Вы находитесь на странице: 1из 97
Адрес редакции: 220004, г. Минск, ул. Кальварийская, 9, к. 524, тел.: (017)

Адрес редакции:

220004, г. Минск, ул. Кальварийская, 9, к. 524, тел.: (017) 259-74-07. Е-mail: phse@bsu.by.

Подписано в печать 31.03.2010. Формат 60х84/8. Бумага офсетная. Ризография. Усл. печ. л. 11,16. Уч.-изд. л. 10,3. Тираж 100 экз. Заказ 14.

Отпечатано в РУП «Издательский центр БГУ». ЛП № 02330/0494178 от 03.04.2009. Ул. Красноармейская, 6, 220030, г. Минск.

Белорусский государственный университет The Belarusian State University

университет The Belarusian State University The Journal of Philosophy and Social Scienсes

The Journal of Philosophy and Social Scienсes

Издается с 2007 г. Founded in 2007

№ 1, 2010

Выходит 4 раза в год Issued quarterly

Редакционный совет: Стражев В. И. (председатель), Зеленков А. И. (зам. председателя), Бабосов Е. М., Баль К., Елсуков А. Н., Вишневский М. И., Данилов А. Н., Журавлев А. Л., Кирвель Ч. С., Клюня В. Л., Рубанов А. В., Тощенко Ж. Т.

Editorial council: Strazhev V. (chairman), Zelenkov A. (vice-chairman), Babosov E., Ball K., Elsukov A., Vishnevsky M., Danilov A., Zhuravlev A., Kirvel Ch., Klyunia V., Rubanau A., Toschenko Zh.

Редакционная коллегия: Рубанов А. В. (главный редактор), Легчилин А. А. (зам. главного редактора), Доброродний Д. Г. (отв. секретарь), Безнюк Д. К., Дынич В. И., Гусаковский М. А., Лазаревич А. А., Новиков В. Т., Резник Ю. М., Румянцева Т. Г., Ротман Д. Г., Слепович Е. С., Терещенко О. В., Титаренко Л. Г., Фурманов И. А., Шумская Л. И.

Editorial board: Rubanau A. (editor-in-chief), Legchilin A. (deputy editor-in-chief), Dabrarodni D. (executive secretary), Beznyuk D., Dynich V., Gusakovsky M., Lazarevich A., Novikov V., Reznik Y., Rumyantseva T., Rotman D., Slepovich E., Tereschenko O., Titarenko L., Furmanov I., Shumskaya L.

Журнал зарегистрирован в Министерстве информации Республики Беларусь 15 января 2010 г. Свидетельство о регистрации № 1057. The journal was registered in the Ministry of Information of the Republic of Belarus in January 15, 2010. The certificate of registration number 1057.

В соответствии с приказом Высшей аттестационной комиссии от 24 июля 2008 г. № 164 журнал включен в Перечень научных изданий Республики Беларусь для опубликования результатов диссертационных исследований по философским, социологическим и психологическим наукам.

According to the order of the Supreme Certifying Committee from July 24, 2008, №164 the journal is included into the List of scientific publications of the Republic of Belarus for publishing the results of the dissertation research in philosophical, sociological and psychological disciplines.

СОДЕРЖАНИЕ

От редакции

История философии и современность

В. С. Степин. Гегелевская концепция саморазвития и наука ХХI столетия Т. Г. Румянцева. Философия жизни как проект тотальной критики разума

Философия и рациональность

В. Н. Порус. Многомерность рациональности А. И. Зеленков. Синергетический стиль мышления и перспективы пластичной рациональности А. А. Лазаревич. Границы рациональности в категориях науки и духовной культуры М. Ю. Савельева. Трансформация представлений о развитии в постклассической рациональности

Глобализация и проблема ценностей

Р. Адольфи. Эпоха глобализации и проблема гуманистических ценностей И. Л. Зеленкова, А. А. Легчилин. Проблема диалога в современной культуре:

социально-этические контексты Е. В. Беляева. Нравственные ценности эпохи постмодерна

Философия цивилизаций

П. П. Воробиенко, О. П. Пунченко. Теоретические основания становления современной информационной цивилизации В. Т. Новиков, О. В.Новикова. Глобализация и проблема сохранения цивилизационной идентичности в современном мире В. Л. Павлов. Особенности информационного общества

4

5

20

24

30

36

44

51

55

60

65

71

77

Социальная теория: формы и методы концептуализации

А. В.Рубанов. Социальная онтология и социальная теория В. В. Анохина. Архитектоника социального пространства-времени в эпоху глобализации

83

90

CONTENTS

Editorial Note

4

 

History of Philosophy and Modernity

V.

Stepin. Hegel’s conception of self-development and science of the 21st century

5

T.

Rumyantseva. Philosophy of Life as a Project of a Total Critique of Reason

20

Philosophy and Rationality

V.

Porus. Multidimensionality of Rationality

24

A.

Zelenkov. Synergetic Style of Thinking and the Prospects of Flexible Rationality

30

A.

Lazarevich. The Borderlines of Rationality in the Categories of Science and Spiritual Culture

36

M. Savelieva. The Transformation of Development Idea in Postclassic Rationality

44

 

Globalization and the Problem of Values

R.

Adolphy. The Epoch of Globalization and the Problem of Humanistic Values

51

I. Zelenkova, A. Legchilin. The Problem of a Dialogue Between Cultures in the Modern World:

Social-Ethical Context

55

E.

Belyaeva. Moral Values of the Postmodern Epoch

60

Philosophy of Civilizations

P.

Vorobienko, O. Punchenko. Theoretical Basis of Formation

of Modern Information-Oriented Civilization

65

V.

Novikov, O. Novikova. Globalization and the Civilization Identity Protection

in the Present-Day World

71

V.

Pavlov. Particularities of Information Society

77

Social Theory: Forms and Methods of Conceptualization

A.

Rubanau. Social Ontology and Social Theory

83

V.

Anohina. The Architectonics of Social Space-Time During a Globalization Epoch

90

От редакции

22–23 октября 2009 года на факультете филосо- фии и социальных наук Белорусского государ- ственного университета прошла Международная научная конференция «Философия и рациональ- ность в культуре глобализирующегося мира». Она была организована Белорусским государственным университетом совместно с Информационно-ана- литическим центром при Администрации Прези- дента Республики Беларусь и рядом вузов г. Мин- ска, среди которых Белорусский государственный педагогический университет им. М. Танка, Бело- русская государственная академия искусств. В ра- боте конференции приняли участие более 120 уче- ных и исследователей в сфере социально-гумани- тарного знания, представляющих научные школы Беларуси, Российской Федерации, Украины, Гер- мании, Польши, Литвы, Китая и других стран. В центре внимания участников конференции были актуальные проблемы и противоречия глобализа-

ции, их влияние на развитие Беларуси и других го- сударств в регионе Восточной Европы. Одним из приоритетов конференции стал акцент на роли философии в осмыслении парадоксов и вызовов современного этапа цивилизационной динамики. Что может и что должна дать философия как уни- кальная форма духовной культуры для понимания

и объяснения глобальных и региональных проблем

в современном обществе? Чем чреваты эти неви- данные ранее темпы и масштабы социальных из- менений, что нового они привносят в жизнь со-

временного человека? Эти подлинно философские

и извечно актуальные вопросы были в центре вни-

мания основных докладчиков конференции и тех ее участников, которые выступали на секциях, а также на заседании круглого стола. Тематика многих докладов и выступлений на конференции была органично связана с фунда- ментальной проблемой философии и науки, какой традиционно является проблема рациональности

в различных ее интерпретациях. Кризис рацио-

нальных форм познания и деятельности стал од- ним из отличительных симптомов эпохи «пост- современности», в которой все более осязаемо обнаруживается влияние глобальных трендов со- циодинамики. Не случайно поэтому данная про- блема нашла отражение как в основных докладах, прозвучавших на пленарном заседании конферен- ции, так и в дискуссиях на секциях и заседании круглого стола, посвященного современному со- стоянию и перспективам диалога между филосо- фией, религией и наукой.

Предлагаемый читателям очередной номер журнала «Философия и социальные науки» явля- ется тематическим и составлен на основе наибо- лее интересных и значительных докладов и высту- плений участников прошедшей конференции. В нем представлены современные философско- методологические интерпретации широко обсуж- даемых сегодня в научном сообществе проблем,

в которых отчетливо просматривается междисци-

плинарная направленность и концептуально ори- ентированный ракурс исследования. Важно отме- тить и то обстоятельство, что авторский состав данного номера является весьма представитель- ным и включает в себя известных ученых и фило- софов не только из Беларуси, но также из России, Украины, Германии. Предлагая вниманию читателей этот номер журнала, редколлегия и оргкомитет конференции надеются, что он вызовет искренний интерес и бу- дет стимулировать творческий исследовательский поиск среди студентов, аспирантов, преподавате- лей, а также всех представителей философско- гуманитарной общественности нашей страны.

Профессор А. В. Рубанов, профессор А. И. Зеленков, доцент А. А. Легчилин

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Гегелевская концепция саморазвития и наука ХХI столетия

Философия жизни как проект тотальной критики разума

УДК 091:001

Гегелевская концепция саморазвития и наука ХХI столетия

Лекция, прочитанная на факультете философии и социальных наук БГУ при присуждении звания почетного профессора

В. С. Степин, доктор философских наук, профессор

В статье рассматривается гегелевская концепция саморазвития в контексте методологических проблем со- временной науки, ее эвристическое значение при исследовании сложных саморазвивающихся систем.

Hegel’s conception of self-development and science of the 21st century

V. S. Stepin, PhD in Philosophy, Professor

The article analyzes Hegel’s conception of self-development at the context of methodological problems of modern science and its heuristical meaning on research of complex self-development systems.

Философия в процессе своего исторического развития постоянно порождает идеи, выходящие за рамки той конкретной культуры, в которой эти идеи зарождались. Она способна генерировать но- вые мировоззренческие смыслы, получающие ак- туализацию в будущем. Эти смыслы могут стиму- лировать не только внутреннее развитие самой философии, но и воздействовать на самые различ- ные области культуры (науку, искусство, полити- ческое и правовое сознание и т.д.) и порождать перемены в социальной жизни. Предварительным условием всех этих процес- сов выступает трансляция в культуре идей, выра- батываемых философией. Они включаются в но- вые социокультурные контексты, и в каждом та- ком контексте возникает проблема их нового понимания. Адаптация философских идей про- шлого к новому настоящему не сводится к вос- произведению философской идеи в языке аутен- тичного текста. Это эмпирическое исследование необходимо, но недостаточно. Требуется еще осмыслить идею в новом контексте, интерпрети- ровать ее, переформулируя в новом языке. Такого рода теоретическая работа, связанная с интер- претацией, обогащающей ранее выработанные философские идеи новыми смыслами, составляет важнейший аспект историко-философских ис- следований.

Поставив задачу соотнести гегелевские идеи

о саморазвитии с методологическими запросами

и философскими проблемами современной нау- ки, мы неизбежно сталкиваемся с необходимо-

стью нового прочтения и новой интерпретации этих идей.

Сегодня простая констатация важности идеи исторического развития, разработанной в гегелев- ской философии, представляется достаточно три- виальной. Нетривиальным является другой тезис. Идея развития получила у Гегеля особую трактов- ку – как развитие системной целостности, орга- низованности, которая дифференцируется в про- цессе своей истории, порождая новые состояния и перестраивая свою внутреннюю структуру. В со- временных терминах такая интерпретация озна- чает соединение идеи развития и системного под- хода. Разумеется, нельзя приписывать Гегелю экс- пликации современной теории систем. Речь идет

о другом. О том, что Гегелем были выработаны

первые эскизные представления об особенностях развивающихся систем, которые коррелируют со многими установками и теоретическими поиска- ми современной науки. Я постараюсь обосновать это положение. Для этого необходимо предвари- тельно охарактеризовать современные представ- ления о саморазвивающихся системах как особом типе системной организации.

История философии и современность

Типы систем и категориальные матрицы их понимания

В процессе своей исторической эволюции наука осваивала разные типы системных объектов. К ним относятся: а) простые системы, б) сложные саморегулирующиеся системы, в) саморазвиваю- щиеся системы. Первые из них доминировали в качестве пред- метов исследования и технологического освоения, начиная с эпохи становления естествознания

и включая эпоху первой промышленной револю-

ции. Их образцами выступали механические си- стемы, исследуемые в науке и создаваемые в тех- нике данных исторических эпох. Вторые стали главными объектами исследования и технологи- ческого освоения в эпоху научно-технической ре- волюции середины ХХ столетия. Наконец, третий тип системных объектов начинает определять пе- редний край научных исследований и их техноло- гических аппликаций в эпоху второй научно-тех- нической революции (последняя треть ХХ – на- чало XXI столетия). Различение трех типов систем определяется разными категориальными матрицами, которые обеспечивают их понимание и рациональное осмысление. В каждой такой матрице категории части и целого, вещи и процесса, причинности, пространства и времени имеют особые смыслы. Для познавательного и практического освоения простых систем достаточно полагать, что суммар- ные свойства их частей исчерпывающе определя-

ют свойства целого. Считается, что часть (элемент) внутри целого и вне его обладает одними и теми же свойствами. Особым образом интерпретирует- ся соотношение вещи и процесса: вещь (тело) рас- сматривается как нечто первичное по отношению к процессу, а процесс трактуется как воздействие одной вещи на другую. Причинность в этом под- ходе редуцируется к лапласовской детерминации. Пространство и время рассматриваются как нечто внешнее по отношению к системе (объекту). По- лагается, что состояние движения объектов никак не сказывается на характеристиках пространства

и времени. Категориальная сетка описания малых систем была санкционирована философией механицизма в качестве философских оснований науки этой эпохи. Как простую механическую систему рас- сматривали не только физические, но и биоло- гические, а также социальные объекты. Здесь достаточно напомнить о концепциях человека и общества Ламетри и Гольбаха, о стремлении Сен-Симона и Фурье отыскать закон тяготения по страстям, аналогичный ньютоновскому закону всемирного тяготения, о первых попытках родо-

начальника социологии Конта построить теорию общества как социальную механику. Но при переходе к изучению больших систем развитый на базе классической механики кате- гориальный аппарат становится неадекватным и требует серьезных коррективов. Большие системы приобретают целый ряд новых характеристиче- ских признаков. Они дифференцируются на отно- сительно автономные подсистемы, в которых про- исходит массовое, стохастическое взаимодействие элементов. Целостность системы предполагает наличие в ней особого блока управления, прямые

и обратные связи между ним и подсистемами.

Большие системы гомеостатичны. В них обяза- тельно имеется программа функционирования, которая определяет управляющие команды и кор- ректирует поведение системы на основе обратных связей. Автоматические станки, заводы-автоматы, системы управления спутниками и космическими кораблями, автоматические системы регуляции грузовых потоков с применением компьютерных программ и т.п. – все это примеры больших си- стем в технике. В живой природе и обществе – это организмы, популяции, биогеоценозы, социаль- ные объекты, рассмотренные как устойчиво вос- производящиеся организованности. Категории части и целого применительно к сложным саморегулирующимся системам обре- тают новые характеристики. Целое уже не исчер- пывается свойствами частей, необходимо учиты- вать системное качество целого. Часть внутри це-

лого и вне его обладает разными свойствами. Так, органы и отдельные клетки в многоклеточных ор- ганизмах специализируются и в этом качестве су- ществуют только в рамках целого. Будучи выде- ленными из организма, они разрушаются (поги- бают), что отличает сложные системы от простых механических систем, допустим, тех же механиче- ских часов, которые можно разобрать на части

и из частей вновь собрать прежний работающий

механизм. В сложных саморегулирующихся си- стемах целое не только зависит от свойств состав- ляющих частей (элементов), но и определяет их свойства. По-новому рассматривается соотноше- ние вещи и процесса. Сложные системные объек- ты (вещи) предстают как процессуальные систе- мы, самовоспроизводящиеся в результате взаимо- действия со средой и благодаря саморегуляции. Причинность в больших, саморегулирующихся системах уже не может быть сведена к лапласов- скому детерминизму (в этом качестве он имеет лишь ограниченную сферу применимости) и до- полняется идеями «вероятностной» и «целевой причинности». Первая характеризует поведение системы с учетом стохастического характера взаи-

История философии и современность

модействий в подсистемах, вторая – действие программы саморегуляции как цели, обеспечива- ющей воспроизводство системы. Возникают но- вые смыслы в пространственно-временных опи- саниях больших, саморегулирующихся систем. В ряде ситуаций требуется наряду с представлени- ями о «внешнем» времени вводить понятие «вну- треннего времени» (биологические часы и биоло- гическое время, социальное время). Исследования сложных саморегулирующихся систем особенно активизировались в ХХ веке в свя- зи с возникновением кибернетики, теории инфор- мации и теории систем. Но многие особенности их категориального описания были выявлены предше- ствующим развитием биологии и в определенной мере квантовой физики. В становлении квантовой механики первоначально использовалась категори- альная сетка, перенесенная из классической физи- ки. Но в процессе возникновения новой теории ее создатели вынуждены были включить изменения в классические интерпретации. Выяснились прин- ципиальные ограничения применения классиче- ских понятий «координата» и «импульс», «энергия» и «время» (соотношения неопределенности). Был сформулирован принцип дополнительности при- чинного и пространственно-временного описания, что внесло новые коррективы в понимание соответ- ствующих категорий. Вырабатывалось представле- ние о вероятностной причинности как дополнении к жесткой (лапласовской) детерминации.

Саморазвивающиеся системы представляют собой еще более сложный тип системной целост- ности, чем саморегулирующиеся системы. Этот тип системных объектов характеризуется разви- тием, в ходе которого происходит переход от одного вида саморегуляции к другому. Здесь са- морегуляция выступает аспектом, устойчивым состоянием развивающейся системы. Самораз- вивающимся системам присуща иерархия уров- невой организации элементов и способность по- рождать в процессе развития новые уровни орга- низации. Причем каждый такой новый уровень оказывает обратное воздействие на ранее сло- жившиеся, перестраивает их, в результате чего система обретает новую целостность. С появле- нием новых уровней организации система диф- ференцируется, в ней формируются новые, отно- сительно самостоятельные подсистемы. Вместе с тем перестраивается блок управления, возника- ют новые параметры порядка, новые типы пря- мых и обратных связей. Изменения структуры саморазвивающихся систем по мере появления в них новых уровней организации и перестройки их прежних основа- ний можно изобразить посредством следующей схемы (рис. 1). Сложные саморазвивающиеся системы харак- теризуются открытостью, обменом веществ, энер- гией и информацией с внешней средой. В таких системах формируются особые информационные

3 2 1
3
2
1

Рис. 1. Исходная саморегуляция (1); новый тип саморегуляции, основанный на трансформации предшествующих уровней иерархии системы (2); потенциально возможный уровень организации при продолжении развития системы как возможность нового типа саморегуляции (3)

История философии и современность

структуры, фиксирующие важные для целостно- сти системы особенности ее взаимодействия со средой («опыт» предшествующих взаимодей- ствий). Эти структуры выступают в функции про- грамм поведения системы. Характер открытости системы по отношению

к среде меняется со сменой типа самоорганиза-

ции. Изменения же типа самоорганизации – это качественные трансформации системы. Они пред- полагают фазовые переходы. На этих этапах преж- няя организованность нарушается, рвутся вну- тренние связи системы, и она вступает в полосу динамического хаоса. На этапах фазовых переходов возникает спектр возможных направлений развития системы. В не- которых из них возможно упрощение системы, ее разрушение и гибель в качестве сложной самоор- ганизации. Но возможны и сценарии возникнове- ния новых уровней организации, переводящие систему в качественно новое состояние самораз- вития. Сегодня познавательное и технологическое освоение сложных саморазвивающихся систем определяет стратегию переднего края науки и тех- нологического развития. К таким системам отно- сятся биологические объекты, рассматриваемые не только в аспекте их функционирования, но

и в аспекте развития, объекты современных нано- и биотехнологий, и прежде всего генетической инженерии, системы современного проектирова- ния, когда берется не только та или иная технико- технологическая система, но еще более сложный развивающийся комплекс: человек – технико- технологическая система, плюс экологическая система, плюс культурная среда, принимающая новую технологию, и весь этот комплекс рассма- тривается в развитии. К саморазвивающимся системам относятся современные сложные ком- пьютерные сети, предполагающие диалог чело- век-компьютер, «глобальная паутина» – Интер- нет. Наконец, все социальные объекты, рассмо- тренные с учетом их исторического развития, принадлежат к типу сложных саморазвивающихся систем. К исследованию таких систем во второй половине ХХ века вплотную подошла и физика. Долгое время она исключала из своего познава- тельного арсенала идею исторической эволюции. Но во второй половине ХХ в. возникла иная ситу- ация. С одной стороны, развитие современной космологии (концепция Большого взрыва и ин- фляционная теория развития Вселенной) привело

к идее становления различных типов физических

объектов и взаимодействий. Появилось представ-

ление о возникающих в процессе эволюции раз- личных видах элементарных частиц и их взаимо-

действий как результате расщепления некоторого исходного взаимодействия и последующей его дифференциации. С другой стороны, идея эво- люционных объектов активно разрабатывается

в рамках термодинамики неравновесных процес-

сов (И. Пригожин) и синергетики. Взаимовлия- ние этих двух направлений исследования инкор- порирует в систему физического знания представ-

ления о самоорганизации и развитии. Сложные саморазвивающиеся системы требуют для своего освоения особой категориальной ма- трицы. Категории части и целого включают в свое содержание новые смыслы. При формировании новых уровней организации происходит пере- стройка прежней целостности, появление новых параметров порядка. Иначе говоря, необходимо, но недостаточно зафиксировать наличие систем- ного качества целого, следует дополнить это по- нимание идеей изменения видов системной це- лостности по мере развития системы. В сложных саморегулирующихся системах по- является новое понимание объектов как процес- сов взаимодействия. Представление о сложных системах как процессах постоянного воспроиз- водства в качестве своеобразного инварианта

в варьируемых взаимодействиях необходимо, но

уже недостаточно. Усложнение системы в ходе развития, связанное с появлением новых уровней организации, выступает как смена одного инва- рианта другим, как процесс перехода от одного типа саморегуляции к другому. Возникает два смысла процессуальности объекта (системы). Эта процессуальность проявляется в двух аспектах:

и как саморегуляция, и как саморазвитие, как процесс перехода от прежнего типа саморегуля- ции к новому. Освоение саморазвивающихся систем предпо- лагает также расширение смыслов категории «причинность». Она связывается с представлени- ями о превращении возможности в действитель- ность. Целевая причинность, понятая как харак- теристика саморегуляции и воспроизводства системы, дополняется идеей направленности раз- вития. Эту направленность не следует толковать как фатальную предопределенность. Случайные флуктуации в фазе перестройки системы (в точках бифуркации) формируют аттракторы, которые в качестве своего рода программ-целей ведут систему к некоторому новому состоянию и изменяют возможности (вероятности) возник- новения других ее состояний. Спектр направлений эволюции системы после возникновения аттракторов трансформируется,

некоторые ранее возможные направления стано- вятся закрытыми. Появление нового уровня орга-

История философии и современность

низации как следствия предшествующих причин- ных связей оказывает на них обратное воздей- ствие, при котором следствие функционирует уже как причина изменения предшествующих связей (кольцевая причинность). Применительно к саморазвивающимся систе- мам выявляются и новые аспекты категорий про- странства и времени. Наращивание системой новых уровней организации сопровождается изме- нением ее внутреннего пространства-времени. В процессе дифференциации системы и формиро- вания в ней новых уровней возникают своеобраз- ные «пространственно-временные окна», фикси- рующие границы устойчивости каждого из уров- ней и горизонты прогнозирования их изменений.

Гегелевская концепция абсолютного духа как идеализированный образ саморазвивающейся системы Гегель не имел в своем распоряжении достаточ- ного естественнонаучного материала для разра- ботки общих структурных схем саморазвития. Он, конечно, был знаком с достижениями науки своей эпохи, но их было недостаточно, чтобы выявить системно-структурные характеристики и законо- мерности развивающихся объектов. Теория Дар- вина еще не была создана, но и она дала скорее феноменологическое, чем системно-структурное описание развития. Представления об эволюции природных объек- тов, возникшие в науке конца XVIII – начала XIX в., формировались в рамках категориальных смыслов, выражающих особенности механических систем. Их первоначальной основой была механическая картина мира. Так обстояло дело со знаменитой гипотезой Канта – Лапласа о происхождении сол- нечной системы. Аналогичным образом можно оценить идеи эволюции организмов в концепции Ламарка, который использовал представления ме- ханической картины мира о невесомых субстан- циях – носителях сил. Изменения органов в про- цессе приспособления к среде он объяснял на- коплением в них электрического и магнитного флюидов. И с этих позиций описывал эволюцию организмов и образование новых видов 1 . В обоих приведенных случаях системность ви- дения изучаемых объектов и их категориальная сетка в целом не выходила за рамки простых меха- нических систем. Хотя потенциально, как это вы- яснилось в последующем развитии науки, они

1 Подробнее см.: Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Идеалы объяснения и проблемы взаимодействия наук // Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981. С. 276–278; см. также: Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 580–581.

создавали определенные предпосылки для пере- хода к новым представлениям. Таким образом, следует различать системные интерпретации идеи развития. Эти интерпретации определены базисными системными представле- ниями об изменяющихся объектах. И то, что Ге-

гель мог обнаружить в естествознании своего вре- мени, не было достаточным базисом для разработ- ки представлений о саморазвивающихся системах. Он использовал для этого иной объект – истори- ческое развитие духовной культуры, представив ее как саморазвитие абсолютного духа.

В принципе для системного подхода безразлич-

но, какие объекты – природные, социальные или ментальные – рассматриваются как паттерны, де- монстрирующие структурные особенности и за- кономерности того или иного типа систем. Важно принять во внимание ту интерпретацию абсолют- ного духа, которая привела к пониманию многих ключевых особенностей саморазвивающихся си- стем и позволила Гегелю сформировать новые ви- дения исторической эволюции. Проблема интерпретации абсолютного духа яв- ляется одной из кардинальных и дискутируемых проблем исследования гегелевской философии 2 .

В этой проблеме выделяют два аспекта: пони-

мание абсолютного духа как субстанции мира, по- рождающей в своем развитии все его состояния, и рассмотрение духа как взаимосвязи субъектив- ного и интерсубъективного, в котором дух пред- стает надындивидуальным единством индивиду- альных сознаний, единством, в котором каждое «Я» выступает в отношении к другому «Я» и пред- стает как социальное «Мы». Ю. Хабермас расценивает эти два аспекта как две различные модели духа, первую из которых он именует идеалистической, а вторую – интерсубъ- ективной 3 .

2 В отечественных исследованиях эта проблематика ана- лизировалась в работах Н. В. Мотрошиловой (Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системного историзма. М., 1984; Современное исследование филосо- фии Гегеля: новые тексты и проблемы //Работы разных

лет: Избранные статьи и эссе. М., 2005 и др.); М. Ф. Быко- вой (Мистерии логики и тайны субъективности. М., 1996

и др.). Этой проблеме посвящен ряд исследований Ю. Ха-

бермаса и современная дискуссия вокруг социально-ин- терсубъективной модели (анализ идей, высказанных в рамках этой дискуссии, содержится в статье М. Ф. Быко- вой «О концепции духа у Гегеля», вышедшей уже после гегелевского конгресса в Москве, посвященного «Фено- менологии духа», и опубликованной в книге «Сущность

и слово. Сборник научных статей к юбилею профессора

Н. В. Мотрошиловой». М., 2009).

3 Анализ концепции Ю. Хабермаса см.: М. Ф. Быкова. О концепции духа у Гегеля //Сущность и слово. М., 2009. С. 341–345.

История философии и современность

Интерсубъективную модель, поскольку она представляет дух как взаимодействие «Я» и соци- ального «Мы», именуют также социально-интер- субъективной. Сознание представлено в этом подходе как исторически социальное. Иначе гово- ря, это не только отношение «Я» и «Мы» в сего- дняшнем социальном общении, деятельности,

в многообразии коммуникаций, характерных для

определенного этапа развития социальности, для определенного типа общества. «Мы» включает

в социальные связи также и опыт прошлых поко-

лений, традиции, которые возникают и меняются

в ходе человеческой истории. И какая-то часть

вырабатываемого сегодня нового опыта со време- нем может превратиться в традицию, которая окажет воздействие на социальные связи людей

в будущем. Так что интерсубъективно-социальное

становится в исторической перспективе бесконеч-

но социальным. В сложности переплетения человеческих ком- муникаций и взаимного влияния различных ин- дивидуальных сознаний можно выделить консти- туирующее ядро, в котором интерсубъективное

выступает как особое структурированное образо- вание. Таким ядром является культура, понятая

в качестве сложно организованной системы над-

биологических программ деятельности, поведе- ния и общения людей. Разумеется, определив та-

ким образом культуру, я исхожу из ее современно- го понимания. Но в рамках этого понимания можно выяснить, каковы были реальные предпо- сылки генезиса той исходной конструкции духа, которая позволила Гегелю уловить особенности саморазвивающихся систем. Интерсубъективность сознания реально вы- ступает как развитие культуры, закрепляющей

и транслирующей совокупный социально-истори-

ческий опыт людей. Этот опыт, с одной стороны, программирует сознание индивидов, а с другой, развивается благодаря обратной связи с их созна- ниями (человек, решая социально значимые зада-

чи, способен создавать новые образцы деятельно- сти, поведения и общения, новые знания, верова- ния, включаемые в поток культурной трансляции

и обогащающие ранее накопленный исторический

опыт новыми элементами и состояниями). Инновации индивидуального опыта, если они включаются в поток культурной трансляции, на- чинают жить особой, самостоятельной жизнью. Они уже не зависят от воли и желания его создате- ля и начинают программировать других людей. Сами же программирующие функции культуры выступают условием формирования индивидуаль-

ного сознания, которое является результатом со- циализации, предполагает обучение и воспитание,

основанное на усвоении из культуры определен- ных норм, идеалов, знаний и т. п. Если учесть все эти аспекты функционирова- ния культуры, ее можно рассматривать в качестве особой духовной субстанции, которая обусловли- вает состояния социальной жизни. Гегель, по существу, и делает этот шаг, переход- ный от интерсубъективной к субстанциональной

трактовке духа (правда, здесь еще субстанциональ- ность духа не выведена за рамки общественной жизни людей). Но он не останавливается, а продол- жает анализ, обращаясь к сопоставлению различ- ных форм человеческого сознания (обыденного со- знания, искусства, религии, науки и философии), рассмотренных как особые формообразования духа. И здесь Гегель выявляет две важные характе- ристики духа. Во-первых, он рассматривает формы познания и сознания как исторически возникаю- щие, во-вторых, обнаруживает общие для всех их (инвариантные) основания, которые также разви- ваются по мере перехода от одного формообразова- ния духа к другому.

В этом пункте, фиксируя исторически развива-

ющиеся основания духовной культуры (субстан- ция духа), Гегель осуществляет переход к ее осо- бому структурному видению. Он стремится выявить структуру оснований, объединяющих все формообразования духа в ор- ганичную развивающуюся целостность. Здесь я сделаю небольшое отступление. В современных исследованиях, опирающихся на обширный материал социальной антрополо- гии, истории культур и цивилизаций, лингвисти- ки, семиотики, компаративистики и других наук о культуре, в качестве системообразующих осно- ваний, определяющих целостность культуры, вы- делены категории, которые выражают фундамен- тальные жизненные смыслы и ценности. Их обозначают по-разному, называют концеп- тами, категориями культуры, универсалиями культуры. Я называю их мировоззренческими универсалиями. К ним относятся фундаменталь- ные базисные ценности и жизненные смыслы, со- ставляющие содержание категорий «человек», «природа», «пространство», «время», «вещь», «свойство», «отношение», «явление», «сущность», «личность», «деятельность», «свобода», «справед- ливость», «истина», «красота» и т. д.

В своем сцеплении и взаимодействии они обра-

зуют целостную картину человеческого жизнен- ного мира, которая называется мировоззрением. Мировоззренческие универсалии определяют не только понимание и осмысление мира, его рацио-

нальное постижение, но и переживание челове- ком мира, эмоциональные оценки различных со-

История философии и современность

стояний и ситуаций человеческой жизни. Смыслы универсалий в этом аспекте предстают как базис- ные ценности культуры. Человек усваивает их в процессе воспитания

и социализации, через образцы поведения и дея-

тельности, через включение в разные виды деятель- ности, через язык, через транслируемые в культуре знания, которые он приобретает. Часто он не осо- знает всего содержания этих категорий, хотя и по- нимает и переживает их. Он имеет о них неявное знание. Если спросить человека, не занимающегося философией, на уровне его обыденного сознания,

что такое справедливость, то, опираясь на конкрет- ные примеры, он покажет, что есть справедливые

и несправедливые поступки, но не сможет дать

обобщающего определения справедливости. Универсалии культуры не локализованы в ка- кой-то одной сфере культуры, они пронизывают

всю культуру, проявляют себя в языке, обыденном сознании, искусстве, религиозном миропонима- нии, политическом и правовом мышлении, науч- ном познании. Они сложны по своей содержа- тельно-смысловой структуре. В них есть несколь- ко уровней смысла – общечеловеческий (как своеобразный инвариант различных культурных традиций), весьма абстрактный, фиксирующий основания любого человеческого бытия; уровень смыслов, выражающий особенности той или иной культуры соответствующей исторической эпохи; и, наконец, уровень, выражающий личностные

и социально-групповые интерпретации универса-

лий культуры, репрезентирующий мировоззрен- ческие установки личности и социальных групп (классов, сословий, кланов и т. п.). Мировоззренческие универсалии культуры функционируют как предельно обобщенные про- граммы деятельности, поведения и общения лю- дей. Они являются своеобразными генами соци- альной жизни, в соответствии с которыми воспро- изводится тот или иной тип общества. Для того чтобы радикально изменить общество, надо изме-

нить эти гены. Поэтому духовная революция всег- да предшествует революциям политическим. Философия выступает рефлексией над универ- салиями культуры. Философское исследование, связанное с постановкой теоретических задач

и оперированием категориями как особыми тео-

ретическими конструктами, позволяет генериро-

вать их новые смыслы, адресованные будущему,

и тем самым выйти за рамки универсалий своей

культуры. Поэтому категории философии и уни- версалии культуры не тождественны, хотя часто обозначаются одними и теми же терминами. Во- первых, философское познание, рационализируя универсалии культуры, упрощает и схематизирует

их. Во-вторых, не все признаки, зафиксирован- ные в определениях философских категорий, изо- морфны признакам универсалий той культуры,

в которой философия разрабатывала свои идеи. С этих позиций я вернусь к проблеме генезиса гегелевских представлений о структуре развиваю- щегося духа. Но предварительно я хотел бы особо подчер- кнуть, что используемый прием анализа соответ- ствует открытому Гегелем методу исследования исторически развивающихся систем. То, что на высших стадиях развития системы предстает

в дифференцированном и развернутом виде, было

на ранних стадиях в зародышевом состоянии. Применительно к системе представлений о структуре и развитии духовной культуры это означает, что сегодняшние знания, фиксирующие особенности такого специфического предмета, как развивающаяся культура, во времена Гегеля, сред- ствами, выработанными наукой того времени, не могли быть получены. Но они могли возникнуть как латентное состояние, как зародышевые фор- мы, намечающие путь будущего развития и кон- кретизации знаний о культуре. Гениальная интуи- ция Гегеля продуцировала эти зародышевые фор- мы в рамках философского анализа, связанного с разработкой социально-интерсубъективной мо- дели абсолютного духа. Гегель начинает эту разработку с рассмотрения особенностей обыденного познания. Когда в «Фе- номенологии духа» он анализирует уровень чув- ственного познания и рассудка, то интерпретирует их также как характеристику «обыденного взгляда на вещи». Этот взгляд составляет основу повсе- дневного, обыденного познания. Гегель специаль- но подчеркивал, что оно выступает особым состо- янием абсолютного духа, первой формой его со- циального бытия. И нельзя просто отвергать «обыденный взгляд на вещи» как неподлинное знание [1, c. 43]. В рамках обыденного опыта, в процессах чув- ственного созерцания и восприятия Гегель выяв- ляет категориальную структуру, которая импли- цитно включена в чувственный опыт и выступает основанием «чувственной достоверности вещей». Он отмечает, что за внешней единичностью чувственной достоверности «это здесь и теперь» скрыты особые категориальные смыслы: предмета (вещи), пространства и времени, Я и Другого. Когда мы фиксируем единичное и неповторимое «это» в качестве чувственной данности, то в самой такой фиксации вначале нет различения воспри- нимаемого предмета и воспринимающего «Я». Они выступают как «чистое бытие», как существу- ющее, где «это» – существует и «Я» существует

История философии и современность

[1, с. 51–52]. И на этом уровне они неотличимы, перетекают друг в друга. Но в чувственном позна- нии акцентируется предмет, его образ вынесен во- вне, чувственное знание воспринимается как зна- ние о предмете, что предполагает разделение «Я» и «предмета». Исходная слитность чистого бытия распадается на две противоположности – вещь (предмет) и познающий субъект («Я»). Как под- черкивал Гегель, в такое расщепление включены категориальные смыслы, которые в единичном «это-здесь-теперь» и единичном «Я» обнаружива- ют общее. «Это» может быть деревом, домом, т. е. любым предметом, «здесь» – любым местом, «те- перь» – любым временем (день, ночь, час и т. д.), «Я» – любым индивидом. А значит, «это-здесь- теперь» как чувственная достоверность уже не просто непосредственно-чувственная единич- ность, но включает опосредующее общее, которое структурирует непосредственно данное чувствен- ного опыта и определяет переход в новую стадию предметного сознания – воспринимающего со- знания. На этой стадии категория предмета, которая фигурировала на этапе чувственности как единич- ное «это», обретает новые смыслы. Она предстает как фиксация множественности качественно раз- личных вещей, отличающихся друг от друга свои- ми свойствами, которые проявляются через отно- шение одной вещи к другой. Категория предмета расщепляется на категории «вещь, свойство, от- ношение». Вещь выступает уже как единство раз- личных свойств. Чувственно единичное сознание переходит в стадию чувственно общего. В контексте гегелевских рассуждений можно об- наружить, что в качестве форм сознания на этой стадии он выделяет и восприятие, и представление. Представление позволяет абстрагировать отдель- ные повторяющиеся у многих вещей свойства и от- ношения, превратить их в особые предметы. Кате- гориально общее выступает здесь в форме особого чувственного образа. Гегель прослеживает далее, как из противоречия этих сторон чувственно до- стоверного и абстрактно-всеобщего, характерного для «воспринимающего сознания», возникает но- вое формообразование развивающегося духа – рас- судок. На этой стадии развития происходит новое обогащение смыслами категории предмета. Она расщепляется на явление и сущность, а затем кон- кретизируется в категориях «сила» и «закон». Параллельно с развитием категориальных смыс- лов, характеризующих предметный мир, развива- ются смыслы, характеризующие субъект познания и действия. Его сознание выступает как самосозна- ние. Хотя в концепции Гегеля самосознание опре- деляется как более высокая ступень развития духа

по сравнению с предметным сознанием, но в кон- кретном анализе он выявляет корреляции между развитием категориальных смыслов, характеризу- ющих предметный мир, и развитием самосознания. Уже на стадии перехода от чувственности к вос- принимающему сознанию фиксируется осознание «Я» как противоположного предмету и намечено его отношение к другим «Я». Дальнейшее развитие, уже на уровне рассудочного сознания, связано с кардинальным различием предмета, который принципиально может быть утилитарно потреблен,

и «Я» как особого, мыслящего и действующего

субъекта. Отношения коммуникации между различ-

ными «Я», признание «Другого» порождают осо- знание личностной особенности, что выступает новой формой бытия сознания – самосознанием.

Категории, как они фигурируют в обыденном сознании, рефлексивно еще не осмысливаются, не выделяются сознанием в качестве особых самосто- ятельных предметов, с которыми мысль может опе- рировать как с понятиями предельной степени общности. В этом статусе они функционируют

в качестве мировоззренческих универсалий культу-

ры и выступают в форме обобщенных представле- ний, определяющих не только понимание и осмыс- ление, но и переживание человеком мира. Гегель фиксирует эту особенность категориаль- ных смыслов, представляющих категории культу-

ры. Хотя, разумеется, он не применяет этого по- нятия, как и не имеет в своем распоряжении пред- ставлений о структуре культуры и ее функциях

в социальной жизни. Все эти представления сло-

жились в гуманитарных и социальных науках бо-

лее чем через столетие после Гегеля. Но он в свое- образной форме и в первом приближении обнару- жил категории культуры (мировоззренческие уни- версалии). «В нашем обычном сознании, – пишет он, – мысли соединены с привычным чувствен- ным и духовным материалом; в размышлении, рефлексии и рассуждении мы примешиваем мысли к чувствам, созерцаниям, представлениям (в каж- дом предложении, хотя бы его содержание и было совершенно чувственно, уже имеются налицо ка- тегории…)» [2, c. 87]. Категориальные состояния духа, выступающие

в форме чувств и представлений, включают в себя понятийное содержание, которое развивается по мере развития различных исторически возни- кающих видов сознания – обыденного сознания, нравственности, искусства, религии, права. «Так как только человек обладает религией, правом

и нравственностью и так как он обладает ими

только потому, что он – существо мыслящее, то все содержание права, религии и нравственно- сти – будь это содержание дано чувством, веро-

История философии и современность

ванием или представлением – произошло не без участия мышления; деятельность и продукты мышления содержатся и даны в них» [2, с. 85–86]. Переходя от обыденного к другим формам со- знания и фиксируя их взаимосвязь, Гегель шаг за шагом прослеживает, как обогащается содержание категорий сознания, как они обретают в развитии духа (культуры) новые смыслы. И это относится как к категориям, фиксирующим субъект-объект- ные отношения (вещь, свойство, отношение, яв- ление, сущность, закономерность, случайность, необходимость и т. д.), так и к категориям, фикси- рующим опыт субъект-субъектных взаимодей- ствий, регулирующих действия и поступки субъ- екта в системе социальных связей (Я, другие, сво- бода, добро, зло, совесть, долг, счастье, красота, вера, душа, Бог и т. д.). Эти категориальные структуры развиваются

в формах нравственного сознания, искусства, по- литики и права, религии. Во всех этих сферах со- знания категориальные смыслы представлены как сплав мыслительного и эмоционально-чувствен- ного содержания, аккумулирующего чувства, жела-

ния и волю [2, c. 87], что и характерно для функци- онирования в культуре ее мировоззренческих уни- версалий 4 . Но, как подчеркивает Гегель, по мере исторического развития категориальных смыслов

в них все более значимую роль играет мыслитель-

но-рациональная составляющая. Она выходит на передний план в качестве особой и самостоятель- ной формы сознания в науке и философии. Основой научного познания является мышле- ние в понятиях, и в наибольшей полноте, соглас- но Гегелю, оно реализуется в философии. В Новое время, пишет Гегель, «философией стали называть всякое знание, предметом которого является по- знание устойчивой меры и всеобщего в море эмпи- рических единичностей, изучение необходимости, закона в кажущемся беспорядке бесконечного множества случайностей» [2, с. 91]. Этот тип познания, как отмечает Гегель, следует называть эмпирическими науками [Там же], а тер- мины «философия природы», которым Ньютон называл свою физику, «философия рационально- го хозяйства», которым обозначают политическую экономию, равно как и применение термина «фи- лософия» к исследованиям в области химии, био- логии и других наук, допустимы лишь в том смыс- ле, что в эмпирических науках «существенной

4 Они определяют не только миропонимание, но и миро- ощущение и миропереживание людей, функционируя в качестве глубинных программ человеческой жизнедея- тельности.

целью являются законы, всеобщие положения, тео- рии, мысли о существующем» [Там же]. Гегель фиксировал различие эмпирических наук и философии как различие в способах понятийно- го размышления о мире. В науке – это размышле- ние «первого рода», когда понятийно всеобщее связано с особенным (с конкретными законами, теориями), хотя и по своей природе всеобщее про- тивостоит особенному. В философии – это раз- мышление «второго рода», когда понятийно всеоб- щее берется в своей собственной форме, как кате- гории, которые обобщают категории эмпирических наук. Гегель уточняет это положение в процессе критики эмпиризма. Он подчеркивает, что обоб- щение опыта в научных понятиях всегда предпола- гает использование «метафизических категорий – материя, сила, одно, многое, всеобщность, беско- нечность и т. д.» [Там же, с. 149]. Здравый смысл ученого часто пользуется этими категориями бес- сознательно, не осознавая метафизической компо- ненты в научном познании. В принципе идея категориального синтеза опы- та, порождающего конкретно-научные понятия, была эксплицирована И. Кантом. Категориаль- ные смыслы выступают предпосылкой и условием опыта и его обобщения. Но Гегель не ограничился этой констатацией, а сделал новый шаг. Сами ка- тегориальные смыслы он рассматривал как разви- вающиеся и подчеркивал, что это развитие осу- ществляется в разных сферах духа – в обыденном познании, искусстве, нравственности, праве, ре- лигии и философии. В категориальных структурах сознания, в со- держании которых переплетаются чувственно- эмоциональные и мыслительные компоненты, философия выделяет их понятийную основу. То же самое она делает и по отношению к понятиям эмпирических наук, выявляя имплицитно вклю- ченное в них категориальное содержание предель- ной степени общности и фиксируя его в форме философских категорий 5 .

5 Хотя в явном виде Гегель не обсуждает проблему различия категорий культуры и философских категорий, он различает их, когда анализирует отношение философии к категори- альным смыслам, данным в форме представления, где мысль включена в материал чувственности и переживания. «Так как особенности чувства, созерцания, желания, воли и т. д., поскольку мы их осознаем, называются вообще представле- ниями, то можно в общем сказать, что философия замещает представления мыслями, категориями, или, говоря еще точ- нее, понятиями» (Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философ- ских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 87). В этом «говоря еще точнее» фиксировано различие между философскими категориями и категориями, как они функционируют в исто- рически более ранних формах сознания (обыденном созна- нии, нравственности, религии и т. п.) и где они выступают

История философии и современность

Философия постоянно соотносится с тем мыс- лительным содержанием, которое исторически развивается в других формах сознания и познания. «…Важно, чтобы философия уразумела, что ее со- держание есть не что иное, как то содержание, ко- торое первоначально порождено и ныне еще по- рождается в области живого духа, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания…» [2, c. 89]. Вместе с тем она обогащает это содержание в процессе своего внутреннего теоретического раз- вития, обнаруживая в процессе оперирования фи- лософскими категориями их новые определения, их новые смыслы. А это, в свою очередь, оказыва- ет обратное воздействие на все другие, отличные от философии формы познания, на развитие их категориальных структур. «Точка зрения фило- софской науки наиболее содержательна и наибо- лее конкретна в себе; будучи результатом предше- ствующих ступеней, она имела своей предпосыл- кой конкретные формы сознания, например:

мораль, нравственность, искусство, религию. В это развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным лишь формальной сторо- ной, входит также развитие содержания предме- тов особых частей философской науки» [Там же, c. 132–133]. Философия выступает рефлексией над всеми формами духа, включая и себя как форму созна- ния и познания. Модное сегодня определение философии как самосознания культуры имеет ге- нетические истоки в гегелевской интерпретации сущности философии. Итак, в процессе построения интерсубъективной модели абсолютного духа Гегель не просто выделил духовную культуру как объективное состояние об- щественной жизни, но и определил ее внутреннюю архитектонику, ее основную несущую конструк- цию, представленную развивающейся системой категориальных смыслов, структур, которые опре- деляют понимание, переживание и осмысление человеком мира и своего места в мире. Историческое развитие этих структур может быть рассмотрено в качестве одного из образцов саморазвивающейся системы.

Категориальная матрица саморазвития в философии Гегеля и ее современные интерпретации Создавая интерсубъективную модель абсолют- ного духа, Гегель абстрагировал основания куль- туры от других подсистем социальной жизни и наделил эти основания субстанциональным ста-

(если применить современный язык) в качестве категорий (мировоззренческих универсалий) культуры.

тусом. Таким путем была сконструирована идеа- лизация, теоретический конструкт, представляю- щий в познании сущностные характеристики культуры как исторически развивающейся си- стемы. Опираясь на эту идеализацию, Гегель от- крыл ряд закономерностей саморазвивающихся систем. Здесь мы имеем ситуацию философского по- знания, весьма сходную с ситуациями открытия наукой законов изучаемых ею объектов. В есте- ствознании это привычная процедура: чтобы по- лучить законы колебания, создается теоретический конструкт – идеальный маятник, мысленные экс- перименты с которым позволяют сформулировать законы колебания. Чтобы выяснить законы пове- дения разреженных газов, конструируется идеаль- ный газ как идеализация реальных газов. Важнейший закон популяционной генетики – закон Харди – Вайнберга, характеризующий усло- вия генетической стабильности популяций, фор- мулируется относительно идеализированного объекта – бесконечно большой популяции со сво- бодным скрещиванием особей. Формулировка за- кона стоимости в экономике предполагает идеа- лизированное представление обмена товаров, когда отвлекаются от колебания рыночных цен и вводят допущение, что спрос на товары абсо- лютно равен их предложению. Сконструировав абсолютную идею как квинт- эссенцию духовного развития общества, Гегель обосновал возможность привязки этой идеализа- ции к реальной истории европейской культуры.

Когда в своей системе он показывает, что катего- риальная схема саморазвития абсолютной идеи реализуется в развитии философии, искусства, ре- лигии, политического и правового сознания, то весь этот материал, содержащийся в его «Феноме- нологии духа», «Науке логики», «Философии духа», «Философии права», «Философии рели- гии», в работах, посвященных эстетике и истории философии, можно интерпретировать с особой точки зрения как обоснование продуктивности предложенной им идеализации саморазвиваю- щейся системы. На этом идеализированном объекте Гегель, мысленно развертывая скрытое в нем содержание, конструирует систему категорий, описывающую саморазвитие, и обнаруживает ряд особенностей функционирования саморазвивающихся систем. Прежде всего, он открывает истоки порождения

в ходе развития таких систем новых уровней орга- низации. Процедура порождения представлена им

в следующей форме: нечто (прежнее целое) порож-

дает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную связь, перестраивается под воздействием «своего

История философии и современность

иного», и затем этот процесс повторяется на новой основе. Здесь не просто реализуется знаменитая триада «тезис – антитезис – синтез», но обнаружи- ваются механизмы этой реализации. Их Гегель об- наруживает, исследуя порождение новых катего- рий, где каждая из них вначале выступает как по- тенциальное состояние ранее возникших категориальных смыслов, а затем отделяется от них, актуализируется как самостоятельная катего- рия, которая оказывает воздействие на ранее поро- дившие ее категориальные смыслы и создает пред- посылки для возникновения новых категорий. Важнейшей чертой этого процесса является то, что Гегель обозначал как «погружение в основа- ние». Это понятие в современной интерпретации означает, что каждый новый уровень организации начинает управлять предшествующими уровнями и перестраивает основания системы, создавая но- вую целостность. Гегель продемонстрировал эту особенность на многочисленных образцах обогащения смысла категорий и превращения порожденных новых категориальных смыслов в основание, каждый раз обеспечивающее новую целостность развиваю- щейся категориальной системы. Позднее Маркс использовал эти идеи Гегеля при анализе капиталистической экономики, рас- сматривая ее как органическую целостность. В марксовом анализе возникновения денег в про- цессе товарного обмена и последующего превра- щения денег в капитал прослеживалась гегелев- ская схема «погружения в основания». Простой товарообмен, расширяясь, приводит к формиро- ванию особого товара как универсального сред- ства обмена, в котором не потребительная стои- мость, а меновая стоимость становится главным его качеством. Появляются деньги, которые пере- страивают само товарное обращение, превращая его в товарно-денежное. Деньги становятся осно- ванием товарных рынков. Накопление денег в определенных условиях превращает их в капи- тал, и это вновь перестраивает рыночное произ- водство, превращая его в капиталистическое. Маркс не только признавал, что проведенный им анализ осуществлялся под влиянием гегелев- ской методологии, но и отмечал изоморфизм между гегелевской формой категориального син- теза и анализируемыми им процессами развития простого товарного производства в капиталисти- ческое. Принцип «погружения в основание» позволяет многое объяснить в процессах эволюции, которые интенсивно изучает современная наука. Он объ- ясняет, например, почему могут реализоваться в ходе развития процессы, чрезвычайно маловеро-

ятные с позиций взаимодействия элементов пер- вичных уровней организации развивающейся си- стемы. Появление новых уровней организации, перестраивая систему, меняет вероятностные меры. Поэтому прогнозирование таких систем всегда имеет определенный горизонт и требует учитывать возможное изменение вероятностей при фазовых перестройках системы. В категориальной сетке, которую выстраивал

Гегель, изменение самого характера случайностей

в ходе развития нашло свое выражение в разработ- ке категорий возможности и действительности,

в различении абстрактной и реальной возможно-

сти и анализе превращения абстрактной возмож- ности в реальную, и затем в действительность. У Гегеля можно найти и обобщение причинно- сти, необходимое для понимания саморазвиваю- щихся систем. Уже в «Феноменологии духа» он приводит идею о том, что противопоставление «механизма» и «телеологии» как видов каузально- сти может быть не просто принято как их взаимо- исключающее дополнение, а как снятие, где целе- вая причинность управляет естественной каузаль- ностью, служит не только результатом, но и новой организацией механизма и химизма. Но, чтобы распространить идею саморазвития на все сферы бытия, а не только на область духов- ной жизни общества (где она и была обоснована), исходной идеализации духа необходимо было придать универсальный онтологический статус. Применительно к социальной жизни этот ста- тус имел основания в программирующих функци- ях культуры по отношению к многообразию видов деятельности, поведения и общения, благодаря которым воспроизводится и меняется общество как целостная система 6 . Но применительно к при- роде этот статус по меньшей мере выглядел про- блематично. Здесь возникает известный, поставленный Ю. Хабермасом вопрос: возможен ли сколь-ни- будь обоснованный переход от интерсубъектив- ной к идеалистической модели абсолютного духа? Гипотеза о взаимосвязи этих моделей может ори- ентировать на поиск оснований такого перехода, но пока они конкретно не выявлены, предпо- чтительным выглядит соображение, что можно

6 Представление об обществе как объекте – особой систе- ме, развивающейся по объективным законам, – сегодня включает понимание культуры как своего рода генома со- циального организма. И подобно тому, как наличие гене- тических кодов (ДНК и РНК) в составе клетки не отменя- ет материального существования клетки, а является усло- вием этого существования, так и программирующие функции культуры выступают условием объективного су- ществования и развития общества.

История философии и современность

перейти только от идеалистической модели к ин- терсубъективной, но не наоборот. Идеалистическая модель, которая предполагала саморазвитие духа во времени как развитие абсо- лютной идеи до природы и до человеческого об-

щества, а затем ее воплощение в природу и обще- ственную жизнь, не имеет оснований в научной картине мира и не вписывается в нее. В своем он- тологическом статусе эта модель формировалась под влиянием христианской теологии и коррели- ровала со спекуляциями немецкой философской мистики [См. 3]. Но можно рассмотреть идеалистическую мо- дель абсолютного духа в другом аспекте: как по- пытку создать онтологию Универсума, описывае- мую в категориях саморазвивающейся системы,

в которой подсистема человеческого духа как не- отъемлемая составляющая исторического разви-

тия общества и самого человека встроена в общий контекст развития Универсума. Как отмечал А. Кожев, гегелевская диалектика – «это прежде всего адекватное описание структу- ры Бытия» [4, с. 128], которое представляет собой тотальность и «реализуется не только в качестве природного Мира, но и в качестве Мира истории (человеческий мир)…» [Там же, с. 129]. Но тогда проблему перехода от интерсубъектив- ной модели абсолютного духа к идеалистической модели можно переформулировать и представить ее как проблему перехода от онтологии человече- ской истории к онтологии Универсума как раз- вивающейся тотальности. Ключевым аспектом

в этой проблеме выступает связь диалектики при-

роды и диалектики человеческой истории. Эта связь реально предстает в развитии челове- ка и его деятельности, поскольку человек, с одной стороны, природное тело, а с другой – познающее и практически действующее общественное суще- ство, развивающее себя в процессе своей истории. Как часть природной жизни он ассимилирует при- роду, воспроизводя свое природное тело, но как

познающее мир и практически действующее су- щество он творит себя и изменяет окружающую природу, создавая вокруг себя новую предметную среду. Процессы изменения природных объектов предстают как познавательная и практическая де- ятельность. Развитие деятельности, появление ее новых видов, ее средств и методов характеризует историю человечества. Гегель фиксирует, что взаимосвязь между прак- тикой и познанием диалектична, она включает противоречие, которое развертывается и снимает- ся в ходе исторического развития этих основных форм человеческой активности.

Противоречие между познанием и практиче- ской деятельностью – это противоречие между

«стремлением брать мир лишь так, как он есть»

и стремлением к «тому, чтобы сделать мир тем,

чем он должен быть» [2, с. 418]. Это противоречие

диалектически снимается по мере развития чело- века как познающего и действующего существа, по мере раскрытия познанием сущностных связей

и закономерностей развития и изменения «пред-

найденного мира» в соответствии со знанием о нем, которое определяет реализацию в практи- ческой деятельности его целей (их опредмечива- ние в результатах деятельности) 7 . В абсолютной идее, согласно Гегелю, осущест- вляется синтез, «единство идеи жизни и идеи по- знания», «единство практической и теоретической идеи» [2, с. 419]. Единство познания и практики предполагает, что познание имеет дело с изменяемым в деятель- ности объектом. Измененный в деятельности объ- ект – это искусственное, сотворенное человеком. Но задача состоит в том, чтобы «познать мир как он есть», т. е. познать естественное. Это противоречие, основанное на противопо- ставлении естественного и искусственного, было своего рода камнем преткновения для новоевро- пейской философии. Кант зафиксировал его как различие «вещи в себе» и познанной вещи («вещи для нас»). Гегель выступает против такого разгра- ничения. «…Истинная природа предмета, … осо- знается лишь посредством некоторого изменения» [2, с. 118]. «Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно – для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее. Это кажется на первый взгляд совершенно пре- вратным и противоречащим цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, ска- зать, что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посредством произведенной размышле- нием переработки непосредственного достигается познание субстанциального. Лишь в новейшее

7 Все эти конспективно изложенные выше положения ге- гелевской философской антропологии (подробнее см.:

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 1959. 5, A, а, c; Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Нау- ка логики. М., 1974. С. 216–244) были проанализированы и развиты К. Марксом в его концепции практической природы познания (человек познает мир не в форме со- зерцания, а в форме практики) и в его концепции второй природы, которая создается и изменяется в процессе про- изводства в качестве искусственно воспроизводимого «вто- рого тела человека», системы его искусственных органов, дополняющих и развивающих функциональные возмож- ности естественного (биологического) тела человека.

История философии и современность

время стали возникать сомнения в этом и стали проводить резкое различие между тем, что пред- ставляет собой продукт нашего мышления, и тем, что вещи представляют сами по себе. Теперь стали утверждать, что вещи в себе суть нечто совершен-

но другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зре- ния этой раздвоенности была в особенности вы- двинута критической философией против утверж- дения всех предшествующих поколений, для которых согласие между мыслью и вещью пред- ставляло собой нечто бесспорное» [2, с. 118–119]. «Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным относительно мышления» [2, с. 119]. Критической философии Канта и всем вариан- там скептицизма Гегель противопоставляет те- зис – искусственное и есть естественное. «…Ис- кусственная система должна согласовываться с системой самой природы и должна выражать только ее» [1, с. 132]. Обоснование этого тезиса состоит не только

в том, что, изменяя объекты природы, мы действу- ем в согласии с ее законами, поскольку и в самой природе ее объекты также изменяются соответ- ственно этим законам. Важно еще и особое пони- мание изменений. Идея искусственного заключается в том, что объекты, возникающие в результате практической деятельности человека, вне его деятельности в са- мой природе не возникают. В природе не создают- ся как результат естественной самосборки ни сто- лы, ни стулья, ни посуда, ни паровые машины,

и если пойти дальше к сегодняшней эпохе, ни ав-

томобили, ни самолеты, ни компьютеры. Возник- новение всех этих объектов маловероятно с точки зрения естественных природных процессов, хотя

и не противоречит законам природы. Чтобы представить их как вариант естествен- ных процессов, нужно посмотреть на них с особой точки зрения. Нужно интерпретировать измене- ния природных объектов как состояния самораз-

вивающихся систем. Саморазвивающаяся система в состоянии фа- зового перехода имеет несколько направлений

развития. Деятельность, включаясь во взаимодей- ствие системы со средой, переводит систему

в определенное русло, или, если выражаться язы-

ком современной синергетики, способна поро- дить странный аттрактор, который будет вести си- стему к определенному состоянию, изменяя веро- ятности реализации других сценариев развития (целевая причинность). В этом случае можно считать, что вмешательство

нашей деятельности в развитие системы сконстру- ировало ее новые состояния как искусственное. Но

можно рассматривать эти же процессы как есте- ственные, как выражающие сущностные особен- ности развивающегося объекта. Ведь система так устроена, что реализация одного из возможных сценариев развития выступает как условие и харак- теристика бытия системы, как выражение ее при- роды. И если мы своей деятельностью направили развитие системы по определенному руслу, то это одновременно и искусственное, и естественное. Жесткие грани между ними стираются. Искус- ственное предстает как вариант естественного. С этих позиций преобразованные человеком природные объекты, составляющие «вторую при- роду», можно представить в качестве особой ли-

нии исторической эволюции Универсума, которая

реализуется после того, как в ходе этой эволюции

возникает человек и человеческое сознание. Связи естественного и искусственного, их взаи- мопереходы создавали предпосылки для переноса идей саморазвития, полученных в рамках гегелев- ской социально-интерсубъективной модели духа, на Универсум в целом (идеалистическая модель). Правда, во всей полноте Гегелю не удалось реа- лизовать этот замысел. Диалектическая концеп- ция природы не находила достаточного обоснова- ния в состоянии науки гегелевского времени. Фи-

зика и химия развивались в эту эпоху еще в рамках

механистической парадигмы, и лишь материал ге-

ологии и биологии в ограниченной мере позволял включить в научную картину мира идеи историче- ской эволюции. В «Философии природы» Гегель

учел эти открытия своей эпохи и дал эскизный на-

бросок перехода от геологических изменений к воз-

никновению жизни и ее развитию. Но и в этом пункте возникали смысловые лакуны, которые Ге- гель заполнял натурфилософскими гипотезами, не имеющими подкрепления в научных данных. Через полвека Ф. Энгельс предпринял попытку реализовать проект Гегеля в качестве материали-

стической диалектики природы, но эта попытка также не увенчалась успехом, поскольку и к концу

XIX столетия открытия науки не позволяли обо-

сновать идею исторического развития неорганиче- ской природы. А. Кожев даже в 40–50-х гг. ХХ в. полагал, что гегелевская идея построить единую диалектическую онтологию Природы и Человека (=Истории), распространяя «антропологическую онтологию» Гегеля на природу, ошибочна. Соглас-

но точке зрения Кожева, следует «различать в рам- ках диалектической онтологии раскрытого Бытия,

или Духа (определяемой посредством категории

Тотальности), не-диалектическую (в духе тради- ции, восходящей к Грекам) онтологию Природы

(определяемую через категорию Идентичности) и диалектическую (инспирированную Гегелем, но

История философии и современность

соответствующим образом модифицированную)

онтологию Человека или Истории» [5, с. 67]. Но то, что не удалось сделать в XIX и даже в пер- вой половине ХХ в. по отношению к гегелевской программе единой онтологии Универсума, в кото- рой два основных его конституирующих элемента (природа и общество) предстают как саморазвива- ющиеся системы, – это начинает реализовываться

в развитии научной картины мира конца ХХ – на-

чала XХI в. Сегодня гегелевский грандиозный про- ект тотальной исторической эволюции природы, общества и человеческого духа переформулируется

в программу глобального (универсального) эволю- ционизма, которая соединяет идею исторической эволюции с новейшими разработками общей тео- рии саморазвивающихся систем 8 . В наиболее проблемной части этой програм- мы – исследования исторической эволюции не- живой природы – уже произошли существенные и весьма обнадеживающие изменения.

Концепция инфляционной Вселенной пред- ставляет состояние материи в первые моменты по- сле Большого взрыва как единое взаимодействие,

в котором четыре основных взаимодействия, изу-

чаемые физикой – сильное, слабое, электромаг- нитное и гравитационное – слиты воедино. «Рас- щепление» этого взаимодействия как спонтанное нарушение исходной суперсимметрии приводит к возникновению четырех основных физических взаимодействий и соответствующих им различных сортов элементарных частиц (кварки, протоны, нейтроны, электроны, фотоны и т. д.).

По мере расширения Вселенной взаимодей- ствие элементарных частиц приводит к возникно- вению атомов и молекул, взаимодействие которых,

в свою очередь, порождает химические процессы.

Они также возникают во времени на определен- ных этапах исторической эволюции Вселенной. На современной стадии развития научной карти- ны мира возник целый ряд новых представлений о химической эволюции и ее переходе к биологиче- ской эволюции, сформировались новые идеи о воз- никновении и развитии жизни на Земле и о пред- посылках становления человека и общества 9 .

8 Эта интерпретация глобального эволюционизма как син- теза эволюции и современных версий системного подхода была предложена в книгах: Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилиза- ции. М., 1994. С. 198–200; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2003. С. 643–646.

9 Обзор этих идей см., напр.: Jantsch E. The Self-Organising Universe. Pergamon. N.Y., 1980; Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2003. С. 641–671; Грин Брайан. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окончательной теории. М., 2004. Главы 14–15.

Все эти представления соединяются с парадиг- мой саморазвивающихся систем и коррелируют

с категориальной матрицей, характеризующей та- кие системы. Многие элементы этой матрицы изоморфны категориальным смыслам, развитым

в философии Гегеля, хотя и формулируются уже

в другом, современном языке. Достижения современной науки позволяют уточнить и развить намеченные Гегелем категори- альные смыслы. Например, то, что Гегель обозна- чал как скачок, прерыв постепенности, качествен- ный переход, сегодня стало объектом специально- го анализа в синергетике. Переход от одного типа гомеостаза к другому как особый этап развития сложных самоорганизующихся систем описыва- ется в терминах динамического хаоса. И совре- менная наука раскрывает закономерности поведе- ния системы на этапе динамического хаоса. Уже создается математическое описание поведения систем в ситуациях динамического хаоса. В этом отношении мне представляется доста- точно корректным замечание физика, профессора Д. С. Чернавского о том, что диалектика в лице си- нергетики обретает математическую опору [См. 6, с. 220]. Категориальные смыслы, характеризующие са- моразвитие и самоорганизацию, выполняют во многих областях современного научного поиска функцию методологических регулятивов. В част- ности, такого рода регулятивно-эвристической функцией обладает идея перестройки системы под воздействием возникающих в ней в ходе развития новых уровней организации. Гегель был первым мыслителем, который открыл эту особенность са- моразвивающихся систем и категориально зафик- сировал ее в понятии «погружение в основание». Эта идея долгое время не была востребована нау- кой, но сегодня научное исследование постоянно сталкивается с ситуациями, которые требуют осмысления развития с точки зрения этой идеи. Так, когда в картину социальной реальности были включены представления о культуре как си- стеме надбиологических программ деятельности, поведения и общения людей, то одним из важных следствий такой интерпретации было выявление обратного воздействия культуры на проявления ге- нетических программ человеческого поведения. В частности, выяснилось, что видоизменяется дей- ствие фундаментальных биологических программ, таких как инстинкты питания, самосохранения, по- ловой инстинкт. Они реализуются по-разному в че- ловеческом поведении в зависимости от характера культурных традиций, через свойственные данной традиции регламентирующие нормы и обычаи. Аналогичное действие принципа «погружение

в основание» проявляется в биологии. В совре-

История философии и современность

менных биологических исследованиях обнаруже- ны многие необычные проявления ограничений, которые накладываются на функционирование клеток внутри многоклеточного организма. В он- тогенезе, в процессе эмбрионального развития

многоклеточных, сжато воспроизводятся особен- ности их филогенеза, когда новый уровень орга- низации живого, исторически возникавший

в процессе эволюционного перехода от однокле-

точных к многоклеточным организмам, изменял свойства клеток как элементов целого. Выясняется, что отдельные генетические про- граммы, содержащиеся в геноме клетки, избира- тельно блокируются в зависимости от клеточного окружения, что приводит к специализации клеток и формированию органов многоклеточного орга- низма. Известны опыты с эмбрионами лягушки, когда из обозначившегося туловища головастика

выделяли клетку, которая должна была развиваться

в кишечник, и перемещали в головную часть, и эта

клетка в новом окружении развивалась в глаз. Но, пожалуй, наиболее экзотическим для здра- вого смысла проявлением принципа «погружения в основание» выступают предполагаемые совре- менной физикой и космологией реконструкции самых начальных стадий развития Вселенной пос- ле Большого взрыва. Согласно этим реконструк- циям, в промежутки от первовзрыва до 10 - 33 с единое взаимодействие, в котором слиты и не- различимы гравитационное, сильное, слабое, элек- тромагнитное взаимодействия, осуществляется в одиннадцатимерном пространстве-времени. Привычного для нашего мира четырехмерного пространства-времени (трех измерений простран- ства и одного времени) еще нет. Одиннадцатимер- ное пространство-время описывается посредством особой математической структуры – многообразия Калаби-Яу. Предполагается, что одиннадцать из- мерений как компоненты пространства Калаби-Яу участвуют в различных комбинациях друг с другом, что сопряжено с разрывами и восстановлениями «ткани пространства». Но когда в этом процессе возникает комбинация четырехмерного простран- ства-времени, ситуация меняется. Остальные во- семь компонент первичного одиннадцатимерного пространства компактифицируются, сворачивают- ся в рамках планковской длины – 10 - 33 см [См. 7, с. 233–234]. Образовавшееся четырехмерное про- странство накладывает ограничение на другие ком- бинации измерений, становится системообразую- щим фактором дальнейшего «поведения» Вселен- ной. Четырехмерное пространство-время означает появление гравитации, которая отпочковывается от первичного взаимодействия. С этого момента начинается инфляция (стадия ускоренного расши- рения Вселенной) и дальнейшее расщепление «объединенного взаимодействия» (разделяются

сильное и электрослабое взаимодействие, которое, в свою очередь, дифференцируется на слабое и электромагнитное) [Там же, c. 227–228]. Последовательное применение принципа «по- гружение в основание» к процессам саморазвития выдвигает довольно сильную методологическую идею – появления во времени новых законов, ко- торые могут накладывать ограничения на действие ранее возникших законов. В принципе, действие социальных закономерностей по отношению к биологическим подтверждает эту идею. Сложнее обстоит дело в ситуациях, связанных с соотноше- нием биологических и химических законов, а так- же их связей с законами физики. Современная физика исходит из принципа не- изменности изучаемых ею законов природы. Од- нако в свое время известный физик П. Дирак вы- сказывал мысль о возможном изменении по мере эволюции Вселенной мировых констант, что эф- фективно эквивалентно изменению физических законов, в которые включены эти константы. Пока эти идеи не вышли из стадии гипотезы. Но нет никаких оснований полагать, что ситуация не изменится по мере дальнейшего развития фи- зики в рамках эволюционной парадигмы. Можно вполне обоснованно полагать, что ана- лиз и развитие предложенных Гегелем категори- альных структур с позиций современных пред- ставлений может стать важным шагом в разработ- ке философских оснований науки XXI в. Конечно, в этом процессе произойдут переформулировки гегелевского языка на язык, адаптированный к со- временным достижениям науки и современной культуре. Но потенциал гегелевских идей вполне может стимулировать новые нетривиальные под- ходы в этой области.

Список цитированных источников

1. Гегель, Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноме- нология духа / Г. В. Ф. Гегель; пер. Г. Шпета. – 2-е изд. – СПб., 2006. 2. Гегель, Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук в трех томах. Т. 1. Наука логики / Г. В. Ф. Гегель. – М., 1974. – (Философское наследие). 3. Кричевский, А. В. Понятие абсолютного духа в фило- софии Гегеля / А. В. Кричевский // Историко-философ- ский ежегодник, 1991. – М., 1991. – С. 47–51. 4. Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля / А. Ко-

жев. – М., 1998. 5. Kojeve, A. Introduction a la lecture de Hegel. L`idee de la mort dans la philosophie de Hegel / А. Kojeve. – Gallimart, Paris. 1947; Рус. пер.: Кожев, А. Идея смерти в философии Гегеля / А. Кожев. – М., 1998. 6. Чернавский, Д. С. Синергетика и информация: Дина- мическая теория информации / Д. С. Чернавский. – М.,

2001.

7. Грин, Б. Элегантная Вселенная. Суперструны, скрытые размерности и поиски окончательной теории / Б. Грин. – М., 2004.

Дата поступления статьи в редакцию: 3.11.09 г.

История философии и современность

УДК 165, 745

Философия жизни как проект тотальной критики разума

Т. Г. Румянцева , доктор философских наук, профессор

Показано, что только в последней трети ХIХ в. в европейской философии появляется тот проект критики разума, который действительно можно назвать проектом тотальной его критики . Речь идет о философии жизни, которая пойдет на радикальный разрыв гармонии различных, но, в сущности, родственных элементов познания – воли и разума, рассудка и фантазии, отводя разуму исключительно утилитарное, прикладное ме- сто в познании и отказывая ему в способности быть фундаментом подлинного мировоззрения.

Philosophy of Life as a Project of a Total Critique of Reason

T. Rumyantseva, PhD in Philosophy

It is shown that only in the last third of the nineteenth century in European philosophy there is a draft critique of reason, which can truly be called the project an all-out its critics. It is a philosophy of life, which will go to a radical break the harmony of different, but, in fact, related elements of knowledge – faith and reason, reason and imagination, diverting the mind exclusively utilitarian, applied in place of knowledge and denying him the ability to be the foundation of true philosophy.

Каждому изучавшему историю западноевро- пейской философии и, соответственно, знакомо- му с идеями одного из ее корифеев в лице И. Кан- та известно, что главный труд этого мыслителя называется «Критика чистого разума». Можно предположить, что именно поэтому для многих И. Кант до сих пор ассоциируется с разработкой и осуществлением одного из наиболее радикаль- ных, поистине «коперниканских» проектов кри- тики разума. С чего же начинался этот проект? Свою крити- ку разума Кант разрабатывал, противопоставляя ее предшествующей традиции метафизики. Эта метафизика стремилась познать непознаваемое – сверхчувственное и трансцендентное, абсолютно не заботясь при этом об исследовании предпосы- лок и возможностей человеческого разума. Спо- собности разума она голословно провозглашала поистине безграничными (особенно рационали- сты ХVII в.). Таким образом, докантовская мета- физика была некритичной по отношению к разу- му, полагая, что его познавательные способности безграничны. Отсюда и резкое неприятие И. Кан- том ее догматизма, который не устраивал мысли- теля за ограниченность мнимым знанием, за не- желание выявлять обоснованность высказывае- мых суждений. Но ведь И. Кант в то же время резко критиковал не только догматизм, но и скеп- тицизм – за то, что тот не признавал возможным получение позитивного знания как такового. Немецкий философ действительно провозгла- сил тотальный характер критики разума. Не слу- чайно его традиционно называют основателем

критической философии и критического метода, благодаря которым радикально изменилось пред- ставление о сути и предназначении философии. Последняя должна была теперь базироваться именно на критике разума, или критическом ис- следовании нашей познавательной способности и тех границ, до которых простирается человече- ский разум. Но была ли кантовская критика разу- ма и в самом деле тотальной? Отвечая на этот вопрос, следует вспомнить, ка- кой смысл вкладывал И. Кант в само понятие фи- лософии. Провозглашая свой метод критики разу- ма и полагая, что эта критика должна затрагивать всякое притязание на познание и истину, немец- кий мыслитель в то же самое время продолжал

рассматривать философию как познание разумом через понятия. Более того, при всей иллюзорности его трансцендентальной диалектики как учения

о разуме он полагал, что именно идеи разума на-

всегда останутся идеалами нашего знания и чело- веческой жизни в целом, а само разумное и есть

то главное, к чему должен стремиться каждый че- ловек. Как и полагается философу-классику, И. Кант никогда не подвергал сомнению ни само познание, ни возможность достижения истины. Речь шла

о выявлении лишь необоснованных претензий ра-

зума и догматических предрассудков о его всеси- лии. Об этом он и писал в предисловии к первому изданию «Критики чистого разума»: «Наш век не намерен больше ограничиваться мнимым знани- ем и требует от разума, чтоб он вновь взялся за са- мое трудное из своих занятий – за самопознание

История философии и современность

и учредил бы суд, который бы подтвердил спра- ведливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неоснователь- ные притязания – не путем приказания, а опира- ясь на вечные и неизменные законы самого разу-

ма. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума» [1, с. 11]. Исследуя диапазон по- знавательных сил разума, он превратил его в тот трибунал, перед которым должно предстать всё существующее, в том числе и сам разум со всеми порождаемыми им иллюзиями. Исследование этих иллюзий и есть его учение о разуме, или трансцендентальная диалектика, в которой разби- раются только ложные притязания разума – что и почему тот не может, хотя и хочет. Но здесь же И. Кант убедительно показал необходимую и кон- структивную роль разума в познании и практиче- ской деятельности людей. Начиная с середины-конца ХIХ в. в западно- европейской философии возникает новое мощ- ное, квалифицируемое часто как «постклассиче- ская философия», движение, характеризующееся прежде всего резкой критикой интеллектуализма, теоретического разума и философской системати- ки. Возникает философия жизни как своего рода пролог нового неклассического стиля философ- ствования, противопоставившего философии как мышлению о мире в понятиях ее понимание как состояния философского сознания, как интуи- тивно-герменевтического переживания и рекон- струирующей интерпретации мира, который сам станет рассматриваться здесь в качестве непозна- ваемой гераклитовой действительности. Кризис эпохи рациональности привел к необ- ходимости серьезной внутрифилософской пере- ориентации; наступает полоса сильных иррацио- нальных умонастроений, когда иррациональность мира пытаются объяснить через аналогичные свойства самой человеческой природы. Рациона- листическая философия оказалась несостоятельна перед запросами самой жизни, которая показала, что мир не подчиняется ее схемам, не вмещается

в формы его разумной организации. Философия

в своих попытках построить целостное мировоз-

зрение не может опираться только на разум и нау- ку. Акцент был сделан на понятие «жизни» как первичной реальности, целостного органического процесса, который и должен теперь составлять предмет философского рассмотрения. Эта всеобъ- емлющая онтологическая реальность – жизнь – ассоциируется с психическим процессом непо- средственного переживания, а ее познание счита- ется возможным только путем непосредственного

переживания, интуитивного вживания в мир по- вседневной жизни, ее смыслов и ценностей. Так

радикально изменяются тематический репертуар, стили и тип философского дискурса, появляются неклассические жанры философствования – эс- сеистика, философская поэзия и даже невербаль- ные формы философствования. Раздвигаются границы традиционного категориально-понятий- ного аппарата, который охватывает теперь в прин- ципе другое понятие мира – жизненный мир как сферу повседневной самопонятности. Несмотря на заведомую условность его вербальных средств, отказ от необходимости их соответствия с описы- ваемой реальностью, этот категориально-поня- тийный аппарат демонстрирует, тем не менее, по- рой куда большие по сравнению с рационалисти- ческим инструментарием классики эвристические возможности. Таким образом, именно обращение к новой реальности – личному опыту сознания привело к трансформации не просто философского миро- понимания, но и мироописания. Преодоление классической рациональности, смена прежней картины мира, пересмотр статуса субъекта позна- ния (переход от трансцендентального всеобщего

субъекта к субъекту единичному) – всё это не мог- ло не привести к появлению иного языка и стиля в философии. Особенно ярко это нашло свое проявление в работах Ф. Ницше, А. Бергсона

и О. Шпенглера, тексты которых стали явным вы-

зовом рационалистической философии. Не ставя перед собой задач расширения или уточнения по- знания мира в духе кантовых поисков всеобщих

и необходимых знаний – синтетических суждений

априори, эти мыслители создавали скорее новые литературные мифы. Они были способны возбу- дить новые идейные переориентации, пробудить новые чувства и представления о том мире, в кото- ром оказался человек в ХХ в., – мире хрупком, тревожном, в котором действительно «распалась связь времен». На смену глубоким интеллектуаль- ным раздумьям приходит попытка внушить экзи- стенциальное переживание судеб мира, рассеять устаревшие и ставшие уже даже опасными рацио- налистические иллюзии о его гармоническом устройстве. Так в западноевропейской философии начиная с последней трети ХIХ столетия появляется тот проект критики разума, который действительно можно назвать проектом его тотальной критики. Прежде всего, философия жизни радикально пе- ресмотрела классическое представление о разуме как инстанции, контролирующей все стороны че- ловеческой жизни и деятельности: мотивы, чув- ства, аффекты, неосознаваемые поступки и спо-

собности. Как пишет российская исследователь- ница Н. В. Мотрошилова, этот пересмотр вылился

История философии и современность

«в обличение «тоталитаристско-властных» побуж- дений и притязаний разума, представляющего со- бой (как подчеркивали критики) частную, особую способность человека, но претендующего не ме- нее чем на универсальное господство над телом человека, над его действиями, побуждениями

и над всеми теми ориентациями в мире, которые

на деле отнюдь не могут сводиться к чисто рацио- нальным и далеко не всегда поддаются контролю со стороны разума» [2, с. 348]. В отличие от всех своих предтечей – критиков разума и класси- ческой рациональности (Ж. Ж. Руссо, немецкие

романтики и др.), находившихся все же еще в пре- делах классического типа философствования и ста- вивших перед собой задачу примирения хотя и раз- личных, но, в сущности, родственных элементов познания (воля и разум, рассудок и фантазия

и т. п.), философия жизни пойдет принципиально

иным путем. Будучи ориентирована на радикаль- ный разрыв этой гармонии, она отведет разуму лишь утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познании, отказывая ему в способности понимать жизнь и быть фундаментом подлинного мировоззрения, которое уж никак не может быть научным. Будучи не только основателем, но, пожалуй,

и самым ярким и последовательным выразителем

этой новой традиции, Ф. Ницше пойдет в своей критике разума гораздо дальше И. Канта. Он от- вергнет уже не только ложные истины, но и позна- ние как таковое, понимая под последним всего лишь заблуждение и фальсификацию. Ф. Ницше выступит уже не против иллюзий познания, а про- тив познания и истины как таковых. Более того, он полностью отвергнет рациональную трактовку истины в качестве главной цели человеческого познания, считая, что это место принадлежит самой жизни со всеми ее страстями и влечения- ми. Приоритет в познании будет отдан уже не ра- зуму, а инстинктивно-бессознательному, непо- средственно-интуитивному началу, в котором, по Ф. Ницше, и находит свое непосредственное про- явление воля к власти. Широко известны его вы- сказывания о том, что «в жизни есть лишь жела- ния и их удовлетворение, а что между ними – ис- тина или заблуждение, – не имеет существенного значения». Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей в этой области – американского мыслителя Р. Рорти, фи- лософ жизни откажется признавать объективный характер истины, то, что она вообще выражает не- кое отношение самих вещей, «нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только найти, открыть – она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе». Исти-

нам, как вполне логичным, несущим на себе пе- чать общезначимости, «затасканным, захватан- ным химерам», сконструированным бездушным рассудком, Ф. Ницше противопоставит заблужде- ния, ибо только они пронизаны у него человече- скими заботами и желаниями, способствуют со- хранению и возрастанию жизни. Диалектика ис- тины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принци- пиального различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержи- мое: «Что удается, то и истинно» [3, с. 171]. Следует заметить, что так как саму реальность Ф. Ницше трактует в качестве неупорядоченного гераклитова потока становления, то оказывается совершенно невозможным утверждать о какой- либо соизмеримости категорий мышления и дей- ствительности. «Вещь в себе», «субъект», «суб- станция», «единство Я», «каузальность» и т. п. – всё это, по Ф. Ницше, не более чем искусственные, антропоморфизирующие мир упрощения и пред- рассудки разума, от которых надо отказаться, про- тивопоставляя им энергетику воли к власти. От- сюда и его пресловутый перспективизм как един- ственно возможная бескомпромиссная критика познания и разума. «Настало время заменить кан- товский вопрос: «как возможны синтетические суждения а priori?» другим вопросом: «зачем нуж- на вера в такие суждения?» … синтетические суж- дения a priori не должны бы быть вовсе «возмож- ны»; мы не имеем на них никакого права; в наших устах это совершенно ложные суждения. Но, ко- нечно, нужна вера в истинность, как вера в аван- сцену и иллюзия, входящая в состав перспективной оптики жизни» [4, с. 249]. Принципиальной уста- новкой его перспективизма станет идея о том, что каждое живое существо обладает особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспек- тивы, когда мы не можем ничего сказать «о вещи самой по себе, так как в этом случае мы лишаемся точки зрения познающего», который как бы оста- навливает на мгновенье этот вечно становящийся мир, с тем чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс позна- ния превращается, таким образом, в оценку, ин- терпретацию и созидание мира, когда всё от нача- ла и до конца обусловлено деятельностью самого субъекта. Акцентируя тот факт, что И. Канту якобы не- доставало подлинной критики разума, Ф. Ницше делал вывод, что тому так и не удалось раскрыть инстанцию, которая должна проводить эту крити-

История философии и современность

ку; что, мол, у И. Канта критика стала лишь кри- тикой разума со стороны самого разума. Сам же этот разум превратился в данном случае одновре- менно и в судью, и в подсудимого. Анализируя «полемику» двух выдающихся немецких мыслите- лей по этому вопросу, Ж. Делёз писал в своей кни- ге, посвященной философии Ф. Ницше: «Крити- ческой инстанцией (у Ф. Ницше. – Т. Р.) не явля- ется ни «сложившийся» человек, ни какая-либо возвышенная форма человека, духа, разума или самосознания… Критическая инстанция есть воля к власти, а критическая точка зрения – точка зре- ния воли к власти… Цель критики: не цели че- ловека или разума, но в конечном счете сверхче- ловек, превзойденный, преодоленный человек. В критике (у Ф. Ницше. – Т. Р.) речь идет не об оправдании, но о том, чтобы иначе чувствовать, об иной чувственности» [5, с. 199]. Что и состави- ло суть его «переоценки ценностей». Таким образом, именно философия жизни в лице Ф. Ницше и его многочисленных последова- телей доведет критику разума до признания прио- ритета всего иррационального, инстинктивно-бес- сознательного в познании, противопоставив разум самой жизни как чуждую, не способную ее понять силу. Она откажется от целого ряда презумпций классического типа философии, открыв тем самым

дорогу последующей критике интеллектуализма и рационализма новоевропейской философии, всегда признававшей именно разум высшей ин- станцией удостоверения действительности. Эта традиция тотальной критики разума составит затем мощную инородную струю в философской класси- ке и станет своего рода прологом нового типа евро- пейского философствования, который получит широкое распространение уже в следующем после Ф. Ницше ХХ столетии в иррационалистических программах, развиваемых в русле экзистенциализ- ма, психоанализа, феноменологии и других направ- лений новейшей западной философии.

Список цитированных источников

Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М.,

2007.

варварство

в эпоху глобальных кризисов / Н. В. Мотрошилова. – М.,

2010.

1.

2. Мотрошилова, Н. В.

Цивилизация

и

3.

Румянцева, Т. Г. Фридрих Ницше / Т. Г. Румянцева. –

Минск, 2008.

4. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла / Ф. Ницше

// Соч.: в 2 т. – М., 1990. – Т. 2.

5. Делёз, Ж. Ницше и философия / Ж. Делёз. – М.,

2003.

Дата поступления статьи в редакцию: 20.11.09 г.

ФИЛОСОФИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ

Многомерность рациональности

Синергетический стиль мышления и перспективы пластичной рацио- нальности

Границы рациональности в категориях науки и духовной культуры

Трансформация представлений о развитии в постклассической рацио- нальности

УДК 001:165

Многомерность рациональности

В. Н. Порус, доктор философских наук, профессор Государственного университета – Высшая школа

экономики (Россия, Москва)

В статье предложена концепция «многомерного» (методологического, социологического и психологического) анализа понятия «рациональность».

Multidimensionality of Rationality

V. Porus, PhD in Philosophy, Professor, Higher School of Economy (Russia, Moscow)

The “multidimensional” (methodological, sociological, psychological) analysis of concept “Rationality” is offered.

1. Рациональность в методологическом измерении

Проблема рациональности в ее исторической эволюции заключалась в определении «разумно- сти» как предикации (бытия, действия, отноше- ния, цели и т. д.). Решения этой проблемы (от Пла- тона до наших дней) зависели от того, какими сущностными характеристиками наделялся Разум. В связи с этим она рассматривалась в различных аспектах: являются характеристики разума неиз- менными и абсолютными или же они изменчивы

и относительны, каковы исторические формы ра-

циональности и от чего зависит их устойчивость или изменчивость, составляют ли эти формы не- кую иерархию или же они равноправны и могут со-

существовать (или конкурировать) одна с другой? Ответы на эти вопросы образуют основу раз- личных философских парадигм. Например, такой была классическая «логоцентрическая» парадиг- ма. Для нее характерно убеждение в абсолютности

и неизменности законов вселенского разума, по-

стигаемых человеком и обнаруживаемых им в соб-

ственном мышлении. Это убеждение было связа- но с культурными универсалиями, доминировав- шими на протяжении культурных эпох. Какую бы конкретную форму ни принимала эта связь, она – в основе идеала рациональности как культурной ценности, придающей направление и импульс всем видам общественно-исторической практики, смысл самому человеческому бытию.

В новейшей истории «логоцентрическая» пара- дигма утратила первенство и, хотя не сошла вовсе на нет, чаще выступала как объект критики или как исходная позиция, с которой – путь к иным пониманиям рациональности. Это стало состав- ной частью кризиса рационализма как системы культурных универсалий. Причины кризиса мно- гократно исследованы, хотя до их полного уясне- ния еще далеко. В ряде работ показано, что такой причиной можно считать действие противоречий, заложенных в фундаменте европейской культуры и обострившихся в XIX–XX вв. под влиянием со- циально-экономических и политических факторов этого исторического периода [1, 2]. Одно из таких противоречий – «парадокс свободы»: универсали- ей европейской культуры является свобода инди- видуума, но в то же время эта культура требует ограничения свободы ради общественного един- ства. «Противоречие свободы» на протяжении ве- ков «разрешалось» благодаря идее Благого Бога; она придавала «свободному подчинению» са- кральный смысл, чего было до поры достаточно, чтобы противоречие не приводило к расползанию духовной ткани культуры. Сомнение же преодоле- валось усилием веры. Положение изменилось с процессом «секуля- ризации» культуры. С перемещением идеи Бога на периферию системы культурных универсалий (проще – с падением религиозной веры) идея «Абсолюта» потеряла свою ориентирующую

Философия и рациональность

функцию. Человеческий разум стал перед дилем- мой: либо придать абсолютный смысл своим ха- рактеристикам, благодаря каковым были получе- ны выдающиеся результаты (например, достиже- ния науки Нового времени), либо признать их принципиальную относительность и историче- скую зависимость от успешности практики, от преференций и господствующих образцов дея- тельности. Эта дилемма и сегодня актуальна, но постоянно разрешается для достижения конкрет- ных целей, например, для обоснования «науч- ной» рациональности или каких-либо иных ее видов (рациональности политического, эконо- мического или игрового поведения, рациональ- ности творчества, рациональности коммуника- ции и т. п.). Общей характеристикой так понимаемой ра- циональности стала ориентация на образцы ус- пешной (познавательной, конструктивной, хозяй- ственной и т. п.) деятельности. Действие рацио- нально, если оно способствует достижению цели, не рационально – в противном случае, иррацио- нально (противоразумно), если оно разрушает цель или достигает противоположной. Например, образцом рациональности в науке можно считать решение познавательных задач методами, какие успешно зарекомендовали себя и получили теоре- тическое обоснование; в экономике – максимиза- цию прибыли, интенсификацию рыночных про- цессов, оптимальное удовлетворение притязаний участников рынка и пр. с помощью инструментов, теоретически обоснованных и проверенных на практическую успешность. Это переводит проблему рациональности в план методологии. На вопрос, рационально ли какое-то действие (поступок, поведение, стратегия и т. п.), можно отвечать, исследуя его структуру и резуль- таты в их связи с используемыми средствами. Так, проблема рациональности рассматривается в ме- тодологическом измерении, а различные концеп- ции рациональности – как определения критери- ев, по которым судят о рациональности тех или иных видов практики. Перспектива методологического подхода к про- блеме рациональности, как казалось многим ис- следователям, в особенности тем, кто всерьез при- нял антиметафизические инвективы позитивизма, вела к так называемому «онаучниванию» филосо- фии. Методология выступала для них противове- сом «гносеологии», т. е. учения о познании, часто далекого от реальной познавательной практики (однако претендовавшего на менторскую роль по отношению к последней). Кроме того, в методо- логических концепциях значительный вес приоб- рели логико-математические, семиотические, те-

оретико-системные и иные специально-научные понятия и методы. Была даже надежда на то, что с помощью таких средств удастся очертить соб- ственные границы рациональности в науке, чтобы затем, «онаучнивая» иные сферы практики, вклю- чать их в эти границы. Проблема «демаркации» не нашла удовлетво- рительного решения. К тому же выяснилось, что методологический подход к проблеме рациональ- ности чреват внутренними противоречиями. На- пример, если рациональность определяется свои- ми критериями, то выбор этих критериев не может быть обоснован рационально (из-за «логического

круга»). Получается, что этот выбор – результат конвенций, каковые могут не совпадать и даже противоречить друг другу. Логический круг возни- кает и тогда, когда рациональность определяют через соответствие некоему образцу (например, рациональная наука подобна математической фи-

является «настоящей» рациональ-

ной наукой). Это побуждало к отказу от «всеобщих» критери- ев рациональности «как таковой» и переходу к «рабочим» определениям рациональности тех или иных видов деятельности, а также их продук- тов. Например, критерий «целесообразности» лег в основу моделей рациональной хозяйственной деятельности (М. Вебер и др.), приемлемых для рыночной экономики и соответствующей ей орга- низации общества. Так же строились модели ра- циональности иных видов человеческой практи- ки, в том числе научно-познавательной. Таковы неопозитивистская и постпозитивистские моде- ли, каждая из которых выступала специфическим «портретом» научной рациональности 1 . Ни в нау- ке, ни в других сферах практики «портреты» не были похожи друг на друга, а потому «рациональ- ность» получила трактовку в духе методологиче- ского плюрализма. Плюрализм сам по себе не хорош и не плох. Против него нечего было бы возразить, если бы

зике, которая

1 По К. О. Апелю, рациональность есть способность чело- века к обоснованию и самостоятельному конструирова- нию содержания своего сознания (см.: [3]). Реализация этой способности зависит от того, на что именно, на какой сегмент бытия направлено это сознание. Поэтому воз- можны различные виды рациональности (даже в рамках индивидуального сознания: один и тот же человек может быть рационален как политик иначе, чем он рационален как военный, экономическая рациональность может в одном и том же сознании соседствовать и спорить с ра- циональностью экологической или, вообще говоря, с ра- циональностью длительного исторического прогноза и т. д.). Что общего между этими видами – этот вопрос и составляет поле интересов философа и методолога.

Философия и рациональность

проблема рациональности окончательно перево- дилась в методологическое русло. Однако открыт вопрос о том общем, что имеется у возможных мо- делей рациональности. Иначе, это вопрос об он- тологическом статусе таких моделей. Разумеется,

этот вопрос мог бы быть отвергнут теми, кто видел бы в нем пережиток метафизики. Но можно ска- зать и по-другому, а именно, что пренебрежение таким вопросом является пережитком устаревше- го позитивизма. Здесь водораздел, указывающий на неизбежность выбора между философией и ее методологическими «заменителями». «Критериальный» подход к пониманию рацио- нальности легко соскальзывает к одной из край- ностей: с одной стороны, какую-то из возможных моделей рациональности объявляют адекватным образом рациональности «как таковой» и в этом смысле абсолютизируют эту модель; с другой сто- роны, говорят об относительности любой модели,

и в этом «релятивистском плюрализме» само по-

нятие «рациональности» теряет четкость очер- таний. Обе эти крайности неприемлемы: «абсо- лютизм» опровергается фактом исторической

и культурной конкретности различных форм ра-

циональности, а «релятивизм» – ненадежная по- чва размышлений о рациональности. Следы край- ностей можно найти в спорах о том, как работает понятие «рациональности», когда его применяют к специальным задачам. Например, спорят о том, являются ли «рациональные реконструкции исто- рии науки» теоретическими моделями, позволяю- щими установить закономерности процессов науч- ного познания, или же это только «дидактические приемы», позволяющие «в лаконичной форме продемонстрировать, как неуклонно и необрати- мо идет развитие познания» [4, с. 31]. Такие спо- ры, по-видимому, никогда не прекратятся, но в них есть определенный смысл: в них выясняют- ся философско-мировоззренческие позиции спо- рящих.

2. Рациональность в социологическом измерении Можно сосредоточить внимание на условиях, при которых критерии рациональности, а также их изменения принимаются социальными груп- пами и становятся эталонами их деятельности 2 . В общей форме их можно описать как условия «рациональной коммуникации». Эти условия со- ставляют две группы. В первой – факторы рацио-

2 Ср., например: «Рациональность понимается как систе- ма замкнутых и самодостаточных правил, норм и этало- нов, принятых и общезначимых в рамках данного социума для достижения социально осмысленных целей» [5, с. 69].

нального действия как идеалы и нормы, диктуемые коммуникантам определенным типом культуры. Во второй – соглашения между коммуникантами, когда они расходятся во взглядах на идеалы и нор- мы, но вынуждены стремиться к общим целям, что невозможно без компромисса. Проблема в том, чтобы определить отношения между этими груп- пами. Пионерские работы здесь связаны прежде всего с именем Ю. Хабермаса [6,7]. Его замысел был в том, чтобы противопоставить идее рацио- нальности как системе критериев оценки деятель- ности, предзаданных последней, идею рациональ-

ности, которая возникает в ходе этой деятельности. Это прежде всего относилось к анализу социаль- ных практик (экономической, политической)

и требовало выработки теоретических позиций по

отношению к возникающим в этих практиках фор-

мам успешного поведения, преодоления конфлик- тов и противоречий, сохранения эффективного партнерства между коммуникантами. При этом неизбежно возникали вопросы: как совместить «коммуникативную рациональность» с такими оценками результатов практической и познава-

тельной деятельности, как «истинность», «объек- тивность», «адекватность» и т. п., как предотвра- тить релятивизацию этих оценок? Рассмотрение рациональности в социологиче- ском измерении нуждалось в соотнесении с гносе- ологическими установками. Если оно приводило к несовпадениям или конфликтам, появлялось желание пересмотреть гносеологические установ- ки (если не вовсе отказаться от них), «переводя» их на язык социологии. Сама идея «коммуника- тивной рациональности» при этом помещалась в рамки различных разделов социологии (со- циологии поведения, теории взаимодействия со- циальных групп, социологии «повседневности»

и т. д.). На фоне утраты гносеологическими «спе-

куляциями» былой респектабельности «социоло- гизация» эпистемологии, т. е. перенос в нее поня- тий и методов теоретической социологии и соци- альной философии, выглядела привлекательной перспективой. Многим исследователям это при- шлось по душе, и они с энтузиазмом принялись развивать идеи А. Шюца, Н. Лумана, Н. Элиаса, П. Бурдье, К. Кнорр-Цетины, Д. Блура, А. Голдма- на и других лидеров социологического подхода к эпистемологическим проблемам. Энтузиазм был до известной степени оправданным: эпистемоло- гия стала подпитываться эмпирическим материа- лом, свежими идеями и методами. Например, с точки зрения Н. Лумана, задача социолога в том, чтобы эксплицировать процесс отбора знаний и способов их оценки участниками «рациональной коммуникации». Отбор соверша-

Философия и рациональность

ется вовсе не только (и не столько) в соответствии с «эпистемическими» критериями, а следуя иным, имеющим собственно социологическое содержа- ние, требованиям (например, продолжать дискурс

в ситуациях, когда от этого зависит успех совмест- ного действия, но нет общих смысловых основа- ний, вынуждающих принимать решения незави- симо от воли или взаимной расположенности его участников). Это относится к любым дискурсам,

в том числе к научным или философским дискус-

сиям. Более того, эпистемические критерии пере- интерпретируются в социологических терминах:

«истинность» понимается как символический код, применяемый для конструирования и отбора зна- ний в процессах коммуникации; такой код не предзадан коммуникации, а является ее продук- том. Кстати, наряду с «истиной» стоят такие «ге- нерализированные медиа коммуникации», как «ценность», «собственность-деньги», «искусство», «любовь», «власть-право». Они «разрешают ком- муникативные трудности тем, что кондициониру- ют селекции и тем самым мотивируют к принятию или отклонению коммуникации, то есть, с точки зрения наблюдателя, выстраивают причинно- следственные связи» [8, с. 271]. Очевидно, что при таком подходе обычная «дифференциация» эпи- стемических, этических, экономических или по- литических оценок уступает место социологиче- ским наблюдениям того, как эти оценки функци- онируют в роли «посредников», обеспечивающих взаимодействие и взаимопонимание коммуни- кантов. Рациональна ли коммуникация – на этот во- прос отвечают по-разному, в зависимости от того, что имеется в виду: соответствие совместных дей- ствий общим стандартам, принятым в политике, науке или даже религии, – либо то, что устанавли- вают как приемлемый уровень взаимопонимания сами участники конкретных коммуникаций. А. Ю. Антоновский называет это различием между «внешней» и «внутренней» рациональностью ком- муникации [9]. Эти различия могут быть суще- ственными: например, политкорректность требу- ет, чтобы мнения выражались в респектабельной форме, не оскорбляющей достоинство диспутан- тов, тогда как часто сама респектабельность может быть понята как ироническая оболочка, скрываю- щая издевательскую оценку мнения какого-то по- лемиста. Тогда можно сказать, что понимание «смысла» полемики возможно при условии, что ее «внутренняя рациональность» игнорирует «внеш- нюю» или относится к ней как к чему-то посто- роннему. В любом случае рациональность здесь выступает как предмет интереса социолога, эпи- стемологическое же содержание этого понятия,

если это вообще возможно, транскрибируется

в социологических терминах. Если, продолжает А. Ю. Антоновский, комму- никанты говорят, когда надо говорить, пишут, когда надо писать, понимают сказанное или напи- санное так, как это принято в данной коммуника- тивной группе, различают то, что сказано или на- писано, от того, что хотел сказать или написать коммуникант, а также почему он сказал или на- писал это в той, а не в иной форме, то коммуника- ция «понята», то есть является рациональной. Имеет ли место в действительности то, что являет- ся антецедентом данного условного высказыва- ния, – это должен определить тот, кто наблюдает за происходящим «со стороны», то есть социолог, которому для выполнения этой задачи надобно

необходимое снаряжение. Что войдет в него: одни лишь методы социологического анализа (напри- мер, анкеты или тесты), или же все-таки он обязан «для себя» различать «истину» и «ложь», «факт» и «иллюзию», «объективное» и «субъективное»

в оценках и т. д.? Если быть последовательным, то

надо признать, что сами эти понятия, взятые из эпистемологического словаря, имеют социологи- ческое происхождение, и, следовательно, различ- ные социологи в различных наблюдениях придут к различным выводам относительно рациональ- ности коммуникации. Другой пример социологизации эпистемоло- гии – концепция «габитуса» П. Бурдье. Понима- ние слов и действий есть следствие привычки так или иначе реагировать на них. Привычка же вы- ступает как правило, следуя которому, коммуни- кант достигает желаемых результатов. Правило рационально, если цели достигаются, нерацио- нально в иных случаях. Поэтому проблема рацио- нальности разрешается тем, что выясняют, при каких условиях возникают и становятся устойчи- выми привычки эффективно действовать в ком- муникативных ситуациях. Социологическое ис- следование «габитуса» есть ключ к пониманию того, что такое рациональность. Эпистемология, погруженная в мир «габитусов», вынуждена от- брасывать как несущественные для нее проблемы соотношения «объективного» и «субъективного», «абсолютного» и «относительного», ибо для рас- смотрения таких проблем у нее нет ни подходящих терминов, ни осознанной потребности. Здесь та же трудность, что и в концепции «ком- муникативной рациональности» Н. Лумана. Если «габитусы» различны, то «акторам» надо задумы- ваться над причинами этих различий. Г. Б. Гутнер называет это «рациональной рефлексией» над га-

битусами и их границами [10]. Такая рефлексия возможна, если рациональность – это то, что

Философия и рациональность

свойственно мышлению до всяких «габитусов», именно она позволяет рассматривать привычку или навык как некий смысл. Как это возможно – вопрос особый, рассмотрение которого потребует признания ограниченности социологического подхода к проблеме коммуникативной рациональ- ности.

3. Психологическое измерение рациональности Философы спорили и спорят о возможности

психологического истолкования рационально- сти (например, известная борьба «психологиз- ма» и «антипсихологизма» в логике [11]). Здесь мы говорим о психологическом измерении ра- циональности как об описании и объяснении психологических состояний и переживаний, связанных с рациональностью (или нерацио- нальностью) совершаемых действий, поступков, а также психологических особенностей, которы- ми характеризуются процессы рациональной коммуникации. С одной стороны, психологиче- ские явления изучаются через их представление

в «рациональных» (часто математических) моде-

лях [12]. С другой стороны, модели поведения людей в типичных ситуациях могут и должны быть серьезно изменены с учетом психологиче-

ских факторов [13]. Например, нобелевский лау- реат Р. Зельтен показывает ограниченность тео- рий, базирующихся на представлении об эконо- мических субъектах как о людях, действующих

в строгом соответствии с правилами «максими-

зации субъективной полезности». Такая рацио- нальность, замечает он, не имеет эмпирического обоснования и выступает лишь как формальное следствие из «идеальной» модели, предложенной Л. Сэвэджем [14]. Однако реальное экономиче- ское поведение отличается от предсказаний, вы-

веденных из этой модели, поскольку на него ча- сто определяющим образом воздействуют фак- торы «внеэкономического плана», в том числе

и психологические [15, 16]. Такое противопоставление «рационального»

и «психологического» встречается часто. В нем –

отзвук в общем-то бесспорного мнения о том, что «реальная» психическая жизнь человека, а значит

и его деятельность, протекает не в соответствии

с «велениями разума», а часто и вопреки им. Но каковы эти «веления», если под ними не понимать одни только правила логического вывода, – этот вопрос далек от ясности. После революции, про- изведенной когнитивной психологией (возник- новение которой связано с именами Ж. Пиаже, Дж. Брунера, Г. Саймона, Н. Хомского, У. Найссе- ра и др.), психологическая наука вплотную заня-

лась познавательными процессами, происхо- дящими в человеческом сознании. Поскольку «когнитивисты» использовали так называемую «компьютерную аналогию», т. е. представили по- знавательные процессы как действие особого устройства, получающего, накапливающего и пре- образующего информацию, рациональность этих процессов предстала как характеристика, доступ- ная точному (математическому) выражению. Со- ответственно, отклонения от рациональности могли рассматриваться как следствия воздействия на это устройство различных психологических или социальных факторов (например, в теории когни- тивного диссонанса Л. Фестингера принимается, что в ситуации выбора человек склонен к тем или иным решениям, будучи мотивирован эмоцио- нально: если тот или иной выбор ему неприятен или вызывает иные негативные чувства, он откло- няет его и прибегает к альтернативе, даже если это не вполне «рационально» с точки зрения имею- щихся у него информационных данных [17]). Можно сказать, что известная концепция эво- люции науки Т. Куна, которую чаще связывают с проникновением в философию науки социоло- гического подхода, столь же правомерно может быть связана и с «психологизацией» процессов, в которых осуществляется как «нормальная», так и «революционная» наука: критерии рациональ- ности научного знания и действий по его получе- нию, по Куну, служат гарантами психологического равновесия ученых, а потому, как показал, напри- мер, Л. Флек, переход к иному стилю мышления связан, как правило, с сильнейшими психологи- ческими переживаниями, вызывающими иногда кризис личности [18]. В терминах Л. Фестингера, это связано с когнитивным диссонансом из-за не- согласия с убеждениями научного сообщества. В то же время стремление ученых в ситуации «на- учной революции» признать рациональной ту «па- радигму», которая побеждает в конкурентной борьбе, может быть описано в терминах теории «баланса» Ф. Хайдера, утверждающей, что когни- тивный диссонанс вызывает у людей стремление к его преодолению и восстановлению психиче- ского равновесия [19]. Психологические интерпретации уместны и в применении к известной концепции «личност- ного» или «неявного» знания М. Полани, в кото- рой утверждается, что процессы передачи и вос- приятия знаний не могут быть полностью верба- лизованы и выражены в замкнутых моделях рациональности. В целом можно сказать, что психологическое измерение рациональности при- влекает внимание философов, интересующихся проблемами рациональности и учитывающих от-

Философия и рациональность

рицательный опыт периода, когда проблему ра- циональности (в науке или в других областях человеческой деятельности) пытались решать в одномерном пространстве методологических ис- следований.

4. Заключение. Перспектива многомерного исследования рациональности Итак, тема рациональности имеет «многомер- ную» структуру, в которой можно выделить основ- ные «измерения» (этот геометрический термин здесь используется как метафора, обладающая, возможно, эвристическим потенциалом). К ним здесь отнесены методологическое, социологиче- ское и психологическое измерения, не сводимые одно к другому, но образующие своеобразную «стереометрию» рациональности. Возможно, а иногда и нужно увеличивать число подобных измерений (например, вводить социально-психо- логическое, лингвистическое, психосемантиче- ское и даже политическое или экономическое измерения), если признать необходимость рефор- мирования понятийного аппарата эпистемологии перед лицом вызовов со стороны развивающейся науки, усложняющихся отношений между раз- личными сегментами культуры, часто приводя- щих к противоречиям и конфликтам между ними. Некоторый опыт такого многомерного исследо- вания уже есть, хотя он, конечно, недостаточен [20]. Идея, которой направляется этот опыт, за- ключается в том, что различные аспекты или «портреты» рациональности, исследуемые и соз- даваемые в концептуальных рамках эпистемоло- гии и специальных наук, не просто сосуществуют, но активно взаимодействуют. Но речь не только о взаимной «диффузии» понятий и методов. В бо- лее интересном смысле эта взаимосвязь может рассматриваться сквозь призму «принципа до- полнительности» (в духе идей Н. Бора). Языки и методы, которыми описывается и объясняется рациональность, являются сопряженными по смыслу: будучи оторванными друг от друга (рас- смотренные как самодостаточные), они могут да- вать искаженный и даже противоречивый «образ» рациональности, но совместно они дают такой «образ», который в своем развитии приближается к понятию рациональности. В целом, как я пола- гаю, это и есть перспектива современной эписте- мологии.

Список цитированных источников

1. Сидорина, Т. Ю. Философия кризиса / Т. Ю. Сидо-

рина. – М., 2003.

2. Порус, В. Н. У края культуры (философские очерки)

/ В. Н. Порус. – М., 2008.

3. Апель, К. О. Трансформация философии / К. О.

Апель. – М., 2001.

4. Кузнецова, Н. И. Рациональная реконструкция

в истории науки: возможность и необходимость / Н. И.

Кузнецова // Рациональные реконструкции истории на- уки. – СПб., 2009.

5. Ракитов, А. И. Рациональность и теоретическое

познание / А. И. Ракитов // Вопр. философии. – 1982. – № 11.

6. Habermas, J. Theorie des kommunikativen Handelns

/ J. Habermas. – F.a.M., 1981.

7. Habermas, J. Erlaeuterungen zum Begriff des kommuni-

kativen Handelns / J. Habermas // Vorstudien und Ergaenzun- gen zur Theorie des kommunikativen Handelns / J. Haber-

mas. – F.a.M., 1984.

8. Глухов, А. К вопросам системно-теоретической пре-

зентации медиа коммуникации / А. Глухов, О. Никифо-

ров // Медиа коммуникации / Н. Луман. – М., 2005.

9. Антоновский, А. Ю. Пространство, время, личность:

три уровня коммуникативной рациональности / А. Ю. Ан- тоновский // Коммуникативная рациональность как проблема эпистемологии (в печати).

10. Гутнер, Г. Б. Проблема риска и ответственности

д-ра филос.

субъекта научной коммуникации:

наук / Г. Б. Гутнер. – М., 2008.

11. Сорина, Г. В. Логико-культурная доминанта. Очерки

теории и истории психологизма и антипсихологизма

в логике / Г. В. Сорина. – М., 1993.

12.

Лефевр, В. А. Алгебра совести / В. А. Лефевр. – М.,

2003.

13.

Козелецкий, Ю. Психология принятия решений

/ Ю. Козелецкий. – М., 1979.

14. Savage, L. The foundations of statistics / L. Savage. –

New York, 1954.

15. Selten, R. Features of experimentally observed bounded

rationality / R. Selten // European Economic Review. – 1998. – Vol. 42. – № 3/5.

16. Selten, R. Models of Strategic Rationality / R. Selten. –

Dordrecht; Boston; London, 2000.

17. Festinger, L. A theory of cognitive dissonance / L. Fe-

stinger. – Stanford, 1957.

18. Флек, Л. Возникновение и развитие научного факта.

Введение в теорию стиля мышления и мыслительного

коллектива / Л. Флек. – М., 1999.

19. Heider, F. The psychology of interpersonal relations

/ F. Heider. – New York, 1958.

20. Порус, В. Н. Стиль научного мышления / В. Н. По-

рус // Теория познания. Т. 3. Познание как исторический

процесс. – М., 1993.

Дата поступления статьи в редакцию: 5.11.09 г.

Философия и рациональность

УДК 001:165

Синергетический стиль мышления и перспективы пластичной рациональности

А. И. Зеленков, доктор философских наук, профессор

В статье предложена современная интерпретация проблемы рациональности с учетом эпистемологических новаций синергетики. На основе краткой реконструкции становления и развития синергетического стиля мышления рассматриваются возможные перспективы управления хаосом как конструктивной силы, пози- тивно влияющей на динамику сложных систем.

Synergetic Style of Thinking and the Prospects of Flexible Rationality

A. Zelenkov, PhD in Philosophy, Professor

In the article, modern interpretation of the problem of rationality with the account of synergetic epistemological innova- tions has been offered. Short reconstruction of genesis and development of synergetic style of thinking is realised. On the base of this reconstruction, the possible prospects of management by chaos as a constructive power in the dynamics of complex systems are considered.

Проблема рациональности была и остается

одной из смыслообразующих констант не только

в сфере рефлексивно-познавательного отношения

человека к миру, но и в области социальной прак-

тики, ценностно-инструментальных ориентиров современной цивилизации. Статус безусловного приоритета эта проблема приобрела и в философском познании. Практиче- ски любая философская дискуссия, углубляясь до субстанциальных и методологических основа- ний, так или иначе затрагивает проблему рацио- нальности мысли и действия, апплицируя ее на

различные социокультурные системы. Эпоха модерна всесторонне обосновала и санк- ционировала идею универсальной рационально- сти, которая возвела теоретический научный Ра- зум на небывалую прежде высоту, объявив его без- альтернативной инстанцией в решении как ценностно-практических, так и познавательных проблем человека и социума. Однако уже первые десятилетия ХХ в. рельефно обозначили перспек- тиву заката эпохи модерна и привнесли не только

в элитарное, но и в массовое сознание идеи кри-

зиса классической рациональности, ощущения эфемерности ее идеалов, утраты стабильности и цельности существования. В философии и куль- туре во всем своем многоцветии и плюрализме форм утверждается дилемма рационализма и ир- рационализма. Она активно влияет на формиро- вание предметно-содержательных и методологи- ческих ориентаций как в западноевропейской, так и в отечественной философской традиции.

Однако бесконечные дискуссии между предста- вителями этих двух альтернативных парадигм, взаимные упреки и стремления связать будущее социокультурного развития либо с сохранением универсальных стандартов классической рацио- нальности, либо с их тотальной критикой и утвер- ждением чувственно-иррациональных основ жиз- недеятельности и мироощущения порождают впол- не обоснованные чувства разочарования и беспер- спективности. Конечно, трагизм разрушения и распада вели- ких ценностей классической эпохи не может не вызывать понятного сожаления и растерянности духа. Утопичные и, как правило, инструментально не обоснованные проекты радикальной критики науки и технологических основ современной ци- вилизации едва ли могут быть восприняты как ре- альная программа конструктивного преодоления ее глобальных трудностей и проблем. Поиск та- ких, действительно конструктивных оснований преодоления или хотя бы минимизации этих труд- ностей и проблем имеет смысл и перспективу лишь на путях разработки новых, адекватных со- временным реалиям, типов рациональности. Одна из таких попыток связана с обоснованием и оче- видной экспансией синергетики как новой мето- дологической программы и стиля мышления. Необходимо отметить, что в последние годы на- блюдается беспрецедентно бурный рост интереса к синергетике и ее потенциальным возможностям в сфере развития метадисциплинарных стратегий мышления. Выходят сотни статей, издаются мо-

Философия и рациональность

нографии и учебники, посвященные различным аспектам ставшей столь модной синергетической проблематики. Достаточно сказать, что серия «Си- нергетика», выпускаемая широко известным из- дательством «Шпрингер», уже сегодня насчитыва-

ет более восьми десятков крупных публикаций, количество которых постоянно увеличивается. С одной стороны, это явление может оцениваться только положительно, поскольку интерес к меж- дисциплинарным методологиям и стилям мышле- ния вполне соответствует современным реалиям в науке и культуре. Однако, с другой стороны, этот интерес демонстрирует и совершенно иной фено- мен – сугубо внешнее увлечение модной термино- логией и достаточно поверхностные попытки не- критически перенести методы и категориальный аппарат естественнонаучных и математических теорий на область социокультурных процессов

и явлений. В связи с этим имеет смысл хотя бы

кратко остановиться на основных принципиально важных этапах разработки и становления синер- гетических идей и их метадисциплинарного по- тенциала. Известно, что автор самого термина «синер- гетика» и основатель синергетического направле- ния в современной науке профессор Штутгарт- ского университета Герман Хакен подчеркивал два

принципиально важных момента, конституирую- щих содержательные особенности синергетики. Прежде всего это акцент на исследовании со- вместных действий множества элементов, входя- щих в структуру сложных самоорганизующихся систем, то есть так называемых кооперативных эффектов, ответственных за реализацию единой стратегии поведения этих систем. В качестве вто- рого момента Г. Хакен отмечал необходимость интеграции познавательных усилий представите- лей множества научных дисциплин для успешной формулировки общих принципов самооргани- зации. Интересно, что зафиксированная в этих осо- бенностях методологическая ориентация на ак- центированное изучение процессов развития

и самоорганизации сложных системных объектов

на основе универсальных междисциплинарных подходов обнаруживает себя задолго до появле-

ния синергетики. Естественно, здесь следует ука- зать на тектологию А. И. Богданова, теорию си- стем Л. фон Берталанфи, кибернетику Н. Винера. Многие синергетические идеи были высказаны

и обоснованы Анри Пуанкаре, который, решая

знаменитую задачу трех тел небесной механики (Земля – Луна – Солнце), впервые ввел в науч- ный обиход такие понятия, как «аттрактор», «точ- ка бифуркации», «динамический хаос». Уже в ХХ

столетии активно развиваются математические методы нелинейной динамики, которые суще- ственно конкретизируют формы и средства точ- ного описания сложных неравновесных систем. Значительную роль при этом сыграла отечествен- ная школа физиков и математиков (А. М. Ляпу- нов, Н. Н. Боголюбов, А. Н. Колмогоров и др.). В 60–70-е гг. ХХ в. исследования в области про- цессов самоорганизации испытывают подлинный бум. В той или иной степени эта проблематика находит отражение в теории генерации лазерного излучения (Г. Б. Басов, А. М. Прохоров, Ч. Таунс), при анализе колебательных химических реакций (Б. П. Белоусов, А. М. Жаботинский), в теории неравновесной плазмы в термоядерном синтезе (Б. Б. Кадомцев, А. А. Самарский, С. П. Курдю- мов), в процессе обоснования вероятностных трендов предсказания погоды (Э. Лоренц). Затем появляется универсальная математическая тео- рия катастроф, которая получает целый ряд при- ложений в биологии, психологии, социологии. Все эти научные и методологические новации создавали область имманентных предпосылок для возникновения и концептуально-терминологи- ческого оформления синергетики в исследовани- ях Г. Хакена. Сегодня можно говорить о существовании трех относительно автономных стратегий научных и методологических исследований, в рамках кото- рых развиваются синергетические идеи: 1) немец- кая школа лазерной физики (Г. Хакен); 2) бель- гийская школа изучения диссипативных структур в квантовой химии (И. Пригожин); 3) российская школа нелинейной динамики (А. А. Самарский, С. П. Курдюмов). Важно отметить, что во всех вышеуказанных версиях развития синергетических идей и пред- ставлений, бесспорно, доминируют структуры и методы физико-математического естествозна- ния. Поэтому сама программа реальной адаптации эвристико-методологического потенциала синер- гетики к целям и задачам социогуманитарного по- знания оказывается весьма нетривиальной и тре- бующей тщательно обоснованных средств и под- ходов. Одним из таких перспективных подходов может стать системный анализ важнейших мето- дологических принципов синергетического стиля мышления как эффективного средства описания сложных самоорганизующихся систем. В последние десятилетия предпринимались различные попытки эксплицировать методологи- ческие императивы синергетики и представить ее эвристические функции как системную совокуп- ность взаимосвязанных между собой принципов познания и деятельности. Одна из таких интере-

Философия и рациональность

сных и перспективных попыток представлена в ряде совместных работ С. П. Курдюмова

и Е. Н. Князевой [1]. Согласно этим авторам, мож- но выделить семь основных принципов синерге- тики: два принципа бытия (гомеостатичность

и иерархичность) и пять принципов становления

(нелинейность, неустойчивость, незамкнутость, динамическая иерархичность, наблюдаемость). Принципы бытия характеризуют фазу «порядка»

или стабильного существования систем. Принци- пы становления – фазу трансформации системы

и ее перехода в состояние динамического хаоса

с возможной перспективой порождения нового порядка и устойчивого функционирования. Из всех указанных принципов особый интерес представляют так называемые три принципа «не»:

нелинейность, неустойчивость, незамкнутость. Именно они наиболее рельефно и адекватно вы- ражают сущность синергетического стиля мышле- ния, и именно с ними связывают возникновение постнеклассической науки и методологии позна- ния. Согласно принципу нелинейности, любая сложная развивающаяся система не может быть

описана аддитивным образом, т. е. в ней целое не есть простая сумма его частей. Это означает, что число связей между элементами такой системы растет значительно быстрее, чем число самих этих элементов. Важно отметить, что свойство нели- нейности, характерное для сложных развиваю- щихся систем, наиболее ярко проявляется на гра- ницах гомеостаза, т. е. в состояниях, далеких от равновесия. Незамкнутость (открытость) – это такое свой- ство любой реально существующей системы, ко- торое предполагает обязательный для нее обмен веществом, энергией или информацией со средой обитания этой системы. Известно, что классиче- ская наука оперировала, как правило, понятием замкнутой или изолированной системы, что, без- условно, являлось сильной идеализацией. Для лю- бой замкнутой системы справедливы фундамен- тальные законы сохранения (энергии, импульса

и др.). И, что самое важное, для нее выполняется

требование второго начала термодинамики, гла- сящего, что в таких системах энтропия как мера

хаоса необратимо возрастает. Только в незамкну- тых системах становится возможной эволюция от простого к сложному и обнаруживает себя неэн- тропийная направленность структурных и функ- циональных изменений. Иными словами, прин- цип незамкнутости во многом объясняет креатив- ную природу синергетических взаимодействий

и позволяет рационально интерпретировать фе-

номен порождения порядка из хаотического со- стояния системы.

Последний из трех принципов «не» – неустой- чивость – является наиболее проблемным для по- нимания и вызывающим активные дискуссии. И действительно, какая система, обладающая атрибутивным свойством неустойчивости, может быть оценена и описана в терминах позитивности? Традиционно такие системы рассматривались как зависящие в своем поведении и функционирова- нии от различных случайных факторов и потому подверженные риску разрушения или утраты не- обходимого уровня целостности. Совершенно иные акценты в описание этого типа систем при- вносит синергетика. Оперируя такими понятиями,

как «флуктуации», «точка бифуркации», «динами- ческий хаос», «странные аттракторы», «фракталы»

и др., она создает необходимые категориальные

и методологические предпосылки для теоретиче-

ского описания реальных процессов трансформа- ции и развития различных системных объектов. Таким образом, неустойчивость системы стано- вится необходимым условием ее креативных изме- нений и самоорганизации. В последнее время именно такие системы все более определенно ин- тегрируются в предметное поле современной нау- ки. Это и явление турбулентности, и плазма, и климатические процессы, и многочисленные со- циокультурные феномены, связанные с состояни- ями кризиса, дисфункций, деформаций и т. д. Синергетика изучает процессы самоорганиза- ции или спонтанного структурогенеза, акценти-

руя особое внимание при этом на эффектах согла- сованного действия различных компонентов сложных развивающихся систем. Традиционно самоорганизация связывалась с функционирова- нием и развитием биологических систем, суще- ственными характеристиками которых выступают свойства саморегуляции и самовоспроизведения. Что же касается объектов неорганической приро- ды, то в рамках классических представлений они рассматривались как строго подчиняющиеся вто- рому началу термодинамики. А это означало, что общая направленность их изменений может реа- лизоваться лишь в направлении возрастания эн- тропии, т. е. от порядка к хаосу. Важно подчеркнуть, что в классической науке доминировали такие методологические установки

и идеалы научного исследования, которые ориен-

тировали ученых прежде всего на выявление аспектов устойчивости, равновесия и порядка. Исследуемые объекты рассматривались как за- крытые, стабильные системы, подчиняющиеся принципам однозначной причинно-следственной связи. В этой картине мира фактор времени и пер-

манентной изменчивости реальности был несу- щественным. От него, как правило, абстрагирова-

Философия и рациональность

лись, поскольку он нарушал статичную гармонию универсальной рациональности мира и мышле- ния. Однако развитие науки и культуры в ХХ сто- летии убедительно продемонстрировало ограни- ченность подобных линейных представлений о действительности. Выяснилось, что не только объекты живой природы и социальные системы, но также и неорганический мир должны описы- ваться с помощью нелинейных моделей. Отсюда возникла потребность в разработке обобщенной нелинейной методологии, которая смогла бы стать адекватным средством для описания процессов изменения и эволюционной динамики на различ- ных уровнях организации материи. Решение этой задачи было осуществлено в начале 70-х гг. ХХ в. посредством разработки особого междис- циплинарного направления научных исследова- ний, которое получило название «синергетика». В рамках этого нового междисциплинарного под- хода была создана и обоснована система точных математических методов исследования таких ха- рактеристик объектов живой и неживой природы, как нестабильность, многообразие путей измене- ния и развития, наличие факторов самоусложне- ния и структурогенеза. Синергетика обосновывает принципиально важную идею о том, что реальный мир состоит из развивающихся и самоорганизующихся систем, которые постоянно обмениваются со средой свое- го обитания веществом, энергией, информацией. Поэтому они открыты и нестабильны, находятся

в процессе перманентного изменения и модифи-

кации своих структурных и функциональных ха- рактеристик. Г. Хакен называет систему самоорганизующей- ся лишь в том случае, если она без специфическо- го воздействия извне обретает какую-то простран- ственную, временную или функциональную структуру [2, с. 28]. Естественно, что теоретическое описание та- ких систем требует существенного изменения

в понимании методов и форм их исследования

и концептуальной реконструкции. Они осущест- вляются в соответствии с принципами новой постнеклассической рациональности, которая трактуется как гибкая, пластичная, контекстуаль- ная. Одним из основополагающих моментов си- нергетического стиля мышления и этой новой ра- циональности является радикальное переосмыс- ление понятия хаоса и его роли в динамике сложноорганизованных систем. В классической философии, науке и культуре утвердилось традиционное понимание хаоса как

пассивного, разрушительного и деструктивного начала, как воплощения максимальной энтропий-

ности и абсолютной неопределенности. Хаос всег- да опасен, неконструктивен, созвучен абсолют- ному злу и деградации. Синергетика же вносит совершенно иные смыслы и значения в понима- ние данной универсалии культуры. Она определя- ет хаос как многоликое материальное начало, ко- торое символизирует собой не только распад

и разрушение целостных структур, но также и со-

зидание нового, творческий креативный аспект существования мира. Хаос оказывается конструк- тивной силой, поскольку при определенных усло- виях и некотором случайном наборе флуктуаций он может порождать качественно новые уровни организации систем. Синергетика конкретизиру- ет созидательные функции хаоса по следующим основным параметрам: во-первых, хаос является исходным состоянием системы на пути к новым формам структурной организации; во-вторых, он способствует спонтанному объединению разроз- ненных элементов в единую сложную структуру; в-третьих, хаос инициирует смену различных режимов функционирования и саморазвития си- стемы.

Обосновывая понимание хаоса как важного фактора самоорганизации, синергетика настаива- ет на том, что переход от хаоса к порядку и форми- рование новых типов структур осуществляются спонтанно, в результате случайного сочетания внешних и внутренних импульсов развития систе- мы [3, с. 129]. Этот тезис приобретает принципиальное значе- ние, когда перед нами встает нетривиальная зада- ча оценить продуктивность и перспективность весьма популярных сегодня попыток распростра- нить принципы нелинейности и синергетической методологии на сферу социокультурных явлений и экономического развития. В несколько иной формулировке эта проблема может звучать следу- ющим образом: насколько продуктивна пластич- ная гибкая рациональность в решении актуальных проблем социально-экономического развития

и возможно ли на основе принципов этой новой

рациональности управлять хаосом? В описании механизмов самоорганизации си- стемы и процесса управления ее хаотическим со- стоянием весьма важно вычленить так называе- мые резонансные воздействия на устойчивые ре- жимы функционирования системы. Особенность этого типа воздействий состоит в том, что они оказываются чрезвычайно эффективными, не- смотря на свои незначительные параметры как в вещественно-энергетическом, так и информаци- онном измерении. Синхронизируясь с этими воз-

действиями, система, эволюционирующая в на- правлении к более высокому уровню организации,

Философия и рациональность

совершенно непредсказуемо начинает направлен- но и концентрированно реагировать на резонанс- ные возмущения. В таких ситуациях мы сталкива- емся с порождающей энергией случайных мута- ций, способных радикально изменить не только режим функционирования системы, но и ее струк- турно-морфологические характеристики. Именно здесь заложены предпосылки новых технологий нелинейного управления сложными развивающи- мися системами, находящимися в состоянии хао- тической неустойчивости. Эффективность таких технологий управления в огромной степени будет зависеть от того, насколько адекватным окажется выбранное резонансное воздействие на систему, сможет ли оно канализировать ее дальнейшую эволюцию в направлении прогрессивного аттрак- тора. Возникает ситуация, оценить которую мож- но только как парадоксальную с точки зрения критериев классической рациональности. Специ- фика ее в том, чтобы максимально продлить хао- тическое состояние системы, поскольку именно оно порождает креативные резонансные воздей- ствия на режимы ее функционирования. Этало- ном бытия системы становится не полная симме- трия состояний системы, а спонтанное нарушение этой симметрии. Воздействие на систему утрачи- вает черты привычной целесообразности и ориен- тации на ожидаемый результат. Напротив, оно приобретает характер некой креативной игры, по- рождающей феномен ситуативного управления хаосом. Примером такого синергетического управления хаосом может быть провозглашенная Президентом Франции Н. Саркози на форуме в Давосе программа кардинальной трансформа- ции современного капитализма, базирующегося на доминировании принципов свободного рынка и господства банков и ТНК. Сформулированная Н. Саркози идея о необходимости морально-эти- ческой коррекции глобализационной стратегии развития современного общества обнаруживает черты своеобразного совпадения с синергетиче- ским стилем мышления и стремлением предло- жить перспективную программу нелинейного управления хаосом и кризисными процессами в мировой капиталистической системе. Известно, что идеи синергетики стали прони- кать в социальные науки и гуманитарную мысль с конца 80-х гг. ХХ в. Освоение синергетических идей и использование новых критериев рацио- нальности в развитии социальных технологий позволили пересмотреть многие традиционные представления о целях и приоритетах в развитии общества, как на локальном, так и на глобальном уровне. Изменились оценки величия и успешно- сти стран и цивилизаций. Такие доминирующие

еще в середине ХХ столетия атрибуты великодер- жавности, как обширность территории, наличие сильной армии, единомыслие в сфере идеологии, сегодня оказываются второстепенными и неэф- фективными для достижения внутренней консо- лидации общества и обеспечения его междуна- родного авторитета. Все более значимы каче- ственные и гуманитарные параметры, то, что в соответствии с синергетической, пластичной рациональностью становится синонимом «мяг- кой силы» или эффектом социокультурной при- влекательности. Особое значение при этом приобретают наличие гражданских свобод, уровень развития культуры

и образования, высокое качество жизни и эколо-

гическая перспективность проектов модерниза- ции. Эти и другие ценности постиндустриализма обнаруживают свою органичную взаимосвязь с синергетической нелинейной методологией мышления и действия. В полной мере это относится и к экономике как одной из определяющих сфер социальной жизни. Традиционная, ортодоксальная экономи-

ка исходила, как правило, из допущения, что мир социально-экономических явлений и процессов является жестко детерминированной реально- стью, в которой доминируют причинно-след- ственные связи. Поэтому использование линей- ных экстраполяций с целью прогнозирования бу- дущих состояний экономики рассматривалось как вполне референтная методология принятия реше- ний в сфере экономического планирования. Со- стояния неравновесности и неустойчивости соци- ально-экономической системы при таком методо- логическом подходе оценивались в негативном контексте и рассматривались как деформирующие факторы. Синергетический подход к оценке и теоретиче- скому моделированию социально-экономической динамики исходит из принципиально иных мето- дологических ориентаций. Прежде всего, синер- гетика требует кардинального пересмотра самой природы социально-экономической системы. Она должна интерпретироваться как открытая

и незамкнутая совокупность спонтанных транс-

формаций, исходя из принципа стратегической

неэнтропийности. В своей эволюционной раз- вертке экономические процессы неравновесны

и необратимы. Феномены социальной нестабиль-

ности и экономических кризисов должны рассма- триваться как результат бифуркационных страте- гий поведения в области особых режимов функ- ционирования социальных систем, которые могут

быть квалифицированы как режимы с обострени- ем. Конструктивное разрешение таких проблем-

Философия и рациональность

ных ситуаций и выход из кризисных состояний социума предполагают использование гибких и альтернативных технологий социально-эконо- мической деятельности. Иными словами, принципы пластичной рацио- нальности и синергетическая методология требуют от исследователей и тех, кто принимает ответствен- ные управленческие решения, нелинейной интуи- ции, альтернативного мышления и высокого уров- ня профессиональной компетенции. При этом, конечно, значительная часть этой аналитической работы должна быть адресована компьютерам, без которых сегодня невозможны вычислительные эксперименты и имитационное математическое моделирование многомерных социокультурных процессов. Однако принятие этой новой синергетической методологии в качестве оптимальной стратегии теоретического моделирования социально-эко- номических процессов предполагает весьма не- тривиальное допущение, согласно которому хао- тическое состояние социума становится неизбеж- ным и конструктивным элементом социального развития. Традиционно и вполне обоснованно социальный хаос ассоциировался с беспорядком, произволом, политической нестабильностью, террором, голодом, коррупцией и многими дру- гими негативными явлениями в жизни общества. На фоне этих безусловных оценок весьма затруд- нительно принять утверждения синергетики о творческой и созидательной природе хаоса как неотъемлемого компонента в структуре любой сложной и самоорганизующейся системы. Хотя приверженцы синергетической парадигмы по- стоянно подчеркивают то обстоятельство, что не- стабильность и неустойчивость систем в хаотиче- ском состоянии делает их чрезвычайно чувстви- тельными к управлению. Для этого необходима тщательно обоснованная технология локальных по своему эффекту воздействий на систему, кото- рая находится в значительном удалении от равно- весного состояния. Совокупность таких незна- чительных локальных возмущений траектории развития системы, как правило, не уводит ее с прогрессивного аттрактора и позволяет сохра- нить ее целостность. И все же нельзя не признать, что реализуемые сегодня попытки обосновать достаточно эффек- тивную программу управления хаосом пока в зна- чительной мере декларативны и слабо операцио- нализированы. Нащупать алгоритм управленче- ских решений, призванных придать хаотическому состоянию социальной системы статус инстру- мента тонкой настройки, – задача глобальной сложности, требующая кардинального прорыва

в области синтеза естественнонаучного и социаль- но-гуманитарного знания. Именно поэтому следу- ет достаточно взвешенно и осторожно относиться к попыткам некритической экспансии синергети- ческой методологии на область социокультурных явлений и процессов. Синергетика вполне оправ- данно подчеркивает важность динамизма и неста- бильности современного мира. Но не менее важно обосновать эффективную методологию сохране- ния устойчивости и стабильности социальных систем. Сегодня мир все более акцентированно обретает черты виртуальной реальности, не соби- раемого воедино движения, в котором всякая устойчивость и статичность изначально дискреди- тирована. Этот мир единичных событийностей

и неповторимых ситуаций оказывается радикаль-

но не интегрируемым в пространство классиче- ских ценностей и традиций. А это уже чревато се- рьезными последствиями, поскольку вне тради- ций нет социальной памяти и, следовательно,

девальвируется чувство ответственности перед ли- цом прошлого, жизнь превращается в бессмыс- ленный поток инноваций, отчуждающий человека не только от истории, но и от будущего. В мире, где преданы забвению и дезавуированы традиции, торжествует агрессивная чувственность, которая потрясает основания культуры, личность дегума- низируется и становится функцией манипулятив- ных технологий. Означает ли это, что синергетическая картина мира имплицитно содержит в себе релятивистские

и иррациональные ценности и установки созна-

ния, что она радикально противостоит классиче- ским версиям научного и культурного творчества, обнаруживая принципиальную несоизмеримость с ними? Представляется, что ответ на этот важ- нейший вопрос должен быть как отрицательным, так и положительным, т. е. амбивалентным. Да, синергетика ставит под сомнение основополагаю- щие конструкты классической рациональности, но вместе с тем взамен она предлагает программу новой пластичной рациональности, более сораз- мерной современному состоянию науки, филосо- фии и культуры.

Список цитируемых источников

1. Князева, Е. Н. Законы эволюции и самоорганизации

сложных систем / Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов. – М.,

1994.

Хакен, Г. Информация и самоорганизация. Макро-

скопический подход к сложным системам / Г. Хакен. –

М., 1991.

3. Князева, Е. Н. Основания синергетики / Е. Н. Кня-

зева, С. П. Курдюмов. – М., 2002.

2.

Дата поступления статьи в редакцию: 5.11.09 г.

Философия и рациональность

УДК: 130.2+001:165.63

Границы рациональности в категориях науки и духовной культуры

А. А. Лазаревич, кандидат философских наук, доцент

Рассматриваются особенности методологического кризиса, возникшего в русле поляризации научной и духов- но-культурной доминант рационального сознания.

The Borderlines of Rationality in the Categories of Science and Spiritual Culture

A. Lazarevich, PhD Candidate in Philosophy, Associate Professor

The article deals with the features of methodological crisis that emerged in line with the polarization of the scientific and the spiritual-and-cultural dominants of rational cognition.

Своеобразие человеческого разума заключается в периодическом переосмыслении результатов своей деятельности. Вот и сегодня всё активнее предпринимаются попытки оценить, пересмо- треть достигнутый уровень интеллектуального творчества, неоднозначно, порой противоречиво воспринимаемый в сфере его социально-практи- ческих приложений. Это в принципе нормальное явление, если не принимать во внимание те край- ние его формы, которые направлены не только на принижение значения рационального мышления, но и на его отрицание вообще. Под лозунгом критических оценок последствий НТР, духовно-нравственных проблем нередко можно услышать призывы чуть ли не к искорене- нию из сферы человеческой практики норм соци- ально-культурного развития, основанных на до- стижениях науки и научных принципах познания. Все это часто преподносится в качестве бережной заботы о гуманизме и духовности, хотя на самом деле забывается о том, что содержание духовно- культурного мира человека, особенно в современ- ную эпоху, неотделимо от научно-рационального сознания. Осмысление природы и сущности рациональ- ного распределяется в основном по двум направ- лениям. Одно из них связано с оценкой эффек- тивности человеческих действий и характеризует в качестве рациональных те из них, которые по- зволяют достигать желаемых целей и результатов с наименьшими затратами времени и усилий. Дру- гое направление в понимании рационального свя- зано с учетом определенных правил, обеспечива- ющих последовательность, логику человеческих рассуждений и апеллирующих к принципам функ- ционирования самого человеческого интеллекта.

Подход к пониманию рационального, основан- ный на идее полезности и целесообразности, вос- ходит к античной идее «тэхнэ» – искусственного преобразования (воспроизводства, моделирова-

ния) действительности, а его синтез с идеей мо- нотеизма лег в основу европейской традиции ра- циональности. Эта традиция явилась определяю- щей в развитии научно-технического прогресса, деловой активности и менеджмента. К сожале- нию, современная ее оценка с точки зрения, на- пример, экологических проблем, гонки вооруже- ний, последствий технических катастроф, опас- ных технологий, все возрастающих запросов социального комфорта вносит ряд изменений

в понимание рационального как эффективности целенаправленной деятельности.

Более или менее точное описание этих измене- ний невозможно вне учета сформировавшихся

в философской науке классических и неклассиче-

ских представлений о рациональном. Классиче- ская рациональность исходит из необходимости как можно более точного постижения и воспроиз- ведения естественной упорядоченности сущест- вующего бытия, т. е. разумно устроенного мира. Неклассическая рациональность строится на возможностях более точного воспроизведения условий и структуры проблемных ситуаций, в ко- торые попадает человек в своих отношениях с ми- ром. Но адекватность проблемной ситуации не может быть полной вне ее связи с адекватным вос- произведением рационально устроенного есте- ственного бытия. В этом смысле попытки постро- ить продуктивную методологию на строгом разли- чии классической рациональности и версий так называемой неклассической рациональности едва ли могут привести к успеху.

Философия и рациональность

Претензии к классической традиции рацио- нального отчасти справедливы лишь потому, что в рамках этой традиции, возможно, недооценива- ется активность собственно человеческого рацио. Поэтому смещение в рамках неклассических под-

ходов к рациональному акцента с налично став- шего бытия на реальность человеческой деятель- ности и ответственности за недопущение или устранение проблемных ситуаций является впол- не необходимым и оправданным. Важно, чтобы человеческая активность и свойственные ей целе- полагания, субъективные ощущения полезности

и эффективности не вступали в противоречие

с объективностью нормы классической рацио- нальности. Кстати, именно в этой плоскости мож- но и нужно вести сегодня разговор о намерениях

и возможностях Homo sapiens в практике соци- ального созидания. Современная духовно-культурная ситуация

особенно остро ставит вопрос о роли, значении

и предназначении рационального. Это обусловле-

но рядом обстоятельств, среди которых важней- шее значение принадлежит, во-первых, поиску определенных универсальных правил, обеспечи- вающих эффективность практического взаимо- действия людей с окружающим миром, и во-вто- рых, стремлению полнее и глубже осознать интел- лектуальные механизмы, используемые в поиске этих правил. Осмысление собственных действий в окружа- ющем мире заставляет людей все большее внима- ние уделять характеру организации своих знаний об этом мире, поскольку они лежат в основе фор- мирования и реализации различных программ жизнедеятельности человека и общества. Данное обстоятельство обусловливает усиление роли по- знания как необходимого условия в формирова- нии рационализированных норм социальной жизни. Современное содержание этих норм неот-

делимо от прогресса науки и научного знания, что

и повлияло на восприятие и оценку рационально-

го как главным образом продукта науки, а не че- ловека, что выглядит само по себе достаточно странным. Эпистемологический вектор философско- методологических подходов к осмыслению при- роды и сущности рационального фактически всегда доминировал. Исключение, может быть, составляют неудавшиеся попытки оформивше- гося к ХVII в. естествознания понять универ- сальные правила человеческого рассуждения как результат осмысления чисто эмпирического взаимодействия с миром. В этом случае интеллек-

туально-теоретическим процедурам отводилась вспомогательная, вторичная роль. Однако неэф-

фективность и даже опасность эмпирической стратегии довольно быстро обнаружились, по- скольку метод проб и ошибок, играющий важную роль в большинстве эмпирических процедур на- учного исследования, способен привести челове- чество к катастрофическим результатам. В связи с этим еще больше утвердилось представление о том, что подлинная рациональность способна проявиться именно в науке, имея в виду ее теоре- тико-логические системы знания. Ни в коей мере не отрицая достижений науки, более того, понимая и разделяя их ценность и зна- чение, хотелось бы попутно обратить внимание на некоторые проблемы, которые в связи с этим воз- никают. Одна из них может быть сформулирована следующим образом: почему прогресс научного знания и его практические приложения не всегда симметричны степени социального благополучия, а во многих случаях могут быть расценены как ир- рациональные, ведущие к ряду опасных для чело- вечества проблем? Достаточно указать на глобаль- ный и губительный для мирового сообщества эко- логический кризис, который, если не затрагивать культурно-нравственные ценности человека, име- ет все же научно-техническую и технологическую природу. Можно предположить, что это побочные реци- дивы прогресса науки. Как известно, свои первые шаги она делала, твердо опираясь на практиче- ский опыт и последующие экспериментальные подтверждения. Эмпирическая обусловленность научной идеи не требовала затем сложной техно- логии эксперимента, и таким образом идея либо подтверждалась и входила в научный оборот, либо не подтверждалась и, значит, не могла претендо- вать на это. Логика познания основывалась на субъект-объектных взаимодействиях, где субъект- ный уровень определяется опытом, знанием и ин- тересами исследователя, а объектами научного анализа выступали конкретные и эксплицируемые в рамках возможностей научного эксперимента элементы естественной природы. Стремительный рост научного знания, спосо- бы его систематизации и развития на основе вну- тренней логической непротиворечивости сфор- мировали и соответствующую метанаучную ме- тодологию, которая обусловила допустимость фактически неограниченной самостоятельности теоретических концепций. В логике развития знания и его структуре оказались возможными гипотетические допущения, в том числе и такие, которые фактически не могут быть верифици- руемы практическим опытом и соответственно не контролируются нормами социальной прием- лемости.

Философия и рациональность

Данная тенденция особенно сильно проявля- ется в связи с активным прогрессом человече- ского познания и проникновением науки во все более и более глубинные структуры как микро-, так и мегамира. Привычная методология субъ- ект-объектных отношений, когда в качестве объ- екта выступают реально фиксируемые элементы природы, постепенно трансформируется, допол- няясь новым характером связей – субъект-зна- ниевыми отношениями, где различные формы теоретических знаний заменяют сам объект. Сложность появляющихся таким образом теоре- тических моделей требует соответственно и слож- ной экспериментальной проверки. Моделирова- ние эксперимента с использованием элементов упрощений и допущений не может гарантировать объективную истинность научного знания и, зна- чит, его социальный успех. К тому же это не толь- ко не приближает к познанию реального мира, но и способно выступить фундаментом мира ис- кусственного, синтетического. Во многом этот искусственный мир и является сегодня камнем преткновения в разгадке противоречий, которые все больше и больше накапливаются в отноше- ниях естественной и сотворенной человеческим разумом так называемой «второй» природы. Издержки научно-рационализированной мо- дели мира осознаются давно. Сегодня уже доста- точно ясно, что сущность и содержание рацио- нального не могут связывать исключительно с областью научного познания, а их анализ пред- полагает выход в более широкий социокультур- ный контекст. Человек не только познает мир, но и преобразует его, переживает свое бытие в нем, соприкасаясь с самыми разными нормами жизни, не всегда поддающимися возможностям научного объяснения. На основе подобного ощу- щения неполноты мировосприятия и возникают различные направления иррациональной фило- софии, как, собственно, и критические оценки науки в сфере ее непосредственных представите- лей, нередко указывающих на невозможность выявления каких-то четких закономерностей, которые бы строго определяли становление и функционирование существующих конкрет- ных дисциплин. Показательно в этом смысле утверждение известного американского матема- тика М. Клайна о том, что развитие математики всегда носило в основном алогичный характер. В этом ряду констатаций можно отметить и кри- тические замечания в адрес науки и научной ра- циональности со стороны многих философов и методологов науки, особенно постпозитивист- ского направления. В основном они сводятся к следующему:

1. Человеческая жизнь и деятельность гораздо шире и богаче рационализированных ее форм. В ней присутствуют внерациональные и даже ир- рациональные моменты, которые нуждаются в иных экспликациях, чем это дает наука с ее фор- мами и критериями рациональности. 2. Природа научного открытия и научное твор- чество в целом не могут быть соотнесены только с актом рациональности, поскольку нередко со- держат в себе такие феномены, как интуиция, до- гадка, «безумная гипотеза», алогичность, бессо- знательное и т. п. 3. Наука и научная деятельность регулируются не только собственной логикой развития, но

и опосредованы всей системой социокультурной

практики, т. е. фактически не являются абсолют-

ным результатом функций разума, как бы странно это ни выглядело. История науки демонстрирует огромное число примеров, когда проблемные ситуации в позна- нии не могли быть разрешены конкретно-истори- ческими нормами рационального научного зна- ния, а возникавшие в связи с этим гипотезы от- вергались научным сообществом как абсурдные, иррациональные. С течением времени происходи- ла переоценка взглядов в науке, что позволяло включить «отвергнутые» теории в ее арсенал. Все это свидетельствует лишь о том, что приро- да и сущность рационального не могут быть объ- яснены на основе незыблемости и постоянства

научного знания, которое само по себе имеет, как известно, относительный характер. При этом важ- ное значение также представляют всевозможные процедуры социальной обусловленности знания

и механизмы его функционирования в обществе.

«Любое общество, – писал Фуко, – имеет свой собственный порядок истины, свою «общезначи- мую» политику истины: то есть оно делает акцент на определенные виды дискурса, которые позво- ляют ему функционировать в качестве истинного дискурса; существуют механизмы и инстанции, которые делают разграничение истинных и лож- ных высказываний и определяют модус, в котором санкционируются одни или другие; существуют приоритетные техники и процедуры нахождения истины; существует определенный статус для тех истин, которые уже обретены, определения того, являются ли они истинными или нет» [1, с. 201–202]. Анализируя природу власти и ее связь со знани- ями, Н. С. Автономова делает еще более катего- ричный вывод: «Не существует чистого знания, поскольку знание строится на канве отношений власти, но, с другой стороны, не существует чисто негативной, чисто репрессивной власти: механиз-

Философия и рациональность

мы власти всегда позитивны и продуктивны, в частности именно они порождают ту или иную реальность, тот или иной тип знания. Знание ни- когда не может быть заинтересованным: знание иногда – зло и всегда – сила. Власть порождает знание, а знание есть власть» [2, с. 146]. М. Фуко излагает достаточно пессимистичную картину социальной адаптации истины как науч- но-рационализированной формы знания. Его те- ория может быть воспринята как своего рода ми- стификация научного познания, подмена его лишь видимой «волей к знанию», выступающей на са-

мом деле ничем иным, как стремлением замаски- ровать «волю к власти» претензией на научную ис- тину. Как утверждает Фуко: «Исторический анализ этой злостной воли к знанию обнаруживает, что всякое знание основывается на несправедливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт

к знанию зловреден (иногда губителен для счастья

человечества). Даже в той широко распространен- ной форме, которую она принимает сегодня, воля

к знанию не способна постичь универсальную ис-

тину: человеку не дано уверенно и безмятежно го- сподствовать над природой. Напротив, она непре- станно увеличивает риск, порождает опасности повсюду…, ее рост не связан с установлением и упрочением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием» [3, с. 163]. Тем не менее абсолютизация идеи расхождения научной рациональности с более широкими ее трактовками методологически ошибочна и даже опасна, поскольку дестабилизирует нормативные основы социальных и индивидуально-личност- ных ориентаций. Наука – это продукт человече- ской культуры, запрос людей на обеспечение ра- зумной организации своей жизни. От любых других форм сознания науку отличает доказательность, объективная аргументация, выявление законо- мерных связей, непротиворечивость. Рациональ- ность человека не может не основываться на этих принципах, как бы она ни понималась. Естествен- но, возможности науки имеют пределы, и осозна- ние этого также должно выступать признаком ра- ционального сознания. «Чем больше выдвигаемая цель совпадает с нормами мышления, задаваемы- ми существующим знанием, – отмечает С. С. Гу- сев, – тем более рациональной она воспринимает- ся соответствующей культурой. В свою очередь, рациональность нового фрагмента знания, произ- веденного наукой, оценивается по степени его со- отнесенности с имеющимися социальными целя- ми. Таким образом, на выбор проблем и обуслов- ленных ими целевых ориентаций, как общества

в целом, так и отдельных научных коллективов

в частности, реально влияют не только идеалы

и нормы теоретического сознания, но и представ- ления о полезности предполагаемых и искомых результатов, а это уже выходит за пределы компе- тенции собственно науки» [4, с. 15]. Есть сферы человеческой деятельности и отно- шений, которые невозможно выразить нормами научной доказательности, например области нрав- ственности, морали, культурно-этических тради- ций, веры и т. п. Действительно, как можно с на- учных позиций определить твердость или слабость характера, верность, честность, справедливость, добро, зло и т. д.? Сегодня воспитание человека понимается как процесс познания самого себя, как управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем один из родоначальников этой про- граммы – Спиноза понимал, что разум бессилен перед аффектами, и, например, Ницше подхваты- вает его учение, согласно которому управление человеком осуществляется как игра аффектов. Поведение людей определяется не понятиями, а борьбой, где одна сила ограничивает другую

силу. Отсюда развитие культуры Ницше описыва- ет не в терминах производства идей, знаний, а как волю к власти. Главным капиталом культуры явля- ются люди, способные как переживать, так и дей- ствовать, люди, чувствующие ответственность как перед прошлым, так и перед настоящим, люди, способные принять судьбу и осуществить волю к власти [5]. Столь чуждые ценностям науки мысли в какой- то мере снимаются особенностями понимания все той же власти, например у Фуко, как власти науч- ных дискурсов над сознанием человека. Дискур- сивный характер знания и механизм его превра- щения в орудие власти рассматриваются М. Фуко на основе специфической интерпретации им фун- даментальных положений структурализма и пост- структурализма, согласно которым нельзя себе представить даже возможность любого сознания вне дискурса. С другой стороны, если язык предо- пределяет мышление и те формы, которые оно

в нем обретает, так называемые «мыслительные

формы», то и порождающее их научное знание одновременно формирует «поле сознания», своим развитием постоянно его расширяя и, что являет- ся для Фуко самым важным, тем самым осущест- вляя функцию контроля над сознанием человека. Наука как единство власти и знания – это довольно сильный тезис, который, по мнению Ю. Хабермаса, не может быть обоснован исходя из историографических данных и даже фактиче-

ских аргументов, используемых Фуко при изложе- нии своей концепции, предлагающей, в сущности,

Философия и рациональность

эмпирический вид технологии власти, который делает возможным науки о человеке. Данная кон- цепция, несомненно, заслуживает внимания, но, как говорит Ю. Хабермас, «генеалогия гуманитар- ных наук приобретает сомнительную двойствен- ность», решая сразу две задачи: эмпирическую – дескрипция технологии власти, и трансценден- тальную – объяснение, как возможны науки

о человеке [6]. Ю. Хабермас считает, что в прин- ципе постановка этих задач говорит об одном

и том же, а именно о проблеме субъекта. Ю. Ха-

бермас пытается объяснить это тем, что Фуко хотел избежать привычной субъект-объектной оппозиции, стремясь полностью распрощаться с установками философии сознания, философии субъекта, но при этом не заметил, что установка на рассмотрение властных отношений с позиции принуждения уже давно находится в арсенале средств той же философии субъекта. Ю. Хабермас сам настаивает на том, что субъект-центрирован- ность должна быть преодолена, чего в общем

и пытался достичь Фуко. Можно критиковать ра-

зум с каких угодно позиций, но это не делается путем отказа от разумного субъекта вообще, как в принципе явно недостаточно просто отказаться от понятий субъекта и объекта. Юрген Хабермас выступил против тотальной критики разума, предпринятой западными фило- софами. «Критика разума в том виде, в каком она исходит из идей новых философов и некоторых французских постструктуралистов, низвергает себя, обесценивая средства самой критики, – для зрячего ока она апоретична. У некоторых остались только ложные посылки без продуктивных след- ствий» [7, с. 82]. Позиция Ю. Хабермаса заключается в том, что- бы не просто проанализировать рациональность, разум и подвергнуть его критике, и так развернув- шейся до грандиозных масштабов, а предложить конструктивный выход из этой тупиковой ситуа- ции. Поэтому он стремится разработать такую мо- дель рациональности, которая бы включала и за- воевания разума научного и аккумулировала в себе гуманизирующие ценности. В 70-е гг. XX в. Ю. Хабермас разработал тезис

о кризисе «старой» рациональности как формаль- но ориентированной на количественный крите- рий. Эта рациональность являет собой научно- практическую рациональность. По отношению к этому Ю. Хабермас обосновывает необходи- мость гуманизации этой научно-практической ра- циональности путем обращения к культуре, сфере личностных проявлений и, конечно, сфере ком- муникации. Сам Ю. Хабермас определял свою концепцию как такую, которая позволит найти

возможность для рационализации самой рацио- нальности. Он считал, что его теория позволит выявить потенциал для разума и ориентирована на понимание и развитие теории познания други- ми средствами, чем это предлагалось ранее. Как альтернативу всем модернистским концеп- циям, которые исходят либо из «старой» рацио- нальности, либо неэффективно ее критикуют

и деконструируют, Ю. Хабермас предлагает свою

оригинальную концепцию «коммуникативного разума», «коммуникативной рациональности». Он выделяет и комментирует важнейшие веберовские положения о кризисных тенденциях западной ра- циональности, проявившихся прежде всего в об- ласти культуры. Как известно, Вебер понимал культурную традицию в целом как арсенал знаний и выделял три главных компонента культуры:

1) науку и технику; 2) право и мораль; 3) искусство

и критику. С интересующей нас точки зрения обратим внимание на отношение Ю. Хабермаса к первому из этих компонентов. Наука и техника, ставшие моделью рациональности с ее познавательно-ин- струментальным характером, явились важней- шими факторами социально-экономического развития западноевропейского общества. В ре- зультате этих процессов научный прогресс начал восприниматься как рационализация всей обще- ственной жизни. Постепенно подобная канони- зация научной рациональности проникла во все области культуры и оттеснила на задний план

этическое и эстетическое, ценностное, становясь

в конце концов репрессивной не только по отно-

шению к человеку, но и к самой себе. Как отмеча- ет Ю. Хабермас, «в повседневной коммуникатив- ной практике когнитивные толкования, мораль- ные ожидания, выражения и оценки и без того пронизывают друг друга. Поэтому протекающим

в жизненном мире процессам общения и взаимо-

понимания потребна культурная традиция во всей ее широте, а не только благословенные пло- ды науки и техники» [8, с. 31–32]. Сведение про- цессов общения к формально-рациональным процедурам способно привести к негативным по- следствиям как в личностной сфере, так и в сфере коммуникации. Анализируя опыт предшественников, Юрген Хабермас определяет свою теорию коммуника- тивного действия, а соответственно и коммуника- тивного разума как оригинальную социальную концепцию, которая позволит найти возможность для рационализации самой рациональности, будет представлять «потенциал для разума» и ориенти-

рована на «понимание», на развитие теории по- знания другими средствами.

Философия и рациональность

Высказывания как в поддержку, так и против научно-рационализированных форм человеческо- го мышления можно было бы продолжить. Но это вряд ли явится чем-то существенным в понима- нии рационального и определении его перспек- тив. Своего рода методологический кризис, воз- никший в связи с этим, может быть разрешен не по пути разъединения и противопоставления в со- держании рационального научных и вненаучных компонент, а на основе выявления ценностей ин- тегральных форм сознания, характеризующих це- лостность мировоззрения человека. Одна из главных особенностей развития совре- менного общества заключается в том, что научный фактор социальных инноваций является домини- рующим и существенно определяет реализацию других условий социокультурной динамики. Пока еще именно наука формирует цели и приоритеты развития различных сфер общественной жизни, занимается систематизацией и оценкой средств их достижения. Похоже, что такая ее функция сохра- нит свое значение и в будущем, ибо основополага- ющей компонентой в теоретических реконструк- циях так называемого постиндустриального обще- ства выступают представления об особом статусе информации и знаний, роли и месте науки в раз- витии социума вообще. Кстати сказать, во многом уязвимая, с точки зрения гуманистических ценностей, индустриаль- ная эпоха также обязана прежде всего науке, и по- этому вместе с критикой в адрес индустриализма в разряд отверженных попадает и наука, и научная рациональность в целом. Следует подчеркнуть, что к ряду негативных черт индустриального об- щества справедливо относят факты неудачной эксплуатации научных знаний в сугубо производ- ственных интересах, попытки использования им- перативов науки в политических и идеологических целях, конструирование всеохватывающих мето- дологических приемов, в основу которых помеща- ется безукоризненность, полнота и завершенность научных доказательств. Соглашаясь с подобными упреками, следует все же заметить, что современ- ный социум пока не в состоянии отказаться от до- стижений индустриальной эпохи, поэтому возни- кает задача реконструкции на основе социально значимых элементов индустриального общества новых постиндустриальных структур, которые были бы восприимчивы к науке и ориентирова- лись на наукоемкие и интеллектуальные техноло- гии, на информацию и знания как главный ресурс общества, а также имели при этом необходимую гуманистическую направленность. Анализ этих структур и механизмов их включения в систему социально-экономических, социоприродных и ду-

ховно-культурных отношений общества составля- ет важнейшую задачу в синтезе современного об- ществоведческого и науковедческого знания. С отвержением принципов индустриализма следует отвергать не науку, а великую претензию на ее использование в качестве завершенных ре- шений многих проблем, в том числе и социально- го характера. И одна из великих и по-прежнему актуальных задач философии в том и состоит, что- бы продолжать утверждать идею принципиальной невозможности окончательного объяснения. По- тому что, как справедливо отмечал К. Поппер, всякое объяснение может быть в дальнейшем объ- яснено за счет законов более высокой универсаль- ности. Не может быть объяснения, не нуждающе- гося в дальнейшем объяснении, ибо невозможно самообъясняющее описание сущности [9, с. 102]. Кстати, К. Поппер как нельзя лучше показал и роль научных знаний в системе человеческого мироощущения и мироотношения. Согласно уче- нию К. Поппера, взаимодействие между тремя его известными мирами осуществляется посредством человеческого разума. Состояния «второго мира», ментального мира верований, установок и пред- расположенности, любви и ненависти, удоволь- ствий и боли, функционируют как некоторые си-

стемы контроля тела, а продукты «третьего мира»,

в особенности наши научные теории, – как неко- торые системы контроля разума. Современный кризис в ценностных основаниях научно-рацио- нальной методологии выглядит как рассогласо-

ванность в отношениях обозначенных К. Поппе- ром миров. Похоже, что эпистемологическая со- ставляющая «контроля разума» нуждается все же

в дополнении со стороны более широкой системы

духовно-культурных ценностей общества и инди- видуального мира человека. Современные тенден- ции гуманизации и гуманитаризации социальной активности, в том числе и научной, направлены на достижение этой цели. Не случайно в поле зрения общественного мнения попадают вопросы этики науки, персональной ответственности ученого за разумное продуцирование новых знаний и воз- можность их безопасного функционирования в обществе. Современная научная деятельность перестает быть неким автономным процессом производства знаний, рациональность которых задана исключительно их внутренней организаци- ей, а начинает выступать в такой форме человече- ской активности, в пределах которой оценивается рациональность не только действий, но и целей. В рамках наиболее распространенного подхода к пониманию рационального рациональность че-

ловеческих действий характеризуется степенью соответствия целей реальным возможностям

Философия и рациональность

и способам ее достижения. В зависимости от того,

как гармонируют между собой эти составляющие, деятельность может быть рассмотрена как эффек- тивная или неэффективная, что и выступает в та- ком случае формой оценки ее рациональности.

Функция науки здесь выражается в поиске крите- риев точной оценки имеющихся возможностей

и наиболее оптимальных способов их реализации.

В то же время полученный результат воспринима- ется в качестве рационального тогда, когда он максимально соответствует и цели, и осущест- вленным действиям. В данном случае важно уста- новить степень указанного соответствия, что до- стигается обычно различными научно-исследова- тельскими процедурами. Таким образом, достаточно очевидно, что эпи- стемологическая составляющая играет весьма важную, если не сказать больше, роль в определе-

нии рационального, «поскольку, – как заметил С. С. Гусев, – организация и знаний о мире и воз- действий на него со стороны людей – обязательно связана с осознанным формулированием правил коллективной деятельности, что предполагает

и высокую степень эксплицированности исполь-

зуемых знаний и обеспечение их сходного пони- мания различными членами общества. А то и дру-

гое как раз и определяет общую форму человече- ской рациональности» [4, с. 19]. С переходом к постиндустриальному развитию изменяется отношение к науке, к ценности и са- моценности знания вообще и теоретического в особенности. Если индустриальное общество основано на технологии машинной, то постинду- стриальное – на технологии интеллектуальной. И если, как отмечал известный американский со- циолог, один из основателей концепции постин- дустриального общества Даниел Белл, капитал

и труд – главные структурные элементы индустри-

ального социума, то информация и знания – осно- ва общества постиндустриального. При этом автор четко отделял роль и значение знания от роли и

значения информации. По его мнению, информа- ция может выступать основным производствен- ным ресурсом постиндустриального общества, тогда как знание остается внутренним источни- ком его прогресса [10]. Данное утверждение едва ли можно оспорить. Вопрос заключается лишь в том, каков контекст содержания термина «знание». Если речь идет об обычных результатах познавательной деятельно- сти и их прагматически-амбициозном использо- вании в преобразовании и конструировании дей- ствительности, в приведении ее в соответствие с познанной сущностью, в формировании антро- поэгоистических программ социального развития

и т. п., то мы неизбежно столкнемся с традицион- ными проблемами так называемой технической (техногенной, технологической) рациональности, свойственными критически воспринимаемой се- годня индустриальной эпохе. «Традиционная ра- циональность, – пишет Г. Л. Тульчинский, – фак- тически отрицает гармонию, меру, сеет омертвле- ние живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного внедре- ния, порождая те проблемы метафизики нрав- ственности, с которыми человечество столкнулось в ХХ столетии. «Техническая» рациональность или отбрасывает как иррациональную категорию от- ветственности (и связанные с ней идеи совести, вины, покаяния, стыда и т. д.), или трактует ее как ответственность за реализацию рациональной (= эффективной) идеи. Этот вид рациональности ведет к самодостаточности отдельных сфер при- менения разума: в науке – к крайностям сайентиз- ма, в искусстве – к формалистической эстетике, в технике – к абсурдности самоцельного техни- цизма, в политике – к проявлениям маккиавел- лизма. Следствием абсолютизации такой рацио- нальности является имморализм, негативные аспекты научно-технического прогресса, питаю- щего мизологию, антисайентизм и тоталитаризм. Абсолютизация традиции «технической» или «тех- нологической» рациональности ведет к крайно- стям абстрактного рационализма, чреватого са- мозванством, самодурством разума и насилия. Кризис распадающегося на самоцельные, не сты- кующиеся друг с другом сферы бытия, мира – во многом следствие безудержной экспансии «тех- нической» рациональности» [4, с. 45]. Поэтому современная интеллектуальная ситуа- ция в обществе должна характеризоваться не толь- ко количественными и даже содержательными особенностями функционирующих и усвоенных знаний, но и степенью их субъективной (живой) эксплицированности, включающей вопросы гу- манизма, практику нравственной жизни, мораль- но-этические нормы. Все эти качества относятся к духовно-культурным основам человека, участ- вующего в производстве знаний, являющегося их носителем и выступающего ответственным за последствия их использования. Получается, что рациональность гносеологически и культурологи- чески обусловлена индивидуальными качествами человека. Абстрактный рационализм как односто- ронняя ориентация только на объективную цен- ность знания и эффективность оперирования им, на достижение цели и желательно меньшими сред- ствами, как следование некоей всеобщей зако- носообразности, – такой рационализм отрицает (вплоть до уничтожения) индивидуальность, ли-

Философия и рациональность

шает знание субъективной спецификации, делает его внеличностным. Объективности ради следует отметить, что по- винна в этом не только рациональность как тако- вая, ее сущностные проявления. Современное общество отличается заметной неустойчивостью и быстротечностью событий, интенсивным ха- рактером перемен, возникновением совершенно новых связей и отношений. Интенсивная дина- мика социальных изменений основывается в том числе и на разрыве закономерной взаимообуслов- ленности событий, что характерно для ситуаций

искусственного комбинирования нового вне его «произрастания» из прошлого и вне оценки воз- можностей разворачивания в будущем. Человек не способен сегодня в полной мере усвоить насле- дие прошлого, имея в виду накопленную челове- чеством сумму знаний, исторические традиции, культурные нормы, нравственно-этические цен- ности. Человек находится под ударом обрушива- ющейся на него новой и новой информации,

с трудом используя лишь маленькую ее часть

и в этом смысле проявляя индифферентные связи

с окружающей (опережающей) его действитель-

ностью. Все это выступает дополнительным свидетель- ством некоей неполноценности современной ин- теллектуальной ситуации, ее кризисности. В пер- вую очередь кризис затрагивает самого человека, его духовно-культурные, интеллектуально-миро- воззренческие, рационально-смысловые основы. Это осуществляется не без участия невиданного в истории человечества роста информации. Се- годня без преувеличения можно говорить об ин- формационном взрыве, изменяющем среду оби- тания и образ жизни человека. Новые потоки ин- формации и знаний, развитие мобильных систем связи и телекоммуникационных технологий вле- кут за собой глубокие социальные изменения, ме- няют лексику, модифицируют вербальные сред- ства общения, трансформируют основы рацио- нальной методологии.

На современную интеллектуальную ситуацию влияют не только противоречия в самих основа- ниях знания, их так называемое обезличивание и социальная адаптация в рамках абстрактно ра- циональных форм, но и процессы универсализа- ции и глобализации социума, которые имеют се- рьезное значение в реальной коммуникативной практике людей и государств. Фактически мы се- годня сталкиваемся с феноменом выхода интел- лекта, имея в виду перспективные формы знания и его непосредственных носителей, за пределы национально-культурной детерминации и влия- ния, что не может не воздействовать на традици- онные схемы взаимосвязи науки и конкретного общества, не может не привлекать внимание спе- циалистов к разработке перспективных моделей интеллектуально-духовного развития нации.

Список цитированных источников

1. Фуко, М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрь-

мы / М. Фуко. – М., 1999.

2. Автономова, Н. С. От «археологии знания» к «генео-

логии власти» / Н. С. Автономова // Вопр. философии. –

1978. – № 2.

Фуко, М. Археология знания / М. Фуко. – Киев,

1996.

Перспективы метафизики: Классическая и неклас-

сическая метафизика на рубеже веков / М. С. Уваров

[и др.]; под ред. Г. Л. Тульчинского, М. С. Уварова. – СПб.,

2001.

3.

4.

5.

6.

Ницше, Ф. Воля к власти / Ф. Ницше. – М., 1999.

Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне

/ Ю. Хабермас. – М., 2003.

7. Хабермас, Ю. Демократия. Разум. Нравственность.

Московские лекции и интервью / Ю. Хабермас. – М.,

1995.

Хабермас, Ю. Моральное сознание и коммуника-

тивное действие / Ю. Хабермас. – СПб., 2000.

9. Поппер, К. Реализм и цель науки / К. Поппер // Со-

временная философия науки. – М., 1996.

10. Белл, Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Д. Белл. – М.,

1999.

8.

Дата поступления статьи в редакцию: 7.11.09 г.

Философия и рациональность

УДК 091

Трансформация представлений о развитии в постклассической рациональности

М. Ю. Савельева, доктор философских наук, профессор (Центр гуманитарного образования

Национальной академии наук Украины)

В статье исследована трансформация классического учения о развитии в постклассической философской рацио- нальности, в частности синергетической методологии. На основании сравнительного анализа феноменов разви- тия и эволюции автор исследует меру возможности применения принципа эволюции в отношении к человеку. Выдвинуто и обосновано положение о том, что постклассическая теория развития возможна как теория «эво- люционного развития», отражающая противоречивое единство процессов развития и эволюции.

The Transformation of Development Idea in Postclassic Rationality

M. U. Savelieva, PhD in Philosophy, Professor

The article deals with the transformation of the classic conception of the development in postclassic philosophical rationa- lity, in particular in synergetic methodology. The author investigates the degree of the possibility of the employment of the evolution principles concerning the man on the foundation of the comparative analysis of the development and the evoluti- on. It was advanced and grounded the thesis to the possibility of the postclassic development theory as the theory of «evolu- tionary development», which reflects contradictory unity of the development and the evolution processes.

О понятии «развитие» до сих пор привычно ду- мать в терминах классической философской тра- диции, в частности связывать возможность анали- за его сущности с особенностями рационалисти- ческой диалектико-логической методологии. Однако в традиционной манере его определения наряду с рационалистическим (объективным) аспектом усматривается еще и аспект аксиологи- ческий, в котором достаточно сильно выражен субъективный акцент. Особенно это проявляет- ся в известных бинарных оппозициях «старое/ новое», «простое/сложное», «низшее/высшее», «примитивное/совершенное», «необходимое/сво- бодное», «стихийное/осознанное», «разумное/ неразумное». Если мы в начале ХХI в. будем продолжать исследовать развитие лишь в традициях диалек- тической логики, то неминуемо столкнемся с си- туациями, событиями, вещами, которые поче- му-либо не будут вписываться в контекст диалек- тических законов. В этом случае мы вынуждены будем признать смысловую, а значит и объектив- ную исчерпанность и несостоятельность тради- ционной теории развития. Если же мы примем как данность всю символичность и относитель- ность аксиологических характеристик развития, у нас появится шанс увидеть и объяснить сущ- ность его трансформации в постклассической ме- тодологии. В этой связи отчужденность представ-

ления окажется необходимым аспектом проявле- ния сущности развития. В постклассической философии понятие раз-

вития все чаще рассматривается в контексте си- нергетической картины мира [1]. Такая связь не лишена оснований. Поскольку феномен развития со времен Гегеля всегда рассматривался приме- нительно к системным объектам, теория самоор- ганизующихся систем просто не могла остаться

к нему равнодушной. Коль скоро синергетика

есть такая теория, то и развитие должно тракто- ваться в ней как саморазвитие. Однако Гегель, как мы помним, тоже отождествлял развитие

и саморазвитие в связи с общим принципом про-

тивопоставления «движения» и «развития». Счи- тая природу лишенной развития, он наделял ее

неживую сферу способностью к движению как способом осуществления внешней причины; жи- вую сферу природы он наделял способностью

к самодвижению как способом осуществления

внутренней причины; социум, отделившийся

и противостоящий природе, он наделял развитием

как самодвижением Духа, то есть саморазвитием. Таким образом, развитие, в отличие от движения

и самодвижения, является осознанным и, значит, свободным и безосновательным. Однако, если мы стоим на позициях синергети- ческой модели развития, мы должны изначально согласиться, что в самоорганизующихся систе-

Философия и рациональность

мах, способных к развитию, смыслы феноменов «развитие» и «саморазвитие» имеют мало общего со смыслом гегелевской концепции саморазви- тия. Это обусловлено тем, что характер связей между структурами и предметами самоорганизу- ющихся систем тоже является иным, чем у про- стых или сложных систем. Законы самоорганизу- ющихся систем также представляются иными. В простых и сложных системах (диалектико-ло- гические системы относятся синергетиками к разряду сложных) действие законов познания более-менее предсказуемо, поскольку они имеют свою меру объективности. В этих системах господ-

ствует закон познания случайностей, на основании чего формируются представления о всеобщей необходимости. Но в саморазвивающихся системах принцип случайности может выступать наравне

с принципом необходимости, а в некоторых ситуа-

циях даже вытесняет необходимость на уровень слу- чайности. В отличие от Гегеля, который представлял взаимосвязь необходимости и случайности в виде логического противоречия «необходимость случай- на – случайность необходима», в синергетике изменяется не только принцип их взаимосвязи, но и оценка: «необходимость относительна – случай- ность абсолютна». Это означает, что синергетическая модель разви- тия неминуемо изменяет смысл и содержание его аксиологических параметров. Ценностные харак- теристики стремительно утрачивают гумани- стический характер: они более не соотносятся

с общественными или научными идеалами, а обре-

тают безразличный, абстрактный вид механистиче- ских структур. Все это находит отражение в новей- ших определениях развития: «Будучи свойством лишь системных объектов, процесс развития сам отличается определенной структурой (механиз- мом), рассматриваемый с этой точки зрения, он представляет собой определенного рода связи меж- ду совокупностью составляющих системы, участву- ющих в процессе. Одни из этих составляющих

играют роль образующих процесса, другие – его условий. Образующие процесса, отвечающие на

вопрос «что развивается?», представляют собой ис- ходный пункт процесса; образующие, отвечающие на вопрос «во что развивается?» – результат про- цесса. Если механизм развития уподобить совокуп- ности разновеликих и разнонаправленных сил, то «отрезок прямой», связывающий исходный пункт

с результатом процесса, будет как раз итогом, сум- мой всех этих сил, кратчайшим расстоянием, наи- более лаконично выражающим суть происходящих в объекте преобразований, и одновременно векто- ром, указывающим направление этих преобразова- ний» [2, с. 397].

Данное определение лишено конкретности

и может касаться не только человека, но и процес-

сов создания кибернетических программ киберне- тическими же устройствами или биологических процессов в организмах. В любом случае все изме- нения сводятся к отчужденным, предметным про- явлениям. Понятно, что так с ними легче «рабо- тать». Но за всякую «легкость» наука вполне очевид-

но расплачивается искажением мировоззренческих ситуаций. Так, представление о саморазвитии в не- живой природе оборачивается представлением «развития-самого-по-себе». Иными словами, ис- ключение момента осознанности, личного отношения из процесса развития создает реальную ситуацию существования множества автономных, закрытых

в себе систем, внутри которых идет своя жизнь.

И даже если мы имеем приблизительное (внешнее)

представление о характере этой жизни, мы вряд ли в состоянии серьезно влиять на нее, поскольку дру- гая система по определению является самооргани-

зующейся и не может позволить, чтобы в нее вме- шивались. Значит, сама сможет вмешиваться

в жизнь других структур, которые не считают себя

системами или не являются системами. Если таки- ми несистемными объектами окажемся мы – то есть представители социального мира, – тем самым мы будем уязвимыми для внешнего вмешательства

и подавления. А это вполне возможно, если социум

в целом или отдельные его части в результате дис- курса по каким-то параметрам окажутся не соот- ветствующими принципу «системности». Таким образом, не будет преувеличением допу- стить, что, пытаясь унифицировать язык описания процессов развития на основании унификации представлений о сущности развития, мы неминуемо сужаем смысловое поле развития и в конце концов возвращаемся в исходную проблемную точку необ-

ходимости определения критерия развития. Но если все же стараться увидеть в методологиче- ских установках синергетики проявления историче- ских закономерностей познания, станет ясно, что развитие равным образом касается не только кол- лективных систем (общества в целом или отдель- ных социальных групп), но и систем индивидуаль- ных. Например, отдельный человек в отрыве от общества тоже способен прогрессировать и далеко опережать развитие общества, даже если совокуп- ные общественные условия этому препятствуют.

И наоборот, он может также регрессировать, не-

смотря на то что в обществе для развития созданы самые благодатные условия. В свою очередь, кол- лективную систему тоже можно рассматривать как совокупный индивид вне мирового контек-

ста. И тогда понятие случайности будет касаться развития всего общества, так же как и отдельного

Философия и рациональность

человека. Такое становится возможным потому, что общество, как и отдельный индивид, вы- ступает не только самостоятельным в своем со- циальном бытии, но одновременно и всецело за- висимым от каких-то обстоятельств. Например, от глобальных перемен в природе или от чрезвы- чайно быстрого развития высоких технологий. Поэтому отношения между человеком и обще- ством можно рассматривать как равноправные или иерархические соотношения автономных си- стем. Человек, как и общество, может выступать и как «система в системе», и как «система вне си- стемы», и как «система систем» в зависимости от ситуации. Отсюда следует, что, как бы нам ни хотелось, мы уже не можем использовать традиционные представления о развитии в отношении к совре- менным развивающимся системам. Если мы предполагаем, к примеру, что один человек весь- ма уязвим и зависим от мира, в содержание по- нятия о котором входит и природа и социум, мы уже не вправе утверждать, что социум является менее зависимым и уязвимым, чем индивид. Ныне эта классическая закономерность перестает быть безальтернативной. Однако разрушение старых закономерностей есть способ порождения новых; возможно, совре- менная постклассическая эпоха является тем историческим моментом, когда мы открываем для себя новую теорию развития, которая формирует- ся на основании синтеза категорий «развитие» и «эволюция» [3]. Этот методологический подход кардинально расходится с позицией Гегеля, который, как мы помним, подводил к мысли, что эволюция не есть развитие. Он, правда, не дожил до открытия подтверждавшей его слова эволюционной тео- рии, но, полагая, что природа не развивается, а представляет царство слепой необходимости, имел в виду именно это: эволюционные измене- ния отличаются от революционных (=изменений развития) неявным, в подавляющем большинстве случайным и неожиданным, можно сказать, ирра- циональным характером последствий, вызванных внешними причинами. В этом смысле вряд ли к органическому миру в полной мере применим рациональный термин «развитие», ведь движу- щими силами его являются общественные и ин- дивидуальные действия на основании логическо- го осмысления исторических законов; движущей же силой эволюции являются наследственно-из- менчивые процессы, а ее направление определя- ется естественным отбором. Таким образом, вме- сто законов изменения, воспринимаемых логи- кой и способных предугадываться, в процессе

эволюции действует неконтролируемый отбор на основе борьбы за жизнь, осмысливаемый лишь post factum. Это означает, что никогда заранее не известно, к чему именно могут приводить эволю- ционные процессы. Несмотря на то что Гегеля многократно крити- ковали за это представление, оно не лишено логи- ки. Правота мыслителя состояла в том, что он не рассматривал человека как приспосабливающееся к обстоятельствам существо, считая склонность приспосабливаться изначально не свойственной человеку, а значит, пагубной для него. В то же время Гегель не скрывал, что представ- ления об основании появления развития и его отношении к эволюции являются двойственны- ми. С одной стороны, человек никогда бы не стал тем, кем он есть, если бы имел более мощные средства приспособления. При обладании мощ- ным волосяным покровом по всему телу ему не нужна была бы одежда; имей он копыта вместо ступней, ему не нужна была бы обувь, и это обсто- ятельство тоже направило бы его социальные от- ношения в какое-то иное русло, возможно, от- нюдь не социальное. С другой стороны, развитие никогда не проявлялось там, где эволюция исчерпа- ла свои средства. Человек трудится не потому, что ему не хватает естественных средств защи- ты и приспособления к жизни. Иными словами, нельзя ограничиваться лишь одной стороной противоречия и представлять раз- витие как естественное продолжение эволюции. Тем не менее, такое представление весьма устой- чиво и далеко не просто фантазия. Оно возникает из неверной по своей сути и очень давней ус- тановки на то, что социальное пространство – это метафизическое продолжение человеческого тела, так же как и человеческое тело – это биологиче- ское продолжение природы. Долгое время в науч- ных кругах существовало мнение, что эволюция однажды допустила «сбой», в результате чего поя- вился человек. То есть эволюция исторически сменилась развитием, и тогда их можно абсолют- но противопоставить, предварительно выведя одно из другого. До недавнего времени правомер- ность этой позиции отчасти подтверждалась тем фактом, что ни современные приматы, ни любые другие представители флоры и фауны не эволю- ционировали сколь-нибудь очевидно за прошед- шие 30–40 тыс. лет. И даже возражения на сей счет были весьма неуверенными: дескать, эволюция в прошлом осуществлялась не тысячи, а миллио- ны лет, значит, стать ее осознанными, эмпириче- скими свидетелями мы не можем. Однако нельзя не признать, что за последние десятилетия было открыто несколько тысяч новых видов растений

Философия и рациональность

и животных (в основном насекомых), что свиде- тельствует в пользу автономности эволюции и об отсутствии связи между развитием и эволюцией. Это означает, что мы по-прежнему далеко не всё знаем об эволюции. В какой-то неопределенный момент и тело, и социальное пространство начинают жить по своим собственным законам, которые совершен- но автономно от природы формируют сущность человека. Иными словами, своей деятельностью человек не имитирует отсутствующие у него био- логические признаки. Одежда – не видоизменен- ный волосяной покров, а еще и (а может быть, прежде всего) воплощение законов красоты; принципы нравственности – не только законы личной и коллективной безопасности, а еще и представления о долге, наука – не только новые способы вписаться в природу, но и поиски исти- ны. Всё это опыты, которые не могут возникнуть как «продолжение чего-то», как следствие прошло- го; каждый раз они должны возобновляться заново, у них нет «фундамента» в эмпирическом мире. И это проявление сущности развития, которое осуществля- ется, можно сказать, «вопреки» всему. Иными сло- вами, эволюция и развитие не могут соотноситься или сосуществовать в историческом времени. Тем не менее, с конца ХХ в. понятие «эволю- ция» применяют не только в отношении к измене- ниям природы и доисторических видов человека и его животных предков. Выражение «эволюция человека» сегодня не есть метафора; оно является нормативным при исследовании различных сто- рон жизни современного человека и общества, имеет внутренние направления, своих сторонни- ков и серьезную аргументацию. Отношение к этим представлениям в силу их комплексного, междис- циплинарного характера не может и не должно быть однозначным [4]. Для этого есть несколько причин. Первая обу- словлена особенностями феномена эволюции:

это процесс, который осуществляется только под воздействием внешних обстоятельств, и уже в силу этого демонстрирующий пассивность, зависимость того, что (или кто) эволюционирует. Это означает, что эволюционные процессы не затрагивают определяющих характеристик вида. Вот нагляд- ный тому пример. Не так давно группа француз- ских и испанских исследователей обнародовала факты, призванные доказать продолжающуюся эво- люцию человека: «Под руководством популяцион- ного генетика Луиса Квинтона-Мурци ученые проанализировали ДНК 120 человек из базы дан- ных «HapMap», содержащей распространенные генетические вариации людей, многие из которых связаны с различными заболеваниями. Они рас-

смотрели распределение в различных популяциях людей мутаций SNP. Это мутации, затрагивающие только один нуклеотид. У разных популяций лю- дей в одной и той же части генома могут происхо- дить замены разных нуклеотидов. Часто различ- ные варианты замен связаны с определенными характеристиками человека, например с опреде- ленными наследственными заболеваниями. Исследователи обнаружили, что определенные мутации встречаются в популяциях людей чаще, чем другие. Это позволило предположить, что эти мутации усиливают приспособляемость человека к условиям окружающей среды. У людей с такими мутациями больше шансов на продолжение рода. Соответственно, положительные мутации сохра- няются в популяции. Интересно, что в разных популяциях людей преимущественное распространение получили разные SNP. То есть в определенном месте генома у большинства членов этой популяции происхо- дит одна и та же замена нуклеотида. Это наблюде- ние противоречит общепринятому мнению, что многие различия между популяциями появились случайно» [5]. Если оставить в стороне специально-научную терминологию и сосредоточиться на формальных сторонах ситуации, то очевидно, что предельная конкретность эволюционного изменения свидетель- ствует о высокой степени абстрактности выводов, которые с неизбежностью делаются на базе его ис- следования. Мутации сами по себе не являются определяющими в человеке «человеческое». По сути, можно предполагать, что из конкретного случая следует что угодно. А значит, элементы приспособляемости, проявляясь у человека, дают ему некоторые преимущества над «текущим мо- ментом», но в гораздо большей степени делают его зависимым от далекого будущего. Второе обстоятельство, не позволяющее безого- ворочно принять тезис об эволюции человека, со- стоит в том, что термин «эволюция» ныне интерпре- тируется несколько вольно, в частности, до сих пор отсутствуют четкие критерии различия его приме- нения в отношении к животному и человеку. Так, мы утверждаем, что в последние 2–3 десятилетия способом самоосуществления человека является осознанная и целенаправленная адаптация к окру- жающим условиям, прежде всего условиям соци- альным; что происходит изменение пропорций человеческого тела (усиление так называемой асте- низации); что изменяются принципы восприятия и усвоения знаний от поколения к поколению. Вряд ли это будут подтверждения эволюциониро- вания человека, ведь эволюция касается измене- ний не отдельных организмов, а видов. И то обсто-

Философия и рациональность

ятельство, что ныне на Земле обитает только один человеческий вид, подтверждает невозможность эволюции, по крайней мере в традиционном ее по- нимании: «Два вида, занимающие одну и ту же экологическую нишу, не могут сосуществовать в пределах одной территории – известное экологи- ческое правило. Так что об отсутствии других ви- дов людей на Земле можно только пожалеть, но удивляться тут нечему» [6]. И коль существуют все эти проблемы, то относятся к области психологии, педагогики или социологии, но никак не фило- софской или биологической антропологии. Кроме того, если эволюция наших предков – это процесс изменения социальных признаков под воздействи- ем природных условий, то в современных условиях происходит обратный процесс: изменяющиеся со- циальные условия приводят к мутациям, миграциям, трансгенности и пр. [7]

Так обстоит дело с критериями эволюции че- ловека в конкретных науках. Не лучшая ситуация сложилась в философии. К примеру, В. С. Степин полагает, что человека можно рассматривать как «другую линию эволюции», которая не является есте- ственной эволюцией природы; и только в границах этой «другой эволюции» человек может существо- вать. При этом не отрицается и наличие развития как иного способа самореализации человека и т. д. Ясно, что это мнение заслуживает всестороннего обсуждения, поскольку затрагивает не только важ- нейшие содержательные аспекты философской проблематики, но и методологию философского познания. Но ясно также, что это мнение формиру- ет мощное дискуссионное поле: если мы говорим

о какой-то «другой эволюции», не отрицая разви-

тия, не является ли эта новая эволюция синтетиче- ским снятием развития и классической эволюции? Не представляет ли она более высокий, чем развитие,

этап существования человека?

заключается не столько в том, как относиться к имеющимся взглядам, сколько в том, чтобы объ- яснить основания их появления и причины популяр-

ности среди философов и ученых. Тогда, видимо, можно будет определить степень их исторической необходимости и личное к ним отношение. Можно, конечно, и не принимать утверждение

о «другой эволюции» всерьез. Но коль скоро оно

появилось, значит, тому есть определенное основа- ние. Видимо, в самом феномене эволюции заложена потенция к противоречию осуществления, которая однажды привела к появлению развития как своей противоположности. Речь идет об осуществлении эволюционного процесса через выживание не са- мых высокоразвитых и не самых малоразвитых представителей животного мира, а, так сказать, особей «среднего уровня». Это ведь весьма поверх-

Проблема, вероятно,

ностное представление, что в процессе эволюции выживают сильнейшие. Пик процесса – его тупик, завершение. К примеру, динозавры – ветвь тупи- ковая. Сколь бы долго они ни господствовали на планете, их пребывание могло привести лишь к бы- строму сокращению растительности. Их эволюцио- нирование шло количественным путем, в направ- лении увеличения телесной массы. Поэтому вы- жить должны были маленькие, неприметные существа, давшие в дальнейшем начало роду мле- копитающих. Примечательно, что и в мире людей развитие шло по тому же самому принципу: каж- дый следующий вид человекообразных не последо- вательно формировался из более древнего и менее развитого вида, а представлял собой своеобразное ответвление в процессе его становления. В пользу такого предположения говорит то об- стоятельство, что между отдельными видами пред- ков человека до сих пор не обнаружено плавных переходов; появление новых видов по-прежнему представляется не просто скачкообразно, а вообще обособленно. И если диалектическая логика вполне согласна с таким положением дел («скачок» – со- стояние определенной неконтролируемости и не- наблюдаемости развития события), историческая эмпирия, видимо, этим не ограничивается. Конечно, дело не в том, что «скачков» нет. Они есть как осо- бенность субъективного восприятия объективных процессов. Но смысл и роль их могут меняться, если рассматривать человеческий род в начале его истории как самоорганизующуюся и саморазвива- ющуюся систему. Тогда «скачки» могут быть обу- словлены тем, что не принимаются во внимание возможные отклонения в развитии на более ранних стадиях, воспринимаются как случаи. К примеру, линия питекантропов, исчерпавшись как биологи- ческий вид, исчезла, но где-то в «середине» ее со- циального становления часть представителей в силу каких-то обстоятельств начала обнаруживать иные признаки, которые повлияли на их дальней- шее развитие и помогли выжить, вследствие чего образовался новый, более развитый вид. Таким образом, начало человеческой истории представляет собой период, когда можно говорить о реальной эволюции человекообразных, поскольку наши предки развивались в направлении формиро- вания сразу нескольких видов. Но в рамках одного вида принцип противоречия эволюции сохранялся уже как закон развития: если в природе выживает физически более слабый, чтобы трансформиро- ваться со временем в сильного, то в социуме уже есть варианты – в одном случае выживает физиче- ски более сильный, но со слабо развитыми социаль- ными признаками, чтобы потом наверстать упу- щенное; в другом – более слабый, но с ярко выра-

Философия и рациональность

женными социальными признаками. В обоих случаях потом упущенное может со временем на- верстываться. Так было и во времена уже вполне сформировавшихся социальных отношений: духов- но бедные, но воинственные дорийцы легко вытес- нили высокоразвитую микенскую культуру; варва- ры уничтожили Рим; турки – Византию, и пр. Но немало случаев, когда сильнейший действительно оказывался сильнейшим; так было в истории поко- рения европейцами Нового Света. Это уже примеры не эволюции, а развития, по- скольку эти ситуации связаны не с отношением че- ловека к природе, а со становлением социальных отношений. Но очевидно, что если человек по- прежнему есть существо органическое, телесное, если он, несмотря на «бегство» из природы, все же сохранил с нею какую-то вещественную связь, он должен эволюционировать, пока род человеческий существует. Понятно, что на протяжении долгого исторического развития процесс эволюции не осо- знавался, ведь человек не переходил меру в борьбе с природой (натуралистические концепции века Просвещения в расчет не идут). И только в XX в. во- прос о взаимосвязи человека и природы встал как вопрос их взаимного выживания. Всё это доказывает, что, как бы нам ни хоте- лось, мы действительно уже не можем использо- вать традиционные представления о развитии в отношении к человеку. Но является ли введение представлений об эволюции решением пробле- мы? Ведь устранение старых противоречий есть верный способ порождения новых. Иными слова- ми, если в сравнении с развитием эволюция ка- жется непротиворечивым процессом, то в сравне- нии с самой собой (=занимая место теории раз- вития) она обнаруживает противоречие [8] между телесной и духовной сторонами сущности челове- ка: в той мере, в какой человек связан с природой, он эволюционирует; в той мере, в какой он вышел из природы, он развивается и противостоит ей (Дух не эволюционирует, он – внеприродная завер- шенность). В этой смысловой точке эволюция и развитие переходят друг в друга, что дает основание гово- рить об эволюционном развитии как единстве вза- имно обусловленных социальных и природных изменений человеческой жизни. В связи с этим можно выделить основные особенности эволюци- онного развития. 1. Если развитие человека возможно только как саморазвитие, значит, и эволюционный процесс его изменения также является осознанным обра- щением (но не возвращением!) к природе – то есть самоэволюцией. Это означает, что не только разви- тие как социальный процесс, но и эволюция осу-

ществляется на собственном основании. Челове- ческая телесная природа способна быть не только пассивной мишенью для ударов со стороны приро- ды; она сама может мутировать на генетическом уровне без внешних на то причин, в силу внутрен- ней сложности. А это влияет на формирование не только индивидуальных характеров, но и обще- ственных отношений в целом.

2. Поскольку развитие и эволюция в отноше-

нии к человеку не могут рассматриваться вне свя- зи друг с другом, логично предположить, что эта связь носит самоорганизующийся характер, вы- ступая в одних ситуациях как диалектико-логиче- ская, в других – как формально-логическая, не- противоречивая. Чаще всего наше внимание при- влекают случаи, в которых человек уделяет больше внимания состоянию социальных процессов, в ре- зультате чего эволюционная сторона его жизни представляется чем-то мало существенным. Если же он уделяет основное внимание собственной эво- люции, тормозятся процессы развития. Например, если человек начинает сознательно фетишизиро- вать результаты научно-технического прогресса, рассматривает процесс создания предметов ком- форта как конечную цель развития общества, заяв- ляет о собственной силе и могуществе в природе – он тут же испытывает на себе обратную сторону прогресса в виде экономических кризисов, войн,

атомных и экологических катастроф, «болезней века» и т. д. Напротив, когда он пытается убедить сообщество вести «здоровый образ жизни»,

к примеру, ежегодно снижать объем выхлопных

выбросов в атмосферу хотя бы на 5%, это означает,

что ему искусственно нужно тормозить развитие производства. Однако нельзя не признать, что непротиворечи- вая взаимосвязь также закономерна. Не менее ти- пичны случаи, когда человек, ускоряя процессы развития, одновременно ускоряет процессы эво- люции. И наоборот – занимаясь исследованием эволюционных процессов, заставляет их позитивно

влиять на процессы развития. К примеру, как толь- ко мы осознаем, что состояние экологии становит- ся угрожающим для нашей жизни, мы начинаем поиски средств, которые могли бы повысить каче- ство нашей жизни, – от водоочистительных со- оружений до экологически безопасного топлива. Соответственно, думая о том, насколько уязвима наша телесная структура, мы подстегиваем себя

к изобретению все новых и новых средств индиви-

дуальной безопасности – от противозачаточных препаратов до одноразового медицинского обору- дования и посуды.

3. Если развитие действительно эволюционно,

а эволюция – развивающаяся, значит, наряду с об-

Философия и рациональность

щими законами и принципами здесь присутствуют

и случайные стечения обстоятельств. Там, где речь

идет об эволюции и развитии самих по себе, мы имеем дело с законами природы или общества. Но при «слиянии» человека и природы, при столкнове-

нии эволюции и развития действуют «законы слу- чая», которые (если они действительно есть) можно назвать «законами абсолютного незнания», по- скольку они выявляют полную произвольность те- чения событий и весьма низкую их предсказуе- мость. Это приводит к изменениям теоретических требований осмысления эволюции и развития. В связи с этим, если вспомнить известное выска- зывание В. И. Ленина о том, что «диалектика – это не сумма примеров», можно сказать, что современ- ная концепция эволюционного развития помимо законов и обобщений включает в себя и бесконеч- ную совокупность примеров-фактов; помимо тео- рии она включает в себя и широкую эмпирическую базу. Важно, что характер соотношения теории

и факта таков, что факт может выступать основа-

нием теории и сам обнаруживает в себе теоретиче- ские связи и структуры. Теория же своей нагляд- ностью и предметностью демонстрирует свойства факта и выполняет гуманистическую функцию, бу- дучи понятной не только узким специалистам. 4. Эволюционный процесс имеет иной характер временного осуществления. Если мы рассматри- ваем процессы развития и эволюции автономно, то положение дел таково: у эволюции для само- осуществления нет времени, а у развития оно всег- да есть. Это ведь только кажется, что эволюцион- ный процесс совершается во времени. Участие животного в процессе эволюции означает, что в каждый данный момент он существует сразу, весь, целиком и потому не осознает себя. Поэтому у него нет перспективы, где он мог бы исправить ошибки природы. У человека как развивающейся системы такая перспектива есть всегда, по крайней мере, в его представлениях. Он никогда не рассматривает себя как завершенное, окончательное, сбывшееся существо (хотя и грезит о совершенстве). Его вре- мя – время бесконечного многостороннего само- сознания. И чем оно дольше, тем сильнее уверен- ность человека в самом себе. Концепция эволю- ционного развития отражает своеобразный синтез надежды и безнадежности в отношении современ- ного человека к миру, меру возможности полагать- ся на объективные обстоятельства или добиваться субъективно поставленных целей.

В самом деле, если учитывать, что эволюцион- ные изменения появляются вследствие действия внешних причин, эволюция действительно есть не развитие, а только движение или самодвижение. У живых организмов в процессе эволюциони- рования нет выбора, вернее, он заключен в пре- дельно широкие границы жизни и смерти: или ис- чезнуть как единичное существо, или видоизме- ниться, то есть исчезнуть как род или вид. Если же мы имеем дело с развитием, выбор пути предпола- гает множество вариаций, осуществляясь в един- стве внешней необходимости (незнания) и вну- тренней свободы (осознания происходящего).

Список цитированных источников

1. См. работы Степина В. С., Добронравовой И. С.,

Бевзенко Л. Д. 2. Грушин, Б. А. Развитие / Б. А. Грушин // Новая фило-

софская энциклопедия: в 4 т. – М., 2001. – Т. 3. – С. 397.

3. Среди множества определений феномена «эволю-

ция» можно выделить такое: это «необратимый процесс исторического развития органического мира, движимый естественным отбором, происходящий на всех уровнях организации живой материи и затрагивающий строение, физиологию, поведение и экологию живых существ. Ре- зультатами эволюции является соответствие развиваю- щейся живой системы условиям существования, благо- даря возникновению приспособленности организмов, а также многообразие видов» [Основы теории эволюции

[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://mylearn.

ru/kurs/7/289]

4. Не стоит забывать, что уже Дарвин полагал, что эво-