significati-
vos de los Dilogos de Platn diferencian explcitamente el funcio-
namiento y la recepcin socrtica de su daimon, frente a los usos de
la religin de la ciudad. No es que el daimon de Scrates est desvin-
culado de la divinidad; pero la manera de su irrupcin no es pro-
piamente religiosa 1 9 6 .
En suma, el daimon, ni es signo de la individualidad o de la inte-
rioridad, ni tampoco es un orculo que site a Scrates en la dudosa
casta sacerdotal, denostada simblicamente en Eutifrdn 19'.
Ser entonces el daimon otro nombre, una metfora de la con-
ciencia moral? Ser esa voz la voz de la conciencia? Lo cierto es
que aun desde una lectura neutra, llama la atencin poderosamen-
te el carcter de interpelacin y de exigencia que comporta toda apa-
Iv5 Jenofonte llega a entrar en el detalle irrisorio de que ni siquiera el carcter f-
nico de la seal socrtica sena heterodoxo: no anuncia tambin mediante la voz la
sacerdotisa de Pit los avisos de la divinidad? Cf. Apologa. 12.
Iqb ES significativo que el Scrates de Jenofonte busque apoyane en el demonio
como orculo. para justificar la religin, el conocimiento de las cosas divinas, junto
al conocimiento de las cosas humanas. El Scrates platnico desenmascara ms bien.
en cambio, la falsa sabiduna de los que dicen saber: y la prueba critica a la que el no-
saber socrtico somete al saber positivo vigente incluye a los adivinos como a un gru-
po representativo de esa cultura establecida. Cf. Apologia. 22cd. Eulifi-n. 6bc. Por
otra parte, Las L e v p . ~prohibirn expresamente todo orculo privado.
lV7 Cf. las alusiones irnicas a los sacerdotes y adivinos en Crarilo. 396de, Tertelo,
151b. Slo como ironia puede entenderse tal coyuntural autodefinicin de Scrates:
un adivino, no uno muy bueno, sino al modo de los malos escribientes, lo imprescin-
dible tan slo para bastarme a mi mismo f i d r o . 242c.
ricin del daimon en la escena de los Dilogos. El daimon obliga: a
no entrar en poltica (Apologia, 3 lcd), a no salir del gimnasio (Eilti-
demo, 272e-273a) en un determinado momento, a no tratarse con
Alcibiades durante un cierto tiempo (Alcibiades, 103a), a no reanu-
dar la relacin de dilogos filosficos con algunos que se han aparta-
do de Scrates inmaduramente (Teeteto, 15 1). Para B. Snell, el dai-
mon de Scrates es la conciencia moral del ms moral de los grie-
gos 1 9 8 . Y por cierto que es el mismo Snell el que puntualiza que esa
voz de la consciencia no es positiva, representa, en todo caso, el as-
pecto negativo de la moralidad, la consciencia del escrupulo, del
obstculo interior a hacer algo malo.
Hay que decir, por lo pronto, que esta interpretacin est ms
cerca del centro de la actividad socrtica. Scrates es sin duda un ca-
pitulo fundamental de la tica griega: no un individuo que se rebele
contra el estado (Hegel) ni un adivino domesticable por el estado (Je-
nofonte). Est, por otro lado, recogido por Snell el carcter ya su-
brayado del daimon como fuerza inhibitoria, como instancia disua-
soria. Lo que sucede es que de lo que disuade, inmediatamente al
menos, la voz demnica, no es de nada que pueda calificarse de mo-
ralmente malo. El daimon no le prohibe a Scrates el mal en la ac-
cin poltica (ni, en rigor, la accin poltica como algo malo); le pro-
hibe que haga politica. Podna hacerse un recorrido exhaustivo: en
nign texto se advierte un sentido moral explcito. Pero lo que se
opone a la lectura tica del daimon es algo ms que un empirismo
textual positivista; el problema es ms bsico. Y es que sena rotun-
damente contradictorio con el indudable intelectualismo moral so-
crtico ' 9 9 situar la instancia de la conciencia moral en un fenmeno
que desborda de entrada el logos, y hasta la conciencia misma. Qui-
zs la aparicin del daimon en el curso del Fedro (242a-d), que impi-
de a Scrates cruzar el to, y marcharse (huir) de all despus de su
primer discurso iiblasfematorio sobre el eros, es la que de ms cerca
sugiere la versin de un sentido tico en el daimon. Pero incluso en
ese caso, ms que conciencia moral, el daimon sena aqu lo que

'9R
B. SNELL, Lu.s,/irc~nlesdc4pcnsatriic~nroc8nropeo.Madrid, 1965, p. 23 1.
IP9 Cf. especialmente Prolugora.;. 352 a y SS.
mueve a Scrates a una reflexin, ella s moral, sobre la ofensa in-
fringida al dios, al haberse hablado como lo han hecho, primero Li-
sias, y luego el mismo Scrates, forzado por el primero, sobre el
asunto realmente divino del eros.
Es notable que para registrar esta enigmtica voz demnica es
ms fino, ms atento, el odo de un antisocrtico (y de un ~ i n m o r a -
lista))), que interpreta adems su antisocratismo como antiintelectua-
lismo: lo monstruoso de Scrates, segn Fnednch Nietzsche 200 es
que en el la creatividad est en el lado de la consciencia, y la negati-
vidad, la critica, est en el lado de lo instintivo. ((Detrs de Scra-
tes)), detrs del logicismo socrtico detrs de esa aparente inocencia
de buscar la claridad, la definicin, el saber, encontramos una vio-
lencia instintiva formidable. Esa peligrosa ((rueda motriz del socra-
tismo lgico, el pueblo ateniense habna sabido identificarla bien en
el daimon que visitaba a Scrates. No era cosa, pues de refutan) a
Scrates, haba que excluirlo como se excluye al chivo expiatorio2O1:
En este conflicto insoluble, cuando Scrates fue conducido ante el
foro del Estado griego, slo una forma de condena era aplicable. el
destierro; tendna que haber sido lcito expulsarlo al otro lado de las
fronteras, como algo completamente enigmtico, inclasificable, inex-
plicable, sin que ninguna posteridad hubiera tenido derecho a incri-
minar a los atenienses de un acto ignominioso)) 2O2.
Pero para dar esa imagen de un Scrates sombno y terrible,
monstruo que esconde todos los vicios y apetitos malos 203,Nietzs-
che pasa por alto, ms bien violenta, una dimensin esencial del S-
crates platnico: Nietzsche borra de Scrates la irona: no ve ah ms
que el resentimiento del plebeyo, la venganza contra el ari~tcrata2~~.
Y si la clave del Scrates platnico -y as, tambin, del enigma
de su daimon- fuese precisamente la irona? Seguramente es la total
ausencia de irona en el Scrates de Jenofonte lo que se percibe

loO El nac~imirriiod1~la rragc~diu.Madrid. 1973. p. 1 17- 1 18.


'O' Cf. J . DERRIDA, L a di.s.srminarion.p. 149, y SS. que remite, entre otros. al libro
clsico de N. FRYE, Analomia del criticismo.
'O2 El na<~imwnio de, la ~ragedia,p. 1 18.
'O3 El crt~psculctde los dolo.^, p. 39.
204 Ihid p. 41.
como ms inadecuado de su representacin 205. Qu juego dara,
pues, interrogar el enigma demnico a partir de esta hiptesis, la iro-
na como clave del enigma que es el mismo Scrates?
A este respecto, una obra que ha asumido profundamente dicha
perspectiva para comprender a Scrates, el gran primer trabajo de
Soren Kierkegaard, El conceplo de ironia 206 se revela como una gua
excepcional.
La XIV tesis latina que adjunta el memorable doctorando de Co-
penhague a su Disertacin da idea de la identificacin y el compro-
miso desde los que tematiza la irona socrtica, como tambin de la
elaboracin romntica de sta: ut a dubitatione philosophia. .sic ah
ironia vita digna, quae humana vocetur, incipit. Y si, como afirma
otra de estas tesis, Scrates fue el primero en introducir la irona, se
comprender la situacin que se impone Kierkegaard en esta inter-
pretacin.
No se va a poder seguir aqu por s misma la construccin kierka-
gaardiana del concepto de irona, en su discusin con la tradicin ro-
mntica (Schlegel y Jean Paul, sobre todo) y con el sistema hegelia-
no, ni tampoco su papel en la orientacin hacia una nueva subjeti-
vidad, un sujeto post-hegeliano. Nos limitaremos al momento en que
la interpretacin de la irona socrtica se cruza con nuestro tema del
daimon.
Es interesante que, tanto en relacin al elemento socrtico)) en
general, como en relacin con el daimon en particular, la posicin
kierkagaardiana empiece mostrando una significativa ambiguedad
respecto a la versin de Hegel. Kierkegaard, que. desde el principio
nos avisa del antagonismo entre mtodo irnico y mtodo especula-
tivo, entre el sislema ((infinitamenteelocueilfe)).y la irona infinitu-
mente silenciosa)) 207, reconoce por otra parte, que la interpretacin
hegeliana de Scrates, por lo pronto, nos sita en tierra firme 208.
'OJ Cf. la introduccin de A. GARCIA
CALVOa SU traduccin de los Rrcuerdos
de>Scrurc% Madrid. 1967. p. 1 5- 16.
'Ob Citaremos segn la traduccin francesa de P. H. TISSEAL y E. M. TISSEAC,, LC
conccp/ d'ironic conciut?it?icni rupporlc; u Socrulr. in Ocirvrc~s ('ot~ipk,/c\. 11. Paris.
1975.
10' Lc c'onc'cpl d'ironic.... ed. cit., p. 25, 35. 8
lo8 Ihid. p. 1 SO.
Hegel ha sabido ver la negatividad de Scrates, su desvinculacin de
lo finito, a travs de ese tpico interrogar e interrogarse, a travs de
su no-saber irnico. La interrogacin socrtica sugiere una analoga
indiscutible con lo negativo, en el sentido especfico en que esto,
lo negativo, detenta la fuerza y el valor de lo que mueve la realidad,
en el interior de la especulacin hegeliana. Pero el mtodo especula-
tivo incluye la interrogacin en el pensamiento como un momento
interno de ste; la irona socrtica, en cambio, somete el pensamien-
to a la pregunta 209. El mtodo especulativo busca la plrrlitud de la
respuesta, el mtodo irnico intenta agotar un contenido aparente,
dejar un vacio. Pues bien, esa irona no domesticable por el Sistema,
la irona en su infinitud divina que no deja nada en pie)), es la hue-
lla a seguir para descubrir el elemento socrtico 2 1 0 . Desde tal pers-
pectiva, aborda Kierkegaard lo que l mismo califica de crux philolo-
gorum, el daimon socrtico. Destaca. en ste, por un lado, su ambi-
gedad, su resistencia especfica a toda determinacin, y concreta-
mente, su refractanedad a la vocalizacin: por otro lado, su forma
negativa: el tratarse de un poner en guardia, ms que de una orden
positiva 2 t 1 . Ambos aspectos determinan el paralelismo del daimon y
la irona: lo que sta significa en la conversacin socrtica cotidiana
(un no-saber que vaca el falso saber dominante), lo ejerce el daimon
al diferenciar polmicamente la relacin socrtica con la divinidad
frente a la religin del estado. Al prestarse abiertamente al signo de-
mnico, Scrates se sita en un plano critico, polmico frente a la
ciudad, introduciendo en lugar de la vida griega, penetrada hasta en
sus ms insignificantes manifestaciones de la consciencia del dios, en
lugar de aquella divina elocuencia de la que por todas partes se en-
contraba un eco, un silencio, del que se elevaba, con la ocasin de
una voz, una puesta en guardia)) 2 ' 2 . En un mundo en el que, como
se sabe, todo estaba lleno de dioses, el no-saber irnico sobre la re-
ligin que Scrates promueve, coincide con lo divino vivido como

lo9 lhid, p. 34.


2'0 Ihid, p. 39. En el apndice de la primera parte, La concepcin hegeliana de
Scratesn sistematiza Kierkegaard sus dispersas observaciones sobre el tema.
1" Ihid, p. 145-146.
Ihid, p. 147.
secreto 2 1 3 . La seal demnica vendra a ser una duda lcida ante la
claridad de la religin olmpica.
Ahora bien, lo socrtico no es sustituir esa falsa claridad de la
imaginena mtica por la autoconsciencia lcida; desconocena, en
efecto el elemento irnico y el papel interrogante del daimon, quien
viera en Scrates una filosofa de la interioridad)), una filosofa de la
reflexin, en ese sentido. Kierkegaard ve en Scrates el hombre que
se prepara al salto al otro lado 2 1 4 ; aunque, a cada instante, renuncia
a abordar eso otro, mide las distancias. La inscripcin de Delfos, el
(conocete a ti mismo que Scrates quiere obedecer como ningn
otro griego, significa. segn Kierkegaard: establece la distincin en-
tre ti mismo y otra cosa 2 1 5 .
Tal confrontacin del sujeto con lo desconocido esta presente
tambin en la critica socrtica de la ciudad. Contra el trivial tpico
de Cicern, segn el cual Scrates baja la filosofa de los cielos al do-
micilio humano. se le ve ms bien haciendo salir a la gente de sus
tranquilas moradas 216; 10 que no quiere decir, por cierto, que baste
con dar un paseo por las afueras de la ciudad.
Se objetar, tal vez, que la lectura kierkagaardiana de Scrates
esta excesivamente marcada por la actitud y el estilo de un pensador
determinado de una manera esencial por el cristianismo. Ciertamen-
te, ya desde las pginas introductorias, Kierkegaard sita el proble-
ma de la irona socrtica en el marco de lo que para l rige como
cuestin fundamental: cmo se relaciona la verdad eterna con la vida
temporal 2". Ante lo que se perfila ntidamente la distincin de la
concepcin cristiana y la concepcin griega 2 1 8 . En las Afigajas /;lo-
s/icas recuperar el motivo socrtico justamente para poner de re-

lI3 Ihid. p. 160.


u V h i d , p. 15 1.
?15 Ihid, p. 162. Esta traduccin del tan repetido nlotivo dlfico del (autocono-
ciniientov podra encontrar cierta contirmacin en el mismo texto platnico: en b,-
dro. 230a. precisa Scrates que lo que busca al interrogane a si mismo es discnmiriar
su lado de fiera monstruosa y su lado de naturaleza divina. Cf. Tambin iiwc,/o. 174b.
Rep. 6 1 1 d.
n b lhid p. 165.
1'' Cf. sobre todo, Po.\/-.sc~ip/i~m
UII.\-Mic~lrc~.~
pliik>rophiq~rc~\.Pans. 1968. Trad.
franc. Paul Petit.
218
LCconwpi d'ironie.... p. 9.
lieve la diversidad irreductible de niveles de la comunicacin magis-
tral en la existencia griega y en la existencia cristiana. El maestro
griego paradigmtico (Scrates) ensea a recordar, a despertar lo dor-
mido, a actualizar lo latente, a sacar a plena luz una riqueza sumida
en la oscuridad: la maietica. Mientras que el Maestro en la existen-
cia cristiana engendra una verdad que el sujeto no puede sacar de
si 2 1 9 . En fin, la primera de las tesis latinas que proponen la Diserta-
cin doctoral enuncia que la semejanza entre Cristo y Scrates resi-
den esencialmente en su desemejanza. Pero parece que la especifici-
dad del enigma socrtico se perdena en esa semejanza de desemejan-
tes, en esa asociacin de dos respuestas en virtud de que lo son a un
mismo problema, o a una misma pregunta.
Y una dimensin, al menos, de esa posible objecin a Kierke-
gaard, -la de que proyecta el cristianismo incluso en el momento en
que lo diferencia expresamente del elemento socrtico-, creo que
hay que recogerla como pertinente, y auxiliar en nuestro contexto,
en este avance dudoso que rastrea las escasas huellas del daimon so-
crtico. Y es que, efectivamente, parece que una interpretacin tan
directamente religiosa de la seal demnica reincide en el equivoco
que atraviesa el contexto de la acusacin, tal como se registra en el
texto de la Apologia. Ahora bien, el daimon del Scrates platnico
presenta insistentemente el rasgo de lo familiar, se inscribe, en cual-
quier caso, en el marco de coyunturas y actitudes cotidianas, y no en
trances religiosos. A lo que se aade que remitir -como hace Kierke-
gaard- el daimon al plano de lo absolutamente indeterminado, al de
lo inefable, incluso 220, se arriesga a parecer una abdicacin del tra-
bajo de interpretar, o una simplificacin de ese trabajo, por la va de
apuntar al horizonte nocturno de todas las teologas negativas)).
Pero el daimon no es, o no es slo, otra forma de decir Scrates: no
s.
De manera que si el elemento irnico es una buena pista para
perseguir a Scrates y su enigma, el tratamiento kierkegaardiano del
asunto no acierta, sin embargo, a comprender, la funcin de la irona

219 Los nire//<,.sphilosophrqucs. Pans. 1967, p. 39 y SS.


no L r con<,cpr d'rronie.... p. 145.
en la dialecticidad del dilogo, y por ello mismo, deja al demonio so-
crtico en una oscuridad ((mstica)), con la que escasamente podna
entenderse el maestro del logos.
Nuestra hiptesis busca una lectura de los lugares del texto
platnico que nombran el daimon, capaz de determinar con cierta
precisin su sentido coherente y su funcionalidad en la dialctica,
una vez establecido que este elemento enigmtico no es ni un orcu-
lo privado, ni expresin de la interioridad del individuo, ni concien-
cia moral, ni fuerza instintiva crtica, ni, en fin, se deja reducir al no-
saber irnico. Se trata de situar su significacin en funcin del papel
que juega en la dimensin enseante y comunicativa del logos dia-
lctico.
Sin duda, a una tentativa orientada expresamente en esos trmi-
nos se opone muy directamente el que los textos decisivos (breves,
por otra parte) parecen hacer entrar en escena ese demonio como
una figura muy circunstancial; se dina que como una interrupcin o
un parntesis ms o menos ctanecdtico frente al movimiento dia-
lctico de cada dilogo en que aparece. A lo que hay que aadir la
expresa negativa de Scrates a ((explicarse)) sobre la naturaleza del
asunto: hablaba de l, s, como de algo familiar ( A p o l o ~ a40a),
, que
lo persigue desde la infancia (3 Id), pero que se mantiene siempre
como algo que le sobreviene antes que como algo de lo que pueda
dar alguna clave explicativa acerca de su sentido. Ahora bien, esto
ltimo no es slo obstculo para la interpretacin, es tambin una
pista: sugiere que un aspecto de la significacin del daimon es su re-
sistencia a ser entendido o a ser directamente significante para el su-
jeto que lo recibe, Scrates. O bien, que parte de la significacin del
daimon est en su exterioridad respecto al logos y su mundo de sig-
nificacin o de sentido. Pero no, sin embargo, la exterioridad ((neu-
tra, la de lo desconocido sin ms. Es una exterioridad que afecta al
logos, que lo golpea: ste lo recibe como un desplazamiento, como
una sacudida, que al mismo tiempo paraliza o interrumpe el movi-
miento habitual del gesto, la accin, la palabra. Es lo que hace o lo
que permite que el sujeto portador de logos sea capaz de un destino:
sea destinatario de un signo no convencional. Aquella sacudida, que
el logos encaja, en s misma no tiene ningn sentido: pero s es inter-
pretable, posteriormente, la orientacin de su efecto. Y a lo que os-
cura, pero imperiosamente, empuja el daimon a Scrates, a travs de
la inhibicin que inmediatamente le provoca, es a la comunicacin
enseante, a la comunicacin del logos, de la consciencia, de la dia-
lctica. Se dir que esa asociacin del daimon a la empresa de la en-
seanza (y de la enseanza socrtica, es decir, la dialctica) slo se
verifica expresamente en Teeteto, 15 la. (P. Friedlander, por ejem-
plo, intuye bien, precisamente a partir de ese fragmento, junto con
otro del dilogo Teages, de no segura autenticidad, que en Platn lo
demnico de Scrates determina primariamente su misin educacio-
nal; pero interpreta esa intervencin, insuficientemente, en trmino
de que esa influencia extra-lgica protege a la educacin de una
actitud puramente racionalista, asegura una conexin del trabajo de
la razn con un elemento de misterio) 2 2 ' .
Confirmar, pues, que el daimon interviene, y decisivamente, en
la dialctica, como la exterioridad que la moviliza, no es cosa a la
que baste una primera mirada a los textos, pide ms bien un rodeo.
A travs, concretamente, de una comparacin, si no explcitamente
encontrable en los textos, s al menos sugerida: la relacin de Scra-
tes con su demonio sena paralela a la relacin entre Scrates y el in-
terlocutor dialogante de cada paso, y justamente en el trance en que
a ste le hace despertar al logos y a la consciencia el encuentro con
Scrates.
Seguramente, el pasaje ms expresivo de la situacin que nos
produce el encuentro con Scrates, en la lnea de que el sujeto afec-
tado se ve paralizado y desbordado por una extenondad que no
comprende, es el discurso de Alcibiades, al final del Symposium.
Ciertamente, ah no se nombra siquiera el daimon (aunque probable-
mente alude a ello, en el contexto del relato del estado en que qued
Scrates, inmovilizado y meditante, durante todo un da, en la cam-
paa de Potidea (220c) lZ2. Pero en cualquier caso, es que el tema de
Alcibiades, en su memorable intervencin, no es el enigma de Scra-

P. FRIEDLANDER, cit..p. 36.


n" el prlogo del dilogo, el mismo fenmeno aparece mencionado circuns-
tancialmente, 175ac.
tes (o lo que para Scrates mismo es un enigma), sino el enigma
(ainigma, 2 15a) que es Scrates en su relacin con Alcibiades. Por
otra parte, no debiera minimizarse el alcance de esta versin que da
de Scrates una de sus vctimas, como si de lo que se tratase en ella
no fuera ms all de las vicisitudes de una extraa relacin ertica
(sin negar, desde luego, que la relacin de Scrates y Alcibiades sea
algo diferente) 22': la enigmaticidad que acta en las relaciones de S-
crates con sus interlocutores afecta, as, no slo a la que mantiene,
con interrupciones, con el clebre poltico, sino con todo aqul que
ha llegado a prestarle odo (Symposium, 2 18b, 22 1 e).
Ms an: el efecto que produce Scrates desborda el sospechoso
impacto traumtico de una presencia seductora; ese efecto tiene lu-
gar tambin a travs de la transmisin de sus palabras por alguien
que las cuenta a otro, incluso si ni el narrador ni el oyente son muy
cualificados (2 15d). Al fin y al cabo, Scrates acta siempre a dis-
tancia~,como todo ironista.
No es fcil desentraar y exponer ordenadamente en qu consiste
la atopa socrtica. Apenas cabe usar la imagen del sileno: precisa-
mente en lo que resultan en cierto modo figurativos de Scrates tales
silenos de los talleres de los escultores es en que, en los dos casos, la
verdadera riqueza est encerrada en su interior, oculta. De manera
que lo que pide esta imagen de Scrates es que se rompa esa imagen
(22 lde). Ninguna semejanza conjetural de Scrates con hombres del
pasado o del presente puede orientar en el desciframiento de su figu-
ra: Scrates es irrepetible ( 2 2 1 ~ )Alcibiades
. tiene que situarse, en-
tonces, en el plano de lo que en l produce esa atopa. y es ah donde
cabe vislumbrar el paralelismo significativo, a mi juicio, con el efec-
to que a Scrates le produce su daimon. Por un lado, la relacin tpi-
ca con Scrates se percibe como un golpe paralizante que deja al
sujeto en estado de poseido: Al menos nosotros -dice Alcibades-
cuando escuchamos a otro, por muy buen orador que sea, pronun-
ciar otros discursos, ninguno sentimos, por decirlo as, preocupacin
alguna. En cambio, cuando se te escucha a t, o a otros contar tus
palabras, por muy mediocre que sea el que las relate, tanto si es mu-
jer como varn, o muchacho quien las escuche, quedamos transpor-
tados (golpeados) y arrebatados por ellas)) (ekpepkgmenoi esmen kai
katechmetha) (215d) 224. Golpe que se asocia fcilmente al que
menciona un paso clebre de Menon, 80ab: Scrates actuara como
ese pez marino que ((narcotiza)), que entumece a todo aquel que se le
acerca. En cualquier otro sitio, le advierte Menn amistosamente a
Scrates, que no fuese Atenas, a ste se le detendna por mago (goes).
Anito, presente en la conversacin, parece recoger la idea 2 2 5 .
Por otro lado, la atopa socdtica suscita en Alcibiades una inde-
terminada pero imperiosa autocntica, una acusacin de falta al no
cuidarse de s (emautou amelX 2 16a), y que se precisa en algo que
Alcibades no ha sentido nunca al margen de esta relacin con S-
crates: un sentimiento de vergenza (216b) 226. Y un sentimiento de
vergenza es justamente lo que siente Scrates en el curso de su con-
versacin con Fedro, en el contexto en que la instancia de la seal
demnica le sugiere que no puede irse de all hasta que no se purifi-
que de su falta contra la mitologa, contra la religin, cometida al
hablar inmoralmente del amor. (Fedro, 243d). Es cierto que Alcibia-
des no nombra el daimon en su discurso. pero uno de los escasos lu-
gares en que el personaje Scrates lo menciona es precisamente el
dilogo en que tiene como interlocutor nico a Alcibades. Y lo
menciona precisamente para justificar la extraa variacin de su ac-
titud con l: el primero en amarlo apasionadamente, el nico que no
se aparta cuando los dems le abandonan, pero en el intervalo, du-
rante varios aos, y precisamente los aos triunfales, no cruz una
palabra con Alcibades. Pues bien, la causa que impeda esa comuni-
cacin haba sido la prohibicin que impona la seal demnica (Al-
cibiades. 103a). El sentido de ese obstaculo extrao, puede interpre-
tar ya retrospectivamente Scrates, es que slo tras la interrupcin
224 El mismo verbo plosso se repite en la forma pl~ggrr.\, un poco ms adelante. al
comparar Alcibiades el golpe y la herida que produce Scrates con los que produce
una picadura de serpiente, 2 18a.
Cf. tambin, cmo se describe el efecto de esta relacin como la de producir
vrtigo, la de hacer que las cosas den vueltas en tomo al interlocutor, en Eurilrcn. 1 l b
y SS.
Sobre el sentimiento de vergenza, Proragoru.~. 322c. Cf. tambin,
V. GOLDSCHMIDT, Les dialogues de Plaron, p. 3 1.
de la comunicacin, podr ser el contacto con Scrates una fuerza, y
una fuerza enseante. Durante el tiempo de incomunicacin, Alci-
bades se ha lanzado insensatamente a una ambicin o esperanza ili-
mitada de poder, sin el ms mnimo conocimiento de las exigencias
que supone la prctica poltica (105ac). Pues bien, slo Scrates dis-
pone de la fuerza (hecha de debilidad, de irona, de distancia, de pa-
ciencia) para neutralizar esa falsa apariencia, esa falsa esperanza que
fue durante aos el bello Alcibades: y pienso que por eso no me
permiti el dios en mucho tiempo que dialogase contigo (105d). De
haber hablado antes, el logos socrtico habna sido inoperante.
((Cuando eras muy joven y antes de que prendiera en t aquella espe-
ranza (elpis, ambicin) el dios no permita que te hablase, a mi en-
tender, para que no lo hiciese en vano ( 1 O5e).
Que el daimon es para Scrates la exterioridad enigmtica que le
mueve a la comunicacin del logos, como l mismo es la fuerza des-
concertante que provoca en el dialogante la refelxin, es, de todas
formas, ms visible en otro contexto del mismo dilogo: en medio
del escaso inters de los atenienses por la educacin, l, Scrates, ha
tenido la fortuna de encontrar como tuton>(eptropos) a aquella di-
vinidad que se haba manifestado como inhibitoria de las relaciones
con Alcibiades; y la manifestacin (epiphaneia) de ese dios ante Al-
cibades, slo a travs de Scrates podr realizarse (l24c) 2 2 7 .
Dicha conexin entre daimon y logos, este cruce o este quiasmo,
dentro del que, a su vez, el logos aparece vinculado a la nocin de
magisterio, es el hilo que conduce a travs de otros pasajes, los que
dejan ver, as, toda su relevancia.
Yo estaba en el vestuario -le cuenta Scrates a Critn en el
prlogo de E u t i d e m e y estaba ya pensando en levantarme. Pero
en el momento mismo en que ya me levantaba, se produjo esa seal
divina que me es familiar, habitual. Me volv, pues, a sentar, y poco
despus entraron esos dos hombres, Eutidemos y Anisodoro)) (272e).
El obstculo que pone aqu el daimon parece un hecho trivial: ad-

"' Frente al impulso inmediato de Alcibiades a lanzarse a la politica. Scrates re-


comienda abstenerse de ella, hasta que se disponga de una especie de contraveneno
alexiphrtnakon) para defenderse de sus numerosos riesgos, 132b.
quiere su sentido al mostrarse su paralelismo con otras instancias de
la seal; en efecto, al impedir a Scrates la salida del gimnasio, hace
posible un dialogo sobre la importante cuestin de si el arte de ense-
ar la virtud (al que se dedican los dos hermanos sofistas que tienen
la discusin con Scrates) sirve tambin para convencer de que la
virtud se ensea (274de) 228; tan importante como que conduce al
tema del estatuto de la dialctica y su relacin con el bien (288d-
293a) 229.
El final del Hippias Mayor invoca el diamon como un destino
(tych) que le hace errar en continua incertidumbre: ((Dichoso de ti,
Hipias querido, que sabes de cuales cosas debe preocuparse el hom-
bre y aun te has ocupado satisfactoriamente de ellas como t mismo
dices; que yo, al revs, estoy poseso de maligna suerte (eme de dai-
mona lis ~ v c h...
katecheil y ando errante siempre y perplejo)) (304c)
(trad. J. D. Garca Bacca); lo que le obliga a encuentros difciles, vio-
lentos incluso, con sabios como el mismo Hipias: para ste, el mto-
do de dialogar Scrates convierte la conversacin en una obra ((des-
pedazadora)); ((tomais aparte lo bello y lo golpeais a ver cmo suena,
y con vuestros razonamientos descuartizais ente por ente (hkaston
ln ontn en tois logois katatmnontes); lo que da por resultado
una serie de ((raspaduras y fragmentos)) (304a), e impide, adems, ese
tipo de discurso bello y adecuado ante los tribunales)), sobre las co-
sas verdaderamente grandes, que ensean los sofistas, tradicionales
despus de todo 230. Pues bien, a esa incmoda labor (pero cabe sos-
pechar que algn placer obtiene Scrates en ese trabajo de fragmen-
tacin dialctica) de romper en pedazos el ideal retrico es a lo que
obliga el daimon a Scrates.
En el clebre pasaje sobre la enseanza como una especie de
maiutica espiritual (Teeteto. 1 4 8 ~15- 1 d), la divinidad en general))
(theos) que se menciona en primer trmino no parece jugar un papel
definido. A pesar de que Scrates no ensea nada, lo cierto es que el
descubrimiento del propio saber, y su manifestacin a la luz, slo
228 Cf. tambin el Prolagoras, que somete a examen la prctica sofstica desde la
perspectiva paralela de si la virtud es enseable.
22q Cf. H. GUNDERT, Platonslitdirn, Amsterdam, 1977, p. 55.
210 En EISofi~la.y en El Polirrco, insiste Platn en la necesidad de estudiar las co-
sas aparentemente menores, de no fascinan>con temas y tonos sublimes.
son posibles gracias a l y al dios. La causa de ese parto, la causa y
no slo la ayuda o el auxilio (atios t2s maieias), dice, somos yo y el
dios (150d). Pero la maietica como tal, la del cuerpo como la del
alma, es una tcnica (1 50b), que el logos puede en principio elabo-
rar sin necesidad de dioses. Tiene razn Gundert cuando entiende el
ncleo del episodio en cuestin como una reflexin explcita y clara
sobre el mtodo, as como cuando percibe como no-sociatica la pu-
blicidad, la explicitud declarativa de la colaboracin del arte huma-
no y la fuerza divina 23'. Ahora bien, la seal demnica interviene en
la maietica de una manera al mismo tiempo ms precisa y ms
enigmtica. Sucede que algunos de los que frecuentan a Scrates
creen, en un cierto momento, que pueden prescindir de ste, y se
emancipan de l antes de tiempo. Pero cuando estos se ven obligados
a volver -ante la evidencia de su esterilidad en la lejana de Scra-
tes-, el daimon hace una discriminacin: Con algunos, el demonio
que me visita me prohibe reanudar la relacin, con otros, me lo per-
mite, y stos vuelven a fructifican> (1 5 la). La interpretacin de esa
intervencin que el propio Scrates da -pero, sealemos que con
posterioridad al acontecimiento, con una diferencia, un lapsus de
tiempo, que no puede dejar de afectar a la seguridad de la escucha,
que no puede dejar de indicar una equivocidad irreductible-, es que
algunos no tienen en gestacin ningn fruto: por eso los enva a Pr-
dico y a otros sabios ms positivos o ms constructivos 232. Al me-
nos indirectamente, esto supone proteger y cuidar la maietica, que
s da frutos.
Podna objetarse: que el daimon prohiba a Scrates expresamente
la comunicacin enseante con algunos, parece ir en contra de nues-
tra hiptesis de lectura: la vinculacin del logos y el daimon, la vin-
culacin, en cierto modo, entre el logos y su otro, pero de tal ma-
nera que se d ah una articulacin, un medio de paso, de transferen-
cia, de traduccin. Parece que en el fragmento mencionado del Tee-
teto, el daimon representa la pura arbitrariedad irracional de aceptar
231
H. GUNDERT,
ob. cit., p. 53.
212 Prdico es aqu representativo de un tipo de prctica -de saber y de ensetian-
za-individualizable como mas propiamente tcnica, por ejemplo, lingstica. den-
tro de la sofistica en general. Cf. Cratilo, 384b, Protagoras. 3 14a y SS.
a unos y excluir a otros. Pero puntualicemos que esa llamada a la in-
hibicin no ocurre ms que en el segundo encuentro. Sucede ade-
ms, que de la historia del personaje que ejemplifica ese tipo de gen-
te que tras una relacin con Scrates se aparta de l inmaduramente
y deja en olvido lo que produjo en su contacto -el llamado Anstides,
hijo de Lismaco (1 5 la)- Platn da en otro lugar una noticia signifi-
cativa. En el Laques, el padre de este adolescente le pide a un Scra-
tes relativamente joven (todava no muy reconocido ni siquiera por
la gente de su barrio, 180be), que cuide de la formacin de su hijo; y
Scrates lo acepta; para ser exactos, lo acepta en la comunidad de los
que buscan un maestro lo mejor posible, pues sena terrible, Lisima-
co, el negarse a colaborar en el empeo de alguien por hacerse me-
jom (200e).
Pero releamos, finalmente, el fragmento del Fedro (241d-243d)
que pone en juego de nuevo la seal demnica de Scrates, y le atri-
buye una funcin muy precisa en el encadenamiento del dilogo dia-
lctico, seguramente ms expresivo de la naturaleza y del movi-
miento, de la vida del logos platnico. No se trata aqu, como en
Teeteto. de una reflexin sobre el daimon, sino de su irrupcin en el
curso de la conversacin. Pero el contexto muestra que esa interrup-
cin del hilo del discurso es lo que permite reanudarlo en la direccin
de la verdad. Atendamos al detalle de esta conspiracin del demonio
1,la razn.
Scrates, que ha cedido (como a una tentacin, en cualquier caso,
al riesgo de una cada blasfematoria) a la sugerencia de Fedro de que
haga un discurso sobre el amor como el que l ha ledo en Lisias -en
el sentido, esto es, de que debe corresponderse al no-enamorado y no
al enamorad*, corta, literalmente, por la mitad, su exposicin
(241d). Ante el desconcierto de su amigo, decide irse de all inmedia-
tamente, cruzar el n o (24 1 e). Se dira que es la tpica respuesta so-
crtica a un impedimento a seguir hablando, que le opone el daimon
familiar, en el sentido, siempre, de la extraa familiaridad. Y sin em-
bargo, no es ese el caso aqu: la aparicin del daimon, el registro de
esa voz en el interior de Scrates, no paraliza el dilogo, sino justa-
mente el movimeinto para escapar del dilogo: Cuando me dispo-
na, buen amigo, a cruzar el no, me vino esa seal divina, que suele
producirse en m -siempre me detiene cuando estoy a punto de ha-
cer algo-, y me pareci oir de ella una voz que me prohiba marchar-
me, hasta que no me hubiera purificado, como si efectivamente hu-
biera cometido algn delito contra la divinidad (242bc). As, pues,
el daimon no interrumpe en este momento el discurso, interrumpe la
interrupcin del discurso, y seala que ste debe proseguir, pero de
otra manera que la impuesta por la frivolidad retorica.
La purificacin propia de los que pecan contra la mitologa, se-
gn el modelo de Estesicoro, es una retractacin formal, una palino-
dia (343ab). Esta ser, concretamente, el gran elogio del amor como
la cuarta forma de locura divina, ligada esencialmente a la locura
que sena la filosofa misma.
El daimon no es aqui una zona oscura, un resto irracional en el
corazn o en la periferia del espacio claro del logos. Su funcin en
ese momento consiste en sacar al alma, sumida en la autocntica de
una vergenza insoportable por la blasfemia cometida, -tentada, as,
de la abdicacin y el silencio-, de ese hundimiento en la negatividad
y de ese deseo inmediato de escaparse de all: sacarla de esa apora, y
ponerla en el movimiento constructivo de la dialctica. No el dai-
mon, imprevisible y exterior, y en cierto modo irrecibible, sino la
propia alma de Scrates, es lo que en el momento mismo en que se
pronunciaba su desviado discurso, le adverta ya que estaba incu-
rriendo en una grave ofensa a los dioses ( 2 4 2 ~ )Pero,
. por su parte, el
daimon protege al logos de la autoanulacin o el silencio al que le
condenara el sentimiento de vergenza, provocado por la falta con
el amor divino; y por la posible presencia de un hombre noble que
sepa lo que es un amor propio de hombres libres.
La explicacin que da Scrates de lo que ha pasado al oir la
voz que le prohiba marcharse antes de purificarse de su delito con-
tra la divinidad, puede parecer excesiva: excesivamente explcita, te-
niendo en cuenta la discrecin de Scrates ante el asunto. Tan expl-
cita es aqui la explicacin que parece romperse la ley de que el dai-
mon slo disuade; no ofrece, acaso, el asentido afirmativo, la or-
den positiva, de que Scrates tiene que rectificar? Y a su vez, el
alma, la subjetividad -con su capacidad de consciencia y de raciona-
lidad, finalmente- comprende previamente, prev, en cierto modo,
la accin de la seal: como que Scrates dice que ((comprende clara-
mente (manthan6 saphs) (242c) su pecado. Nota Gundert que la
indicacin de la aqui no tan enigmtica voz -no marcharse antes de
purificane-, presupone como condicin la plena consciencia de una
falta; y se pregunta entonces: ((Dnde empieza aqu la propia refle-
xin, dnde acaba la voz? 2 3 3 . Pregunta que le conduce a una inter-
pretacin del fragmento segn la cual el discurso que ha sostenido
Scrates es de hecho un discurso completamente platnico, no so-
crtico)), y con el que se intenta mostrar concretamente la doble ca-
pacidad del discurso dialctico, su poder de decir lo verdadero y lo
falso. Y en cuanto a la voz demnica, Platn la habna comprendido
aqui como la voz del alma. en tanto al menos sta es algo adivinato-
ria en general, y es ya de por s, la forma previa entusiasta del logos
( d e enthusiastische Vor.stufe des Logos). De ah que el gran estudio-
so de Platn reconduzca su inquisicin de la voz demnica, en su ca-
rcter ms originariamente socrtico, al texto de la Apologa, como
el ms puro testimonio)) de cmo ha comprendido Platn ese fen-
meno. Y lo que destaca Gundert, en aquel memorable discurso so-
crtico recreado por el escritor Platn, es la figuracin del daimon
como resto opaco a la racionalidad, como algo ((claramente separado
del lagos 2J4. De manera que algo de Scrates queda fuera de la fi-
losofa platnica.
La hiptesis que hemos aventurado por nuestra parte -el daimon
es a Scrates lo que Scrates a su dialogante, esto es, exterioridad
ens~v3ante.enigma superior que moviliza el logos, magisterio y no
slo maietica-, permite quizs reinscribir coherentemente los tes-
timonios)) de la Apologa en la construccin filosfica propiamente
platnica. Al fin y al cabo, el personaje Scrates que habla en el Fe-
dro es el mismo que se defiende irnicamente ante el tribunal ate-
niense. Es que la paralizacin. el apartamiento, la negacin pura de
lo que le rodea -ese efecto inmediato del daimon- es la otra cara de
un proceso enseante del logos que consiste en empezar a hablar de

21' GUNDERT, oh. c ~ Lp.


.. 5 1.
1J4 Ihid, PO. 57. Cf. tambin el trabajo incluido en el mismo volumen citado con
el titulo Enthusiasmos und Logos bei Platn)).
otra manera. De otra manera: como cuando alguien arrastra hacia
arriba fhelkys? ano) a otro, y lo lleva a examinar. ms all de qu
dao te hago yo a ti o t a m)), la cuestin de qu es justicia o que la
injusticia, qu la realeza, o la felicidad y la desgracia fTPetcm,
175bc), o como cuando los hablantes se proponen decir cosas gratas
a los dioses)) ms que el hablar y negociar f l q y i n kai pru~lein)con
los hombres)) (Fedro. 273e).
La manifestacin del daimon ms acentuadamente significada
por Scrates en su discurso de defensa es la del impulso enigmtico
que lo aparta de la poltica: ese desencadenarse de un lazo, que, para
un griego, era verdaderamente un lazo sagrado. Lo que confirma el
mismo Platn en Critn. cuando intenta, a decir verdad en vano, re-
lativizar ese desligamiento socrtico respecto a la polis -que culmi-
nar en la insolencia irnica o la irona insolente de su respuesta a la
primera sentencia como culpable (36a-37ak exponiendo una escena
edificante de sometimiento incluso a las leyes empricas de la ciu-
dad.
El sentido del desencadenamiento de la polis, de esa despolitiza-
cin)), no puede estar lejos de lo que simboliza tal momento de la
imagen de la caverna: ((Cuando uno de ellos fuera desatado y obliga-
do a levantarse sbitamente y a volver el cuello, y a andar y a mirar
la luz, y cuando al hacer todo esto sintiera dolor, y por causa de las
chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veia
antes, que crees que contestana si le dijera alguien que antes no veia
ms que sombras inanes, y que es ahora, cuando hallndose ms cer-
ca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una
visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y
obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de
ellos? No crees que estana perplejo y que lo que antes haba con-
templado le parecena ms verdadero que lo que entonces se le mos-
traba?)) ( L a Repblica, 515cd). Lo que quisiramos sugerir, sobre el
fondo de esta escenificacin trgica de las relaciones atormentadas de
la filosofa platnica y la ciudad, es que el daimon socrtico repercu-
te en la vida de la razn, -y en la organizacin de la &da& como la
fuerza que hace volverse toda el alma (periag6gP h o k s tes p s ~ c h e s )
hacia el bien (5 18c).
Sucede que un contexto de la misma Repzblica, directamente
vinculado a la reflexin sobre el estado de la naturaleza humana en
cuanto a la paideia -que viene a ser ilustrado por el mito de la caver-
na evocado-, nombra, sin insistir, nuestro daimon, el de Scrates. Y
la mencin es tanto ms interesante, cuanto que en este dilogo la
personalidad del personaje Scrates est muy neutralizada por la
gran construccin dialctica y platnica de la ciudad ideal. El libro
VI de La Repblica tiene como eje el carcter del filsofo en cuanto
tal, y el problema de cmo puede llegar a ser til a la ciudad. Se dice
-transmite Adimanto- que los filsofos son extraos, pervercos, en
cualquier caso, intiles para la ciudad (487d). El caso es que Scrates
acepta, por lo pronto, esta versin: dejando aparte a los imitadores,
lo cierto es que las naturalezas verdaderamente filosficas son o Ile-
gan a ser efectivamente intiles, e incluso, en su mayor parte, malas
(489b, 490d). La causa de esa transformacin inquietante de los fil-
sofos en fuerzas negativas para la ciudad es el efecto multiplicador
que produce el mal, que ha tenido ya lugar, que est generalizado en
la ciudad por culpa de la deficiente educacin vigente, en las buenas
naturalezas (49 Ice, 495a). Se entiende que sean poqusimos los que
se libran de esa corrupcin: son los que por destierro, por enferme-
dad, o por alguna circunstancia, se han apartado de la multitud y de
la vida poltica (496ae). Pero en este grupo de incontaminados hay
un caso especialsimo, que es el caso de Scrates: en cuanto a mi
mismo, no vale la pena hablar de ello, la seal demnica, pues a
muy pocos, o a ninguno se le ha aparecido antes que a m (496a).
Una lectura literal de esta declaracin socrtica de singularidad ex-
trema, prohibira, en primera instancia, todo comentario: el nico
posible sena el de subrayar la irrepetibilidad, la intransmisibilidad,
la incomprensibilidd, en suma, de esa fuerza que mantiene a Scra-
tes puro de la contaminacin poltica. Pero sabemos ya que el dai-
mon no slo despolitiza -como cualquier otra circunstancia azaro-
sa-, sino que, a travs de ese apartamiento, impulsa a Scrates a co-
municar el logos, a volverse al centro de la ciudad, al trfago y al rui-
do del gora. El sentido del logos, la inteligibilidad misma, se comu-
nica con lo demnico, con lo indomesticable, como por otra parte lo
demnico busca la claridad de la razn 235.

m ((Sein Logo.s (de Socrates) ist ehenso unheimlich, wie das Darnonische in ihm.
irnd dieses isl ebenso klar wii, sein Logom. H. GUNDERT,ibid.. p. 6 1.

277
Escasamente podra uno entender de otra manera la fascinacin
que ha ejercido en la posteridad filosfica alguien que no escribi -o,
si se quiere, ese personaje platnice. Mal podr comprenderse ese
efecto si se insiste en que el enigma clave de su destino es para noso-
tros pura oscuridad, peculiaridad irrepetible. A no ser que la irrepe-
tibilidad de Scrates y de su relacin con el daimon, su no transmisi-
bilidad, su no traducibilidad, fuera un componente activo de su po-
der de simbolizacin: como si slo por la fuerza de su extrao desti-
no demnico pudiera realizar la famosa coherencia de vida y pensa-
miento)), la hermosa paradoja de la claridad racional como exigencia
irrenunciable, por una parte, y la oscuridad latente, por otra, en su
implacable negativa a transigir con las sensatas opiniones dominan-
tes.
NOTA BIBLIOGRAFICA

Se ha seguido la fijacin del texto griego en Platon. Oeuvres


Completes de las sociedad Guillaume Bud)), pars, 1920 y SS.,rea-
lizada por A. Dies, L. Robin, A. Rivaud y otros, deudora a su vez de
la edicin clsica de J. Bumet, Platonis Opera, Oxford, 1900-1907.
Las traducciones espaolas utilizadas, eventualmente modificadas:
La Repiiblica. por J . M. Pabn y M. Femndez Galiano, Madrid,
1954; Cartas, por M. Toranzo. Madrid, 1954; el Polirico, por A.
Gonzlez Laso, Madrid, 1955; Cntdn, por M. Rico, Madrid, 1957; el
Sqfista, por A. Tovar, Madrid, 1959; Gorgias, por J. Calonge, Ma-
drid, 195 l; Mendn, por A. Ruiz de Elvira, Madrid, 1958; Feciro, por
L. Gil, Madrid, 1957; Las Lejvs, por J . M. Pabn y M. Femndez
Galiano, Madrid, 1960. Todas ellas editadas por el Instituto de Estu-
dios Polticos. Fedro. Banquete. Fedn, por L. Gil, Madrid, 1974.
Del proyecto de una edicin completa de los Dilogos en la Bibliote-
ca Clsicos Gredos, han aparecido dos vols.: 1, Apologa, Critn,
Eutifrn, Ion. Lisis, Crrnides, Hipias menos, Hipias mayor, La-
ques, Protgoras, por E. Lled, C. Garcia Gual y J. Calonge; y 11,
Gorgias, Menxeno, Eutidemo, Mendn, Cratilo, por J . Calonge, E.
Acosta, F. J. Oliveri y J. L. Calvo. Se han tenido en cuenta tambin
la edicin del Protagoras. por J. Velarde, Oviedo, 1980; Hipias
majvor. Fe&, por J . D. Garca Bacca, Mxico, 1966; El Banquete,
por M. Sacristn, Barcelona, 1982. Para una informacin general so-
bre la situacin hermenutica en tomo a la filosofa platnica, ver
la til orientacin bibliogrfica)) de la Introduccin general de E.
Lled a la edicin de la Biblioteca Clsica Gredos, recogida tambin
en La memoria del Logos, Madrid, 1984.
INDICE
Pgs .

INTRODUCCION ....................................... 7

1. EL RITMO DE LA RAZON Y LA IDEA DE BIEN . . .

11. LA SERIEDAD DE LA EXPRESION EN EL JUEGO


DE LA ESCRITURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La cuestin platnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La enseanza como drama y el lenguaje indirecto . . . . . .
La dialctica en la retrica. 1aJilosoJa en la literatura . .
El juego de la expresin escrita: el ((esperma inmortal))y
los jardines de las letras)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111. DIALOGO Y DIALECTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


La estructura dialctica del dialogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Dilogo. tragedia. comedia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mito y dilogo. El juego de la fabulacin. el lastre de la
leyenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IV . ESTRATEGIAS ANTE LA IMAGEN . . . . . . . . . . . . . . .

V. EL DISCURSO Y LOS NOMBRES DE LAS COSAS.


LECTURA DIALECTICA DEL CRA TILO . . . . . . . . . .
La salud del lenguaje y la fantasmagora onomstica . . .
La dialctica y los nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Las etimologas o la fbrica de los nombres . . . . . . . . . . . 161
Mimesis ylogos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

VI . LOCOS. APORIA. FANTASMA . TENTATIVAS SO-


BRE EL SOFISTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
El problema interminable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Elfilsofo. el sofista. el poltico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
La doble aporetica: la paralizacin de las mascaras . . . . . 205
La aportica del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

VI1. EL DEMONIO DE SOCRATES Y LA DIALECTICA


DE PLATON . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

NOTA BIBLIOGRAFICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279