Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
O PARADOXO ABSOLUTO:
SOBRE O CARTER PARADOXAL DA F CRIST EM
KIERKEGAARD
SANTOS 2010
RAFAEL DE LIMA OLIVEIRA
O PARADOXO ABSOLUTO:
SOBRE O CARTER PARADOXAL DA F CRIST EM
KIERKEGAARD
SANTOS 2010
RAFAEL DE LIMA OLIVEIRA
O PARADOXO ABSOLUTO:
SOBRE O CARTER PARADOXAL DA F CRIST EM
KIERKEGAARD
BANCA EXAMINADORA
_________________________________________
Prof. Dr. Antnio Paulo F. de Castilho (Orientador)
Professor Titular - UniSantos
_________________________________________
Prof. Dr. Daniela Taibo de Ribeiro Xisto
Professora Titular UniSantos
Dedico este trabalho aos meus pais e av,
pelo apoio paciente e compreensivo
ao longo deste ano tumultuado.
A.M.D.G.
Agradeo quele que supera todo
entendimento.
INTRODUO............................................................................................................. 8
65
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................................
70
8
INTRODUO
alguns preceitos, religiosos sem os quais no se pode ser chamado de homem ou mulher
de f. Para mim estranho que a f consista unicamente em atos e at no pior dos
casos na crena em objetos exteriores quele que supostamente cr. Quem age assim,
ao meu ver, parece ter recebido a f por tradio ou hbito e, no raro, se sente satisfeito
com isso, ainda que pouco importe a tradio dos homens quando se trata da salvao
do indivduo e o nico hbito que interesse f seja o amor. Alm disso, causam-me
estranheza os discursos que apresentam o cristianismo como lugar comum da sociedade
ocidental ou mensagem irresistivelmente aceitvel pelo sujeito, sobretudo quando se
tem em vista uma felicidade terrena ou a eliminao das dificuldades inerentes
construo do indivduo. O cristianismo apresentado como uma verdade clara, lgica,
racional, ao ponto de se considerar um louco quem no o professa simplesmente por ter
feito bom uso de sua razo. De fato, a verdade crist parece pertencer a outra ordem que
no a racional, visto que no se chega a ela seno por um salto qualitativo: da razo f.
menos, em futuros momentos acadmicos entrar nele assumindo o risco de dizer que
entre a verdade e o caminho para a verdade, o indivduo cristo deve escolher a segunda
opo. Ainda se pode destacar que a crtica que Kierkegaard empreendeu cristandade
dinamarquesa ponto privilegiado para compreender a filosofia da religio no contexto
ps-hegeliano. Kierkegaard dialoga em seus escritos com Scrates, Descartes, Pascal,
Lessing, Kant, Hegel, Schleiermacher, Feuerbach como quem colhe migalhas
filosficas cadas das mesas desses pensadores; no obstante sejam migalhas,
Kierkegaard cr que so pontos de partida para revelar a essncia do cristianismo e
salvaguardar o indivduo em tempos do sistema hegeliano.
Sem essa situao biogrfica e filosfica, o tema da f tal qual trabalhado nas
Migalhas Filosficas parece perder a sua origem e o seu tnus dados pela vida de
Kierkegaard alm de perder o pano de fundo filosfico, sem o qual o plano de
imanncia construdo por Climacus fica sem referencial de contradio (o socrtico).
Essas consideraes preliminares abrem espao para, no segundo captulo, estabelecer o
modo de relao que um indivduo tem com a divindade e que faz com que essa relao
seja paradoxal. Essa relao exige o instante como autntico ponto de partida para
apreenso da verdade; afirmao justificada pela viso antropolgica de Kierkegaard,
considerada brevemente logo ao incio do captulo. A importncia do instante para a f
tratada por Kierkegaard nas Migalhas filosficas, cujo problema filosfico tratado
quase que poeticamente pela diferena entre o modo socrtico de apreenso da verdade
e o modo da f que parte do instante. Se no modo socrtico qualquer mediao de um
mestre para se apreender uma verdade meramente acessria, no instante esse mestre
no somente necessrio, mas tem que ser o deus. O choque com essa afirmao
paradoxal conduz ao tratamento do paradoxo no terceiro captulo. Esse paradoxo, que se
mostra absoluto, a prpria f, cuja apresentao no instante provoca ou a iluso do
escndalo ou o estabelecimento de uma nova forma de relacionamento com a divindade
(a contemporaneidade no-imediata).
Por questo de coerncia com o corpus kierkegaardiano, nos segundo e terceiro
captulos procurei tratar preferencialmente o autor das Migalhas Filosficas como sendo
Johannes Climacus, e no Kierkegaard. Climacus mais do que um pseudnimo, um
heternimo cujo pensamento e temperamento nem sempre concordam com os de seu
criador. Esse fato, alm de evidenciar o admirvel talento de escritor de Kierkegaard,
pede o devido cuidado e honestidade diante da autoria de suas obras. Alm disso,
advirto que possvel perceber neste trabalho certa alternncia de estilo, que oscila de
um gnero mais acadmico para um mais literrio. A causa dessa alternncia est, em
primeiro lugar, nas citaes de Climacus, pois do seu estilo escrever de forma
controversa, potica, s vezes irnica. Em segundo lugar, deve-se ao fato de o
pensamento de Kierkegaard no ter tanta preocupao com preciso conceitual, mas
primar pela sugesto dos conceitos aos seus leitores por meio de uma identificao
textual-afetiva (o que ele chama de comunicao indireta). Em terceiro lugar, penso que
no tenho direito de tornar socrtico o que nasceu paradoxal, de modo que, se eu causar
no meu leitor a impresso de pouco rigor acadmico, no se diga que por verve
literria (porque eu no tenho) e nem por displicncia (porque estou consciente). Diga-
13
VIDA E
CONTEXTO FILOSFICO
15
1.1 Abertura
1.2 Vida
16
Michael casou-se duas vezes. Kristine Ryen foi sua primeira esposa e
morreu em maro de 1796 sem lhe deixar filhos. Casou-se, ento, em abril de 1797 com
Anne Srensdatter Lund (1768-1834), camareira de sua primeira esposa. Pela data do
nascimento do primeiro filho do casal2 Maren Kristine nasceu em setembro de 1797
Micheal deve ter engravidado Anne antes do casamento e ainda no perodo de luto pela
morte de sua primeira esposa. Por esse fato e pela blasfmia proferida na adolescncia,
Michael acreditava que sobre ele e a famlia recaa uma maldio que resultaria num
castigo divino. Apesar de Sren admirar o pai por sua imaginao vvida, inteligncia e
capacidade argumentativa, esse homem contribuiu para que sobre ele pairasse uma
atmosfera de tristeza e culpa religiosa.
Michael Kierkegaard era luterano pietista e fiel frequentador da Igreja do
Estado3 (Folk Kierken), amigo pessoal do pastor J. L. Mynster, depois bispo primaz da
Igreja dinamarquesa. Tambm era membro da Irmandade Morvia de Stormgade em
Copenhague. Os frequentadores dessa Irmandade e muitos dinamarqueses
intelectualizados viam no pensamento de Christian Wolf (1679-1754), discpulo de
Leibniz, um fundamento seguro para proteger o cristianismo do ceticismo que dominava
a Inglaterra e a Frana. Entre os Irmos Morvios fez amizades com ricos comerciantes
2 Os filhos do casal eram: Maren Kristine (1797-1822), Nicoline Kristine (1799-1832), Petrea
Severine (1801-1843), Peter Christian (1805-1888), Sren Michael (1807-1819) e Niels
Andreas (1809-1833) e Sren Kierkegaard (1813-1855).
17
Parece que vejo muito vividamente a mim mesmo como um menino pequeno
correndo com minha jaqueta verde e calas cinzentas mas
desafortunadamente eu cresci e no consigo me alcanar. Contemplar a
infncia como contemplar uma linda regio enquanto se cavalga olhando
para trs; percebe-se realmente a beleza naquele momento, naquele preciso
instante, quando ele comea a desaparecer, e tudo o que me resta daquele
tempo feliz chorar como uma criana. (KIERKEGAARD apud GOUVA,
2009, p. 320)
O que me falta ter clareza comigo mesmo sobre o que devo fazer e no
sobre o que devo conhecer, a no ser na medida em que ideias claras devem
preceder toda ao. Trata-se, para mim, de compreender qual a minha
vocao, ver o que a Providncia quer propriamente que eu faa. Trata-se de
encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar a ideia pela
convidados para cada dia da semana (KIERKEGAARD apud GARDINER, 2009, p. 13, sic.)
20
5 Acredito que o estgio esttico merece aqui um maior cuidado, no para precisar
o conceito o que causaria horror a Kierkegaard mas para complexific-lo na justa
medida da multiplicidade de expresses que assume na existncia dos indivduos e,
talvez, para provocar no leitor alguma coerncia afetiva com o momento da vida
de Kierkegaard que est sendo descrito. A pera Don Juan de Mozart, apresentada
em Copenhague em 1835, influenciou a anlise de Kierkegaard sobre o estgio
esttico a ponto de tom-la como emblema do estetismo. Don Juan uma imagem
resultante do jogo de mltiplos acasos como essas ondas encapeladas na superfcie
do mar que compem por um breve momento uma forma mal e mal esboada: uma
pessoa sem personalidade que se reduz a aflorar [roar, na traduo da obra de
Lancelin] a existncia. O movimento varivel do mar aqui a metfora para uma
vida esttica, carente de reflexo, toda fluncia e turbulncia. A sensualidade
indeterminada a esfera da mobilidade inapreensvel que nenhuma imagem nem
conceito algum podem fixar adequadamente, mas somente a msica pode exprimir,
porque ela , para l da esfera da representao, aquilo em que se recolhe a
essncia a-histrica do desejo destinado repetio (KIERKEGAARD apud FARAGO,
2006, p. 121). Contudo, como se percebe em A alternativa (1843), o estgio
esttico no apenas uma oposio simtrica de um estgio tico, como se os dois
termos pudessem se igualar dicotomia do binmio hedonismo/moralidade
(GARDINER, 2001, p.51). Se Kierkegaard toma Don Juan como arqutipo do homem
esttico, no tanto pelas aventuras venreas do dndi, mas por sua incapacidade
de ser feliz apesar de suas muitas amantes. Tristemente, Don Juan confunde o
qualitativo o amor que unifica o indivduo, relao com o absoluto com o
quantitativo das conquistas femininas (GARDINER, 2001, p. 121), O estetismo de
Kierkegaard, muito idiossincrtico, vai alm da mera busca do prazer; corresponde
mais a atitudes do homem romntico do sculo XIX, isto , a um misto de
experincias que so, a um s tempo, plenas de certa potncia triunfal da razo,
mas tambm permeadas de completa estagnao, negatividade de um si que no
se alcana. por isso que o estgio esttico no s corresponde ao indivduo
impulsivo, que se lana aos imediatismos como se estivesse vivendo o ltimo
momento de sua existncia, mas tambm ao calculista, ao planejador ensasta
(como o pseudnimo Johannes, autor de Dirio do Sedutor, que metodicamente
seduziu a jovem Cordlia para depois abandon-la). O que une as duas
personalidades estticas que ambas permanecem ou no gozo desmedido ou no
calculismo enquanto uma coisa ou outra as agrade, como se sempre contassem
com a possibilidade de desistir. Tal homem vive experimentalmente, camuflando
com desvarios e sonhos a angstia e o desespero inerentes condio humana, a
tal ponto que a vida perde toda a sua realidade: Sorrimos diante da vida monacal
e, entretanto, diz o dinamarqus, nenhum eremita viveu no irreal como os
homens de hoje (KIERKEGAARD apud LANCELIN, 2009, p. 123). Kierkegaard
pressente a angstia que acompanha subterraneamente o homem entregue
onipotncia da sensualidade. Don Juan lhe mostra que a autonomia da carne aliena
o homem na impessoalidade da espcie e faz dela mesma inimiga da tarefa de
sntese espiritual subjetiva que a existncia humana. Desse modo, ainda que o
estgio esttico seja uma forma possvel de existncia, no , contudo, a mais
21
infncia. Descobrir o mistrio da vida de seu pai e o motivo de sua taciturnidade teve
profundas consequncias na vida de Kierkegaard, que quatro dias aps esse fato
turbulento, relata em seu dirio com preciso de hora e minuto preciso nica em
todas as entradas de seu vasto dirio uma experincia mstica que lhe trouxe uma
consolao espiritual capaz de mostrar-lhe a ideia pela qual poderia viver e morrer.
Assim diz a entrada de 9 de maio de 1838, s 10h30min.:
De fato, o que quer que tenha acontecido nesse dia 9 de maio no pode ser
reduzido a uma experincia normal, visto que encontrar to profunda alegria apenas
quatro dias aps o grande terremoto da confisso de seu pai como que por um lapso de
memria no teria efeitos to duradouros a ponto de fazer-lhe escrever algumas linhas
depois: Vou agir em direo a uma relao muito mais ntima com o cristianismo, pois
at agora tenho de certa forma estado completamente fora dele... (KIERKEGAARD
apud GOUVA, 2009, p. 327). Michael Pedersen faleceu em 9 de agosto de 1838 no
sem antes ter se reconciliado com filho e ter-lhe feito prometer que terminaria o curso
de teologia. A fortuna herdada por Kierkegaard lhe permitiu viver, a partir de ento, uma
intensa vida de produo literria.
Menos de um ms depois do falecimento de seu pai, Kierkegaard publicou
seu primeiro livro, Dos papis de algum que ainda vive6, uma crtica ao romance
Apenas um tocador de violino de seu amigo Hans Christian Andersen. Em 3 de julho de
1840 ele finalmente aps dez anos concluiu seu curso teolgico. Aps isso, comeou
seriamente a considerar o casamento, a vida acadmica e o ministrio pastoral.
Kierkegaard iniciou o mestrado e comeou a frequentar o seminrio pastoral luterano.
De fato, Kierkegaard esteve muito perto de tornar-se pastor, chegando mesmo a proferir
6 O ttulo dessa primeira obra soa irnico quando se recorda que o falecido Michael Pedersen
acreditava que veria a morte de todos os seus filhos, mas, ironicamente, Kierkegaard sobreviveu
morte de seu pai.
22
tal como ter neste mundo mulher e filhos; um privilgio que no outorgado quele que
tem de estar noite e dia a caminho, mas sem ter assegurado seu sustento
(KIERKEGAARD, 2008, p. 22).
Sua carreira como pastor interrompida e seu noivado malfadado so
sintomas claros da insuficincia do modo tico de existncia para aqueles que como ele
percebem que nem sempre viver com os ps firmes em padres socialmente aprovados
permite passos em direo a uma existncia verdadeiramente subjetiva. O que
Kierkegaard pressente que o fundamento de sua existncia autntica repousa em
alguma instncia que transcende a razo. Definitivamente, Kierkegaard abandonou o
viver como se da vida tica para o viver em sendo do modo religioso. Trata-se de
um modo de vida que s se deixa condicionar pelo incondicionvel.
O triste fim de seu noivado no atrapalhou sua produo intelectual, ao
contrrio: em menos de um ano conseguiu terminar sua dissertao de mestrado. O
conceito de ironia constantemente referido a Scrates (1841) encontrou resistncia na
banca examinadora por seu estilo controverso, aparentemente prolixo e artificial, mas,
na verdade, inovador para os cnones da academia dinamarquesa. Sua dissertao
antecipou muitos de seus temas subsequentes e deixou clara sua posio crtica em face
do hegemnico idealismo hegeliano.
Duas semanas aps o rompimento com Regine e tambm muito motivado
pelo desejo de fugir do mal estar causado pelo fato, Kierkegaard foi a Berlim a fim de
assistir s aulas de Schelling. L, teve como companheiros de classe Feuerbach, Engels,
Burkhardt e Bakunin. Sua simpatia ao grande filsofo alemo resistiu at a crtica deste
confuso que Hegel teria feito entre existncia e essncia ao reduzir a realidade
racionalidade. Contudo, paradoxalmente, Schelling passou da crtica a Hegel
especulao positiva prpria. A partir de ento, Kierkegaard estar apto a dizer em carta
ao seu irmo Peter que a tagarelice de Schelling intolervel (KIERKEGAARD apud
GARDINER, 2001, p. 17). Mas Kierkegaard j estava engajado num projeto pessoal.
Por essa poca estava escrevendo o primeiro dos dois grandes volumes que vieram a
constituir a obra A alternativa, concluda em 1843. No mesmo ano publicou A repetio
e Temor e Tremor . Seguiram-se Migalhas filosficas, O conceito de angstia e
Prefcios (1844); Estaes na estrada da vida (1845) e o extenso Post-Scriputm No-
Cientfico Concludente s Migalhas Filosficas (1846). Essas obras possuem uma
24
7 Para transmitir aos seus leitores a realidade existencial que se recusa a ser
transmitida de forma abstrata, revelia do pensamento filosfico dominante na
poca , Kierkegaard apresenta aos seus leitores a existncia como uma "teatro",
isto , como possibilidade concreta da articulao das categorias existenciais.
Dominando como forma de seu pensamento os estilos potico, tico, dialtico e
religioso, Kierkegaard faz remeter o esse (o ser) da realidade ao seu posse (poder)
de modo vivo e desde um "eu": O pblico se tornou a instncia, as folhas se
chamam a redao, os professores, a especulao, os pastores so a meditao:
ningum, ningum ousa dizer eu! Mas como a primeira condio absoluta da
verdade a personalidade, como que a verdade pode ganhar alguma coisa com
esse ventriloquismo? Tratava-se ento de repor a personalidade no devido lugar.
Nestas circunstncias, comear logo pelo seu prprio eu quando o mundo estava
corrompido a ponto de no poder ouvir um eu, era impossvel. Tive ento que
inventar personalidades de escritor e faz-las surgir em plena realidade da vida
para habituar assim mesmo um pouco os homens a ouvirem falar na primeira
pessoa (KIERKEGAARD apud FARAGO, 2006 p. 57). Kierkegaard impregnou-se da
leitura de escritores romnticos, como Goethe, alguns dos quais lhe inspiraram a
escrita pseudonmica, irnica e pattica. Considera uma obra-prima as Cartas
Confidenciais sobre Lucinda de Scheleiermacher, na qual o leitor poder construir o
seu ponto de vista a partir dos pontos de vista individualizados das personagens.
Essa , tambm, sua estratgia de escrita.
25
Desse ataque feroz restou-lhe a solido, pois at aqueles que lhe eram mais
prximos passaram a repudiar a sua companhia. Depois de um perodo de isolamento
quase paranico, Kierkegaard passou a encarar os fatos e os motivos que o levaram a tal
situao de forma mais positiva: agiu contra o jornalismo desonesto e sofreu
corajosamente as consequncias disso, ao contrrio de seus contemporneos, que se
curvavam opinio da maioria. Para Kierkegaard, a salvaguarda da integridade do
indivduo apesar de todo movimento contrrio da maioria algo pelo qual se deve lutar
de forma inalienvel. Transvalorando a situao, percebeu que seus dotes intelectuais e
disposio mental eram adequados para dar s condies polticas, sociais e literrias da
poca os servios de um indivduo extraordinrio, disposto a falar em nome da
verdade. E essa verdade era a do cristianismo. Dotado do sentimento de possuir uma
misso providencial, Kierkegaard desistiu da ideia de mudar-se para o campo e decidiu
ser fiel sua vocao literria, na necessidade de navegar em mar aberto, vivendo em
graa ou no, inteiramente no poder de Deus (KIERKEGAARD apud GARDINER,
2001. p. 20).
Sua vida voltou, ento, calmaria externa e intensa atividade interna. No
se privava de compensaes materiais nem de usar de sua herana, mas se exigia
moderao pelo teor de seus escritos, dotado de uma mensagem que estava longe de ser
confortvel. Estava convencido de que a sociedade estava contaminada de
condescendncia e hipocrisia, especialmente na esfera religiosa; seus textos se
propunham chocar as pessoas que se diziam crists a fim de que tomassem conscincia
de sua situao aburguesada demais para conformar-se com o autntico cristianismo. As
obras veronmicas Uma Resenha Literria de Duas Eras (1846), Discursos
Construtivos em Variados Estados de Esprito (1847), As obras do Amor (1847) e
Discursos Cristos (1848) preparam o caminho para A Doena Mortal (1849) e Prtica
do Cristianismo (1850), duas obras do pseudnimo Anti-Clmacus. Essas obras so a
26
Qual no deve ter sido a ira de Kierkegaard ao ouvir que se atribua ao bispo
Mynster, capelo de reis e prncipes, confidente dos ricos e poderosos, os predicados do
termo que ele prprio havia criado? Como resposta a essa apropriao indevida de suas
palavras, em dezembro do mesmo ano Kierkegaard publicou um artigo criticando
Martensen e, por extenso, toda cristandade e os interesses de seus proponentes. As
leoninas crticas de Kierkegaard continuaram num panfleto publicado a suas prprias
custas intitulado O Instante. Nesses panfletos ele acusou sem meias palavras a Igreja de
ter se tornado uma instituio secular e burocrtica, preocupada em promover os
interesses de seus membros e cuja pregao deveria ser interpretada em sentido inverso:
quando os pastores predicavam a pobreza evanglica, dever-se-ia entender seguir uma
carreira lucrativa; quando se falasse de renncia aos bens materiais, a real inteno seria
falar da aquisio desses bens. Desse modo, Kierkegaard entendia que a Igreja estava se
despedindo de Jesus Cristo, quando deveria preparar-se para sua chegada; eis o
anacronismo da instituio eclesistica dinamarquesa: dizer adeus quando se deveria
dizer bem-vindo. Ousadamente, Kierkegaard conclamava seus leitores a deixar a
prtica crist oficial se no quisessem concordar com as prticas que debochavam de
Deus.
27
1.3.1 Kant
29
esforos humanos no sero em vo, visto que, sendo as pessoas e as coisas como so,
no poderamos efetivar esse imperativo sozinhos. Deve-se considerar esse bem
supremo como a instncia onde se fundam o sentido da existncia humana e da
realidade, isto , a reunio perfeita entre virtude humana e felicidade. Da mesma forma,
a contingncia da vida terrena impediria que o ser humano cumprisse a exigncia de
buscar a perfeio, porquanto se justifica a necessidade de uma existncia que
transcende os limites materiais, a saber, uma alma imortal. A liberdade, o bem supremo
e a imortalidade da alma so os trs postulados que fundamentam toda a razo prtica
de Kant e garantem que a lei moral seja, de fato, interior e autnoma.
Com esses argumentos no estaria Kant incorrendo na especulao teolgica
que criticou? Na verdade no, porque uma coisa dizer que essas implicaes morais
so vlidas porque Deus ou os preceitos religiosos as determinaram, outra coisa e
esse o seu ponto de vista dizer que o imperativo categrico impele os homens a
asseres que necessitam da realidade suprassensvel e religiosas, para se
concretizarem. Partindo da teoria, tais ideias no se justificam nem se refutam. So
exigncias necessrias e de modo algum demonstrveis.
Sob esse ponto de vista, Kant jamais quis oferecer base filosfica s
religies. por isso que ele considerava aquelas passagens bblicas impossveis de
serem justificadas pela razo como meros incentivos morais alegricos 8. Dessa forma,
quando Kant diz que se deve abrir espao para a f, esta deve ser entendida como f
de pura razo prtica, alicerada nas deliberaes da conscincia moral. Deve-se,
porm, deixar claro que o fato de as crenas estarem comprometidas com a tica, no
faz com que possuam por isso valor objetivo; antes, devem ser aceitas como pontos de
vista moral, no como verdades lgicas. Ainda assim, para Kierkegaard, essa
fundamentao da f numa tica nos limites da razo prtica corresponde postura
especulativa que transforma o relacionamento do indivduo com Deus em fato j
8 Se, contudo, deve-se sempre analisar as passagens bblicas sob o ponto de vista
alegrico o que implica um exerccio de hermenutica o cristianismo torna-se
apenas documento histrico, isto , deve-se procurar saber tudo sobre a doutrina
crist do ponto de vista objetivo, como se faz na anlise das escrituras pelo mtodo
histrico-crtico. Esse estudo objetivo e frio das Escrituras, comum no seu contexto
protestante, transforma segundo Kierkegaard o cristianismo numa religio que
s poderia ser seguida por doutos, tal a equivalncia feita entre sabedoria e f.
Contra essa conduta, Kierkegaard afirma que a Bblia no pode oferecer qualquer
garantia para a construo de uma felicidade eterna se for encarada como livro
meramente histrico. A concepo de inspirao divina dos textos sagrados j
coloca como antecedente a qualquer verdade objetiva da Bblia a f (primado da
subjetividade diante de Deus).
32
1.3.2 Hegel
religio. Ao mesmo tempo, era ctico com relao aos dogmas da teologia, visto que
eles subordinam a razo instncia reguladora da moralidade autoridade externa dos
sistemas religiosos. Suas crticas positividade do cristianismo moderno eram,
contudo, frutos de uma insatisfao pessoal, de modo que, aos poucos, Hegel foi
acrescentando cada vez mais importncia ao estudo das doutrinas religiosas como
criaes da natureza humana. Num manuscrito de 1800, Hegel afirma ter chegado o
momento de deduzir esses dogmas, ora repudiados, como oriundos [...] das
necessidades da natureza humana e assim mostrar sua naturalidade e sua necessidade
(HEGEL apud GARDINER, 2008, p. 34). Tratava-se de dar um tratamento de
fenmeno histrico religio como expresso do que a mente humana foi capaz de
produzir em diferentes etapas de sua evoluo, e isso no sob o ponto de vista
meramente emprico-historiogrfico, mas sob a gide de uma metafsica. Na sua
maturidade, Hegel passou a entender a religio como um modo de conscincia que
refletia certos aspectos fundamentais da natureza da realidade. Ele acreditava que, em
sua filosofia, as implicaes dessas percepes que a religio refletia estavam
finalmente acessveis de modo racional. Contudo, longe de querer justificar os dogmas
teolgicos, o sistema de Hegel os compreende se tomados ao p da letra como
instncias contraditrias da racionalidade humana a serem superadas pela sua filosofia.
O sistema de Hegel propunha integrar natureza e sociedade num nico
projeto metafsico, onde esses elementos no seriam instncias extrnsecas e separadas
dos indivduos. O alheamento de cada ser humano de certa ordenao racional e
histrica do mundo causaria no plano terico, segundo ele, a percepo de estarmos
aqum da possibilidade conhecer a realidade, ou as coisas-em-si de Kant. No plano da
prtica, se produziria nos sujeitos o estado de alienao, certo sentimento de
estranhamento da sociedade a que pertencem e que seria um estranhamento de si
prprio, visto ser o Estado para cada ser humano o
organismo espiritual no qual ela [a vida tica pessoal] afinal toma conscincia
de si mesma. O Estado representa, portanto, a mais alta figura da moralidade
objetiva; o divino na terra, o que se expressa no direito poltico interno, no
direito poltico externo e, supremamente, na histria mundial. (DHONDT ,
2004, p. 470)
Essa f no pode ser tal que preserve o indivduo de sua tarefa existencial. Nem
pode retirar a liberdade do ser humano por fazer a instncia divina intervir na existncia
particular com uma necessidade tal que parea que entre a histria e a eternidade no
exista um abismo de descontinuidade. Para essa f, a categoria que Kierkegaard chama
de instante, ou seja, a insero subitnea da eternidade no tempo e, portanto, a
insero subitnea da verdade divina no homem (ABBAGNANO, 2000, p, 567) deve
ter importncia decisiva. A importncia do instante est em que tudo o que acontece
antes e partir dele mantm o carter contingencial porque nele a liberdade do homem
mantida.
Qual ento a minha opinio?... Que ningum me pergunte por ela. E aps a
questo de saber se eu tenho ou no uma opinio, nada pode ser mais
indiferente para os outros do que saber qual seria ela. Ter uma opinio ao
mesmo tempo demais e de menos para mim. Ter uma opinio pressupe uma
existncia segura e confortvel, tal como ter neste mundo mulher e filhos; um
privilgio que no outorgado quele que tem de estar noite e dia a caminho,
mas sem ter assegurado seu sustento. [...] Eu s tenho a minha vida, e esta eu
ponho em jogo toda vez que uma dificuldade se apresenta. A a dana vai
fcil; pois a ideia da morte uma leve danarina, a minha danarina,
qualquer ser humano me pesado demais; e por isso, eu suplico, per deos
obsecro, que ningum se incline diante de mim, porque eu no dano.
(KIERKEGAARD, 2008, p. 22)
12 Por nossos prprios meios, sob nossos prprios auspcios, s nossas prprias custas.
40
Ainda que Climacus depare-se com a existncia desse abismo, como Lessing,
no pode atravess-lo16. Climacus permanece espreita do problema do cristianismo,
mas no um cristo; e isso justamente pela seriedade com que admite ser a f crist o
escndalo da razo. Climacus, como um ironista, vai numa expresso kierkegaardiana
ideia de dialtica, mas no dialtica da ideia, da mesma forma como Feuerbach e
outros autores escandalizados, os quais Kierkegaard considera leitura obrigatria para
quem quer saber o que o cristianismo justamente porque sabem o que no querem.
16 Lessing, a respeito do abismo qualitativo que h entre as verdades de fato propostas pela
religio crist e suas assertivas dogmticas, diz que se trata de um fosso largo e de mau
aspecto, que no consigo atravessar, conquanto frequentemente e honestamente tenha tentado
salt-lo (LESSING apud GARDINER, 2001, p.77)
43
Sob essa perspectiva, a funo de determinado mestre como algum que conduz
um aprendiz ao conhecimento da verdade reduz-se a ser a mera ocasio, ou seja, algo
fortuito, contingente, visto que qualquer outro mestre poderia conduzir um aprendiz a
descobrir a verdade dentro de si, fato que permaneceria sendo mrito do aprendiz. Alm
disso, o fato de o mestre no ser o portador da verdade, no impede que seu prprio
aprendiz torne-se, fortuitamente, a ocasio para que ele mesmo recorde alguma verdade
sobre si, de modo que o mestre, quando oferece a si e a seu ensinamento de qualquer
outra maneira, ento no est dando, mas tomando (KIERKEGAARD, 2008, p. 29).
Ele [o homem] deve, pois, ser definido como fora da verdade (no vindo
para ela como proslito, mas afastando-se dela), ou como no-verdade. Ele
, pois, a no-verdade. Mas de que maneira se deve agora lembr-lo, ou de
que lhe serviria lembrar-lhe o que no soube, e do que portanto no pode de
jeito nenhum dar-se conta? (KIERKEGAARD, 2008, p. 32)
17 O que se nega aqui a mxima hegeliana pela qual todo real racional. Se a realidade
ontolgico-existencial do aprendiz fosse mudada pelo entendimento de uma relao lgica, a
sim se poderia afirmar que o real racional. A situao do aprendiz est para alm da razo e
deve permanece sendo real, se se quer valorizar o instante.
47
Enquanto o aprendiz est na no-verdade, porm por causa dele mesmo [...]
poderia parecer que ele era livre; pois estar junto a si mesmo justamente a
liberdade. E, no entanto, como se sabe, ele no livre, est ligado, excludo,
pois estar livre da verdade justamente ser excludo, e ser excludo por si
mesmo justamente estar ligado. (KIERKEGAARD, 2008, p. 35)
Sem dvida, primeiramente deveria quer-lo. Mas suposto agora que ele se
lembrou com tanta profundidade daquilo cuja ocasio lhe foi fornecida por
este mestre (no esqueamos jamais que este no seno uma ocasio), que
afinal recordou; suposto ento que ele o quisesse. Neste caso (em que, ao
48
quer-lo, ele o pode por si mesmo) o fato de ter sido ligado torna-se um
estado passado, que, no instante da libertao, teria desaparecido sem deixar
vestgios, e o instante no teria adquirido uma significao decisiva. [...] e no
entanto era isso justamente que queramos admitir como hiptese.
(KIERKEGAARD, 2008, p. 35, grifo nosso)
aquilo que a memria lhe trs recordao, e ainda menos conseguir, com suas
prprias foras trazer novamente o deus para o seu lado (KIERKEGAARD, 2008, p. 40),
de modo que uma vez acontecida a ruptura do instante, o discpulo no pode voltar
atrs, pois seu estado precedente , agora, no-ser.
mesma, segundo Climacus, o amor. Por amor, portanto, o deus se decide a ganhar o
discpulo e cria, ento, a ocasio.
Sua deciso [do deus], que no entretm uma relao recproca direta com a
ocasio, deve existir desde toda a eternidade, embora, realizando-se no
tempo, ela se torne justamente o instante, pois a onde a ocasio e o
ocasionado se correspondem diretamente, exatamente como no deserto a
resposta ao grito, a o instante no aparece, porm a reminiscncia o engole
em sua eternidade. O instante vem luz justamente pela relao da deciso
eterna para com a ocasio que lhe desigual. (KIERKEGAARD, 2008, p. 46)
Para o deus que ama, prefervel que se mantenha o abismo ontolgico que o
separa do discpulo do que se realize uma unio na qual essa desigualdade seja falseada
por uma m compreenso do amor que o move, pois a insondabilidade do amor
consiste em que no se contenta com aquilo com o que o objeto do amor em sua loucura
talvez se proclame feliz (KIERKEGAARD, 2008, p. 51). Com isso Climacus quer
dizer que ainda que o discpulo pudesse se sentir feliz numa relao com divindade em
que ele no fosse em momento algum impelido a decidir pelo amor do deus ou no, o
deus sabe que a infelicidade no consiste em que os amantes no possam ficar juntos,
mas em que no consigam compreender-se (KIERKEGAARD, 2008, p. 48). E seria
uma grande incompreenso do discpulo pensar que a deciso de amor do deus anula a
diferena ontolgica que os separa: na verdade, o deus permanece sendo deus e o
discpulo permanece na precariedade humana, tal qual um rei apaixonado por uma moa
pobre, cuja conscincia poderia a qualquer momento ser atormentada pela lembrana de
51
que o rei meramente o seu benfeitor, ainda que com ele se tivesse casado em pompa
real a analogia de Climacus. Para esse deus, no indiferente que o discpulo no o
compreenda no amor. Ao contrrio,
o deus reserva para si este sofrimento insondvel, o de saber que pode afastar
o discpulo, passar sem ele, que o discpulo por sua prpria culpa caiu na
perdio, que pode deix-lo afundar e de saber como quase uma
impossibilidade manter esta franqueza do discpulo sem a qual a
compreenso desaparece e o amor infeliz. (KIERKEGAARD, 2008, p. 51)
A soluo encontrada pelo deus para que a unidade com o discpulo pudesse se
realizar na medida do instante foi fazer-se servo de todos a fim de ser compreendido
pelo menor de todos os homens, pois, ao contrrio, propor a unidade com o discpulo
por meio de uma elevao, isto , propor ao discpulo as delcias de um jbilo milenar
determinar a resposta do discpulo e destruir o instante. De fato, se o deus se mostrasse
ao discpulo de um modo que lhe inspirasse adorao, o deus estaria glorificando a si
prprio e no ao discpulo (como era seu desejo). por isso que, em tom pattico,
Climacus afirma que no cu no h apenas alegria, mas tambm tristeza: quo penoso
ter de recusar ao discpulo o que este aspira com toda a sua alma, e ter de recusar-lhe
justamente porque ele o amado! (KIERKEGAARD, 2008, p. 53). A unidade se d,
ento, de outro modo: por uma descida do deus condio do discpulo e, como
afirmado acima, uma descida condio de servo de todos para que ningum, nem o
menor dos homens, seja excludo do amor. Desse modo, a necessria descontinuidade
ontolgica mantida no na relao direta deus-homem pois nela a descontinuidade
seria perdida por fazer perder a relao em nome de uma determinao , mas no
absurdo que ter de acreditar que a real relao homem-homem , na verdade, relao
deus-homem. Do deus presente no tempo sem deixar de ser deus, surge o paradoxo, que
salvaguarda, a um s tempo, a descontinuidade (deus deus e o discpulo homem) e o
instante (liberdade que possibilita ao discpulo a libertao). sobre o carter paradoxal
dessa relao e como devemos cham-la que tratar o seguinte captulo.
CAPTULO 3:
O PARADOXO ABSOLUTO
E ALGUNS DESDOBRAMENTOS
53
no perceba que construiu outra ao dizer a si mesma que competente o suficiente para
ter pensado o que vai alm de suas capacidades de compreenso. Uma vez dito sim,
sempre se poder dizer no. Uma vez dito no, ele permanecer at a prxima
ocasio. Que ocasio? A de estar diante do deus novamente.
De fato, deparar-se com o deus algo equvoco. Se assim no o fosse, como
explicar que alguns tenham o conceito de Deus e no creiam em Deus? Esses so os que
disseram no, e do encontro que originou essa resposta restou-lhes apenas a fria
lembrana meramente conceitual de que um dia sua inteligncia deparou-se com a
prpria runa e proclamou-se vencedora por meio de um embuste. O conceito de Deus
o embuste da inteligncia: a substituio da presena nada confortvel de Deus pela
ideia de que essa presena foi causada pela criao de uma ideia de diferena absoluta
de si mesmo. Feuerbach j havia pensado isso nA Essncia do Cristianismo, contudo,
se a explicao desse escandalizado eficaz para demonstrar a construo do conceito
de Deus, ela no se ocupa do que ocorre imediatamente antes da necessidade de
conceituao: a afeco da impensvel presena de Deus no homem. Essa presena no
confortvel porque conclama a inteligncia a dar um salto, um salto de abandono que
sua prpria aniquilao. Sob esse ponto de vista, pode-se dizer que estar na presena
de Deus padecimento. O discpulo est diante da paixo (o pathos) da inteligncia.
Dado que a potncia mais alta de qualquer paixo sempre querer a sua prpria
runa (KIERKEGAARD, 2008, p. 61), a inteligncia encontra na mxima realizao de
sua paixo a possibilidade de aniquilar-se, de ser rendida da ingrata posio de sentinela
da verdade por algo que escapa s suas potencialidades. Em igual situao est aquele
que ama: o mximo amor de si faz o amante perceber que no se basta, que o seu amor
por si mesmo insuficiente, de modo que passa a desejar perder-se no amor de um
outro que lhe falta, o que s lhe ocorre quando esse outro aparece. Assim acontece com
a paixo da inteligncia. Essa paixo o paradoxo que deparar-se diante de Deus.
Contudo, no necessrio pensar mal do paradoxo, pois o paradoxo a paixo do
pensamento e o pensador sem um paradoxo como o amante sem paixo, um tipo
medocre (KIERKEGAARD, 2008, p. 61).
O paradoxo da inteligncia, cujo nome, caractersticas e consequncias sero
dados nas pginas que se seguem, indica que, talvez, a expresso simblica do devir da
existncia humana repouse em substrato no-racional e no-necessrio (no-essencial),
em outras palavras, o simblico da existncia humana o diablico, isto , a inalienvel
manuteno do equvoco, da revoluo de afetos, o choque (Anstodet, em
55
dinamarqus). Para o escndalo das almas mais piedosas, o paradoxo da inteligncia faz
emergir o que Kierkegaard chama de estado religioso como a suprema expresso do
diablico. Quem tiver ouvidos oua! Mas, se no ouvir, de nada adiantar ficar apenas
girando por a com sua rede, como um caador de passarinhos, sem saber o que fazer;
pois se o pssaro no vier em sua direo nada adiantar andar por a com a rede de
caar passarinhos (KIERKEGAARD, 2008, p. 102).
Do que foi dito at aqui neste trabalho j se pode delinear em que consiste o
paradoxo absoluto. O caminho percorrido pelo discpulo na forma alternativa ao modo
socrtico de apreenso da verdade o conduziu ao paradoxo da inteligncia e esse limite
no pode ser superado por nenhuma prtica discursiva. Contudo, Johannes Climacus
no um amante, no mximo um poeta. Climacus no um homem de f, e ainda que
admita o paradoxo como limite, no se exime de aplicar sobre ele uma roupagem
conceitual; esta, contudo, se no visa explic-lo, busca esclarecer o que est em jogo ao
admiti-lo. Climacus est consciente de suas limitaes, afinal os amantes s permitem
aos poetas tomar-lhes a palavra, mas no o estado (KIERKEGAARD, 2008, p. 64), e
ainda que estivesse em posse do estado dos apaixonados, a palavra deveria fazer vnia
ao silncio.
A primeira definio para o verbete paradoxo que N. Abbagnano d em seu
Dicionrio de Filosofia : O que contrrio opinio da maioria, ou seja, ao sistema
de crenas comuns a que se faz referncia ou contrrio a princpios considerados slidos
ou a proposies cientficas (ABBAGNANO, 2000, p. 742). Esta definio, ainda que
no se aplique diretamente ao mbito de discusso das Migalhas Filosficas19, pode
muito bem servir para explicar o turvamento da certeza que Climacus pe como
pressuposto ao incio do terceiro captulo de sua obra: suponhamos que sabemos o que
O que ento predicar do desconhecido? Nada, porque ainda que se pudesse conhec-lo,
no se poderia exprimi-lo, caso contrrio no seria o limite 20. Portanto, ao negar ou
afirmar o desconhecido, a razo encontra apenas um limite intransponvel.
Poderamos exprimir a relao com o desconhecido de outro modo? Sim,
quando substitumos a categoria do movimento pela categoria do repouso, [o
desconhecido] o que difere, o absolutamente diferente (KIERKEGAARD, 2008, p.
71). Porm, definido como o Absolutamente-Diferente21, o desconhecido no poderia
ser pensado pela inteligncia, visto que isso seria superar a si mesma por meio de uma
contradio absoluta. A inteligncia, ento, forja por si mesma uma concepo de
diferena que sempre diz respeito a si mesma. Dessa forma, a diferena absoluta do
deus torna-se apenas mais uma ideia do diferente entre as ideias de diferena que a
inteligncia pode criar. Climacus expressa nas seguintes palavras essa situao de
autoengano da inteligncia:
22 A ideia da diferena absoluta bem poderia comparar-se com a ideia de perfeio cartesiana
no fosse por uma diferena fundamental: a ideia de perfeio de Descartes inata e criada por
Deus na res cogitans, enquanto que a ideia de diferena absoluta no natural. Isso significa
que o homem no possui naturalmente a ideia de Deus, mas a cria em determinado momento.
Com essa ideia, o homem jamais pode chegar a conhecer a Deus, ao contrrio da ideia de
perfeio cartesiana, que para Descartes foi o fundamento da formulao de sua prova
ontolgica da existncia de Deus. Sem essa diferenciao, poderamos incorrer no erro de
pensar que Kierkegaard estaria empreendendo uma prova ontolgica da existncia de Deus.
Reitero: da ideia de diferena absoluta no se passa existncia de nada. Em outras palavras, da
essncia de algo no se depreende sua existncia, muito menos quando a formulao dessa
essncia equivocada.
24 Sobre isso j dizia Paulo de Tarso comunidade de Corinto: ningum pode dizer: Jesus
Senhor a no ser no Esprito Santo (1Cor 12, 3b). Estar no Esprito Santo estar na situao
de acordo entre inteligncia e paradoxo. O nome dessa instncia de acordo ser dado a seguir.
59
condio, de modo que ele assume, portanto uma dupla natureza: negativa, ao colocar
em evidncia ao homem que ele diferente do deus e o por sua prpria culpa; e
positiva, ao querer abolir essa diferena absoluta por uma igualdade absoluta. Em outras
palavras, para que o mestre possa dar a condio, ele tem que ser o deus, e para colocar
o que aprende na posse dela ele tem que ser homem (KIERKEGAARD, 2008, p. 91).
Se o instante deve ser mantido, o aparecimento do paradoxo provocar no
discpulo rechaa ou acolhimento. Acolher o paradoxo no instante significa, pois,
reconhecer o prprio pecado e acolher novamente a verdade e a condio de sua
compreenso. O encontro feliz no instante entre inteligncia que nesse caso deve se
render e paradoxo a paixo da f. Ela a paixo paradoxal da inteligncia e a
condio que o deus d ao discpulo para reconhecer a verdade.
26 Partindo dessa aproximao entre paradoxo e encarnao da mesma forma que os mistrios da vida
de Jesus Cristo esto todos condicionados e declinados do mistrio de sua encarnao desdobram-se
diversas perspectivas de compreenso do paradoxo, mas que esto em sintonia com a significao
principal de entrada do eterno no tempo. De fato, no preocupao de Kierkegaard garantir uma rigidez
conceitual. Ao contrrio, seus conceitos assumem tonalidades diversas ao longo da narrativa. Isso
acontece porque Kierkegaard tem a preocupao de fazer de seu texto no s algo palatvel Academia,
mas tambm algo edificante, ou seja, um texto que tem alguma relao com o domnio dos afetos. Desse
modo, o princpio do terceiro excludo d lugar em Kierkegaard a uma gama flexvel de possibilidades de
conceituao que no so de modo algum descartveis. Valendo-me da liberdade que tinha o autor
estudado, cito aqui algumas dessas definies e outras a que, pretensiosamente, eu cheguei concluso. O
paradoxo :Do ponto de vista de sua compreenso: a f;
Do ponto de vista socrtico: o escndalo;
60
Do ponto de vista da negatividade: a constatao da diferena entre deus e discpulo, inconstatvel sem
que a mesma diferena seja anulada pelo deus;
Do ponto de vista da positividade: a anulao da diferena pelo deus, i-anulvel sem que a mesma
diferena seja constatada pelo discpulo;
Do ponto de vista histrico: a eternizao do histrico;
Do ponto de vista do eterno: a historizao do eterno;
Do ponto de vista do deus: amor e graa;
Do ponto de vista do discpulo: perdo e justificao;
Do ponto de vista hegeliano: algo a ser superado;
Do ponto de vista cristo: limite e horizonte;
Do ponto de vista da multido: a nova do dia;
Do ponto de vista do indivduo: o instante;
Do ponto de vista da subjetividade: a verdade;
Do ponto de vista da instituio: a perdio e a blasfmia;
Do pondo de vista catlico: a textura do silncio (mas, tambm pode ser causa de especulao pela
Congregao para a Doutrina da F);
Do ponto de vista protestante: a textura do louvor (mas, tambm pode ser algo nada lucrativo).
61
indivduo, que livre28. Hegel propunha que possibilidade e realidade fossem ambas
momentos necessrios de um processo dialeticamente determinado. Se a necessidade
determinao essencial de existir, pois a essncia do necessrio consiste em ser
(KIERKEGAARD, 2008, p. 105), a mudana da situao de no-verdade do aprendiz
para situao de em-posse-da-verdade do discpulo corresponderia mudana de um
gnero humano para um gnero divino, porque em sendo necessrias a primeira e a
segunda situaes, o que ocorre no uma verdadeira mudana de um ente, mas uma
mudana para outro ente, ou seja, uma mudana essencial. Resultado: um homem que,
por necessidade, deixaria de ser homem para ser deus. por isso que Climacus afirma
que nenhum devir necessrio [inclusive o devir que ocorre no instante]; nem antes de
devir, pois desse jeito no pode devir [de fato, a situao de no-verdade causada pelo
pecado do aprendiz]; nem depois que deveio, pois nesse caso no deveio [seria um outro
ser] (KIERKEGAARD, 2008, p. 108).
Climacus chama de escndalo o resultante da escolha no instante que provoca o
encontro infeliz entre paradoxo e inteligncia. Se a compreenso do instante a f, a sua
incompreenso o escndalo, cuja principal funo informar a inteligncia de que o
instante da deciso uma loucura. Essa proclamao da loucura do instante promovida
pelo escndalo pode dar a impresso de que estar escandalizado atitude de reao
contra o paradoxo. Na verdade, estar escandalizado at tage Forargelse29, isto , tomar
escndalo. Portanto, se trata de uma situao em que agente e padecente se identificam.
O escndalo padecente
28 um conceito de liberdade subjetiva, que parece ignorar que essa liberdade pode ser minada
por condicionantes externos, sociais. A afirmao da liberdade absoluta do indivduo em
Kierkegaard , no entanto, justificvel se pensarmos que sua posio de rival do Sistema de
Hegel. Qualquer concesso a condicionantes externos (nem digo de determinantes) poderia
indicar uma concesso s determinaes do Geist.
antecede. o paradoxo que provoca o escndalo e, por isso mesmo, ele um estado
padecente. Caso a inteligncia fosse capaz de provocar o escndalo a si prpria que
a primeira impresso que se tem significaria que ela teria chegado por suas prprias
categorias ao conhecimento do paradoxo; hiptese que seria, portanto, um retrocesso ao
socratismo. Desse modo, as palavras de blasfmia ditas por um escandalizado nunca
poderiam ser ditas se o paradoxo no o estivesse afetando. Portanto, enquanto o
escndalo, como quer que se exprima, parece soar de outro lugar, sim, do lado oposto,
o paradoxo que ressoa atravs dele, e isso constitui certamente uma iluso acstica
(KIERKEGAARD, 2008, p. 78).
Se o absurdo do paradoxo no aparece por causa dos juzos emitidos pelo
escndalo, o paradoxo (e a f) o absurdo quia absurdum30, ou seja, o por si mesmo.
Ao invs de falar contra o paradoxo, o escndalo fala em seu favor ao pr em evidncia
a diferena entre inteligncia e paradoxo. Portanto, quando a inteligncia reverbera o
que diz o escndalo acerca do paradoxo (s uma loucura!, s inverossmil!, s
prodigioso demais para seres crvel!), est dizendo a verdade, mas hipocritamente no
a reconhece, ao contrrio, atribui a si mesma o esplendor prodigioso do paradoxo e
atribui a ele a reles e desprezvel situao de ter de ser explicado por ela. Contudo,
vestindo-se do esplendor do paradoxo, a inteligncia usurpadora logo se revela
impotente. De fato, os desdobramentos da marcha do projeto moderno de emancipao
e progresso pela razo ao longo do sculo XX mostraram o que pode acontecer quando
a razo atribui a si o esplendor do mstico. Sacralizando-se (vestindo-se do sagrado) em
instituies de conhecimento e juzos cientficos, a razo produziu no sculo XX os
maiores horrores da histria da humanidade. Pode-se citar, entre outras coisas, as duas
guerras mundiais, o holocausto, a bomba atmica, a degradao ambiental31.
30 Referncia que Kierkegaard faz frase credo quia absurdum (creio porque absurdo)
atribuda a Tertuliano de Cartago (sc. II). Na verdade, Tertuliano no a disse diretamente, mas
o seu significado encontra-se num trecho do De carne Christi: O Filho de Deus foi crucificado;
no vergonhoso porque poderia s-lo. O Filho de Deus morreu; crvel porque inconcebvel.
Sepultado, ressuscitou; certo porque impossvel (TERTULIANO apud ABBAGNANO,
2000, p. 218).
Mas no para isso que existem nossos filsofos, para tornar triviais e
cotidianas as coisas sobrenaturais? (KIERKEGAARD, 2008, p. 81). E pode-se
acrescentar para torna sobrenatural a trivialidade da razo? Climacus identifica nas
tentativas de prova da existncia de Deus uma das formas pelas quais a inteligncia
escandalizada procura dar veracidade sua iluso acstica. sobre isso que
trataremos a seguir.
magnfica, habitaria a imaginao de muitas geraes posteriores que sobre ela tivessem
ouvido histrias narradas pelos mais velhos, visto que tal festa seria digna de ser narrada
na mesma medida de sua grandiosidade. Ora, ser contemporneo a essa festa uma
vantagem, mas ser contemporneo a um indivduo simples de procedncia e companhia
duvidosa de quem se dizia ser o deus no parece ser motivo de bem-aventurana. Desse
modo, possvel ser contemporneo do servo humilde, mas ser contemporneo do deus
algo que pertence ordem da f, que impe uma contemporaneidade no-imediata,
visto que to impossvel para um contemporneo imediato quanto para um pstero que
apenas ouviu narrativas dar o salto das assertivas histricas para as assertivas eternas
sem receber do deus a condio para isso.
Para uma f no sentido ordinrio, a contemporaneidade imediata uma
vantagem. Mas para a f no sentido eminente, cujo objeto uma realidade paradoxal,
apenas a contemporaneidade no-imediata em detrimento do histrico e para o triunfo
do instante o tempo adequado. A vantagem de ser contemporneo existe apenas para
quem quer aprender algo do ponto de vista histrico-biogrfico ou do ponto de vista
doutrinrio com o evento do aparecimento daquele mestre. Do ponto de vista histrico,
ainda que o contemporneo imediato tivesse recolhido todos os detalhes de cada
segundo da vida do mestre, isso no faria dele mais do que um excelente historiador,
porque a sua preocupao seria eminentemente histrica; o paradoxo, contudo no
apenas evento histrico. Do ponto de vista doutrinrio, ainda que o contemporneo
tivesse compilado cada palavra sada da boca do mestre, este no teria sido para ele
mais do que a ocasio para um autoconhecimento socrtico, de modo que at poderia
esquecer o mestre e relacionar-se apenas com o desenvolvimento lgico-racional de
suas palavras. Sua preocupao seria da ordem de um saber tornado index sui et falsi32,
portanto um saber sem origem temporal, eterno; o paradoxo, contudo, no apenas
evento de mensagem eterna, tambm saber histrico. Enquanto o eterno e o histrico
permanecem exteriores um ao outro, o histrico meramente ocasio
(KIERKEGAARD, 2008, p. 90), de modo que, para a f, importa unir eterno e histrico.
Tal reunio no constitui de modo algum um conhecimento:
32 Critrio de si e do falso.
68
corresponderia criao de uma certa vertigem que permitisse calcular o risco de saltar
a importncia de um anncio histrico como ocasio fundamental, pois querer a
presena do deus diante de cada pstero seria reduplicar desnecessariamente um evento
cuja eminncia dispensa contatos imediatos. Concordando com Scrates, Climacus
admite, ento, que de homem a homem, a melhor e mais alta relao de ser a ocasio.
Mas ultrapassar Scrates, quando se diz essencialmente o mesmo que ele, s que
apenas no to bem, isso pelo menos no socrtico (KIERKEGGARD, 2008, p. 157).
Um brevssimo esclio: o processo de aquisio da f, cujo contedo paradoxal se d
da seguinte forma: uma ocasio como ponto de vertigem, cuja responsabilidade
histrica; o instante como recepo da condio, cuja responsabilidade do deus; e o
instante como deciso, cuja responsabilidade subjetiva.
O deus do ensaio potico de Climacus, de quem no se pode ser contemporneo
imediato, no estranharia se lhe atribussem as palavras pronunciadas por Jesus de
Nazar, segundo o apstolo Mateus (mas isso s a ocasio): Quem minha me e
quem so meus irmos? E apontando para os discpulos com a mo, disse: Aqui esto
minha me e meus irmos, porque aquele que fizer a vontade de meu Pai que est nos
Cus, esse meu irmo, irm e me (Mt 12, 48-50).
70
CONCLUSO
Por que a f crist deve ser compreendida sob a gide do paradoxo? Essa foi a
pergunta original que me trouxe at as concluses deste trabalho. A situao no
mnimo irnica porque, ao responder questo originria deparei-me com a constatao
de uma verdade cuja qualidade pe abaixo os alicerces do socratismo; e esse, por sua
vez, o domnio dos pensamentos conclusivos, dos resultados bem acabados e
cientificamente seguros. A que concluses eu poderia chegar quando, na verdade, o
caminho que me trouxe at aqui foi o da afirmao da relao com a verdade (no as
verdades) mediante a escolha feita no instante, cuja inquietante conseqncia no
poder deixar de ser revisitado como ponto de partida histrico para uma conscincia
eterna? Que isso seno o eterno retorno do recomeo e a proclamao da
impossibilidade das concluses na vida? O caminho trilhado no me permite escolha, a
no ser me relacionar constantemente com ele como caminho sem final. Contudo,
proclamar um caminho sem final no proclamar um caminho sem meta. por isso que
considerarei as concluses como informes do ltimo instante, o mais imediato agora que
antecede o prximo passo apontado, mas no concludo.
A vida de Kierkegaard foi uma intensa afirmao da impossibilidade da reduo
da f ao mbito do racional, contra a afirmao temerria do Sistema hegeliano ainda
que dialeticamente bem construda de que essa reduo no somente era possvel, mas
tambm necessria. Aps do delineamento no captulo 1 desse contexto biogrfico e
filosfico que constitui o pano de fundo do problema das Migalhas Filosficas e deste
trabalho, constatamos no captulo 2 que existem dois modos opostos de apreenso da
verdade: o modo socrtico, pelo qual Kierkegaard compreende o idealismo hegeliano de
sua poca; e o modo da alternativa que valoriza o instante como ponto de partida para
qualquer pretensa verdade. A valorizao do instante acaba por revelar o estado de no-
verdade do indivduo, constatao qual ele no poderia chegar sem o auxlio de um
mestre, que, nesse caso, tem de ser o deus, pois homem algum est em posse da
verdade, caso contrrio se recairia no socrtico. No captulo 3, vimos que deparar-se
com esse mestre-deus desde a sua prpria no-verdade deparar-se com uma realidade
paradoxal, visto que estamos diante da afirmao da entrada de uma verdade eterna
numa circunstncia histrica, plos que a razo no pode reunir a no ser falsificando
embustes escandalosos. O nico modo de conciliao verdadeira se d quando no
instante da deciso surge a f, circunscrita, portanto, no mbito paradoxal.
71
funcionamento que , a um s tempo, sua causa eficiente e sua causa final. As massas de
fieis buscam desesperadamente a garantia de segurana em seus mltiplos aspectos
(existencial, psicolgico, econmico, moral, religioso, escatolgico). Para alcanar esse
fim, fazem da segurana oferecida pelos deveres claramente estabelecidos pelas
doutrinas religiosas a sua causa de agregao. Desse modo, a razoabilidade das
doutrinas crists se presta lgica de funcionamento das massas de fieis porque a razo
d a sensao de segurana. Isso no quer dizer que as massas de fieis tenham que se
comportar sempre com uma disciplina transparente rigidez lgica que encadeia os
enunciados doutrinais; ainda que isso possa acontecer, com a consequente degenerao
da prtica religiosa em uma espcie de totalitarismo moral, como os grupos
ultraconservadores da Igreja Catlica. Ao contrrio, as manifestaes de histeria
coletiva promovida em reunies pentecostais catlicas e protestantes tambm repousam
em solo de razo doutrinria porque a doutrina que as possibilita. Essa possibilidade
a da iluso da transparncia entre mundo ordinrio e mundo sobrenatural, o que, em
termos kierkegaardianos corresponde imediatidade pag. Ao contrrio das doutrinas, o
paradoxo conclama o indivduo desde a liberdade do instante a renunciar busca de
seguranas nas relaes com o mundo (causa de angstia) e nas relaes consigo
mesmo (causa do desespero), visto que o relacionamento fundante de sua existncia se
d por meio de uma escolha insegura. De fato, a admisso subjetiva da verdade de
Jesus-Cristo fundante porque a deciso maior que tornar patente a instncia da
subjetividade em todas as situaes de deciso menores, seja com relao ao mundo ou
com relao a si prprio. Portanto, se de um indivduo que tem f se diz que cristo,
isso no se deve incorporao desse indivduo a um grupo, mas adeso subjetiva
desse indivduo ao paradoxo; e ainda que seja visto como membro de um grupo cristo,
dentro desse grupo esse homem de f permanece um indivduo s diante de Deus. Em
ltima anlise, isso corresponde a dizer que o paradoxo faz emergir o sujeito cristo em
detrimento do cristianismo, ou seja, no existe o cristianismo, mas sim indivduos
cristos. Da existncia de adeses subjetivas ao paradoxo forma-se ocasionalmente uma
associao, mas o contrrio no nem necessrio e nem possvel, pois uma vez no
instante, j no se desde um grupo, mas desde de si mesmo.
3) Em ntima relao com os dois pontos anteriores est a questo do
cristianismo institucional, compreendido como a integrao entre grupos cristos
burocratizados e doutrinas crists (convertidas, assim, em aparelhos ideolgicos, diria
Althusser). Se a adeso ao paradoxo apenas se d subjetivamente, o que um crente pode
73
ser para outro crente ou para um descrente a ocasio da lembrana ou da boa nova de
que cr que Deus se encarnou para a salvao dos homens. Ao contrrio, as igrejas
crists, mormente a Igreja Catlica Apostlica Romana, impem como condio de
acesso s ditas autnticas verdades de f a prvia submisso a um quadro doutrinrio
que extrapola em muito o anncio do paradoxo. A salvaguarda desse depsito da f
estaria nas mos de uma casta de tcnicos empossados de uma hier-arquia legitimada
por uma ordem de sucesso apostlica (que remontaria Cristo) ou por uma capacidade
de correta interpretao dos textos sagrados. Contudo, uma sucesso apostlica, ainda
que ininterrupta, no garante acesso f porque faz remontar a um fato histrico
eminentemente paradoxal, de modo que ningum recebe a f de Pedro, mas de Cristo,
da mesma forma que Pedro recebeu a sua; desse modo, portanto, a sucesso apostlica
no existe, a no ser que fosse uma sucesso por laos de consanginidade com Jesus de
Nazar, ainda assim sem qualquer referncia a Jesus-Cristo. A suposta capacidade de
interpretar corretamente os textos sagrados, vinculada ou no a uma tradio apostlica,
igualmente no garante acesso f, visto que parece fazer esquecer que o texto bblico
fruto da histria quer por redao, quer por compilao; desse modo, a interpretao do
texto bblico , no mximo, hermenutica de narrativas sobre o paradoxo, nunca a
hermenutica do paradoxo, que est restrita f. Portanto, qualquer proclamao que as
igrejas faam de si como instncias necessrias para f no passa de discurso de
alienao. Penso que as igrejas podem aparecer como encontro feliz se nascerem da f
dos indivduos e se proclamarem a si mesmas como mera ocasio para o anncio do fato
paradoxal, tudo o mais deveria repousar em silncio ou em liturgia. A liturgia seria o
encontro ritual de vis eminentemente artstico (potico, musical, plstico,
arquitetnico) capaz de criar espaos interiores de silncio que possibilitam a abertura
ao instante com todo o respeito subjetividade que ele exige. A liturgia seria, portanto, a
apreciao esttica do paradoxo que faria valer a existncia de igrejas como ocasio
para a f. Toda a ao subsequente a esse encontro promovida pelas igrejas repousaria
mais nos indivduo plasmados pelo paradoxo do que em qualquer poder institucional.
Desse modo, o sentido da palavra ekklesia (assemblia, reunio) seria resgatado por
uma igreja que visivelmente e hierarquicamente intermitente, visto que se des-agrega
aps o fim da reunio litrgica, mas que permite que a partir da a f aparea e mova os
indivduos, e isso o que importa.
Creio que essas trs consideraes acabam por vir, respectivamente, ao encontro
dos objetivos deste trabalho propostos na introduo, a saber: a afirmao do carter
74
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
DHONDT, Jacques. Hegel. In.: HUISMAN, Denis (org.). Dicionrio dos filsofos. So
Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 465-472.
KEMP, Peter. Kierkegaard. In.: HUISMAN, Denis (org.). Dicionrio dos filsofos. So
Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 565-573.