MIGUEL ANGEL CIURO CALDANI

Investigador del Consejo Nacional

de Investigaciones Cientficas y Tcnicas

Lecciones de Historia
de la
Filosofia del Derecho
(Historia Jusfilosfica de la Jusfilosofa)

Edad Media
Edad Moderna

FUNDACION
PARA LAS INVESTIGACIONES JURIDICAS

ROSARIO
1993
 Primera edicin.
Edicin de la Fundacin para las Investigaciones Jurdicas.
Hecho el depsito de ley.
Derechos reservados.
I.S.B.N. (Obra completa) 950-652-005-4
I.S.B.N. (Tomo 2) 950-652-006-2
 INDICE

LA EDAD MEDIA ............................................................................ 5

A) Panorama General ....................................................... 5
B) Desarrollo histrico filosfico ................................ 12
1) La Patrstica ........................................................... 12
2) La Escolstica ....................................................... 25
C) Enfoque filosfico histrico .................................... 70

LA EDAD MODERNA ................................................................. 72

A) Panorama General ..................................................... 72
B) Desarrollo histrico filosfico ................................ 83
1) El Renacimiento y la Reforma .......................... 83
2) El despliegue de la vida moderna .................. 114
C) Enfoque filosfico histrico .................................. 205
 LA EDAD MEDIA

A) PANORAMA GENERAL

62. La Edad Media de la cultura eurocntrica

"occidental" comienza con la cada del Imperio Romano
de Occidente (476 d.J.C.) y concluye con la cada de
Constantinopla (la antigua Bizancio, hoy Estambul),
capital del Imperio Romano de Oriente, en poder de los
turcos (29 de mayo de 1453). Segn algunos, el fin de
la Edad Media se habra producido, en cambio, con el
Descubrimiento de Amrica (o sea el 12 de octubre de
1492), pero -sin desconocer la importancia de este
acontecimiento- entendemos que la transformacin del
estilo de vida fue ms proftinda por la cada de
Constantinopla que por el Descubrimiento, e incluso
ste fue, de cierto modo, causado por aqulla.
El nombre "Edad Media" fue impuesto por los
humanistas del Renacimiento, por considerar al perodo
-injustamente- como un momento intermedio entre la
antigedad greco-romana y su poca, que procuraba
resucitarla. Pese a que el medievo abarca momentos
diversos, que llevan a hablar, por ejemplo, de "alta" y
"baja" Edad Media, de primer y segundo momento
medievales, etc., se trata bsicamente de un conjunto

5
temporal con caractersticas comunes, propias de todo
el ciclo, que puede denominarse "edad de la fe" (as,
v.gr., DURANT, Will, "La Edad de la Fe", trad. C. A.
Jordana, Bs.As., Sudamericana, 1956).

La Edad Media en general puede ser identificada

por el predominio del valor santidad. Sin embargo, es
posible reconocer en ella dosperodos, caracterizables
axiolgicamente de modos diferentes. El primero
comienza con la cada del Imperio Romano de Occidente
y llega, segn unos, hasta el denominado "renacimiento
carolingio" y, segn otros, hasta el ao 1000; el segundo
se inicia con la terminacin del primer perodo y se
extiende hasta el final de la Edad Media, aunque sus
ltimos tiempos corresponden ya al Renacimiento, que
se prolonga en la Edad Moderna.
El primerperodo medieval estuvo ms puramente
caracterizado por el valor santidad, al servicio del cual,
para superar el desorden, la ineficiencia y la ignorancia,
se fue formando el orden de la Iglesia, que era la nica
institucin relativamente slida de la poca. El nombre
de la ms importante institucin estatal de la Edad
Media, el Sacro Imperio Romano Germnico
(constituido, luego del preludio carolingio -iniciado en
el ao 800- en el ario 962) es una muestra del propsito
de construir un orden basado en la religin y en la
santidad. Las tensas relaciones entre los rdenes de la
Iglesia y el Estado son una de las caractersticas del
medievo, llegndose al momento ms representativo del
predominio eclesistica en los comienzos del segundo

6
perodo, en la clebre "humillacin de Canossa" (1077),
en la que el emperador Enrique IV (l)50-1106) debi
permanecer durante tres das de pleno invierno en un
patio y en ayunas para obtener la absolucin del Papa
San Gregorio VII (c.1015-1085). Es tal el papel
protagnico que alcanz la Iglesia en esta poca y que
conserv de cierto modo durante largo tiempo que, por
ejemplo, la "Historia de las ideologas" dirigida por
FranQois Chtelet denomina al tomo dedicado a los
siglos IX a XVII "De la Iglesia al Estado" (v.
CHATELET,FranQois, "Historia de las ideologas II",
trad. ed. Zero-Zyx, 2a.ed., Mxico, Premia, 1981).
El segundo perodo medieval est signado por el
desarrollo de otros valores, entre los que ocupa lugar
destacado la utilidad y tambin figuran la verdad y la
belleza. La santidad cristiana resguard, como una
"crislida", los valores de Occidente durante gran
parte de la Edad Media, hasta que en el segundo perodo
se produjo el despertar de la cultura, en mucho
representado por la superacin de la economa
predominantemente agrco/a de unidades orientadas a
la autosuficiencia, con el surgimiento del capitalismo
mercantil (en relacin con el tenia de la "crislida"
cultural es recomendable v. por ej., entre las ediciones
citadas de Arnold J. TOYNBEE, "Estudio de la Historia
II", compendio de D.C. Somervell -vols. V-VIII- trad,
Luis Grasset y Luis Alberto Bixio, Barcelona, Planeta-
De Agostini, 1985, pgs. 260 y ss.).
En el segundo perodo medieval nacieron las
universidades, resurgieron las "ciencias naturales" y

7
la literatura alcanz cimas como la "Divina Comedia"
deDante (1265-1321), obra que, inspirada en ideales de
amor, orden y santidad, expresa la visin de la justicia
en definitiva referida a Dios y al ms all que tuvo en
general el hombre del medievo. En esa poca se
sucedieron el estilo roninico, el arte "del medio punto",
grueso, pesado, feudal y rural, empleado principalmente
en los monasterios y -a partir del siglo XIII- el estilo
gtico que, desafiando la gravedad, se eleva hacia Dios
con rasgos airosos y clsicas ojivas, presentando rasgos
ms lujosos y urbanos que se muestran , sobre todo, en
la construccin de las catedrales. Los ltimos tiempos
dela Edad Media abarcan a su vez, como ya sealamos,
el comienzo del Renacimiento, con caractersticas
crecientemente diversas que lo emparent an conla Edad
Moderna.

63. En distintas manifestaciones de 1 a vida medieval

el valor santidad no slo coadyuv a la realizacin de
los otros valores, sino tambin se arrog el material
estimativo que corresponda a otros valores del mismo
nivel, incluyendo la justicia, y se subvirti contra el
valor humanidad. De aqu la presencia de grandes
santos, como el gigantesco San Francisco de Ass
(1182-1226) y tambin de grandes crmenes en nombre
de la santidad. En la Edad Media, a partir del siglo XII,
se establecieron las bases de la Inquisicin.
En cuanto a las clases de justicia, los momentos
ms ntidamente medievales se caracterizaron por el
predominio de la justicia con acepcin (consideracin)

8
de personas (segn lo muestran, por ejempl o,los diversos
estamentos), asimtrica (por el escaso desarrollo de la
economa monetaria), espontnea (por el desarrollo de
la caridad, de la servidumbre,etc.), "partial" (dada la
dispersin del poder estatal y eclesistico), sectorial
(con fuertes discriminaciones sociales) y de
participacin. Cuando en el segundo perodo se fueron
desarrollando la justicia simtrica, conmutativa (con el
avance del comercio) y de aislamiento (con el desarrollo
de las individualidades), la Edad Media comenzaba a
extinguirse.
La Edad Media est signada por un fuerte sentido
de legitimacin aristocrtica, sobre todo en trminos
de poder y de santidad, aunque esta aristocracia no
excluye que el feudalismo, rgimen poltico que en
mucho caracteriz al perodo, se basara en la invocacin
del consentimiento de los interesados a travs de
"contratos" en los cuales los reyes o seores cedan a
sus vasallos porciones de tierra, obligndose stos por
juramento a fidelidad y servicio personal, por s y sus
descendientes (feudos).
En la Edad Media el hombre vale como sbditodel
Estado y principalmente comofie/ de la Iglesia. Estar
fuera de una de las dos instituciones, sobre todo de la
segunda, significaba grandes riesgos para la vida misma.
La cultura medieval tiene fuerte sentido universal, pero
con una universalidad condicionada, al fin, por la
participacin en la comunidad cristiana. En los vacos
de poder surgidos entre el Estado y la Iglesia y con los
enfrentamientos internos de cada uno de ellos encontr

9
espacio el crecimiento de la libertad y se abri camino
el futuro reconocimiento de la dignidad del hombre
considerado en s mismo.

El primer perodo medieval estuvo signado por un

sentido jurdico relativamente comunitario, de races
cristianas y germnicas, con un lento proceso de
reorganizacin que sigui a la "noche de los tiempos"
reconocible en los siglos que siguieron a la cada del
Imperio Romano de Occidente. Sin embargo, en el
segundo perodo ocurri el suceso jurdico ms
i mportante de la Edad Media, con la recepcin del
Derecho Romano justinianeo en los pases
"continentales", inspirada en una afirmacin
indi vidualista que promova el capilalismo. Al rechazar
la "razn escrita" del Derecho justinianeo, Inglaterra
afirmaba entonces una de las bases de la tendencia
emprica que todava hoy caracteriza a su cultura (v. en
relacin con estos temas BRUNNER, Heinrich,
"Historia del Derecho Germnico", segn la octava ed.
alemana de Claudio von Schwerin, trad. Jos Luis
Alvarez Lpez, Barcelona, Labor, 1936; CAVANNA,
Adrian, "Storia del Diritto Moderno in Europa", I,
Milano, Giuffr, 1979; CIURO CALDANI,
"Perspectivas..." cit., pgs. 139 y ss.).

64. La Filosofa medieval abarca un perodo

inicial auroral,que se desarroll en sus comienzos en
un tiempo que cronolgicamente pertenece a la Edad
Antigua, perodo de bsqueda del mtodo, que es el

10
retorno a la religin; luego se alcanza un perodo
normalizado, que tiene su momento fundamental en la
obra de Santo Toms de Aquino, sntesis de la razn y
la fe y por ltimo llega otro perodo inicial o auroral, de
nueva bsqueda del mtodo, ms racional y ms
emprico, en el Renacimiento.
La disciplina filosfica ms significativa en el
pensamiento medieval es, a semejanza del perodo
antiguo, la Metafsica. Las vinculaciones m.s relevantes
y casi exclusivas que, con gran tensin, mantuvo la
Filosofa medieval ms all de su mbito, son las que
desarroll con la religin y con la Teologa. El
"imperialismo" de la religin tuvo una de sus mximas
expresiones en las ideas de San Pedro Damin (1007 -
1072). Frente al "hereje" Berengario de Tours
(c.998-1088), quien afirmaba que a su razn debe el
hombre ser a imagen de Dios y no utilizarla supone que
el hombre abandone lo que constituye su honor, impt%lir
que se renueve da a da a imagen de Dios, otras
opiniones -llenas de soberbia mal disimulada- llegaron
a sostener, con San Pedro Damin, que si la ciencia
profana es utilizada para estudiar los textos sagrados
no debe arrogarse el magisterio, sino aceptar servir,
someterse como una sirvienta a su duea. Cuando la
Filosofa lleg a tener una alianza con las "ciencias
naturales", la cultura medieval se acercaba a su fin.
Tambin el Derecho dela Edad Media result sometido
a la religin y a la Teologa, de modo que puede decirse
que hubo una "complejidad impura" del Derecho en la
religin.

11
 B) DESARROLLO HISTORICO
FILOSOFICO

I) La Patrstica

65. Los primeros tiempos de la Edad Media

estuvieron signados por la continuidad de la Patrstica
y en ella corresponde considerar principalmente a San
Agustn, quien pertenece cronolgicamente a la Edad
Antigua pero temticamente a la Edad Media. Aurelio
Agustn naci en Tagaste (Numidia, provincia romana
de Africa) en 354 y fue contemporneo de la ruina del
Imperio Romano de Occidente, fenmeno ste que en
mucho puede explicar su vida y su pensamiento. Era
hijo de padre pagano y de madre cristiana, su madre era
S anta Mnica (331-387). S e hi zo cristianoluego de una
trayectoria como pecador y de una variada experiencia
ideolgica, que lo llev a transitar por el maniquesmo
(secta o mejor religin de origen oriental, segn la cual
el Bien y el Mal surgen de dos principios creadores
distintos), a acercarse bastante al escepticismo y a
pasar por el neoplatonismo, sobre todo en base a
Plotino. La fe cristiana, en la que lo haba instruido
bsicamente su madre, se desarroll en l por influencia
de San Ambrosio, obispo de Miln, quien lo bautiz el
da de Sbado Santo de 387.

12
 San Agustn se convirti ya adulto y conserv la
comprensin de las grandezas del mundo antiguo paga-
no, pero quiso verlas y vivirlas desde la nueva fe, por
eso se constituy en la gran figura que sintetiza las dos
edades, abriendo ampliamente los caminos del medievo.
Mantuvo siempre la grandeza de comprensin que
suelen tener los grandes pecadores arrepentidos.
En 391 Agustn fue ordenado sacerdote y se
radic en Hipona, ciudad de la que fue obispo durante
largo tiempo, desde 395. A su muerte, en 430, la
poblacin se hallaba asediada por los vndalos. Si en su
juventud Agustn respondi de cierto modo al derrumbe
del Imperio disolvindose en el pecado y casi en la duda,
en su edad adulta y su ancianidad lo hizo buscando la
vida del ms all.

San Agustn mantuvo diversas polmicas, entre

las que se destacan las que lo enfrentaron a los
maniqueos, a los donatistas y a los pelagianos.
Como adelantamos, el numiquesmo era una
religin proveniente de Persia, fundada por Mani,
Manes o Manigueta (216-277), un predicador que,
como Zoroastro (o Zaratustra, c.660-c.583 a.J.C.), el
reformador de la religin persa, consideraba que la
creacin proviene de dos principios, uno esencialmente
bueno, que era Dios, el espritu o la luz, y otro
esencialmente malo, el Diablo, la materia o las tinie-
blas. La religin maniquea (que a veces se present
como una secta basada en una interpretacin del
cristianismo), se aproxima a la gnosis, fundndose en la

13
salvacin por el conocimiento y apelando a la razn
pura y simple para lograr una sabidura de carcter
cientfico y enciclopdico revelada en la obras escritas
por Mani. Sin embargo, las crueles persecuciones que
el maniquesmo padeci hicieron desaparecer muchas
de sus escrituras, al pu nto que hasta hallazgos producidos
en los ltimos cien aos, sus ideas se conocan
principalmente por escritos de sus contrarios.
El mundo europeo y en su momento Roma no
estaban dispuestos a aceptar una creencia que,
proveniente de Persia, pretenda traspasar una frontera
cultural que se ha mani fest ado desdelas guerras mdicas
a la actualidad. Adems, la disolucin racional de la
divinidad planteada por el maniquesmo deba chocar a
un hombre que lleg a pensar a Dios con la grandeza con
que lo concibi San Agustn. Oponindose a su antigua
fe, San Agustn sostuvo firmemente la existencia de un
solo Dios creador y, para resolver el problema del mal,
cuya existencia pone en cuestin la bondad perfecta de
Dios, opt, como hemos de ver, por negar que el mal
fuera realidad.
En un sentido lejano, pero jusfilosficamente
importante,,cabe decir que el maniquesmo significa, en
definitiv a, escindir el mundo, dividiendo lo perfect amente
bueno y lo perfectamente malo. Esta afirmacin tiene
gran relieve prctico, porque de ser as, determinada la
bondad o la maldad de un ser humano la potencia o la
impotencia que ha de recibir han de ser infinitas. No
cabe duda que un juez maniqueo puede tener una
conciencia especialmente tranquila, luego de haber

14
beneficiado a un "inocente" castigado a un "culpable",
pero, como lo seal a San Agustn, nadie es tan puramente
bueno e inocente, tan puramente malo y culpable.
El donatisrno, cuyo nombre proviene de Donato
de Casas Negras, uno de sus sostenedores, que fue
obispo de Casas Negras y de Cartago (s. IV), era un
movimiento cismtico que vena extendindose por el
Africa romana desde haca alrededor de un siglo.
Negaba la validez de los sacramentos administrados
por eclesisticos cados en pecado y sostena que la
Iglesia no poda ser otra cosa que una sociedad de
perfectos y de puros, ajenos a toda relacin con la vida
del mundo y con el Estado. Por su espritu de
nacionalismo africano y de resistencia al romanismo,
esta corriente tuvo un xito enorme, pero Agustn sali
en defensa de la jerarqua de la Iglesia y de la integracin
de sta en el mundo, ayudando a evitar que el fanatismo
la desarticulara, la aislara y al fin la hiciera desaparecer.
El pelagianismo era una doctrina difundida por
un prestigioso monje de posible origen ingls llamado
Pelagio (siglos IV-V), que alcanz gran difusin.
Afirmaba el absoluto poder de la libre voluntad humana
y negaba l pecado original y la necesidad de la gracia
divina y de la Redencin, oponindose as no slo a las
enseanzas de San Agustn acerca de la gracia, sino a
los fundamentos mismos de la Iglesia. San Agustn
defendi firmemente la posicin de que la voluntad
humana es libre slo cuando no est sometida por el
vicio y el pecado y que dicha libertad puede ser devuelta
al hombre slo por la gracia divina. Al hilo de la

15
discusin, el obispo de Hipona fue variando y radica-
lizando sus posiciones iniciales, llegando a afirmar la
predestinacin divina. La cuestin se manifest tambin
por una discusin por el poder entre el Papa, los
concilios y el emperador y, pese ala hbil defensa de los
pelagianos y a cierta resistencia del Papa, con la
intervencin del emperador triunfaron las ideas
defendidas por San Agustn y el pelagianismo fue
condenado.
Desde el punto de vista justilostico puede llegar
a sostenerse que Pelagio afirmaba un sentido
individualista dela empresa moral, en tanto San Agustn
le daba un sentido ms comunitario. Puede llegar a
sostenerse que para Pel agio el delincuente comete "su"
delito, en cambio para San Agustn el delito del
delincuente es tambin de cierto modo "nuestro" delito.
Tambin en este caso, las propuestas de San Agustn
rechazan una exce.si va simpli ficacin de la vida _jurdica.

Entre las numerosas obras de San Agustn se

destacan "Del libre albedro", "Confesiones", "Contra
Fausto maniqueo" y "La Ciudad de Dios". Las
"Confesiones" constituyen una autobiografa espiritUal,
pero las obras que ms importan desde el punto de vista
jusfilosfico son "Del libre albedro", "Contra Fausto
maniqueo" y, sobre todo, "La ciudad de Dios".
San Agustn llev la filosofa cristiana a un nivel
nunca superado y caracteriz ntidamente a una de sus
corrientes, la apoyada de manera principal en la
proyeccin mstica y en la fe. Aunque slo lo conoci

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directamente de manera muy parcial y lo abord de
modo principal a travs de Plotino, San Agustn recibi
una fuerte influencia de Platn, el filsofo de sentido
ms religioso y el ms cristiani zable de los dos lndadores
de las corrientes postsocrticas "mayores". La teora de
las idea.s poda ser cristianizable, como lo hizo San
Agustn, slo con algunos retoques, en tanto que en el
pensamiento de Aristteles la presencia de Dios es de
cierto modo ms marginal. Tambin subsisti en San
Agustn, como veremos, cierta influencia maniquea.
San Agustn entiende que la razn y la fe funcionan
en el cristiano de manera inseparable. Desde que el alma
se llena con la fe, ya no hay despliegue autnomo de la
razn. Primero la inteligencia prepara para la te, luego
la fe dirige e ilumina a la inteligencia y, por ltimo, la
inteligencia y la fe que la ilumina desembocan en el
amor. Lo tico es para l voluntad o, tal vez mejor
dicho, amor. El amor es activo y califica y determina a
la voluntad, sta es al fin todo el hombre. El amor
bueno, la caridad, es el ncleo de la tica agustiniana,
de aqu su famosa expresin "ama y haz lo que quieras".
Para San Agustn la verdadera y completa filosofia est
en el cristianismo. No se entra en la verdad sino por el
amor y hay que creer para poder entender. Al fin, la
Filosofa es buena y til si no se opone a la verdad
revelada por la religin.
Los objetos que ms estudia San Agustn son
Dios, el alma y la felicidad eterna. A diferencia del
sentido predominante en la Filosofa antigua, referido
al problema dela naturaleza, ahondando en sus mejores

17
 tradiciones l se refiere al problema del hombre. La
trayectoria agustiniana hacia Dios va de lo exterior a lo
interior y de lo interior a lo superior (GILSON, Etienne,
"La Filosofa en la Edad Media", trad. Arsenio Pacios
y Salvador Caballero, 2a.ed., Madrid, Gredos, 1965,
pg. 122). Dios es amor, pero el hombre no ama a Dios
si no ama a los otros hombres. El amor fraterno entre los
hombres no slo nace de Dios, sino que es Dios mismo.
La razn de filosofar es ser feliz y slo el crist.iano es,
para San Agustn, feliz, porque posee el verdadero
Bien. La verdad, para ser tal tiene que ser necesaria,
inmutable y eterna, pero estas cualidades slo corres-
ponden a Dios. La Filosofa es amor a la sabidura, pero
la sabidura es Dios, de modo que el verdadero filsofo
ama a Dios.
Dice San Agustn, con una perspectiva platnica,
que la verdad se encuentra explorando la "memoria",
que es el espritu en toda su amplitud y profundidad. En
la mente de Dios estn las ideas o modelos de todas las
cosas y toca al hombre descubrirlas. Dios ha puesto en
la materia originaria los grmenes latentes destinados
a desarrollarse a travs de la evolucin. Conocer es
volverse hacia las ideas y las ideas divinas son los
arquetipos de las criaturas. As, toda enseanza se
remite a ideas ya presentes en el alumno y el acuerdo de
los espritus supone un "maestro interior", o sea la
sabidura eterna de Dios, que es Cristo.
Lo que las criaturas tienen de ser, unidad, belleza
y verdad, proviene de Dios, es semejante a El y nos
permite conocerlo. Sin embargo, como San Agustn se

18
apoya sobre todo en el alma como realidad ntima, la
dialctica para buscar a Dios es principalmente la
confesin. Se llega a Dios desdela realidad creada, pero
sobre todo desde la intimidad del hombre. San Agustn
es un telogo y filsofo dela interioridad, en cambio le
interesa poco el mundo sensible. Con alguna razn,
pudo decir Victor Cousin que el cristianismo es una
religin del espritu y del corazn, en tanto el paganismo
lo es de la naturaleza y de los sentidos (COUSIN,
Victor, "Histoire gnrale de la philosophie", Ila.ed.,
Paris, Perrin, 1884, pg. 199).
Fue San Agustn un gran filsofo del mal y del
tiempo. El inters por el problema del mal es una de las
causas de su maniquesmo juvenil. Para ,1 el mal
metafsico surge de la limitacin con que Dios cre al
mundo, marco en el cual las criaturas ms elevadas son
las que tienen conciencia de esa limitacin de su ser. El
mal propio de las criaturas razonables es el pecado, en
el cual el alma se vuelve hacia un bien inferior -
renunciando voluntariamente a bienes superiores y
alejndose de Dios. El mal consiste en una privacin,
una disminucin del ser. En lugar de un antagonista de
Dios es slo nada. El mal lleva en s su propia pena, que
es esa misma disminucin, el aproximarse a la muerte.
Al preguntarse qu es el tiempo? San Agustn
responde: si nadie me lo pregunta, lo s; pero si quiero
explicrselo al que me lo pregunta, no lo s. Para San
Agustn el mundo no ha sido (..Teado en el tiempo sino
con el tiempo, ha sido siempre, porque no hubo tiempo
en que no fuera, pero no por eso es eterno. Nos

19
percatamos del tiempo porque hay cosa.s que cambian
pero hay algo que conserva el pasado y anticipa el
futuro, la conciencia. El tiempo es una distensin del
alma que permite retener el pasado y anticipar el futuro.
Es en el espritu donde se encuentra la medida del
tiempo. Ms que hablar de presente, pasado y futuro
debemos referirnos a la presencia del pa.sado, del
presente y del futuro, como memoria, intuicin y
expectacin.
La "Ciudad de Dios" de San Agustn es la primera
gran obra defilosnfra de la historia, motivada en gran
medida por el deseo de explicar el pillaje de Roma por
los visigodos en el ao 410. Quizs el derrumbe de la
institucin polftica b.sica de ese tiempo explique en
muchola posible interpretacin pesimista dela condicin
humana que a veces se ha sealado en San Agustn. Sin
embargo, con un sentido representable como una lnea
recta (quizs dos semirrectas), la historia se muestra
para l como un curso de salvacin cuyo punto central
es la Redencin (v. STERN, Alfred, "La filosofa de la
historia y el problema de los valores", trad. Oscar
Nudler, Bs.As., Eudeba,1964; GUNN, J. Alexander,
"El problema del tiempo", trad. Mario Merlino, Bs.As.,
Hyspamrica, 1986, t.I, pgs. 39 y ss.).
En "La Ciudad de Dios" se plantean -con algn
grado de afinidad con el abandonado y combatido
maniquesmo- la existencia de dos reinos: el de Dios y
el del demonio. Dos amores han constituido dos
citukutes: el amor de Dios hasta el desprecio de s
mismo y el amor de s mismo hasta el olvido de Dios;

20
Jerusaln, visin de paz, y Babilonia, marco de
confusin. La ciudad terrena, de cierto modo el Estado,
nace de la violencia, y para que pueda tener valor es
necesario que reine en ella la justicia (entendida como
conformidad con lo que quiere Dios). Los Estados
donde no reina la justicia son grandes empresas
criminales. El modelo de Estado que, en cambio, acepta
San Agustn es la ciudad de Dios, a la cual ciertos
prrafos dan a entender como la comunin de los santos
y otros presentan como la Iglesia viviente. Con el logro
de la justicia se llegar al descanso del gran "sbado"
que no tendr noche, o sea, al tiempo final de Dios y a
la culmi nacin dela historia. Entonces el Estado terrenal
desaparecer.
Cree San Agustn en un orden universal cuyo
fundamento profundo es la unidad de Dios y en que todo
contribuye, al fin, ala armona del universo. El orden de
todo es la paz. La belleza es el nmero, la armona y la
proporcin. En el orden natural, el hombre gobierna a
los seres irracionales, pero no al hombre. Sin embargo,
justifica la esclavitud como consecuencia de una culpa.
En un primer momento, antes de la polmica
contra los pelagianos, San Agustn sostuvo que la ley
positiva no es valiosa si no est de acuerdo con la ley
eterna, que es razn suprema. Acept entonces la idea
estoico-ciceroniana de la ley natural-racional. En ese
momento entendi que el mal no es tal porque est
prohibido por Dios, sino que est prohibido por Dios
porque es mal. En cierta circunstancia, sin pretender
quizs establecer diferencia entre razn y voluntad de

21
Dios, lleg a decir que la ley eterna es la razn divina o
voluntad de Dios que manda conservar' el orden natural,
abriendo, as, el marco en que tanto discutiran luego los
intelectual istas y los voluntaristas, quienes -en trminos
no siempre teocntricos, sino tambin antropocntricos-
se cuestionaran si el Derecho es tal porque es racional
o porque es mandado.
Luego de la polmica con los pelagianos, San
Agustn lleg a adoptar una actitud radicalmente
voluntarista. Entonces consider justo lo que es querido
por Dios, porque es querido por El. Al fin, la fuente de
la ley de la conducta humana es la fe, que opera a travs
del amor y existe por la gracia.
San Agustn sustituy el Derecho Natural
cosmocntrico por un Derecho Natural teocntrico. La
ley eterna se refleja, segn l, en la conciencia humana
como ley natural, pero urge aclarar que esta ley natural
exige una ordenacin distinta para cada circunstancia
diversa, de modo que las leyes humanas deben variar
segn los casos. En una posicin moderada, por ejemplo,
respecto de la que llegara a sostener San Gregorio
Magno (v. tomo I de esta obra, prrafo 59), sostiene San
Agustn que los bienes de este mundo no son buenos ni
malos y son medios para nuestro perfeccionamiento. La
limosna transforma la riqueza material en riqueza
espiritual.
El sistema de San Agustn, el ms alto exponente
filosfico de la Patrstica, qued en parte sin construir,
pero su influencia predomi n hast a el siglo XIII. Adems,
por la intensidad subjetiva de su vida interior y la

22
referencia a los datos dela conciencia San Agustn tiene
especiales afinidades con lneas de vida y de pensamiento
del tiempo moderno y contemporneo. Sin embargo, a
veces se denomina "agustinismo" a desviaciones, como
la posicin que sostuvo durante gran parte de la Edad
Media la confusin del Estado y la Iglesia en una nica
comunidad cristiana, bien di versa de la delicada relacin
entre ambos planteada por el Santo de Hipona (puede v.
PRELOT, Marcel, "Historia de las ideas polticas",
trad. Manuel Ossorio Florit, Bs.As., La Ley, 1971,
pgs. 201 y ss.).

66. El planteo de San Agustn significa, en mucho,

un unidimensionalismo dikelgico. Sin embargo, cabe
recordar que tuvo conciencia de la diversidad de las
exigencias de justicia segn las circunstancias. Al
reducir el marco de la decisin humana, San Agustn
presenta un mundo jurdico constituido en gran medida
por "distribuciones", aunque stas provengan de la
voluntad divina, y menos referido a los repartos de la
conduccin humana. El orden de repartos agustiniano
est inmerso en un orden de distribuciones que incluso
tiene referencias ms all de este mundo.
En las ideas agustinianas hay una clara
preponderancia del amor y de la santidad respecto de la
justicia de sentido humano, al punto que se corre el
riesgo de una arrogacin del material estimativo de este
valor por dichos valores amor y santidad. Quizs pueda
afirmarse lo mismo respecto del avance del amor y la
santidad con relacin a la verdad y, en definitiva, hay

23
tambin una situacin de riesgo de subversin del amor
y la santidad contra la humanidad, por lo menos si a sta
la concebimos con la jerarqua con que la captamos
hoy.
San Agustn fue un gran defensor del des fracciona-
miento de la justicia, sobre todo en cuanto al complejo
personal de la humanidad y respecto del complejo real,
o sea evitando los cortes pretendidos por maniqueos,
donatistas y pelagianos (puede v. CIURO CALDANI,
Miguel Angel, "San Agustn, polmico defensor de la
pantonoma de la justicia", en "Boletn..."cit., N'17,
pgs. 109 y ss.).
En concordancia con la alta valoracin del amor
y de la santidad, hay asimismo en las ideas agustinianas
un significativo camino hacia la legitimacin excesiva
de los gobernantes por dichos valores y la consiguiente
inclinacin ala teocracia. No es sin motivo que el Santo
de Hipona fue invocado a menudo para justificar el
predominio de la Iglesia sobre el Estado.

Entre las preguntas ms significativa.s que nos

leg San Agustn se destacan las referidas a la
importancia de la fe y del amor y a los temas de sus tres
principales polmicas. Estos son los caracteres ms
simples o complejos; ms aislados o integrados, y m,s
libres o determinados y ms individuales o colecti vos de
la vida moral.

24
2) La Escolstica

67. Con 1a cada del Imperio Romano de Occidente

se produjo un inmenso retroceso de la cultura, que
permiti que los siglos siguientes puedan ser llamados
la "noche de la historia". Quizs por la confluencia de
la aspiracin cristiana de salvacin y del deseo de
apartarse del desorden y la decadencia, se difundi el
ideal de la vida asctica, de disciplina, mortificacin y
renuncia a los bienes materiales. En correspondencia
con ese ideal surgieron numerosas instituciones
monsticas que estuvieron principalmente orientadas
por las reglas que estableci San Benito de Nursia
(c.480-547), fundador de la orden de los benedictinos.
En esta poca la cultura sobrevivi en gran medida,
muy empobrecida, en los monasterios. Hasta finales del
siglo XII la Filosofa propiamente tal casi no existe en
Occidente y no se la estudia por s misma, sino como
apoyo, como "sierva" de la Teologa.
En el primer perodo del medievo, por influencia
de las tradiciones germnicas, hubo algunas
transformaciones significativas en la concepcin del
poder, desarrollndose una corriente relativamente
pactista. El rey no era considerado poseedor de un
poder ilimitado y la soberana perteneca en definitiva
a la asamblea de los hombres libres. Esta tendencia est
presente de algn modo en ciertas expresiones de San
Isidoro, obispo de Sevilla (c.560-636), que subordinan
el rey a la ley. San Isidoro de Sevilla acepta la
identificacin entre Derecho y justicia, apoyada en los

25
marcos con su sentido relativamente pactista del origen
del poder.
Como en Inglaterra se impuso el Derecho feudal
formado por las costumbres de los pueblos anglosajo-
nes, que sobrevivieron a la conquista normanda (1066)
y no penetraron all ni el Derecho Romano ni el Derecho
Cannico, combatidos como extranjeros,la concepcin
pactista se convertiraen el origen del constitucionalismo
moderno.

Dado que el saber era cultivado en las "escuelas",

incialmente conventuales, abaciales y catedralicias y
luego tambin universitarias, bajo la direccin de
maestros, su enseanza lleg a ser denominada
"escolstica". A diferencia de la Patrstica, en la que la
fe se busca a s misma tratando de aclararse a travs de
la razn, en la escolstica es en general la razn la que
procura reencontrarse a s misma confrontndose con
lafe. Los pensadores escolsticos trataban de conciliar
la fe y la razn y la autoridad y la razn, pero ms que
a la investigacin de la verdad la escolstica se diriga
a la comprensin de la verdad que bsicamente haba
sido revelada. De aqu el enorme peso de la autoridad,
aunque fuera desviada de su sentido para no desecharla.
La escolstica tiene poca consideracin por la
historia. Las doctrinas son a menudo apartadas de los
complejos histricos de que formaron parte y de la
personalidad de sus autores. El mundo escolstico es
concebido como un orden necesario y perfecto,
mantenido desde arriba, y es en ese marco donde se

27
produce la comprensin teolgica y filosfica. Sin
embargo, ese orden comenz a romperse en el segundo
perodo medieval y esta ruptura se expres en las
tensiones filosficas.
La enseanza escolstica se realizaba en forma de
clase ("lectio") y de "dilogo" entre el maestro y los
discpulos ("disputatio"). En la "lectio" se sacaban a
consideracin argumentos en pro y en contra de una
determinada tesis, a los que se agregaban, despus, la
solucin final y las respuestas a las objeciones.
Suelen diferenciarse cuatroetapasde la escolstica:
la deformacin (escolstica temprana, siglos IX-XI),
la de desarrollo (siglo XII), la de apogeo (siglo XIII) y
la de decadencia (siglos XIV-XV). A su vez, hay dos
grandes lneas del pensamiento escolstico: una ms
racionalista, en la cual hay ms referencia al
pensamiento antiguo y en la que, con diversas
orientaciones, figuran Pedro Abelardo (c.1079-1142,
clebre por sus amores desdichados con Elosa -1101-
1164- y por su lucha por la libertad de pensamiento) y
Santo Toms de Aquino; la otra, ms mstica, que se
nutre ms de las ideas de San Agustn y, pasando por
San Bernardo de Claraval (1090 1153, de significativa
-

influencia enla condena de Abelardo), alcanza a figuras

como San Buenaventura (c.1221-1274). En una
posicin difcil de ubicar, quizs m's prxima a la
primera corriente, se encuentra Juan Escoto Eritlgena
Olamado as por haber nacido en Eriu, Erin, Irlanda,
que tambin era denominada "Scotia major", c.810- c-
870). Su obra, en parte condenada por la Iglesia, es

28
sobre todo una defensa de la razn impregnada de fe,
contra la autoridad.

Adems de la escolstica cristiana se destacan la

escolstica musulmana y la escolstica juda. Las tres
grandes religiones, profundamente relacionadas entre
s al punto que el cristianismo surgi del judasmo y se
afirma que el Islam es una hereja judeo-cristiana,
plantearon el problema de sus vinculaciones con la
Filosofa. La escolstica musulmana se desarroll en
mucho merced a los contactos que la cultura del Islam
tuvo con la filosofa griega va Persia y Siria y sobre
todo merced a los traductores sirios. Los pensadores de
cultura rabe conocieron la interpretacin neoplatnica
de Aristteles y sta es la que transmitieron al Occidente
cristiano. Los musulmanes conservaron y comentaron
parte del tesoro del saber antiguo y en su momento,
gracias a l, sacaron ventajas a la escolstica cristiana.
Entre las figuras destacadas de la escolstica
musulmana estn Avicena (Ibn Sina, 980-1037) y
Algazel (al-Ghazali, 1058-1111), pertenecientes a la
rama "oriental" y Averroes (Ibn Roschd, 1126-1198),
cordobs, de la rama "occidental". Avicena quiso
concordar su fe con la Filosofa; Algazel se opuso al
avance de la razn y defendi una religin de autoridad
y Averroes, en cambio, sostuvo que religin y filosofa
son caminos diversos para la verdad. En Avicena hay
ms influencia platonizante y en Averroes es mayor la
presencia del aristotelismo. Avicena fue el autor del
libro bsico de la medicina medieval no slo en Oriente
sino tambin en Occidente.

29
 Segn Averroes hay tres categoras de espritus y
tres clases de hombres que corresponden a tres grados
en que se pueden entender los textos del Corn: los
hombres de demostracin, que exigen pruebas rigurosas,
a los que corresponde la Filosofa; los hombres
dialcticos, que se s atisfacen con argumentos probables,
a los que corresponde la Teologa y, por ltimo, los
hombres de exhortacin, a los que b astan los argumentos
oratorios que apelan a la imaginacin y las pasiones,
para los que deben reservarse la religin y la fe. Cada
espritu tiene el derecho y el deber de comprender el
Corn de la manera ms perfecta de que sea capaz, pero
no debe rebasarse el grado que le conviene. El que
pueda comprender el sentido filosfico del texto sa-
grado debe hacerlo, pues es el sentido ms alto.
Para Averroes la verdadera reli gi n de los filsofos
consiste en profundizar en el estudio de todo lo que
existe, el mejor culto que puede darse a Dios es conocer
sus obras y llegar a descubrirlo en toda su realidad.
Averroes fue condenado por hereja y estuvo desterrado,
e incluso ha llegado a decirse que sus obras fueron no
slo condenadas, sino destruidas, salvndose sobre
todo por versiones hebreas. Por un tiempo, se prohibi
asimismo el estudio de la Filosofa. Sin embargo, una
viej a tradici n cuenta que cuando los restos de Averroes
eran trasladados para su entierro iban en un atad,
cargados sobre un animal, y al lado opuesto iban sus
numerosos libros, haciendo contrapeso. La influencia
de Avicena y de Averroes fue muy significativa en el
Occidente cristiano y la importancia de Averroes fue

30
tan grande que se lo llam "el comentador" de Aristte-
les.
Se dice que con Averroes se cierra el ciclo del
pensamiento clsico del Islam, pues ste haba dado ya
la medida de su capacidad especulativa. No obstante,
dos siglos ms tarde el pensador tunecino de origen
espaol Abenjaldn (Ibn Jaldun, Ibn Khaldun, 1332-
1406) hara aportes significativos a la filosofa de la
historia y se anticipara a la sociologa contempornea.
Abenjaldn vivi en medio de grandes vicisitudes, a
travs de las cuales entr en contacto, en ambos extremos
del mundo musulmn, con Pedro "el Cruel" (1334-
1369), rey de Castilla y Len, y con Tamerln (Timur
Lengk, 1336-1405), fundador del Segundo Imperio
mogol. Intuy laestrecha interdependencia de los factores
de una cultura y la significacin que para la cultura
tiene la ocupacin fundamental de sus integrantes. Por
otra parte, trat de conciliar el cambio de una axiologa
objetiva, diciendo que el hombre tiene rasgos
permanentes que permiten establecer leyes sociales
generales, pero vara; lo que no cambia es la ley dada
por Dios a su creacin.
A diferencia del pensamiento occidental, guiado
en mayor medida por el principio de contingencia, que
corresponde a la libertad de Dios y del hombre, el
pensamiento rabe se gui ms por el principio de la
necesidad del ser, cuya consecuencia esla eternidad del
mundo. Este principio de la necesidad tena cierta
correspondencia con la idea religiosa islmica de la
predestinacin, pero nacido en el marco filosfico,

31
provoc la reaccin de la ortodoxia religiosa, defensora
de la idea de creacin.

Los filsofos "rabes" fueron maestros de los

filsofos judos. Ambas culturas estuvieron en contacto
ntimo y prolongado y los dos pueblos tienen i mportantes
semejanzas de carcter (GILSON, op. cit., pgs 343/
344). Tambin en este caso se desarroll un aristotelismo
mirado con ojos neoplatnicos. El ms significativo
representante de la escolstica juda es Moiss
Maimnides (Mosh Ibn Maymon, 1135-1204). Como
su contemporneo Averroes, Maimnides era cordobs.
Tuvo que emigrar y la parte ms importante de su vida
la pas en Egipto. En su juventud incluso tuvo que
simular su conversin al islamismo y sus ideas
provocaron cierta reaccin en los sectores ms
tradicionalistas del pensamiento judo: en la reaccin,
en 1305, un snodo de rabinos de I3arcelona prohibi
comenzar los estudios de Filosofa antes de los
veinticinco aos.
Para Maimnides el objeto supremo de la religin
y de la Filosofa es el conocimiento de Dios y hay que
ponerlas de acuerdo, pero al fin el objeto propio de la
Filosofa es la comprensin de la Ley. El camino es la
Filosofa, pero debe ser recorrido por la Biblia. Llega,
sin embargo, a sostener que se ha de interpretar la Biblia
teniendo en cuenta los resultados ciertos de la Filosofa.
Entiende Maimnides que hay que aproximarse a Dios
por eliminaciones de lo que El no es, sin que jams se
pueda alcalizar y comprender lo que El es. El abismo
entre Dios y los hombres se salva gracias al amor.

32
 Pese a que Maimnides fue ms neoplatnico que
averrosta, ha llegado a decirse que dio tormento a la
Biblia para encontrar en todas partes ideas aristotlicas.
No nos cabe duda, si n embargo, que sus interpretaciones
bblicas son interesantes. As, en el relato del Paraso,
Eva significala sensibilidad; la serpiente, la imaginacin;
Adn la inteligencia y la descendencia de Eva que
aplasta la cabeza de la serpientes es la humanidad que
triunfa de la imaginacin a travs de la razn. Can es
el smbolo de la facultad prctica, aplicada a la
agricultura y, en cambio, Abel simboliza la reflexin
para el gobierno.
Maimnides trat de compatibilizar la idea judeo-
cristiana de la creacin con el principio de necesidad,
que predomin en la filosofa musulmana. Luego de
Maimnides la fllosoffa juda comenz a descender,
hasta su recuperacin en el siglo XVII con la filosofa
spinozi ana. Sin embargo, su influencia fue muy grande,
incluso en la escolstica cristiana.

68. La penetracin de las influencias rabe y juda

en el Occidente cristiano se produjo a travs de la
ocupacin de parte de Espaa por los rabes y como
consecuencia de las Cruzadas. En Toledo se realiz una
importante labor de traduccin de las obras cientficas
y filosficas rabes y judas y en Sicilia, en la corte de
Federico II (1194-1250), se reunieron muchos doctos
rabes y hebreos que tambin confluyeron en esa tarea.
Por traduccin del rabe o por versin directa del
griego se recibi entonces el pensamiento de Aristteles,

33
que fundaba la visin del universo en las ciencias
experimentales y se habfadesarrollado sin preocupacin
religiosa. Esta visin aristotlica del mundo era todo un
desafo para la concepcin mstica imperante, y la
Iglesia lleg a condenar al aristotelismo y a prohibir la
enseanza de la fsica y la metafsica de Aristteles y de
sus comentaristas (1210 y 1215).
En esa poca se formaron las primeras
universidades en Bolonia, Pars, Oxford, etc.,
resultando, para el Derecho, especialmente significativa
la deBolonia; para la Teologa ylaFilosoffa,la de Pars
y para las ciencias naturales y la matemtica la de
Oxford.
Tambin en ese tiempo se establecierondos rdenes
religiosas de gran significacin,la de losfranciscanos,
fundada por San Francisco de Ass y la de los dominicos,
fundada por Santo Domingo de Guzmn (1170-1221).
Aunque las dos rdenes eran mendicantes y de algn
modo representaban a los sectores populares, la orden
franciscana expresaba ms especificamente la actitud
de apartamiento de las riquezas materiales con que el
espritu cristiano reaccionaba ante el capitalismo
naciente y, a travs de ella, se manifestaban en parte las
tensiones populares que haban dado lugar a diversas
herejas, princialmente la de los ctaros ("puros"),
defensores de la existencia de dos principias, del bien y
del mal, y propulsores de una extrema sencillez.
Por su parte, la orden dominicana fue establecida
para combatir el error y la hereja, no slo de palabra y
por escrito, sino con la conducta y las obras. Su origen

34
fue el enfrentamiento contra la rama de los ctaros
denominada de los albigenses (llamados as por la
difusin de la secta en los alrededores de la localidad
francesa de Albi), que fue aniquilada mediante una
Cruzada. Los dominicos y los obispos fueron encargados
de los jurdica y humanamente aberrantes tribunales de
la Inquisicin, hoy notoriamente opuestos al verdadero
espritu cristiano.
Ambas rdenes religiosas compartieron, con el
clero secular, las ctedras en las univesidades,
generndose entre los tres sectores importantes
conflictos. En general, los franciscanos se inclinaron
por seguir las enseanzas de San Agustn y de Platn,
en tanto los dominicos se orientaron ms segn las
enseanzas de Aristteles. Los franciscanos se inclinaron
ms por las ciencias fsicas, en cambio los dominicos
fueron ms metafsicos y moralistas.
Si bien la expansin del empleo de la razn que
predomin en la obra de los dominicos fue un avance
para el saber filosfico de la poca, la actitud de los
franciscanos ha significado, atravs del tiempo, una va
para romper las cadenas que la razn suele oponer al
conocimiento. En la profunda sabidura de la vida, los
que pretenden saber suelen no saber y los que se
humillan por no saber suelen servir a la verdad.

San Francisco de Ass (Juan Moriconi o

Bernardone), el santo que ms seguramente todas las
religiones canonizaran, el que agradeci especialmente
a Dios por el Sol, la Luna, el viento, el agua, el fuego y

35
la tierra, a los que llam sus "hermanos", el que arroj
sus prendas una tras otra a los pies de su padre para
asumir la total pobreza, no era filsofo, pero merece ser
tomado en cuenta en una historia de la Filosofa porque,
como personalidad arquetpica excepcional, plantea
mltiples preguntas que resultan filosficas.
Para comprender a San Francisco, el "Pobrecito
de Ass", hay que entender que se trata, de cierto modo,
de una reaccin del cristianismo medieval frente al
capitalismo naciente. Tal vez sea significativo que San
Francisco, un hombre delgado, pequeo y vivaracho,
tenso como la cuerda de un arco, haya tenido un origen
burgus. Pese a ser bien medieval, Francisco cuestiona
al capitalismo con la dinmica propia de este rgimen.
De aqu que su cuestionamiento tiene al fin alcance tan
profundo. Quizs no haya cuestionamiento ms
relevante que el que proviene del propio estilo.
Entre las cuestiones franciscanas cabe interrogarse
si la renuncia a los bienes materiales es una alternativa
viable y legtima para superar la a veces excesiva
adhesin a ellos que presenta el capitalismo. Es ms: de
cierto modo Francisco significal pregunta acerca dela
posibilidad y la legitimidad de negar casi frontalmente
los valores de un rgimen.

Tambin en los siglos XII y XIII se lograron

i mportantes avances en diversas manifestaciones del
saber: en las escuelas de Pars se hicieron, por ejemplo,
progresos en la logicizacin dela gramtica (v.gr. en los
trabajos de Pedro Hispano, Papa Juan XXI, muerto en

36
1277); en Oxford la escuela signada por la influencia
franciscana hizo logros en matemtica y en ciencias
naturales (v.gr. con Roberto Grosseteste -1175-1253-
y Roger Bacon -c.1214-1294-) y en la escuela de los
glosadores de Bolonia se obtuvieron progresos en el
planteo jurdico (v.gr. a travs de Irnerio -segunda
mitad del siglo XI- d.1118- y Accursio-1182-1260-).

Roger Bacon fue un verdadero investigador.

Quera que la ciencia se pusiera al servicio de la vida
prctica y se apoyara en la experiencia y seal la
i mportancia de la ciencia experimental para el desarrollo
del poder. Se hizo clebre por su fuerte personalidad,
que lo llev a hacer crticas a la autoridad y a los
prejuicios y varias de sus ideas fueron condenadas.
Durante largos aos estuvo recluido en la prisin de su
convento franciscano.
Bacon vivi en condiciones miserables y padeci
mltiples dificultades que trabaron sus experiencas e
incluso su posibilidad de escribir, pero so con mundos
de maravillas. So con artefactos que, como los
automviles y los aviones, permitieran moverse sin
peligro y pens en una sntesis total del saber como
vnculo de una sociedad universal, extensa como la
humanidad misma. En una llamativa combinacin de
ideas medievales y casi modernas, lleg a pensar en una
teocracia de alcance mundial basada en la ciencia
.

experimental. Desde su tiempo, Bacon so con una

realidad ms til y ms justa. Ocurre que, con especial
frecuencia, los sueos de los justos se hacen realidad.

37
 En el marco ideolgico del siglo XIII se produjeron
dos grandes sntesis doctrinales que corresponden a las
dos lneas principales del pensamiento teolgico y
filosfico ya sealadas: la de San Buenaventura,
perteneciente a la orden franciscana, y la de Santo
Toms de Aquino, de la orden dominica. En su origen,
San Buenaventura se llamaba Juan de Fidanza, pero se
cuenta que cuando era nio San Francisco de Ass lo
cur de una enfermedad mortal y le puso el nombre de
"Buenaventura". El santo filsofo franciscano fue, sin
embargo, contemporneo y gran amigo de Santo Toms
de Aquino, con quien ejerci al mismo tiempo la
enseanza en Pars. Fue general de su orden y cardenal.
Segn la propuesta del fundador de su orden, San
Buenaventura se apoya en una ntima comunin del
hombre con Dios y con todas las cosas, con un sentido
de fraternidad universal que ve en todo el rostro de Dios,
aunque ste se manifieste aquienes viven en la humildad
y en el amor.
Con profundo fervor religioso y con gran ternura
hacia la naturaleza, entiende San Buenaventura que las
cosas naturales hechas segn las ideas de la inteligencia
divina y conforme a una semejanza con la divinidad,
tienen un vestigio de sta y son una revelacin de Dios.
No obstante, tambin sostiene, con fuerte afinidad con
los aspectos ms actuales de la doctrina agustiniana,
que a Dios se lo conoce de modo ms inmediato en su
imagen que es nuestra alma. Cree San Buenaventura
que nuestra vida es, en suma, una peregrinacin hacia
Dios. Su perspectiva es profundamente teocntrica y
cristocntric a.

38
 San Buenaventura fue ms un telogo que un
filsofo. Adems l mismo se ocup de aclarar que no
trataba de combatir las nuevas opiniones, sino de
retener las comunes y aceptadas, que no quera ser el
fundador de un nuevo sistema. Las nuevas opiniones,
de bases aristotlicas, le causaban, s, clara aversin.
Para San Buenaventura el filsofo no puede
alcanzar la verdad en su plenitud sino apoyado por la
luz de la fe. La Filosofa es, segn l, un laberinto y el
puro filsofo cae inevitablemente en el error. No puede
ni debe darse una Filosofa independiente dela Teologa.
La cumbre de la sabidura es, para Buenaventura, la
Sagrada Escritura revelada por Dios, se desciende
cuando se pasa a los Santos Padres, se baja ms cuando
se estudia la teologa escolstica y ms todava cuando
se filosofa.
Entiende San Buenaventura que para llegar a la
sabidura hay que obtener, a travs de la oracin, la
gracia que reforma, la justicia que purifica y la ciencia
que ilumina. La certeza cientfica se reduce, segn l, a
un hecho intelectual que no requiere fidelidad personal;
en cambio, sostiene que la certeza de la fe resulta un
acto de afecto y de adhesin que exige la entrega
efectiva de toda la personalidad. En ntida ubicacin
dentro del sentido de la corriente" general franciscana,
hace prevalecer la fe y la voluntad sobre la razn,
constituyndose en uno de los precursores del volun-
tarismo de Juan Duns Escoto (c.1266-1308).

39
 69. San Francisco de Ass y Santo Toms de
Aquino son, a nuestro parecer, las dos figuras ms
brillantes con las que se puede caracterizar al medievo
tpicamente tal. Sin embargo, de sus biografas se puede
decir muy poco, en el caso del "Pobrecito", porque
qued poticamente oculto con un manto de leyendas
populares; en el de Santo Toms, el "Buey Mudo de
Sicilia", ha podido afirmarse que lo que sabemos de su
vida podra despacharse en unas pocas pginas
(CHESTERTON, G. K., "Santo Toms de Aquino",
trad. Honorio Muoz, O.P., 10a. ed., Madrid, Espasa-
Calpe, 1973, pg. 13).
Santo Toms de Aquino naci en el castillo de
Roccasecca, en las proximidades de Aquino, al norte de
Npoles, en 1225 1226. Era hijo del conde Landulfo
de Aquino y perteneci a una de las familias ms
importantes de la Italia meridional, emparentada con el
S acro Emperador. Desde temprana edad Toms mostr
una gran vocacin por el pensamiento y una menor
proyeccin al mundo exterior, al punto que algunos de
sus contemporneos llegaron a tomarlo por un tonto. Su
familia so con hacerlo abad del monasterio de Monte
Cassino, pero l quiso ser dominico, encontrando en
este propsito una fuerte resistencia que lleg, incluso,
a privarlo de su libertad. Se cuenta, adems, que
trataron de tentarlo con la intervencin de una cortesa-
na, provocando en l slo una excepcional reaccin de
ira.
Santo Toms era un hombre corpulento, alto y
obeso. Sencillo y bondadoso y consagrado plenamente

40
a su obra intelectual, am los libros al punto que se dice
que cuando le preguntaron qu era lo que ms agradeca
a Dios contest "He entendido todas y cada una de las
pginas que he ledo". Cre,emos que la respuesta no es
del todo satisfactoria desde el punto de vista religioso
(quizs, con un ms cabal sentido del cristianismo, San
Francisco hubiese dicho "He amado al Creador y a
todas sus criaturas"), pero estimamos que la contesta-
cin de Santo Toms es una definicin plena del modo
en que l entendi el servicio a Dios.
Santo Toms fue discpulo de San Alberto Magno
(Alberto de Bollstdt o de Colonia, c.1200-1280),
dominico y hombre de ciencia alemn que realiz una
importante labor en la introduccin del pensamiento de
Aristteles en Occidente. San Alberto reconoci el alto
valor intelectual de Santo Toms y lo cobij, tenindolo
como discpulo en Pars y Colonia. En su trayectoria
docente Santo Toms enseri en Pars, en la corte
pontificia y en Npoles. La personalidad descollante de
Santo Toms le permiti cosechar grandes amistades,
pero le atrajo tambin grandes enemistades. Es as que
San Alberto Magno, ya viejo, sali firmemente a la
defensa de su discpulo, ya fallecido, cuando algunas de
sus ideas fueron, como veremos, condenadas por el
arzobispo Esteban Tempier (c.1210-1279).
El amor de Santo Toms por los libros y por el
pensamiento no lo condujo, sin embargo, a despreciar
el mundo natural; por el contrario, puede decirse que
tom contacto nuevamente conla naturaleza a travs de
los libros. Santo Toms saba que el silogismo pierde su

41
valorcuandosellegaaloparticularyqueentoncesslo
laexperienciatienefuerzaprobatoria.Lafe deToms
eratangrandequesedicequeen1273tuvociertas
visionesreligiosas.Fallecien1274,aldirigirseal
ConciliodeLyonsuconfesordijoquealmomentode
morirsuconfesinhabasidocomoladeunniode
cincoaos.
EntrelasobrasdeSantoTomsdeAquinocabe
destacarla"Sumacontragentiles",la"SumaTeolgica",
"Delgobiernodelosprncipes"(quesediceessloen
partedel)y"Cuestionesdisputadas".

SantoTomstenaunprodigiososentidodel
sistema. Nosobresaletantoporsuoriginalidadcomo
porlacapacidadquedemostralhaberreunidoenun
sistemaloproducidoporelpensamientomedieval.Su
obraescomparableconlasmaravillosasconstruccio
nesdelascatedralesgticas,quecaracterizanala
poca,consuarmoniososentidodelvuelo.Caberecor
darqueeneltiempodeSantoTomsseconstruael
extraorclinariomonumentogticodeNuestraSeorade
Pars(1163c.1245),unodelostemplosmsmagn
ficamentecristianosqueseedificaronentodaslas
pocas.LaobradeSantoTomses,adems,coetnea
coneldesarrollodelalabordelos"comentaristas"que,
enelcampojurdico,pasarondelapegoalaspalabras,
propiodelosglosadoresensentidoestricto,alaaten
cinalossentidosdelasnormas.Laproduccindel
Aquinate,lascatedralesgticasyloscomentariosson
expresionesqueresponden,endefinitiva,al despertar
delmundomedievalqueseacentuabaenesosdas.

42
 Santo Toms integr la obra de Aristteles y
diversos elementos platnicos con aportes estoicos,
musulmanes y judos en una profunda referencia cris-
tiana. El despertar del mundo medieval requera nuevos
aportes de razn y la apertura a la experiencia, que el
Santo pudo lograr como respuesta religioso-filosfica,
sobre todo a travs de Aristteles. En el pensamiento de
Santo Toms de Aquino hay un marco de investigacin
abierto a la libre acdvidad de la razn, en el que no
desempean papel ni la fe ni la revelacin. Brind, as,
cierta autonoma a la razn y a la ciencia humana.
Santo Toms quiso permitir el acceso a la verdad,
que reconoci como una sola, por dos caminos, sea-
lando incluso que en los casos en que se puede conocer
ruionalmente es preferible esto a la pura creencia. Sin
embargo, para l las verdades defe son suprarracionales
(no irracionales) e indemostrables y al fin prevalecen
sobre la razn. En ese se "puede" hay ya un
condicionamiento que al fin hace prevalecer a la fe.
Para el tomismo, en el enfoque cristiano el conoci-
miento natural que brinda la Filosofa est subordinado
al conocimiento sobrenatural que proviene de la revela-
cin, abordable por razn y por fe. Segn Toms, el
mbito entero de la Filosofa proviene exclusivamente
de la razn y, en cambio, la Teologa se basa en la
revelacin.
Si, como se ha dicho, la Filosofa es siempre un
conflicto entre entendimiento y sensibilidad, encontrn-
dose hacia un lado la ciencia y hacia el otro la religin,
Santo Toms estara ms cerca de la ciencia y San

43
Agustn ms prximo a la religin. Uno de los grandes
historiadores de la Filosofa medieval ha llegado a
afirmar que la de Santo Tomas es una obra filosfica
con un plan teolgico (v. GILSON, op.cit., pg. 492).

Pese a la fuerte presencia teolgica en el pensa-

miento de Santo Toms y pese a que para ser tomista
hay que aceptar la existencia de Dios, el Aquinatense
reconoce que no es Dios, sino la esencia de las cosas
materiales, lo primero que en esta vida nos es dado
conocer. Toms tiene, en relativo contraste con la
tradicin que le precede, el sentido de referencia a la
naturaleza concreta que le brinda el aristotelismo.
Para el pensamiento del Aqui natense el bien y el ser son
idnticos. El hombre moderno se preguntara ser o no
ser?. Para Toms la respuesta es categrica: ser.
Como Santo Toms no era idealista, no comenz
por la consideracin del Ser en su perfeccin divina,
sino por los seres. Seala el Aquinatense que hay
muchos seres y muchas maneras de ser, en un sistema
de perfeccin. Los seres convienen en algo, pero se
diferencian en mucho y ste es el fundamento de la
analoga tan ampliamente utilizada en el pensamiento
tomista, como veremos, de modo destacado para el
conocimiento de Dios.
Santo Toms presenta a Dios como principio y
como fin y para demostrar su existencia lo muestra
como primer motor inmvil, causa primera no causada,
ser necesario ante lo contingente, arquetipo de perfec-
cin absoluta e inteligencia ordenadora de todo el

44
universo. La prueba as propuesta se basa en parte en
las ideas de Aristteles, pero en el tomismo la existencia
de Dios tiene un carcter notoramente ms central.
El Aquinatense adopta la distincin entre esencia
y existencia como nota que distingue a las criaturas de
Dios. Entre los sujetos dados, hay composicin y
distincin entre esencia y existencia; en Dios ambas se
confunden, su esencia es existir. Dios nos es a la vez
conocido y desconocido. El ser creador Dios es todo lo
que las criaturas son, pero de un modo desconocido.
Conocemos la esencia de Dios segn est representado
en la perfeccin de las criaturas. Lo nombramos por
analoga con lo que nombramos en los seres creados
(decimos que es justo, sabio, etc.). En realidad, es la
plenitud infinita y perfectamente una del acto puro de
existir. Toms presenta, en definitiva, unafelicidad de
carcter intele,ctual, que culmina en la contemplacin
de Dios.

Para el Aquinatense la ley es una ordenacin de la

razn con vistas al bien comn promulgada por aquel
que tiene el cuidado de la comunidad. Aunque, como
veremos, hay una relativa proyeccin tridimensional, la
ley no procede de la voluntad, sino de la razn. Al
voluntarismo Santo Toms opone el intelectualismo.
La ley eterna, fuente de la cual derivan todas las
dems, es la razn eterna de Dios, considerada como
rectora de todos los movimientos, acciones y operacio-
nes realizados por todos los seres creados. Es la razn
misma de Dios y la voluntad de Dios, que en definitiva

45
quierelobueno.Estaleyeternaessloconocidapor
Dios,perotodacriaturaracionalpuedellegaracono
cerlaporirradiacin.La leynatural esunaparticipa
cindelaleyeternaenunacriaturadotadaderaznla
partedelaleyeternaqueserefierealaconvivencia
socialyqueloshombrespodemosconocerporlarazn.
Suprincipiosupremomandahacerelbienyevitarel
malysusprincipiosgeneralesestnenelDeclogo.El
principiosupremodelaleynaturalesinmutable,pero
lospreceptossecundariospuedentenerciertamu
tabilidadporrazndelasmateriasvariables.Avecesse
hacredoqueparaSantoTomslaleynaturalsignifica
uncdigoeternoeinmutable,peroseadviertecon
claridadqueelnicopreceptoinmutableseraelde
hacerelbienyevitarelmal.Asuvez,laleydivina (que
nodebeserconfundidaconlaeterna)eslaleyrevelada
porDios.
Laleyhumana define,precisayaplicaelconteni
dodelaleynaturalalamultudvariabledeloscasos
particulares.Puedederivarsedelaleynaturalpor
conclusin(porejemplo:nohayquehacermalanadie,
luegonohayquematar)yentoncestienetodoelvigor
delaleynatural,opordeterminacin (v.gr.elquefalte
debesercastigado,luegohayqueimponertalpena
determinada)yenestoscasosposeevigorporla
disposicinhumana.Lasdeterminacionesdejanun
espaciodelibertadenelcualcabenlegtimamente
diferentesregulaciones.Lasleyeshumanasquesurgen
porconclusinson"derechodegentes"lasquese
generanpordeterminacinson"derechocivil".Las

46
leyeshumanaspuedencambiarsecuandovaranlas
circunstanciasquelashicieronaconsejables.
ParaelAquinatenseunaleyesleyentantoquees
ju.sta. Enloquelaleyhumanaseseparadelaleynatural
dejadeserley.TomsadmiteinclusoqueelDerecho
Positivopuedeexistirfueradelajusticianatural,en
cuantonoseleoponga,poracuerdocomn,perose
preocupaespecialmentedeasegurarlaprimacadela
leynatural.La"ley"humanacontrariaalaleynatural
nodebeserobedecidasiataca lomandadoporDios
respectoalareligino,silainfringedeotromodo,
cuandolaresistencianosignificamayordaoquesu
acatamiento(doctrinadelmalmenor).
Engeneral,paraSantoTomselDerechoPositi
vo tiene,as,muchamsimportanciaqueparaSan
Agustn.ElDerechoqueestablecemosloshombreses
unaporteimprescindibleparalarealizacindelaley
naturalyparaelfindelamismaleyeterna.Enel
pensamientodeTomshayunajerarquizacindel
Estadoque,sinembargo,noalcanzaparacuestionarla
preeminenciadelaIglesia.
Modificandoenpartelanocinde justicia de
Ulpiano(170228),cuandosteafirmabaquesetrata
dela"voluntadperpetuayconstantededaracadauno
suderecho",Tomslaconcibeensentidoms
aristotlico,diciendoqueesla"disposicindelespritu
porelqueconconstanteyperpetuavoluntadseatribuye
suderechoacadauno".Lajusticiaeslavirtuddela
voluntadqueordenaalhombreenlascosasrelativasa
otro,oseaquesereconoce,alfin,sucarcter

47
intersubjetivo. La aceptacin de las enseanzas
aristotlicas sobre las clases de justicia se completa en
el Aquinatense con una especial atencin a la justicia
general o legal, que es la que, segn corresponde a la
ley, ordena al bien comn.
Toms reconoce que el hombre es social por
naturaleza y la sociedad es para el bien comn. El bien
individual se somete al bien comn, pero sin ser absor-
bido por ste, en lo que es irradiacin dela personalidad
que le confieren al hombre su naturaleza racional y su
calidad de hijo de Dios. Para que el bien comn no
absorba al bien individual, Toms se vale del recurso al
orden divino superior. El planteo del Aquinatense es
una va intermedia entre la absorcin del individuo en la
vida colectiva de la polis, que se desarroll en el mundo
antiguo, y el individualismo desplegado a partir de la
modernidad.
Para Santo Toms el poder radica ltima y
mediatamente en Dios, pero prxima e inmediatamente
en la comunidad que lo confa a los gobernantes. La
autoridad humana es participacin en la autoridad
divina ltima y, de este modo, en el clima del pensa-
miento medieval, se advierte el lmite religioso al poder
que en mucho contribuy al espritu de limitacin del
poder del pensamiento moderno y contemporneo. El
anhelo de armona entre Filosofa y Teologa se co-
rresponde, de alguna manera, con el ideal de armona
entre el Estado y la Iglesia y con ciertas funciones
orientadoras de la Teologa y de la Iglesia sobre la
Filosofa y el Estado.

48
 Para el Aquinatense, el Derecho es la "cosa", la
realidad, pero la "cosa justa". Se dice que se trata de una
cosa espiritualizada por los reflejos de la luz racional,
no se trata de la cosa que "es", sino de una cosa
"ordenada" en un marco de fines a los que debe
responder, lo cual a veces no deja que los pensadores
tomistas vean con claridad actual cmo las cosas "son"
y "deben ser".
El respeto de Santo Toms por la realidad, como
poda sentirlo un hombre de su poca, lo lleva a sostener
cierta preferencia de la costumbre sobre la ley puesta
por los hombres. Segn Toms, la existencia de la
familia es un derecho natural y a los progenitores cabe
el derecho de educar a la prole.
En un sentido profundamente cristiano y medie-
val, piensa en una economa muy orientada por la tica,
con fuerte influencia de la caridad. Considera Santo
Toms que la propiedad privada no es establecida por
el Derecho Natural, pero puede resultar legitimada
indirectamente en trminos de utilidad privada, pblica
y de las cosas en s. Lo mismo, en el sentido de utilidad
para el amo y el esclavo, ocurre con la esclavitud. De
este modo se integraban las enseanzas de Aristteles
con las del cristianismo y se satisfaca, incluso, la
legitimacin de la servidumbre feudal.
Posee Santo Toms cierta comprensin por el
comercio, dentro de lmites muy prudentes, y sostiene la
clebre teora del justo precio objetivamente determina-
do. Es hostil al prstamo a inters, aunque circunstancias
externas, como un dao sufrido o un beneficio perdido,
pueden justificar que se cobre una contraprestacin.

49
 TalvezsearelevantequelareaccindeSanto
Tomsdandorespuestaaldespertar de lapocapro
vengadeunrepresentantedelaclasegobernante,
vinculadaalpoderyalaguerra,porquepese a su
carcterdeavanzadaposeeenprofundidadelestilo
relativamenteestticodelfeudalismomedieval.Las
ideasdeSantoToms,progresistasrespectodela
poca,generaronfuertesresistenciasylollevarona
mantener disputas contralosimpugnadoresdelas
rdenesmendicantes,contraelextremismodelapre
tendidatradicinagustinianaycontraelaristotelismo
msintegraldelosaverrostas"latinos".F,.nespecial,
susenemigostratarondecomprometerloconlos
averrostasque,porejemplo,entendanqueermundoes
eterno,llegaronasostenerladoctrinallamadadela
"dobleverdad"(enlafeylarazn)ycreyeronqueel
ocuparsedelaFilosofaeselestadomsexcelente,en
obviodetrimentodelajerarquareclamadaparala
religin.

Entrelosaverrostas,SigeriodeBrabante (c.1235
c.1281)sealqueporloscaminosdelaraznydela
fepuedellegarseaconclusionesdiferentesyhasta
contradictoriasyalfilsofolebastaconexponerel
procesoracional,aunqueencasodeconflictodeba
darsepreferenciaalafe.Estateorayamencionada,
quefuemalllamadadela"dobleverdad",tendaa
romperlauninmsticadelhombreconDiosydela
vidapolticaconlavidareligiosa,perosentababases
nuevasparalajerarquizacindelarazn.Aunquelo

50
 que se sostena no fuera el absurdo de la doble verdad,
se trata de una de las expresiones ms conmovedoras
de la humillacin a que a veces es sometida la inte-
ligencia humana. En 1277 el arzobispo de Pars Este-
ban Tempier conden numerosas proposiciones
averrostas y entre ellas nueve proposiciones que haba
sostenido Santo Toms.
70. El sistema de Santo Toms de Aquino es la
manifestacin filosfica ms alta que corresponda a la
cultura medieval, alaedad de la fe. El planteo de Santo
Toms es el intento ms grande hecho hasta ese momen-
to para lograr una "complejidad pura" entre la fe y la
razn.
La cultura catlica suele considerar que la filoso-
fa aristotlico-tomista es la "filosofa perennis". Como
filosofa especialmente tpica de una poca, la de To-
ms sirve en particular para comprender a ese tiempo.
Tambin sirve para quienes aoran esa poca y -
sacndola de la grandeza que tiene en su contexto-
pretenden oponerse con ella al perfeccionamiento al-
canzable a travs de la historia. Sin embargo, dado que
la dimensin religiosa es una perspectiva que en mucho
caracteriza al fenmeno humano, el tomismo, verdade-
ro arquetipo filosfico al respecto, tiene tambin en este
sentido permanente valor.
,

Santo Toms de Aquino vio el mundo como poda

verlo un hombre de su poca, por genial que fuera en sus
concepciones, y a nuestro parecer es imprescindible
reconocer que su sistema es hoy poco abierto a las

51
 verdades logradas a travs de la ciencia, sobre todo de
las ciencias sociales y humanas, y demasiado sumiso a
una concepcin de la revelacin no del todo sostenible.
Toms produjo en su tiempo una revolucin cultural,
pero -como suele ocurrir con las revoluciones- la suya
ha sido cristalizada y de cierto modo desvirtuada.
Si reconocemos la interrelacin de los elementos
de toda cultura, es necesario advertir que el tomismo,
construido en una etapa "precientfica", no puede estar
elaborado metodolgica ni conceptualmente como es
posible desarrollar la filosofa en nuestro tiempo "cien-
tfico". En particular, Toms habla de la naturaleza
reflejando el centro de referencia ltima en Dios, pero
no pensando enlas infinitas posibilidades de saber de la
ciencia, aunque nada de lo que decimos significa desco-
nocer las desviaciones de nuestro tiempo en cuanto a
radicalizaciones cientificistas o humanistas disolventes,
como las que respectivamente anidan en el positivismo
o en ciertas expresiones del movimiento crtico.
Es posible que el sistema del Aquinate haya sido
la respuesta de un mundo que despertaba ante el horror
al "vaco" de no saber, pero ese vaco ha sido llenado
con un contenido de revelacin y de religiosidad exce-
sivo, sobre todo demasiado comprometedor para el
avance del saber del porvenir (puede v. no obstante
GRANERIS, Giuseppe, "Contribucin tomista a la
Filosofa del Derecho", trad. Celina Ana Lrtora
Mendoza, 2a.ed., Bs.As., Eudeb a, 1977).
Ninguna grandeza humana, tampoco la de Santo
Toms, puede pasar por alto, como se pretende hacer

52
con sus ideas, la maduracin de la mentalidad humana
lograda durante siete siglos. La dicha de ser grande
respecto de los contemporneos suele ser empaada por
la desdicha de ser empequeecido por los continuado-
res. Santo Toms fue un genial constructor de un
sistema, pero al fin el amor franciscano es, quizs, el
medio ms poderoso para superar todos los sistemas.

Si Platn representa la ms excelsa bsqueda de

la perfeccin y Aristteles muestra la ms encumbrada
apertura a los caminos de la ciencia, el arco tpicamente
medieval, que se abre con San Agustn y de cierto modo
se cierra con Santo Toms de Aquino, representa en -

relativa concordancia- dos propuestas diferentes de

excelsitud religiosa, aunque sea filosfico-religiosa,
tambin con distintos significados jurdicos.
La vertiente agustiniana, continuada en mucho
por el franciscanismo, se inclin ms a la perfeccin
referida a Dios. De aqu que produjo, en este perodo,
una fuerte tendencia a la insercin de los repartos en un
orden divino. En cambio, la vertiente tomista atendi
ms a la experiencia y, sin abandonar la referencia
ltima al orden divino, dio ms jerarqua a los repartos.
Puede decirse que la valoracin que hace el Aqui natense
de la ley humana y del Estado tiende a acercarse ms a
una "complejidad pura" entre Derecho y religin.
Pese a que, en mucho por la identificacin del ser
y el bien, el propio Santo Toms no est en condiciones
de apreciar la realidad con la mayor objetividad que hoy
brindan las ciencias, sobre todo las ciencias sociales y

53
"humanas", el planteo del Aquinatense se aproxima
ms al reconocimiento cle la tridimensionalidad del
Derecho, por ejemplo, en la nocin de ley. Al respecto,
la ordenacin (o mandamiento) se acerca ala dimensin
sociolgica en cuanto voluntad; las referencias a la
razn y al bien comn corresponden a la dimensin
dikelgica y la promulgacin por aquel que tiene el
cuidado de la comunidad se aproxima ms a la dimen-
sin nonnolgica (aunque en el "cuidado" de la comu-
nidad se muestra cierta integracin del gobierno con la
justicia).
En concordancia con el sentido catlico y medie-
val de su pensamiento, S anto Toms subraya una visin
organicista de la sociedad y desarrolla la teora de la
justicia general o legal, que mira al bien comn. No
pudieron las ideas medievales salvar los riesgos de que
esta justicia general, que se dirige directamente al bien
de la comunidad, se hiciera a veces totalitaria, y fueron
nece,sarios grandes esfuerzos para que en la Edad
Moderna se iluminara la justicia particular.
El humanismo del rgimen justo requiere no slo
que se atienda a la comunidad, sino -quizs con ms
jerarqua bsica- a la unicidad y la igualdad de todos los
hombres, y esto se esclarecera gracias al aporte moder-
no. Como exponentes del pensamiento medieval, las
dos corrientes que relacionamos tuvieron una limitada
comprensin del amparo del individuo contra el rgi-
men. Si bien la divisin del poder entre el Estado y la
Iglesia y entre las diversas manifestaciones de uno y
otra contribuy a brindar cierta libertad frente al rgi-

54
men, es notorio que entonces los gobernantes se atribu-
yeron, con el apoyo explcito o implcito de las filoso-
fas dominantes -y sobre todo atravs de la obra de los
dominicos- la avasallante labor de obligarnos a salvar
nuestras almas. La jerarquizacin de la proteccin
contra el rgimen sera tambin tarea del pensamiento
moderno.

Aunque la pregunta que preclomi na en 1 os planteos

de la poca de Santo Toms es la que se refiere a las
relaciones entre razn y fe, tambin se destacan otras
muy significativas, por ejemplo, sobre todo en base a
las ideas del Aquinatense respecto a la leg,itimidad de la
desobediencia a la ley injusta y a las relaciones entre el
bien comn y el bien particular.

71. La mayor realizacin del siglo XIII, en la

perspectiva de nuestro inters, fue la sntesis de razn
y fe y de Filosofa y Teologa que culmin en el sistema
de Santo Toms, pero esa sntesis comenz a
resquebrajarse en el sigloXIV, antelas nuevas exigencias
de la evolucin histrica. En mucho, los
cuestionamientos que recibi se debieron al desarrollo
de la corriente franciscana, que al fin estaba ms libre
de su aparato racional, y tuvieron de cierto modo su
centro de gravedad especifico en Oxford. La dinmica
histrica se valdra de la profunda fe franciscana para
romper el sistema del siglo XIII y carcomer las bases
mismas de la escolstica.

55
 Una de las lneas opuestas al sistema del
Aquinatense fue el desarrollo del voluntarismo, que
haba perdurado desde los orgenes del cristianismo,
pese al planteo intelectualista de Santo Toms. Entre
los exponentes del voluntarismo de la poca se
encuentran, por ejemplo, el franciscano Roger Bacon
(que en realidad muri en el siglo XIII) y el gran poeta
Dante Alighieri (1265-1321) quien, si ben en general
sigue a Santo Toms, es voluntarista en cuanto a la
justicia y el Derecho.E1 ms ntido planteo voluntarista
aparece, sin embargo, en el franciscano Juan Duns
Escoto (c.1266-1308).
Juan Duns, llamado "Escoto" por su posible
origen escocs, era un hombre de profunda fe, que
result de cierto modo impa.ctado por la condena al
averrosmo. Evidenci influencias de San Agustn, de
Avicena y de Aristteles. Para Escoto, la voluntad es la
potencia ms noble y prima sobre el entendimiento,
porque es libre. La accin es superior ala contemplacin.
La aplicacin de estos principios a Dios permite a
Escoto rescatar al Dios absolutamente libre y omnipo-
tente del cristianismo, contra la necesidad con que sola
concebirlo el pensamiento griego. Segn Escoto, las
leyes morales son tales porque han sido queridas por
Dios y el hombre se encamina al bien si su voluntad se
somete a la de Dios. Si Dios quiere una cosa, eso ser
bueno; la causa nica por la que ha querido las cosas es
su voluntad Al fin, la regla suprema de la moralidad no
es la ley eterna, sino la voluntad divina.
Para Escoto, la voluntad de Dios est slo limitada

56
por su bondad y por la lgica. Si Dios existe, siendo la
bondad misma, hay que amarlo sobre todas las cosas.
No hay ms que un principio de ley natural,la obediencia
a Dios, y hay un nico acto verdaderamente bueno por
su objeto, el amor a Dios. Los otros preceptos del
Declogo, ms all de los primeros, se fundan en la
voluntad de Dios, y El hubiera podido constituir, por
ejemplo, una sociedad en que el homicidio, el robo, etc.
fueran considerados legtimamente justos.
Segn Duns Escoto, lo teortico es el campo de la
necesidad, de la demostracin racional y de la ciencia
y lo prctico es el campo de la libertad, dela imposibilidad
de cualquier demostracin y de la fe. La metafsica es
la ciencia teortica por excelencia y la Teologa es la
"ciencia" prctica en grado de perfeccin, aunque el
carcter cientfico de sta no sea estricto, porque no da
conocimiento de lo sobrenatural sino slo reglas de
conducta.
A diferencia de Santo Toms, que sostena el
carcter "anlogo" del ser, Escoto admite que hay
muchos seres distintos. Busca, sin emb arg o, una nocin
de ser comn para todos los seres, para Dios y las
criaturas, y entiende que slo as es posible conocer a
Dios sin incluirlo por va analgica en la naturaleza.
El pensamiento escotiano tiene un fuerte sentido
de lo individual y concreto, cuyo conocimiento es el
ms perfecto, y entiende que la individuacin no es una
degradacin sino una perfeccin del ser. As Escoto se
constituye en uno de los precursores del individualismo
moderno. Adems, para l las sociedad resulta de cierta
base contractual.

57
 72. Pese a profesar el ideal aristotlico de una
ciencia estrictamente elaborada, Escoto era -segn
dijimos- un hombre de profunda fe, que lleg incluso a
defender la creencia en la Inmaculada Concepcin de
Marfa, slo proclamada como dogma por la Iglesia en
1854. En modo alguno crey que la reduccin de la fe
al marco de lo contingente y arbitrario pudiera ir en
desmedro de ella y se hubiese asombrado profundamente
de las consecuencias que siguieron a sus enseanzas.
En efecto, en la medida que el voluntarismo afirm la
superior jerarqua de la voluntad y que la causa primera
y absoluta es la voluntad de Dios, abri el camino para
que, al abandonarse la perspectiva teocntrica y desa-
rrollarse la visin antropocntrica, se impusiera el
positivismo jurdico que ha caracterizado en mucho a
la Edad Contempornea (v. sobre el tema, por ej.,
BATIFFOL, Henri, "Filosofa del Derecho", trad. Lili a
Gaffuri, Bs.As., Eudeba, 1964, pgs. 11 y ss.).
Con el voluntarismo todo asumi en definitiva
carcter hipottico, incluso la moralidad y la dignidad
humana, pero los lazos intelectuales que sometan al
hombre a Dios quedaron al fin seccionados. Por el
voluntarismo las sendas para el absolutismo
gubernamental y para las grandes conmociones
histricas resultaron ms transitables.
Creemos acertado que si Dios existe -lo que en este
curso no afirmamos ni negamos- quiere lo bueno, como
lo entencli Santo Toms de Aquino, pero el grave
problema al respecto es que acerca de lo bueno sabemos
muy poco y, adems, lo bueno resulta profundamente

58
mutable, de modo que la posicin voluntarista termina
a veces, incluso sin proponrselo, liberando la idea de
bien.
Si en Santo Toms de Aquino hay cierta victoria
de la Teologa "en" la Filosofa, en Juan Duns Escoto
hay, en cambio, un relativo paralelismo y al fin una
victoria querida, pero no lograda, de la Teologa "sobre"
la Filosofa. Pese a la intencin de Escoto, separada la
razn de la fe, se abri el sendero para la absoluta
independencia de la Filosofa respecto de la Teologa y
para la rebelda abierta de la razn. No obstante su fe,
Escoto acab debilitando la creencia en Dios e incluso
facilitando el agnosticismo. La escolstica destrua as
su problema bsico, de la relacin entre razn y fe.
Volviendo a las posiciones ms tradicionales, Escoto
preparaba los caminos del porvenir.

Al jerarquizar al fin el papel de la voluntad

humana y preparar el sendero para el positivismo,

Escoto aumenta el rol de los repartos, sobre todo de los

repartos autoritarios, respecto de las distribuciones e

incluso el papel de la planificacin gubernamental en
marcha como ordenadora de los repartos, en relacin

con la ejemplaridad. Consecuentemente contribuye a

jerarquizar las fuentes formales de los repartos, sobre
todo de los repartos autoritarios, entre los que se
destaca 1 a ley puesta por los hombres. De modo relativo,

al incrementarse el papel de esta ley, disminuye en la
realidad el rol atribuido a la sentencia ya que, cuando
sta puede invocar ms la ley natural, tiene ms
amplio
campo de decisin.






59
 Aunque Escoto da por sentada la legitimidad de la
voluntad adjudicadora, al fin el incremento del papel de
los repartidores exigira el desarrollo de 1 a problemtica
de su legitimidad y, al hilo de sta, de la democracia. Su
vocacin de individualidad incfementaba las
perspectivas futuras de justicia particular y de respeto
a la unicidad, con los consiguientes riesgos de
individualismo.

Entre las preguntas ms importantes que deja

abierto el pensamiento de Duns Escoto se destacan la
que se refiere a la importancia de la voluntad, clivina o
humana, como determinante de lo valioso yla que versa
sobre la identificacin de lo jurdico, en base al mandato
o a lo valioso, o si se trata en cambio, en uno u otro caso,
de dimensiones diversas de lo que debe entenderse como
una "complejidad pura" socio-normo-dikelgica.
En relacin con la Filosofa de la Historia, cabe
interrogarse, por ejemplo, cmo en la dinmica de la
temporalidad una posicin que en una poca (siglo
XIII) resulta conservadora en otra posterior (siglo XIV)
puede cumplir un papel progresista y cmo un hombre
puede llegar a tener un papel histrico tan distinto del
que crey representar.

73. Otro exponente de las lneas de pensamiento

que cuestionaron la obra tomista fue Guillermo de
Occam ( Ockham, c.1298-c.1349). Fue Occam un
franciscano ingls de vida agitada, crtico intrpido de
sus adversarios y en especial del Pontificado. Perteneci

60
al partido franciscano de los "espirituales", ms celosos
dela pobreza de la orden y entr en conflicto con la corte
pontificia de Avin, de la que escap, tratando de
salvarse de las consecuencias de la excomunin en la
corte del Emperador. Se dice, al respecto, que expres
"O Imperator, defende me gladio et ego defendam te
verbo", cumpliendo esta propuesta con agudos escritos
polticos contra el Papa.
Luego de la muerte del Emperador, Occam pens
en reconciliarse con la Iglesia, pero no se sabe si lleg
a firmar la frmula de sumisin. Aunque no pas de
candidato a doctorado y varias de sus posiciones fueron
declaradas herticas, es uno de los pensadores ms
influyentes en la terminacin de la Edad Media y el
comienzo de la Edad Moderna.
A semejanza de Duns Escoto, Occam tuvo el
propsito de excluir de la teologa y la filosofla cristianas
el necesitarismo griego, rescatando las creencias en la
omnipotencia y la libertad di vinas y liberando a Dios de
las esencias y las ideas eternas. Su pensamiento responde
a los principios bsicos de que Dios puede hacer todo
lo que puede hacerse sin contradiccin y de que no
deben multiplicarse los seres sin necesidad (llamado
ste "navaja" de Occam o principio de economa).
Segn Occam -que desenvuelve as las ideas de
Escoto- Dios podra ordenar hasta el odio contra El
mismo y esto dejara de ser malo. Para l el orden del
mundo no es lgicamente anterior a la decisin de Dios,
sino lgicamente posterior a la eleccin divina de las
entidades individuales contingentes. Anunciando el

61
empirismo, tiende a reducir la causalidad a una sucesin
regular: todo es decisin de Dios y el orden surge de la
eleccin divina. A su vez, conforme al principio de
economa, si dos factores bastan para explicar algo, no
debe aadirse un tercero.
Occam diferencia la Teologa del conocimiento
del mundo. Dios y en general todo objeto de la Teologa
son objetos de pura fe y todo conocimiento posible
surge, en cambio, de la experiencia. Las verdades de la
fe son inaccesibles ala razn y la Teologa no es ciencia;
no hay posibilidad de conciliacin entre la razn y la fe.
Occam seala, por ejemplo, la absoluta irracionalidad
del dogma de la Trinidad. Sus ideas se caracterizan por
la fuerte referencia al hecho concreto y alo particular.
Queda as abierto, en el pensamiento de Occam, el
camino de la independencia entre elfilsofo y el telogo.
Con relacin ala condena emitida por Esteban Tempier
a la que nos referimos precedentemente, Occam lleg a
sostener que las afirmaciones principalmente filosficas,
que no conciernen ala Teologa, no deben ser condenadas
o puestas en entredicho solemnemente por nadie, por-
que en ellas cualquiera debe ser libre de decir lo que le
parece. El desconocimiento de la posibilidad de inter-
pretacin racional de la verdad revelada, en que haba
credo de manera predominante el siglo XIII, subrayaba
el fin de la escolstica.
En general el nominalismo, del cual Occam es el
representante ms clebre, es un movimiento con actitud
crtica y escptica contra el siglo XIII. Ms en concreto,
se carecteriza por negar la realidad de los universales.

62
 ParaOccam,eluniversalexistesolamenteenelalma,
perotodaslascosasfueradelalmasonsingulares.El
universalesslounmododeconcebirlas cosas
individuales.
ConsuapegoaloempricoOccamabriel
caminoalascienciasdelaobservacin,alamoderna
investigacindelanaturaleza,Ademscomenza
fundamentarlainduccininc,ompleta,quepermiteun
mayoravancedelaciencia,fundndolaenlauniformidad
causaldelonatural.
ElpesimismodeOccamrespectodela condicin
humana preparlasendaparalaemancipacindela
economarespectodelatica,quecaracterizaraalos
siglosmsavanzados.Slolosperfectos,asujuicio,
desarrollaranesaticaprofesandolacomunidadde
bienesevanglica.EntiendeOeleamquelavoluntaddel
hombreeslibre,perocomoescreado,estsujetoa
obligacinmoralelhombredebequererloqueDiosle
ordenaquerer.Comolamoralsloobedecealmandato
deDios,cuyavoluntadeslibreyarbitraria,nosefunda
enlarazn.Alfinlaleynaturalsereduceaunaley
divinapositivaqueseexpresaenlasEscrituras,am
plindoseasloscaucesquerecorreraelpositivismo.
Noobstanteestaafinidadpositivista,Occam

entiendequelasleyespositivasencontradelasleyes
naturales,queseoponganalasEscriturasoalarecta
raznporlaqueDioshaceconoceralhombresu
voluntad,nodebenobservarse.
EnlasideasdeOccamserompeelsistemapoltico
tomistaentreelImperioyelPontificadoy,decierto

63
modo, se abre camino al nacimiento de los Estados.
Entiende Occam que la Iglesia, que es dominio del
espritu, debe ser reino de la libertad, en tanto el
Imperio, que tiene en su poder no las almas sino los
cuerpos, debe tener autoridad absoluta. Slo concibe la
autoridad del Papado para la defensa de la libre fe de los
miembros de la Iglesia.
Para Occam no son infalibles ni el Papa ni el
concilio, sino la Iglesia como comunidad universal.
Incluso sostuvo que en algn caso el Imperio tena
cierta juriscliccin sobre el Papado, en cuanto a la
eleccin de los Pontfices. Se afirma que, en parte por
su idea de lo individual, Occam tuvo una conciencia
relativamente democrtica. Concibe al derecho como
poder y se considera que fue el precursor de la definicin
del derecho subjetivo como el poder que se tiene sobre
un bien.
74. Las ideas de Occam fueron aceptadas en
diversas universidades, sobre todo en las que se crearon
en su poca. Su mtodo fue llamado la va "moderna'' ,
frente ala va "antigua" del pensamiento anterior. Sera
difcil encontrar otro pensador que haya representado
ms la formacin de la cultura anglosajona y, en virtud
de su predominio, resulta altamente significativo para
entender la cultura de nuestro tiempo.
Con Occarn todas las limitaciones que impona la
razn quedaban marginadas; se consagraba la liberacin
de Dios, que abra la senda para la liberacin del
hombre. El Dios que as se liberaba entTab a, sin embargo,

64
enlavadeleclipseeinclusoresultadudosalaposibilidad
de la existencia de la Iglesia como l la plantea.

La vocacin emprica de Occam est en

concordancia con la tendencia inglesa, desarrollada en
la poca, que se adhiere al Derecho espontneo
manifestado principalmente en la jurisprudencia. La
crisis de la razn significa, tambin, la crisis de la
planificacin gubernamental que, en cambio, tendra
ms despliegue en el Derecho continental. La afirmacin
de lo individual representa, segn adelantamos, un
aporte fundamental a las races del liberalismo y de la
democracia. Si por una parte Occam contribuye a
proteger al individuo contra el rgimen, al debilitar el
poder de la Iglesia, por otra incrementa la amenaza del
rgimen al sostener el carcter absoluto de la autoridad
estatal.

La pregunta fundamental que suscita la obra de

Occam se refiere a su posicin que, cifindose a la
realidad de lo individual, contribuye a caracterizar la
cultura anglosajona, la propuesta de estilo de vida ms
exitosa en la actualidad.

75. La tercera gran reaccin contra el sistema del

siglo XIII proviende de un hombre de las ciencias
naturales, el derecho y la poltica, Marsilio de Padua
(Marsilio Mainardini, c.1275 - c.1342), nacido en
Padua, rector de la Universidad de Pars, donde se

65
vinculconOccam,yfervientealiadodelemperador
LuisIVdeBaviera(12871347)ensuluchacontrael
Pontificado.TuvoinfluenciasdeAristteles,Avempes,
SantoTomsyOccamquien,sinembargo,luego
criticsusideasysuobraprincipal,escritaquizsen
colaboracincon JuandeJandn (m.en1328)es
"Defensorpacis"(1324).
LasopinionesdeMarsiliodePaduatiendenala
defensadelapaz atravsdelaconstitucindelEstado
laicoyubicanalaIglesiadentrodelysometidaasus
leyes.Seinteresaporelreconocimientodelpoderdel
pueblo aunqueloreconozcaselectivamente,
concibiendoalEstadocomounacomunidaddehombres
libres,yencambionobrindatantasignificacinala
forma de gobierno.
SegnMarsilioloshombresserenenen
comunidadsloparaproveeralasnecesidades, aunque
entrestasestlasalvacindelasalmas.Elsacerdote
nodebemezclarseenlotemporal,porqueestodestruye
lapaz.Hallegadoadecirsequeenprofundidadhayen
MarsiliodePaduaunescepticismoreligiosoyquela
religinslotieneenlunfinsocial.Entiendeel
Paduanoqueelemperadortienederechoaimponer
castigosespirituales,peronolaIglesia,invocandoa
esterespectolalibertaddeconciencia.
ElEstadoenquepiensaMarsiliodePaduanoes
universal,sinomsbien"nacional"y,siguiendoa
Aristteles,entiendequedebegobernarla ley ynoel
hombre.
Marsiliodadiversasnocionesdeley,sindesconocer

66
en ciertos casos la importancia del acuerdo de los
hombres y de la razn, pero llega a afirmar que es un
precepto coactivo vinculado a un castigo o a una
recompensa que se ha de hacer realidad en este mundo.
De este modo, la ley divina no resulta ley en sentido
propio, porque no tiene coaccin. Es comparada, en
cambio, a las prescripciones mdicas.
Segn Marsilio, la guerra es el cumplimiento de
una sabia ley natural y el pueblo que es incapaz de una
agresin est destinado a desaparecer. En la guerra se
unen las fuerzas de un Estado, pero la guerra civil es, en
cambio, el peor de los males polticos porque afecta la
independencia y plenitud estatales.
Marsilio de Padua representa de cierto modo el
ideario g,ibelino defensor de los emperadores, que se
emparenta con las aspiraciones de relativa libertad de la
burguesa, aunque su posicin quizs sea ms radical.
Sus ideas forman antpoda con las del Papa San Grego-
rio VII, quien sostuvo la plenitud del poder del Pontifi-
cado, al que consider incluso facultado para deponer
a los emperadores.
A su vez, Marsilio inicia el camino del positivismo
jurdico propiamente clicho, del que tal vez sea el pri-
mer formulador preciso. Pese a haber estado al servi-
cio del Emperador y a haber ejercido influencia en sus
ideas y actitudes, Marsilio idealiza a las ciudades
republicanas del norte de Italia. Se ha llegado a decir
que la influencia averrosta lo impuls a aplicar la
separacin de la razn y la fe al terreno poltico, quizs
como separacin de lo temporal y lo espiritual. El

67
PaduanoliberalprncipedelasujecinalaIglesia,
significandoaslapreeminenciadela ciudadterrestre
sobreladivina,maslosometialavoluntaddelpueblo.
En1327Marsiliofueexcomulgado,
declarndoseloherejeyheresiarca,perosuinfluencia
creciconeltiempoyseproyectinclusoenlaformacin
delaIglesiaanglicana,porejemplo,enelarzobispo
TomsCranmer(14891556),idelogodelareforma
quesignificenInglaterraadiferenciadeEspaael
triunfodelEstadosobrelaIglesia.ConMarsiliode
Paduaserompelasntesispolticapretendidaporel
cristianismomedievalyseabrentidamenteelcamino
delaEdadModerna.

76.EnladifcilintegracinentreEstadoeIglesia
quesepretendeatravsdetodalaEdadMedia,
MarsiliodePaduasignificaenciertosentidola
"simplicidadpura"delEstado,aunquecomoentoda
simplicidadpuraseintroduzcanocultamenteelementos
decomplejidadimpuraenqueelEstadoseinmiscuyeen
losasuntosreligiosos.
Enlacomplejarelacinentrediversasclasesde
ley,tpicadelpensamientomedieval,Marsiliooptapor
lasimplicidaddelaleyhumana.Eselprimergran
expositordeloquehadadoenllamarseunplande
gobierno"laico"yensusideaslaintegracinentre
santidadyjusticia,quetantospretendienlaEdad
Media,confrecuentesdesviacionesdearroganciadela
santidad,pasaasetintegracindela justicia conla
utilidad, conriesgodearroganciadeestaltimayde
subversindelpoder.

68
 Quizslapregunta ms significativa que brindan
las ideas de Marsilio de Padua sea la de la posibilidad
de identificar la plenitud de lo jurdico en la obra
humana y en la coaccin, como lo ha pretendido el
positivismo.

69
 C) ENFOQUE FILOSOFICO HISTORICO

77. El perodode alrededor de mil aos denominado

"Edad Media" es el tiempo en que la cultura antigua,
constituida principalmente por las herencias griega,
romana y judeo-cristiana, se comprime en la expresin
sinttica del cristianismo, que le permite salvar el
derrumbe de Roma, y luego comienza un nuevo pero-
do de expansin. La religin cristiana cumple as, d
cierto modo, el papel de "puente" entre culturas, que
suelen tener los fenmenos religiosos. La Edad Media
es una etapa de cierto modo "teolgiCa", que parece
iniciar un nuevo ciclo histrico, con sus continuidades,
primero metafsica y heroica y por ltimo humana.
Aunque, como lo destac William Cecil Dampier,
los representantes del escolasticismo adoptaron 1 a actitud
de intrpretes, que haca a la experimentacin e
investigacin origi nales extraas a su mundo ideolgi co,
en el seno tenso de la escolstica y de su ruptura se
prepar el campo en que fructificara el saber moderno
(v. DAMPIER, William Cecil, sir, "Historia de la
Cienca y sus relaciones con la Filosofa y la Religin",
trad. Cecillo Snchez Gil, la.reimp., Madrid, Tecnos,
1986, pg. 124).
A comienzos de la Edad Media se encuentra el

70
 C) ENFOQUE FILOSOFICO HISTORICO

77. El perodo de alrededor de mil aos denominado

"Edad Media" es el tiempo en que la cultura antigua,
constituida principalmente por las herencias griega,
romana y judeo-cristiana, se comprime en la expresin
sinttica del cristianismo, que le permite salvar el
derrumbe de Roma, y luego comienza un nuevo pero-
do de expansin. La religin cristiana cumple as, d
cierto modo, el papel de "puente" entre culturas, que
suelen tener los fenmenos religiosos. La Edad Media
es una etapa de cierto modo "teolgiCa", que parece
iniciar un nuevo ciclo histrico, con sus continuidades,
primero metafsica y heroica y por ltimo humana.
Aunque, como lo destac William Cecil Dampier,
los representantes del escolasticismo adoptaron 1 a actitud
de intrpretes, que haca a la experimentacin e
investigacin originales extraas a su mundo ideolgico,
en el seno tenso de la escolstica y de su ruptura se
prepar el campo en que fructificara el saber moderno
(v. DAMPIER, William Cecil, sir, "Historia de la
Ciencia y sus relaciones con la Filosofa y la Religin",
trad. Cecilio Snchez Gil, la.reimp., Madrid, Tecnos,
1986, pg. 124).
A comienzos de la Edad Media se encuentra el

70
gran paradiEnia agustiniano de la ciudad de Dios, en sus
postrimeras, la ciudad divina es sometida a la ciudad
terrena en el pensamiento del Paduano. Con el tiempo,
a la luz de ambas podran aclararse en su infinita
riquezalas diversas dimensiones del fenmeno jurdico.

71
 LA EDAD MODERNA

A) PANORAMA GENERAL

78. Para reconocer ciertos momentos crticos de

los procesos de cambios vitales que marcan el comienzo
y el fin de la Edad Moderna, cabe decir que sta
comprende el lapso transcurrido entre la cada del
Imperio Romano de Oriente, cuya capital era
Constantinopla, suceso ocurrido en 1453, y la
Revolucin Francesa, que se inicia en 1789 y abarca,
quizs, hasta 1795. En este perodo se destaca, con
caracteres ntidos, el "puente" entre la medievalidad y
la modernidad constituido por el Renacimiento, iniciado
quizs en el siglo XIV y concluido posiblemente en
1600, tal vez a ms tardar en 1650. Luego de este
tiempo inicial o auroral se desarrolla un perodo
normalizado, propiamentemoderno, que-comodijimos-
concluye en la Revolucin Francesa.
En general la Edad Moderna se caracteriza por un
estallido de la santidad, que se manifiesta en las guerras
religiosas y al fin pierde su protagonismo y por avances
que, en detrimento del lugar preponderante de ese valor,
van haciendo la utilidad, la belleza, la verdad, la
72
justicia y, sobre todo el valor humanidad. La referencia
a Dios fue dejando de ser la principal clave de la historia
en un tiempo de eclosin y efervescencia de valores,
cuyas consecuencias -de cierto modo discutidas hoy,
cuando se llega a hablar de la "postmodernidad"-, an
perduran.

Pese a que el Renacimiento y el Humanismo que

lo acompa estuvieron principalmente signados por el
desarrollo especffico de los valores belleza y humanidad,
quizs la Edad Moderna en su conjunto sea sobre todo
caracterizable por su bsqueda de la verdad, al punto
que es en mucho la edad de la razn y delaexperiencia
y el tiempo del gran "despegue" del des arrollo cientfico.
Werner Goldschmidt destacaba que la razn de la fe fue
reemplazada por la fe en la razn o, de otro modo, que
la fe como razn fue sustituida por la fe en la razn.
En la zona continental europea, por influencias
entre otros de Ren Descartes (1596-1650) y Godofredo
Leibniz (1646-1716), la cultura francesa y sobre todo
la cultura alemana se inclinaran ms por la razn; en
Gran Bretaa predominara, segn la tradicin de
Occam y la influencia de John Locke (1632-1704), un
mayor apego a la experiencia. En otros trminos, cabe
decir que la razn francesa, predominante en el siglo
XVII, es puesta por Dios o por la naturaleza, en tanto
la razn inglesa, ms desarrollada a fines del siglo XVII
y en el siglo XVIII, es un medio de bsqueda.
En la Edad Moderna, que fue en mucho la "edad
de la ciencia", queda planteada en toda su tensin la

73
difcil relacin entre fsica y metafsica, entre ciencias
de la naturaleza y filosofa. Si bien Descartes sostuvo
la idea relativamente /adicional de que las ciencias de
la naturaleza no podan sostenerse sin apelar a la
metafsica, Newton (1642-1727) afirm la posicin
opuesta de que las ciencias naturales son el nico punto
de partida verdaderamente slido desde donde se puede
alcanzar una concepcin racional de Dios y del universo
y Emmanuel Kant (1724-1804) entendi que ni las
ciencias de la naturaleza necesitan de la metafsica (en
sentido tradicional) ni la metafsica debe apoyarse de
manera alguna en las ciencias de la naturaleza (puede
v. GEYMONAT, Ludovico, "Historia de la Filosofa y
dela Ciencia", trad. Juana Bignozzi, Barcelona, Crtica,
t.II, 1985, por ej. pg. 337). El tiempo demostrara que,
como les agradara a otros modernos, culminando tal
vez en Godofredo Leibniz (1646-1716), las ciencias
naturales y la filosofa se aclaran recprocamente.
La disciplina filosfica ms significativa en la
Edad Moderna es la Gnoseologa, oTeora del Conoci-
miento, en la que el problema colocado entre el sujeto
y el objeto evidencia el relativo distanciamiento del
hombre respecto del mundo que desea dominar. El
desarrollo de la Gnoseologa muestra hasta qu punto
entr en crisis la unin religiosa con el mundo,
caracterstica de la concepcin medieval. Adems, si
puede afirmarse que la cuestin central del perodo
medieval fue el "fundamento", en nuestro caso del
Derecho, la cuestin nuclear del tiempo moderno es en
alguna medida el "mtodo" .

74
 Pese a que -como sealamos- este perodo histrico
fue de cierto modo la "edad de la ciencia", no debe
olvidarse, sobre todo desde el punto de vista jurdico,
que en l se produjo un grave retroceso en cuanto a la
nocin de hechicera, comenzado precisamente en el
siglo XV. Cabe recordar que el Derecho medieval
carolingio haba condenado como un crimen el matar a
nadie por brujera, pero ahora, en dos siglos, los
a.cusados por hechicera que perecieron en toda Europa
fueron alrededor de tres cuartos de milln. Los acu-
sados tenan muy difcil escapatoria: si se declaraban
culpables, se los quemaba y, si no, se los torturaba hasta
que confesaran.

El desarrollo utilitario de la Edad Moderna se

produjo con el despliegue del capitalismo, primero
mercantil y luego, sobre todo en los ltimos tiempos,
industrial. Ese desarrollo capitalista fue desigual,
centrndose en las regiones ms martimas, comerciales
y financieras de proyeccin atlntica y mediterrnea,
con marginacin de las zonas ms feudales y
continentales del centro de Europa. Por impulsos en
gran medida debidos al capitalismo, la cultura europea
encar el descubrimiento y la conquista de los espacios
que no controlaba. A travs de la Edad Moderna se
complet el desarrollo de la clase burguesa, que acabara
produciendo las grandes revoluciones inglesa,
norteamericana y francesa de los siglos XVII y XVIII.
La conciencia econmica moderna se inici con el
mercantilismo, que comenz en el siglo XV y se

75
prolong hasta el siglo XVIII, sosteniendo que la
riqueza de los Estados se basa en la posesin de metales
preciosos, para lo cual hay que promover un resultado
comercial favorable y desarrollar la produccin.
Tambin se manifest en la fisiocracia, que tuvo su
apogeo en el siglo XVIII y sostuvo que el origen
exclusivo de I a riqueza est en 1 a naturaleza, bsicamente
en la agricultura, y culmin en el liberalismo, que
comenz en el siglo XVIII, con sus requerimientos de
propiedad privada y libre contratacin. Desde el apego
a la riqueza "natural", menos o ms dinmica, se pas
a la comprensin de la dinmica econmica ms
"humana" multiplicadora de la riqueza.
Pese a ladesconfianza "antinaturalista" que imper
por ejemplo en el siglo XVII, en esta poca el hombre
-que haba desplegado su vida espiritual en el medievo-
tiende a relacionarse con la naturalezay a aduearse de
ella. La naturaleza ya no ser vista como fuente de
atracciones diablicas (que en cambio se buscaron
caprichosamente en las pobres vctimas de las
acusaciones de hechicera). Adems, la investigacin
de la naturaleza se ir refiriendo ms a problemas
particulares y concretos, porque se requerirn medios
de produccin ms eficaces.

En este perodo, signado por grandes

individualidades, el ser humano lleg a convertirse en
protagonista de la historia por ttulo propio, no slo
como sbdito del Estado o como fiel de la Iglesia, y no
es por casualidad que tal vez el suceso ms importante

76
delaRevolucinFrancesasealaDeclaracindelos
DerechosdelHombreydelCiudadanodel26deagosto
de1789.Sinembargo,laatencinalosderechos
subjetivosyladeclaracinsolemnedelosderechosdel
hombreeranconsecuenciasdelindividualismoalque
abricauceelnominalismomedieval.

Enestetiemposedefinetambinelincrementodel
ritmodelatemporalidad, queennuestrosdassehara
vertiginoso,yllegaaconsolidarselacreenciaenel
progreso (elmovimientohaciaunadireccindeseable)
comounaleyhistricadehecho,deforzoso
cumplimiento.

79.EnlaEdadMediaelvalor justicia haba

estadofrecuentementesometidoalaarroganciadel
valorsantidadyluegodelaEdadModernasera
atacadoporlosavancesdelvalorutilidad.Posiblemente
laEdadModernaseaunodelostiemposenqueelvalor
justiciapudodesarrollarseconmsautonomaycon
msbaseenelintersenlosvaloresenquedebe
apoyarse.As,ademsdelapreocupacinporlajus
ticia,enelcampodelosvaloresjurdicosmoderno
ganansignificacinprimeroelvalorpoder yluegoel
valorcooperacin ytambinavanzanengranmedida
losvaloresordenycoherencia.
Enesteperodolatensinentre serydeberser se
hacemuygrande,conopciones realistasyutpicas,
radicalizadasenunouotrosentido.Engeneralenla
EdadModernagananespaciolasclasesdejusticia

77
consensual, dialogal, conmutativa, gubernamental,
integral, de aislamiento y particulary tambin se pasa
de una va de justicia con acepcin (consideracin) de
personas al triunfo de la idea de justicia sin acepcin de
personas. El pensamiento moderno tiende a descubrir la
justicia valindose con ms intensidad de los criterios
generales orientadores,conlabsqueda de un Derecho
Natural de fuerte vocacin universal, diverso del mayor
recurso a las valoraciones completas que haba
practicado la teora del Derecho Natural medieval.
Puede afirmarse que el jusnaturalismo moderno es ms
abstracto que el medieval.
En correspondencia con el progreso de la justicia
sin acepcin de personas, la Edad Moderna es marco
del pasode lalegitimacin aristocrticaalalegitimacin
democrtica La Edad Moderna es el tiempo de la
primera comprensin de la importanci a de los derechos
fundamentales, entre los que se destacan la libertad
religiosa y la propiedad. El pensamiento medieval haba
tenido ms en cuenta los deberes, pero la mentalidad
moderna se centra crecientemente en los derechos.
En la Edad Moderna el humanismo llega a
reconocer que el hombre debe ser estimado como unfin
en s y en ella se consagran las preocupaciones del
liberalismo poltico con miras al respeto a la unicidad
y el inters por la democracia, que sirve a la igualdad.
La modernidad es el tiempo en que se llega a la cabal
comprensin de la exigencia de justicia de proteger al
individuo contra los dems individuos (Toms Hobbes,
1588-1679) y tambin se toma conciencia del

78
requerimiento de justicia de ampararlo respecto del
rgimen (John Locke; Charles Secondat, barn de
Montesquieu, 1689-1755). En cambio, la Edad Media
haba exagerado la proteccin del individuo contra s
mismo y la Edad Contempornea llegara a agregar el
amparo contra "lo dems" (enfermedad, miseria,
ignorancia, etc.).

En la vida jurdica moderna el predominio de los

derechos particulares (regionales) sobre el derecho
comn (principalmente Derecho Romano y Cannico)
pasa de ser una situacin de hecho a una situacin
reconocida formalmente, consolidndose al fin los
derechos nacionales. En este tiempo se formaron los
primeros Estados, en gran medida como resultados de
alianzas de la burguesa con las monarquas, que
lucharon en los frentes internos contra los seores
feudales inferiores y a menudo en los frentes externos
contra el Imperio y el Papado.
Primero se produjo la consolidacin del orden
estatal, con los valores poder y orden y luego se
promovi su liberalizacin y democratizacin,
culminando en las revoluciones que cierran el ciclo
moderno.

La Edad Moderna realiz aportes especialmente

significativos en el Derecho Pblico, quizs porque se
pens en "hipotecarlo" con miras a los derechos de los
particulares. De aqu que al explicar el origen o por lo
menos la fundamentacin de la sociedad y el gobierno

79
el pensamiento moderno recurriera a menudo a la figura
contractual, de claro sentido privatista (quizs no sea
por azar que la edad del avance del pensamiento
burgus utiliz tanto un paradigma que le es afn,
aunque tal vez fuera-por otra parte- el nico instrumento
con que se contaba para "romper" el Derecho Pblico
tradicional). A fines de la Edad Moderna en el marco del
Derecho Pblico estatal se dictara la primera
constitucin formal del mundo (paralos Estados Unidos
de Amrica, en 1787) y en ese tiempo (1763) apareci
el clebre "Tratado de los delitos y las penas" de Csar
Beccaria (1728-1794), que tanta influencia tendra en
la transfonn acin del Derecho Penal. La Edad Moderna
es, asimismo, el tiempo de la formacin del Derecho
Internacional Pblico, caracterizado ya en el siglo XVI.
En la Edad Moderna se prepar, principalmente
en el marco del Antiguo Rgimen borbnico, el camino
para la primera verdadera codificacin del Derecho
Privado, producida en 1804 como parte del eplogo
napolenico de la Revolucin Francesa (acerc a de estos
temas pueden v. CAVANNA, op. cit.; CIURO
CALDANI, "Perspectivas ..." cits., pgs. 158 y ss.). El
apego continental a la razn, tambin en el Derecho,
est muy estrechamente vinculado a estos aportes
pblicos y privados.
En el panorama general de la Edad Moderna se
rompe la unidad, quizs no muy slida, que tena el
mundo medieval. No slo se fracturan la unidad
jurdica y la unidad poltica, con el triunfo de los

80
derechos nacionales y la formacin de los Estados que
se escinden del Sacro Imperio. Se rompe la unidad
religiosa con la Reforma y lo propio ocurre con la
unidad lingstica, ya que pese al gran inters que hubo
en ciertos momentos por las lenguas clsicas se conso-
lidaron entonces las lenguas nacionales. Incluso se
separaronlos sistemas econmicos, conla ntida divisin
en zonas ms capitalistas o feudales, y se rompi al fin
la uniformidad de concepcin poltica, con la aparicin
de repblicas importantes.
Sin embargo, en lo profundo de la vida moderna
subsistan y se desarrollaban la caracterizacin comn
y la fuerza expansiva de la cultura Occidental. En la
Edad Moderna se decidi de manera notoria la
superioridad de Occidente sobre los otros espacios
culturales, en mucho porque las simientes antiguas as
lo promovan.
En la Edad Moderna se desenvolvieron, en
profunda interrelacin, el dominio del mundo material
y la riqueza y el dominio espacial del hombre occidental,
todo en un proceso de "mundializacin" cabal, que
culminara en la Edad Contempornea. La presencia
humana en el Planeta comenz un proceso de expansin
cuantitativa y cualitativa antes insospechable, con
aumento de la poblacin y mejora de la calidad de vida.
La propia concepcin contractualista de la sociedad y
el gobierno ya referida es una muestra de cmo la
cultura se aparta ms de la naturaleza, aunque sea con
el nimo de someterla a la voluntad humana.

81
 Lamundializacinsemostratravsdegrandes
potenciashegemnicas.Losprimerostiemposdela
EdadModernaconocieronlaformacindescollantedel
imperioespaol,vinculadosignificativamenteconel
viejoSacroImperioRomanoGermnicoatravsdela
dinastadelosHabsburgo.CarlosIdeEspaayVde
Alemania(15001558)pudodecirqueensuimperio
nuncaseocultabaelsol,peroluegoelcentrode
gravedadhistricosefuedesplazandoaFrancia,donde
sedestacaelfuerteprotagonismodeLuisXIV(el"Rey
Sol",16381715)yaInglaterra,enmuchoporla
decadenciaeconmicadelaPennsula.Peseal
desgajamientonorteamericano,losltimostiemposde
lamodernidadyamostrabanelempujeinglsque
luegodelderrumbefinaldelasaspiracionesfrancesas
bonapartistasdaraorigenalnuevoimperiode
proyucinmundial.

82
 B) DESARROLLO HISTORICO FILOSOFICO

1) El Renacimiento y la Reforma

80. El trmino "renacimiento" se utiliz en cierta

poc a para sealar el "nacimiento" del hombre espiritual
del cristianismo y tambin la insercin en la comunidad
de fieles por el bautismo, pero luego adquiri el
significado de regreso a lo antiguo, alo clsicogriego
y romano perdido durante la edad que, en razn de su
pasicin, fue denominada "media". En realidad lo
clsico no se haba perdido, sino que haba desaparecido
de la superficie de la conciencia del hombre occidental,
y mucho es lo que se discute acerca dela mayor o menor
originalidad del fenmeno renacentista.
Muchos fenmenas pueden haber influido en el
renacimiento de la cultura clsica, por lo menos como
la entendan los renacentistas. Entre ellos se destaca el
despegue de la vida en general, que requera nuevas
paradigmas mentales distintos de los mediev ales. Otros
factores importantes son el protagonismo mayor de las
ciudades -en mucho por el desarrollo del comercio,
pero tambin en cierta medida por el avance de la
artillera que acababa con la relativa inexpugnabilidad

83
de los castillos-, las Cruzadas, que intensificaron las
relaciones con el oriente de mayor influencia griega y la
cada de Constantinopla en poder de los turcos, que
traa nuevos aportes clsicos y forzaba a encontrar
nuevas vas de comunicacin con el Lejano Oriente.
Tambin son significativas las invenciones de la
imprenta de tipa mviles y del grabado, que difundan
el pensamiento y las obras de arte, y cierta disponibilidad
del papel, que comenz a sustituir al costoso pergamino
(aunque el gran desarrollo de su fabricacin es del siglo
XVIII). El manejo de la brjula, que permita el em-
prendimiento de viajes ms seguros en el corazn de los
mares, es todo un smbolo de la posibilidad del hombre
de aduearse del mundo que lo rodea.
Adems es relevante para el Renaciniento la
presencia de extraordinarios mecenas, como lo fueron
por ejemplo los ms clebres exponentes de la familia
de los Mdicis, banqueros y gobernantes oriundos de
Florencia, la ciudad comercial que, ubicada entre las
partes continental y peninsular, fue la ms importante
del ncleo italiano del fenmeno renacentista. Para
comprender la importancia del renacimiento peninsular,
cabe sealar tambin que en Italia las clases altas no
permanecan en el campo, como sola ocurrir en otras
regiones, y tenan viviendas en las ciudades, donde
pasaban la mayor parte de su tiempo y podan desarro-
llar el contacto ms frecuente que favorece el despegue
de la cultura.
Entre otros diversos elementos de la cultura me-
dieval, influyeron tambin de manera muy considerable

84
en el Renacimiento el nominalismo y el voluntarismo,
que correspondan a la'vocacin por lo concreto y, de
cierta manera oculta, a las ansias de poder del hombre
renacentista.

En general, el Renacimiento significa un espritu

de libertad, de racionalidad y de insercin en la
naturaleza y en la historia. Es acompaado, en una
relacin sobre cuya armona mucho se discute, por el
Humanismo, que jerarquiza lo humano en una actitud
menos teocntrica que la medieval y ms antropocn-
tricay se muestra en la bsqueda de una vasta erudicin,
sobre todo respecto de la literatura clsica.
La poca renacentista tiene amplia apertura al
placer y a la alegra de vivir y se proyecta a la vida
activa, pretendiendo superar la preeminencia de la
meditacin y la especulacin. En general el Renaci-
miento situ en primer plano a los hombres prcticos;
se trata de realizar, ms que de pensar y por eso los
filsofos pierden importancia. Entonces la concepcin
del orden del mundo se hace menos finalista y ms
causalista que en el medievo y el hombre se considera,
a su vez, ms capaz de proyectar y realizar su porvenir.
En diversas perspectivas lleg a sentirse artesano de la
historia.
El Renacimiento significa no slo la coronacin
del despertarmedieval si no un "estallido" de 1 a cultura
de Occidente y en l la sed de conocimiento, de poder,
de honor y de gloria se hace insaciable. Quizs el
Renacimiento sea el ltimo perodo en que el individuo

85
 pudo pretender conrelativo xito un saber enciclopclico.
Se multiplicaron entonces las universidades, academias
y bibliotecas y se debilit, en cambio, el papel cultural
de los monasterios. Hay en el Renacimiento una
importante vuelta a las cosas, con un avance de la
conciencia cientfica referida a las ciencias naturales y
exactas y con el desarrollo de la ingeniera, pero ala vez
un gran inters por lo particular y misterioso, con
proyecciones mgicas y astrolgicas.
En el Renacimiento la observacin de los hechos
reemplaza a la confianza en los autores antiguos y se
efectan grandes aportes a la induccin (que va de lo
particular a lo general) y el mtodo experimental (que
sobre todo provoca los fenmenos para observarlos),
principalmente a travs de Francis Bacon (barn de
Verulam, 1561-1626) y Galileo Galilei (1564-1642).
Las ciencias naturales se encaminan a su independencia
respecto de la teologa, dejando a la fe para el arrebato
mstico. Sin embargo, el Humanismo tiende a integrar
de nuevo la fe y la ciencia en el hombre, en quien
confluyen lo divino y la naturaleza.
Pese a que el propio Francis Bacon brind una
concepcin utilitaria de la ciencia (saber es poder) y
seal quizs ms que ninguno de sus contemporneos
la conciencia del papel revolucionario del saber en la
sociedad y en la vida del hombre, la pretensin de
dominar el mundo exterior no llev a desjerarquizar la
educacin liberal, es decir, libre de intereses utilita-
rios.

86
 Sobre todo en Italia, se rindi culto al individua-
lismo: en general en el Humanismo interesaban ms los
hombres que las corporaciones. Los grandes temas
poltico-jurdicos del Renacimiento se refieren en mucho
al hombre y al Estado. Bajo un lenguaje cristiano se
desarroll, consciente o inconscientemente, un proceso
de paganizacin.

En estrecha relacin con la vocacin por las

ciencias naturales, en el Renacimiento se desenvolvi
una deslumbrante vocacin por la belleza, con el
predominio del arte representativo. El arte represent a
la naturaleza a la que se busc conocer y dominar. Se
produjeron entonces maravillosas obras pictricas,
escultricas, arquitectnicas, etc., para cuya el aboracin
a menudo los artistas se dedicaron al estudio de las
ciencias naturales.
En el arte del Renacimiento se abandona el estilo
gtico ojival, proyectado al cielo, y se vuelve al orden
romano, ms referido al apoyo en la tierra. El empleo de
la bveda esfrica es toda una expresin de las ansias
de plenitud csmica del hombre dela poca. Aunque los
temas centrales de este tiempo siguieron siendo cris-
tianos, la arquitectura renacentista es mucho ms
adecuada a los fines civiles que el estilo gtico, ms
apropiado -a su vez- para las grandes construcciones
religiosas y militares.
La fuerza, la grandiosidad y el carcter sublime de
la cpula de San Pedro de Roma, del Moiss, de La
Piedad y del Juicio final de Miguel Angel Buonarroti

87
(1475-1564); la sonrisa expresiva del enigma humano
en La Gioconda y las audacias arquitectnicas y de
ingeniera de Leonardo da Vinci (1452-1519), as como
la melancola con aire de misterio que reflejan las
pinturas de Alberto Durero (Drer, 1471-1528),
muestranlas cliversas perspectivas dela cultura renacen-
ti sta.
Lo propio puede sealarse de los grandes temas de
la literatura, en el enfoque de las cuestiones humanas
brindado en las obras de Francisco Petrarca (1304-
1374), William S halcespeare (1564-1616), Miguel de
Cervantes S aavedra (1547-1616), Lope de Vega (1562-
1635), etc.

En tiempos del Renacimiento y en concordancia

con su vocacin por la ostentacin, que culminara en
el barroco, las ideas econmicas predominantes fueron
mercantilistas. La sed de oro y de plata impuls las
grandes empresas y la obtencin delos metales preciosos
-como la presencia de nuevos alimentos venidos de
Amrica- comenz a transformar la economa de la
poca. En este tiempo se afianz la senda que tiende,
simultneamente, a cuantificarla riqueza y las ciencias
naturales.

El perodo del Renacimiento se caracteriza por la

aparicin de individualidades excepcionales. Adems
de las ya mencionadas, cabe sealar en lugar muy
destacado a Cristbal Coln (c.1451-1506), cuya fe en
la ciencia y en s mismo le permiti realizar una hazaa

88
que es todo un testimonio dela audacia quizs irrepetible
del hombre renacentista, superior a la de los viajes
interespaciales de nuestro tiempo, hechos en contextos
culturales mucho ms acogedores.
La falta de escnipulos de Coln es comparable, en
correspondenci a renacentista, conla de otros aventureros
del Nuevo y del Viejo Continente y con los planteos de
Nicols Maquiavelo (1469-1527), el pensador que
separ enrgicamente la poltica de la moral.

La ambicin del hombre renacentista de que toda

la comprensin del mundo cupiera en su conciencia
llev a muy diversas concepciones, catlicas,
protestantes, anglicanas, etc., a fuertes expresiones de
intolerancia, con consecuencias a menudo sangrientas.
Como no podan escapar al fin al espritu de la
poca, eran tambin de diversos modos "renacentistas"
los que reprimieron cruelmente, por ejemplo, desde el
catolicismo a Giordano Bruno (1548-1600) y a Galileo
Galilei, desde el protestantismo calvinista a Miguel
Servet (1511-1553), el descubridor de la circulacin
pulmonar de la sangre, y desde el anglicanismo a Santo
Toms Moro (1478-1535), el incorruptible soador de
la "Utopa".
Galileo, el nico que escap a la muerte violenta,
fue sin embargo obligado en 1633 a una retractacin
que repugna a toda conciencia respetuosa del en verdad
maravilloso fenmeno humano. Lejos estuvo el anciano
cientfico de obtener el cambio de posicin dela Iglesia,
en la que crey honestamente.

89
 81. Como era de esperar, el renacimiento de la
cultura antigua luego de la religiosidad medieval suscit
corrientes filosficas anlogas a las del mundo antiguo
y una importante linea de pensamiento mstica. Sin
embargo, aunque este perodo produjo grandes pensa-
dores, no gener filsofos descollantes.
El Renacimiento se anuncia de cierto modo en el
pensamiento del cardenal y filsofo alemn Nicols de
Cusa (Nicols Chrypffs o Krebs, nacido en Cusa -
Cues, cerca de Trveris-, 1401-1464), autor entre otras
de la obra "De docta ignorantia". Para el Cusano,
colocado "a caballo sobre dos mundos", el medieval al
que quizs pertenezca decisivamente y el humanista
moderno, y representante de una posicin relativamente
mstica, la coincidencia de los opuestos y la unidad
superadora de los contrarios es Dios. De El sabemos lo
que no es, ms bien que lo que es.
Para Nicols de Cusa las cosas singulares son
contracciones individuales del cosmos, que lo reflejan
como espejos y la criatura ms excelente es el hombre,
ubicado entre Dios y el mundo sensible como smbolo
de unin del universo. Entiende el Cusano que por
Derecho Natural los hombres somos iguales y que la
validez de las leyes positivas depende del consen-
timiento, llegando a plantear en algn momento una
teora democrtica del derecho y del Estado. Lo que
deben guardar todos, por todos debe ser aprobado y el
propio prncipe est sujeto a la ley.

90
 Los dos personajes ms significativos de la tensin
entre ser y deber ser que caracteriz a la Edad Moderna
sonNicols Maquiavelo (Niccol Machiavelli) y Santo
Toms Moro (Thomas More). Maquiavelo era un
poltico y diplomtico florentino que a travs de sus
actividades pudo observar el comportamiento de varios
de los polticos ms importantes de su tiempo. Sinti de
manera desgarrante la divisin de su querida Italia y,
adems, la muerte en la hoguera del predicador domi-
nico Jernimo Savonarola en 1498 le hizo advertir la
difcil situacin de los profetas desarmados. Entre sus
obras se destacan "El Prncipe" (terminada en 1513 y
publicada despus de su muerte en 1531), "Discursos
sobre la primera dcada de Tito Livio" y "La
Mandrgora".
Pese a que su interpretacin es discutida, las lneas
principales del pensamiento de Maquiavelo son el
realismo, el sentido de la utilidad y el oportunismo.
Con l llega a sus consecuencias extremas la valorizacin
humanista de la inteligencia poltica.
Maquiavelo, uno de los ms importantes filsofos
del poder y del Estado de todos los tiempos, pone el fin
del Estado -cuyo nombre acua- en esta vida, y se
preocupa por la seguridad del gobernante. Pese a
reconocer la importancia de la fortuna en las vicisitudes
de nuestra existencia, cree que el prncipe debe
aprovecharla rel ati va regul aridad de los acontecimientos
para desenvolver su destreza y su fortaleza (virt),
revelada en la cl ari videnci ay la energa para comprender
y dominar las fuerzas que entran en juego.

91
 Los dos personajes ms significativos dela tensin
entre ser y deber ser que caracteriz a la Edad Moderna
son Nicols Maquiavelo (Niccol Machiavelli) ySanto
Toms Moro (Thomas More). Maquiavelo era un
poltico y diplomtico florentino que a travs de sus
actividades pudo observar el comportamiento de varios
de los polticos ms importantes de su tiempo. Sinti de
manera desgarrante la divisin de su querida Italia y,
adems, la muerte en la hoguera del predicador domi-
nico Jernimo Savonarola en 1498 le hizo advertir la
difcil situacin de los profetas desarmados. Entre sus
obras se destacan "El Prncipe" (terminada en 1513 y
publicada despus de su muerte en 1531), "Discursos
sobre la primera dcada de Tito Livio" y "La
Mandrgora".
Pese a que su interpretacin es discutida, las lneas
principales del pensamiento de Maquiavelo son el
realismo, el sentido de la utilidad y el oportunismo.
Con l llega a sus consecuencias extremas la valorizacin
humanista de la inteligencia poltica.
Maquiavelo, uno de los ms importantes filsofos
del poder y del Estado de todos los tiempos, pone el fin
del Estado -cuyo nombre acua- en esta vida, y se
preocupa por la seguridad del gobernante. Pese a
reconocer la importancia de la fortuna en las vicisitudes
de nuestra existencia, cree que el prncipe debe
aprovecharla rel ativaregul aridad de los acontecimientos
para desenvolver su destreza y su fortaleza (virt),
revelada en la clari videnci ayla energa para comprender
y dominar las fuerzas que entran en juego.

91
 El prncipe debe aprender que los hombres no son
siempre por naturaleza ni buenos ni malos, pero ha de
estar preparado para el caso peor y debe ser o no ser
bueno segn la necesidad. Es ms, ha de saber que los
hombres olvidan antes la muerte de su padre que la
prdida del patrimonio.
En Maquiavelo hay una concepcin bsica del
hombre de carcter pesimista, que desea frenar con el
poder supraindividual. El prncipe no debe apartarse
del bien si le es posible, pero ha de saber utilizar el mal,
si le es necesario. Un seor prudente no debe mantener
sus compromisos si lo han de perjudicar.
Para Maquiavelo el Derecho es uno de los
instrumentos de los que el hombre poltico se sirve para
el logro de sus fines y a menudo no basta con el modo
de defenderse propio de los hombres, a travs de las
leyes, y ha de recurrirse al medio de los animales, que
es la fuerza. La justificacin del Estado es, para
Maquiavelo, su propia realidad El objetivo ltimo que
l procura es la unidad italiana y por eso asigna tanta
importancia al Estado, cuya falta, a su entender, tanto
perjudica la vida peninsular.
En el pensamiento del florentino ilustre la religin
es estimada por su utilidad, como instrumento para
dominar al pueblo y, en trminos de grandeza, simpatiza
especialmente con el paganismo porque beatificaba a
los hombres que posean la gloria mundana. En el
pensamiento maquiavlico la poltica se enjuicia slo
por su lgica interna, por la adecuacin de los medios
alos fines, no por ninguna consideracin moral.

92
 Nadie que quiera aprender a llevar al xito una
causa, sea sta legtima o ilegtima, deber descuidar
las magnficas enseanzas del emocionante testimonio
brindado por la sinceridad del diplomtico florentino.
En la inmensa mayora de los casos los polticos
exitosos se ajustan necesariamente a lo sealado por
Maquiavelo, aunque no tienen la lealtad de reconocerlo.
En cambio, es notorio que al exponer sus ideas
Maquiavelo tuvo la grandeza de superar al ma-
quiavelismo. Por otra parte, nadie que quiera asumir su
papel plenamente humano deber desconocer que toda
esa astucia debe desplegarse parala permanente y plena
dignidad del hombre. Segn Maquiavelo, hay que
parecerse simultneamente al len y al zorro, pues el
primero no sabe defenderse de las trampas y el segundo
de los lobos, pero al fin hay que ser len y zorro para ser
hombre.

Santo Toms Moro, canciller ingls que muri

decapitado por no querer reconocer la autoridad
espiritual del rey Enrique VIII, nos leg principalmente
su obra "Utopa", o sea un lugar que no existe (libro
publicado en 1516, es decir, con tres aos de diferencia
de la terminacin de "El Prncipe" de Maquiavelo). En
"Utopa" el desarrollo del deber ser se muestra a travs
de un Estado ideal de cierto modo socialista y
democrtico. Moro rechaza el creciente espritu de
explotacin comercial, denuncia el egosmo con que se
empujaba a la miseria a los arrendatarios y colonos y
defiende la comunidad de bienes. En Utopa las leyes

93
 son pocas y claras y el prncipe queda subordinado al
pueblo. En ese Estado imaginario, de caractersticas
precapitalistas, los intelectuales, considerados
improductivos, slo son admitidos en nmero limitado.
Aunque no sea legtimo resolver los problemas
jurdicos con sueos utpicos, no cabe duda que tambin
el hombre de Derecho, que ha de asumir el sentido
realista de Maquiavelo, ha de saber adherirse a los
grandes ideales que sean viables en el marco en que le
toque vivir. En el sueo utpico se manifiesta siempre,
de cierto modo, una perspectiva de lo jurdico.

En el mundo renacentista abundaron las

exaltaciones del poder y las utopas, pero tambin
estuvo presente la defensa de la libertad concreta,
como lo hizo -siguiendo las huellas del pensador del
siglo XIII Enrique de Bracton- Juan Fortescue (1396-
1479), entre cuyas obras figura "The Governance of
England". Fortescue afirma, en ese sentido, el
sometimiento del rey al rgimen poltico. El common
law que nace de la conciencia popular es declarado -
antes que elaborado o aplicado- por los jueces y resulta
un lmite al poder del Estado, como en el Continente el
Derecho Natural.

En el perodo renacentista hubo en general un

incremento de la influencia de Platn, pero as como
esta tendencia tuvo firmes defensores entre los que se
cuenta Marsilio Ficino (1433-1499), tambin hubo
partidarios de Aristteles -a veces trat ando de prescindir

94
de la interniediacin de Santo Toms- como Pedro
Pomponazzi (Pietro Pomponazzi o Pomponacio, 1462-
1524). Asimismo hubo corrientes estoicas, epicreas y
escpticas, encontrndose en estalnea el francs Miguel
de Montaigne (Michel Eyquem de Montaigne, 1533-
1592), autor de los "Ensayos" en que descubre, al
propio tiempo, la importancia de encontrar la verdad y
la justicia y la relatividad de las cosas humanas. La
observacin de la existencia de normas distintas segn
los tiempos y los lugares lo lleva a afirmar que las leyes
de la conciencia, que creemos nacen de la naturaleza,
provienen de la costumbre. Segn Montaigne, hay que
abandonar las excesivas sutilezas del Derecho, que
bajo los comentarios ocultan el sentido vivo dela ley, y
hay que dejar la interpretacin de las interpretaciones
para referirse a las cosas.

Tambin merecen especial consideracin las

crticas que a la cultura de la poca dirigi el clebre
erudito holands Desiderio Erasmo (n. en Rotterdam
c.1469 - m. en Basilea en 1536) y autor de "Elogio de
lalocura", "Institucin del prncipe cristiano" y "Collatio
de libero arbitrio", obra sta a la que Martn Lutero
(1483-1546) contest con "De servo arbitrio". Erasmo
descarg sus ataques contra el orgullo y la ciencia
ilusoria de los telogos, el lujo de los obispos y la
poltica tortuosa de los papas. Afirm que no hay una
moral pblica distinta de la privada, sino que hay una
moral universal, aunque obliga ms a los gobernantes.
Pasando por alto la teologa medieval, sostuvo una

95
 religin simplificada del puro espritu, que denomin
"filosofa de Cristo". Para Erasmo la ley no es lo que
place al prncipe sino lo que es grato a un prncipe bueno
y sabio, que no ha de querer sino lo bueno.

Quiz s el ms significativo de los filsofos expresi-

vos del pensamiento renacentista sea, sin embargo,
Giordano Bruno. Nacido en Nola, cerca de Npoles,
Bruno fue dominico pero dej los hbitos y llev una
vida de viajero, errante y aventurero, a veces cargado de
honores y a veces perseguido. Denunciado a la
Inquisicin por un patricio veneciano, quizs decep-
cionado porque no lo instrua en ciertos secretos de
magia, fue detenido en 1592 y sometido a largo trmite,
primero en Venecia y luego en Roma. Ante la Inqui-
sicin veneciano Bruno se someti, pero no quiso
hacerlo en Roma y, como conse,cuencia, fue quemado
en esta ciudad, en el Campo dei Fiori, el 17 de febrero
de 1600.
Con excepcional grandeza, que lo convierte en un
verdadero mrtir de la libertad para filosofar, Bruno
rechaz en la hoguera el crucifijo que le ofreca un
sacerdote, para que lo besara. Al extinguirse el fuego de
la hoguera del Nolano, comenzaba a configurarse un
largo perodo de penumbra de la filosofa en la Pennsula.
Hace ya tiempo, Alejandro Korn expres que "Al
apagarse las ltimas brasas de la hoguera encendida
para Giordano Bruno parecieron apagarse tambin los
ltimos fulgores del Renacimiento" [KORN, Alejandro,
"De San Agustn a Bergson" (recopilacin), Bs.As.,

96
Nova, 1959, pg. 351. Entre las obras de Bruno figuran
"De la causa, principio y uno" y "Del infinito universo
y los mundos".
Bruno am a la vida en su expansin, incluso en
sus proyecciones dionisacas, y de aqu su fuerte
referencia ala naturaleza. En su pensamiento se advierten
influencias platnicas y cusanas y, as, fue ms all del
sistema copernicano, llegando a afirmar el carcter
infinito del universo y que ninguna estrella o planeta
puede ser centro del mismo en sentido absoluto.
Para Nicols de Cusa en definitiva el nico
verdadero infinito es Dios y el universo es slo una
copia imperfecta, pero para Bruno el mundo es el
verdadero infinito, ocupando en cierto modo el lugar de
Dios. Las ideas centrales dela filosofa de Bruno son las
de infinito y relatividad.
Segn Bruno, la naturaleza misma es de alguna
manera el ms glorioso Dios, constituyndose as una
religiosidad natural y con grandes afinidadespantestas.
El Dios incognoscible no se revela de otro modo que a
travs de los vestigios que la razn descubre en la
naturaleza. El planteo de Bruno seala la contemplacin
optimista de la divina armona del universo. Lo uno se
despliega en el todo y el todo se resuelve en lo uno. El
universo es divino y el mejor de los universos posibles.
En "Spaccio de la bestia trionfante" Bruno seala
a la ley como hija de la sabidura divina y del intelecto
racional. Aunque se discute acerca del grado de
pantesmo que haya en sus ideas, con sentido pantesta
para l la ley divina y la ley natural son la misma cosa.

97
La ley es instrumento de la pacfica convivencia social
que ejecuta coactivamente la moralidad frente a los que
no la cumplen de modo espontneo. Adaptndose a la
forma de ser y costumbre de los pueblos, la ley reprime
la audacia con el temor y asegura la bondad entre los
malvados. Entiende Bruno que la ley moral es interior
y la ley civil debe ordenarse a ella.
El Nolano no fue un autor de gran rigor sistemtico,
pero sus ideas influyeron en otros autores de gran
significacin, como Baruch Spinoza (1632-1677),
Leibniz, Hegel y FerlPrico Schelling (1775-1854).

82. El pantesmo que llega a mostrarse en el

Renacimiento es una muestra de la "disolucin" de
Dios, liberado de las construcciones dogmticas y
quizs vaya preparando el eclipse de la presencia
divina, que se fue configurando en el resto de la Edad
Moderna y en parte de la Edad Contempornea, hasta
llegar a la "muerte de Dios" que, en el siglo XIX,
reclamara Federico Nietzsche. La disolucin de Dios
debilita el paradigma grandioso de la tradicin judeo-
cristiana, pero al propio tiempo hace al hombre parte
del mismo Dios. Por otra parte, rompe el poder que
podan detentar ms fcilmente los sacerdotes vinculados
al Dios personal.

El pensamiento renacentista se desarrolla en una

constante bsqueda de la superacin dela "complejidad
impura" entre divinidad, naturaleza y cultura, de cierto
modo entre distribuciones y repartos y, sobre todo, en

98
una bsqueda de superacin dela "complej i dad impura"
entre hechos y valores a travs de las "simplicidades
puras" del unidimensionalismo sociol gico del realismo
o el unidimensionalismo dikelgico de la utopa. Sin
embargo, el xito en la relacin entre distribuciones y
repartos todava estaba distante.

Entre las preguntas principales que deja abiertas

el Renacimiento figuran las que se refieren ala ubicacin
del hombre en el cosmos y a las relaciones que debe
haber entre hechos y valores.

83. La Reforma tiene significativas coincidencias

pero tambin importantes diferencias con el
Renacimiento y el Humanismo. Pese a que el nombre en
sentido estricto es aplicado a la Reforma protestante
encabezada sobre todo por Martn Lutero (Martin
Luther, 1483-1546) y Juan Calvino (Jean Calvin,
1509-1564), con l cabe sealar alas diversas corrientes
que se apartaron en ese tiempo del catolicismo,
incluyendo al anglicanismo (ms afn al catolicismo) y
tambin a la Reforma catlica, promovida de cierto
modo en respuesta a dicho apartamiento, que ha sido
denominada Contrarreforma.
Mltiples factores, entre los que se encuentran el
lujo desmedido y la dec adencia moral de ciertos sectores
de la Iglesia, la venta de indulgencias eclesisticas
respecto de las penas por los pecados cometidos, la
limitada "romanizacin" profunda de ciertas reas de
Europa y el propio Renacimiento, contribuyeron a que

99
se produjeran desde fines de la Edad Media sucesivos
cuestionamientos religiosos. Estos desembocaron en el
pronunciamiento del monje agustino y profesor de
filosofa alemn Martn Lutero, quien el 31 de octubre
de 1517 -coincidiendo con la concurrencia de fieles que
se producira por la fiesta de todos los Santos- fij en las
puertas de la iglesia de Wittenberg sus noventa y cinco
tesis, contrarias a la prctica de las indulgencias y
opuestas al libre arbitrio, respecto del cual afirm que
"despus del pecado es una cosa puramente nominal".
La fijacin de las tesis, sin embargo, no pasaba de
las prcticas acadmicas de la poca y hubo varios
intentos conciliatorios, pero los primeros actos
verdaderamente revolucionarios de Lutero, en vsperas
de su excomunin ocurrida en 1520, fueron sus obras
"A la nobleza cristiana de la nacin alemana, sobre la
reforrna del Estado cristiano" y "De la libertad del
cristiano".
Es significativo que Lutero haya sido agustino,
por la afinidad de su pensamiento con las ideas del
Santo de Hipona y, por otra parte, l mismo se declar
discpulo de Occam. Quizs sea el clebre franciscano
del siglo XIV el nico filsofo que se salv de la ira de
Lutero, quien consider que en realidad los filsofos
son sofistas. Para Lutero el racionalismo destruye la fe
cristiana y, remitindose a San Pablo, opone a la
justificacin por las obras la justificacin por la fe.
La escol stica y la teologa catlicas haban logrado
algn equilibrio entre las exigenci as religiosas y munda-
nas a travs de la ley natural, entendida como norma

100
hasta cierto punto racional, humana y terrena, aunque
unida a Dios como parte de la razn divina. Sin
embargo, los sectores ms radicalmente religiosos,
entre los que se encontraba Lutero, no podan admitir
que de alguna manera la legislacin moral residiera en
el hombre, pues esto les pareca pelagianismo. Para
Lutero el obrar en obediencia a 1 a ley no tiene valor para
la salvacin, a cuyo fin slo sirve la fe. En todo caso, sin
embargo, la obra buena que es fruto y seal de la fe es
el cumplimiento con la vida social y en especial con el
trabajo.
Frente ala jerarquizacin de la pobreza consagrada
en el pensamiento catlico, las corrientes reformistas
entienden en diversos grados que el catolicismo tomaba
a 1 a pobreza como fin y lo que vale en verdad es vivir del
propio trabajo y sentirse contento con lo que as se crea
y se tiene. De aqu que Lutero propusiera en sus
planteos bsicos la supresin de la mendicidad.
Lutero sienta el criterio de la libre interpretacin
de la Biblia y as repliega al hombre sobre s mistno. En
el pensamiento de la Reforma el criterio de la verdad no
es otro que el modo como se proyecta en el corazn de
cada uno; es el propio corazn el que tiene que decidir
si se juzga y conoce certeramente, aunque el corazn
est en el buen sendero cuando alberga la verdad. Una
de las preocupaciones bsicas invocadas por la Reforma
ser no invadir la morada interior, de acuerdo con la
afirmacin del individuo propia de la Edad Moderna.
La proyeccin reformista hacia el mundo interior
rompe el sistema que el catolicismo haba alcanzado,

101
 por ejemplo, con Santo Toms de Aquino e incluso la
visin religiosa del mundo exterior que haba expresado
antes San Francisco de Ass, de modo que ese mundo
exterior hacia el cual se haba volcado el espritu
medieval se convierte en objeto de dominacin. Una de
las caractersticas dela Reforma fue que la vida religiosa
se expresara en las lenguas locales, consagrando as un
sentido de innegable concrecin y de profundidad en la
subjetividad de cada uno.
La propuesta de Lutero inclua la reforma de los
estudios universitarios, brindando menos atencin a
Aristteles y a los otros autores paganos y ms
consideracin al Evangelio y en general a la Biblia.

Lutero neg el juridicismo eclesistico, aunque no

el Estado y su Derecho. El gobierno existe al servicio de
Dios, con lo cual la distincin entre Estado e Iglesia, tan
significativa para la libertad de la cultura y la dignidad
humana, queda reducida a un absolutismo teocrtico
con miras, s, a una Iglesia de alguna manera
interiorizada y no universal sino nacional. En el marco
de poderes todava medieval, Lutero se clirige a los
prncipes cristianos en su calidad de miembros de la
Iglesia investidos de especiales responsabilidades,
incitndolos a formar en Alemania un cristianismo
nacional independiente dela Iglesi a romana. Para Lutero
la diferencia entrelaic ado y sacerdocio no es de "estado",
sino slo de "oficio", o sea, recurre a la doctrina del
sacerdocio universal de los bautizados. Se ha dicho que
el escrito bsico "A la nobleza cristiana de la nacin

102
alemana" es un grito ms poltico que religioso y en l
aparece, sobre todo, el fondo poltico-nacional de la
Reforma (v. MIEGGI, G., artculo "A la nobleza
cristiana..." en GONZALEZ PORTO-BOMPIANI,
op. cit., t.II, pg. 87).
En la perspectiva social econmica, Lutero sinti
recelo respecto del comercio, se opuso al prstamo a
inters y solicit la represin de los campesinos
sublevados, optando por la nobleza alemana, que lo
apoyaba para aduearse de las riquezas de la Iglesia.
Ya hemos sealado que su primer acto revolucionario
fue un oportuno discurso dirigido precisamente a la
nobleza cristiana de la nacin alemana.

Puede decirse que el gran reformador alemn es un

hombre "de dos mundos". En cierto sentido corresponde
al espritu renacentista y moderno, por la vuelta a los
orgenes, que pretende en el cristianismo y por la libre
interpretacin que cada uno puede hacer de la Biblia,
abriendo as camino a una subjetividad que proyectar
su presencia en la filosofa alemana por largo tiempo.
En cambio, en otros aspectos como en sus posiciones
respecto del comercio y el prstamo a inters, evidencia
un compromiso con el mundo medieval, quizs ms
fuerte que el que en esos momentos tena el catolicismo.
Es notorio que el inters refleja el valor del tiempo y la
aceleracin de su curso, como surge del sistema de vida
moderno y de su rgimen capitalista y no es por azar que
las enseanzas de Lutero tuvieron su mayor difusin en
la por largo tiempo feudal Alemania.
Las posiciones de Lutero, fuertemente armes al

103
pensamiento de San Agustn, fueron sin embargo
modificadas por su gran discpulo Felipe Melanchton
(Felipe Schwarzerd - tierra negra- llamado en traduccin
griega Melanchton, 1497-1560). Melanchton, corre-
dactor con Camerarius (Joaqun Liebhard, 1500-1574)
de la clebre "Confesin de Augsburgo", fue quien
introdujo en la reforma la influencia escolstica
aristotlica. Para Melanchton, del mismo modo que
existen principios generales en las disciplinas tericas
tambin existen en las morales y ellos son las leyes
naturales. La versin ms racionalista de Melanchton
ampli la significativa influencia de la Reforma en la
filosofa moral y jurdica del siglo XVII.

Adems de Lutero, la otra gran cumbre de la

Reforma protestante es el francs Juan Calvin, quien
ejerci en Ginebra una dictadura de un'cuarto de siglo
en la que impuso, con profunda intolerancia, sus Ideas
religiosas. La obra de Calvino "La institucin cristiana"
es a veces considerada la produccin mxima del
protestantismo fundamental. Las posiciones de C alvino
se caracterizan, dentro de la Reforma, principalmente
por la creencia en la predestinacin de los buenos y de
los malos, por el origen democrtico que reconoce -al
menos en el discurso- a la autoridad religiosa y por la
supresin de las ceremonias.
Para Calvino el hombre se convierte en justo por
la fe y no conoce a Dios hasta que descubre la
profundidad de su propia miseria espiritual. Sin
embargo, Dios ha predestinado a unos a la salvacin y

104
a otros a la perdicin. La Iglesia es de alguna manera la
comunin de los verdaderos elegidos, a los que slo
Dios conoce, pero en otro sentido es la comunidad de los
que hacen profesin de honrar a Dios y a Jesucristo.
La eleccin divina se manifiesta por el xito en los
negocios, de modo que la disciplina para lograrlo se
hac,e especialmente intensa. Las buenas obras son
inadecuadas para alcanzar la bienaventuranza, mas son
indispensables como signos de eleccin divina y
atestiguan la rectitud de la fe. Dada la importancia que
se atribuye al mtodo en el obrar para cada instante, uno
de los sectores influidos por el calvinismo ha sido
llamado precisamente "metodista".
El calvinismo desarroll la idea de seriedad de la
vida, en la demostracin de que se es instrumento de
Dios, y la conviccin de sus partidarios de ser los
verdaderos conocedores y seguidores de la palabra
divina los ha llevado a un importante protagonismo
histrico. Segn Calvino, el Estado es instituido por
Dios para que no haya idolatra ni blasfemia, para que
se conserve la Iglesia y para que haya justicia. Para el
rgido voluntarismo de Calvino, la voluntad de Dios es
la regla suprema y soberana de la justicia y la ley natural
se reduce, ms que en Lutero, al Declogo. En principio,
para el reformador franco-ginebrino el deber de
obediencia de los ciudadanos privados tiene un lmite
slo en los mandamientos divinos. Estas ideas condu-
cen a una teocracia intolerante y al fin tambin legalista,
aunque no hay que desconocer la importancia que
algunas de las corrientes calvinistas, principalmente el

105
puritanismo, tuvieron -a la par de otras influencias
incluso tomistas- en el despliegue individualista del
constitucionalismo.

Puede afirmarse que el calvinismo es una versin

del cristianismo sometido en gran medida a las exigencias
del desarrollo del capitalismo. Max Weber demostr
lcidamente la interrelacin que existe entre la difusin
de esa creencia y el mayor desarrollo de este sistema
econmico. Baste recordar, al respecto, que el c alvinismo
se proyect en la zona suiza de influencia ginebrina, en
Francia (donde sus seguidores fueron llamados
hugonotes) y en Escocia, Inglaterra, Holanda y los
Estados Unidos de Amrica (de manera principal en los
puritanos, los cuqueros, los pietistas, etc.) (puede v. en
relacin con el tema WEBER, Max, "La tica protes-
tante y el espritu del capitalismo", trad. Luis Legaz
Lacambra, 2a.ed., Barcelona, Pennsula, 1973). Aunque
la difusin del catolicismo la oculte, incluso hay que
reconocer la influencia que, sobre todo a travs de la
cultura inglesa, tuvo el calvinismo en sectores
"angloafrancesados" de la vida y el catolicismo
argentinos, de modo principal en la poca dela Argentina
del progreso.

Al comparar el luteranismo con el calvinismo se

advierte que en uno predominan ms los sentidos de
santidad y de relativa igualdad, en tanto el otro abre
ms camino a la utilidad y la unicidad. Es significativo
que uno haya tenido ms despliegue en la cultura con

106
caracteres germnicos y feudales ms estrictos y el otro
en las derivaciones relativamente "romanizadas" y
afines al capitalismo, centradas en la cultura anglosajona.

El Renacimiento brinda ms reconocimiento a la

belleza y a los valores de este mundo e incluso, en su
versin humanista, al valor humanidad. En cambio, la
Reforma se proyecta ms hacia la santidad y la divini-
dad, aunque sobre todo en la versin calvinista haya
desarrollado una formidable fuerza espiritual para
cambiar el mundo humano. El Renacimiento es ms
"externo" y la Reforma es ms "interna". Al sentido
clsico del primero se opuso el rechazo inicial de la
referencia pagana enla segunda. El Renacimiento es, de
cierto modo, ms "italiano", en tanto la Reforma es en
alguna medida ms "germnica". Tal vez no sea por
azar que al agotarse el fenmeno renacentista el esce-
nario principal de la cultura occidental se distanci de
la Pennsula.

La reforma catlica, tambin llamada

Contrarreforma, por su oposicin al movimiento
homnimo protestante, tuvo sus principales
manifestaciones formales en la fundacin de la
Compaa de Jess por San Ignacio de Loyol a (1491-
1556) en 1540 y en la obra del Concilio de Trento
(1545-1563). Cabe destacar que ya con anterioridad a
la Reforma vena desarrollndose, principalmente en
Espaa, la llamada escolstica renacentista, de la que
form aron parte de modo destacado dominicos y jesuitas.

107
 Los primeros eran ms partidarios de la determinacin
salvadora de Dios y los segundos de la libertad humana,
de modo que en sus conflictos llegaron a llamarse
respectivamente calvinistas y pelagianos.

En ese marco sobres ale el jesui ta espaol Francisco

Surez (1548-1617), autor de "Disputaciones
metafsicas" y del "Tratado de las leyes y de Dios
legislador". Surez, rechazado al principio por la
Compaa de Jess bajo la invocacin de carencia de
dotes intelectuales, contina y modifica las enseanzas
de Santo Toms de Aquino. El jesuita espaol se
aproxima de algn modo al voluntarismo, de manera
que en su opinin la ley en general surge de un acto que
es a la par del intelecto y de la voluntad. Con este
sentido "intermedio" se acerca a la Reforma, pero
tambin pone una barrera de autoridad teolgica a las
evoluciones -desde su posicin demasiado laicas- que
encuentran cauce abierto en el tomismo.
Entiende Surez que la ley natural, pese a no ser
divina, parece asemejarse a sta en su universalidad y
eternidad. Una ley natural no puede cambiar en s
misma mientras permanezca la naturaleza humana,
slo puede ocurrir que est mal enunciada. Surez
participa, en este orden de ideas, dela corriente que abre
caminos al reconocimiento de un Derecho Natural
adaptable a las circunstancias histricas.
Para el jesuita espaol la "ley de las naciones"
(el"ius gentium") es positiva y humana, pero tiene la
universalidad que le dan las costumbres, cons-

108
tituyndose, en esta lnea de estudio, en uno de los
padres del Derecho Internacional Pblico. A su vez, la
ley civil es humana y positiva y tiene una cierta
universalidad, mas est dirigida al bien de cada
comunidad. Sostiene Surez que la ley es un precepto
comn, justo y estable, que ha sido suficientemente
promulgado. Una ley injusta no es propiamente una ley
y no es obligatoria.
En la doctrina de Surez se acenta el carcter
democrtico que puede atribuirse al poder, en mucho
para oponerlo a los prncipes protestantes. Pese a que
cree que el origen ltimo de la sociedad poltica est en
la naturaleza humana, las comunidades concretas se
apoyan en el consenso porque la naturaleza no ha
especificado qu comunidades han de formarse. Tambin
depende del consenso el establecimiento del gobierno.
Sin embargo, el pueblo es sujeto y no origen del poder.
La soberana del pueblo es suprema, pero en el orden
metafsico es relativa, pues el ltimo fundamento del
poder es Dios. Hacindose eco moderadamente de ideas
en curso en la poca, entiende Surez que por decisin
de la autoridad comn de la nacin es legtimo llevar a
cabo la guerra para deponer a un tirano, es decir, a un
gobernante que usa el poder para su propio fin y no para
el bien comn.
La doctrina de Surez sign de modo importante
el pensamiento catlico y el pensamiento espaol.
Adems, en cuanto a la filosofa jurdica y poltica
influy tambin, por ejemplo, en el holands protestante
Hugo Grocio (1583-1645) y no debe margi narse tampoco

109
su influencia en la escuela alemana, con predominante
sentido protestante, de Leibniz y Christian Wol ff (1679-
1754). Creemos que se trata de un esfuerzo talentoso
para sacar los ltimos frutos de un paradigma filosfico
que ya no podra responder a las necesidades de un
mundo en significativa transformacin.

84.ConlaReformaprotestanteyla
Contrarreforma qued abierto -quizs como en un
calidoscopio- el panorama del cristianismo occidental.
Las grandes tensiones que venan desarrollndose en la
Iglesia de Occidente desde los orgenes mismos del
cristianismo se radicalizaron con el estallido del perodo
renacentista, evidencindose como cli versos senderos
de la grandeza que, en el nivel humano de nuestro
planteo, muestra la religin del Dios-Hombre.
No cabe duda que las grandes transformaciones
de la poca moderna requirieron en su momento una
mayor referencia a la fe, poniendo en crisis a la razn,
como lo hicieron las corrientes protestantes. En este
sentido se advierte la continuidad que el enfoque
protestante guarda con la crisis de la referencia a la
razn propia del siglo XIV. Sin embargo, cabe reconocer
la forrnacin de una nueva racionalidad, por ejemplo, a
travs de la obra de Melanchton, que abri camino al
abandono del autoritarismo y al desarrollo del
liberalismo.
Por otra parte, entendemos que en mucho la
propia presencia del protestantismo se muestra siempre
en relacin con la tradicin cristiana, evidenciada -ms

11O
all de todas las pequeeces e incluso de los crmenes
histricos- por la presencia de la Iglesia romana. Sea
cual fuere la posicin evangelista que se adopte, a
nuestro parecer todas son en definitiva corrientes
paralelas a la institucin histrica.
Esta visin, que reconoce una grandeza del
cristianismo y de lo humano realmente infinita, en
mucho se hace posible por la perspectiva renacentista,
por ejemplo, por la del cardenal de Cusa, pero tambin
por la del mrtir de la filosofa Giordano Bruno.
La tensin entre el comunitarismo paternalista y el
sentido precapitalista que prevalecen en la tradicin
catlica en sentido estricto -evidenciada por ejemplo en
el espritu del franciscanismo y en la obra social que a
menudo realizaron los jesuitas- y el individualismo de
fuerte afinidad capitalista del calvinismo es an una
lnea significativa para comprender muchas realidades
de nuestro tiempo, incluso la oposicin entre el sector
"hispnico tradicional" y el sector "angloafrancesado"
que evidencia - entre otras-, la cultura argentina.
Un ejemplo de la diversidad de sentidos econmi-
cos entre el catolicismo y el luteranismo por una parte
y el calvinismo por la otra est -segn ya sealamos- en
sus diferentes actitudes acerca del prstamo a inters,
y esto resulta, en cierta medida, de las posiciones que
ocupaban sus integrantes en las relaciones econmicas.
La Iglesia catlica era fuertemente terrateniente y el
luteranismo era sostenido por los seores feudales de
algunas regiones de Alemania, como tales tambin
terratenientes, de modo que todos eran en general

111
prestatarios. En cambio, el calvinismo se desarroll
entre la clase media rica, ms prestamista que prestataria.
Sin embargo, la afinidad del calvinismo con el
espritu del capitalismo no debe llevar a desconocer que
el catolicismo, por su vocacin profunda de universalidad
y de igualdad de todos los hombres, quizs sea la
vertiente cristiana que en este sentido guarda ms
relacin con el sentido de nuestro tiempo.

Entre el catolicismo y el calvinismo (versin protes-

tante quizs ms radicalmente "no catlica") hay fuerte
diferencia en cuanto a las adjudicaciones jurfclicas a las
que se remiten uno y otro, pues de manera bsica el
catolicismo piensa ms en repartos en tanto el calvinismo
seala un mundo de distribuciones divinas de
predestinacin, dentro del cual los repartos se muestran
ms encauzados. Sin embargo, cabe re,conocer que
sobre esa base de distribuciones el calvinismo ha
desarrollado un protagonismo de conduccin mayor
que el catolicismo. El catolicismo tiene un mayor
sentido institucional, evidenciado en la Igle,sia con un
gobierno universal, en cambio el calvinismo deja sobre
todo ms espacio para la negocialidad.
La referencia mayor a la razn o a la fe en el
catolicismo y en el calvinismo influye en las vas para
el descubrimiento de la justicia. La remisin a la fe en
el calvinismo tiende a debilitar las posibilidades
racionales de la justicia y brinda ms juego para el
despliegue de la utilidad. No es por azar que el gran
desarrollo de la razn en el descubrimiento moderno de

112
la justicia se produjo en mucho a continuacin de la
racionalizacin del luteranismo por Melanchton. El
catolicismo se refiere ms a la justicia extraconsensual,
espontnea (sin contraprestacin), gubernamental, de
participacin y general, en tanto el calvinismo es ms
partidario de la justicia consensual, conmutativa,
"parti al", de aislamiento y particular. Uno practica ms
el humanismo intervencionista, el otro el humanismo
abstencionista. El catolicismo lleva implcito el sentido
del Derecho Pblico signado por los requerimientos de
justicia general y quizs por esto el calvinismo desarroll
la problem tica del Derecho Pblico en la Edad Mciderna
con un espritu de "hipoteca" individualista y liberal.
No cabe duda, sin embargo, que estas caractersticas se
modifican segn el papel -v.gr . de mayor o menor
predominio- que cada corriente ocupa en la realidad.

El marco de la pregunta relacionada con la

Reforma y la Contrarreforma se refiere en mucho a la
ya milenaria discusin entre fe y razn y enIe fe y
obras. Cabe agregar, v.gr., el cuestionamiento (que
arranca sobre todo de fines de la Edad Media) acerca de
la importancia que tiene la integracin institucional
para los diversos fenmenos culturales, en este caso
para la religin cristiana. En la disputa entre el
catolicismo y las creencias disidentes es de relevancia
obvia saber qu valor tiene la unidad de la Iglesia.

113
 2) El despliegue de la vida moderna

85. Transcurrido el Renacimiento, con sus lmites

no del todo precisos, se abre el perodo espe,cficamente
moderno. Conforme a lo ya sealado en el prrafo 78,
este tiempo se caracteriza ntidamente por el recurso a
la razn y a la experiencia, predominando la primera o
la segunda segn se trate de la cultura continental o de
la cultura anglosajona. En el racionalismo, sobre todo
representado en el continente, el ideal es partir de
principios evidentes para deducir un sistem a de verdades
anlogo al de la matemtica, pero capaz de aumentar
nuestra informacin sobre lo fctico. La verdad se hara
as universal, necesaria e impersonal. En el empirismo,
que imper en la cultura britnica, se afirma que el
conocimiento de los hechos se apoya en la experiencia
y al fin en la percepcin o en la introspeccin, de modo
que las probabilidades respectivas son limitadas.
Desde el punto de vista dela cultura en general, se
trata de una poca de gigantesco desarrollo de las
ciencias naturalesy de las ciencias exactas que culmina
en gran medida en laRevolucin Industrial, abrindose
a su vez as camino al desenvolvimiento de las ciencias
sociales iniciado en las ltimas dcadas del perodo
moderno, por ejemplo con la Economa Poltica. Se
trata, asimismo, de una poca donde quizs en
concordancia con la abstraccin de la razn y con la
creciente fabricacin humana de la cultura, el arte que
va hacindose ms representativo es la msica.
Es cierto que en general la cultura de este tiempo

114
sigui la evolucin desde el barroco, estilo recargado
que imper en el siglo XVII y hasta mediados del siglo
XVIII, a la reaccin neoclsica simplificadora y ms
racional con que concluye la Edad Moderna. Es verdad
que esa evolucin puede advertirse por la simple
comparacin de la carga ornamental de los estilos
mobiliarios Luis XIV y Luis XV conla pureza de lneas
del estilo Luis XVI o el ya contemporneo estilo
Imperio, pero entendemos que las cumbres ms repre-
sentativas de la grandeza cultural de la poca estn en
la abstraccin y la relativa "fabricacin" del arte mu-
sical: en ese tiempo vivieron Juan Sebastin Bach
(1685-1750) -de quien Schumann pudo decir "La msica
debe a Bach lo que una religin debe a su fundador"- y
Wolfgang Amadeo Mozart (1756-1791).
Como una expresin de la crecientelaicizacin de
la cultura, los filsofos de la poca vivirn ms en el
mundo comn y no sern hombres de la Iglesia. Es
significativo destacar, por ejemplo, que Ren Descartes
fue durante largo tiempo militar.

86. Desde el punto de vista jusfilosfico, el perodo

estrictamente moderno se caracteriza por una creciente
bsqueda de la identificacin de lo jurdico, con
particular referencia a la justicia. Sin embargo, esta
pretensin es destacada en el Continente, en tanto en la
cultura anglosajona se advierte una mayor referencia a
la utilidad. A menudo se deriva, principalmente en el
Continente, desde una "complejidad impura" de lo
jurdico con el resto de la cultura a una pretensin de

115
 "simplicidad pura" unidimensionalista dikelgica que
al fin es, sin embargo, una mezcla de las dimensiones
jurdicas.
El tiempo estrictamente moderno se centra en la
atencin a la conduccin concretada en los repartos,
hasta que a fines de la poca se incrementa la
consideracin de las distribuciones, que prepara el
clima del siglo XIX. En el creciente individualismo de
esos das es frecuente que para explicar la sociedad y el
gobierno se recurra al paradigma contractual.
En un primer momento, quizs por el clima inicial
de la Reforma y por la desconfianza del hombre que
comienza a valerse por s mismo, hay una visin
pesimista acerca de la conclicin humana. Luego, tal
vez por la disminucin del fervor religioso y por la
creciente confianza del hombre, se desarrolla un marco
de mayor optimismo.
La pregunta que nos brinda el perodo estricta-
mente moderno est centrada en las posibilidades de la
razn y la experiencia.
87. De cierto modo puede ubicarse en este perodo
estrictamente moderno al calvinista Juan Altusio
(Althaus o Althusius, 1557-1638), autor de "Politica
methodice di gesta" y "Dicaeologicae libri tres", defensor
de la soberana popular y de un contractualismo
escalonado con estructura federal, quien -como se
puede advertir- utiliza ya la expresin "dikeloga". Sin
embargo, la primera gran figura de la poca es el

116
holands Hugo Grocio (Huig de Groot, 1583-1645).
Pese a ser calvinista, su form acin humanista lo condujo
a participar de una corriente que moderaba la teora de
la predestinacin, jerarquizando la condicin del hombre.
Estas discrepancias lo llevaron a ser condenado a
crcel de por vida y a tener que protagonizar una huda
de caracteres novelescos. Vivi en Francia y en Suecia
y muri en Alemania, pas al que lo llev una tempestad
cuando retornaba a su patria. Entre las obras de Grocio
se destaca "Derecho de la guerra y de la paz". Aunque
se trata de una obra publicada en 1625, creemos que
est ya lejos del planteo "explosivo" del Renacimiento.
Tuvo Grocio un sentido muy amplio de la guerra,
entendindola como el enfrentamiento de individuos
contra individuos, de individuos contra Estados, de
Estados contra individuos y de Estados contra Estados.
De aqu que su obra cubre todo el panorama del
Derecho. Para aliviar la crueldad de la guerra busca el
fundamento de las normas respectivas en la razn. Con
la fina capacidad de comparacin expresada por Emile
Brhier, puede decirse que donde Maquiavelo haba
visto conflictos entre individualidades, solucionables
por la violencia, Grocio vio relaciones de derecho
(BREHIER, Emile, "Historia de la Filosofa", trad.
Demetrio Yez, Bs.As., Sudamericana, 2a.ed., 1944,
t.II, pg.27).
Pese a que no fue el primero en sostenerlo, Grocio
se destaca por la audacia con que presenta claramente
el proceso de marginacin de la divinidad que se fue
planteando ntidamente en el marco jusfilosfico de la

117
 poca, sosteniendo la existencia de un Derecho Natural
que existiera aunque Dios no existiera o no cuidara de
las cosas humanas (lo que, aclara prudentemente, no
puede afirmarse sin grave pecado).
Grocio vive en un tiempo de grandes conflictos
religiosos y quiere encontrar otras bases distintas de las
religiosas para hallar el Derecho Natural. Ese Derecho
Natural se descubre segn l de dos maneras que son
tpicamente modernas y tienen referencia slo humana:
o por el acuerdo con la naturaleza social y racionaldel
hombre o por el consenso de los pueblos ms civilizados.
Uno de los principios de tal Derecho Natural es la
obligacin de cumplir los pactos.
Mucho se discute acerca de la modernidad de
Grocio, pero no cabe duda que tuvo varios rasgos
modernos. Adems de los datos ya sealados, en
concordancia con la apertura mental de este tiempo, fue
defensor de la libertad de los mares ("Mare liberum",
1609), que no slo corresponde a intereses sobre todo
holandeses de la poca -opuestos a los ingleses- sino
significa una posicin ante la vida toda.
Aunque no fue un pensador de gran originalidad,
Grocio dijo lo que el mundo quera escucharle decir
desde su posicin histrica. De aqu que su tarea de
sistematizacin jurclica de las ideas que -sobre todo
teolgicam ente- haban desarrollado los jusnaturalistas
catlicos espaoles lo llev a ser tenido como el padre
del Derecho Internacional Pblico y que su libro
"Derecho de la guerra y de la paz" se convirti en
programa tico jurdico de los pases de vanguardia.

118
 Con Grocio nace eljusnaturalismo moderno, que
se diferencia del anterior por su carcter ms subjetivo,
referido no a la autoridad de Dios sino a la autonoma
del sujeto, explicable a travs de la razn. Aunque la
norma natural objetiva no pierde su importancia, se
centra la atencin en los derechos naturales subjetivos
ms que en las obligaciones. Esta referencia subjetiva
se nu/e del punto de vista subjeti vi sta del prote,stantismo.

Metodolgicamente el apoyo en la razn acerca el

Derecho alas ciencias naturales, pero el tiempo mostrara
que el Derecho no es naturaleza y que esa metodologa
es en definitiva inadecuada.

Cabe recordar que contemporneo de Grocio fue

Ren Descartes, miembro de una familia de pequea y
reciente nobleza autor del famoso "Discurso del
Mtodo". Descartes -fiel catlico pero a menudo
temeroso de la condena eclesistica- plante la gran
discusin moderna acerca de la relacin entre el mundo
material y la mente, diferencindolos con la mayor
nitidez posible; propuso la duda metdica y cenft la
prueba de la existencia en el pensamiento ("Cogito,
ergo sum", pienso, luego existo). Al aislar la vida de la
mente del mundo de 1 a natural eza y centrar 1 aperspecti va
en el pensamiento, la filosofa cartesiana impuls el
desplazamiento del centro de gravedad del objeto al
sujeto. A su vez, al referir la atencin a la propia
existencia debilit la referencia a la comunidad.
Descartes es considerado muchas veces el "padre

119
 Con Grocio nace eljusnaturalismo moderno, que
se cliferenci a del anterior por su carcter ms subjetivo,
referido no a la autoridad de Dios sino a la autonoma
del sujeto, explicable a travs de la razn. Aunque la
norma natural objetiva no pierde su importancia, se
centra la atencin en los derechos naturales subjetivos
ms que en las obligaciones. Esta referencia subjetiva
se nutre del punto de vista subjeti vista del protestantismo.

Metodolgicamente el apoyo en la razn acerca el

Derecho a las ciencias naturales, pero el tiempo mostrara
que el Derecho no es naturaleza y que esa metodologa
es en definitiva inadecuada.

Cabe recordar que contemporneo de Grocio fue

Ren Descartes, miembro de una familia de pequea y
reciente nobleza autor del famoso "Discurso del
Mtodo". Descartes -fiel catlico pero a menudo
temeroso de la condena eclesistica- plante la gran
discusin moderna acerca de la relacin entre el mundo
material y la mente, diferencindolos con la mayor
nitidez posible; propuso la duda metdica y centr la
prueba de la existencia en el pensamiento ("Cogito,
ergo sum", pienso, luego existo). Al aislar la vida de la
mente del mundo dela naturaleza y centrarla perspecti va
en el pensamiento, la filosofa cartesiana impuls el
desplazamiento del centro de gravedad del objeto al
sujeto. A su vez, al referir la atencin a la propia
existencia debilit la referencia a la comunidad.
Descartes es considerado muchas veces el "padre

119
de la filosofa moderna" (lo es, por lo menos, en cuanto
al perodo pre-kantiano). Fue, adems, matemtico y
fsico de significacin. A su genio se debe en gran
medida la fundacin de la geometra analtica.

88. Con Hugo Grocio se evidencia ya el enorme

esfuerzo de la corriente del Derecho Natural moderna
por superar la "complejidad impura" entre Teologa y
Derecho, aunque la frmula propuesta a partir de la
razn y del consenso no resultara al fin satisfactoria. De
cierto modo, podra decirse que Grocio piensa en un
orden apoyado sobre todo en las distribuciones, en que
se basa en mucho la naturaleza social y racional, y en
la ejemplaridad del consenso. Sin embargo, la referencia
a la naturaleza social y racional tambin abre cauce a
la planificacin gubernamental. En los dos senderos
para el descubrimiento del Derecho Natural groci ano se
muestran la justicia extraconsensual y la justicia
consensual y, de alguna manera, la legitimacin aris-
tocrtica y democrtica.

A nuestro parecer, la pregunta principal que deja

abierta Grocio es precisamente si puede existir un
Derecho Natural aunque Dios no exista o no se ocupe
de las cosas humanas.

89. Toms Hobbes (1588 1679) deca que el

-

miedo y l eran hermanos gemelos, porque su madre lo

haba dado a luz prematuramente ante la impresin que

120
le haba causado el anuncio de que se acercaba a
Inglaterra la llamada "Armada Invencible". Se afirma
que la obra de Hobbes es el resultado de la audacia
intelectual, combinada con el pnico vital.
Toms Hobbes fue preceptor de personajes de la
nobleza inglesa y realiz significativos viajes al
Continente, donde mantuvo relaciones con Galileo y
Descartes. Su vida estuvo marcada por las guerras
civiles de su pas, que motivaron su repugnancia al
desorden. Cuando se enter, al haber sufrido un ataque
de apopleja a los noventa y un aos, que su fin estaba
prximo, respondi "Me siento feliz por encontrar un
agujero para escapar de este mundo". En 1683, cuatro
aos despus de su muerte, sus libros fueron quemados
pblicamente por disposicin de las autoridades de la
Universidad de Oxford.
Las obral principales de Hobbes son "Leviathan",
"De corpore", "De homine" y "De cive". Leviathan es
un monstruo marino (quizs la ballena, otros dicen el
cocodrilo o el demonio) del que habla la Biblia y con ese
nombre Hobbes designa al poder civil soberano, de
cierto modo al Estado. "De corpore", "De homine" y
"De cive" se refieren respectivamente al orden de la
naturaleza, al individuo y la sociedad.
Hobbes plante una filosofa de tipo materialista,
mecanicista y determinista, nominalista y utilitaria, que
conduce al autoritarismo estatal por una va contrae-
tualista. A diferencia del dualismo de Descartes, que
posee tendencia espiritualista, Hobbes reduce la reali-
dad a la materia. Entiende, por lo menos, que la razn

121
slo puede conocer la materia, de modo que a la
filosofa le corresponde limitarse a su consideracin. El
hombre, para l puramente material, est sometido a las
mismas leyes que los dems cuerpos y la libertad queda
as eliminada. Para Hobbes, bien es lo que nos da placer
y mal es lo que nos produce dolor.
Entiende Hobbes que la naturaleza ha dado a cada
uno derecho sobre todas las cosas, de modo que
inicial mente le resulta lcito hacer lo que quiera. Sostiene
que el poder consiste en los medios presentes para
lograr algn bien futuro y que hay una inclinacin
constante y general de cada ser humano a incrementar
su poder para asegurar el poder que ya tiene. En ese
estado de naturaleza el hombre es el lobo del hombre y
hay una guerra de todos contra todos; no habiendo ley
nada es justo ni injusto. Reconoce Hobbes que los
hombres se necesitan unos a otros, pero entiende que no
son sociales, porque no tienen instinto de concordia
poltica. A diferencia de los insectos "sociales", los
hombres no nacemos adaptados por naturaleza para
vivir juntos pacficamente.
Hobbes presenta al estado de naturaleza slo
como una necesidad del raciocinio y no como un dato
histrico de la humanidad. Se refiere a lo que ocurrira
si se eliminara el gobierno y no a algo que ha sucedido.
ese marco, para preservar la seguridad, es decir por
En

fundamentos de temor y utilitarios, la razn aconseja

encontrar condiciones de paz que se logran mediante un
contrato
de sujecin de los individuos al gobernante,
quien en cambio no es parte del contrato y no queda

sometido a l.

122
 El poder del gobernante es absoluto en tanto
pueda evitar la guerra de todos contra todos. Ese poder
absoluto le permite decidir lo que es til y por consi-
guiente justo e incluso resolver en cuestiones religiosas
y cientficas. La voluntad humana se ve totalmente
dominada por esa bestia inmensa, denominada Levia-
than, bajo pena de quedar librada a otro monstruo ms
espantoso, la anarqua y el retomo al estado de
naturaleza. Para Hobbes el poder soberano debe ser
nico, indivisible e inviolable. Lo nico que no puede
hacer es ordenar a los sbditos que se daen. El
monopolio del poder en manos del gobemante es uno de
los rasgos ms significativos del pensamiento hobbe-
siano.
Para Hobbes el derecho natural es la libre facultad
de usar todos los medios que se poseen para conservarse,
y lleva al estado de guerra; la ley natural es el conjunto
de normas que impulsan al hombre a evitar todo lo que
puede serle perjudicial y permite abandonar el estado de
guerra. Por sobre la ley natural existe la ley civil, dotada
de poder coercitivo para que los hombres no la violen.
En definitiva, la ley natural no tiene otra funcin que
demostrar la necesidad de someterse a la ley positiva.
Hobbes fue fuertemente hostil a la metafsica
tradicional y a las religiones, principalmente al
catolicismo. De la metafsica tradicional deca que
coloca a los sacerdotes sobre los magistrados civiles.
Sostiene una especie de religin natural, reducida a
unas pocas ideas: existencia de Dios, reconocimiento de
Jess como Mesas, etc. Dice que de Dios podemos

123
 saber que existe, pero no cul es su esencia, porque es
impenetrable para nosotros. Para l los atributos que
damos a la divinidad no significan ms que nuestra
propia incapacidad.
Aunque hace cierta invocacin bsica
"jusnaturalista" y a veces se lo nombra como el padre
del jusnaturalismo moderno, sobre todo por su
fundamentacin contractual y su recurso a la
abstraccin, Hobbes es uno de los ms ntidos exponentes
del positivismojurdico. Es el ms coherente y falto de
prejuicios terico de la primaca del poder del Estado.
Su realismo, claramente afn al de Maquiavelo, pre-
senta una unilateralidad de la comprensin humana
ms fcilmente criticable que las ideas del diplomtico
florentino. El planteo del desenvolvimiento del poder
hecho por Maquiavelo revela en mucho el
comportami ento real de los gobernantes, de los polticos
e incluso de los hombres comunes, mostrando as a
nuestro parecer una riqueza hum ana que el autoritarismo
hobbesiano est lejos de tener.
Se ha dicho que Hobbes fue un idelogo de la
monarqua de los Estu ardo, pero en la realidad, luego de
un momento de hostilidad, pudo componer sus relaciones
con Cromwell (1599-1658; protector de la Repblica
de Inglaterra) y pese al trato cordial que su ex discpulo
el rey Carlos II le brind luego de la Restauracin,
padeci la hostilidad de la aristocracia inglesa. Su
posicin relativamente "a mecho camino", le gan la
enemistad de los partidarios de la monarqua de derecho
divino, porque desconfiaban del basamento contractual

124
que daba al poder real, y de los amantes de la libertad
que en el fondo l quiso resguardar por caminos opuestos
de absolutismo. Se afirma que sus ideas expresan
ntidamente lo ms profundo dela idiosincrasia inglesa:
orden exterior y libertad interior.
El monopolio gubernamental del poder ha sido
firmemente asumido por los pueblos de vanguardia de
nuestro tiempo. Una vez consagrado ese monopolio del
poder, vendran, sobre todo a partir del siglo XVIII, su
liberalizacin y su democratizacin. Las dificultades
respectivas son ms grandes cuando pueblos que no
han conseguido consolidar sus Estados, como suelen
ser los latinoamericanos, tienen que proveer
simultneamente a su liberalizacin y su demo-
cratizacin.

90. El planteo de Hobbes es una clara muestra de

bsqueda de la "simplicidad pura" del Derecho y de la
Poltica en un unidimensionalismo sociolgico. Sin
embargo, el precio de "complejidad impura" subyacente,
que suele acompaar a esas bsquedas dela "simplicidad
pura", es aqu muy alto. Al exagerar la importancia de
la utilidad y del orden y del logro de cierto grado de
cooperacin, y en una bsqueda desmedida de la
seguridad, el filsofo ingls casi abandona la
preocupacin por la justicia, fraccionada al extremo de
someterla a la voluntad del gobernante. En otros
trtni nos: cabe sostener que la obra de Hobbes significa
la subversin del poder, la cooperacin y el orden y la
arrogancia de la utilidad contra la justicia. Una teora

125
como la hobbesiana, que empobrece el valor de lo
humano, tiene que pagar al fin el precio de la subversin
de los valores inferiores.
No tenemos duda de que el monopolio del poder
puede ser una manera de neutralizarlo y de dejar
espacio a la cooperacin, pero ese monopolio no es una
frmula mgica que siempre brinde el mayor grado de
justicia posible. El pensamiento moderno llegara
precisamente a la posicin opuesta, de que para
neutralizar al poder hay que dividirlo.

La pregunta ltima del planteo hobbesi ano puede

ser cul es el valor del poder gubernamental para
asegurar la autntica paz (es decir, el orden encaminado
a la justicia).

91. En la filosofa continental de la poca cabe

recordar a Blas Pascal (Blaise Pascal, 1623-1662),
autor de influencia agustiniana que se dedic quizs,
ms que a la filosofa, a la apologa del cristianismo.
Fue asimismo -a semejanza de Descartes- matemtico
y fsico de significacin. En su produccin se destacan
las "Cartas provinciales" y los "Pensamientos". Pascal
afirma el valor de lafe y niega a la razn la capacidad
para darla verdad absoluta. Fuera de la verdad religiosa,
adquirida por va sobrenatural, la verdad absolutano
existe y tampoco la justicia verdadera, dado que las
concepciones al respecto cambian segn las
circunstancias. Para Pascal los problemas jurdicos son

126
cuestiones sin importancia, la nica cuestin verdadera
es encontrar a Dios.

En el marco racionalista se destac, en este mismo

tiempo, Baruch Spinoza (Baruch Ben Michael, Baruch
o Benito Espinoza o Espinosa, 1632-1677), holands
nacido en una familia de judos sefarditas (de origen
espaol) emigrada de Portugal, que haba alcanzado
una posicin econmica relati vamente buena. Su racio-
nalismo (quizs vinculado al debilitamiento de la fe por
la obligacin familiar de ocultarla en su pas de origen)
lo fue alejando de la religin, aunque en algn momento
lleg a desarrollar ciertas simpatas por el cristianismo.
Para imponerle silenclo,la comuni d ad israelita le ofreci
una pensin, que Spinoza rechaz, e incluso se recurri
a las amenazas y a la violencia. Un fantico intent
asesinarlo. El 27 de julio de 1656 Spinoza fue expul-
sado de la sinagoga (en el mismo da en que lo fue su
amigo el gran pintor Rembrandt, 1606-1669). Adems,
por presiones de sus antiguos hermanos de religin file
desterrado.
Aunque algunos han dicho que se dedic en cierto
momento al comercio, con gran rigor en la defensa de
sus intereses, lo seguro es que Spinoza se gan la vida
modestamente realizando trabajos de ptica, marco de
actividad en el cual pudo vender con provecho un
aparato de su invencin. El filsofo holands es un
ejemplo de resistencia a las tentaciones de este mundo.
Pudiendo recibir grandes beneficios econmicos los
rechaz e incluso renunci a la herencia paterna en

127
 beneficio de sus hermanas. La Universidad de Heidelberg
le ofreci una ctedra, con la condicin de no abusqr de
la libertad para atacar a la religin pblicamente
establecida, y no la acept para que el cargo no afectara
su libertad.
Spinoza fue amigo del poltico Juan de Witt
(1625-1672), clebre por sus virtudes republicanas y
su lucha contra el absolutismo de la Casa de Orange, y
se dice que la defensa de la libertad que efectu est
relacionada con esa amistad. La tuberculosis, que
desde joven minaba su salud, acab con su vida ejemplar,
sin que por esto cesaran las injurias.
Las obras ms significativas de Spinoza son "Etica"
(publicada despus de su muerte) , "Tratado teolgico-
poltico" (aparecido annimo) y un "Tratado poltico"
que que,ck5 inconcluso.
Las ideas de Spinoza, racionalistas, materialistas
y fuertemente signadas por la referencia matemtica
(que se muestra incluso en las formas de exposicin,
utilizando axiomas, definiciones, proposiciones con
demostraciones, etc.), recibieron i afluencias del pensa-
miento judo, del neoplatonismo, del estoicismo, de
Descartes y de Hobbes y presentan importantes
coincidencias con las de Giordano Bruno. Tambin se
evidencian contactos ideolgicos con Surez.
El punto de partida de la filosofa de Spinoza es
Dios, sustancia nica e infinita, no persona, y de El
trata de deducir la realidad del mundo. Para Spinoza
hay un nico ser, que es el ser de esa substancia y los
individuos somos slo posturas transitorias de la nica

128
substancia. En Dios estn contenidas todas las cosas.
En su planteo pantesta Spinoza entiende que Dios es
la naturaleza, en cuya inmensa mquina todo est
ordenado, y hace clebre la distincin entre la "natura
naturans" (la substancia infinita, Dios) y la "natura
naturata" (cosas que son en Dios y no pueden sin Dios
ser ni ser concebidas).
Se dice que Spinoza parte de Dios porque su
posicin inicial est en el judasmo y que de lo contrario
hubiese partido directamente de la naturaleza. Propone
Spinoza una religin natural, de tipo racional, cuyo
desarrollo ltimo es la filosofa y cuya mejor reali zacin
consiste en la prctica de la justicia y de la caridad. La
virtud es la conservacin del propio ser y su
perfeccionamiento mediante la razn, es decir, conforme
a la naturaleza.
En el pensamiento de Spinoza el hombre no tiene
libertad y todo est determinado en sus causas. Entiende
que los conceptos de libertad y de persona son frutos de
la ignorancia, y consecuentemente margina tambin el
pecado. Nos creemos libres porque ignoramos las
causas que determinan nuestra accin y creemos en la
realidad de nuestra persona porque no sabemos ver su
esencia, que es la de la substancia nica.
Plantea Spinoza tres grados del conocer. El
primero es la forma imaginativa, fundada en la
percepcin sensorial, y a ella corresponde en el orden
prctico el sometimiento a las pasiones. El segundo es
la forma racional, que ordena las cosas segn lo que
hay de comn en stas, y a ella corresponde en el orden

129
 prctico la liberacin de las pasiones por cualquier cosa
particular. Ya en el segundo grado del conocer se sabe
que el mal no existe frente ala razn, y la visin se hace
optimista. La sabidura no consiste enla contemplacin
de la muerte, sino en la meditacin de la vida.
El tercer grado del conocer es la forma intuitiva,
en la que se contempla al universo en su surgimiento del
infinito de Dios, correspondiendo a esta forma en el
orden prctico el amor intelectual de Dios, hasta llegar
a ser una cosa con El. En este amor sentimos la
eternidad de nuestro ser en Dios y alcanzamos la
beatitud. El ms elevado de nuestros afectos es el que,
iluminado por la razn, nos une en un mstico
arrob miento conla sustanci a eterna, que denominamos
con los sinnimos de Dios o naturaleza.
El amor de ese tercer grado del conocer es un modo
del amor infinito que Dios se tiene a s mismo, que se
extiende a los hombres. En l se confunden el amor de
Dios a s mismo y a los hombres y el de nosotros a
nosotros mismos y al prjimo. Por medio de tal amor
alcanzamos la libertad y la felicidad.
La necesidad es as en defi ni ti v a "libertad", porque
sta consiste en ser lo que se es y no otra cosa. La
autonomfadel hombre libre se perilla en lacontemplacin
de la substancia infinita, es la coincidencia con el curso
eterno de las cosas. La libertad no consiste en liberarse
de la ley o del proceso causal, sino de la pasin o del
impulso parcial; no es librarse de cualquier pasin, sino
de sta cuando es sin coordinacin e incompleta. Slo
somos libres cuando sabemos.

130
 Pese a que se ha sealado cierto acuerdo entre el
amor spinozi ano y el de los franciscanos, cabe destacar
que el ainor de Dios del filsofo holands es unin, pero
no el amor cristiano entre "personas".
Spinoza construye su tica tratando de superar el
altruismo y la bondad de la utopa, pero tambin el
egosmo y la perversidad que suelen invocar los
conservadores. Su base es el amor de s mismo legtimo
y justificable. En relacin con esta base -y en otra
significativa diferencia con el franciscanismo- no tiene
mucha simpata por la humildad, aunque seala que la
humildad y la abyeccin voluntarias son rarsimas.

En cuanto al pensamiento poltico jurdico, Spinoza

evidencia, con contrariedad, influencias de Hobbes,
pese a que desde bases anlogas llega (sobre todo por
la visin racional del universo y la idea de que el hombre
es dios para el hombre) a conclusiones diversas, que
tienden ms a la defensa de la libertad.
El punto de partida de la concepcin poltico
jurdica de Spinoza es el derecho de cada cosa natural
para existir y obrar segn el poder que tenga para
hacerlo. Ese poder es el poder de Dios, que es
absolutamente libre. En el derecho natural no hay bien
ni mal, vicio ni pecado; es lcito todo cuanto apetece. La
obligatoriedad de los contratos depende de la
conveniencia. Si cesa la utilidad, el pacto queda anu-
lado y carece de valor.
Para salir de ese estado natural, en el que hay odios
y luchas, se produce con sentido utilitario un pacto en

131
el que cada hombre renuncia a su fuerza para obrar
conforme con la fuerza y la voluntad conjunta de todos.
Los particulares quedan obligados a una obediencia
absoluta al soberano y lo que el Estado, cuya voluntad
es la de todos, establece como justo, debe ser tenido por
tal por los ciudadanos. El rechazo de la violencia, de la
mentira, del fraude, etc. es establecido por el derecho
civil y proviene de convenciones. Sin embargo, los
derechos no se ceden total y definitivamente: cada uno
se reserva la libertad de pensamiento y de palabra y los
derechos puedenreclamarse si el instintode conservacin
lo exige.
Spinoza llega a ciertas consecuencias absolutistas,
pero sus propsitos son de libertad. El fin del Estado es
para l la libertad, porque la funcin estatal ha de
consistir en promover elprogreso y el progreso depende
de la capacidad que puede ejercerse libremente. El
Estado regula slo las relaciones externas entre los
individuos y no tiene "potencia" para entrar en la
intimidad de las conciencias inclividuales. Sin embargo,
sostiene que hay que obedecer a la ley, aunque sea
injusta, siempre que las discusiones y las protestas
razonables sean permitidas y si se deja libertad de
palabra para que haya un cambio pacfico.
Spinoza prefiere la forma de gobiernodemocrtica,
porque es la ms prxima ala libertad que la naturaleza
concede a todos y preserva de la escisin. Sin embargo,
advierte que el inconveniente principal dela democracia
consiste en su tendencia a poner en el poder a los
mediocres. El nmero no produce por s sabidura.

132
LamentablementeSpinozamuricuandoestaba
redactando,ensu"Tratadopoltico",elcaptulosobre
lademocracia.
EntiendeSpinoza quelatoleranciareligiosasirve
paralapazpblicayquelatoleranciapolticahacems
bienquemal.Hayquegobernaraloshombresdemodo
quesiendoopuestosenpensamientovivanenuna
concordiaperfecta.

92.SehaafirmadoquelaobradeSpinozaesla
mayorconstruccinsistemticaeneltiempodelos
sistemas.Elpensadorholandscontina,peroconun
sentidomsliberal,lagranlneadefilsofosdel poder
quepasaporMaquiaveloyHobbesydeciertomodo
encuentrasucimaenNietzsche.Muchosdesus
adversariosnodejarondepercibirque,peseasu
aparenteconformismo,sobretodoalponerlagrandeza
divinacomoreferenciadenuestrosactosSpinozaataca
certeramentealordensocialyreligiosoquerechaza.
Supensamientofuefuertementecriticado,en
especialporlossectoresreligiososqueloacusaronde
atesmo,ypuederepresentarenverdaduna"disolucin"
previaala"muerte"deDios,queseproclamaraenel
sigloXIX.Sinembargotambinsehaafirmadoque
estaba"ebrio"dedivinidadyErnestoRennllega
decir,quequizsseledebalavisinmsverdicaquese
puedahabertenidojamsdeDios.
LaobradeSpinozafueolvidadaporciertotiempo,
perotuvogranrevalorizacinsobretodoatravsdel
romanticismo.Enunapocacomolanuestra,decrisis

133
 de las religiones tradicionales, que deja al hombre
hambriento en su sed de religiosidad, y de un "no
conformismo" que arroja a menudo a la drogadiccin y
al suicidio, su idea de la religin natural e incluso su
aceptacin profunda del universo pueden resultar para
muchos satisfactorias.

En el pensamiento de Spinoza el pantesmo llega

a borrar, en una "complejidad impura", las diferencias
entre el orden de las distribuciones y el orden de los
repartos. Al fin, todo es naturaleza. Es cierto que, de
una manera difcilmente explicable, plantea que pese a
no ser libre el hombre puede buscar su perfeccin, pero
esta bsqueda no encuadra claramente en el enfoque
spinoziano. Confusin anloga se plantea cuando,
habindose borrado las fronteras entre ser y deber ser,
se trata de descubrir lo justo; de aqui su recurso a una
solucin relativista positivista.

En el marco depregunta que nos brinda lafilosofa

de Spinoza cabe destacar, por una parte, la relacin
entre naturaleza y conduccin, o sea entre distribu-
ciones y repartos, y por otra, cmo es posible encarar
en un planteo pantesta la bsqueda de la justicia.

93. Una de las personalidades ms brillantes no

slo de este perodo moderno y del racionalismo, si no de
toda la historia de la cultura occidental es Godofredo
Guillermo Leibniz (Gottfred Wlhelm Leibniz o

134
Lubeniez). De familia de origen eslavo adherida a la fe
luterana e hijo de un profesor de Filosofa, Leibniz
desarroll durante su vida una fuerte simpata por el
catolicismo y procur, como hemos de destacar, la
unin de las iglesias cristianas. Sin embargo, tambin
frecuent una sociedad donde se estudiaban la alquimia
y las ciencias ocultas.
Leibniz fue doctor en Filosofa y en Derecho y se
ocup de casi todas las reas del saber, haciendo
aportes de alta significacin en los ms diversos campos.
En matemtica descubri al mismo tiempo que Isaac
Newton el c,lculo infinitesimal (lo que motiv una
grave disputa sobre la paternidad dela idea) y construy
una mquina de multiplicar; en fsica formul bases de
la ley de conservacin de la energa; en geologa hizo
observaciones que lo presentan como uno de los padres
de esta ciencia; en lgic a se lo cuenta entre los fundadores
de la lgica matemtica e incluso de la lgica dentica;
en psicologa se aproxim al descubrimiento del
inconsciente; en historia dej tambin trabajos de alto
valor. A su muerte, en su cuarto qued un ocano de
papeles que se han vellido publicando durante largo
tiempo. Fund diversas sociedades de eruditos,
incluyendo la que luego sera la Academia Prusiana, y
es tal vez la figura ms representativa del desarrollo de
la vida acadmica que, en la poca, reemplaz en
mucho en la vida cultural a la marginalidad de las
universidades.
Fue diplomtico y se desempe adems como
bibliotecario del duque de Hannover. En 1714 el

135
 emperador le concedi en Viena el ttulo de barn. La
vida poltica de Leibniz estuvo en gran medida
encaminada a jerarquizar la posicin de Alemania en el
concierto de Europ a. Por eso trat de desviarla amenaza
francesa, procurando convencer a Luis XIV (1638-
1715) para que guerreara contra los musulmanes. Por
eso, tal vez, se sinti ms atrado a la causa de la unidad
religiosa, que era tan importante para 1 a unidad alemana
(a la que, en cambio, se opona la poltica francesa)
tratando de dar vuelta la estrategia genial del duque
cardenal Richelieu (Armand-Jean Du Plessis, 1585-
1642), quien se haba preocupado por fomentar la
discordia religiosa en Alemania para engrandecer a
Francia.
Mucho quiso Leibniz que la Casa de Hannover
accediera al trono ingls, con lo que se obtena un
distanciamiento relativo entre Francia e Inglaterra,
pero habindose logrado este xito fue marginado por
el rey, que quera mostrarse lo ms ingls y newtoniano
que fuera posible. Vctima de la ingratitud, Leibniz
muri marginado y no se sabe siquiera dnde fue
sepultado. Entre sus obras se encuentran "Discurso de
la metafsica", "Teodicea" (justificacin de Dios),
"Monadologa" y "Nova methodus discendae
docendaeque jurisprudentiae".
La idea bsica del pensamiento y la vida de
Leibniz es la armona universal. Reconoce un universo
armonioso en el que hay unidad y multiplicidad. Leibniz
trata de justificar la posibilidad de un orden espontneo
y de reglas no necesarias y es uno de los mayores

136
exponentesdelaconstruccindeunsistema"abierto",
adiferenciadelqueporejemplopresentaraHegel.Si
ladoctrinadeSpinozareflejaunordennecesario,lade
Leibnizsealaun ordenlibre delmundo.Parael
filsofoholandslarazneslafacultadparaestablecer
relacionesnecesarias,entantoparaelpensadoralemn
essimplementelaposibilidaddeestablecerrelaciones.
Leibnizcreequelanecesidadseencuentraenel
mundodelalgica,peronoeneldelarealidadyeneste
sentidodiferencialasverdadesde razny lasverdades
dehecho. Lasprimerasdescansanenelprincipiode
contradiccin ylassegundas,cuyasopuestasson
posibles,seapoyanenelprincipiode raznsuficiente
(paraqueunacosaseaesnecesarioquehayaunarazn
paraqueseaasynodeotromodo),peronoenelde
contradiccin.Lacertezaylaraznperfectadelas
verdadesdehecho,queson infinitas, slolasconoce
Dios.ParaLeibnizDios,elcreador,quiereloquees
msarmoniosoyperfecto.Esracionalidadsupremay
cabalyporestoasimismoesperfectoamor.
EntiendeLeibnizquesideentretodoslosmundos
posiblesDioseligiestemundoparticulartieneque
haberunaraznsuficienteparaello,perotambin
intervieneelprincipiode peifeccin. Diosobrade
modolibresegnloqueesobjetivamentemejoryeligi
elmundoqueposeelamximaperfeccin.Elhombre
obralibrementeconformealoqueleparecemejor.Tal
optimismolollevaaafirmarquesteesel mejordelos
mundosposibles, aunqueclichaafirmacinnosignifique
negarelprogresoconstante.

137
 Su concepcin de la realidad se explica a travs de
la nocin de mnada, o sea de unidad simple. Las
mnadas son centros de fuerza, aunque sea como
resistencia, y son infinitas. Todas estn I nterrelacionadas
y cada una representa al universo entero desde su punto
de vista. En la mnada divina podra leerse lo que ocurre
en todas partes, lo que ha ocurrido y lo que ocurrir.
Adems, segn Leibniz, para la determinacin de cada
acto presente de un ser humano concurren todos los
hechos de su pasado, de modo anlogo a la manera en
que el presente incluye al porvenir.
En su concepcin armoniosa del mundo, Leibniz
no desea excluir nada y se esfuerza por aprovechar de
cada teora lo que cree asimilable. La historia de la
Filosofa es una "filosofa perenne" en la que cada autor
subraya un aspecto de la verdad distinto de otro, pero
en todos los sistemas hay verdad. Segn Leibniz, la
mayora de las posiciones aciertan en lo que afirman,
pero se equivocan en la mayor parte de lo que niegan.
Quizs sea sta la razn bsica por la que anhel la
integracin de las religiones y las culturas, procur el
acuerdo entre los pases cristianos e incluso promovi
la elaboracin de una enciclopedia completa del saber,
en base a la cual se obtendran las ideas simples
fundamentales. Leibniz pretendi lograr, en base al
simbolismo matemtico, unlengu aje univers al aplicable
a las diferentes ciencias, esperando que de este modo se
redujeran las discrepancias entre teoras rivales. En
profundidad, el amor es la ley de toda la realidad.
Afirm Leibniz que no hay que confundir el
derecho con el hecho y sostuvo la interrelacin entre

138
Derecho y Teologa y Metafsica, entre actos externos
e internos y entre Derecho y Moral. Pensaba que el
Derecho deba ordenarse como una geometra y que la
ciencia jurdica no ha de partir del mundo de los
sentidos, sino que ha de ocuparse de verdades eternas,
del tipo de las ideas platnicas. En base al derecho
vigente, Leibniz procura reducir lo jurdico a una
unidad sistemtica segnprinapios simples de los que
no surjan excepciones. As, quiso que el Derecho
Romano de su tiempo, las costumbres, las leyes
nacionales y la equidad evidente formaran un cdigo
breve, claro y suficiente que sirviera con alcance
universal.
Leibniz discrep con las corrientes voluntaristas,
entendiendo que la justicia no depende de los caprichos
del gobernante. Para l lo justo en los hombres y en Dios
est en las reglas eternas dela bondad. Lo justo es lo que
ms peifecciona al universo y abarca la caridad y la
sabidura. La justicia es caridad del sabio. Su sentido
objetivo de lo justo le permiti, asimismo, reconocer un
lazo entre lo justo y lo til. La obligacin, desde su
punto de vista, abarca todo lo que es provisto a otro para
su felicidad, de manera que a su vez retorna hacia la
nuestra.
Leibniz quiso superar la tensin entre inclividuo y
sociedad con la justicia universal . Entenda adems que
sobre las sociedades temporales se eleva el universo
mundo, bajo el gobierno de Dios. Esta sera la "ciudad
de Dios", el reino de los derechos eternos de la razn
natural.

139
 94. Leibniz es el primer gran filsofo alemn e
inicia la cadena de colosos con que contara la Filosofa
en ese pas. Ya hemos sealado que es descollante su
significado para comprender el sentido sistemtico que
tanta presencia tendra en el pensamiento alemn. En
cuanto al panorama cultural general, creemos que no es
por azar que Leibniz fue, en cierto perodo, contemporno
del gran maestro de la armona musical Juan Sebastin
Bach.

Leibniz tuvo conciencia de la necesidad de

diferenciar las dimensiones de hecho y valor del mundo
jurdico, pero no cont con los recursos metodolgicos
para integrarlas, desembocando en un
unidimensionalismo dikelgico, que en general
caracteriza a los miembros de su escuela. Nos parece
adems que la excesiva vocacin por la armona y por
el mtodo geomtrico puede hacer que al fin, sin
quererlo, el mundo jurdico quede prisionero de la
coherencia normativa.
Es destacable la pretensin de Leibniz de integrar
los contenidos de la justicia con los requerimientos del
amor y de la utilidad, aunque creemos que pese a la
simpata que provoca la nocin de justicia como la
caridad del sabio, hay en ella una arrogacin del
material estimativo de la justicia por el amor.
Nos parece muy enriquecedora la vinculacin de
la justicia con la idea de perfeccin, que seala caminos
para su integracin en el mundo del valor en general y
para la relacin entre el ser y el deber ser. Adems, de

140
cierto modo, la idea de perfeccin es cercana a la nocin
de "potencia", que resulta clave para la comprensin
cabal del mundo jurdico. Tambin merecen ser
destacados el reconocimiento del infinito de las verdades
de hecho, que permite una mejor comprensin de la
realidad social y la apreciacin de la complejidad del
mundo y de nuestro obrar, a su vez aproximada a la
nocin de "pantonoma" de la justicia.

A nuestro parecer, en el marco de la pregunta

leibniziana ocupa un lugar destacado el interrogante
acerca del grado de armona que tienen y deben tener el
universo en general y el Derecho en particular.

95. De cierto modo contemporneo de Leibniz,

pero en una corriente relativamente opuesta, se encuentra
el barn Samuel von Pufendotf(1632 1694). Alemn
-

de fe luterana, Pufendorf fue profesor universitario y su

obra principal "De jure naturae ac gentium" fue
publicada en Suecia, pas en el que se haba refugiado
por haberse enemistado con las autoridades de Viena.
Es un jurista que plantea filosficamente el Derecho.
Pufendorf sigue a Hobbes y a Grocio con una
orientacin que resulta eclctica, pero
predominantemente voluntarista, con influencia del
espritu luterano y opuesta, como tal, a la posicin de
Leibniz. Se ha dicho que al racionalismo de Grocio le
superpuso el voluntarismo de Hobbes. Para Pufendorf
todo derecho tiene su fundamento en alguna ley y sta
es una voluntad de alguien superior.

141
 Aunque todava ubica al Derecho en la Etica,
Pufendorf acenta la diferencia entre la razn y el
Derecho Natural por una parte y la revelacin y la
Teologa por la otra. El Derecho Natural, basado en la
razn, es diverso dela Teologa, fundada enla revel acin.
Se ha dicho, sin embargo, que su racionalismo es slo
metodolgico, al punto que la voluntad aparece en las
dos ramas de su diferenciacin entre el Derecho Natu-
ral y el Positivo. Para Pu fendorfla 1 ey es la decisin con
la que un superior obliga a un inferior a obrar de
conformidad con sus prescripciones. Incluso la razn
hace conocer que las leyes naturales son la voluntad de
Dios.
Pese a distinguir el Derecho Natural del Positivo,
Pufendorf indica que el primero tiene supremaca. El
Derecho Natural nace -con un fuerte reflejo del sentido
utilitario hobbesiano- del amor propio que empuja al
hombre a su perfeccin y bienestar y de la indigencia en
que lo coloca la naturaleza, que hace necesaria la ayuda
de los otros hombres. Discrepando con Hobbes,
Pufendorf sostiene que el estado natural, antes de todos
los pactos, no es de guerra sino de paz.
Las fuentes del Derecho Natural son la razn, el
mandato divino y la utilidad emprica. Su principio es
"Cada cual, en cuanto dependa de s, debe promover y
mantener con sus semejantes un estado pacfico de
sociabilidad, conforme, en general, ala ndole y finalidad
del gnero humano". Para concretar este principi de
sociabilidad se celebran los pac,tos que pueden dar
origen a la propiedad y al Estado. Para Pufendorf el

142
Estado surge -como en la teora de otras jusnaturalistas
de ese tiempo- de un pacto de unin y otro de sujecin,
aunque l intercala un pacto acerca de la forma de
gobierno que deber emplearse.
Tiende Pufendorf a distinguir el Derecho de la
Moral refiriendo el primero a la existencia de coaccin
y la segunda a la libre conciencia del sujeto, aunque
todava tiene por jurdicas tambin a las acciones
obligatorias sin coaccin. En este marco sin sancin se
encuentra el Derecho "imperfecto". A su vez, distingue
Pufendorf los derechos innatos, propios del hombre
aislado antes de que pertenezca a la sociedad, y los
adquiridos, que se agregan al ser humano por pertenecer
a la sociedad. Con paciencia imagina casi todas las
hiptesis posibles para sostener en cada una de ellas la
norma jusnaturalista que considera pertinente.
Pese a su posicin pactista, Pufendorf llega al fin
a un despotismo (absolutismo) ilustrado. Por esta va
se arribara, en el siglo XVIII, a la divisa "todo para el
pueblo, pero sin el pueblo", pero -vale recordarlo- las
ideas de Pufendorf tuvieron cierta consideracin en la
revolucin norteamericana.

96. Pese a la fe religiosa de Pufendorf, a travs de

su pensamiento se advierte la tendencia a marginar a
Dios del protagonismo en este mundo, iniciada a fines
de la Edad Media, con una fuerte jerarquizacin de la
posicin y la obra del hombre. La distincin del Derecho
Natural respecto de la Teologa y de la proyeccin
jurclica divina y la diferenciacin entre Derecho Na-

143
tural y Derecho Positivo son aportes significativos no
slo para la comprensin del fenmeno jurdico como
una realidad humana -que imperara en la Edad
Contempornea- sino tambin para lo que llegara a ser
su comprensin tridimensional.

La pregunta que deja planteada la posicin de

Pufendorf se refiere en mucho, precisamente, a la
posibilidad de diferenciar en el Derecho lo humano de
lo divino y a los alcances que ha de tener la distincin
entre el Derecho Natural y el Derecho positivo.

97. A esta altura los sucesos histricos nos ubican

en el Iluminismo , estilo de pensamiento de fines del
siglo XVII y sobre todo del siglo XVIII, referido a las
"luces" de la razn (opuestas al "obscurantismo"
medieval), que se manifest de maneras diversas segn
los lugares y momentos.
El siglo XVIII, el ms tpico del Iluminismo,
puede dividirse en diversosperodos: el primero (1701-
1740), en el que se encuentran por ejemplo Cristin
Wolff (1679-1754), Juan Bautista Vico (1668-1744) y
para algunos Montesquieu; el segundo (1740-1755), en
el que se ubican David Hume (1711-1776) y los
enciclopedistas, incluyendo a Rousseau (1712-1778) y
el tercero, donde se destaca Emmanuel Kant (1724-
1804).

En muchos casos el Iluminismo crey en una

moral y religin "naturales", en el sentido de ra-
cionales y no sobrenaturales, e incluso neg la existencia
144
misma de Dios. El proceso de incremento del lugar del
hombre y de marginacin de Dios pas del tesmo (que
cree en un Dios personal y en su accin providente,
esclarecido aveces por larevelacin), al desmo (creencia
en una religin "natural" universal, con un Dios autor
de la naturaleza, pero sin revelacin ni culto externo) y
de ste al atesmo (que niega la existencia de Dios).
Entre los principales expositores del desmo figuran el
britnico (irlands) Jolui Toland (1670-1722) y el
francs Francisco Mara Arouet (Franlois-Marie
Arouet, llamado Voltaire -trasposicin de las letras de
le jeune Arouet , 1694-1778). Deca Voltaire "Si Dios
-

no existiera, habra que inventarlo; pero la naturaleza

entera nos grita que Dios existe". En el marco ateo se
destac el alemn nacionalizado francs barn de
Holbach (Paul Henri Dietrich, 1723-1789). En la poca
iluminista gan gran desarrollo la francmasonera,
fundndose en 1717 la Gran Logia de Londres.
En esta lnea de ideas, cabe recordar tambin la
marginacin de la inmortalidad del alma y la exaltacin
del placer como nico fin de la vida humana en las
opiniones del materialista Julien Offroy de La Mettrie
(1709-1751), autor de "El hombre mquina" y "El arte
de gozar", contra el cual confluyeron muy diversos
ataques, pese a que por otra parte recibi asilo y fue
nombrado acadmico y lector real en Prusia.
Deca La Mettrie, que el hombre es una mquina
y todas sus actividades son resultado de los rganos de
su cuerpo. Afirmaba que tal vez exista Dios y haya una
vida futura, pero no se sabe, lo mismo que una oruga no
sabe que ha de convertirse en mariposa y no hay que

145
 preocuparse de ello, pues as se vl ve mejor. Segn La
Mettrie el ateo vive ms feliz y un Estado de ateos sera
la sociedad ms deseable.

El Iluminismo busc con audacia crtica leyes que

gobiernan el mundo humano y el mundo natural,
vali ndose de la razn inductiva apoyada en la experien-
cia, o -con menos significacin- de la razn deductiva,
fundada en bases ya establecidas. Aunque el Iluminismo
abarca la parte final del siglo XVII, difiere del espritu
de este siglo, por ejemplo, en que ahora no se trata de
una razn que viene desde dentro del alma (a menudo se
habl de "ideas innatas"), sino de una razn que de
modo principal se desarrolla con la experiencia.
En general el Iluminismo cuestion la metafsica,
procurando reducirlo todo a la sensacin. Su grito de
batalla es "Ten el valor de servirte de tu propio
entendi miento !", aunque esto no impidi que tambin se
reconocieran los lmites que a la razn oponen el
sentimiento y las pasiones.
En mucho el Iluminismo expresa la influencia de
las teoras de Newton, quien -siguiendo las lneas de
Galileo- expuso sobre base analtica e inductiva un
sistema mecnico de todo el universo. Un arma poderasa
del Iluminismo fue la "Enciclopedia", monumental
obra de 33 volmenes, sntesis del saber de la poca,
publicada en Pars entre 1751 y 1772 por el casi
agnstico D'Alembert (Jean Le Rond, 1717-1783) y el
relativamente leibniziano Denis Diderot (1713-1784),
con la colaboracin de otros grandes ingenios de la
cultura francesa.

146
 El enfrentamiento entre naturaleza e historia hizo
que el Iluminismo tuviera una fuerte ahistoricidad, un
contundente deseo de marginar lo histrico y particular,
tendencia expresada incluso en la audacia de dar saltos
revolucionarios. El Iluminismo fue en mucho un
optimismo racionalista. En lugar de la felicidad en el
ms all, el Iluminismo procur la felicidad en esta
vida, sentando un hito que luego ya no podra removerse:
en lo sucesivo quienes quisieran hablar de la felicidad
en el ms all tendran que aceptar tambin la discusin
acerca de la felicidad en este mundo.

Pese a su cuestionamiento a la metafsica por la

jerarquizacin de las sensaciones, en lo moral y lo
jurdico el Iluminismo apel con frecuencia a la razn
universal, a la justicia y al Derecho absolutos,
desarrollados, s, sobre bases de referencia "inductiva".
Sus grandes temas jurdicos se expresan en la
problemtica del liberalismo (que abarc lo filosfico,
lo poltico y lo econmico) y la democracia. Entre sus
conquistas figura el ideario de libertad, igualdad y
fraternidad, que fue consagrado, con vocacin uni versal,
en la Declaracin francesa de los Derechos del Hombre
y del Ciudadano (El artculo pri mero reza: "Los hombres
nacen y permanecen libres e iguales en derechos; las
distinciones sociales no pueden estar fundadas sino
sobre la utilidad comn.").
Merced al Iluminismo, la problemtica
profundamente humana de la organizacin social se
convierte en tema central de discusin. A su vez, la

147
creencia de que los hombres nacemos iguales y que las
desigualdades provienen de las circunstancias, dio
relevancia a la educacin.

El nombre Iluminismo se vincula con con la

palabra alemana "Aufkinrung" (esclarecimiento, en
sentido figurado ilustracin), pero las expresiones ms
ntidas y clebres del movimiento estuvieron en Inglaterra
y en Francia. Con frecuencia se emplea tambin el
nombre Ilustracin, aunque a veces en este caso se hace
ms referencia a la difusin de la cultura inglesa en el
mbito francs, que concluy en una sntesis entre la
referencia anglfila a la experiencia y la tradicin
francesa ms afn a la pura razn.
En el Iluminismo se inspiraron monarcas del
"despotismo ilustrado" y vastos sectores de proyeccin
popular y en Francia condujo en gran medida a la
Revolucin. En Inglaterra la revolucin fue surgiendo
ms de los hechos y a ellos los acompaaron las ideas,
en cambio en Francia hubo un gran proceso ideolgico
prerrevolucionario. Las ideas iluministas, que en
Inglaterra expresaban ms el consenso comn, en otros
pases como Francia significaron una fractura ms
revolucionaria.
Lo que la Inglaterra iluminista brind al mundo
con sentido ms universal fueron las ideas del liberalismo
y quizs en particular el liberalismo econmico como
teora y prctica. En Francia la proyeccin universal
estuvo ms en las ideas y hubo un sentido ms de-
mocrtico. Las revoluciones anglosajonas fueron ms

148
moderadas y nacionales, la francesa (ms radicalmente
iluminista) pretendi ser mundial (de aqu la reaccin
ms enrgica que provoc en otros pases).

En el mbito artstico, el Iluminismo se expres en

la sencillez racional del estilo neoclsico. En el marco
musical de esta poca y con una produccin afn a ese
espritu, vivi el maestro de la forma, la meloda y la
pureza del estilo Juan Crisstomo Wolfgang Amadeo
Mozart (1756-1791).
Es significativo que el Iluminismo sea
contemporneo dela fe en la naturaleza dela fisiocracia
y en la confianza en la razn utilitaria de la economa
que reina en el liberalismo.

98. Aunque parezca contradictorio, quizs el

proceso de dignificacin del hombre, que tanto tiene que
ver con el cristianismo profundo, necesit de algunas de
las radicalizaciones iluministas y de los excesos que a
veces se cometieron para liberar al sentido hondo dela
religin de Occidente de los intereses anticristianos
enquistados en las institucione,s. Se ha sealado la
afinidad del Iluminismo con la sofstica griega pero, sin
desconocer su parentesco crtico, creemos que en profun-
didad el Iluminismo es hijo de la tradicin cristiana de
nuestra cultura y que la grandeza de sta, como en
definitiva la grandeza humana, se van evidenciando a
travs de la historia. Los derechos del hombre son, en
mucho, resultado del drama -verdadero o falso- del
Dios- Hombre.

149
 Si la historia hubiera de apreciarse desde el punto
de vista del momento en que se escribe, no cabe duda
que, despus del demimbe de los sistemas hegelianos
inspirados en el siglo XIX, el Iluminismo es la poca
ms importante en cuanto a influencia en la vida
poltica de nuestros das. Es cierto que parte de la
"crtica" de este tiempo se hace sobre bases doctrinarias
del siglo XIX, pero la limitacin de la conciencia
histrica y la falta de propuesta de alternativa para el
porvenir nos aproximan ms a la posicin del Ilu-
minismo triunfante. A nuestro parecer, la crtica que
pretende dar por abandonados el Iluminismo y la moder-
nidad obedece, en ciertos casos, a la vocacin mandsta
aparentemente derrotada, que busca el camino alterna-
tivo de minar los cimientos de la vida capitalista.
Creemos, adems, que pases como el nuestro padecen
ms por falta de Iluminismo y de modernidad que por
sus excesos.

En el conjunto de la pregunta que promueve el

Iluminismo se destaca, obviamente, la referida a las
posibilidades inductivas y deductivas de la razn.

99. En cierta continuidad con las lneas res-

pectivas de Leibniz y de Pufendorf, cabe referirnos a
dos juristas que muestran ya con bastante claridad el
pensamientodel Iluminismo, Cristin Wolff (Christian
Wolff o Wolf) y Cristin Tomasio (Christian Thomas,
Thomasius, 1655-1728).

150
 El barn Cristin Wolff, representante del
Iluminismo alemn, fue hijo de un panadero. Con-
tinuador no siempre ortodoxo de las ideas de Leibniz,
brind, antes de dedicarse centralmente a la Filosofa y
al Derecho, especial atencin a la matemtica. Profesor
universitario, Wolff fue en cierto momento destituido
por impulsos de los sectores protestantes pietistas (que
como tales insistan en el carcter prctico y mstico de
la religin revelada). Los enemigos de Wolffdenunciaron
al rey que el determinismo del filsofo significaba que
los soldados que desertaran del ejrcito no obrarfan por
su libre voluntad, sino por una voluntad divina. Se le
orden salir del reino de Prusia, bajo pena de muerte, en
el plaw de dos das. Sin embargo, con posterioridad fue
reincorporado a la ctedra, aunque para entonces su
prestigio haba decado notablemente. Entre sus obras
figura "Instituciones de Derecho Natural y de Gentes".
Wolff desarrolla una perspectiva racionalista
extremada y ahistrica y opone al voluntarismo -que
reconoceremos por ejemplo en Tomasio- un
intelectualismo tico, conforme al cual ciertas acciones
son buenas o malas en s mismas. Su propsito fue
aplicar el mtodo matemtico a la ciencia jurdica,
entendiendo que el Derecho positivo debe deducirse del
Derecho Natural. Con gran esfuerzo sistemtico utiliz
frmulas dispuestas arquitectnicamente y al servicio
de ese despliegue sacrific la sencillez al cuidado de no
omitir nada en la argumentacin. Entencli que poda
darnos un cdigo de Derecho Natural completo y
perfecto, deducido slo por la lgica de su primer
principio de perfeccin.
151
 Wolff renunci a establecer un acuerdo entre la
Filosofa y la religin revelada. Sus normas de tica se
expresan en definitiva diciendo "Haz lo que contribuye
a tu perfeccin, a la de tu condicin y ala de tu prjimo,
y no hagas lo contrario". Sostuvo Wolff una posicin
individualista que pone nfasis en los derechos subje-
tivos innatos, pero stos se basan en los deberes. Por
naturaleza todos los hombres somos iguales y tenemos
los mismos deberes, de modo que tambin tenemos los
mismos derechos. Pese a ser contractualista, Wolff
tuvo una concepcin paternalista del Estado y es quizs
el mximo torico del despotismo ilustrado.
De cierto modo, Wolff fue el gran maestro que
educ filosficamente a los alemanes. Sus obras tuvieron
gran difusin, en parte por su sensibilidad jurdica y
tambin por el apoyo que recprocamente se brindaron
con el despotismo ilustrado, pero al fin por su
radicalizacin contribuyeron al descrdito del Derecho
Natural. Wolff tuvo importante influencia en la forma-
cin del lenguaje filosfico posterior y se le atribuye
haber sido el pri mero que utiliz la p al abra "Aufid rung".
En el pensamiento de Leibniz y de Wolff se bas el
maestro de Kant Martin Knutzen (1713-1751).

Cristin Tomasio, hijo del jurisconsulto Jacobo

Thomasius, maestro de Leibniz, representa ala burguesa
en ascenso y es un exponente ms ntido del Iluminismo.
Recibi las influencias de Grocio, de Hobbes, de Pu-
fendorf y de Locke. Mas que filsofo fue jurista, luch
contra la tortura y quiso humanizar el Derecho Penal.

152
Entre sus obras figura "Fundamenta juris naturae et
gentium".
Tomasio afirma no slo la distincin entre el
Derecho Natural y la juridicidad divina y entre la
Filosofa y la Teologa; sobre todo acenta la
diferenciacin entre Derecho y Moral para excluir de la
regulacin estatal o eclesistica lo relativo al fuero de
la conciencia y la vida interior.
Sostiene Tomasio el primado de la voluntad sobre
el intelecto y entiende que el fin de la voluntad es la
utilidad del gnero humano. Con miras a la utilidad se
necesita la libertad de pensamiento y para que haya tal
libertad diferencia al Derecho de la Moral. En Tomasio
es claro que la coaccin es la nota esencial del Derecho.
El orden jurdico es para Tomasio un orden vital de
instintos y afectos dominado por la nocin clave de la
utilidad. El Derecho es meramente la utilidad de la suma
total de los individuos, sabiamente equilibrada y
eficazmente conseguida por la coaccin del Estado.
Tomasio distingue lo honesto (hazte lo que
quisieras que los dems se hicieran a sf), lo decoroso
(haz a los dems lo que quisieras que los dems te
hicieran a ti) y lojusto (no hagas a los dems lo que no
quieras que te hagan a ti). El comportamiento jurdico
Oo "justo"), se distingue dela moral (lo honesto) por su
carcter intersubjetivo. El Derecho es intersubjetivo y
externo y la moral es subjetiva e interna. El Derecho es
coactivo, pero el decoro no. En definitiva, el Derecho es
intersubjetivo y coactivo. Tomasio defendi la tole-
rancia religiosa, aunque se inclin al despotismo
ilustrado.

153
 A diferencia de Wolff y del espritu predominante
en la Ilustracin, Tomasio fiel a la tradicin luterana
tuvo una concepcin pesimista del hombre y neg el
libre albedro.

100. Las ideas de Wolff y de Tomasio muestran

cmo en el iluminismo se presentan las dos corrientes
quizs bsicas enla jus filosofa tradicional: la posicin
de uno es jusnaturalista, la del otro ms afn al positi-
vismo. Uno se orienta al unidimensionalismodikelgico,
al punto que uno de los miembros de su escuela, Daniel
Nettelbladt (1719-1791), lleg a presentar un "Derecho
Feudal Natural" elevando algo tan contingente como el
feudalismo a una pretensin exhaustiva de Derecho
Natural. El otro se orienta al unidimensionalismo
sociolgico, inscribindose al fin en la lnea del
pensamiento vinculada al poder que tuvo expresiones
en Maquiavelo y Hobbes.
Pese a su posicin adversa al libre albedro, el
esfuerzo de Tomasio por diferenciar el Derecho de la
Moral significa una contribucin a que mediante el
aislamiento de su aspecto interno el ser humano no se
disuelva en el mundo, con lo que se afirma de otro modo
su protagonismo. A nuestro parecer, el bienintencionado
esfuerzo de Tomasio por distinguir el Derecho de la
Moral puede haber sido til en su momento, pero se
basa en un error de hecho y conduce al fin a empobrecer
el mundo jurdico. Por una parte, es notorio que la
conciencia y la Moral pueden ser objeto de coaccin;
por la otra, es claro que la autonoma no est fuera de

154
lo jurdico, sino que por el contrario puede ser la gloria
del Derecho. La autonoma es, en principio, ms justa
que la autoridad.

Lapregunta central que si gni fica la obra de Wolff

puede ser la de la posibilidad de elaborar un sistema
matemtico para la ciencia del Derecho. El interrogante
central del pensamiento de Tomasio es el valor de la
coaccin para identificar el fenmeno jurdico.

101. Ubicar a Juan Bautista Vico (Giambattista

Vico) en un momento de la historia de la Filosofa
moderna es tarea especialmente difcil, porque se ha
dicho con razn que este napolitano genial tuvo un pie
en el pasado y otro en el porvenir. En cierto sentido es
un autor tpicamente "barroco", sediento de armona
pero cargado de vueltas en su exposicin y quizs
debera ser presentado, por ejemplo, antes que Wolff,
pero ste es continuador de Leibniz, o expuesto despus
de Locke (a quien sobrevivi ampliamente) mas esto
rompera el vnculo de Locke con Montesquieu. Tra-
tarlo en este lugar -podra decirse "en mecho" del
Iluminismo, al que obviamente no pertenece- es, a
nuestro parecer, una manera de poner de manifiesto su
"extemporaneidad".
Juan Bautista Vico, hijo de un modesto vendedor
de libros, se gan la vida al principio como preceptor.
Luego fue profesor de retrica, pero nunc a pudo acceder
a una ctedra de Derecho, pese a que en 1723 lo intent
formalmente y que le hubiera correspondido con claridad

155
por la materia y la jerarqua de sus estudios. Fue
historigrafo del reno de Npoles y en relacin con la
poca tuvo una vasta infortnacin histrica. Lleg a
profetizar la independencia de los pueblos de Amrica.
Su vida fue pobre y obscura y, quizs por haber nacido
y vivido en una regin marginal, tal vez por el carcter
erudito, pesado y catico de su exposicin o por su poca
correspondencia con el pensamiento de la poca, estuvo
lejos de obtener el reconocimiento que mereca. Su obra
comenz a ser ampliamente apreciada recin en el siglo
XIX, cuando se super la ahistoricidad del pensamiento
tpicamente moderno y la historia se hizo problema
central de la cultura. Su obra principal es "Ciencia
nueva"; tambin escribi, por ejemplo, "Derecho
Universal".
Mucho se discute acerca de la interpretacin ms
acertada del pensamiento de Vico. En general se reconoce
que fue un escritor catlico y que, apoyndose en la
tradicin platnica y agustiniana, se opuso al
pensamiento cartesiano que slo jerarquizaba, con
pretensin de radical certeza, a la matemtica y las
ciencias naturales (en la poca, principalmente la fsica).
Como expositor descollante y quizs fundador de la
filosofra de la historia y como sostenedor del principio
de que cada uno conoce lo que produce, anunciaba, sin
embargo, una problemtica del porvenir.
Una delas ideas centrales del pensainientoviquiano
es precisamente la afirmacin idealista gentica de que
slo hay ciencia cuando el sujeto que conoce es el
mismo que produce lo que se conoce. El criterio de

156
verdad es la identi ficacin del proceso del conocimiento
con el proceso productor de la realidad conocida. Dios
creador puede conocer el mundo, incluyendo la realidad
fsica; el hombre slo puede conocer la matemtica y la
historia, porque l las produce, y pensar la fsica. Con
esto, de un golpe, Vico destrua los dos dolos del saber
de la poca: la matemtica, a la que adjudicaba carcter
de abstracciones y ficciones de la mente humana de
formacin convencional, y la fsica, cuyo saber resultaba
de cierto modo cuestionado. Tambin la Filosofa
quedaba reducida al marco de conocimiento de lo slo
probable pero que, en Vico -como desde otro punto de
vista en Leibniz- adquiere alta jerarqua.
Para Vico hay que diferenciar lo verdadero de lo
cierto, lo que tambin pu ede seal arse como lo necesario
y lo voluntario. Lo que en la ley surja con claridad como
conclicin necesaria para que el orden jurdico est de
acuerdo con el csmico y divino, es verdadero, necesario
y natural. Por el contrario, lo que en la ley se presenta
como impuesto por la voluntad del legislador para
regular las situaciones, que asimismo podran ser
reguladas de otro modo, es cierto, voluntario y positivo.
Segn Vico, la verdad de la Filosofa sin los
he,chos carec.e de certeza, pero los hechos por s solos
carecen de verdad. Los hechos deben adquirir la
consagracin de la verdad en los principios universales
y eternos, mas stos han de obtener la nota de certeza en
los hechos.
La historia es para Vico la ciencia ms cierta y por
esto fundamental. Quiere encontrar la historia ideal
eterna, sobre la cual transcurren en el tiempo las

157
historias de las naciones. Pese a ser cristiano, excluy
las consideraciones puramente teolgicas para estudiar
las leyes de alguna manera "naturales" que gobiernan
el desarrollo histrico. La cienci a que plantea es "nueva"
porque reflexiona sobreel mundohistrico, pero advierte
que el hombre se refiri a este mundo desde el nacimiento
de su misma vida social.
En base a ideas platnicas, Vico diferencia tres
edades histricas: la de los dioses, la de los hroes y la
de los hombres. Los seres humanos primero sienten sin
advertirlo, luego advierten con nimo perturbado y
conmovido y ms adelante reflexionan con mente pura.
Se trata de tres momentos del espritu: sentido, fantasa
y razn y corresponden respectivamente a la infancia,
la adolescencia y la madurez de la vida. De cierto modo,
Vico compartecon el ingls Hobbes un enfoque pesimista
del origen de la vida humana, y la edad de los dioses ve
al hombre primitivo salvaje y felino, con una sabidura
que es fruto de la fantasa, de carcter potico, sin
lgica e imaginaria.
Los pueblos pueden interrumpir esa marcha de las
tres edades y puede haber retornos. Entiende Vico que
la historia no es casualidad, pero tampoco necesidad
mecnica y se desenvuelve segn algo que no describe
con cabal claridad: la providencia. Para Vico en todo
ese desarrollo interviene la providencia divina, que
dirige -pero no determina- el progreso espiritual del
gnero humano. La mente humana es reflejo de la
Divina y la historia es accin convergente del hombre y
de Dios.

158
 Seala Vico un proceso de "corsi e ricorsi" en el
cual cada momento se va conservando, modificado, en
los que le siguen. Asilas leyes no destruyen las pasiones,
sino las transforman en virtudes civiles (v.gr., la avari-
cia se orienta como actividad econmica, la ambicin
como actividad poltica, etc.). Segn Vico, del temor
por la naturaleza y por los hombres nace el temor de
Dios y se forma la conciencia religiosa; el instinto de
procreacin es disciplinado en el matrimonio y se vence
a la muerte en el culto a los muertos.
En cierto momento, con un planteo de carcter
histrico, Vico vio en el Derecho un elemento universal
y absoluto que es verdadero, la justicia, y un elemento
particular, ligado con las circunstancias histricas, que
es cierto y consiste en la ley positiva. Esta es un dato
emprico histricamente variable, que debe realizar el
valor racional absoluto. Hay as un Derecho Natural
que cone en el tiempo. De la Filosofa de la historia
Vico extrajo los principios del Derecho universal.

102. En su posicin idealista gentica Juan B autista

Vico resulta afn al pensamiento que predominara
ampliamente en la Edad Contempornea, pero creemos
que es falso que cada uno conoce lo que crea y, de
acuerdo con el realismo gentico, afirmamos que el
sujeto no crea sino descubre o cuanto ms fabrica al
objeto. Es altamente meritorio haber subrayado la
cientificidad del conocimiento histrico y haber abierto
el camino para comprender incluso la historicidad del
conocimiento matemtico y de las ciencias llamadas

159
 naturales, pero debemos reconocer que dada la comple-
jidad del objeto histrico y en general de la vida humana
su conocimiento es en realidad ms difcil que el de la
matemtica y las ciencias naturales.

Vico efecta un planteo de la temporalidad que

puede representarse con una lnea circular, diverso de
cierto modo de la circularidad con que a veces se pens
el tiempo en la Antigedad, porque en las ideas del
pensador moderno hay cierta idea de progreso, pero
ms diverso todava de la lnea recta (sin sentido) que
otras veces surgi del pensamiento antiguo y de las
sernirrectas con que puede representarse, por ejemplo,
el progreso en la concepcin cristiana a partir de la
Redencin o en el pensamiento positivista. La
circularidad no cerrada del tiempo viquiano es, no
obstante, ms cerrada que la espiral de la concepcin
hegeliana.

Nos parece elogiable la relacin que Vico reconoce

entre la idealidad y la realidad, aunque entendemos que
su planteo platonizante de la primera hace difcil la
vinculacin dinmica con la segunda. De todos modos,
creemos que tal relacin significa una aproximacin a
la tridimensionalidad que en nuestro tiempo se
reconocera en el fenmeno jurdico.

En el marco de la pregunta que significa la obra

de Vico, ocupa un lugar destacado el interrogante
acerca de s, como lo sostuvo el filsofo napolitano,

160
cadaunoconoceloquecrea.Atravsdelpensamiento
deVicoquedantidamenteplanteadaladiscusinentre
idealismoyrealismogenticos,quetantaimportancia
tieneparaeldesplieguedetodaslasotraspreguntasy
respuestasdelsaber.

103.EnelIluminismoinglssedestaca John
Locke,fundadordelavertientepolticadel liberalismo,
tendenciaquedeseaprotegeralgobernadocontrael
gobernante.Lockenacien1632,elmismoaoque
SpinozayPufendorf.Supadreeraunpuritanoque
habaparticipadoenlasluchascivilesinglesasafavor
delParlamentoyencontradeCarlosI(16001649).
AdemsdelcultivodelaFilosofa,Lockeestudi
medicina,oseaqueasemejanzadelosotrosgrandes
filsofosinglesesdelapocanofueunpensadorde
gabinetesinounprofesionalinsertoenel"mundo".Sin
embargo,sudebilidadfsicaleimpidipracticarla
medicinademaneraintensaeinclusoparticiparmuy
activamenteenlavidapolticaenlacual,encambio,
ejerciunainfluenciaideolgicasignificativa.
Representantedelaclasemediaenascenso,Locice
fuegranamigodelafamiliadelpolticowhig(liberal)
lordAshleyCooper,condedeShaftesbury(1621
1683).Estaamistadlollevacompartirlasuerte
cambiantedesuamigoeinclusoloforzalexilio,
teniendoquecambiarvariasvecesdenombrey
residencia.Adems,enciertomomentofueexpulsado
desudesempeoenlaUniversidaddeOxfordpororden

161
real. Sin embaxgo, cuando -luego de la muerte de su
amigo y protector- se produjo la revolucin inglesa de
1688, regres con altos honores e integr la comitiva
que acompafl ala reina que acceda al trono en su viaje
a Inglaterra (Mara II, hija del rey depuesto Jacobo LI y
esposa de Guillermo III, 1662-1694). Locke fue el
Idelogo defensor de esa segunda revolucin inglesa,
que sent las bases definitivas de la libertad en dicho
pas. Sus obras principales son "Ensayo sobre el
entendimiento humano", "Dos tratados sobre el
gobierno" y varias cartas sobre la tolerancia.
La filosofa de Locke es sobre todo Gnoseologa,
disciplina que cultiva con una posicin empirista crtica,
es decir, referida a una experiencia cuestionada en sus
alcances y valor. Para Locke -opuesto a las ideas
innatas de que haba hablado, por ejemplo, Descartes-
todo nuestro conoci miento tiene ori gen en la experiencia,
sea por la sensacin o la reflexin. Segn su parecer, el
alma es originariamente una "tabula rasa" vaca de
contenido y no conocemos ms que las ideas o repre-
sentaciones suministradas por. la experiencia. Crea
Locice que todas las opiniones deban someterse a la
razn, aunque no negaba verdades superiores a sta,
mientras no la contradijeran.
Segn Locke el fundamento de la moral es el
bienestar. La moral se interesa por evitar el dolor y
acceder al placer y el motivo principal que nos incita a
obrar bien esla idea de que Dios recompensar a los que
obren bien y castigar a los que obren mal. Para Locke
lo til a los individuos coincide con el bienestar social.

162
 En algn momento de las luchas civiles inglesas,
al restaurarse los Estuardo luego de la primera revo-
lucin, Locke fue partidario del absolutismo, pero ya a
partir de 1680 defendi la libertad. Esto correspondi
en parte a su evolucin desde el protestantismo
voluntarista del puritanismo a un anglicanismo ms
racional. Los 'Dos tratados", publicados annimamente
en 1690 como justificacin del derecho de los nuevos
monarcas al trono ingls -pero redactados segn parece
en 1680- desarrollan una posicin en gran medida
antittica respecto de las ideas hobbesianas, que haban
influido al autor en su juventud.
El primer tratado, de escaso valor actual, es una
crtica al paternalismo del idelogo del absolutismo
tory (conservador) sir Robert Filmer (1588-1653),
cuya obra "Patriarcha" fue publicada en 1680. El
segundo tratado contiene la exposicin lockiana de su
contractualismo liberaly la clebre teora de la divisin
de poderes. Este segundo tratado parte de la idea de un
estado de naturaleza de tipo racional y constituido con
un clima de libertad e igualdad Sin embargo, ese
estado de naturaleza es precario, porque no todos estn
dispuestos a reconocer la ley natural racional y por eso
se necesitan una ley establecida y un juez. La ley natural
confiere derechos inalienables y las instituciones deben
protegerlos.
Locke quiere un Estado ajustado para los fines
para los que fue creado, que en cuanto sea posible
conserve la condicin natural del hombre y
principalmente la "propiedad". El sentido con que

163
 Locke emplea la expresin propiedad es discutible,
pero parece que se refiere a la vida, la libertad y los
bienes. Como el hombre tiene el deber y el derecho de
la propia conservacin, tiene derecho a las cosas que le
son necesarias para ello.
Segn Locke, el ttulo primero de la propiedad es
el trabajo, como convena a los propietarios whigs,
enriquecidos frecuentemente por el comercio y la naciente
industria. Cuando hay una cantidad de cosas limitada,
la propiedad slo puede permitirse bajo la condicin de
realizar un constante trabajo, cuyo fin impida la
inutilizacin de las cosas, y otra condicin -bastante
difcil de cumplir- es que se deje cierta cantidad de cosas
susceptibles de ser ocupadas por otros.
Para Locke la nica manera de demostrar la
racionalidad de la sociedad poltica y del gobierno es en
base al consentimiento. De aqu que habla de un pacto
original que somete a la mayora. Reconociendo que el
consentimiento no se produce realmente en cada caso,
habla de un consentimiento tcito. El Estado es una
sociedad de hombres constituida para conservar y
promover los bienes civiles y nada ms. En definitiva,
el pensamiento lockeano identifica la idea del Derecho
con la utilidad.
Locke diferencia el poder legislativo, que es el
supremo, y los poderes ejecutivo (en el que estara
incluido el poder judicial) y federativo (de guerra y paz,
alianzas, tratados, etc.). El planteo lockeano reconoce
lmites al poder del Estado: 1) nadie puede transferir al
Estado un poder arbitrario sobre su vida, libertad y

164
propiedad, pues no existe ese poder en la ley natural; 2)
es prohibido gobernar por decretos extemporneos y
arbitrarios y se debe administrar justicia mediante leyes
promulgads y estables y jueces preconstituidos; 3)
est prohibido quitar a cualquier hombre parte de su
propiedad sin su consentimiento y 4) est prohibido
transferir el poder de hacer las leyes, pues se ha
confiado ese poder y no el de hacer legisladores. El
pueblo puede deponer al gobierno constituido cuando
se extralimite, producindose asila "llamada al Cielo" .
Si el gobernante se extralimita es l quien se constituye
en rebelde y el pueblo se defiende contra esa rebelin.
Adems, el propio pueblo est sometido a la ley natural.
Aunque muri escuchando los salmos, Locke
proMovi ciertas posiciones destas. Adems fue
defensor de la tolerancia. Con gran lucidez, destac
que la salvacin depende de la fe y sta no puede ser
inducida en las almas por la fuerza. Sin embargo, su
defensa dela tolerancia es restringida, porque no abarca
a los ateos, a los que sostengan una religin que
implique alianza con un poder extranjero (en cuyo
marco se inclua a los catlicos) y alos que profesen una
religin que impida extender a los dems la tolerancia
que reclaman para ellos mismos.
La defensa dela tolerancia est vinculada con que,
de cierto modo, el liberalismo necesitaba dar fin a las
guerras de religin para desarrollar las grandes empresas
comerciales y cientficas. En el marco continental,
cuando Locke era un adolescente se haba firmado la
Paz de We,stfalia (1648), que tenda a poner fin a las

165
 guerras de religin. En el campo educativo, Locke
defendila formacin utilitariaencontra de la formacin
humanista.

La coniente empirsta en la que particip Locke

lleg a su ms radical desarrollo con el escocs David
Hume, quien arrib incluso a conclusiones escpticas.
Una llamativa consecuencia de su empirismo radical es
la posicin que adopta acerca de la causalidad. As, por
ejemplo, cuando se dice que el calor dilata los metales
se trata, segn Hume, de una mera sucesin, porque
slo se descubre que un acontecimiento sigue a otro,
pero no de un nexo ontolgico o racional. En el
pensamiento de Hume el yo, si es que existe, nunca es
percibido y por consiguiente no podemos tener ninguna
idea de l.
Para Hume -que no es pactista- la justicia es una
virtud artificial, surgida de la necesidad de superar los
inconvenientes producidos por el egosmo y la limitada
generosidad frente a la escasez de bienes. Sus reglas se
originan al fin en la utilidad que surge de su observancia.

104. Emile Brhier sintetiz el pensamiento jurdico

de Locke diciendo: "Locke luch toda su vida contra la
teocracia anglicana y contra sus dos tesis solidarias:
que el poder del rey es absoluto y de derecho clivino, y
que el poder del rey concierne a lo espiritual tanto como
a lo temporal, y tiene derecho a imponer a la nacin una
creencia y una fortna de culto." (BREHIER, op. cit.,
t.II, pg. 243). No cabe duda que el mundo de nuestros

166
das evidencia en gran medida su xito y que en mucho
cuando no podemos aplaudir sus posiciones es cuando
no fue consecuente, por ejemplo, al limitar los alcances
de la tolerancia.
Al evaluar la contribucin de Locice, Bertrand
Russell lleg a afirmar, no sin cierta razn, "El egosrno
ilustrado no es, sin duda, el motivo ms elevado, pero
los que lo censuran lo sustituyen a menudo, casualmente
o a propsito, por motivos mucho peores, tales como el
odio, la envidia y el afn de Poder." (RUSSELL,
Bertrand, "Historia de la Filosofa Occidental", trad.
Julio Gmez de la Serna y Antonio Dorta, 4a. ed.,
Madrid, Espasa-Calpe, t.II, 1984, pg 268).
Pese a su destacado valor, desde el punto de vista
jurdico, el planteo de Locke significa un relativo
achatamiento de las dimensiones del Derecho, con
cierta tendencia a la "simplicidad pura" de la realidad
social y una desviacin correlativa a la "complejidad
impura". Es verdad que hay una fuerte presencia de los
derechos naturales, pero sus alcances estn referidos en
trminos utilitarios, al punto que se los identifica
bsicamente en relacin con la propiedad. En el
pensamiento de Locke hay alguna arrogancia de la
utilidad contra la justicia y cierta subversin de la
utilidad contra la humanidad, aunque tal vez ello fuera
el precio que haba que pagar para evitar el dogmatismo.
En las ideas lockeanas se intenta enlazar el sentido
democrtico de la fundamentacin consensual del poder
con el sentido liberal poltico constituido porla limitacin
del poder e incluso con cierto "liberalismo econmico"
a travs dela defensa de la propiedad. Aunque Locke es
167
sobretodoelpadredelliberalismopoltico,nocabe
dudaquehayensupensamientounavinculacindela
democraciayelliberalismodeambossignificados,al
puntoqueseinscribeclaramenteenloqueserala
tradicinanglosajonaenqueEstadodemocrticoquiere
decirEstadoliberal,sobretodoenelaspectopoltico.
Enlajusfilosofaactualmsdesarrollada,cabereconocer
queendefinitivalademocraciaseapoyaenlaigualdad,
entantoelliberalismopolticosebasaenlaunicidadde
todoslossereshumanos,demodoquesurelacines
profundaperotensa.
Sibienenelpensamientoanteriorsehabahablado
dediversospoderesdelgobierno,esconLockecuando
estadivisinseplanteaporprimeravezconlaclara
finalidadliberaldequeelpoderseamsdbilylos
gobernadosrelativamentemsfuertes.
EnlapocadeLocke,consociedadesconstituidas
pormltiplessectoresquepodanrespaldaralosdiversos
poderes,ladivisindestosresultabaquiz4smsfcil
queenlaactualidad,cuandolassociedadessuelen
quedardivididasenslodosclases(burguesayprole
tariado),demodoqueunapuedemonopolizarelpoder.
Adems,sobretodo,poreljuegodelademocraciade
multitudesydelosmediosdecomunicacinmasivos,
todoslospoderespuedenquedarenmanosdeunmismo
partidoodeunamismaideologa.
Siestasrazonesnoshablandeladificultadactual
parahacerrealidadladivisindepoderes,tambincabe
reconoc,erqueladivisindepoderesnoeslajusticia
misma,sinoslounmedioimportantequepuede

168
contribuirasurealizacin,enespecialenlamedidaque
seavaliosodebilitaralpoder.
Sedicequeelpensamientolociceanoesdemasiado
individualistayemparentadoconelperodoprevioala
RevolucinIndustrialparalasnecesidadesdelapoca
posterior,mssignadaporlasorganizaciones.Sobre
todolasideaspredominantesenelsigloXIXtendran
unsentidomuchomssocial,correspondiendoencierto
gradoalamaneradeproduccindelapoca.Sin
embargo,todavahoyelideariodeLockemuestra
aspectosdeprofundaactualidad.

Enelmarcode pregunta queabrelaobrade

Locke,cabeinterrogarseconespecialintensidadacerca
delaposibilidadylaconvenienciadeladivisinde
poderesencadacircunstanciahistrica.

105.CharlesLouisdeSecondat,barndeLa
BrIdeydeMontesquieu eraunnobledetoga,oseapor
servicioscivilesynounnobledeespada,porservicios
militares.Ademspertenecaalanoblezadeprovincia.
Todoestohacequepuedasiturselocomounhombre
derelativacondicin"mecha"entrelaaltanoblezayla
burguesa,queambicionabaliberarsedelossectores
msprivilegiadosperonodeseabatransformaciones
radicales.Sedice,adems,queeradecarctertmido.
Aunqueeracatlico,estabaemparentadoconcalvinistas,
religinstaalaquepertenecalajovenmuyadinerada
conquiencontrajonupcias.Fuemagistradojudicial,
concretamentePresidentedelParlamentodeBurdeos,

169
 pero luego vendi el cargo diciendo que "no entenda
nada de Derecho Procesal".
Montesquieu fue miembro de I a Academia francesa
y altern en ciertas pocas en los grandes salones de
Pars. Realiz importantes viajes para estudi arla realidad
de los cliversos pases, en los que se destaca su
permanencia en Inglaterra, que le hizo adquirir gran
admiracin por las ideas polticas inglesas orientadas a
la libertad. Sin embargo, tambin durante largos aos
vivi en su castillo de La Brde dedicado a la elaboraci n
de su obra magna "El Espritu de las Leyes" que,
aparecida en 1748, se convirti en un verdadero "best
seller". Se dice que en veinte meses "El Espritu de las
Leyes" fue editado veinte veces y traducido a diez
idiomas. En 1751 su publicacin fue prohibida en
Francia y en 1752 fue puesto en el Index.
Entre las otras obras de Montesquieu, cabe citar
"Cartas persas", una crtica de las costumbres
occidentales de su poca, y en especial del absolutismo,
que public sin nombre de autor pero con gran xito
cuando an era joven. Como una muestra de las
contradicciones de la historia, vale recordar que la
tumba de Montesquieu, gran precursor de 1 a Revolucin
Francesa, fue destruida por los revolucionarios en
1793.
En las "Cartas Persas" Montesquieu dice que la
justicia es una relacin de conveniencia que existe
realmente entre dos cosas, es eterna y no depende de las
convicciones humanas. Su evolucin hacia "El Espritu
de las Leyes" est signada por la afirmacin de su

170
sentido histrico. Pese a que su creencia en que la
realidad puede llegar a expresarse en leyes lo ubica en
el Iluminismo, el gran respeto que siente al fin por la
realidad histrica hace de l un precursor del
historicismo.
Montesquieu abandona el mtodo especulativo
seguido por otros pensadores, incluso Locice, para
adoptar el del anlisis histrico mecli ante I a comparacin
de la infinita diversidad de las leyes y costumbres de los
pueblos. Se ha dicho que ve a la razn abrindose paso
en la historia y tiene clara conciencia de las vinculacio-
nes entre los acontecimientos histricos. Sobre estas
bases se convierte, adems, en uno de los fundadores o
por lo menos precursores de la Sociologa.
Entiende Montesquieu que las leyes son relaciones
necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas. De
esto resulta que hasta Dios tiene leyes. Debajo de la
diversidad aparentemente caprichosa de los sucesos, la
historia posee un orden que se manifiesta en "leyes"
constantes, aunque las "leyes" a las que obedece no son
necesarias. Para conocer el espritu de las leyes de un
pueblo, Montesquieu hace referencia no slo a la
naturaleza fsica (clima, suelo, poblacin, etc.) sino a
las realidades histricas (costumbres, comercio,
religin, etc.). Considera, por ejemplo, que los climas
clidos y las tierras frtiles promueven la existencia de
monarquas y los climas fros y las tierras estriles
facilitan la existencia de repblicas. Al desarrollar las
ideas acerca de la importancia del clima -que en reali-
dad se manejaban ya en la antigedad- Montesquieu

171
dice tambin que los di mas fros favorecen la disciplina
y la libertad.
Afirma Montesquieu que las leyes de cada pas
deben relacionarse adems con el princip io de gobierno
de que se trate. Las tres formas de gobierno, repblica
(democrtica o aristocrtica), monarquay despotismo,
responden respectivamente a principios de virtud(como
amor a la patria y a la igualdad o moderacin), honor
(que exige preferencias y distinciones) y temor. Las
causas morales deben contrarrestar las influencias
fsicas adversas. Todo tipo de gobierno se corrompe
cuando falta a su respectivo principio.
La libertad de la historia inspira a Montesquieu el
estudio de las condiciones quela garantizan. La libertad
existe cuando hay gobiernos moderados, o sea limitados,
y esto sucede cuando hay divisin de poderes.
Montesquieu entiende que todo hombre que tiene poder
sientela inclinacin de ir hasta donde encuentra lmites.
Por eso deben existir los poderes legislativo, ejecutivo
y judicial, aunque a ste le adjudica un papel pasivo,
como instrumento que pronuncia las letras de la ley.
Pese a que la teora de la divisin de poderes, para que
el poder detenga al poder, se inspira en las ideas y de
cierto modo en la prctica inglesas, Montesquieu no vio
claramente que ya la revolucin de 1688 haba
consagrado perdurablemente la supremaca del
Parlamento. Su apego a la libertad condice con su
visin pacfica de la condicin que el hombre tendra
antes de la constitucin de la sociedad.

172
 En relacin con Montesquieu cabe recordar al
filsofo, matemtico y poltico prctico Jean Antoine
Caritat, marqus de Condorcet (1743-1794), quien
afirm la idea de progreso y el desarrollo histrico en
etapas hasta la mxima felicidad e intent entrelazar la
democracia con el liberalismo. Esperaba Condorcet
que, en la nueva era que se abrira con la revolucin, el
progreso abolira las discriminaciones de clases, de
razas y de condiciones econmicas y pona como lmite
delos derechos dela mayora los derechos del individuo.
Condorcet fue miembro del partido revolucionario
moderado de la Gironda (opuesto al de la Montaa, que
era ms violento en sus opiniones) y vot la condena del
rey Luis XVI (1754-1793) a una pena grave inferior a
la de muerte. El fin de los das de Condorcet est
asociado a una ancdota que refleja las vicisitudes de la
poca. Habiendo cado en desgracia, huy para no
comprometer a sus amigos que lo protegan, pero el
hambre lo hizo entrar a una posada, donde pidi una
tortilla. Cuando el posadero le pregunt de cuntos
huevos la quera, responcli que de doce. Sospechando
entonce el posadero que se tratara de un aristcrata lo
delat y, llevado a prisin, se envenen. Aunque la
posicin de Condorcet sera posiblemente la que hoy
adoptaran las mayoras, por ejemplo negndose a la
muerte del rey, los tiem-pos que corran no permitan
posiciones relativamente equilibradas. La sntesis entre
democracia y liberalismo era en Francia an prematura.

173
 106. La figura central de Montesquieu est
principalmente asociada a la divisin de poderes. Sin
embargo, tambin son muy significativos otros enfoques
de su pensamiento, entre los que queremos destacar el
hondo sentido de la realidad que muestra, pese a las
limitaciones de la poca, y la comprensin de que las
formas de gobierno responden a principios profundos
cuya exi stencia las hace posibles y cuya i nexistenci a las
imposibilita.
Sobre todo, creemos relevante tomar en cuenta la
vinculacin que reconoce Montesquieu entre la repblica
y la virtud, lo cual es muy significativo destacar en
ciertas democracias de nuestro tiempo. La falta de
virtud abre al fin profundas posibilidades al despotismo,
ms todava cuando no estn dadas las referencias al
honor, tan extraas a la idiosincrasia de nuestros das.
Con un estilo ms tpicamente ingls, Locke fue el
gran defensor de la libertad de los "propietarios", en
tanto el francs Monte,squ eu es ms el gran defensor de
la libertad institucional. Quizs en parte por esto la
historia ha asociado ms su nombre con la divisin de
poderes.
El pensamiento de Montesquieu ha sido
caracterizado en alguna oportunidad como un
"jusnaturalismo historicista". Albergamos cierta duda
sobre la posibilidad de emplear 1 a pal abra "historicismo",
pero entendemos que esto quiere significar que, pese a
las limitaciones tericas de la poca, es un intento
i mportante por aproximarse a la complejidad pura de
las tres dimen.siones del mundo jurdico. En las Ideas de

174
Montesquieuestnclaramentesuperadosel
unidimensionalismodikelgicoyelunidimensionalismo
sociolgicoquehemossealadocomoorientacionesa
menudopresentesenlajusfilosofamoderna.
Lareferenciaalascircunstanciasdecadapueblo
estableceunimportantelazoentrelas distribucionesy
losrepartos. Asuvez,ladivisindepoderesevidencia
unaclaraconcienciadeloslmitesnecesariosque
convieneproducirfrentealosrepartidoresparaqueno
abusenelesuconduccin.
Laaproximacinentrelarealidadylosvalores
permite,adems,unamayorproximidadalas
valoraciones completasysuperaelrecursocon
frecuenciaexcesivoaloscriteriosgeneralesorientadores
quesemuestraenlaEdadModerna.Conladivisinde
poderesseevidenciaunaclaraconcienciadela
importanciadenoconfiardemasiadoenlavirtudmoral
ydehacerjugarlavirtudintelectualparaellogrodelos
repartosjustos.YahemossealadoqueLockey
Montesquieufueronlosgrandesfundadoresdel
liberalismopolticoy,consecuentemente,losgrandes
descubridoresdelaexigenciadejusticiadeprotegeral
individuocontraelrgimen.
SegncorrespondeaunhombredeDerecho,el
pensamientodeMontesquieutienemuchams
importanciaparalajusfilosofaqueparalaFilosofa
general.

La pregunta abiertaporelpensamientode
Montesquieuquiendestaccongranaciertoquenose

175
tratadehacerleer,sinodehacerpensarallectorse
centranosloenladivisindepoderes,sinoenlas
interrelacionesentrelascircunstanciasdecadapueblo
ysuorganizacinjustayentrelasformasdegobierno
ysusprincipios.

107.DentrodelacorrientedelIluminismofrancs,
perocongrandesdiferencias,queloubiancomo
precursordelapegoromnticoal sentimiento, se
encuentraelginebrino Juan JacoboRousseau (Jean
JacquesRousseau).Quizssuorigenplebeyo,suvida
aventureraysucarcterorgullosoexpliquenenparteel
sentidoraclicalizadodesusideas,queloconvirtieronen
idelogodelasactitudesmsextremasdelaRevolucin
Francesa.AdiferenciadeLockeyprincipalmentede
Montesquieu,Rousseaues,sobretodo,granpromotor
delademocracia.
ElpadredeRousseauerarelojeroymaestrode
baileysumadre,deunafamiliarica,murialtiempo
desunachniento.Mientrasestuvobajoelpoderdesu
padre,elfuturofih5sofoseinicicomoaprendizde
grabador,peroluegodelamuertedesuprogenitoryde
sumadrastra,alosquinceaos,huydeGinebra
comenzandounavidaaccidentada.Entrelasmltiples
actividadesquecumpliseencuentran,adems,lasde
lacayo,seminarista,msico,empleadopblico,secreta
rio,etc.inclusocompusounapera.Tuvouna
formacinautodidacta.
Deorigencalvinista,Rousseauseconvirtiensu
juventudalcatolicismo,volvialcalvinismoyalfin

176
adopt una posicin desta. Es uno de los pocos
representantes de la Ilustracin que crey en el
cristianismo, aunque ste fuera apartado de los dogmas.
En su poca de juventud Rousseau tuvo una
relacin hbrida, de tipo filial y de amante, con una
aventurera que le proporcion grandes beneficios, Luisa
Eleonora, baronesa de Warens (Louise-Elonore de La
Tour du Pil, 1700-1762), a quien llamaba "mam".
Mantuvoluego unalarg a convivencia con una lavandera
llamada Teresa Lavasseur, pobre mujer ignorante a la
que siempre despreci, pero de la que tuvo cinco hijos
que fue enviando al oil-multo, pese a saber que eran muy
pocos los nios que all sobrevivan y que los que
llegaban a adultos eran generalmente mendigos y
vagabundos. Sus excusas al respecto, colmadas de
soberbia -por ejemplo, que hubiera tenido que realizar
trabajos degradantes que lo llenaban de horror- no
hacen ms que agravar su culpa.
En di versos momentos de su vida Rousseau altern
en los grandes salones franceses y en las residencias de
la nobleza. Fue amigo de grandes pensadores, como
Diderot y Hume, pero muchos de los que se relacionaron
con l tuvieron que soportar su desequilibrio de carcter
-padeca de cierta mana de perseguido- e incluso la ms
sorprendente ingratitud. Tuvo, en cambio, gran afecto
por los animales.
Rousseau era, o por lo menos se crea, un hombre
enfermizo y tena cierta malformacin en la va urinaria
que le traa complicaciones en su vida social. Ya viejo : 1

y enfermo lleg a solicitar su ingreso en un asilo, pero

177
 el marqus Ren-Louis Girardin (1735-1808)10 acogi
en su finca de Ermenonville donde pas tranquilo los
ltimos meses de su vida. Su tumba en Ermenonville se
convirti en un sitio de peregrinaje laico para gente de
toda Europa. En 1791 la Asamblea Constituyente
dispuso el traslado de sus restos al Panten de Pars.
En general Rousseau adopt la actitud de tul
contestatario, lo que le atrajo a veces el inters de los
privilegiados, pero tambin le provoc grandes
conflictos. Al hilo de su marginalidad, en alguna
oportunidad de su juventud fue ladrn. Le agradaba
vestirse de manera extraa, incluso con una especie de
tnica armeni a. En cierto momento de su vida vendi su
reloj, porque en el mareo de su naturalismo entendi que
no necesitaba saber la hora.
El inmortal Johann Wolfgang Goethe (1749-1832)
lleg a decir: Voltaire es un mundo que termina;
Rousseau es un mundo que comienza. Quizs sea
Rousseau uno de los primeros paradigmas de los que
hoy son considerados intelectuales "de izquierda" (puede
v. JOHNSON, Paul, "Los intelectuales", trad. Clotilde
Rezzano, Bs.As., Vergara, 1990, pgs. 13 y ss.).
Entre las obras de Rousseau se destaca, en primer
lugar, el "Discurso sobre las ciencias y las artes",
presentado en 1750 a la Academia de Letras de Dijon,
trabajo con el cual, sosteniendo una respuesta negativa,
gan el concurso sobre "Si el renacimiento de las
ciencias y las artes ha contribuido al mejoramiento de
las costumbres". La idea de esta respuesta negativa
surgi en la mente de Rousseau en Vincennes, en el

178
camino que haca para visitar a Diderot, injustamente
preso. Otras obras de significacin son el "Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres", la "Nueva Elosa", el "Contrato
Social", "Emilio" (estas dos obras aparecidas en 1762)
y las "Confesiones", publicadas pstumas, en las que
efecta revelaciones de su propia vida.
Pese a que defiende la fe, "Emilio" ataca a la
Iglesia institucionalizada, de modo que provoc al fin
no slo la ira de los catlicos sino tambin de los
calvinistas. El libro fue quemado ante el Palacio de
Justicia y se libr una orden de arresto contra el autor.
Las obras de Rousseau, abundantes en ideas quizs no
originales y de muy discutida interpretacin, no estn
desprovistas de ciertas contradicciones y de desorden (a
veces, por ejemplo, defiende el individualismo y en
otros casos asume un democratismo totalitario), pero
muestran un enorme entusiasmo y una retrica que
prevalecen sobre el razonamiento y la demostracin.
Aunque no sin cierta injusticia en cuanto a la primera
aseveracin, se lleg a decir que no invent nada, pero
penetr todo con fuego.
El planteo de Rousseau es racional en el sentido
de no brindar atencin a la historia, en su concrecin.
Esto le permite desarrollar sus ideas tan radicales. Cree
Rousseau que el hombre nace bueno y la sociedad lo
corrompe. Su idea central es la bondad natural del
hombre, ala que se debe volver; el retorno a la naturaleza
en la sociedad, entendiendo por naturaleza lo primi tivo,
lo instintivo, la inocencia, la espontaneidad. Rousseau

179
 opone el hombre natural al hombre artificial, la naturale-
za ala mera cultura -quizs mejor dicho ala civilizacin-,
con sus hipocresas y desigualdades. Se ha dicho que si
el estado de naturaleza de Hobbes es el infierno, el
estado de naturaleza de Locke es el purgatorio y el de
Rousseau es el paraso.
Rousseau quiere que la interioridad triunfe sobre
la exterioridad, que el "sentimiento" avance de cierto
modo sobre la "inteligencia" y que la conciencia
prevalezca sobre la ciencia. Rechaza la filosofa y los
argumentos que llenan tantos libros y no han he,cho
jams un hombre honrado. Sin embargo, para l quizs
el "sentimiento" represente ms que emotividad
intuicin.
La "Nueva Elosa", el "Contrato Social" y el
"Emilio" forman un arco ideolgico que expresa, en
tres niveles diferentes, el retorno a la naturaleza(como
libre ele,ccin de la pareja, guiada por el instinto, en la
poltica y en la educacin). Entiende Rousseau que en
el estado de naturaleza, que quizs para l es una
hiptesis exigida para que haya una organizacin justa,
se vive feliz, en paz y sin necesidades, en libertad e
igualdad. En estado de naturaleza hay una ley natural
dictada por el corazn, constituida por el amor a s
mismo (que en sociedad se transforma en amor propio,
por la bsqueda de la preferencia de los dems) y por la
compasin.

En su juicio adverso a las ciencias y las artes,

dice Rousseau que la astronoma naci de la supersticin,

180
lageometradelaavaricia,lafsicadeunaperversa
curiosidadytodaslascienciasylamoraldelorgullo.
Parallascienciasylasartesprovienendelmalyllevan
amalasconsecuencias.
Enmateriaeducativa, alaqueserefiereprincipal
menteen"Emilio",Rousseauesunodelosgrandes
exponentesmodernosdelatendenciaqueinsistien
que,enlugardelprocesoautoritariodeintromisinen
lapersonalidaddeleducando,elhombresedesarrolle
desdeadentro. Rousseauquierequesedejequelos
niosseannios,sintratardeganartiempo,sinode
ciertomodotratandodeperderlo.Hayqueeducarno
actuando,protegiendodelasinterferencias,perotambin
logrando,enprofundidad,queeleducandoquieralo
queeleducadorquiere.Ensuma,eleducandohade
quererqueselohagalibreydebesabermandarensu
propiocorazn.

Bastaconobservarycompararloscuadrosde
AntonioWatteau(JeanAntoineWatteau,16841721),
FranciscoBoucher(FranloisBoucher,17031770)y
JuanHonoratoFragonard(JeanHonorFragonard,
17321806),consustemascampestreseillicoso
ercosyconsusvestimentasavecesllenasdeexquisitez
ysusambientesnaturales,ysobretodobastacon
observarlainfinidaddeadornosdelvestidoenelretrato
delareinaMaraAntonieta(17551793)quehizo
IsabelVigeLebrun(ElisabethVigeLebrun,1755
1842),paraapreciar,ensuscontrastes,ququera
significarRousseauconlavueltaalanaturaleza.

181
 Segn Rousseau, lo que dio fin al estado de
naturaleza y a la felicidad, dando origen a la sociedad,
fue la introduccin de la propiedad, con la que se
diferenci aron 1 os ricos de los pobres. Entonces los ricos,
que eran los que ms podan perder, procuraron
establecer reglamentos de justicia y de paz. Otras
causas que arruinaron la naturaleza humana fueron la
magistratura y la transformacin del poder legislativo
en poder arbitrario. A la magistratura se debe que haya
poderosos y dbiles y a la transformacin del poder
legislativo en poder arbitrario que haya amos y es-
clavos.
Rousseauquiereencontrarunaorganizacinsocial
que deje a cada inclividuo tan libre como antes y ste es
el objetivo del "contrato social". Como la fuerza no
puede producir derecho, la nica fuente legtima de la
autoridad es el consenso. En el contrato cada uno se
enajena a favor de la comunidad, pero de tal modo que
se enajena en definitiva a s mismo, es decir, a nadie.
Dndose cada uno por entero, la condicin es igual para
todos y nadie tiene inters en hacerla gravosa para los
dems.
A travs del "paso" por el contrato social que los
garantiza, los derechos naturales se transforman en
derechos civiles. Entonces la justicia sucede al instinto,
se pierde el derecho ilimitado a todo, pero se gana el
derecho de propiedad sobre lo que se posee. En los
hechos, sin embargo, las leyes son siempre relativamente
tiles para los que poseen y nocivas para los que nada
tienen, de modo que el estado social slo aprovecha a los

182
hombres en tanto tengan algo, pero no deben tener en
demasa.
El manejo de la sociedad debe hacerse por la
voluntad general, que es la voluntad que tiene en cuenta
a todas y no slo la voluntad de todos. Puede decirse que
es la voluntad justa. Las leyes deben ser generales y
abstractas y cuando se las obedece se es libre, porque
obedeciendo a las leyes se obedece a uno mismo. La
libertad no es al fin individual, sino autoobligacin
colectiva. Si n emb argo, en defi niti va 1 a voluntad general
es indicada por la voluntad de la mayora, y en este
"salto", del que Rousseau es plenamente consciente,
radica uno de las grandes riesgos de la democracia.
Para Rousseau, cuando la voluntad de la mayora
expresa la voluntad general la minora est equivocada
respecto de su propio bien. Rousseau sabe que la
mayora puecleequivocarse acercadela voluntad general,
pero no le queda otro recurso que dejar de cierto modo
planteada la supremaca de la mayora; de lo contrario
la revolucin democrtica no tendra la sustentacin
que l en definitiva desea. Pese a creer que hay una ley
natural escrita en los corazones de los hombres,
Rousseau entiende a veces que el bien moral es
interpretado por la conciencia, pero en suma lo es por
el poder legislativo. De aqu que se ha afirmado que la
democracia de Rousseau puede ser totalitaria.

Adems del contrato social, Rousseau reconoce

un mandato, esencialmente revocable, por el que se
establece el gobierno. Como la soberana se identifica

183
 con la voluntad general, no puede ser enajenada. En
general Rousseau mira con desagrado a los grupos
intermedios, en tanto pueden interferir en la voluntad
general. Adems no ve con simpata a la divisin de
poderes, porque tambin puede afectar a la voluntad
general. En profunclidad, le desagrada lo que pueda
romper el poder enrgico que l ambiciona para la
democracia. Entiende asimismo que cuando las
funciones del gobierno estn divididas entre varios
cuerpos, los menos numerosos adquieren tarde o
temprano mayor autoridad.
Estima Rousseau que cuando la desigualdad
poltica no es proporcional a la desigualdad natural se
encuentra en contradiccin con el Derecho Natural.
Cree que la primera nocin de justicia surge de lo que
nos es debido a nosotros mismos, y que el desarrollo
moral consiste en la recta direccin bsica del amor
propio.
Rousseau fue partidario de una religin civil
obligatoria para desarrollar la sociabilidad. Crey que
no se puede obligar a aceptarla, pero s es legtimo
castigar a los que habindola reconocido pblicamente
se conduzcan como si no creyeran en ella. No tuvo, sin
embargo, una visin de la fe meramente instrumental y
dijo que afirmaba su creencia en Dios cada vez que
mirabala salida del sol dispersando las nubes y poniendo
ante nosotros el esplendor del escenario natural.
Con gran comprensin poltica, Rousseau seal
el error de Pedro el Grande, el zar que inici la occidentali-
zacin de Rusia (1672-1725), diciendo que tuvo un

184
genio imitador pero no creador y afirm que los rusos
no estaran nunca verdaderamente organizados porque
lo haban sido demasiado pronto. Con gran intuicin del
porvenir, vaticin que el imperio ruso iba a querer
dominar al resto de Europa y sera subyugado por sta.

108. Dentro del Iluminismo, Vol taire es un raciona-

lista e intelectualista; Rousseau el pensador del
sentimiento y el corazn. Quizs preparando el cambio
de Edad de la historia que se aproximaba, Rousseau
produce una radical invocacin a lo que hoy llamamos
valor humanidad, tratando de superar las limitaciones
de los valores consagrados de la poca, en muchos
casos ya tal vez valores falsos. Hay en l un optimismo
antropolgico, concretado en su referencia a la bondad
del hombre natural, pero cierto pesimismo histrico, en
cuanto a lo que ha sucedido en el curso de la tem-
poralidad. Como suizo que es, Rousseau se refiere a
una democracia ejercida casi (Erectamente, segn es
posible en las unidades polticas de su pas.
Su Influencia es muy grande, proyectndose en
polticos prcticos como Maximiliano de Robespierre
(Maximilien-Frangois-Isidore de Robespierre, 1758-
1794), que encabez en la Revolucin Francesa el
perodo del Terror; en filsofos como Emmanuel Kant
(1724-1804) y Jorge Guillermo Federico Hegel (Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831) y en pedagogos
como Juan Enrique Pestalozzi (Johann Heinrich
Pestalozzi, 1746-1827), seguidor de Rousseau que
formul clebres principios educativos y se esforz por

185
mejorar la formacin de los nios pobres. Puede decirse
que la confianza en nuestra propia naturaleza, que ha
caracterizado crecientemente alos tiempos que siguieron
se debe de modo considerable a Juan Jacobo Rousseau
El caso de Rousseau es un ejemplo extremo de la
necesidad de distinguir las virtudes propias de un
personaje, el valor intrnseco de lo que expuso y su
significa/do histrico. No cabe duda que entre estos tres
planteos el que ms favorece al ginebrino es el tercero.
En el pensamiento bsico de Rousseau hay una
profunda crisis de la vocacin repartidora. Las
distribuciones del estado de naturaleza son jerarquizadas
sobre el mayor ndice de repartos de la sociedad
formalizada y la ejemplaridad se destaca como un
soporte imprescindible del plan de gobierno en marcha.
No obstante, en los hechos, la democracia puede repartir
y planificar prcticamente sin lmites.
Para Rousseau la justicia tiene de cierto modo su
fuente en Dios, pero Dios est demasiado alto y, en la
prctica, es el hombre, con sus intereses y su voluntad,
quien toma el lugar de la clivinidad. Si Montesquieu
piensa en una legitimacin ms aristocrtica, Rousseau
se remite, por su parte, a una legitimacin infraautnoma.
En cuanto a la justicia de los objetos del reparto, Locke
es el filsofo de la libertad de los propietarios, en tanto
Rousseau tiene poca simpata a la propiedad privada.
El planteo del ginebrino est mucho ms encaminado a
superar las necesidades de los ms pobres.
Respecto alas exigencias humanistas de unicidad
e igualdad, las segundas, que requieren el desarrollo

186
democrtico, son destacadas en las ideas de Rousseau
al punto de dar pie para una democracia totalitaria. En
los pensadores modernos de la libertad que le pre-
cedieron, sobre todo en Locke y Montesquieu, hubo una
mayor preocupacin por 1a libertad individu al , en cambio
Rousseau, preparando quizs el sentido social de la
Edad Contempornea, centra su inters en la libertad
social que ha de concretarse en la democracia. Sin
embargo, en la conciencia de nuestra poca, ya
postcontempornea, cada vez ms la libertad y la
igualdad, el liberalismo poltico y la democracia, se
muestran como exigencias de justicia profundamente
interrelacionadas.
En cuanto a la filosofa de la historia, puede
decirse que Rousseau rechaza la civilizacin de su
tiempo, tendiente ya a la decadencia, con miras a un
mayor despliegue de la cultura. Una nueva cultura que
dara pie a una nueva Edad histrica.

En el marco de la pregunta abierto por el

pensamiento de Rousseau, ocupa un lugar
histricamente destacado la cuestin que l en conciencia
no pudo resolver acabadamente: la relacin entre
voluntad general y voluntad de la mayora. Otro
interrogante de alta significacin es el que se refiere a
la tensa vinculacin entre naturaleza y cultura.

187
 109. El ltimo de los grandes modernos y de cierto
modo el primero de los grandes contemporneos, el
filsofo que es "bisagra" entre las dos Edades es
Emmanuel Kant (Immanuel "Cant", segn la grafa
originaria de su apellido, casi con seguridad de origen
escocs). Kant es de cierto modo la sntesis "continental"
de los rasgos de la poca de las luces, el ltimo de los
grandes filsofos de la libertad de los siglos XVII y
XVIII y el ltimo gran contractualista, pero si esto lo
ubica enla Edad Moderna,la referencia al sujeto como
centro de inters para determinar la posibilidad de su
conocimiento lo convierte en precursor de las po-
siciones subjetivistas e idealistas genticas de la Edad
Contempornea.
Kant es el ltimo de los grandes iluministas,
aunque hasta l -pese a figuras como Tomasio- el
Iluminismo alemn estaba rezagado reSpecto de sus
pares de Inglaterra y Francia. Se ha dicho que es,
tericamente, la Ilustracin elevada al plano metdico.
Un brillante historiador de la Filosofa lleg a afirmar
que su relevante situacin "reposa en haber acogido los
diversos temas espirituales del Iluminismo y madurado,
gracias a la recproca integracin de ellos, una nueva
concepcin de la tarea y mtodo de la filosofa."
(WINDELBAND, Wilhelm, "Historia General de la
Filosofa", trad. Dr. Francisco Larroyo, Mxico, El
Ateneo, 1960, pg. 467).
Kant naci en Kstinigsberg (entonces Prusia
Oriental ; bajo la dominacin rusa, luego Kaliningrado)
y nunca sali de la regin. Perteneca a una familia de

188
artesanos de limitada fortuna, su padre era talabartero.
La figura de su madre tuvo en l una profunda y
benfica influencia, que record durante toda su vida.
tuvo varios hermanos, pero parece que era el predilecto
de su madre. Era pequeo de cuerpo y enfermizo y tena
el pecho hundido. De nio era tmido y pareca falto de
memoria, y se destaca que en general tuvo pobre
capacidad para el sentimiento. Se clice que su longevi-
dad -vivi casi ochenta aos- se debe en parte al
extremo rigor con que cuid su salud y a la gran
regularidad de sus costumbres. Fue educado en un
clima pietista, del que siempre guard el sentido de una
moral muy rgida.
En sus estudios universitarios, Kant fue discpulo
de Knutzen, wolfiano que, no obstante, simpatizaba
con Newton. Su maestro ejerci importante influencia
en su formacin. Durante alrededor de nueve aos Kant
tuvo que ganarse la vida como preceptor privado. En
1755 fue admitido como "privat-dozent" de la
Universidad; en 1766 fue sub-bibliotecario del palacio
real (o sea que tuvo su primer empleo oficial a los
cuarenta y dos aos), pero recin en 1770 ingres como
profesor ordinario. No falta en la historia kantiana de
esos aos la preferencia injusta hacia otro aspirante sin
mayores mritos, como suele ocurrir en la vida de los
docentes universitarios, sobre todo si son brillantes.
Durante sus primeros aos Kant estuvo, como
resultado de la educacin recibida, bajo la influencia de
la corriente de Leibniz-Wolff, pero l mismo deca que
el conocimiento del pensamiento del escptico Hume lo

189
 sac de su sueo dogmtico. Un ao clave en su cambio
de orientacin hacia el intento de superar ambas
corrientes, que l mismo llamara filosofa "crtica" ,es
el de su ingreso como profesor ordinario, 1770. Adems,
el maestro de Kfinigsberg recibi importante influencia
de Rousseau.
Kant no quiso ser en su vida otra cosa que
profesor universitario de su modesta Universidad
provinciana -de la que a veces fue rector-, pese a que se
le ofrecieron otros destinos. Es todo un smbolo de
vocacin por una actividad que los pases culturalmente
serios saben valorar. Ense Filosofa, matemtica,
fsica, geografa, Derecho Natural, Moral, teolog,a
natural y antropologa y dedicaba al dictado de clases
alrededor de doce horas semanales. Hizo aportes
cientficos significativos para la poca e incluso expuso
una teora sobre el origen del sistema solar, desa-
rrollada luego por el marqus de Lapl ace (Pierre Simon,
1749-1827). En 1797 Kant termin sus cursos
acadmicos por su avanzada edad; los ltimos das de
su vida fueron de una decadencia muy notable.
Kant fue pacifista, antimilitarista y antipatriotero
y sinti admiracin por los ideales de la independencia
norteamericana y de la Revolucin Francesa, aunque
no comparti los excesos de sta. Ya en vida fue
profundamente admirado y tuvo gran respeto del
gobierno de Federico II el Grande (1712-1786), el
"dspota ilustrado" que inici la grandeza de Prusia,
pero luego de la muerte de este rey tuvo problemas con
las autoridades por sus opiniones en materia religiosa.

190
El nuevo rey le hizo saber entonces que si no se
justificaba debera atenerse a las dolorosas conse-
cuencias que le sobrevinieren. Kant se justific y guard
silencio en cuestiones religiosas, pero a su muerte se
encontr escrito en un trozo de papel "...si todo lo que
se dice debe ser verdadero, no por eso es un deber decir
pblicamente toda la verdad". Ya en 1790 haba una
verdadera industria de copistas que vendan a muy buen
precio los apuntes de los estudiantes que escuchaban a
Kant.
La vida de Kant est cargada de rasgos que
muestran su rigor y su grandeza, pero tambin sus
limitaciones humanas. Se cuenta que era tal la
regularidad horaria de sus paseos que la gente del lugar
ajustaba sus relojes (seguramente no muy precisos)
segn el momento de su paso. No obstante amar el
silencio y la soledad, posea cierta vocacin por la
sociabilidad, le agradaba tener invitados a su mesa y
dentro de sus modestas posibilidades ayudaba a per-
sonas pobres. Fue clibe, como Hobbes, Descartes,
Spinoza y Leibniz, y consideraba al matrimonio como
una relacin en que cada uno es para el otro un medio

y no un fin. Le desagradaba la msica y lleg a afirmar
que la vacuna de Edward Jenner (1749-1823), que

tantas vidas habra de salvar, inoculaba la bestialidad.

Kuno Fischer, gran bigrafo de Kant, lo caracteriz
como un burgus alemn que era al propio tiempoun
pensador profundo y un hombre sencillo y recto
(FISCHER, Kuno, "Vida de Kant", en KANT, "Crtica

de la razn pura", trad. Jos del Perojo, 4a.ed., Bs. As.,




191
 Sopena Argentina, 1952, pg. 35). En Kant la filosofa
de las grandes cumbres est instalada con claridad en la
clase que dominara el escenario de la Edad
Contempornea.
Entre las principales producciones kantianas
figuran "Crtica de la razn pura", "Crtica de la razn
prctica" y "Crtica del juicio", formando las tres una
"arcada" que parte de la posibilidad del conocimiento
cientfico y de la posibilidad del conocimiento moral y
culmina en su enlace en la finalidad. A ellas cabe
agregar la "Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres", la "Metafsica de las costumbres" y
"Sobre la paz perpetua". La obra eje de su conflicto con
el autoritarismo prusiano es "La religin, dentro de los
lmites de la razn" (1793), en la que el viejo filsofo
procura reducir a las fronteras de la razn las
pretensiones de toda religin.

Pese a que su interpretacin es difcil, comprender

a Kant es imprescindible para comprenderla orientacin
de la cultura a partir de l. La influencia de Kant ha
tenido perodos de alza y de baja muy significativos, no
obstante ser en general reconocido como uno de los
grandes filsofos generales (no tanto del Derecho) de
todos los tiempos. Hoy podra decirse que hay en ciertos
aspectos una nueva "vuelta a Kant", por ejemplo, con
el retorno al contractualismo.
En una poca de grandes cambios, en que
comenzaba la aceleracin de la historia, Kant tuvo la
profunda inteligencia de remitir la Filosofa aloformal,

192
que podra sobrevivir de cierto modo a las variwiones
de los contenidos. El filsofo de Konigsberg llev a la
razn humana ante el tribunal de s misma. Tom como
una noci n bsic a que la razn humana puede funcionar
buscando lo que es o lo que debe ser, resultando
respectivamente tericaoprctica.La raznpura es la
que contiene los principios para conocer algo
absolutamente a priori.
La Filosofa que quiere ser una explicacin de las
cosas resulta segn Kant imposible: o se pasa a las
ciencias experimentales o se opone a ellas, pero de una
u otra manera est condenada a morir. Kant entendi
que, sin embargo, hay un objeto propio de la Filosofa,
que es el hecho del conocimiento humano, la explicacin
de la posibilidad del conocimiento. No es Kant,
obviamente, el descubridor de la Gnoseologa, pero se
destaca por haber puesto el nfasis en ese objeto
filosfico. Su filosofa se denomina "crtica" porque
critica nuestra facultad de conocimiento, aunque se le
ha objetado que esta crtica ya es conocimiento. Como
para llegar al punto de vista crtico es necesario pasar
por el punto de vista dogmtico, se fundamenta as la
denominacin de la filosofa Icantiana como filosofa
trascendental.

Kant procur superar el empirismo y el

racionalismo llevando el centro de la perspectiva
filosfica del objeto al sujeto, por lo que el pensamiento
se impone a la realidad objetiva. El sujeto se convierte
en el centro, como ordenador y constructor de la
experiencia.

193
 El pensamiento kantiano reconoci la existencia
de juicios analticos, en los que el predicado est por lo
menos implcitamente contenido en el sujeto y juicios
sintticos, en los que en cambio el predicado agrega
conocimiento. Asimismo hay juicios a priori y a pos-
teriori de la experiencia. Los juicios analticos son a
priori y muchos juicios sintticos son a posteriori. El
gran problema de la ciencia es, al respecto, si existen
juicios sintticos a priori, que son a priori, o sea
universales y necesarios, pero sintticos, es decir,
aumentan el saber. Kant cree que slo en caso de
haberlos ser posible salvar a la ciencia del escepticismo
de Hume.
La respuesta positiva de Kant afirma que el
conocimiento es sntesis, como organizacin de los
datos sensibles y es a priori porque es nuestro conoci-
miento el que organiza estos datos. Las cosas en s
("numenos") son inaccesibles, porque en cuanto las
conocemos ya estn en nosotros, afectadas por nuestra
subjetividad. Las cosas tal como a nosotros se nos
manifiestan son losfenmenos (las apariencias), afecta-
dos por las formas puras de la intuicin sensible, es
decir, por el espacio y el tiempo, y por las categoras
con las que enlazamos en unidad superior las
percepciones informadas por el espacio y el tiempo
(categoras que son de cantidad, cualidad, relacin y
modalidad). La materia del conocimiento viene de las
sensaciones; su forma de la intuicin sensible y de las
categoras del intelecto.
Kant reconoce los juicios sintticos a priori en la

194
matemtica y en la fsica. La metafsica como ciencia de
los primeros fundamentos del conocimiento se identifica
con la crtica.En cambio, como no es posible pasar de
un concepto a su existencia real, en su planteo tradicional
no es posible como ciencia. La metafsica tradicional
pretende un conocimiento real apriorstico de objetos
que estn fuera de los alcances dela experienc ia, lo cual
resulta un intento frustrado. Esto no excluye, sin
embargo, que existan objetos suprasensibles, porque
pensarlos no significa contradiccin. Que la metafsica
no quepa en el marco de la ciencia no significa que no
sea admisible. Su lugar se encuentra en la crtica de la
razn prctica.

Con la razn prctica (mejor: razn tambin

"pura", pero prctica) Kant penetra en lo suprasensible.
Incluye en ella la Etica, la Filosofa, el Derecho y la
Religin. El principio fiindamental de la tica kantiana
es la voluntad buena, que se encuentra determinada
slo por la necesidad de obedecer al deber. Una regla es
moral si es fin en s, cuando ordena las acciones por el
impulso del deber y no por ningn otro motivo.
Segn Kant, el imperativo moral es categrico,
incondicional, un fin en s. El filsofo de Klinigsberg se
opone al eudemonismo y el utilitarismo de los ingleses.
El hombre debe y puede lo que debe, porque el deber y
la libertad no se los procura el ser humano, estn
incorporados en l mismo. T debes, luego puedes, es
la frmula que resume la deduccin trascendental en el

195
 mbito moral. En el fondo, sin embargo, deber implica
poder: si debo no mentir es porque puedo no hacerlo.
Pese a tener fuerte influencia del maestro de
Kiinigsberg, un clebre escritor de la poca (Schiller,
1759-1805) criticaba la dureza de la posicin kantiana
diciendo con lucidez: gustoso vine en ayuda de mis
amigos, lstima que lo hice por inclinacin natural y me
carcome el escrpulo de que no fui virtuoso. Parecera
que para Kant no hay ms remedio que despreciarlos y
hacer con asco lo que reclama el deber.
El imperativo categrico de la moral kantiana exige
"Obra de tal manera que la mxima de tus actos
pueda valer como pri ncipio de una legislacin universal".
A su vez, la moral requiere obrar de manera que se
emplee a la humanidad, tanto en la propia persona como
en la de los dems siempre como fin y nunca como
medio. En la poca de la Declaracin de Derechos
francesa, Kant proclamaba, desde el punto de vista
filosfico, al hombre como fin en s y no como medio.

El formalismo, el apriorismo, la autonoma y el

rigorismo son en definitiva categoras bsicas de la
tica kantiana. Con fuerte influencia estoica y luterana,
toda la moral descansa segn Kant en el deber por el
deber: Lutero subordina al hombre a la palabra divina,
Kant a una forma racional a priori.
Si el hombre no se diera la ley a s mismo se hara
esclavo de la materia del mundo sensible o del querer
arbitrario de un Dios trascendente. A su vez, la
inmortalidad del alma yla existencia de Dios son, segn

196
Kant,objetosdefeynodeciencia,deconviccinmoral
ynodeconviccinteortica.Elhombrehonradopuede
decir:yoquieroquemiduracinseainfinitayquiero
quehayaDiosyobrarenconsecuencia.
Enresumen,Kantreconocetrescondicioneso
postuladosdelamoral:lalibertad,lainmortalidaddel
alma ylaexistenciadeun Sercompletamentesabioy
omnipotente.Creerenlalibertad,sinlacualnohabra
deber,esundeber.Comonuestravidapresentenobasta
paraloquedebemosquerer,otropostuladoesla
inmortalidaddelalma.Adems,dadoquedebemos
creereneladvenimientodelsoberanobien,enla
armonaentremoralidadyfelicidad,debemoscreeren
eseSerperfectoquelarealiza.Lametafsicaes
transferida,as,alterrenodelamoralidad,peroenel
kantismonosefundalamoralenlametaffsicayenla
teologasino,porelcontrario,stastienencomobasea
lamoral.Enelpensamientokantianoelhombrecomo
sujetodelavidamoralsecolocaeneldominiodel
numeno.Kantdesarrolla,porunaparte,un
agnasticismoespeculativoy,porotra,undogmatismo
moralsinembargo,afirmalaprimacadela razn
prctica y,alfin,lacienciadebecapitularantela
moral.
EntendaKantquelascreenciasreveladaspueden
sertilescomomediospara llevara loshombresala
verdaderafereligiosauniversal, queeslafeenunDios
creadorylegisladorsanto,conservadordelgnero
humanoyguardindesuspropiasleyescomojuez
justo.Entenda,asimismo,quefueradeunabuena
conductatodoloqueloshombrescreenpoderhacer

197
para resultar agradables a Dios es pura ilusin religios
y falso culto.

Para Kant la distincin entre Moral y Derecho no

toma en consideracin el contenido, sino nicamente el
motivo por el que el sujeto obedece. Una reglaes
jurdica cuando no tiene en cuenta el motivo, sino slo
la conformidad exterior con su exigencia; cuando
admite como motivo dela accin un impulso distinto de
la idea del deber. Caracterstica inseparable del Derecho
es tambin para 1Cant la facultad de coaccin, o sea que
de este modo profundiza el criterio diferenciador de
Tomasio.
Segn Kant, el imperativo jurdico es hipottico,
es decir, presenta una accin apta para conseguir un fin
particular. El Derecho es el conjunto de las condiciones
por las cuales el arbitrio de cada uno puede armonizarse
con el arbitrio de los dems segn una ley universal de
libertad. Se trata de la intersubjetividad de voluntadel
orientadas a un fin en libertad. La ley universal del
Derecho es obrar externamente de tal manera que el
libre uso del propio arbitrio pueda armonizarse con la
libertad de los dems conforme a una ley universal.
Cuando, en cambio, se usa de la libertad en obstculo
para la libertad segn las leyes universales, es justa la
coaccin.
La esencia de la justicia es para Kant la libertad,
que es el nico derecho originario de cada ser humano
Kant se opone al paternalismo, porque nadie puede
obligar de manera legtima a ser feliz a su modo.

198
 En el estado de naturaleza hay sociedad y hay
derechos, como los que surgen de los convenios, pero no
existe sociedad civil y falta la sancin de una autoridad
pblica con fuerza que imponga su respeto. Salir del
estado de naturaleza en que los derechos individuales no
estn garantizados para constituir el estado civil es un
imperativo de la razn, un deber, y el acto respectivo es
el contrato originario, que es una idea reguladora. El
contrato social en que piensa Kant es anlogo al de las
ideas de Rousseau: todos renunci an a su libertad externa
para, simultneamente, conseguirla de nuevo como
miembros del cuetpo comn. El ideal del contrato social
exige que el Estado se funde en el consentimiento de sus
miembros.
La voluntad general es, segn Kant, la validez
general dela razn. Basta con que al aprobarse las leyes
se aprueben las que el pueblo aprobara si fuera
consultado. El fin del Estado es garantizar el Derecho,
en definitiv a 1 a libertad, nola felicidad de los ciudadanos,
pues esto incumbe a cada uno.
Para Kant el mecanismo natural de las personas
egostas se transforma, por obra de la naturaleza, en
medio para la constitucin del orden jurdico; si en el
comienzo hay relacin de fuerza, la naturaleza llega a
establecer condiciones que cambian esa vinculacin de
fuerza por una relacin ms conforme con la razn. La
concordia y la discordia constituyen una polaridad que
beneficia a la especie. El progreso es para Kant el pleno
desarrollo de las facultades, y el medio de que se vale la
naturaleza es el antagonismo en la sociedad. El hombre

199
 quiereamenudolaconcordia,perolanaturalezasabe
mejorquelloqueleconvieneyquiereladiscordia.
Larepblicauniversal,condicindela paz
perpetua,es elfindeladoctrinadelDerechoydel
devenirdelahistoriadelahumanidad.Lametaalaque
seorientalatistoriaesunaconstitucinlegaluniversal,
lapazenlalibertad.
Kantneglalegitimidaddelarebelindelpueblo
contraelsoberanolegtimoyconden,peseasus
simpatasideolgicas,lasejecucionesdelosreyesde
lasrevolucionesinglesayfrancesa.Esmsestatista
queLocke,peromenosdemocrticoqueSpinozay
LockeyprincipalmentemenosqueRousseau,alque
sinembargo,estprximoporsurelativoestatismo.
ParaKantelcastigonoesunmedioparaalcanzar
unbien,sinosloeldeberquehadecumplirseporque
sehacometidoundelito.Inclusocuandolasociedad
fueraadisolverse,elltimoasesinodeberasercastigado
paranohacernoscmplicesdesuinjusticia.Comoera
deesperardentrodesuformalismo,Kantsimpatizacon
elcriteriodeltalin.Alserundebermoral,elDerecho
confluyeconlaMoralenelreinodelosfines.

SegnKant,lanaturalezadebepoderpensarsede
modoquesumecanismocausalpuedaconcordarconla
posibilidaddelosfines quedebenrealizarseenella
conformeala libertad Porsobrelanaturalezaha de
concebirse,enciertoscasos,larelacindefinalidad.
Kantseallaexistenciadejuiciosreflejosquevinculan
laintuicindeunobjetosingularconununiversalque

200
tenemos en nuestro sentimiento. Los juicios reflejos
pueden ser estticos o teleolgicos, respectivamente
subjetivos y objetivos . Los primeros conectan el singular
sensible con el universal del sentimiento ["La mujer
(singular sensible) es bella (universal del sentimi ento)").
Los segundos conectan las partes con el todo, como si
ellas fueran dirigidas por un fin y no unidas mec-
nicamente.
La idea del fin requiere a su vez la de un ser que
preestablezca los fines, llegndose as de la teleologa a
la teologa. Sin embargo, los juicios reflejos no tienen
valor cognoscitivo sino regulativo: encaminan nuestras
investigaciones como si existiese ese sentido. El ser
humano acta por su razn prctica segn los dictados
de su propia moral y por su naturaleza siguiendo las
orientaciones de su finalidad.

110. Kant dej magistralmente planteada la

dualidad que, pese a su esfuerzo, desgarra al hombre
moderno diciendo: "Dos cosas hay que llenan el nimo
de admiracin y respeto siempre nuevos y siempre
crecientes...el cielo estrellado sobre m y la ley moral
dentro de m". La naturaleza y el hombre, a los que as
se refiere, son los dos grandes temas que nuclean el
inters de la Edad Moderna, signada al fin por el
desarrollo de las ciencias naturales y los derechos
humanos. Ambos temas fueron desenvueltos sobre todo
a la luz de la razn, a la que el maestro de la crtica
intent salvar de los embates del escepticismo, del
aislamiento del racionalismo e incluso del materialismo.

201
 Quizs pueda sostenerse que hubo en el kantismoun
avance hacia las "simplicidades puras" de experiencia
y razn y de ser y deber ser.
A partir de Kant, la Filosofa debe ocupase
principalmente de la reflexin sobre la ciencia, en
mucho desarrollada, en cambio, en una pretensin de
autonoma.
Aunque a la luz de los conocimientos actuales de
las ciencias sociales y humanas la posicin kantiana nos
parece hoy insostenible, Kant enalteci la personalidad
humana oponindola como un centro de iniciativa libre
a las fuerzas naturales. En el pensamiento Kantiano se
avanza hacia el reconocimiento de la "simplicidad
pura" del hombre, ahora libre de su mediatizacin como
sbdito del Estado o como fiel de la Iglesia. Sin
embargo, se trata de un hombre relativamente "formal"
y "abstracto", privado de parte de la riqueza plena de la
comprensin de la persona.
El ingls burgus, pero vinculado a la nobleza
Joim Locke pens en la libertad del hombre propietario.
El noble francs de bajo rango Montesquieu se refiri
a la libertad del hombre institucional. El plebeyo
marginal "ginebrino-francs" Rousseau pens en la
libertad del hombre "pueblo". En cambio, el plebeyo
burgus alemn Kant, modelo de profesor universitario,
plante lalibertad del hombredesde el enfoque filosfico
y lo proclam como un fn en s.
ICant quiso evitar que el Derecho se vinculara con
elementos naturalistas (surgidos de la "antropologa")
y por eso trat de concebirlo como un sistema de

202
conocimientos a priori. De aqu que suele decirse que
con l concluye la historia del Derecho "Natural" y
comienza la del Derecho "racional". Al no encontrar
caminos para desarrollar sin apriorismos la axiosofa
dikelgica, Kant dio a sus consideraciones jurdicas un
formalismo que debilit el planteo de justicia y lo
aproxim al fin al positivismo. Quizs fuera se un
precio que haba que pagar para evitar las mutilaciones
infradimensionalistas dikelgica y sociolgica y sus
complejidades impuras subyacentes y llegar, ms ade-
lante, a la integracin trialista.
La legitimacin por la voluntad general como la
concibe Kant se refiere adems del repartidor
infraautnomo, apoyado en una mayora real, al
repartidor criptoautnomo, que contara con el acuerdo
de los interesados en caso que stos tuvieran conocimiento
de su obrar y fueran consultados.
Kant muri en 1804, yaen la Edad Contempornea,
precisamente en el ao del Cdigo Civil francs, que
creera consagrado el Derecho Natural en un acto de
voluntad legislativa. Se abriran entonces camino las
escuelas contemporneas: la exgesis, el historicismo,
el auge del positivismo, etc. Al tiempo de la muerte del
gran ma.estro de KtSnigsberg, una Edad de la historia
haba concluido y otra haba comenzado. El
Romanticismo iba ocupando el escenario histrico y en
ese mismo ao Ludwig van Beethoven (1770-1827)
compona su "Sinfona heroica": la grandiosidad con-
tempornea haba estallado.

203
 En el marco de la pregunta presentada por el
pensamiento 'camino ocupa un lugar destacado la
jerarqua delafibertad como identifi cadora del a justicia.

204
 C) ENFOQUE FILOSOFICO HISTORICO

111. El panorama de conjunto de la jusfilosofa

moderna muestra, con diversos estilos, un claro
predominio de la presencia inglesa, holandesa, france-
sa y alemana, la li mitacin de la participacin italiana,
que en los primeros tiempos fue an descollante, y una
ms reducida presencia espaola. Como siempre ocurre
con los fenmenos histricos y sus mltiples causas, es
muy difcil saber por qu el curso filosfico se produjo
de esa manera. De todos modos, no cabe duda de que ese
curso est estrechamente vinculado con los procesos
histricos generales de los respectivos pases.
Gran Bretaa y Francia expresaron en la Filosofa
sus posiciones de avanzada y Holanda y la desunida
Alemania sus pretensiones de ocupar un lug ar importante
en el escenario europeo. Adems, Gran Bretaa,
Holanda, Alemania e incluso Francia tuvieron una
fuerte presencia protestante, o sea de la corriente religiosa
a la que perteneci o con la que guard relacin la
mayora de los filsofos de la poca.
En cambio, parece que la falta de presencia
espaola se debe en parte a la idiosincrasia de este
pueblo, que nunca produjo filsofos de primera lnea
(quizs la filosoffa espaola ms profunda est en la

205
literatura) y en parte a la posicin que Espaa ocup,
convirtindose en la potencia conservadora del pasado
y en creciente decadencia. Parece que una potencia que
asuma ese papel conservador y que entre en decadencia
slo puede producir reelaboraciones, brillantes, s, pero
no de vanguardia, como las que culminan en la obra de
Francisco Surez. Quizs haya influido tambin la
presencia muy fuerte de la Inquisicin, que no debe
confundirse con la fe catlica, ya que fue diferente, por
ejemplo, el proceso franc,s, donde el autoritarismo
religioso fue mucho menor, incluso pese a que el
gobierno fue dirigido durante dcadas por cardenales,
Luego de que Francia renunci a sus pretensiones sobre
Italia, sta fue, en mucho, dominada por Espafa y
tambin tal vez esterilizada por la Inquisicin que la
potencia hegemnica termin endureciendo.
Quizs de cierto modo la vocacin filosfica est
en relacin con la vocacin industrial que tuvieron o
estaban preparando los pueblos respectivos. No puede
pretenderse un replanteo de la intensidad que posee 1a
Filosofa, de un pas como Espaa, que opta por la for
ma ms estril del mercantilismo -el "bullionismo"-
cerrada en la posesin deMetales preciosos. Por otra
parte, pese a que no fue del todo generosa con sus
propios hijos (Grocio, Spinoza), Holanda merece ser
destacada por la acogida que brind a filsofos de otros
orgenes, como Descartes y Locke.
Puede ser significativo tener tambin en cuenta el
origen social de los filsofos que, en general, son
individuos de clase "media", entre la baja noblezade

20 6
Montesquieu,porejemplo,ylamarginalidadplebeya
peronoextremadeRousseau,encontrandoalfinla
presenciaburguesaacadmicadeKant.
Aunquehoysehabledelfindelamodernidad,
creemosquelamodernidadesposiblementelaherencia
ms inmediatamenteviva quetienenuestrotiempo.
Hayqueevitarquebajola"postmodernidad"seabra
caminolisayllanamenteladecadencia.(Puedev.no
obstanteporej.VATTIMO,Gianni,"Elfindela
modernidad",trad.AlbertoL.Bixio,3a.ed.,Barcelona,
Gedisa,1990).

112.Comoyasealamos,laEdadModernaes
escenariodelpasodeposicionespesimistas encuanto
alanaturalezahumana,descollantesenHobbes,al
optimismo desbordantedeRousseau.Delhombre
temerosoquecomenzabaaliberarsedelpredominio
teolgicomedievalsepasaalhombreplenodeconfianza
delaspostrimerasdelsigloXVIII.Lasposiciones
pesimistassuelentratardereforzarelordenderepartos,
mediantelaconsolidacindelplandegobiernoen
marchaydelosrepartosautoritariosylasposiciones
optimistasseocupanmsdedarjuegoalordendelas
distribuciones,alaejemplaridadylaautonoma.

Desdeelpuntodevistamoral,laBiadModerna
dejafuertementeplanteadalaopcinentrelamoraldel
deber ylamoraldelautilidad. Lasmoralesdeldeber
secentranenloscriteriosderepartoypromuevenms
desarrollodelplandegobiernoenmarcha,entantolas

207
delautilidadseremitenmsalaspotenciaseimpotencias
queefectivamentesereciben,oseaalosobjetos
respectivosyalaejemplaridad.Encuantoalos
desplieguesdevalor,lasprimerassevalenmsdelos
criteriosgeneralesorientadores,encambiolassegundas
tiendenaremitirsemsalasvaloraciones.

Encuantoalaproblemticadela libertad, tan

relevanteenlaEdadModerna,alpuntoquepuedeser
tambinllamadalaedaddelabsquedadelalibertad,
lossiglosXVIyXVIIsecaracterizansobretodopor
procurarlalibertaddelaposibilidad repartidora fren
tealasdistribuciones(Maquiavelo,Hobbes)enel
sigloXVIIycomienzosdelXVIIIavanzanyalos
criteriosyobjetos delibertad,aunqueseaavecesa
travsdeldespotismoilustrado(Pufendorf,Wolffy
Locice)afinesdelsigloXVIIyenelsigloXVIIIseva
centrandolacliscusinencuantoalalibertaddesdela
perspectivadelos repartidores (Locke,Montesquieu,
Rousseau)yenlosltimostiemposdelsigloXVIIIhay
unafuerteinvocacindelalibertaddelosrecipiendarios
comosujetos(Kant).
Enunprocesotpicamentemodernosevadesdela
libertadrespectodelas distribuciones alalibertad
centradaenelhombre tomadocomofin.Aparecen,as,
lostemasmodernosdelanaturalezayelserhumano.A
partirdeentonceslalibertaddelhombrecomoindividuo
yanopodaseguiravanzandoyquedabaunreplanteo
desdeelpuntodevista social,peroesoeratemadela
EdadContempornea.

208
 Sin embargo, hay una especie de crculo temtico
y la preocupcin del hombre moderno se va centrando
en el orden de repartos, liberado de cierto modo del
orden de las distribuciones hasta que, sobre todo en
Montesquieu, se advierte la preparacin de una nueva
consideracin contempornea del reino de las
distribuciones.

La Edad Moderna comenz con la crisis

predominantemente idealista del Renacimiento y
concluy con la crisis de cierto modo sofista del
Iluminismo. En el perodo que corre por los hitos de esas
dos crisis se fueron constituyendo los caracteres
generales modernos que ya sealamos. La crisis renacen-
tista inici la "revolucin" monrquica que, por di-
versas vas, llev al desarrollo del reparto autoritario,
al despliegue del plan de gobierno en marcha, a la
justicia extraconsensual y gubernamental, a la legitima-
cin aristocrtica de derecho divino de los reyes y al
absolutismo a menudo paternalista. La crisis ilumi nista
condujo a la constitucin del mensaje moderno final con
las revoluciones liberales y democrticas, ms afines
a los repartos autnomos y a la ejemplaridad, a la
justicia consensual y al incremento dela justicia"partial"
y de aislamiento, ala consiguiente legitimacin autnoma
y al humanismo abstencionista.

209
 Sin embargo, hay una especie de crculo temtico
y la preocupacin del hombre moderno se va centrando
en el orden de repartos, liberado de cierto modo del
orden de las distribuciones hasta que, sobre todo en
Montesquieu, se advierte la preparacin de una nueva
consideracin contempornea del reino de las
distribuciones.

La Edad Moderna comenz con la crisis

predominantemente idealista del Renacimiento y
concluy con la crisis de cierto modo sofista del
Iluminismo. En el perodo que corre por los hitos de esas
dos crisis se fueron constituyendo los caracteres
generales modernos que y a sealamos. La crisis renacen-
tista inici la "revolucin" monrquica que, por di-
versas vas, llev al desarrollo del reparto autoritario,
al despliegue del plan de gobierno en marcha, a la
justicia extraconsensu al y gubernamental, a la legitima-
cin aristocrtica de derecho divino de los reyes y al
absolutismo a menudo paternalista. La crisis ilumi ni sta
condujo a la constitucin del mensaje moderno final con
las revoluciones liberales y democrticas, ms afines
a los repartos autnomos y a la ejemplaridad, a la
justicia consensual y al incremento de la justicia "pardal"
y de aislamiento, a 1 a consi guiente legitimacin autnoma
y al humanismo abstencionista.

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