En Las Fisuras

En las fisuras:
esbozos luteranos
para nuestro tiempo
Guillermo Hansen
Editor:
Iglesia Evanglica Luterana Unida
Publicacin auspiciada por la Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands
y el Instituto Universitario ISEDET
Buenos Aires, Argentina, 2010
En las fisuras.indd 1 22/12/2010 10:26:42

Guillermo Hansen
En las fisuras: esbozos luteranos para nuestro tiempo. - 1a ed. - Buenos Aires : Iglesia Evanglica Lu-
terana Unida, 2010.
296 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-987-26361-0-4
1. Iglesia Luterana. I. Ttulo
CDD 230.41
Fecha de catalogacin: 05/11/2010
IMPRESO EN ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que marca la Ley 11.723.
Correccin de texto: Lic. Marisa Strizzi.
Iglesia Evanglica Luterana Unida

Buenos Aires Argentina
Primera Edicin: 2011
Tirada de 500 ejemplares
ISBN:978-987-26361-0-4
Se termin de imprimir en enero de 2011

Por Grancharoff Impresores
Tapalqu 5868, Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina
impresores@grancharoff.com

A Daniel, porque algunas cosas no se olvidan nunca
Son cinco minutos

la vida es eterna,
en cinco minutos.
Vctor Jara

Contenido
Introduccin.............................................................................................. 9
I. Claves de interpretacin luteranas.................15

La iglesia y el lugar de la teologa: Resistencia, adaptacin
y cambio en la cartografa del luteranismo global......................17
Tesis 1...................................................................................................... 23
Tesis 2...................................................................................................... 29
Tesis 3...................................................................................................... 33
Tesis 4. Conclusin...................................................................................41
El uso poltico de la Cruz:

Poder y contra-poder en la theologia crucis de Lutero............ 45
I. La Theologia Crucis de Lutero.................................................................. 50
Theologia gloriae vs. Theologia crucis....................................................52
Cruz, sufrimiento y Anfechtung............................................................... 58
La cruz como lugar de la dialctica ley-evangelio.................................. 62
II. El uso poltico de la ley y la teora de los dos reinos y regmenes........... 65
El usus civilis et politicus de la ley....................................................... 66
Los dos reinos y regmenes..........................................................................68

III. La revuelta campesina..............................................................................71
El escenario..............................................................................................71
Los argumentos........................................................................................75
Medios y fines: el criterio de la cruz.........................................................77
IV. A modo de conclusin: poder y contrapoder........................................ 82
Dos reinos y regmenes........................................................................... 83
La cruz como eje transversal de la ley y el evangelio.............................. 85
Metodologa de la cruz y lugar social..................................................... 88
La crtica cristolgica de Bonhoeffer a la hermenutica

pseudoluterana de las dos esferas................................................91
I. Lutero y sus intrpretes..............................................................................96
Teologa liberal.......................................................................................103
Teologa neoconfesional........................................................................105
II. Bonhoeffer y su relectura de la teora de los dos reinos
y regmenes................................................................................................. 112
La cualificacin cristolgica de Bonhoeffer........................................... 112
Los mandatos y el seoro...................................................................... 117
Conclusin: Lmites del concepto de Seoro.......................................120
La tercera bsqueda del Jess histrico y la respuesta

alqumica de la cristologa luterana..........................................127
I....................................................................................................................127
a. El atractivo de la anti-cristologa........................................................127
b. Las distintas bsquedas del Jess histrico...................................131
II...................................................................................................................135
a. Allende el Jess histrico y el Cristo del dogma:
la teologa de Jess...............................................................................135
b. Desapocaliptizacin del mensaje y la figura de Jess.......................137
c. El reino de los marginales, indeseables, impuros y despojados........140

III.................................................................................................................. 141
a. El mito historicista..............................................................................147
b. La transdisciplinariedad teolgica y la reivindicacin del mito.........153
IV................................................................................................................. 161
II. Amrica Latina y su lectura teolgica:

contornos para una teologa
en el espacio pblico...........................................................169
Justificacin, cruces y sanacin....................................................... 171

Vale la pena?......................................................................................... 171
Sanando nuestros conceptos sobre la justificacin............................... 174
Helsinki, la Declaracin Conjunta y las voces desde la pluralidad.........178
La justificacin, promesa (informacin) y sanacin................................183
Conclusin.............................................................................................188
Casus Confessionis? La globalizacin neoliberal

y nuestra confesin de fe. ..................................................................191
Un poco de historia................................................................................192
Bonhoeffer y despus............................................................................195
Nuestro escenario..................................................................................198
Palos en las ruedas de Juggernaut? Iglesia, poltica y ciudadana...... 202
Volviendo a los dos regmenes...........................................................207
Bendicin, bienestar y salvacin:

Una mirada luterana al pentecostalismo.......................................213
I. La experiencia pentecostal de lo sagrado................................................216
II. El cuerpo y los cuerpos...........................................................................221
III. El replanteo de los lmites entre el sagrado y lo profano.......................224

IV. Salvacin y santidad: el pasaje luterano de un cdigo restricto
a uno de integracin.................................................................................. 229
Conclusin.............................................................................................235
III. Iglesia, misin y koinonia.........................................239

Perdn y reconciliacin en una sociedad injusta? Una
aproximacin a la experiencia sudafricana.....................................241
I. Comentarios Generales............................................................................241
II. Algunas observaciones crticas................................................................243
Misin en los documentos confesionales luteranos

(Libro de Concordia)............................................................................251
Reflexiones eclesiolgicas de cara al nuevo siglo. ....................255

I. Algunos datos sobre el desencanto actual..............................................255
II. Respuestas al desencanto?....................................................................262

Algunas respuestas desde el campo religioso......................................262
Otros tipos de comunidades.................................................................265
III. Reencantando nuestros espacios:
la iglesia como cuestionamiento al desencanto..........................................267
En bsqueda de nuestro rostro(s): una prctica de comunin.............267
Testimonio y comunin en Pablo y Lutero.............................................268
IV. A modo de conclusin: un espacio que reconfigura lo cotidiano..........273
Bibliografa...................................................................................277

Introduccin 9
Introduccin
El luteranismo ha sido un movimiento de renovacin. Fue un movimiento

de renovacin en el sentido dado por el historiador Robert Scribner, es decir, un
catalizador de fuerzas sociales, polticas, ideolgicas y culturales que tiene por
objetivo un cambio en las relaciones de poder vigentes.1 Como tal, represent
una bisagra entre dos pocas al menos en la historia de Occidente. Por otro lado,
fue un movimiento de renovacin tal como lo describe el antroplogo Anthony
Wallace, a saber, un programa deliberado, organizado, consciente propuesto por
sectores de una sociedad en procura de una cultura ms satisfactoria.2 A tal
efecto, el luteranismo signific una nueva realidad cultural y social puesto que
encarn un cambio sistmico y no solo una reforma cosmtica.
Situados en el Cono Sur de Amrica Latina es obvio que el luteranismo nun-
ca tuvo la oportunidad de constituirse en un movimiento, y menos an, en un
movimiento de renovacin. No solo las coordenadas de un pasado colonial his-
pnico-lusitano neutralizaron, bajo la tutela de la Inquisicin, la influencia de
las ideas de la Reforma, sino que adems, durante la pluralizacin y laicizacin
propias del siglo 20, el luteranismo jams dej de ser ms que una nota al pie en
el ebulliciente escenario religioso latinoamericano. Durante el ltimo siglo tres
factores coadyuvaron a la paulatina relegacin del protestantismo histrico en ge-
neral, y del luteranismo en particular. En primer lugar, le toc al pentecostalismo
capturar las energas contenidas en el substrato religioso latinoamericano, y por
ende, convertirse en una fuerza de renovacin ms que en un movimiento. En
segundo lugar, el luteranismo nunca despleg el poder formativo de masas que al-
guna vez misioneros o pastores trasplantados imaginaron a travs de, por ejemplo,
1 Robert W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany (London:
Hambledon Press, 1987), pp. 149ss.
2 Anthony Wallace, Revitalizations and Mazeways: Essays on Culture Change, vol 1 (Lincoln:
University of Nebraska Press, 2003), p. 10.

10 En las fisuras: esbozos luteranos para nuestro tiempo
la educacin o la diacona. Por ltimo, el huracn significado por las reformas

introducidas por el Vaticano II en la iglesia catlica romana restaron energa y
contundencia a las propuestas protestantes aparentemente ms renovadoras para
la persona de la calle: misa en castellano o portugus, participacin de ambos
elementos en la santa cena, protagonismo de los laicos, etc.
Hoy el luteranismo se ubica como un referente ms, casi insignificante, en
el vasto universo plural de las ofertas religiosas latinoamericanas. Cierto, an si-
gue ocupando un lugar dentro del protestantismo ecumnico, pero una cierta
comprensin del ecumenismo parece exigir una homogenizacin que erosiona
seriamente reclamos de particularidad y, ms an, de confesionalidad. Por ello
su lugar dentro del protestantismo ecumnico ha sido un tanto ambiguo, porque
tambin es ambiguo, o ms bien, multifactico, el tipo de protestantismo que
cunde en la regin.
Una cosa es meridianamente clara: el luteranismo nunca tendr una presencia
masiva en Amrica Latina como alguna vez se dio en el norte de Europa, o como
despunta actualmente en algunas regiones de frica. En dnde radica, enton-
ces, su futuro en nuestro continente? La respuesta depender de la concepcin
misma que poseamos de luteranismo. Si por ello entendemos su manifestacin
en cuerpos eclesiales de sello luterano, entonces depender del derrotero del
panorama religioso y social en Amrica Latina. A modo de autocrtica puede de-
cirse que el luteranismo no ha tenido an oportunidad de desplegar su riqueza y
vigor, pues no ha reflejado en nuestra regin otra cosa ms que las distintas cau-
tividades babilnicas que lo han aquejado en otros tiempos y lugares, como ser,
confesionalismos recalcitrantes, pietismos edulcorados, un pan-protestantismo
diluyente, o ms recientemente, un liberacionismo reduccionista. Nada indica
que el siglo 21 despliegue un kairos particular para estas iglesias, aunque nunca
hay que menospreciar los periplos de la historia que tarde o temprano confluyen
hacia un tipping point, un momento donde ciertas visiones minoritarias pueden
adquirir una incidencia sociolgica y cultural significativa. La historia es un pro-
ceso abierto, dependiente de variables culturales, sociales, polticas, psicolgicas
y arquetpicas que crean un espesor prcticamente imposible de dilucidar en
cuanto a su trayectoria futura.
Pero hay otro aspecto del as llamado luteranismo que deseo enfatizar y es
su incidencia como movimiento teolgico transversal al horizonte ecumnico del
continente. As, a la pregunta sobre el futuro del luteranismo en nuestra regin
le corresponde una respuesta clara: el mismo radica en el vigor, la luminosidad
y el encanto de sus metforas teolgicas que conjugan el corazn del evangelio
en medio de los poderes que enmarcan la vida. Ms precisamente, el luteranismo
presenta una gramtica de la simbologa religiosa cristiana que posee la capacidad

Introduccin 11
de constelar el testimonio bblico en y a travs de las condiciones ms lbiles de

la existencia individual y social el carcter incondicional de la gracia divina que
slo es inteligible desde las fisuras de nuestros tiempos. Por tal razn, los smbo-
los primarios que articulan esa identidad que denominamos luterana conservan
esa doble capacidad que es esencial a la simbologa religiosa. Por un lado, el poder
de sus smbolos es decir, de los smbolos bblicos mediados por su gramti-
ca desata un movimiento que nos hace partcipes de un sentido latente, abre y
revela dimensiones de la experiencia que de otra forma permaneceran cerradas
y umbrosas. Por el otro, al asimilarnos al carcter especfico de lo simbolizado,
el luteranismo es reacio a todo intento de domesticar al misterio, de reducir los
smbolos a una gnosis.3 De este modo, el mythos Cristiano resurge con su capaci-
dad tanto teraputica como proftica, es decir, revela dimensiones profundas del
alma, de la identidad y del sentido que proveen de nueva energa y vitalidad a los
seres confrontados con la tarea y el llamado de vivir. Esto es lo que experimen-
t Lutero a travs de los consejos consoladores de su gua espiritual, Johannes
Staupitz, al reconcebir su identidad a partir del smbolo de la cruz, un verdadero
smbolo de transformacin, que luego se tradujera en la nueva episteme de la
justificacin.4 La asimilacin a un smbolo dio a Lutero qu pensar, con el impac-
tante resultado de una visin teolgica total.
En este libro no pretendo hacer una introduccin general a la teologa lutera-
na, o presentar un manual sobre sus principios, y menos an una vara de ortodo-
xia. Tal vez muchos se sentirn defraudados al no encontrar aqu una visin ms
sistemtica de las doctrinas luteranas. Tampoco pretendo proveer una solucin
al problema del luteranismo en nuestra regin. Simplemente intento poner de
manifiesto el rol crtico y constructivo que la teologa luterana posee en el actual
escenario religioso y teolgico de Amrica Latina, tal como lo he reflejado en
una serie de ensayos y artculos escritos durante la ltima dcada. A travs de los
mismos propongo una lectura confesional, liberal y progresista del luteranismo.
Los tres trminos pueden parecer una contradiccin, sin embargo, es la nica
sntesis capaz de capturar con claridad, apertura y relevancia la energa propia
de esta tradicin teolgica, abrindola a un juego simultneo de deconstruccin
y reconstruccin posliberal propio de un luteranismo critico posmoderno. Ex-
pliquemos de qu se trata. Tomo la idea confesional no solo de los escritos
fundacionales del luteranismo, sino tambin de la interpretacin dada durante el
siglo 20, en particular durante la era del Nazismo. Por un lado, confesionalidad
3 Vase Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (New York: Harper & Row, 1967), pp. 165ss.
4 Vase Erik Erikson, Young Man Luther: Study in Psychoanalysis and History
(New York: Norton & Co., 1962), p. 37.

apunta no a la letra de los escritos sino a la estructura de un mythos, y por ello,

un ethos. Precisamente es esta gramtica la que otorga a una serie de smbolos
bblicos una luminosidad transformadora. A esto aluda Paul Tillich cuando re-
saltaba la confesionalidad como un anclaje teolgico y no un cors durante los
vaivenes de la modernidad y la crisis de subjetividad, duda e incertidumbre que
sta traa aparejada.5 Por el otro, confesionalidad apunta a la expresin pblica de
una fe, particularmente cuando los poderes de este mundo amenazan no tanto
la existencia de la iglesia, sino su esencia. Otro alemn, Dietrich Bonhoeffer, supo
nutrirse de esta gramtica confesional durante los aos ms aciagos del horror
nazi, explorando la reserva de sentido poltica de una de las metforas centrales
del luteranismo, la teora de los dos reinos y regmenes. Desde esta perspectiva,
confesionalidad implica entonces una inmersin total en un mundo que ha sido
reconciliado en Cristo, y por ello, siempre tentada por otros seoros. El confesio-
nalismo presenta as una dimensin crtica frente a la iglesia y el mundo.
En segundo lugar la dimensin liberal en mi interpretacin del luteranismo
no se refiere a la teologa del siglo 19 hasta su crisis en la figura de Karl Barth, sino
a un estilo de produccin y dilogo teolgico con las corrientes de pensamiento y
arte que marcan una poca. En un sentido ms amplio, liberal refiere tambin a
un posicionamiento hermenutico consciente de que toda formulacin teolgica-
confesional tiene su historia y, consiguientemente, su gramtica no puede ser
descifrada prescindiendo de este marco ms amplio. Estos dos sentidos se vern
reflejados tanto en mi inters por la historia de la teologa luterana, como en los
esfuerzo por dilucidar los contornos del horizonte contemporneo que requiere
de la tarea teolgica un dilogo y discernimiento constantes en procura de ser fiel
a su vocacin. Perspectivas antropolgicas, estudios de gnero, teoras polticas y
econmicas, como as tambin el nuevo mito cientfico, las teoras derivadas de la
fsica contempornea y los estudios sistmicos y ecolgicos, componen una suerte
de bricolaje que asiste a la teologa en el redescubrimiento de la propia creatividad
latente en sus smbolos.
Por ltimo el mote progresista lo utilizo en un sentido doble. Primero, en
el que refiere al carcter insoslayablemente poltico de la teologa cristiana. Por
ello, mi lectura del luteranismo siempre enfatizar el aspecto poltico y pblico
de esta teologa haciendo hincapi en la teora teolgica de los dos reinos y
regmenes desde una lectura transversal de la cruz y la justificacin. Segundo, en
el sentido de que propiciar una lectura desde abajo, es decir, desde las temticas
de la injusticia poltica, social y cultural. Telogos de la liberacin como Gustavo
Gutirrez, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff y Jon Sobrino, telogos europeos
5 Paul Tillich, En la Frontera, trad. Diorki, (Madrid: Studium, 1971), pp. 18ss.

Introduccin 13
como Dietrich Bonhffer y Jrgen Moltmann, sumados a telogas feministas

como Ivonne Gebara, Elizabeth Schssler Fiorenza y Serene Jones, han prestado
valiosas contribuciones a las perspectivas que se reflejan en muchos de mis ensayos.
El libro se divide en tres partes. La primera se titula Claves de interpretacin
luteranas y en sta esbozo algunos de los lineamientos centrales de la gramtica
luterana. Comienzo con un ensayo en el que me refiero al conflicto de interpre-
taciones en el luteranismo global contemporneo, poniendo de relieve tres temas
estructuradores: cruz, justificacin y dos regmenes. En el segundo, una mirada
a la teologa de la cruz en Lutero (que ms que una teologa es un modo de ha-
cer teologa) me sirve para demostrar cmo un smbolo tan lleno de significado,
intrnsecamente ambivalente, adquiere luminosidad poltica cuando sirve como
eje transversal a la teora de los dos reinos y regmenes, dando salida al problema
central de la teologa poltica de Lutero. La apreciacin de una herencia teolgica
solo es tal cuando puede ser crtica sin ser anacrnica, es decir, recurriendo a ele-
mentos internos de la propia gramtica en vistas de su superacin. Esa es la gran
enseanza que nos lega Bonhoeffer al criticar la interpretacin pseudoluterana
de su tiempo recurriendo no slo a la propia herencia luterana, sino a su smbolo
central, Cristo. De este tema trata mi tercer ensayo. La seccin cierra precisamen-
te con la temtica cristolgica, en el cuarto ensayo, dando un derrotero por la
discusin contempornea sobre el Jess histrico demostrando la relevancia del
planteo kentico luterano.
La segunda seccin, Amrica Latina y su lectura teolgica, rene tres ensayos
que procuran tratar algunos aspectos desafiantes que marcan el pensamiento de la
regin. En el primer ensayo tomo un tema derivado de la seccin anterior, el tema
de la justificacin por la gracia a travs de la fe, tratando de resituar su capacidad
iluminadora en relacin a las temticas del sufrimiento y las ansias de sanacin
y liberacin no solo social, sino tambin medioambiental. Puesto que el tejido
social y nuestra relacin con el medio ambiente se hayan profundamente amena-
zados por la as denominada globalizacin neoliberal, dedico el segundo ensayo
a un anlisis de cmo esta problemtica debera tratarse teolgicamente. Finalizo
con un trabajo en el que ofrezco una mirada luterana del pentecostalismo, hacien-
do nfasis en sus distintas construcciones de lo sagrado y lo profano.
La tercera y ltima seccin, Iglesia, misin y koinonia, abre con la proble-
mtica del perdn y la reconciliacin tomando como ejemplo el caso sudafricano
post-apartheid. Recojo all temticas elaboradas en las dos primeras secciones,
en particular la distincin entre ley y evangelio, y como sta marca un sendero
para el posicionamiento pblico de las iglesias y de cristianos y cristianas. El
segundo ensayo pretende hacer visible lo que aparentemente es invisible en la
tradicin clsica luterana, a saber, el desafo de la misin de acuerdo a los escritos

confesionales que sitan esta problemtica en un marco mucho ms amplio que

el meramente eclesial la missio Dei. Concluyo el libro con, tal vez, uno de los
temas ms urgentes en el escenario religioso actual: la cuestin de la iglesia y su
insercin en culturas y sociedades cada vez ms pluralizadas y cada vez ms mar-
cadas por brechas y fisuras sociales, econmicas y espirituales.
Este libro est pensado para estudiantes de teologa, pastores, pastoras, telo-
gos y telogas que deseen profundizar y explorar aspectos tal vez ya conocidos y,
sin embargo, poco profundizados de la teologa derivada de Lutero. Pero no es
un libro pensado slo para luteranos, sino para la ecmene en general, y para el
protestantismo en particular. Al acercarnos a los 500 aos del inicio de la Refor-
ma luterana podemos seguir preguntndonos, tiene futuro? Queda a criterio del
lector y la lectora arribar a su propio juicio, para el cual ofrezco estas reflexiones
como un estmulo crtico, imaginativo y constructivo.

I.
Claves de interpretacin
luteranas


La iglesia y el lugar de la teologa 17
La iglesia y el lugar de
la teologa: Resistencia,
adaptacin y cambio en la
cartografa del luteranismo
global*
En los ltimos aos hemos encarado con mucho inters la pregunta acerca de
la fisonoma que adquieren las iglesias y teologas luteranas en un contexto post-
confesional, post-secular, post-fundacional, post-colonial y post-patriarcal. Es un
hecho que la teologa luterana, en la diversidad de sus lugares y expresiones, ha
sido tocada y re-formada profundamente por muchas de las corrientes citadas.
Este proceso se observa no simplemente porque telogas y telogos, en su moda-
lidad profesional, estn generalmente expuestos a las nuevas tendencias contem-
porneas. Existe, en realidad, otra dimensin que ha resultado fundamental para
tal proceso formativo: Me refiero a un cambio metodolgico y epistemolgico
que, en el caso de la teologa hecha en el contexto de las iglesias miembro de la
Federacin Luterana Mundial (FLM), gan ascendencia despus de la remarcable
discusin alrededor de la doctrina de la justificacin en la Asamblea en Helsinki
63.1 All vemos por primera vez reflejando una discusin ms amplia en la
*
Ponencia presentada en Augsburgo, Alemania, Theology in the Life of Lutheran Churches: Trans-
formative Perspectives and Practices Today, organizado por la Federacin Luterana Mundial, Mar-
zo del 2009.
1 La asamblea de 1963 LWF en Helsinki, por ejemplo, procur reexaminar, reformular y exponer
la doctrina de la justificacin en relacin a la nueva realidad significada por la experiencia del hom-
bre moderno (sic) en el mundo secularizado. En aquel momento el documento N 75, denomina-
do Cristo hoy, fue precedido y seguido por un discusin apasionada con diversas interpretaciones
sobre la doctrina de la justificacin y su importancia. Esta discusin animada, sin embargo, no dio
lugar a la adopcin de este documento por parte de la Asamblea. Solamente fue recibido y enviado
a la Comisin en Teologa para su consideracin, reformulacin y publicacin, lo que aconteci un
ao despus bajo el ttulo Justificacin Hoy. El estudio del tema de la justificacin fue precedido
por una pesquisa de la Comisin de Teologa dirigida por Vilmos Vajta, denominada La iglesia y

ecmene y en las universidades un desafo a la visin normativa emanada del

eje Germano-Escandinavo. La nocin de un centro uniforme fue confrontada,
y las preguntas metodolgicas predominaron en la bsqueda un tanto desprolija
pero creativa de nuevas y mejores mediaciones, intentando describir los contextos
en donde el Texto podra ser significativamente descifrado. La praxis, la misin y
el contexto de la iglesia se convirtieron en puntos focales en esta discusin meto-
dolgica buscando resituar los referentes primarios del discurso teolgico. En las
dcadas subsiguientes, la aparicin y la creciente aceptacin de la novedad meto-
dolgica representada por las teologas de la liberacin y feministas reformularon
radicalmente la manera en la cual los temas teolgicos eran discutidos, abriendo
la puerta a los maestros y las maestras de la sospecha en la lucha por expresar el
cdigo luterano.
El surgimiento de teologas contextuales y constructivistas ha sido un acon-
tecimiento de poca; fue el corolario de la ruptura moderna entre determinados
rdenes sociales y culturales respecto a una visin religiosa particular que dio por
resultado la globalizacin de iglesias y de confesiones.2 En este proceso, dichas
teologas no slo abrieron nuevos escenarios a la teologa contempornea, sino
que tambin desenmascararon las pretensiones de legitimidad de expresiones uni-
versalistas y esencialistas exponiendo su carcter contextual. Adems, demostra-
ron tanto los defectos como el potencial de la metodologa ley-evangelio hasta
el punto de visibilizar un nuevo conjunto de problemas e injusticias que permitie-
ron recomponer el contenido y las estructuras concretas de la ley, dando un nuevo
giro a la promesa del evangelio. Las marcas del guin dominante fueron expuestas
lenta pero constantemente como una prisin que encerraba al Sur global, las
mujeres, y la juventud, en una lgica de control de la identidad que asuma una
perspectiva jerrquica, negaba la multiplicidad y las diferencias, y consideraba la
nocin de transformacin como contraria a la naturaleza y a la doctrina. stas
eran anomalas que los esquemas interpretativos clsicos no podan superar.
Despus de Helsinki, los sabios tradicionales de la academia noratlntica, con
su comprensin particular de la experiencia humana y del cdigo luterano, si
las confesiones: El papel de las confesiones en la vida y la doctrina de las iglesias luteranas. La in-
vestigacin se pregunt por la importancia que la doctrina de la justificacin tena para la enseanza
y la prctica de las iglesias a mediados de los 60. Ver Jens Holger Schjrring, ed., From Federation
to Communion: The History of the Lutheran World Federation (Minneapolis: Fortress Press, 1997),
p. 377.
2 Vase Slavoj iek, El ttere y el enano: el ncleo perverso del cristianismo, trad. Alcira Bixio
(Buenos Aires: Paids, 2005), p. 9.

bien no fueron desplazados enteramente, pasaron a ser considerados como una

voz entre muchas en el proceso de la reflexin teolgica de la FLM.3
En los ltimos cincuenta aos han surgido numerosos guiones, que si bien
no renegaron de una herencia comn, labraron su propio lugar en una batalla
contra los lenguajes que intentaban encerrar al otro/a en los casilleros ya co-
nocidos de la tradicin casilleros demasiado estrechos e incmodos. A tono con
el nuevo clima post- que emergi a partir de los aos 60, los sabios dieron lugar
al enjambre de la multitud que presenciamos hoy. Al igual que en el mundo
de la literatura despus de los 70s, no podemos hablar ms de la existencia de
los grandes referentes; los grandes autores estn muertos figurativa y literal-
mente! La nocin de un centro que genera el discurso teolgico normativo ha
prcticamente desaparecido; la comprensin ortodoxo-moderna con un sistema
unvoco de pensamiento ha sido substituida por la plurivocidad, la ambige-
dad, la fragmentariedad y la apertura. Nos hemos desplazado de los intentos por
probar la existencia de Dios y/o la verdad luterana hacia la potica y poltica de
la relacin de Dios con el mundo, pidiendo prestado nuevos relatos (teora cr-
tica, deconstructivismo, estudios post-coloniales, religiosidad popular, etc.) para
imaginar maneras de vivir nuevas y sanadoras. Ha sido una poca para descubrir
espacios de florecimiento personal y comunitario, a la vez que una visibilizacin
de las anomalas que los esquemas conceptuales heredados no podan resolver.4
Esta pluralizacin de voces no fue un capricho teolgico; surgi como conse-
cuencia de las grietas que se abran en el consenso liberal occidental por medio de
discursos centrados en una nueva y reanudada cultura de los derechos humanos
y civiles, y la bsqueda de identidad y plenitud.5 En los estados-nacin, las ten-
tativas de distintos grupos subalternos por alcanzar la ciudadana constituan el
enfoque de los movimientos radicales. Primero fue el turno de los trabajadores
industriales, que organizados en sindicatos y gremios buscaban poder poltico.
Despus, al comenzar los aos 60, aquellos excluidos por motivos raciales, t-
nicos, de gnero, sexualidad, o colonialismo, expresaron sus demandas contra-
sistmicas. La descolonizacin, la liberacin de la mujer, la cultura de la juven-
tud, el mundo del trabajo, la reivindicacin de las diferencias y el derecho de
ser minoras, la proteccin del medio ambiente estos movimientos aflojaron
3 Vease Vtor Westhelle, And the Walls Come Tumbling Down: Globalization and Fragmenta-
tion in the LWF, Dialog: A Journal of Theology 36/1 (Winter 1997).
4 Vase Rebecca Chopp and Mark Taylor, Reconstructing Christian Theology (Minneapolis:
Fortress, 1994), pp. 1-24.
5 Vase Immanuel Wallerstein, The Uncertainties of Knowledge (Philadelphia: Temple University
Press, 2004), p. 77; Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: a History of the World, 1914-1991 (New
York: Vintage Books, 1994), p. 343.

las estacas de la economa mundial capitalista exponindola a nuevas presiones

y demandas de las cuales haba estado relativamente protegida en el periodo de
posguerra. Tales transformaciones culturales pronto llevaron a una autoestima y
demandas sociopolticas nuevas, que a su vez significaron nuevas presiones en y
sobre el sistema.
El resultado es que, en las ltimas dcadas, hemos sido testigos de una explo-
sin sin precedentes de nuevos agentes sociales que reivindican no slo una parte
ms justa en la distribucin de bienes y recursos, sino tambin un nuevo guin
o texto que articule las identidades reprimidas o imaginadas, desafiando de esta
manera el cdigo dominante en todas las areas de la cultura humana. En una
sociedad de redes, el flujo lquido y global de significados, cdigos, definiciones y
smbolos, circula dentro de una trama donde todos y nadie son los dueos. Plu-
ralidades, diversidad, visiones alternativas, son algunas de las realidades que van
tejiendo el mundo que ahora habitamos; y la vida de las iglesias, y las teologas
que las proveen de una articulacin simblica, no son una excepcin.
Esta descentralizacin puede ser vista como una celebracin de la pluralidad
tardo-moderna, como liberacin de las cadenas de un pasado colonial y patriar-
cal. Con todo, otros ven esto como una declinacin irremediable hacia la noche
donde todo es gris, o como una nueva reedicin de esencialismos en trminos
de identidades tribales, de clase o de gnero. Por un lado, tenemos a aquellos
que celebran y abrazan los nuevos cambios discursivos; por el otro, los que se
ven como guardianes de un cdigo aejo. De alguna manera, todos habitamos
este tironeo de dos fuerzas dramticas que simultneamente nos descompone y
recompone, nos descentra y vuelve a centrar, nos desarticula y nos reubica, nos
niega y nos reafirma. En medio de tal tironeo, existe algo teolgicamente signifi-
cativo que pueda mantener entre nosotros una identidad comn sin cancelar estas
fuerzas creativas? Para que haya una pluralidad genuina y constructiva, debe por
lo menos reconocerse que se trata de una pluralidad respecto a algo. En nuestra
conversacin contempornea, descentrada y lquida, encontramos temas focali-
zadores que puedan traducir la aparente cacofona en una polifona? Puede un
enjambre de multitudes, muchas veces errtico, revelar no obstante una gramtica
comn y un sistema de valores centrales reforzado constantemente por la misma
circulacin dinmica de la red? Cul es el cdigo que articula la conversacin
entre los diversos nodos?
La pregunta hoy no es si esta pluralidad de voces es buena o mala. Simplemen-
te existe. La pregunta es, ms bien, qu hace de esta pluralidad una pluralidad
especficamente luterana. Queda en claro que en el actual escenario la nomen-
clatura denominacional o confesional no es lo que proporciona tal identidad,
sino el compromiso con un cierto conjunto de principios teolgicos que provee

una cierta identidad a dicha red. Al hablar del pluralismo tengo en mente no slo
la pluralidad de contextos sociales primer momento en la apertura del cdigo
sino tambin las pluralidades de culturas y gnero que hacen de nuestra realidad
una espiral multidimensional merced a la constante superposicin de demandas
en conflicto, y por ello, creativas. Esto lleva a la pregunta: cun plural puede ser
el pluralismo?, cun abierto puede ser el cdigo?
Para desenredar esta madeja no debemos comenzar directamente con las te-
mticas teolgicas; primero debemos situar el problema dentro de las fuerzas que
estn conformando nuestro tiempo. Esto es lo que llev a cabo el departamento
de estudios de la FLM bajo el programa La teologa en la vida de las iglesias
luteranas. Este programa proporcion una serie de instantneas acerca de cmo
telogos y telogas luteranos de distintas regiones confrontaban estas fuerzas du-
rante el primer lustro del milenio tales como el Imperio, el Pentecostalismo, la
globalizacin neo-liberal, las espiritualidades indgenas, el medio ambiente, el
VIH, el movimiento de las mujeres, la tecnologa, etc. Pero en esta ocasin deseo
avanzar un paso ms y colocar el problema de la teologa luterana en un plano
diferente, quizs un poco ms prosaico, pero con todo, fundamental a la hora de
preguntarnos sobre las posibilidades de supervivencia del luteranismo en el mer-
cado global y competitivo de las ideas religiosas. El problema tiene que ver con la
formacin de la identidad y la flexibilidad de la teologa luterana en torno a este
cometido. De cara a la pregunta sobre la identidad, uno debe colocarse fuera de
la zona de confort acadmica o eclesistica y situarse en un panorama ms amplio
y complejo.
No slo somos socializados e individualizados a travs de narrativas religiosas;
la escuela, la familia, el estado, las ideologas, al igual que Hollywood y la televi-
sin, tambin poseen, por supuesto, formidables poderes formativos. Las visiones
religiosas estn constantemente entrelazadas con otros relatos, teoras de trasfon-
do y experiencias de todo tipo, que alternada y recprocamente obran sobre los
mismos relatos religiosos. Estos aspectos contextuales no pueden ser ignorados;
escenarios altamente pluralizados constituyen ya un fuerte aliciente para revisar
identidades y roles. Pero mientras que los roles son definidos por las normas es-
tructuradas por las instituciones y las organizaciones, las identidades, en cambio,
son fuentes de significacin para los mismos agentes, y por s mismos, construi-
dos a travs de un proceso de individuacin.6 Las identidades son ciertamente
una cuestin mucho ms compleja, porque implican a agentes sociales que han
internalizado a fondo significados a travs de la construccin simblica de ciertos
6 Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. II: The Power of Iden-
tity (Malden, MA: Blackwell, 2004), p. 7.

tipos de barreras, limites o fronteras, en los cuales se establecen la diferencia entre

uno mismo y los otros, o entre nosotros y ellos.
Al intentar encuadrar esta temtica he elegido el voluminoso estudio de Ma-
nuel Castells sobre las caractersticas sociolgicas, antropolgicas, econmicas y
tecnolgicas de lo que l llama la edad de la informacin. En su segundo volu-
men, este autor plantea claramente cules son las dos fuerzas principales que hoy
moldean nuestras vidas. Por un lado, la globalizacin con la reestructuracin del
capital y el trabajo a travs de la informacin y la revolucin de la tecnologa de
las comunicaciones. Por el otro, casi como contra-fuerza, describe la aparicin
de expresiones de identidades colectivas que desafan a la globalizacin y al cos-
mopolitanismo unificador en nombre de una singularidad cultural y del control
de la gente sobre sus vidas y medio ambientes.7 Este reclamo y/o formacin de
identidades, en la descripcin de Castells, puede ser proactivo, es decir, que busca
transformar las relaciones humanas en su nivel ms fundamental (como por
ejemplo el feminismo y el ecologismo); o puede ser reactivo, alzando barreras de
resistencia en el nombre de Dios, nacin, pertenencia tnica, familia, localidad o
cualquier otra categora de existencia percibida ahora como amenazada. Castells
argumenta que la mayora de las identidades contemporneas estructuradas alre-
dedor de la religin, caen bajo la categora reactiva y describe nuestra situacin
en el siglo 21 como una batalla, una competicin y lucha por los corazones y las
mentes de la gente, donde la religin juega un rol protagnico.
Quisiera proseguir esta lnea de investigacin preguntndome sobre el tipo
de identidad que el luteranismo encarna en los comienzos del siglo 21. Cmo
puede una tradicin teolgica y eclesiolgica nacida casi quinientos aos atrs
en la periferia de un imperio que declinaba, formada por culturas germnicas
no muy atractivas para el resto del mundo, y difundida alrededor del globo por
campesinos y/o disidentes desplazados y desarraigados, o por sociedades misione-
ras pietistas (para quienes la nocin de la gracia incondicional era tan extraa
como las culturas que visitaron), permanecer o devenir en un centro focalizador
en nuestro actual mundo de significados religiosos? Cmo puede el luteranismo
servir como cdigo para estructurar identidades en nuestra actual poca post-
post? Quin domina el cdigo y cmo se lo articula?
Mi argumento es que a pesar de esta trayectoria histrica, el atractivo de la
teologa luterana se basa no en la autoridad dada a una esencia confesional,
ni en las propuestas reactivas de los guardianes, sino en el espesor de la red de
creencias formada por los cdigos que fueron desenmaraados y desenredados
por Lutero quien ms que un sabio o padre de la ortodoxia, es una suerte
7 Ibid., p. 2.

de psicopompo y alquimista de palabras por medio de la Palabra. Puede decirse

que mucha de la teologa luterana actual parece estar viva y activa precisamente
porque muchas veces no parece muy luterana desde un punto de vista clsico.
Demasiadas anomalas y desafos han dado forma a nuevos textos y guiones en las
iglesias luteranas. Con todo, lo asombroso es que esas anomalas y desafos no han
desafiado la estructura bsica de la gramtica luterana, sino que la han ampliado
y consolidado. Parece que el cdigo luterano es bastante verstil para interco-
nectar la narrativa bblica con las narrativas de nuestras propias vidas forjando
una cultura que solo puede permanecer viva en cuanto los nuevos y diversos
ambientes se integran dentro de la red de creencias que forma y construye una
tradicin.
Despus de estos cincuenta aos, somos ahora capaces de visualizar un terreno
comn que ha emergido entre las fuerzas que tienden a cerrar el cdigo y las que
procuran abrirlo. Las perspectivas constructivistas y contextuales generalmente
no han desacreditado los temas luteranos clsicos, sino que los han recodifica-
do y redireccionado hacia nuevos campos semnticos. An ms importante, han
surgido nuevas redes, multiplicando el cdigo en el uso y el consenso entre los
actores involucrados. Este tipo de conversaciones en red ensaya constantemente
una pluralidad de interpretaciones que es propio del funcionamiento de toda red;
no obstante, la red en s misma es sostenida por los cdigos comunes que todos
reclaman como propios pero que, en realidad, nadie posee de manera exclusiva.
Los centros geogrficos y culturales tradicionales de la teologa luterana se van
evaporando, y lo que es ms, se han instalado tanto una consciencia como una
prctica donde slo ganamos en nuestra propia comprensin teolgica cuando los
otros y otras conjugan el cdigo de una manera diferente. Este medio epistmico,
la red, tambin hace de todos nosotros guardianes de un cdigo que paradjica-
mente solo brilla en tanto es utilizado y conjugado con los temas ms acuciantes
que toda cultura confronta: poder y distancia, individualidad y colectividad, g-
nero, e incertidumbre. En suma, las verdades normativas coexisten con la crtica
proftica y la suspicacia hermenutica. De hecho, componen una circularidad
esencial para el flujo del sistema (cultural) que constantemente requiere de nuevas
contribuciones semiticas del entorno para seguir viva.
Tesis 1: El luteranismo es un software religioso particular de la mente (de la

iglesia). Es un sistema de signos, una cultura con un patrn de significados
histricamente transmitidos, codificados en smbolos asumidos por un or-
ganismo social (iglesia). Al articular un mundo con sus prcticas discursivas
y no-discursivas (misin), su resiliencia se demuestra al acoplarse a variables
y desafos que los cuerpos codificados por esta mente deben confrontar.

A fines de los aos 70, en medio de la discusin con respecto a la relacin

entre la teora y la prctica, el telogo brasileo Clodovis Boff analizaba el papel
de la religin y de la iglesia en la condicin de la tardo-modernidad perifrica.
Contrario a los que abogaban por una nocin simplista de praxis, Boff hablaba
de la influencia de la iglesia y de la teologa como uno de los muchos aparatos
ideolgicos que disputan un lugar dentro del mercado cultural de mercancas
simblicas.8 Como ideologa, el impacto directo de la teologa y la misin de
la iglesia se sita en la consciencia, e indirectamente, en las estructuras sociales
aunque las estructuras sociales, inversamente, tambin condicionen lo que la
consciencia est dispuesta o es capaz de asimilar. A pesar de que su propuesta
tendra una influencia mnima debido a la urgencia praxiologica de aquellos
aos, o a una lectura un tanto unilateral de la concepcin marxista de ideologa,
Boff situ no obstante a la discusin teolgica dentro de un marco antropolgico
ms amplio: la cultura. Con todo, Boff permanece todava atado a una distincin
demasiado moderna entre estructura y superestructura, u objeto y sujeto, que
requiere ser revisada. Por ello me gustara ampliar esta lnea recurriendo al campo
de la antropologa cultural, donde los smbolos religiosos se plantean como arte-
factos anlogos a un software (de la mente) o como programas.
En su estudio de culturas y de organizaciones, el antroplogo holands Geert
Hofstede ofrece una perspectiva postcolonial que liga patrones del pensamiento,
del sentimiento y del actuar con entornos sociales particulares.9 Hablar de la cul-
tura y de la religin como software de la mente no significa, ciertamente, que
los seres humanos estn programados como computadoras, o que exista un dua-
lismo entre la mente y el cuerpo. Como entidades vivas estamos siempre al borde
del caos (tanto fsica como mentalmente), y es precisamente la constante apertura
humana al caos lo que trae aparejada la ocasin para nuevos y creativos patrones
de comportamiento. Sin embargo, tambin es cierto que de hecho estamos con-
dicionados a travs de nuestros patrones culturales heredados y/o aprendidos
para reaccionar, pensar y sentir en diversos grados, ya sea para superar una crisis,
o an para provocar nuevas crisis y transiciones.
Pero si las culturas funcionan en forma anloga a los programas de software,
podemos preguntarnos si la religin puede calificar como un patrn cultural.
La comprensin antropolgica de Hofstede tiene una limitacin, puesto que
l concibe las culturas en estrecha relacin con medios sociales y naturales es-
pecficos. Como sabemos, las religiones se relacionan con un entorno que es
8 Vase Clodovis Boff, Comunidade eclesial, comunidade politica: Ensaios de eclesiologia politica
(Petropolis: Vozes, 1978), pp. 67ss.
9 Geert Hofstede, Cultures and Organizations: Software of the Mind (New York: McGraw-Hill,
1997), p. 4.

transcendente, an cuando este entorno sea visto como oculto, revelado, o ex-
presado a travs de mediaciones sociales y naturales ms inmediatas. Adems, las
religiones tienden a tener un carcter universal, an cuando ellas sean irremedia-
blemente locales tanto en su origen como en sus expresiones. Esta es la razn por
la cual me traslado al trabajo de otro antroplogo, el norteamericano Clifford
Geertz, quien proporciona otra analoga para la comprensin de las culturas en
general, y las religiones en particular: la de patrones o moldes intersubjetivos de
informacin. Postula que tal como los genes en un filamento de ADN forman
un programa cifrado, un sistema de instrucciones o una receta para la sntesis de
protenas estructuralmente complejas, de la misma forma los patrones culturales
proporcionan programas para la institucin de los procesos sociales y psicolgi-
cos que dan forma al comportamiento pblico.10
Geertz define a la cultura como un patrn histricamente transmitido de
significados encarnados en smbolos, por medio de los cuales los seres humanos
comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento y actitud hacia la vida. La
religin, lejos de ser un subsistema cultural, es quizs la mejor y ms radical expre-
sin de la cultura, porque establece disposiciones y motivaciones de gran alcance,
penetrantes y duraderas, ocupndose del orden general de la existencia bajo la
egida de un poder transcendental.
El trabajo de este autor ha demostrado ser una fuente rica para las investiga-
ciones teolgicas. En el campo bblico, por ejemplo, Gerd Theissen ha teorizado
el fenmeno del cristianismo primitivo como un lenguaje de signos que abarca
un sistema que entreteje lo mtico, lo ritual y lo tico. En este sentido, la religin
consiste en un lenguaje de signos culturales que promete un incremento de vida
al corresponder a una realidad ltima.11 Como realidad semitica, sus signos y
sistemas no afectan directamente la realidad significada (las criaturas, las estruc-
turas, los seres humanos, Dios), sino la relacin cognoscitiva, emocional y prag-
mtica con ella. Es decir, abre dominios de experiencia y establece un conjunto
de relaciones dirigiendo nuestra atencin, recolectando impresiones en un todo
coherente, y ligando stos a acciones especficas. Solamente en un mundo inter-
pretado, en un mundo que es pro-ducido, podemos vivir y respirar como seres
humanos. De esta manera, la cognicin no es una representacin de un mundo
independiente del organismo, sino la produccin constante de un mundo a travs
del mismo proceso de vivir.
10 Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 92.
11 Gerd Theissen, The Religion of the Earliest Churches: Creating a Symbolic World (Minneapolis:
Fortress Press, 1999), p. 2.

Para entender mejor las dinmicas que involucran a las mentes con sus medio
ambientes, es apropiado acercarnos a la teora desarrollada por el bilogo chileno
Humberto Maturana con su nocin de organismos inteligentes. De una manera
holstica o no-dualista, su teora ayuda a entender cmo los procesos de la vida
que nacen de dinmicas evolutivas estn conectados con la aparicin de los ni-
veles complejos propios de los sistemas culturales y sociales. Esta perspectiva nos
invita a localizar el tema de la vida (del ser humano) en relacin a un meta-campo
o entorno ltimo pro-ducido por la percepcin y el comportamiento religiosos.12
Maturana argumenta que todo organismo vivo es un sistema estructuralmente
determinado. Esto significa que todo lo que ocurre con los organismos sucede
por cambios en sus estructuras, es decir, en los componentes y las relaciones entre
ellos. Estos cambios son disparados ya sea por su propia dinmica estructural
interna o por los cambios estructurales accionados o causados por sus interac-
ciones con el medio ambiente. 13 As, el comportamiento de un ser vivo es adapta-
tivo cuando sus cambios estructurales suceden en una manera congruente con los
cambios estructurales del ambiente. Los seres vivos, en suma, son remolinos de
produccin de componentes, donde las sustancias tomadas del medio ambiente
participan transitoriamente en un intercambio ininterrumpido con el entorno.
En segundo lugar, todos los seres vivos pueden mantenerse vivos en tanto y en
cuanto la organizacin que los define como seres vivientes siga siendo invariable;
ste es el aspecto conservador de la vida. De esta manera, algo mantiene su
identidad solamente mientras la organizacin que define su identidad no cambie.
La organizacin de un sistema se refiere entonces a las relaciones entre sus com-
ponentes, confiriendo cierta identidad de clase (silla, coche, ser vivo, sociedad,
etc.). As la organizacin de un sistema tiende a la invariabilidad, mientras que su
estructura est en mutacin constante. Cualquier sistema se desintegra cuando en
sus cambios estructurales su organizacin no es conservada.
En tercer lugar, los seres vivos pertenecen siempre al sistema y al medio am-
biente con el que interactan. Por esa razn, un organismo conserva su organiza-
cin en su ambiente solamente si su estructura y la estructura del ambiente son
congruentes. Si esto no es as, las interacciones con el medio accionarn cambios
12 Vase Biologa del fenmeno social, Delfn (Septiembre 1985); Reality: The Search for
Objectivity or the Quest for a Compelling Argument, The Irish Journal of Psychology, vol. 9/1
(1988), pp. 25-82; y con Francisco Varela, The Tree of Knowledge, y Autopoiesis and Cognition: The
Realization of the Living (Dordecht: D. Reidel Publishing Co., 1980) (Boston: Shambala, 1992).
13 La nocin de estructura se refiere a los componentes que fluyen constituyendo una unidad
sistmica. No debe ser confundida con el concepto de organizacin, que denota las relaciones que
deben existir entre los componentes de modo que stos tengan una identidad y una caracterstica
de una cierta clase, especie, etc.

estructurales en el ser vivo que eventualmente lo desintegrarn. Esta congruencia

o acople estructural entre los seres vivos y el medioambiente se llama adapta-
cin. El corolario es que los seres vivos y el medio ambiente forman siempre una
unidad espontneamente congruente, siempre existen en una co-deriva histrica.
La bisfera es una deriva o un frente histrico de sistemas vivos en co-desarrollo.
Finalmente, el proceso de acople estructural entre el organismo y el medio-
ambiente implica una identificacin del conocimiento con el acontecimiento de
vivir. La interaccin de un organismo con su entorno constituye una actividad
mental. Esta actividad cognoscitiva implica no slo la percepcin, sino tambin
la emocin y el comportamiento y, a su vez, todos los actos cognoscitivos son con-
dicionados por la estructura del organismo. Por esa razn, un ser viviente no slo
especifica sus cambios estructurales, sino que tambin selecciona los estmulos
del ambiente que accionarn estos cambios. De esta manera, la cognicin no es
una representacin de un mundo independiente del organismo, sino la produc-
cin constante de un mundo por el mismo proceso de vivir. Cada acto cognosciti-
vo ocurre dentro de la dinmica de acoples estructurales, estableciendo un lugar
cognoscitivo particular. En suma, cada observacin y distincin hechas por un
observador es el resultado de su operacin y comportamiento en su ambiente.
Este ltimo punto de la teora de Maturana marca una importante transicin
hacia el plano tpicamente humano de la sociabilidad, los smbolos, el lenguaje
y la cultura. En el fenmeno humano la conciencia estrechamente unida al len-
guaje indica una forma particular del proceso cognitivo marcado por su nivel de
complejidad. Los seres humanos existen en el lenguaje en el mbito de las con-
gruencias estructurales con el medio, confiriendo a la humanidad una identidad
particular. Al operar y comportarse en el lenguaje como dominio, ste manifiesta
la forma de ser tpicamente humano en las relaciones con el entorno. La parti-
cularidad del lenguaje es que constituye una coordinacin de coordinaciones de
conductas, las que surgen en el hecho mismo de conformar un dominio social de
vida. As el lenguaje como fenmeno de la vida pertenece a la historia evolutiva
de los seres humanos. Las palabras no indican nada exterior a los seres vivientes,
sino que son elementos en el flujo de las coordinaciones de acciones y emociones
que ocurren en la convivencia humana en el lenguaje. Maturana usa la expresin
languaging para enfatizar el carcter dinmico y relacional del lenguaje, y em-
plea el trmino conversaciones para referirse al entrelazamiento de las coordina-
ciones de la conducta que acontecen al coexistir en el lenguaje.
El dominio cultural por lo tanto constituye un mundo de significados que los
seres humanos expresan en su realizacin como seres vivientes. Esta idea permi-
te considerar comportamientos y asociaciones que la cultura expresa y fomenta
como realidades vitales al momento de ponderar sobre el futuro evolutivo de las

comunidades. La cultura compone un sistema de organizacin que condiciona las

interacciones con el medioambiente, con sus consiguientes cambios estructurales.
En este punto surge la posibilidad de contemplar al lenguaje religioso como gene-
rador de una coordinacin de conductas muy particular.
Las teoras de Maturana conducen a una mejor comprensin del lazo din-
mico que involucra a los organismos con su entorno un entorno que, en un
sentido amplio, incluye otros organismos con sus particulares nichos cognitivos.
Debe notarse la puerta que Maturana deja entreabierta para comprender a la
religin como una dimensin del comportamiento (conocimiento) que tiene la
peculiaridad de integrar distintos niveles de la experiencia y del conocimiento
humanos. En otras palabras, la religin, y por ello la teologa, es pasible de ser en-
tendida como un emprendimiento de seres vivientes en su proceso de simbolizar
el entorno o medio con el que interactan estructuralmente. As se establece una
estrecha relacin entre valores e ideaciones religiosas y la misma praxis de vida.
Ser religioso o, como diramos, vivir por la fe, es vivir verdaderamente.
Hay algunas conclusiones parciales que podemos extraer de lo antedicho. Pri-
mero, si la religin es un lenguaje cultural de signos y seales que promete un
incremento cualitativo de vida al corresponder con una realidad ltima, entonces
deberamos considerar al luteranismo no simplemente como un artefacto hist-
rico, una hendidura que puede o no haber dado origen a denominaciones reli-
giosas, sino como un complejo sistema de seales culturales por medio del cual
un nmero significativo de seres humanos estructuran su vida religiosa y social.
Segundo, la teologa luterana y sus cdigos, por lo tanto, no pueden nunca abs-
traerse de los sistemas de signos realmente existentes que estn encarnados en
expresiones sociales concretas, las iglesias. Ellas constituyen el lugar primario de
la empresa teolgica, porque incorporan ese complejo de mito, ritual y prcticas
en el cuales los cdigos subsisten y los smbolos son exaltados. Tercero, precisa-
mente porque las iglesias y sus ministerios son organismos vivos que interactan
con entornos naturales, sociales, econmicos y culturales muy especficos, el c-
digo original o el arsenal semitico con el cual funcionamos est siempre bajo
tensin, lo que llama a la innovacin, al cambio, a la reaccin o a la resistencia.
Ac es donde se establece un sentido profundo de la dialctica puesto que si bien
el cdigo religioso abre un espacio habitado religiosamente, este espacio tambin
afecta los cdigos que utilizamos para abrirlo en primer lugar. Cuarto, solamente
un cdigo religioso que pueda integrar nuevas innovaciones semiticas y/o es-
tructurales puede continuar reproduciendo el cdigo, si no, est muerto. Por lo
tanto, puede acarrear una identidad religiosa si negocia constantemente con otros
tipos de identidades.

Al considerar estas perspectivas a la luz de nuestro tema debemos preguntar-

nos: hasta qu punto un sistema lingstico-cultural particular, como el lutera-
nismo, construye un medio ambiente de estmulos y seales que pueda crear no
solo un mundo habitable, sino un mundo que constantemente gana en lumino-
sidad? En otras palabras, cules son los smbolos y cdigos que lo conforman
como un campo semitico gracias al poder creador de una realidad escondida
que deviene revelada, y por lo tanto, habitable? Puede decirse que slo un sis-
tema religioso que mantenga en tensin lo oculto y lo revelado puede aspirar a
un futuro. Es tarea de la teologa, situada dentro de una construccin semitico-
cultural particular, develar las conexiones ocultas tanto en relacin a la verdad
intra-sistemtica revelada por un relato particular, as como en relacin al mundo
dentro del cual se declara una verdad.
Tesis 2: Las doctrinas funcionan como reglas dentro de un tapiz semitico ms

amplio mediado por un cuerpo social, la iglesia. Ms especficamente, las
doctrinas funcionan como bisagras o atractores entre una lectura particu-
lar del texto fundacional y el contexto en los cuales se encuentran los cuerpos
sociales. En esta interaccin entre texto y con-texto producimos y habitamos
un mundo teolgicamente conjugado.
Hemos visto que en Theissen las doctrinas funcionan como reglas gramatica-
les dentro del lenguaje religioso, orgnicamente relacionadas al conjunto creado
por el mito, el ritual y la accin moral. Esto depara una advertencia muy impor-
tante para la empresa teolgica: no slo est ambientalmente situada, sino que
siempre se relaciona orgnicamente con un cuerpo social, la iglesia. El sistema
de signos abarca un lenguaje, que es guiado por reglas particulares tanto como
un lenguaje es gobernado por la gramtica, cuyas reglas entendemos mucho ms
tarde en la vida, despus de mucho languaging y conversacin. Theissen, sin
embargo, limita el papel de estas reglas gramaticales a un lado del espectro, al de
un texto dado, sin explorar cmo este texto en su insercin en un contexto en-
cuentra un vnculo comn a travs de una funcin especial del cdigo, su funcin
doctrinal.
George Lindbeck ha proporcionado una orientacin verdaderamente pos-
liberal a este problema, ayudndonos a entender cmo funcionan las doctrinas y
la teologa.14 La religin, indica, es un marco o un medio lingstico-cultural que
forma la totalidad de la vida y el pensamiento. No es primariamente un arsenal
de creencias y de ideas sobre la verdad y lo bueno (aunque siempre se refieren
14 Vase George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age
(Philadelphia: The Westminster Press, 1984), pp. 32ss.

a ello), o una simbolizacin expresiva de actitudes, sensaciones o sentimientos

(aunque stos estn ciertamente siempre presentes). Al igual que una cultura, es
un fenmeno comunitario que forma las subjetividades de las personas antes de
ser una manifestacin de esas subjetividades. Contiene un vocabulario de smbo-
los discursivos y no-discursivos junto a una lgica o una gramtica en trminos
de las cuales este vocabulario se despliega significando una realidad. Esto conlleva
que hay innumerables pensamientos que no podemos pensar, sentimientos que
no podemos tener, y realidades que no podemos percibir a menos que aprenda-
mos a utilizar y habitar el sistema simblico apropiado. Uno llega a ser religioso
interiorizndose de un conjunto de habilidades, por la prctica y por el ejercicio.
Se aprende cmo sentir, actuar y pensar conforme a una tradicin religiosa con
sus rituales, instituciones y smbolos.
Pero Lindbeck tambin ofrece otra idea que considero extremadamente pro-
vechosa, a saber, cmo entender el cambio religioso y teolgico en relacin a las
anomalas presentes en un nuevo contexto.15 Este cambio ltima no resulta de
nuevas experiencias o de perspectivas repentinas, sino de la interaccin activa de
sistemas lingstico-culturales con situaciones cambiantes. Cuando los esquemas
interpretativos religiosos incorporados en la prctica y la creencia desarrollan
anomalas en contextos nuevos y diversos, el sistema en conjunto entra en una
crisis (cfr. Reforma). A veces, ajustes o arreglos menores, aqu y all, operan el
truco y lo estabilizan durante algn tiempo, pero al riesgo de que las prcticas,
las creencias y las teoras se abandonen gradualmente o repentinamente porque
prueban ser estriles ante las nuevas y diversas preguntas que interpelan la vida
de los creyentes.
Pero aqu aparece un interrogante: qu tipo de anomalas debemos consi-
derar?, cmo se detectan?, de dnde vienen? La distincin entre el lxico (vo-
cabulario) y la gramtica parece ser crtica. A menudo, como el mismo Lindbeck
parece asumir, al sistema lingstico-cultural se lo toma como una totalidad una
gramtica especfica para un vocabulario especfico y viceversa, o como cons-
tituyendo un mundo autnomo. En este sentido, por ejemplo, hablar en un
modo luterano significa no slo dirigir la estructura sintctica por un sistema
de reglas, sino repetir un vocabulario comn que es en gran parte anticuado y/o
ininteligible. Tomemos el ejemplo de nuestra funcin como ministros la mi-
tad de nuestro ministerio pblico es consumida tratando de hacer comprensibles
conceptos que pertenecen a un lxico que ha perdido su anclaje social y cultural.
Pero qu sucede si las reglas fueran vistas como lo suficientemente flexibles para
acomodar un conjunto lexical ms amplio?
15 Vase Ibid., pp. 39ss.

Como lo sugiere el mundo de la lingstica, si la gramtica y el lxico son

vistos como un todo indivisible, ese todo no podr resistir mucha tensin. Las
anomalas comienzan a manifestarse, sin oportunidad para asimilar un nuevo
arsenal semntico. Las reglas estn demasiado atadas a un viejo lxico y son, por
lo tanto, incapaces de funcionar entre los recin llegados con su propio lxico.
Los creyentes, sin embargo, continan con la tarea de vivir, as pues un abanico
de posibilidades se abre ante ellos: pueden separar los dos campos semnticos
sin dejar que uno afecte al otro, o subsumir uno en el otro, o fingir que el nuevo
campo semntico simplemente no existe, no est all. Todos estos experimentos
se dieron en el luteranismo durante los ltimos siglos, y continan siendo parte
de nuestro panorama actual.
Quisiera retomar el lugar de las doctrinas como principios regulativos en-
samblados en una gramtica, que demuestran su versatilidad solamente cuando
pueden abarcar un nuevo arsenal semntico (lo que a su vez lleva a nuevos acoples
estructurales con el entorno). Pero para ello primero debo sugerir una manera
por la cual nuestros acoples cognoscitivos el languaging que define un contex-
to se relaciona con una cosmovisin religiosa especfica la conversacin que
entreteje comportamientos y emociones en un plano ms alto, imaginativo.
Volker Kster, en su estudio reciente de cristologas en contexto,16 ha resca-
tado de una manera muy sugestiva el concepto de Paulo Freire de temas gene-
radores. Cada comunidad vive dentro de una red de temas generadores que
divulgan el universo lingstico y temtico de una localizacin en el espacio y el
tiempo. Favela, lluvia, tierra, agua, vivienda, VIH, comida, bancos, hospital, po-
lica, etc., constituyen palabras generativas que, una vez entrelazadas, revelan otra
dimensin en principio oculta a los participantes, a saber, los temas generadores.
Freire llam a este poder de entrelazar y conectar temas bisagra, esa dimen-
sin de la cultura que mapea un territorio permitiendo una nueva exploracin
(accin) dentro de un paisaje a la vez familiar y extrao. Pero en el caso de las
comunidades cristianas aparecen otros tema bisagra, no desplazando lo anterior
sino entrelazndolo hacia un nuevo nivel de conversacin.
Aqu es donde emerge la importancia de la teologa, porque el entretejido de
temas es una tarea imaginativa que debe articular dos sistemas de temas gene-
rativos muy diferentes: el de los con-textos con el del texto. Una doctrina es
precisamente lo que comunica esta articulacin debido a su poder de atraccin. Y
ste es uno de los puntos donde el cdigo luterano demuestra ser una herramienta
inestimable. Hacer teologa como tarea imaginativa es abrir el cdigo para habitar
16 Vase Volker Kster, The Many Faces of Jesus Christ: Intercultural Christology (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2001), pp. 33-35.

nuevos espacios, antes ocultos. Es decir que las doctrinas abren, o catalizan, pai-
sajes vividos e imaginados, que las personas de fe habitan y dentro de los cules se
forma su identidad cristiana. El terreno doctrinal particular da forma a la identi-
dad cristiana de las personas que lo habitan.
Deseo rescatar una interpretacin posible del cdigo luterano que busca ofre-
cer una valiosa identidad proactiva, es decir, que busca transformar las relaciones
humanas en su nivel ms fundamental, y proporcionar as un mapeo dinmico
para la vida. La base para la identidad aqu no es medida por la socializacin en
una organizacin eclesistica que legitima una identidad anterior con su gracia
tutorial, sino por el dinamismo que fija la ley y el evangelio, es decir, la crtica
que abre una nueva posibilidad de vivir verdaderamente.
Quisiera postular que el cdigo luterano ha demostrado ser resistente y resi-
liente, no porque haya intentado atrincherarse en un pasado ms seguro (aunque
esto se ha ejercitado en varias ocasiones a travs de los movimientos confesiona-
listas desde el siglo 19), sino porque su cdigo contiene una flexibilidad interna
que le permite no slo confrontar anomalas que surgen de nuevos contextos,
sino tambin asumirlas y asimilarlas en un universo lingstico-cultural ms am-
plio. Estas nuevas anomalas parecen encajar bien con el cdigo gramatical, aun
cuando lexicalmente puedan estar lejos del lenguaje luterano clsico. Sin embar-
go, cuando esto sucede, algo ms ocurre: el cdigo en s comienza a expandirse.
Las anomalas tambin son, implcitamente, una presin sobre el cdigo origi-
nal. Recordemos aqu el nfasis de Maturana: un organismo vivo y un sistema
lingstico-cultural religioso siempre lo es debe saber mantener su organizacin
en medio del flujo estructural-semitico. Debe ser poroso a los estmulos y a los
nutrientes del entorno, pero debe saber qu cosa puede asimilar y en qu momen-
to. Cuando la gramtica y el lxico llegan a ser prcticamente sinnimos, tenemos
ortodoxia y/o racionalismo. Una receta perfecta para una muerte lenta y agoni-
zante. Cuando tenemos solamente nutrientes nuevos que fluyen pero ninguna
estructura de organizacin para contenerlos, estamos ante el liberalismo. Una
imagen perfecta de un zombi: est muerto pero todava no se dio cuenta.
Volvamos al punto central. Los cdigos se expanden, pero lo hacen para con-
tinuar la tarea que supuestamente definen su funcin. Los cdigos se reproducen,
circulan, son transmitidos, y en este derrotero, son enriquecidos, catapultados,
ampliados por su encarnacin con identidades locales. Los nuevos campos semi-
ticos pueden subvertirlos, pero pueden tambin abrir sus reservas de sentido que
antes fueron descuidadas, reprimidas o ignoradas. Creo que esto ltimo es lo que
hoy acontece dentro de la red luterana.

Tesis 3: El luteranismo consiste bsicamente de tres cdigos o reglas estructu-

rantes: cruz como (des)localizacin, justificacin como relacin, y el doble
gobierno de Dios como (con)tensin. Estos cdigos operan a travs de un
meta-cdigo transversal, ley-evangelio, llevando a que los temas anteriores
constelen un tipo de energa espiritual y social que es simultneamente des-
centralizadora (ley) y re-centralizadora (evangelio). Este cdigo transversal
tambin abisagra teolgicamente cuatro variables socio-culturales: poder,
individualidad-colectividad, roles de gnero, e incertidumbre.
Hemos hablado de reglas y cdigos, pero cmo operan intra-sistemtica y

hermenuticamente, es decir, articulando texto y contexto? Aqu es donde se ma-
nifiesta el contenido de una regla, a saber, el aporte doctrinal peculiar de un
cdigo. Debemos observar que lo referido aqu no es al valor proposicional de
tal cdigo, sino a cmo funciona dentro de un campo semitico creando una
diferencia que hace una diferencia (informacin). En suma, estos cdigos las
doctrinas abisagran un ordenamiento intra-sistemtico de textos exponindolos
constantemente a la hermenutica de un contexto. A modo de ejemplo de cmo
un cdigo doctrinal puede funcionar de bisagra entre el texto y los temas
generativos del con-texto, echemos una ojeada a la manera en que el cdigo lu-
terano puede funcionar atendiendo tanto a las historias presentadas en los textos
bblicos como a las historias que conforman nuestra vida actual. Un recordatorio:
los cdigos establecen una relacin que abre espacios para vivir verdaderamente.
Es decir, dirigen nuestra atencin recolectando impresiones en un todo coherente
ligndolas con acciones que arrastran lo sagrado hacia lo profano (y viceversa).
Los cdigos luteranos, por supuesto, se insertan dentro de la tradicin bblica
y cristiana ms amplia. Por lo tanto, presuponen un tipo de congruencia estruc-
tural con una realidad transcendental que se denomina Dios, conocido y revelado
plenamente en la historia y destino de Jess, el Cristo. Este punto es crtico para
destacar el hecho de que el discurso cristiano en general, y el luterano en parti-
cular, est condicionado por un acople estructural de un cuerpo muy especfico
(Jess) con un Dios, cuyo origen fuera tribal, catalizando un nuevo sistema de
acoples estructurales a lo largo y ancho de la ecmene (Espritu Santo). El cdigo
luterano no niega la brecha que existe entre el Creador y la criatura, sino que
la curva de tal modo que esa brecha deviene un evento salvfico incondicional.
En resumen, el luteranismo centra su discurso en un Dios que cae en el mun-
do a travs de esa brecha. En oposicin a las visiones gnsticas, esta cada es
salvfica.17
17 Cfr. iek, p. 120.

1. El tema de la cruz en Lutero no es un tema entre muchos. Es el cdigo

decisivo para descifrar el tipo de Dios que los cristianos confiesan. Apareci desde
un principio como un cdigo o regla para distinguir el tipo de acople estructural
y semitico que permite habitar paisajes desprovistos de cualquier esperanza, o
relleno de fantasas alienantes. Postula bsicamente que el encuentro con la vida
plena acontece en el reverso de esas cosas que aparecen o son impuestas como
plenas. De cierta forma es un cdigo subversivo, es decir, un desafo a todas las
ideaciones de culturas y religiones respecto a lo verdaderamente trascendente, a la
verdadera plenitud de la vida.
La cruz es as un cdigo que sita aquello considerado ms importante, Dios,
como realidad disponible en medio de la brecha aparentemente vaca de lo sagra-
do. Aunque originalmente estuvo atado al lxico de teoras patrsticas y medie-
vales sobre la redencin, como cdigo, mina siempre incluso a stas. Y debido
a que es una regla, tambin se extiende, ms all de la propia comprensin de
Lutero, para incorporar nuestros campos semiticos y sociales contemporneos.
Esta innovacin trada por el cdigo no slo nos provee de una mejor perspectiva
respecto a los textos bblicos, sino tambin de una bisagra para relacionar el texto
con nuestras actuales historias de vida. La cruz es el punto donde se cuestionan y
se desestabilizan nuestras epistemes contemporneas,18 abriendo un espacio para
lo nuevo y diferente, verdaderamente.
En este sentido la afirmacin ms substancial del Cristianismo es que la realidad
ltima prometida a nuestro mundo koinonia, reino del Dios es definida por la
puja entre un espacio vaciado de la luminosidad de Dios y un espacio llenado por
una presencia imperial y extraa. Enfoca nuestra atencin en un Dios impotente
que ha cado en nuestro mundo. Pero, porque es un Dios impotente, erosiona
todas nuestras nociones de potencias proclamando que el misterio ltimo del
amor es permanecer incompletos: solamente un ser imperfecto y carente es
en verdad capaz de amor y de amar. En el medio de esta justa entre potencia
(imperial) e impotencia (divina), entre la ley y el final de la ley, la cruz aparece
como el centro de un nuevo evangelio: el fracasado de la historia se convierte en
el lugar elegido por Dios. En este tipo de codificacin discursiva, la focalizacin
de nuestra atencin sobre la cruz es siempre un acontecimiento sociopoltico,
porque revela el uso y el abuso de la ley en este caso, por el abuso del Imperio
directamente relacionado a la explotacin de vidas, recursos y energas. La cruz
de Jess no fue un acontecimiento marginal al poder imperial, sino que expresa
18 Vase Westhelle, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis: Fortress
Press, 2006), p. 84.

su mismo fundamento, el centro del Imperio mismo: la cruda manifestacin de

su poder, de su inmisericordia y de su arrogancia.
La ley, como medio de soberana imperial, no existe sin la negacin de una
otra o un otro. La cruz denuncia al mundo en su falla estructural, en cmo el
mundo intenta salvar las brechas.19 El Glgota es la cara opuesta del Ara Pacis Au-
gustae, la crtica de la escatologa imperial de Octavio, el desenmascaramiento de
Roma como benefactora de toda la humanidad.20 La cruz seala el final de la ley
como imperio en un doble sentido: como el final de su meta oculta, la violencia,
y como el final de su legitimidad. Este Dios cado en una cruz es una inversin
total de valores, porque en ella Dios justifica a la vctima del poder imperial el
hombre Jess, amigo de pecadores y destituidos.21
Puede decirse entonces que el motivo de la cruz seala que una energa miste-
riosa de atraccin se revela en nuestro medio. El Dios que cae (enamorado) por
las vctimas de una ley que extrae constantemente de ellos el honor, la estima, y la
vida. Pero la justificacin de este maldito judo que muere en Jerusaln demuestra
a un Dios atrado hacia las criaturas impotentes. En Jess, el Cristo, vemos no
slo una adaptacin novedosa de la criatura respecto a Dios, sino tambin de
Dios respecto a la criatura. Su trama funciona como un guin que llama a vivir
verdaderamente desafiando aquellos otros guiones que hacen de los pecadores,
desgraciados, tontos y dbiles de este mundo, chivos expiatorios en una perversa
dinmica de exclusin. Desde la cruz, ellos devienen los atractores preferencia-
les de la misericordia divina. La cruz, por lo tanto, es un cdigo que localiza a
un Dios que trasciende no solo nuestro mundo, sino hacia nuestro mundo, no
para condonar el sacrificio, sino como el mismo salvador de los sacrificios que los
poderes siempre exigen. El apego a este guin determina las reglas que caracteri-
zan cierta forma de expresin cultural y social humana: la existencia de la fe. Fe
no como un nivel que se agrega a otro preexistente, sino una fe que implica una
mutacin que surge de nuestra adaptacin a un nuevo entrono, el entorno de este
Dios. Por esa razn esta fe determinar el flujo y el reflujo de comportamientos,
emociones e imaginacin por medio de los cuales un grupo humano se enlaza con
su entorno y su significado final.
2. Proferir la Palabra de este Dios que declara una inversin de lo condicional
por lo incondicional es regulado por otro cdigo, la justificacin. En este caso el
cdigo funciona no slo como una declaracin verbal (la inflexin forense), sino
19 Vase John Dominic Crossan, The Birth Of Christianity: Discovering what Happened in the
Years Immediately after the Execution of Jesus (San Francisco: HarperSanFranscisco, 1998), p. 258.
20 Vase Helmut Koester, Jesus the Victim, Journal of Biblical Literature 111/1 (1992), pp. 3-15.
21 Vase John Dominic Crossan, The Resurrection of Jesus in its Jewish Context, Neotestamen-
tica 37/1 (2003), pp. 29-57.

que hace accesible las energas de vida que son verdaderamente eternas. Concede
un permiso, no, un llamado, para vivir una vida des-curvada por una promesa
inagotable. Pues al ser criaturas curvadas en nuestra propia distancia de Dios,
aguantando nuestra respiracin, conservando la energa para nosotros mismos,
vivimos sin un horizonte, sin lmites lo suficientemente transparentes, porosos,
para respirar de otra manera. Como cdigo, no atado necesariamente al antiguo
lxico forense, la justificacin refiere al espacio que se abre en nuestra vida por esa
rfaga que llamamos Espritu. Por esa razn, refiere a cmo Dios llega como un
Dios vivo ante personas aspiradas por los mrgenes psicolgica, espiritual, so-
cial, econmicamente. Este cdigo redisea radicalmente los lmites del dominio
de Dios para incluir a los que eran considerados hasta ahora lejos del derecho y
el poder de la vida.
La justificacin implica no slo estar presente en los mltiples lmites que di-
viden la humanidad, sino tambin discernir qu mrgenes necesitan ser cruzados,
cuales necesitan ser desmontados y cules deben ser nombrados y visibilizados.
Los relatos del evangelio sobre el traspaso de fronteras son una vindicacin de
los cuerpos que han sido quebrados por los agujeros negros de la deuda, tortura,
desesperacin y abandono por la maldicin de la ley. sta es la sensibilidad
particular asociada a los movimientos de travesa de Dios, en los cuales los cristia-
nos participan en y desde el mismo amor que primero cruza hacia ellos. Esta es la
razn por la cual nadie es realmente un iniciado, un insider: vivir por la gracia a
travs de la fe es el reconocimiento de que somos todos parte de una koinonia de
marginales de distintas clases.
La proclamacin de Jess de un reino para los donnadies y los indeseables
toc los temas ms acuciantes de su poca: deuda, pan, vergenza e impureza. Los
exorcismos y las curaciones de cuerpos y almas rompieron el hechizo que ataba y
pesaba sobre gente colonial e indeseable. Cuando Jess parti el pan adopt la
posicin degradada de las mujeres: l sirvi como una anfitriona. Con esta prc-
tica fue testigo de la justicia querida por Dios para su creacin, comunicando la
misericordia de Dios en forma igualitaria y sin mediadores. De la misma manera,
el traspaso de diversas fronteras por parte de Jess permiti a personas y grupos
un contacto fsico y espiritual inmediato con la justicia de Dios, y as, un nuevo
contacto del uno con el otro. Pues como las tradiciones del evangelio acentan,
Jess cruz los lmites tradicionales de la familia, el honor y la deshonra, los judos
y los Gentiles, los hombres y las mujeres, el enfermo y el sano, lo puro e impuro,
el campo y la ciudad, los pobres y los ricos. Testigo de la misericordia del Padre
y del reinado que viene, Jess encarna un nuevo espacio: el espacio del Espritu.
Su cuerpo, su presencia, se convierte en un nuevo relato que no slo versa sobre
Dios, sino tambin sobre cmo Dios cruza hacia los cuerpos y las mentes de los

que nunca esperaban ser considerados alguien. Marcar fronteras es un acto de

poder terrenal; traspasarlas es un acto de la imaginacin y del amor divino.22
Observemos cmo este cdigo, cuando se lo separa de sus atavos forenses,
abisagra un nuevo sistema de campos semnticos. Las teologas de la liberacin y
las teologas polticas, por ejemplo, nos han enseado a echar una nueva ojeada
sobre cmo funciona el tema generativo del pecado.23 El pecado es un campo-
fuerza de energa curvado sobre s mismo. Resulta siempre en un sistema de pola-
ridades entre perpetradores y vctimas, sanos y enfermos, ricos y pobres, varones
y mujeres, justos y pecadores. Las energas de vida son succionadas, como en
un vaco, extrayendo de unos para alimentar a otros. O tomemos el caso de las
telogas feministas,24 que nos han enseado a ver al Yo en los marcos lingstico-
culturales patriarcales que codifican el ego de las mujeres como pecadoras orgu-
llosas, cuando de hecho su contexto las ha privado de cualquier contencin, de
cualquier marco donde poder experimentar el sentido pleno de ser persona. Una
vez ms la sobreabundancia del ego viril (orgullo) es el resultado de arrancar el
valor de la otra, quien slo tiene tal valor en tanto y en cuanto alimente los egos
masculinos. En ambos casos, hay una representacin del pecado como un quiebre
de la persona envuelto en campos relacionales deshumanizantes mundos creados
por poderosas fuerzas demonacas.
Ser deshecho por la ley para recibir un nuevo centro de identidad como gra-
cia, es decir, poner las cosas en su justo lugar, implica siempre un descentramiento
de esos campos que encierran nuestra identidades en un remolino diablico. La
justificacin es desenredar estos guiones, estos patrones, para recibir una identi-
dad verdadera. El lenguaje de la justificacin expresa una estrategia de la inclusin
del indigente, el marginal y excluido en una nueva comunidad redistributiva de
bienes sociales, espirituales y materiales.25 Esto es algo que las teologas de la In-
dia (dalit), frica (ubuntu) y Amrica latina (liberacin) han presionado sobre el
cdigo luterano, al igual que las teologas feministas y crticas del Norte.
22 Vase Guillermo Hansen, On Boundaries and Bridges: Lutheran Communio and Catholicity,
en Wolfgang Greive ed., Between Vision and Reality: Lutheran Churches in Transition. (Geneva: The
Lutheran World Federation, 2001), pp. 87f. Ver tambien Robert Funk, Honest to Jesus (San Fran-
cisco: HarperSanFrancisco, 1996), p.192.
23 Cfr. Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, vol. II/1: Sinopticos y Pablo
(Madrid: Cristiandad, 1982), pp. 129ff; Juergen Moltmann, The Spirit of Life: An Universal Affir-
mation (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 125.
24 Vase Serene Jones, Feminist Theory and Christian Theology: Cartographies of Grace (Minne-
apolis: Fortress Press, 2000), pp. 62ff.
25 Vase este concepto desarrollado por Lutero en Sermn acerca del dignsimo sacramento del
santo y verdadero cuerpo de Cristo y las cofradas, (1519), en Obras de Martin Lutero (Obras), vol.
V (Buenos Aires: Paidos, 1971), pp. 203-219.

3. Precisamente porque Dios nos llama a vivir verdaderamente, debemos con-

frontar la multiplicidad de las conflictivas demandas e identidades que pujan a
nuestro alrededor y que tambin nos atraviesan. Lo hacemos con la esperanza de
que cada aspecto de la vida humana sea pasible de ser de- y re-codificado por un
exceso de sentido que critica a la vez que promete a la vida su verdadera plenitud.
Lutero con su teora de los dos regmenes que l y sus seguidores a menudo
aplicaron con consecuencias poco felices contina siendo un cdigo regulativo
en la gramtica luterana, proporcionando la plasticidad para incorporar los nue-
vos campos semiticos socioculturales que varan de contexto en contexto, poca
a poca. Con este cdigo, la teologa luterana se manifiesta como teologa pblica
y, por lo tanto, siempre en (con)tensin con el contexto.
Dispensar aqu de un acercamiento sociopoltico ms directo para retomar el
desafo presentado por Castells al comienzo de este captulo. All instal el pro-
blema de la identidad y cmo los materiales de la historia, de la geografa, de la
biologa, de las instituciones, de la memoria colectiva, de fantasas personales y de
revelaciones religiosas se combinan segn determinaciones sociales y proyectos
culturales. Puesto que la construccin social de la identidad ocurre siempre en
un contexto marcado por relaciones de poder, la potestad para definir cdigos y
destrabar los smbolos tiene siempre efectos polticos y sociales.
El hecho es que el proceso de la construccin de esos significados se establece
sobre la base de un atributo cultural, es decir, dando prioridad sobre otras fuentes
de significado. Para un agente individual o colectivo, puede haber una pluralidad
de identidades que se convierten en una fuente de tensin y contradiccin en la
representacin de uno mismo as como para la accin. Como seres vivientes una
pluralidad de campos semnticos nos demanda y reclama pero cul domina-
r?, cul catalizar a los otros? A mi juicio el luteranismo posee una gramtica
que puede tejer su cdigo religioso con una amplia gama de fuerzas sociales y
culturales que se perciben no simplemente como vectores seculares de identidad,
sino tambin como lugares de encuentro con lo santo. La base para esto es la
identificacin que hace Lutero de los as-llamados rdenes dentro de la sociedad
como lugares santos. Aqu el cdigo religioso no est en competicin con estas
identidades, sino acta como crtica y como afirmacin de estos diversos campos
relacionales.
Lutero hablo de estos ordenes como la iglesia, la familia/la economa, y la
autoridad secular.26 Es verdad, lo hizo con un tono patriarcal que para nosotros
es hoy indigerible. Es verdad, tambin asumi una estructuracin jerrquica de
26 Vase Martin Lutero, Confesin acerca de la Santa Cena de Cristo, (1528), Tercera Parte,
en Ibid., pp. 531s.

la sociedad que nuestras experiencias democrticas contemporneas no pueden

asimilar. Es verdad, muchas veces err al no declinar los cdigos de la justificacin
y de la cruz en una manera transversal, poltica, ms explcita. Y finalmente, tam-
bin es verdad que habl de instituciones y de rdenes de lo que hoy llamamos
sociedad civil, que en el mundo de la modernidad tarda ya no poseen el poder
y el prestigio casi numinoso como alguna vez tuvieron. Pero estos problemas son
de Lutero, no nuestros. El cdigo es todava vlido, porque abisagra y relaciona la
realidad de la identidad cristiana con esas diversas arenas de la vida que demandan
de nosotros respuestas y responsabilidades. En fin, la visin de Lutero permiti
transparentar las fronteras seculares al evangelio sin cancelar su existencia pro-
visional y necesaria.27
En esta lnea, la misma dinmica del concepto trinitario de Dios sumado al
mltiple accionar y gobierno de Dios convoca a una teologa pblica y poltica
que, fundada en una demanda incondicional y absoluta que proviene ms all de
nuestras fronteras seculares, no slo reconoce la deseabilidad, sino tambin la ne-
cesidad de vivir dentro de ciertas identidades y afiliaciones seculares. En el peor de
los casos, estas fronteras perdieron la elasticidad propia de cualquier construccin
histrica y cultural. Somos conscientes de cmo tantos telogos respetables en
la Alemania nazi llegaron a justificar lo injustificable. Pero en otros casos y pro-
pongo, ste es nuestro caso actual tambin conduce a un aprecio ms profundo
de una pluralidad irreductible que es tambin una expresin de un Dios creativo
que abre nuevos espacios para vivir verdaderamente. El feminismo, las identida-
des indgenas, el reconocimiento de gay y lesbianas, los movimientos ecolgicos,
los zapatistas, los dalits, son todos expresiones de un deseo de vivir en mundos
ms habitables, y como tales, son todos expresiones que se fundan en la ortodoxia
del primer artculo del Credo.
Pero para que este cdigo (dos regmenes) sea pblico y relevante, sus me-
tforas deben entretejerse con los temas generativos propios de otros campos
lingstico-culturales. El concepto roussoniano de la volont genrale, la divisin
de poderes en Montesquieu y Locke, los equilibrios y frenos constitucionales de
Madison, la democracia social de Marx, la microfsica del poder de Foucault, lo
27 Cuando Lutero critic a los Schwrmerer de procurar separar lo santo de la palabra (ley y
evangelio), sealaba la necesidad de la mediacin del poder majestuoso de lo sagrado para la cons-
ciencia individual, la sociabilidad, la comunidad y la sustentabilidad de la creacin. Una mediacin
hermenutica elaborada es central para una sana psicologa y una conformacin social algo que la
teologa de la liberacin tambin enfatiza a travs de su insistencia en los distintos niveles de media-
ciones: socio-analtico, hermenutico, prctico-poltico.

reprimido de Lacan,28 as como una mirada de tradiciones locales y no-occiden-

tales, confluyen hacia una nocin posmoderna de la democracia radical que crece
desde las multitudes que desean vivir y habitar espacios de dignidad. Es una nue-
va forma de soberana basada en la comunicacin, las relaciones y diversos estilos
de vida, que no obstante pueden encontrarse y descubrir lo que tienen en comn.
Por esa razn, las demandas democrticas aunque siempre imbuidas de intereses
particulares y locales pueden comprenderse como medios por los cuales el Dios
vivo contina su obra en la expectativa de su plenitud final. Despus de todo,
esta forma de comunicacin dinmica y no un Ordnung jerrquico refleja ms
adecuadamente el dinamismo propio de un Dios trinitario.
Esta perspectiva trinitaria, conjugada a travs de los cdigos de la cruz y de la
justificacin, valora positivamente las nuevas realidades canalizadas por las redes
democrticas. Comunica axiomas medios donde la participacin y la tolerancia,
la paz y la justicia, aparecen como valores centrales para la prctica social y po-
ltica. La participacin y la bsqueda democrticas de la justicia fundan as las
condiciones mnimas para una paz duradera; una paz que no es simplemente la
ausencia de la violencia y de la guerra, sino la condicin previa y bsica para que la
razn, la imaginacin, el deseo, las emociones, las sensaciones y el afecto puedan
expresarse cabalmente. Sin tolerancia, sin participacin, pero sobre todo, sin paz,
ninguna cooperacin, comunicacin, formas de vida y relaciones sociales pueden
emerger del potencial increble de la multitud. stos son los ordenes santos que
sealan una crtica democrtica de las armas y de los medios masivos de destruc-
cin a disposicin de los pases centrales.
Sin embargo, al tejer estas redes, al expresar nuestras demandas, al cruzar ms
all de nuestras fronteras, sabemos tambin que el cdigo luterano contiene un
tono paradojal pues afirma la promesa incondicional del evangelio en medio de
los diversos grados de coercin presentes en toda forma de identidad (secular).
Por un lado, construir y compartir identidades es esencial para la supervivencia,
para la vida, para las sociedades. Por el otro, estas identidades implican siempre
la distincin entre un yo y el otro, nosotros y ellos; encarnan una demanda
que limita nuestros egos, y sobre todo, nuestros sper-egos. Por un lado, la
reivindicacin de identidades es un grito por justicia, una llamada para derribar
un nuevo orden que satisface a muy pocos; esto es bueno y necesario puesto
que sin esos lmites el abuso y la explotacin seran la moneda corriente. Por el
otro, sabemos tambin que las identidades pueden rpidamente degenerarse al
28 Cfr. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire
(New York: The Penguin Press, 2004), pp. 348ss.

pretender encarar cualidades esenciales accesibles a ninguno salvo a los miembros

del grupo lo que Castells denomina identidades reactivas.
Por ello estar cifrados por el cdigo luterano es ser conscientes de que
en los mundos mltiples que producimos, no slo vivimos de las mediaciones
propias del evangelio. Pero al mismo tiempo, es tambin saber que no podemos
ejercer un poder que no sea congruente con los valores de este mismo evange-
lio. Lejos de caer en nuevos dualismos, esta cautela luterana es la base para la
crtica no slo de cualquier forma de entusiasmos esencialistas, siempre legiti-
mados religiosamente, sino tambin de cualquier forma de poder que procura
ocultar la violencia de sus demandas bajo el manto de un supuesto evangelio
de paz, progreso o mercados libres. Esta es la razn por la cual el cdigo de los
dos gobiernos o regmenes implica siempre (con)tensin con cualesquiera y
todas las formas de demandas seculares, aun cuando no equipare las diversas
tentativas por identidades y espacios de vida. Por el contrario, el cdigo est
permeado por un Dios atrado al crucificado, siempre traspasando los lmites
que se erigen para desposeer a los otros. Es un Dios que est siempre (con)ten-
sin con esas estructuras, sistemas y dinmicas que prometen un incremento
de vida a expensas de otras vidas. Pero en medio de esta tensin, entre el yo y
el otro, el nosotros y el ellos, otra brecha se abre para el cristiano. Es la misma
brecha que Dios habita como el crucificado y resucitado. Pero sigue siendo una
brecha, entre Dios y Dios, entre los seres humanos mismos, entre nuestra espe-
cie y la naturaleza, y entre las personas y su verdadero yo. Vivir verdaderamente
es aprender a acarrear esta tensin en nosotros mismos sin desesperacin pero
tampoco con euforia, sino con esperanza.
Conclusin
Tesis 4. La gramtica significada por los cdigos luteranos apunta a un tipo de

identidad proactiva, no a una reactiva. Esta identidad hilvana la diversidad
de nuestras situaciones locales, y se mueve en direccin opuesta a todo tipo
de fundamentalismos, esencialismos y confesionalismos anacrnicos.

Reflexionar teolgicamente desde un punto de vista luterano es siempre una

especie de juego. Un juego no slo en el sentido ldico del trmino aunque esto
es bueno tambin sino en el sentido performativo. Nuestras teologas juegan con
cdigos, son ensayos en danza performativas. Y ciertamente, no es que este juego
cambiar repentinamente nuestras naturalezas, sino que nos ir confiriendo de
una identidad al actuar con vestidos que no son nuestros por derecho propio,
sino que nos fueron dados como un regalo. Al decir de Bonhoeffer, ser vestido
por Dios y transformado en el otro.....29 Incluso la vieja nocin forense de una
gracia imputada (justificacin) tiene aqu un lugar: despus de todo, jugamos con
un ropaje y una identidad que nos es regalada como una justicia aliena. Todos
participamos de este carnaval, travestidos. Pero estos vestidos solo se lucen cuan-
do son usados, transformando a los que se visten con una nueva luminosidad
que viene del hecho de estar vivos, verdaderamente. Este juego de travestis tiene
una caracterstica particular: este vestido que no es regalado tiende a mimetizarse
con nuestra piel, nuestra carne, con el tutano de nuestros huesos. Los telogos
finlandeses tienen razn: no slo participamos de, sino que somos participados
por; recibimos no slo un favor, sino que participamos de los atributos del mismo
Dios trino.30
Creo que un acercamiento lingstico-cultural nos ofrece la posibilidad de ir
ms all del escenario post-Helsinki y los tirones entre los que celebraron y abra-
zaron los nuevos cambios discursivos y aquellos que se consideran guardianes de
una inflexin aeja del cdigo. Nuestra generacin ha morado en medio de esta
puja, de este tirn entre dos fuerzas dramticas, y ha aprendido a distinguir qu
es lo que pertenece a un proyecto colonial y cules son los cdigos que liberan. En
este proceso de aprendizaje somos continuamente des-hechos y re-hechos, desar-
ticulados y resituados, negados y afirmados. Ya no veneramos el antiguo lxico
ortodoxo, pero no hemos abandonado el cdigo. Somos conscientes de que la
tarea de la teologa es estar situada dentro de una construccin cultural-semitica
particular para develar las bisagras que relacionan nuestra identidad religiosa con
los temas generativos de nuestros contextos. La teologa es como la alquimia, ve
oro donde otros ven slo xido. La teologa cifra para comunicar, ata para liberar.
Tambin creo que la comprensin de nuestra tradicin como sistema lings-
tico-cultural compartido, nos ayuda a comprender el significado profundo de
hacer teologa en el contexto no slo de nuestras iglesias particulares, sino en el
contexto de una comunin global. Desde Budapest 84 a Winnipeg 03 hemos
29 Ver Dietrich Bonhoeffer, tica (Barcelona: Estela, 1968), p. 13.
30 Vase Tuomo Mannermaa, Why is Luther so Fascinating?: Modern Finnish Luther Research,
pp. 1-20, in Carl Braaten and Robert Jenson, eds., Union with Christ (Grand Rapids: Eerdmans,
1998).

recorrido un largo camino. Uno de los corolarios de la definicin eclesiolgica de

que somos una koinonia consecuencias que no se entienden del todo todava es
que estamos siendo gradualmente puestos en red. Pertenecer a una tradicin
que ha sido en-redada ha conducido a este sentido agudo de la pluralidad que
vivimos, pero tambin nos ha hecho ms conscientes de la flexibilidad de nuestros
cdigos que se enriquecen con nuevos temas generativos contextuales. La teologa
luterana goza de buena salud precisamente porque es plural, catica, y a veces des-
prolija estrategias diversas de acoples estructurales con nuestros entornos. ste
es el mejor indicador de que nuestra identidad no es esttica, sino que siempre
deviene. Nuestra red de creencias se enriquece cuando tenemos que ocuparnos de
la veneracin a los ancestros, del hablar en lenguas, de las prcticas de sanacin,
del VIH, del sexo o del imperio. Ser en-redados por tal red implica que a travs
de estas nuevas comprensiones de la ley, accedemos a nuevas y adicionales pers-
pectivas del evangelio. Porque tiene que ver con el evangelio, tiene que ver con
nuestra comunin toda.
La participacin en esta red luterana hace de todos nosotros no slo guar-
dianes, sino receptores. Ser luterano no es slo administrar luteranismo en
tabletas o en gotas sino tambin recibirlo desde aquellos sectores o mrgenes de
donde menos esperamos recibirlo. Quin sabe? Quizs podamos aprender que
en este mundo somos todos marginales de algn tipo. El flujo de la red-episteme
hace que el cdigo sea reconocible al atravesar los distintos nodos, siempre retor-
nando con asombrosas formulaciones, cargados con nuevas identidades locales.
Uno debe aprender a cifrar, dar, pero tambin descifrar, recibir. En medio de esta
dinmica y conversacin es donde emerge un consenso en cuanto a lo que signi-
fica ser iglesias luteranas, con la tarea de discernir siempre qu es lo que pertenece
a un pasado colonial y patriarcal, y cules son los cdigos que liberan y fundan
nuestro futuro.
An as, esta red no se limita al espacio, sino tambin se expande en el tiempo.
sta es la otra cara de estar en-redados: nuestros ancestros teolgicos tambin
participan de una conversacin interminable y discutimos con ellos nuestros te-
mas como amigos. Y cuando estamos atascados, cuando los callejones se vuelven
oscuros, cuando estamos un poco perdidos, ellos aparecen como una suerte de
psicopompos. No vienen a corregir nuestras teologas, ni tampoco a negarlas,
sino a darnos ese empuje apacible que nos recuerda no temer mientras negocia-
mos la brecha.


El uso poltico de la Cruz 45
El uso poltico de la Cruz:

Poder y contra-poder en la
theologia crucis de Lutero *
Los hombres modernos, con su embotamiento para toda la no-

menclatura cristiana, no sienten ya la horrorosa superlativi-
dad que haba, para un gusto antiguo, en la paradoja de la
frmula Dios en la cruz. Nunca ni en ningn lugar haba exis-
tido hasta ese momento una audacia igual en dar la vuelta
a las cosas, nunca ni en ningn lugar se haba dado algo tan
terrible, interrogativo y problemtico como esa frmula: ella
prometa una transvaloracin de todos los valores antiguos.
Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y del mal
El 18 de mayo de 1518 Lutero escribe a su amigo Georg Spalatin sobre su

reciente visita a la ciudad de Heidelberg. Haca un mes haba participado de la
reunin trienal de la Orden Agustina, a la que perteneca. Despus de algunos co-
mentarios generales sobre el debate que sigui a la presentacin de sus tesis sobre
la teologa de la cruz, Lutero nota en su carta la reaccin de un Junior doctor,
cuya intervencin hizo rer a todo el auditorio cuando dijo que si los campesi-
nos lo oyeran, ciertamente lo lapidaran.1 Puesto que Lutero no da ms detalles
sobre esta intervencin incluida en la carta como una ancdota risuea no se
*
Versin adaptada de un captulo dedicado a mi profesor Jos Mguez Bonino, quien como me-
todista me contagi su pasin por un amigo que lleg a ser comn, Martn Lutero. Ergo in Christo
crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei! Publicado en Guillermo Hansen, ed., El silbo ecumnico
del Espritu (Buenos Aires: ISEDET, 2004).
1 Luthers Werke: Weimarer Ausgabe (WA), Br. 1: 173, 27ss. Excepto uno, que habl en quinto
lugar y era un joven doctor, e hizo rer a toda la audiencia cuando dijo: Si los campesinos lo oyeran,
ciertamente lo lapidaran (si rustici hec audirent, certe lapidibus vos).

conocen con precisin ni los motivos de esta advertencia, ni cuales seran las ideas
del Reformador que produciran semejante reaccin entre el campesinado o la
gente comn (rustici). Pero las palabras de este joven doctor parecen presagiar
los eventos que llegaran siete aos ms tarde con la rebelin de los campesinos.
Fue sta una intervencin proftica o simplemente una reaccin conservadora?
La hermenutica de la cruz de Lutero, propicia fuerzas contrarias a la libertad?
Esto es opinable teniendo en cuenta algunas de sus afirmaciones durante la
revuelta campesina de 1525. Por ejemplo en su obra Exhortacin a la Paz, Lu-
tero pide a los campesinos rebeldes que se sometan y acepten la verdadera ley
de Cristo, Sufrir, sufrir; cruz, cruz!2 Semanas despus, una vez desatada la fu-
ria represiva de los prncipes, deja a muchos boquiabiertos cuando expresa tan
extraos son los tiempos actuales que un prncipe puede ganarse el cielo derra-
mando sangre (blutfergissen), mejor que otros pronunciando oraciones (beten).3
Ante semejantes dichos algunos sostienen que la teologa de la cruz represent
un retiro hermenutico, desembocando en un vaciamiento social y poltico del
evangelio.4 Otros han responsabilizado a la doctrina de los dos reinos y regmenes
por ese error.5 En este trabajo resultar evidente que no es tal mi parecer, aunque
sin lugar a dudas muchos posicionamientos sociales y polticos de Lutero dejen
mucho que desear. Al leer a Lutero es siempre til distinguir su propuesta y vi-
sin teolgicohermenutica, del marco ideolgico que se cuela en sus posturas.
Apreciar y diferenciar estos niveles ciertamente no es fcil, pero constituye una
tarea imprescindible si se quiere rescatar la reserva que puede tener hoy la visin
del Reformador.
El tema general que me ocupar es la relacin entre el theologumenon de la cruz
y su impacto poltico y social. No es un tema que pretenda novedad; a lo largo del
siglo 20 numerosos telogos han planteado esta problemtica. Por caso, Jrgen
Moltmann6 en Europa y Jon Sobrino en Amrica Latina,7 han delineado teologas
centradas en la cruz con una marcada dimensin social. Pero creo que volver a
2 Obras II 253. WA 18: 310.

3 Obras II: 275. WA 18: 361.
4 As lo sostiene Lee Brummel, El lenguaje bblico de la pobreza en la hermenutica de Lutero,
en J. Severino Croatto et al., Los pobres: encuentro y compromiso (Buenos Aires: La Aurora, 1978),
p. 118.
5 Este ha sido un tema ampliamente debatido. Como figuras representativas de esta posicin
podemos sealar a Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, vol. II (New York:
Macmillan Co., 1931), pp. 461ss; tambin Reinhold Niebuhr sigui esta tesitura, en The Nature
and Destiny of Man, vol. II (New York: Charles Scribners Sons, 1943), pp. 184ss.
6 Jrgen Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca: Sgueme, 1977).
7 Jon Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (Mxico: CRT, 1977).

plantear la pregunta sobre la relacin de la cruz y la cuestin social o, si se quiere,

la relacin entre cruz y poder, sigue manteniendo su vigencia, sobre todo para los
que todava vemos en Lutero desde las coordenadas propias de Amrica Latina
una fuente de inspiracin y autoridad para el quehacer teolgico. Por ello una va
para profundizar estas tramas es escoger, desde Lutero mismo, un ejemplo donde
lo telogico/moral y la realidad del poder entran en conflicto. Investigar sus pre-
misas, revisar sus limitaciones, y detectar los caminos de superacin es tarea que
el telogo debe siempre ensayar.
Como dije, contamos con un camino ya recorrido. El tema mismo de la
teologa de la cruz esa delgada tradicin segn el canadiense Douglas John
Hall8 reaparece con fuerza en el escenario europeo a principios del siglo 20. Esto
constituy un intento teolgico por dar cuenta de la crisis que se desat sobre el
ideario optimista e idealista de la cultura y la sociedad burguesa en el perodo de
entreguerras. La realidad de la opresin nazi, abon ms an el inters teolgico
por la temtica de la cruz. De esta forma el reavivamiento del pensamiento de
Lutero desembocaba en el clsico estudio de Walter von Lwenich, quien caracte-
rizaba al pensamiento staurolgico de Lutero como una invaluable contribucin
a la recuperacin de la voz teolgica despus del colapso de la teologa liberal
del siglo 19.9 Asimismo la teologa dialctica o teologa de la crisis encontr un
eje comn en esta temtica; para Karl Barth su Dogmtica de la Iglesia era una
exposicin de la theologia crucis,10 mientras que su coetneo Dietrich Bonhoeffer
fundamentaba su obra Nachfolge en torno al tema de la cruz y el discipulado.11
Por su parte, Rudolf Bultmann identificaba al logos tou staurou como el contenido
escandaloso del objeto propio de la teologa, Dios.12 En pocas ms recientes
otro luterano, Eberhard Jngel, propuso una teologa trinitaria de la cruz como
respuesta superadora de la disputa moderna entre tesmo y atesmo.13
El lenguaje de la cruz tambin se ha manifestado, aunque con distinta intensi-
dad, en la renovacin teolgica posconciliar catlico-romana. Nombres como los
de Walter Kasper, Hans Urs von Balthasar y Hans Kng son slo algunos ejem-
plos. Sin embargo sus referencias a la cruz no pueden compararse, en intensidad
8 Douglas John Hall, Lighten Our Darkness: Toward an Indigenous Theology of the Cross (Philadel-
phia: The Westminster Press, 1976), p. 113.
9 Walther von Lwenich, Luthers Theology of the Cross (Minneapolis: Augsburg, 1976), pp.
1014.
10 Karl Barth, Church Dogmatics I/1 (New York: Charles Scribners Sons, 1936), p. 15.
11 Dietrich Bonhoffer, El precio de la gracia (Salamanca: Sgueme, 1986), especialmente la pri-
mera seccin.
12 Rudolf Bultmann, La teologa liberal y el reciente movimiento teolgico, en Creer y com-
prender, vol. 1 (Madrid: Studium, 1974), p. 7.
13 Eberhard Jungel, Dios como misterio del mundo (Salamanca: Sgueme, 1984).

y en profundidad, con el tratamiento que ha recibido el tema en la teologa po-

ltica europea y en la teologa de la liberacin latinoamericana. Aqu se combina
una alquimia novedosa entre cruz y hermenutica trinitaria que converge en una
formulacin diferente del usus poltico de la cruz. Ya mencion la figura de Jr-
gen Moltmann, quien se ha destacado en el continente europeo, mientras que
las contribuciones latinoamericanas estn mayormente asociadas a Jon Sobrino,
Leonardo Boff, Gustavo Gutirrez y Segundo Galilea.14 Si bien la contribucin
de Lutero no ha sido ajena a las perspectivas desarrolladas por estas teologas con-
temporneas, no se puede soslayar la distancia que tambin las separa.
No ser mi cometido investigar estas importantes corrientes, sino volver la
mirada sobre Lutero y analizar dnde radican las fortalezas y debilidades de su
teologa de la cruz. Lo har teniendo en cuenta el marco terico desarrollado por
el Reformador, y tambin analizando cmo este marco funcion como paradigma
en su posicionamiento frente a una caldeada situacin social: la revuelta campesi-
na de 1525. Por supuesto tendr que considerar otros temas teolgicos presentes
en Lutero, tales como las nociones de leyevangelio15 y tambin la teora de los
dos reinos y regmenes. Esto es necesario desde el mismo momento en que para
Lutero la cruz no slo designa un tema de la teologa, sino una manera de hacer
teologa expresada por un rico abanico nomenclador. En esta lnea buscar detec-
tar y describir el nudo que parece impedir una resolucin de la brecha entre los
aspectos liberadores de su teologa y su proyeccin social en torno al tema del
poder. Mi pregunta de fondo podra resumirse as: el tema y la metodologa de la
cruz, obliga a un retiro hermenutico frente a las acuciantes realidades sociales?
Las hiptesis que nos guiarn son los siguientes. Alrededor de 1518 Lutero
encuentra en el smbolo de la cruz la clave de una nueva perspectiva teolgica que
confronta con la visin hegemnica escolstica. A partir de all traza un nuevo
paradigma que funda una metodologa para el conocimiento teolgico ligado al
compromiso vital de Dios con la humanidad pecadora y sufriente. Sin embar-
go, Lutero no llev esta temtica hasta sus lgicas consecuencias sociopolticas
por dos razones fundamentales: por un lado, Lutero asoci estrechamente a su
14 Dentro del campo catlicoromano, la teologa latinoamericana fue considerada como una
de las expresiones ms importantes de la teologa de la cruz. Ver Julio Lois, Opcin por los pobres
y teologa de la cruz, Misin Abierta 3 (Julio 1986); Victorino Girardi, La teologa de la cruz en
Amrica Latina, Christus 5834 (MarzoAbril 1985).
15 Gerhard Ebeling sostiene que la llave hermenutica de Lutero experiment un cambio fun-
damental despus de 1517: sta se desplaz desde la idea agustiniana de espritu y letra a una ms
paulina, leyevangelio. En este marco aparece uno de los dichos ms famosos de Lutero: Quien
pueda distinguir apropiadamente el evangelio de la ley puede dar gracias a Dios y saber que es un
verdadero telogo. Ver Gerhard Ebeling, Luther: An Introduction to his Thought (Philadelphia:

archienemigo teolgico, Thomas Mntzer, con la causa campesina. Esto lo llev

tanto a desdibujar la situacin y demandas de esa causa, como a propiciar una
hermenutica donde la temtica de la cruz permanece impertrrita ante el dato
social. Por el otro lado, esta percepcin del conflicto le impidi ubicar a la cruz
como el hilo conductor entre los dos polos de su clave hermenutica, ley y evan-
gelio. El resultado fue una interrupcin de la transversalidad del evangelio respec-
to al poder y la autoridad los que en definitiva quedan positivizados sin pasar
por el tamiz de la cruz. Vale recalcar que el problema no radica en la distincin que
Lutero hace entre ley y evangelio, menos an en la distincin entre los regmenes
espiritual y temporal, sino en la incompleta penetracin de la temtica de la cruz
entre los mismos intersticios del poder un poder que su propia distincin de ley-
evangelio, sumada a la teora de los dos reinos y regmenes, dejaba al desnudo.16
Al situar la discusin en un plano terico-teolgico no ignoro los importantes
condicionamientos estructurales, sociales, polticos e ideolgicos que llevaron al
Reformador a una determinada lectura de la cruz. Sin duda, ciertos aspectos de su
teora de los dos reinos y regmenes, o su particular interpretacin de la distincin
entre oficio y persona, dieron un importante espaldarazo a las pretensiones hege-
mnicas de prncipes y nobleza. Pero tambin es cierto que la postura teolgica
de Lutero no es reducible a los intereses de prncipes y clase dirigente del siglo 16,
ni tampoco es un mero reflejo de las fuerzas sociales del momento. La normati-
vidad bblica sumada a su sensible conciencia cristiana lo llevaron en ms de una
ocasin a despacharse sin temor; que un prncipe piadoso, sabio y justo es una
rara avis (seltzam Vogel),17 o que los prncipes son los ms insensatos y villanos
(narren und buben) de la tierra, son expresiones frecuentes en Lutero. Lo cierto es
que las creencias e ideas teolgicas no son simples epifenmenos, sino que gozan
de una relativa autonoma frente a la organizacin material de la sociedad, por lo
que tambin son generadoras de prcticas (sociopolticas).18 De ah que este cap-
tulo no persiga lo ya estudiado por enfoques ms socio-estructuralistas, sino que
intente evaluar la consistencia y coherencia teolgica desplegada por la teologa
de la cruz de Lutero frente al poder.
16 El tema tambin podra abordarse desde otra ptica, a saber, la falta de un principio her-
menutico trinitario ms elaborado que englobara el tema de la cruz y potenciara la construccin
de los puentes necesarios entre poltica y evangelio, entre creacin y redencin. Lo heurstico la
cruz careci de un contexto hermenutico ms amplio que slo lo poda otorgar una visin tri-
nitaria. Curiosamente estas perspectivas estn presentes en Lutero, pero nunca fueron cabalmente
desarrolladas.
17 Obras II: 150. WA 11: 267. Und solt wissen das von anbegynn der wellt gar eyn seltzam
vogel ist umb eyn klgen fursten noch viel seltzamer umb eyn frumen fursten.
18 Vase Otto Maduro, Religin y conflicto social (Mxico: CRT, 1978), especialmente cap. 3.

En lo que sigue describir primero la innovacin heurstica signada por la teo-

loga de la cruz que seala un quiebre con la visin hegemnica medieval. Tam-
bin indagar cmo la temtica de la cruz conduce a la premisa hermenutica de
ley-evangelio, y cmo Lutero asocia el tema del sufrimiento con esta perspectiva.
En segundo lugar, notar cmo la teora de los dos reinos y regmenes, desarro-
llada posteriormente, integra su hermenutica de ley-evangelio en una teora teo-
lgico-poltica de la sociedad. Este es un elemento importante para comprender
la argumentacin de Lutero frente a los campesinos. Por ltimo, analizar su po-
sicin frente a la causa campesina realzando aquellos aspectos que Lutero quera
enfatizar, notando asimismo las contradicciones que lo asaltan. Concluir que el
retiro hermenutico detectable en principio en su pensamiento no es adjudica-
ble a la temtica de la cruz, sino a una hermenutica penetrada por una ideologa
medieval-patriarcal que no fue bautizada por la cruz. No obstante ello, espero
dejar demostrado que una teologa de la cruz invita a explorar su reserva poltica,
uno de cuyos pasos es la crtica a toda ideologa de la gloria.
I. La Theologia Crucis de Lutero
La tesis de Walter von Lwenich sobre la centralidad de la theologia crucis en

el pensamiento de Lutero gan amplia aceptacin a principios del siglo 20. Le-
jos de representar un residuo mstico-medieval, la cruz constituye el ncleo del
pensamiento reformador. En efecto, la temtica de la cruz no es un captulo ms
de la teologa de Lutero, ni tampoco es un tema relativamente autnomo en el
desarrollo de sus ideas teolgicas, sino que seala la marca distintiva de la verda-
dera teologa. En breve, la teologa de la cruz es el sumario de toda una visin y
metodologa teolgicas donde cada una de sus partes recibe el influjo directo de
la perspectiva staurolgica.19
De manera similar el telogo britnico Alister McGrath caracteriza a la theolo-
gia crucis de Lutero como una innovacin metodolgica que gua todo el espectro
de sus afirmaciones teolgicas.20 Crux sola est nostra theologia,21 afirmacin que
19 Von Lwenich, Luthers Theology of the Cross, pp.17ss.

20 Alister McGrath, Luthers Theology of the Cross (Cambridge: Basil Blackwell, 1990), p. 178.
21 WA 5: 176.

Lutero plasma en sus Operationes in Psalmos (15191521), denota una nueva ma-
nera de pensar y practicar la teologa donde Dios, creacin y humanidad son re-
ledos a partir del evento de la cruz. En la misma lnea se sita el historiador Jaros-
lav Pelikan, quien nota el lugar capital que ocupa la temtica de la cruz en Lutero.
Para Pelikan la ausencia de una presentacin sistemtica de los temas teolgicos
por parte del Reformador es contrabalanceada por la consistencia con la cual
Lutero emplea el tema de la cruz como hilo conductor de todo su pensamiento.22
Todos estos autores coinciden en que el camino de Lutero hacia la teologa
de la cruz signific una evolucin progresiva dentro de los temas y el mtodo de
la via moderna de la teologa occamista, una tradicin en la cual Lutero se educ
durante sus estudios en Erfurt.23 Siguiendo sus presupuestos epistemolgicos y
metodolgicos Lutero profundiz el tema de la centralidad de las Escrituras, el
rol de la fe y la relacin entre iustitia y experientia, pero a punto tal que desbor-
d el marco propio del occamismo y la teologa nominalista dando lugar a un
verdadero cambio de paradigma. McGrath argumenta convincentemente que
la theologia crucis del Reformador compone un estable cuadro evolutivo que se
remonta al ao 1509, alcanzando su apogeo en 1519, o sea, un ao despus de
su clebre Disputacin de Heidelberg (Disputatio Heidelbergae habita).24 En
todo momento el tema de la cruz y su correlato soteriolgico, la justificacin, se
desarrolla en forma simbitica: theologia crucis e iustitia Dei son inseparables.25
La invitacin girada a Lutero en 1518 para presidir y exponer en la conven-
cin del captulo de la Orden Agustina en la ciudad de Heidelberg, constituye la
ocasin para la exposicin pblica de su nueva theologia crucis.26 Lutero todava se
encuentra inmerso en las controversias desatadas un ao antes por la publicacin y
circulacin de sus 95 tesis, centradas en la temtica penitencial y las indulgencias.
El revuelo que esto produjo (dominicos amenazndolo con la hoguera, la Curia
romana extendiendo una nota de arresto, adems de las posiciones encontradas
22 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 4,
Reformation of Church and Dogma (13001700) (Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1984), p. 155.
23 Vase Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work (Philadelphia:
24 McGrath, Luthers Theology of the Cross, p. 176. Uno puede o no coincidir con la fecha dada
por McGrath datando la innovacin reformadora en el pensamiento de Lutero. Como lo demuestra
la investigacin reciente, esto puede ser un debate interminable (cfr. Lohse, p. 149ss). El consenso
actual tiende a identificar los aos 1515 y 1516 como el eje de cambio en la visin teolgica del
Reformador.
25 Muestra de ello son las tesis 25 al 28 en su Disputacin de Heidelberg. Obras I: 4446.
26 Sobre la temtica cfr. Reinhard Schwarz, Luther en Die Kirche in Ihrer Geschichte (Gttin-
gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), p. 55.

entre los prncipes) explica las dudas que muchos expresaron sobre su seguridad
ante el viaje a Heidelberg. Esta aprensin confiere una pista sobre el contexto que
rode la redaccin de estas tesis acadmicas: Lutero se halla prcticamente solo
frente a la Iglesia y el Imperio, con la amenaza de una muerte inminente.27 La
persecucin, la prohibicin y la amenaza fueron experiencias vitales que impreg-
naron de una profunda nota existencial su lectura de la cruz.
En Heidelberg Lutero present 40 tesis 28 teolgicas y 12 filosficas. Entre
las tesis teolgicas, las nmero 19 y 20 constituyen el apogeo de su presentacin.
All convergen los temas previos de su exposicin como el pecado, la libertad cau-
tiva, la gracia y la justificacin, y las nociones de un Dios escondido y revelado.
Para el propsito de este trabajo basta consignar lo siguiente: (a) los ejes centrales
que Lutero identifica como theologia crucis, en polmica con una theologia gloriae;
(b) el rol que ocupa el sufrimiento, las Anfechtungen y la humilitas en el pensa-
miento de la cruz; y (c) cmo una concepcin de la relacin entre leyevangelio
determina su gramtica de la cruz.
Theologia gloriae vs. Theologia crucis
Las tesis 19 y 20 establecen la siguiente diferencia:

[19] No se puede con derecho llamar telogo, a aquel que considera
que las cosas invisibles de Dios se comprenden por las creadas. [20]
Mas merece ser llamado telogo aquel que entiende las cosas visibles y
posteriores de Dios, considerndolas a la luz de la Pasin y de la Cruz.28
Esta afirmacin constituye una de las paradojas que Lutero anticip en la
introduccin a las tesis, una paradoja que contrasta al telogo de la gloria con
el telogo de la cruz. En su tesis 21 concluye que el telogo de la gloria llama a
lo malo bueno, y a lo bueno, malo mientras que el telogo de la cruz denomina
a las cosas como en realidad son. Al establecer esta distincin el Reformador
busca distanciarse de la teologa hegemnica escolstica y de las prcticas que sta
legitimaba. Como afirm en otra ocasin, busc tocar la mdula de la teologa
y as agitar toda la estructura eclesial. La prctica religiosa propiciada por esta
27 Vase Von Lwenich, Luthers Theology of the Cross, p. 113.
28 Obras I: 31. WA 1: 354. Hemos cotejado la traduccin con la versin original en latn: [19]
Non ille digne Theologus dicitur qui invisibilia Dei per rea, quae facta sunt, intellecta conspicit.
[20] Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit.

teologa, fundada en un Dios lejano y severo, a su vez justificaba una soteriologa

profundamente eclesiocntrica.
Por ello la cuestin epistemolgica se encontraba para Lutero totalmente vin-
culada tanto a la naturaleza de la salvacin como a la misma realidad de Dios.
Nuestra participacin vital como pecadores del drama de la salvacin es una di-
mensin esencial en el conocimiento de una salvacin donde el mismo Dios
est esencialmente involucrado. No se trata de un conocimiento asptico, sino de
una participacin dolorosa (como pecador, excluido) pero a la vez jubilosa (como
pecador justificado, incluido).
En la tesis 20 Lutero define el conocimiento propio de Dios que es insepara-
ble de lo que Dios hace por la criatura pecadora. Este conocimiento se da en la
pasin y la cruz, el lugar donde Dios hace visible su posteriora (cosas inferiores o
postreras) como una realidad que se expresa en y por la creacin, no a pesar de
ella. Por esto, la verdadera teologa y el reconocimiento del verdadero Dios se dan
en un lugar especfico de lo creatural: la cruz de Jesucristo.29 De ah que la teologa
es antes que una realidad pensada una realidad sufrida y vivida, por Dios en
primer lugar, y en ese Dios, por nosotros.
Esta manera de entender la teologa y su tarea dio por tierra con las premisas
centrales del pensamiento escolstico que busca un conocimiento certero de Dios
a partir de las vestigia o huellas divinas en la creacin. No es que Lutero impug-
nara todo conocimiento teolgico que de all se deriva; su agustinianismo daba
lugar a un conocimiento de la existencia de Dios partiendo de la creacin. Pero
al mismo tiempo rechazaba que esta va lleve a un conocimiento apropiado,
es decir, a un conocimiento de la esencia divina como realidad salvfica. No se
puede partir de los atributos invisibles (virtudes como ser la bondad, la justicia,
etc.) que remitiran a las cosas invisibles de Dios, como si a ese Dios se pudiese
llegar dejando atrs las cosas visibles.30 Para Lutero, el Dios de Israel, el Dios de
Jesucristo, es un Dios que no est ms all de la creacin, sino que se expresa en
y a travs de ella. Y ese lugar donde la creacin se hace totalmente transparente al
misterio es Jesucristo.
Es cierto que Lutero acept un conocimiento natural de Dios derivado del
ordenamiento de la creacin y accesible a travs de la razn (duplex cognitio Dei).
Pero este conocimiento tiene su precio: nunca deja de ser ambiguo y amenazante
para la criatura que confronta tamao misterio. La conciencia natural o general
de Dios no lleva a una verdadera sabidura o al conocimiento apropiado de Dios,
29 Obras I: 42: Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei.
30 Sobre este tema ver Philip Watson, Let God be God: An Interpretation of the Theology of Martin
Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1947), pp. 7681.

es decir, a su corazn que es el Hijo. Esto ltimo refiere al conocimiento salvfico,

verdadera preocupacin de Lutero. Como menciona en la explicacin a su tesis 19,
contemplar las cosas invisibles de Dios como si fueran en realidad perceptibles
en aquellas cosas que han de hecho ocurridono lo hace a uno digno o sabio.31
A pesar de que las personas confrontan al Creador en el mbito de la naturaleza,
y de que Dios interacta con la humanidad a travs de las leyes naturales (o de la
razn) y los ordenamientos de la creacin, este encuentro est siempre marcado por
la ambigedad, la contradiccin y la acusacin. Es cierto, Dios est presente en la
creacin toda a tal punto que hasta inclusive sostiene al demonio32 pero lo hace
como un Dios escondido, un Deus absconditus donde la creacin aparece como su
velo o mscara (larva, involucrum).33 All obra la vida, la muerte y todo en todos
(omnia in omnibus) (I Cor. 12:6).34 Ser criaturas, participar de la distancia insalvable
que nos separa del Creador, indica que no podemos encontrar a Dios en la creacin
ms que revestido por la naturaleza y por la ley. Su majestad desnuda se cubre de la
alteridad. Es una presencia que al revelar esconde las intenciones misericordiosas y
salvficas de Dios. Slo Jesucristo es el espacio en que el Dios omnipotente, es decir,
el Dios que obra todo en todos, se autolimita para autocomunicarse como un
Dios que da la vida y tambin la salva.35
Por lo tanto el conocimiento y la relacin salvfica con Dios yace en el mbito
del Deus revelatus. No se trata de otro Dios, sino del mismo Dios que se mani-
fiesta en una modalidad totalmente volcada a la salvacin del ser humano. La
Palabra es Dios mismo tornado hacia lo que no es Dios, hacia lo distante, hacia
lo alienado de Dios. Es un Dios que busca y da su propio corazn por medio de
31 Obras I: 41. WA 1: 361.

32 Vase su posicin en la confrontacin con Erasmo, De Servo Arbitrio, en Obras IV 206. WA
18: 684ss.
33 Debemos aclarar que Lutero emple la nocin de Deus absconditus o der Verborgene Gott en
dos sentidos. Por un lado, el Dios escondido es el Dios escondido en su creacin en Jesucristo. La
revelacin de Dios en Cristo, y sobre todo en la cruz, aparece abscondita sub contrario y revelada slo
a esa forma de participacin que llam fe. De esta manera lo escondido y lo revelado se manifiestan
paradjicamente en la cruz. Por el otro lado, Lutero tambin mantuvo una nocin del Dios escon-
dido en referencia a la creacin en general. Tal como lo argumenta en su disputa con Erasmo en De
Servo Arbitrio, concede que detrs del Dios misericordioso revelado en Jesucristo tambin existe un
Dios cuya voluntad es inescrutable e incognoscible (Obras IV 165). Aqu introduce la distincin
entre el Dios predicado y el Dios oculto, esto es, entre la Palabra de Dios y Dios mismo. Sobre esta
temtica ver McGrath, Luthers Theology of the Cross pp. 164166, y John Dillenberger, God Hidden
and Revealed (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953), p. 41 y 56.
34 Obras IV: 165. WA 18: 685. Caeterum Deus absconditum in maiestate, neque deplorat
neque tollit mortem, sed operator vitam, mortem, et omnia in omnibus.
35 Vase Heinrich Bornkamm, Luthers Geistige Welt (BertelsmannLesering, 1953), pp. 5875.
Ver Obras IV: 165.

una criatura, Jess. Por lo tanto, no es la bsqueda ni la lucha de la humanidad

por alcanzar a Dios lo que acerca la misericordia al pecador. Para Lutero estos
caminos han mostrado sus errores, desde el gnosticismo hasta el misticismo pa-
sando por el pelagianismo. Quiere ser enftico, aqu radica su redescubrimiento
del evangelio: Dios no es la meta de un ascenso, el terminus ad quem, sino el inicio
de una economa, el terminus a quo, que se expresa en la condescendencia divina
hacia la humanidad (kenosis).
Estas observaciones llevan al ncleo del argumento de Lutero en su disputa
con la visin escolstica. La teologa de la cruz es una refutacin de una espiri-
tualidad y una epistemologa que pretenden erguirse sobre el presupuesto de una
humanidad que quiere y puede llegar a Dios. De seguir este camino, argumenta,
slo se establece una circularidad fatal llegando al lugar de donde se ha partido:
al mismo ser humano, que como pecador, esta encorvado sobre s mismo. Con-
secuentemente la visin escolstica se destruye a s misma al identificar la deidad
con un dolo. Para el Reformador la cuestin notica y epistemolgica est indi-
solublemente asociada tanto a la naturaleza de la deidad que impone una cierta
metodologa en el conocimiento como a la condicin humana pecaminosa. De
all que Lutero relacione el edificio especulativo escolstico con la justificacin
por las obras propia de la piedad medieval, que se asienta sobre la confianza en
los poderes sinergsticos de la naturaleza humana. De este modo la tica y la teolo-
ga, la prctica y la reflexin, aparecen como las dos caras de una misma moneda.
La theologia gloriae, en definitiva, se alza merced a una transposicin de roles;
Dios aparece como el trmino pasivo de la actividad humana. Su mtodo oscu-
rece el hecho de que Dios es Dios. Pero para Lutero slo Dios determina dnde,
cmo y cundo se encuentra con las criaturas. Como lo expresa von Lwenich,
las especulaciones religiosas y la santidad por medio de las obras son dos conse-
cuencias de un deseo humano singular: el deseo de una relacin ininterrumpida y
directa con Dios.36 Este deseo, tambin conocido como el acto de concuspiscere,
consiste en una estrategia de reafirmacin del ego; siendo el centro del deseo la
propia salvacin, el pecador se convierte en un enemigo de Dios.
En suma, el hecho de que la humanidad sea pecadora, auto-centrada, desca-
lifica todo mtodo que busque conocer a Dios desde las cualidades propias, o a
partir de la creacin como tal. Lutero remarca que es la misma condicin peca-
minosa la que nos hace buscar a Dios en los aspectos agradables y positivos de la
realidad, a saber, lo bello, lo bueno, lo perfecto, lo justo. El amor humano busca
su complementariedad, su satisfaccin. Al hacer esta crtica Lutero establece un
precedente nico en la tradicin occidental: identifica a la filosofa aristotlica y
36 Von Lwenich, Luthers Theology of the Cross, p. 20.

con ello gran parte del helenismo como la fuente y fundamento de los errores de
la theologia gloriae. Para el Reformador la cautividad de la teologa escolstica se
evidencia en el nfasis puesto sobre las habilidades naturales de la humanidad que
habilitan a una vida virtuosa y moral prembulo de la salvacin. Esta premisa
constituy lo que se ha denominado el cimiento de la perversin eudemonstica
de la tica bajo el papado.37 Ella desemboca en la bsqueda de objetos que mere-
cen ser amados huyendo, en esa prctica, de los aspectos desagradables y negativos
representados por los pecadores y miserables (peccatores et malos).38
Al manifestar que la justicia de Dios no se obtiene por actos frecuentemente
repetidos, como ha enseado Aristteles, sino que nos es infundida por la fe,39
Lutero confronta la lgica ertica escolstica con la lgica agpica de la cruz.
Por ello afirma en su tesis 28 que si por un lado el ser humano parece motivado
en su amor por el deseo que en l produce el objeto, por el otro Dios es libre de
todo deseo y por ello puede amar lo totalmente distinto y distante. Concluye esta
poderosa idea afirmando la lgica que mueve al amor divino: los pecadores son
bellos por ser amados, no son amados por ser bellos.40
Que la epistemologa y la tica son factores mutuamente condicionantes que-
da demostrado para Lutero por la piedad y teologa escolsticas; aqu se identifica
a Dios con lo (aparentemente) bueno y perfecto, motivando as una renuncia
religiosa y moral hacia toda relacin con lo que la religiosidad de las buenas obras
consideraba pecadores y miserables. Como lo ha notado Jrgen Moltmann, la
teologa de la gloria enceguece frente a la miseria y el dolor tanto propio como
del prjimo por su enfoque en el deseo religioso tras la fama, el poder y la au-
toconfirmacin.41 El amor que sta refleja y motiva es un amor ertico, un amor
por aquello que es similar, por lo que es bello y bueno. La cruz, sin embargo, es la
expresin del gape divino, de su amor por aquello que es distinto de s mismo.
La cruz es el movimiento de Dios hacia las profundidades de la humanidad, un
movimiento hacia rostros resquebrajados y cuerpos lacerados. Haciendo mofa de
las cosas invisibles preconizadas como objeto del deseo religioso y teolgico, Lute-
ro lanza entonces una sorprendente conclusin: la razn, en su estado cado, slo
puede orientar la vida en contraposicin a la orientacin del evangelio. Por ello:
37 George Forell, Faith Active in Love: An Investigation of the Principles Underlying Luthers Social
Ethics (New York: The American Press, 1954), p. 75.
38 Obras I: 46. WA 1: 365.
39 Obras I: 44. WA 1: 364.
40 Obras I: 46. WA 1: 365. Ideo enim peccatores sunt pulehri, quia diliguntur, non ideo dili-
guntur, quia sunt pulheri.
41 Moltmann, El Dios crucificado, p. 297s.

Bienaventurado el que piensa en el indigente y el pobreel objeto

del intelecto no puede, por naturaleza, ser lo que no es nada es decir, el
pobre y el indigente sino aquello que es; es decir, la verdad, el bien42
Iramos muy lejos si hacemos de estas afirmaciones de Lutero un anticipo
de la teologa de la liberacin.43 Pero an as, no debemos perder de vista las
importantes derivaciones hermenuticas que Lutero ensaya en forma espontnea
a partir de la cruz que, como dijimos, refiere no a un objeto teolgico abstracto
(invisible), sino a la praxis divina misma. sta, por ser trinitaria, posiciona a la
humanidad pecadora y por ello al pobre y al miserable tanto como objeto de
la misericordia divina como as tambin sujeto en el amor que se expresa hacia el
prjimo. Es un amor que
...viviendo en el hombre [in homine vivens] ama a los pecadores, a los
miserables, a los necios, y a los dbiles a fin de hacerlos justos, bue-
nos, sabios y fuertesel amor de Dios ms bien derrama y confiere lo
bueno.44
En resumen, la deconstruccin paulina de la piedad medieval y de la teolo-
ga escolstica hecha por Lutero expone una nueva comprensin de la naturaleza
y de la comunicacin divina, la condicin pecaminosa de la humanidad, y un
mtodo para la correcta interpretacin teolgica de textos y contextos. Tres pun-
tos sintetizan los ejes centrales de su theologia crucis:
En primer lugar, contrariamente a los telogos de la gloria, los telogos de
la cruz basan su teologa en el movimiento propio de Dios hacia sus criaturas.
El hecho de que Dios expresa su palabra final en la vida, muerte y resurreccin
de Jess coloca a la teologa como una palabra que se articula desde la cruz. En
Cristo crucificado est la verdadera teologa y el conocimiento de Dios.45 Las
preconcepciones sobre Dios, particularmente aquellas teidas por la metafsica
helnica mediada por la escolstica, presentan un logos sobre otro theos.
En segundo lugar, esta revelacin es, sin embargo, indirecta, oculta. Y aqu
yace el corazn de las afirmaciones paradojales de Lutero, paradojas que se fundan
en el carcter mismo de Dios y su revelacin. l tiene en mente el pasaje del libro
42 Obras I: 46. WA 1: 365.

43 A pesar de que existe amplia evidencia que en esta etapa de su carrera Lutero interpret la
categora bblica de pobreza con fuertes acentos socioeconmicos. Lee Brummel distingue cuatro
etapas hermenuticas en su interpretacin de la pobreza, puntualizando el contexto cambiante que
enmarcaron sus escritos; ver Brummel, pp. 112116.
44 Obras I: 46. WA 1: 365.
45 Obras I: 42. WA 1: 362.

del xodo donde Moiss, cubierta su cara por las manos de Dios, es testigo de una
teofana del pasar de Dios quien slo muestra su posteriora, su espalda. Uno no
puede encontrarse con la gloria de Dios cara a cara y an vivir. Slo Dios puede
ver a Dios en su desnudez absoluta. Por ello vemos al Padre a travs de Jesucristo:
El que me ve a m, ve al Padre, escribe Lutero en alusin a Juan 14:9.46 Dios se
revela y comunica a la humanidad en forma oculta en la cruz y en el sufrimiento
del hombre Jess. Jesucristo es la manifestacin de la posteriora dei, epifana divina
para la salvacin de la humanidad.
Por ltimo, la cruz de Cristo se convierte as en un principio heurstico funda-
mental que destraba el misterio divino como un misterio propicio al ser humano.
De hecho puede afirmarse que para Lutero tanto Jess como su cruz se convierten
en la clave de la koinona divina como espacio del encuentro propio entre Dios y
la criatura. Dios quiere encontrarse salvficamente con la humanidad solamente
all.
El theologoumenon de la cruz presentado en sus tesis de Heidelberg constituye
as la despedida definitiva de Lutero respecto a la teologa escolstica. Y esto lo
hace trazando una nueva metodologa teolgica que involucra la cruz, el sufri-
miento y el conocimiento propio de Dios, en analoga con la propia naturaleza y
presencia divinas.
Cruz, sufrimiento y Anfechtung
Al afirmar que Dios slo puede ser encontrado en los padecimientos y en la

cruz, Lutero se refiere en primer lugar a las passiones Christi. Esta cruz y padeci-
miento, sin embargo, no describen un aspecto puntual de la vida de Jess (como
ser el Glogota), sino la praxis entera del ministerio de Jess. Su testimonio, sufri-
miento, curaciones en suma, las obras de misericordia (misericordiae opera) que
plasman lo que Lutero llama el amor de la cruz, nacido de la cruz (amor crucis
ex cruce natus) sealan la constante orientacin de Dios hacia el miserable y el
pobre que estn necesitados del verdadero bien.47 Esta pasin, por lo tanto, tiene
como referente primario los eventos que rodean al Hijo en su camino a la cruz.
Refieren a la praxis salvfica de Jess.
Por otro lado, el impulso soteriolgico de la visin de Lutero siguiendo los
pasos de Pablo lleva tambin a englobar bajo la nomenclatura de la cruz tanto la
46 Obras I: 42. WA 1: 362.
47 Obras I: 46. WA 1: 365.

situacin humana pecadora, como as tambin el camino de la fe del creyente. De

este modo la cruz no slo refiere a la naturaleza misericordiosa y salvadora de Dios
(gracia) sino tambin a la situacin humana ante Dios (pecado) y a la orientacin
del cristiano en amor hacia el prjimo (fe). Siguiendo esta lnea, el sentido de la
cruz es aprehendido desde una vida que es marcada por el embate de las conse-
cuencias del pecado, es decir, los sufrimientos de la carne propios de la condicin
pecadora de la humanidad. Pero tambin esta cruz seala el camino de la fe y el
discipulado emprendido como vivencia de la justicia de Dios. Vivir esta justicia es
una experiencia que trae aparejados la ingratitud, la persecucin y el sufrimiento.
Estas dimensiones aparecen en Lutero totalmente integradas.
Estos aspectos comprendidos bajo la temtica de la cruz asoman en la tesis 21
de su presentacin en Heidelberg, donde contrasta en la forma de una dualidad
antropolgica aquellos que prefieren las obras a los sufrimientos, la gloria a la
cruz, la potencia a la debilidad, la sabidura a la necedad, lo bueno a lo malo.48
Los comprendidos en el primer grupo estn inmersos en una praxis que ignora
al Dios escondido en los padecimientos (Deum absconditum in passionibus) es
decir, al Dios que se muestra de acuerdo a las cosas inferiores y visibles (posteriora
et visibilia Dei). Sus deseos de poder, sabidura y gloria buscan afirmar y asegurar
sus propios egos. Citando a Filipenses 3:18, Lutero los denomina enemigos de
la cruz de Cristo (inimicos crucis Christi) porque odian la cruz y los sufrimien-
tos y aman las obras y la gloria de ellas. Por otra parte los comprendidos en el
segundo grupo, los amigos de la cruz (amici crucis) son aquellos que asumen el
sufrimiento que brota de ser anonadados ante Dios, el veredicto ante el pecado.
Buscan refugio no en sus obras sino en la gracia de Dios; huyen de la ira de Dios
hacia la misericordia de Dios.
Todo esto indica que la teologa de la cruz no slo afirma que Dios es co-
nocido en el sufrimiento y la cruz de Jess (posteriora Dei), sino que tambin es
acompaado por el sufrimiento experimentado por el creyente al confrontarse
con esta expresin del amor de Dios. El sufrimiento, la cruz y la tentacin son
vistos por Lutero como medios por los cuales Dios acta para redimir de la des-
esperacin hacia el consuelo de su perdn y aceptacin.49 En esta lnea Lutero
establece una unidad, sin confusin, y una distincin, sin separacin, entre la
cruz de Cristo y el sufrimiento del pecador. Conocer a Dios en los padecimientos
y en la cruz (in passionibus et cruce) significa conocer a un Dios que es aprehen-
dido en la experiencia de la cruz y el sufrimiento.50 Lutero escribe en la tesis 24
48 Obras I: 42. WA 1: 362.

49 Vase McGrath, Luthers Theology of the Cross, p. 150s.
50 Vase Von Lwenich, Luthers Theology of the Cross, p. 20.

de Heidelberg que quien an no ha sido destruido y reducido a nada por la cruz

y el sufrimiento, atribuye a s mismo las obras y la sabidura, no a Dios.51 Pero
asimismo, es importante observar que este sufrimiento no denota un sufrimiento
en general (que tiene que ver con las condiciones antropolgicas y sociales),
sino un sufrimiento y una cruz que brotan de una praxis de fe. Por ello esta fe y
no el sufrimiento como tal es lo que se sita en correlacin y correspondencia
con la cruz de Cristo.
Siguiendo la forma paradojal de la teologa de Lutero, es imperativo mantener
unidas las dos dimensiones propias a este sufrimiento del pecador (perdonado).
Esta observacin es crucial ya que de lo contrario la interpretacin de su pensa-
miento podra caer fcilmente en una valuacin positivista del sufrimiento con la
consiguiente aceptacin pasiva de sus causales. La tesis 21 nos da una pista clave:
slo son amigos de la cruz los que han experimentado en s mismos el vaco de sus
obras y de sus vanos intentos por ganar la misericordia divina. La cruz, dice Lu-
tero, es la crucifixin del viejo Adn, lo que implica una crisis profunda de todo
esquema antropolgico de legitimacin. Esta crisis Lutero la asocia con la idea
que encierra el vocablo alemn de Anfechtung. Esta expresin sugiere mucho ms
que la simple duda, la tentacin o la afliccin como comnmente se la traduce.
Su raz posee una connotacin militar: Fechten es un ataque violento, un asalto y
destruccin que deja al enemigo desconcertado.52 Los trminos latinos que Lutero
emplea para expresar la Anfechtung sirven para iluminar su mltiple faceta: es una
tentacin (tentatio), es un ataque (impugnatio), es una prueba (probatio).53 Indica
un estado de desesperanza, un estado de abandono total por parte de Dios, la so-
ledad frente al abismo. Condensa la duda insidiosa y la desesperacin ms cruda
que amenaza el mismo tejido de la existencia. En suma, es la condicin de finitud
sin referencia alguna a su vocacin trascendente.
Es importante destacar que la referencia a la Anfechtung no se realiza con la
intencin de establecer una experiencia particular como normativa. Lutero supo
de la diversidad de experiencias que podan ser abarcadas por esta concepcin.
Por ello, la nocin de Anfechtung apunta a la descripcin de la obra de Dios que,
en medio de la experiencia humana y de fe, lleva adelante su opus alienum, es
decir, su obra aparentemente extraa en aras de destruir la lgica del viejo Adn.54
La desesperacin y humillacin que siguen refieren al sufrimiento causado por
el pecado, por la separacin de Dios, por la tentacin de rebelarse contra Dios
51 Obras I:44. WA 1: 363. Qui nondum est destructus, ad nihilum redactus per crucem et
passionem, sibi tribuit opera et sapientiam, non autem Deo.
52 Vase Bornkamm, Luthers Geistige Welt, p. 74s.
53 Vase McGrath, Luthers Theology of the Cross, p. 170.
54 Ibid.

descansando en el carcter meritorio de las propias obras. Aqu es donde aflora la

desnudez de Dios que se alza ante la pretensin humana de escapar a su con-
dicin de criatura y ponerse en el lugar divino. Al orbitar en torno a s misma, al
estar llena de s misma, la criatura no puede ser llenada por la gracia.
Conocer es siempre una passio, est siempre marcada por la cruz, ya que la
presencia de Cristo en lo humano implica una nihilizacin del viejo ser.55 El co-
nocimiento de Dios por medio de la passio es as una manifestacin de una nueva
posibilidad de ser que trasciende la separacin entre el acto de conocer y el objeto
conocido. En Jesucristo Dios se revela como aquel que comparte su misma esen-
cia amor con la criatura. La cruz se alza as como el corolario del amor de Dios,
no como una legitimacin del sufrimiento. Pero por ello mismo, ese amor des-
truye en lo humano la lgica del viejo Adn, lo que produce sufrimiento y dolor.
El conocimiento de Dios, por lo tanto, es una cuestin prctica y ontolgica:
tiene que ver con la praxis de la fe y con la comunin que en ella se expresa. En
realidad la fe es una verdadera accin de Dios en nosotros (actio eius in nobis); es
el Cristo que mora en los creyentes y los mueve a las obras propias de una praxis
divina.56 Ahora bien, es aqu donde Lutero asocia estrechamente la idea de la
cruz de Cristo con la idea de la fe como la justicia de Dios que se manifiesta en la
prctica de los mandamientos. Tan profunda ha sido la hermenutica dualista y
forense aplicada a Lutero que se ha perdido de vista un elemento central de sus
tesis. Registrando una nocin ms mstica u ontolgica, el Reformador afirma
que conocemos a Dios en Cristo, pero este Cristo est en nosotros por la fe lle-
gando a ser uno con nosotros.57 Pero si verdaderamente Cristo est en nosotros
tambin cumple en nosotros lo que Cristo es: la justicia de Dios.58 Por esta razn,
los cristianos cumplen con todos los mandamientos puesto que l (Cristo) llega
a ser nuestro por la fe (dum noster factus est per fidem).
As Lutero habla de las obras de la misericordia divina (misericordiae opera)
que son propias de Cristo, y por ello de todos aquellos en los que Cristo habita.
Estas obras de misericordia Lutero las identifica con el amor de la cruz, nacido
de la cruz (amor crucis ex cruce natus). No es la cruz lo que se ama, el sufrimiento
por derecho propio, sino aquello que la cruz alcanza, la creacin a la que redime.
55 Vase Tuomo Manermaa, Why is Luther so fascinating?, en Carl Braaten y Robert Jenson, eds.,
Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 10.
56 Obras I: 45. WA 1: 364. Quia dum Christus in nobis habitat per fidem, iam movet nos ad
opera per vivam illam fidem operum suorum.
57 Obras I: 45. WA 1: 364. Sic enim per fidem Christus in nobis, imo unum nobis est.
58 Lutero ha sido muy consistente con esta manera hebrea de hablar donde las propiedades o
atributos de Dios constituyen su esencia. As, los creyentes participan de los nombres y atributos
divinos en Cristo, como lo indica en el Prefacio a las Escritos Latinos. Ver Obras I: 337s.

Este amor es un amor reparador, liberador, ya que se trata del mismo amor divino
que se manifiesta en su creacin resquebrajada. Por tal razn dice que el amor de
Dios, viviendo en el hombre, ama a los pecadores, a los miserables, a los necios, a
fin de hacerlos justos, buenos, sabios y fuertes.59 En este contexto el sufrimiento
que golpea al cristiano, es decir, del que participa de la justicia de Dios, es conse-
cuencia de las opciones histricas en esta praxis de comunicacin del amor divi-
no. Este amor, como el manifestado por Jess en la cruz, es un amor que busca la
posteriora de la historia, es decir, las cosas inferiores y postreras de Dios.
En suma, la cruz apunta al amor de Dios que sondea y destruye al viejo Adn
creando espacio para lo nuevo, lo escatolgico. Pero tambin seala la praxis de
amor divino que es comunicada al creyente y que por ello lo sita en ciertas en-
crucijadas de la historia. La cruz simboliza un cambio, una nueva locacin: del
centro a las mrgenes, de lo lleno a lo vaco. Es en este cambio, en la transac-
cin del pecado por la presencia del Espritu, donde se da un autntico encuentro
con el rostro de Cristo. sta es la otra cara del sufrimiento cristiano, a saber, el
sufrimiento que es parte integral de la praxis de fe. Sufrir es dar para que otro viva.
La cruz como lugar de la dialctica ley-evangelio
La experiencia de Anfechtung y sufrimiento constituyen un aspecto esencial en

el crculo hermenutico de Lutero.60 La Anfechtung que experiment fue un cata-
lizador de un nuevo aprendizaje. Como recordar aos ms tarde, no aprend mi
teologa de golpe. Tuve que considerar la cosa ms profundamente, y mis pruebas
espirituales (tentationes, Anfechtungen) me ayudaron ya que uno no aprende nada
sin prctica.61 Para Lutero esta experiencia se deriva del entramado mismo de la
vida humana, y por ello no es un simulacro designado para corresponder a una
59 Obras I: 46. WA I: 365. Quia amor Dei in homine vivens diligit peccatores, malos, stultos,
infirmos, ut faciat iustos, bonos, sapientes, robustos et sic effluit potius et bonum tribuit.
60 Lo que lleva a la pregunta sobre el marco de plausibilidad de la teologa de Lutero. Como lo
afirma Friedrich Mildenberger, la doctrina de la justificacin por la fe no atrae a todos: Aquellos
que no han experimentado los terrores de la conciencia la despreciarn. [Theology of the Lutheran
Confessions (Minneapolis: Augsburg, 1986), p. 40]. Es importante notar que la conciencia no es una
entidad aislada, sino relacional. Por ello este terror es el impacto subjetivo que se desprende de las
relaciones tortuosas en las cuales estamos inmersos como seres humanos.
61 LW 54: 50. Del mismo tenor son sus palabras en las Operaciones in Psalmos: vivendo, immo
moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo aut speculando, y sola experien-
tia facit theologus. WA 5: 163.

teora teolgica previa. El telogo, al hablar del sufrimiento, trata con la experien-
cia real de la criatura como creyente, y del creyente como criatura. En esta encru-
cijada, en esta tensin, aparece el sufrimiento como un desfase iluminador, el
umbral hacia lo nuevo.
Lutero descifra la nocin de sufrimiento, experiencia, Anfechtung, por medio
de una categora hermenutica que busca integrar estas tentaciones y sufrimientos
con un modo especfico del accionar de Dios: la ley. La ley no slo remite a una
de las formas de la Palabra de Dios (revelacin, escrituras), sino a un campo o
situacin antropolgica que queda al descubierto por la accin divina. La ley, si
se quiere, es la contrapartida teolgica de la desnudez, la iniquidad y la violencia
humanas; pone al descubierto lo que la estrategia humana quiere esconder al
creer que el pecado no es pecado, ni el mal es el mal.62 La ley, por ello, indica
una situacin donde el pecado y el pecador son acusados: lex semper accusat. En
la tesis 16 de Heidelberg Lutero presenta el ncleo de su nocin de ley que l
denominar el uso teolgico de la ley (ms tarde la ortodoxia lo llamar el usus
elenchticus y usus pedagogicus de la ley). Este uso o funcin expone y condena
el pecado de la criatura, su vano intento de cubrir su pecado, su iniquidad y su
maldad. En conjuncin con el evangelio, sin embargo, esta ley devela su razn de
ser: acercar las criaturas a Cristo y hacer de ellas criaturas justas. Lutero lo resume
de la siguiente manera:
Por ello se nos instruye sobre estas cosas y por esto la ley da el cono-
cimiento del pecado, a fin de que percatndonos del pecado, busque-
mos y obtengamos la gracia.La ley humilla, la gracia ensalza. La ley
produce temor e ira; la gracia, esperanza y misericordia. Por la ley es
el conocimiento del pecado, mas por el conocimiento del pecado, la
humildad; por la humildad adquirimos la gracia. De este modo la obra
extraa a la naturaleza de Dios [opus alienum Dei], conduce finalmente
a su propia obra [opus eius proprium] haciendo al hombre pecador para
volverlo justo.63
En la dinmica de la salvacin tal como es percibida y recibida por la criatura,
la ley precede al evangelio.64 La ley, entendmoslo bien, resume una situacin
donde la criatura no slo se encuentra limitada moral y espiritualmente, sino
una situacin en la que quiere encubrir su limitacin y su maldad. Por ello esta
62 Obras I: 39. WA 1: 360. Addit praesumptionem et peccatum non peccatum et malum non
malum credit.
63 Obras I: 40. WA 1: 361.
64 Vase Werner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1967), p. 37; Paul Althaus,
The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1966), p. 258 y 260.

instancia de la ley es desplazada desde su rol de gua en la gimnasia de la salvacin,

al de acusador frente a Dios. Su rol es pre-soteriolgico, un medio por el cual
Dios acta para descubrir la verdadera situacin de la humanidad y as acercarse
en su gracia. Sin este reconocimiento de la necesidad humana de la redencin,
sin la ley, no hay espacio para la salvacin, es decir, para la recepcin de Cristo.
El sufrimiento que esto produce en la criatura quien ahora se sabe criatura
pecadora la lleva a un estado de humilitas coram Deo. Es frente a esta humilitas
del pecador que Dios puede ser Dios en y para nosotros, es decir, salvador. Como
lo explica en la tesis 4, la soteriologa basada en los mritos contrara la humil-
dad y el temor de Dios (humilitas et timor Dei). Esto ltimo es el nico mrito,
es vivir en lo que Lutero denomina lo escondido de Dios (in abscondito Dei).65
Pero el individuo orgulloso que nicamente busca las recompensas visibles de
Dios, su seguridad y su salvacin, siempre pierde de vista el lugar escondido de
la salvacin. Las inclinaciones eudemonsticas y egostas reflejan el orgullo de una
vida que se concibe como protagonista en el evento soteriolgico. Dios termina
siendo un colaborador, una adenda a la vida humana.
Lutero establece as una secuencia que es esencial a toda su teologa. Como lo
expresara, por la ley es el conocimiento del pecado, por el conocimiento
del pecado, la humildad, [y] por la humildad adquirimos la gracia. La criatura
debe desesperar de su propia habilidad para as poder recibir la gracia impartida
en Cristo. La desesperacin no es un fin en s mismo, sino un momento que
puede llamarse de desfase que hace que lo escondido de Dios se revele a la cria-
tura humana. Este desfase deja traslucir que ms de lo mismo slo acrecienta
la perdicin del pecado66; salir de este circuito vicioso nicamente es posible por
la disrupcin de la dinmica antropocntrica. El momento de la ley, es decir, el
reconocimiento de la propia iniquidad frente al espejo de la creacin, aparece
como un momento de angustia y dolor que revela una dimensin terrorfica del
propio Dios. Se trata de cambiar el nivel de nuestra confrontacin con la realidad
(opus alienum) a travs del colapso de nuestra vanidad. Lutero sintetiza: De este
modo la obra extraa a la naturaleza de Dios, conduce finalmente a su propia
obra haciendo al hombre pecador para volverlo justo.67
Para el Reformador Dios siempre es amor, aunque ese amor se manifieste
ante la criatura ya como condenacin (de su pecado), ya como afirmacin (de
su creaturidad). Por ello el fracaso descrito por la desesperacin y el sufrimiento
65 Obras I: 34s. WA 1: 357.

66 Cfr. Paul Watzlawick et al., Cambio: formacin y solucin de los problemas humanos (Barcelona:
Herder, 1980), pp. 51ss.
67 Obras I: 40. WA I: 361. Sic opus alienum Dei inducit tandem opus eius proprium, dum facit
peccatorem, ut iustum faciat.

no cancela ni la validez de las obras (morales) de la ley, ni tampoco la finitud

humana, sino que las reubica y redirecciona a partir de Cristo. La criatura no es
transformada en lo que no puede ser, ni tampoco se le confiere una amnista a sus
actos. Dios est en verdad escondido en los sufrimientos, preparando al pecador
en su desesperacin en vistas de la recepcin de la obra propia de Dios, su amor. Es
en este contexto donde Lutero vuelve a hacer mencin de la cruz de Cristo como
el paradigma del opus alienum et proprium de Dios. En esta cruz encontramos los
momentos de la humillacin y glorificacin que el mismo Dios experimenta en
su Hijo, Jesucristo. Por ello es tambin un paradigma de la situacin humana.
Lutero entiende que, en el abandono del Hijo en la cruz, la deidad experi-
menta la desesperacin y el predicamento de la humanidad. En Jess, el Hijo
carga con el juicio que corresponde a toda la raza humana, dando rienda suelta
al completo poder del pecado. Para el Reformador este movimiento de Dios es
esencial ya que en l se da la communicatio idiomata entre las dos naturalezas, es
decir, el feliz intercambio entre el pecado y la gracia. As la cruz aparece como
el emergente en la encrucijada entre ley y evangelio; por ello no es slo una re-
velacin de Dios como amor salvfico, sino tambin de la naturaleza y situacin
humanas. Constituye as un paradigma del encuentro entre Dios y humanidad,
lo que explica a su vez la estrecha relacin que Lutero establece entre la obra y la
naturaleza de Cristo y la doctrina de las dos naturalezas.
II. El uso poltico de la ley y la teora

de los dos reinos y regmenes
La Disputacin de Heidelberg seal un punto de no retorno respecto a la

confrontacin con Roma. La confrontacin religiosa con el Papado, sin embargo,
arrastr al ruedo a las mayores potencias polticas de la poca. Despus de un
breve tiempo, y contra sus ms profundos deseos, Lutero se halla enfrentado no
slo con la Iglesia, sino con las autoridades imperiales a las que haba juramenta-
do obediencia.
Dos aos despus de Heidelberg, en 1520, la Curia Romana publica la bula Ex-
surge Domine donde condena las enseanzas de Lutero y amenaza con su excomu-
nin. En 1521 la Dieta Imperial reunida en Worms bajo el liderazgo de Carlos V

declara a Lutero proscrito y enemigo del Imperio.68 Ante tan srdido escenario Lutero
se encuentra, ms que nunca, a la merced de la buena voluntad y de los intereses po-
lticos de los prncipes y la nobleza alemana. Considera aunque por un breve pero-
do que el destino mismo de la Reforma dependa del poder poltico de los prncipes
como lo expresa en ese escrito programtico de la Reforma, A la Nobleza Cristiana
de la Nacin Alemana.
Hacia 1522 Lutero est cada vez ms envuelto en los temas sociales y polticos
de Alemania y particularmente de su regin, Sajonia. Esto marc un verdadero
cambio de lugar hermenutico: del convento y la academia a la polis. El Reforma-
dor ahora se plantea preguntas tanto sobre el rol del cristiano en la sociedad como
sobre las formas de la presencia divina en la historia y la creacin. La as llamada
doctrina de los dos reinos y dos regmenes emerge como el corolario de esta
experiencia y reflexin.69
El usus civilis et politicus de la ley
Hasta ahora hemos hecho referencia al concepto de ley segn el usus que Lute-
ro defini como proprius, theologicus o spiritualis. Como lo manifiesta en Heidel-
berg, esta dimensin de la ley expone el pecado humano para que en la humilla-
cin pueda reinar la gracia de Cristo. Se trata de una experiencia de desfase que
permite la reconstitucin humana desde otra lgica, la del gape y la salvacin.
Como la nomenclatura misma lo indica, este uso de la ley se circunscribe a la
esfera religiosa y teolgica con la intencin de demostrar que inclusive el mejor
de los cristianos es, ante Dios, un pecador.70
68 Vase Schwarz, cap. 7; Walter Von Lwenich, Martin Luther: The Man and His Work (Min-
neapolis: Augsburg, 1982), cap. 16.
69 La primera incursin de Lutero hacia el tema poltico vino de la mano de su famoso escrito de
1520, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (A la Nobleza
Cristiana). Consisti, entre otras cosas, en una admonicin a la clase gobernante para que tomaran
un rol activo en la reforma de la iglesia. Esto lo hace presuponiendo el concepto medieval de cor-
pus Christianum, que desaparecer hacia 152223 con su doctrina de los dos reinos y regmenes
una teora poltica cristiana mucho ms sutil y compleja que las teoras agustinianas y tomistas.
Ver James Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (Sussex: The Harvester Press,
1984), p. 12.
70 Vase Edward Cranz, An Essay on the Development of Luthers Thought on Justice, Law, and
Society (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 105.

Pero en la Kirchenpostille de 1522 menciona por vez primera un duplex usus

legis, una doble funcin o uso de la ley. La importancia de esta distincin radica
en que Lutero introduce una interpretacin poltica de la ley que tendr un peso
enorme en su teologa la teora de los dos reinos y regmenes. Ahora bien, cabe
preguntarse sobre el lugar que Lutero dio a esta concepcin y prctica de la ley
frente al dilema de la vida cristiana en la sociedad.
El Reformador caracteriz al duplex usus como dos funciones distintas pero
complementarias. La primera funcin de la ley es mantener la disciplina entre
nosotros y urgirnos a mantener una vida exterior honesta, de modo que podamos
vivir juntos y no devorarnos unos a otros como sucedera si no hubiera ley, ni
temor, ni castigo. A esta funcin Lutero la llama usus civilis o politicus. Por el
otro lado, la segunda funcin o uso de la ley es la ya descrita en la seccin anterior
como theologicus o spiritualis, que existe para que el hombre aprenda a travs de
la ley cuan falso y malvado es su corazn, cuan lejos an est de Dios.71 Debe
notarse que ambos usos no difieren en cuanto a su origen, sino que indican dos
dimensiones o finalidades de la misma ley. Puede decirse que en la praxis humana
como tal, regida por la ley en su funcin poltica o social, se revela tambin una
dimensin ulterior que seala la situacin del ser humano frente a Dios. Conse-
cuentemente Lutero caracteriza al uso poltico como un uso exterior lo que
no indica superficial, sino pblico y visible y al uso teolgico como interior
lo que no indica un individualismo sino un mbito nicamente accesible a la
trascendencia. Bajo el presupuesto de que como criatura y creyente siempre se
acta en el campo de la ley, Lutero tambin destaca el aspecto negativo o refuta-
torio de la misma. Si el uso teolgico sirve para acusar y condenar (lex accusans et
condemnatrix), el uso poltico sirve para reprimir y contener la tendencia hacia la
maldad y la injusticia, lo que a su vez crea un espacio para la vida comunitaria.72
Para Lutero, un gobierno sin ley y fuerza es un visado para el reinado de la maldad
y la injusticia.73
La funcin civil o poltica debe estar axiolgicamente en armona con la se-
gunda tabla de la ley de Moiss, aunque no concuerde con ella es su precisa for-
mulacin. Como repetidamente lo manifiesta, la ley escrita, la ley de Moiss, de-
riva su contenido de la ley natural que el Creador ha inculcado en los corazones y
en las mentes de todos los seres humanos, asequible por medio de la razn. Lutero
71 WA 10: 454; citado por Cranz, p. 99.

72 Esto no implica que Lutero no conciba la ley en su aspecto positivo: como ya hemos podido
observar, desde el punto de vista teolgico la ley humilla al pecador para dar lugar a Cristo; desde
el punto de vista civil o poltico la ley asiste en la organizacin de la sociedad y en la proteccin de
los ms dbiles e indefensos.
73 Bornkamm, Luthers Geistige Welt, p. 224.

no hace una distincin entre ley natural y ley revelada, ya que ambas tienen
su origen en Dios.74 La ley contenida en las Escrituras es la mejor expresin de la
ley a disposicin de todas las criaturas; pero en principio las leyes plasmadas en el
Pentateuco no son necesarias para saber sobre los mandatos de la ley.75 El hecho
de que los seres humanos son seres racionales indica que no pueden aducir igno-
rancia de los mandatos inscriptos en la naturaleza. Esta concepcin le permite al
Reformador valorar positivamente las leyes de las naciones y de las comunidades.
Estas leyes, que Lutero denomina Sachsenspiegel, son expresin de la ley natural
que da unidad a la humanidad.
Como es el caso con la ley en su funcin teolgica, la ley civil no justifica a la
criatura coram Deo, ante Dios. El cumplimiento de la ley sirve a la paz y al orden
en la vida social, por lo que su telos es precisamente el bienestar de la comunidad.
Si bien Lutero nunca dej atrs su concepcin esttica medieval, es significativo el
cambio de concepcin que propone en su interpretacin de la funcin y finalidad
de la ley. No es una herramienta para el ejercicio espiritual, ni para el perfecciona-
miento o acercamiento a Dios. Al contrario, su cumplimiento expresa el ministe-
rio divino de la preservacin de la creacin para su recapitulacin final en Cristo.
De esta forma la resolucin escatolgica de la historia prometida y realizada en
Cristo hace que la creacin subsista en un tonos o tensin dialctica entre esta ley
que exige y el evangelio que libera. Slo al final de los tiempos la mano derecha
de Dios recoger lo que hizo con su izquierda.
Los dos reinos y regmenes
En 1523 Lutero escribe su famoso tratado sobre teologa poltica: Sobre la

autoridad secular: hasta qu punto se le debe obediencia. All clarifica los alcances
de esta autoridad y los lmites de la obediencia, empleando como marco herme-
nutico la teora de los dos reinos y regmenes. Esta teora avanza la nocin de la
dualidad no dualismo del accionar de Dios en la historia, y por consiguiente, la
doble correspondencia de la persona como cristiano y ciudadano. No me compe-
te aqu describir en todos sus detalles esta doctrina, sino delinear la innovacin y
los peligros que acompaaron su formulacin. En especial quiero prestar atencin
74 Vase Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1972), p. 25.
75 Esta posicin est bien expresada en su escrito de 1525, Contra los profetas celestiales, acerca
de las imgenes y los sacramentos, Obras V: 266.

a cmo las categoras de ley y evangelio,76 que Lutero ensay primeramente en el

marco de una teologa de la cruz, se conjugan ahora para dar forma a su teora.
Esto nos llevar a preguntar si, en la teora de Lutero, la cruz como locus del amor
divino se materializa con una cierta direccionalidad nmica y tica.
Con la introduccin de esta teora Lutero marca, nuevamente, una innovacin
respecto a la tradicin medieval. Asumiendo la premisa agustiniana que divida a
toda la humanidad como perteneciente a uno de los dos reinos, el reino de Dios y
el reino del mundo o Satn (Reich Gottes, regnum Dei y Teufels/weltlich Reich, reg-
num diaboli), Lutero avanza un paso ms argumentando que ante la presencia del
mal y el pecado (tanto entre cristianos como en el mundo), la ley y no solamente
el evangelio es el instrumento a travs del cual Dios gobierna su creacin.77 Con
esta nocin Lutero contina, por un lado, con la distincin agustina de las dos ci-
vitas, pero por el otro agrega una dimensin que corta transversalmente estas dos
esferas: la dialctica de ley y evangelio. El Reformador reconoce que los cristianos,
los que pertenecen al reino de Dios y estn gobernados por el Espritu y la fe, no
necesitan de la ley y de la autoridad secular. A causa de este Espritu los cristianos
tienen en sus corazones a Cristo, por lo que actan espontnea y sinceramente en
amor y justicia. Pero ya que nadie es cristiano o piadoso por naturaleza sino que
todos han nacido pecadores y malos, la mayora an pertenece al otro reino, el
reino del mundo, el cual Dios gobierna por el derecho y la espada secular.78 Lutero
lo define de esta manera:
Dios dispuso los dos regmenes [zwei Regiment verordnet]: el espiritual
[geystliche], que por el Espritu Santo hace cristianos y gentes buenas
bajo Cristo, y el secular [weltliche], que sujeta a los no cristianos y a los
malos, de modo que aun contra su voluntad tienen que mantener la paz
exteriormente y estarse quietos.Por consiguiente es preciso distinguir
claramente los dos regmenes y conservar ambos: Uno, para producir
justicia; el otro, para mantener la paz externa e impedir las obras malas.
Ninguno es suficiente en el mundo sin el otro.79
76 Vase Carl Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), p.
130: La preocupacin luterana ha sido por una clara diferenciacin entre ley y evangelio como
dos modos de la actividad divina en el mundo. La doctrina de los dos reinos es una expresin de
esta distincin. Cfr. tambin Robert Nelly, Martin Luther and Thomas Mntzer: Theology and
Politics in the Peasants War of 1525, en Sudia Biblica et Theologica, 11/2 (Octubre 1981), p. 208.
77 Vase Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, p. 208.
78 Obras II: 134; WA 11: 250.
79 Obras II: 135. WA 11: 251.

Con esta nocin Lutero vuelve a presentar un marco paradojal para com-
prender la densidad de la realidad divina en su interaccin con el mundo; la teora
de los dos reinos es una expresin y ampliacin poltica y social de la distincin
y relacin entre ley y evangelio (revalorizando as la creacin y la historia). Con
este paso, el Reformador se aparta de una concepcin medieval que conceba al
mundo como un prembulo al cielo o al infierno; ahora, hay una afirmacin de la
creacin y de la historia donde Dios combate al mal y la injusticia (diablo) para
mantener su integridad hasta su recapitulacin final en Cristo.80
En efecto, la doctrina de los reinos y regmenes transporta la doble obra di-
vina que era propia de la esfera espiritual a la totalidad de la vida humana, en
particular, a su dimensin social y poltica. A travs de esta politizacin de la
clave ley-evangelio, Lutero afirma que la funcin poltica o civil de la ley es el
medio por el que Dios acta en la sociedad para preservar la paz y la justicia.
Como expondr despus de la revuelta campesina, las instituciones polticas una
expresin de los ordenamientos naturales de la creacin colaboran en esta tarea
o funcin de la ley no slo para impedir la maldad, sino para implementar la paz
y la justicia.81 Es cierto que esta ley no busca directamente una finalidad espiri-
tual, es decir, preparar los corazones para recibir a Cristo. Lutero siempre insisti
en que la fe slo puede ser un acto libre, al cual no se puede forzar a nadie
ni pensar que una autoridad externa pueda imponerla y crearla.82 Pero esta ley,
que Dios implementa socialmente a fin de poner coto a la maldad, comparte el
80 Vase Heiko Oberman, Luther: Man between God and Satan (New York: Image Books, 1990),
p. 179.
81 En el escrito Sobre la autoridad temporal Lutero an conserva una comprensin sociolgica
agustiniana de las dos civitas: aunque no pueda distingurselas claramente en la historia, conforman
dos grupos de personas regidos por distintas lgicas y principios. En esta coyuntura los cristianos
se someten a la espada simplemente por un acto de amor ya que sta sirve al prjimo. No obstante,
predomina un tono negativo en la descripcin de las funciones de la espada (la misma figura de
espada, Schwerd, no permite una categorizacin feliz). Aos ms tarde, sin embargo, a raz de la
experiencia de la revuelta campesina, Lutero considera a la familia (economa), al estado y a la iglesia
como rdenes u ordenamientos de la creacin por medio de los cuales Dios acta para el beneficio
de todas las criaturas. Hay una representacin ms positiva de lo poltico, y una visin ms matizada
de la situacin de los cristianos quienes ahora no slo deben colaborar con la espada en funcin de
su amor y consideracin del prjimo, sino que al ser ellos mismos pecadores estn naturalmente
sujetos a la ley. Esta posicin aparece en forma ms ntida en su escrito de 1526 Ob Kriegsleute auch
in seligem Stande sein knnen (Es posible ser soldado y cristiano?) y en el Comentario al Sermn
del Monte de 1532. Cfr. Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther, cap 3; Althaus,
The Ethics of Martin Luther, cap. 4.
82 Obras II: 147; WA 11: 264.

mismo fundamento e identidad que la ley que acta espiritualmente. Expresa, en

definitiva, el mismo amor de Dios por sus criaturas.83
Sin embargo, queda tambin en claro que es responsabilidad de las autorida-
des seculares velar por el cumplimiento de la ley y la justicia. Este es un punto
cuyas tcitas tensiones estallarn con la protesta de los campesinos contra los
prncipes y seores; ellos dirn que stos no slo incumplen la ley, sino tambin
desobedecen al evangelio. Entonces, si tanto la teologa de la cruz como su inter-
pretacin de los dos reinos y regmenes aparecan ante muchos como una defensa
implcita de los reclamos campesinos, qu llev a Lutero a oponerse de forma tan
virulenta a sus demandas? Impone su teologa un retiro hermenutico desde los
lugares sociales a los cuales la theologia crucis naturalmente apuntaba? En suma,
arrastra esta teologa una negacin de sus propias premisas?
III. La revuelta campesina 84
El escenario
Hacia 1524 Lutero no slo haba fijado los principios bsicos de su teologa,
sino que la predicacin protestante corra como un reguero de plvora a travs
83 Este es un tema que las asiduas lecturas dualistas de Lutero parecen repetidamente olvidar.
Al respecto ver Antii Raunio, Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in
Luthers Theology, en Braaten y Jenson, eds., Union with Christ, pp.97ss. Tambin expresa esta
visin William Lazareth, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics (Minneapolis:
Fortress, 2001).
84 No puedo entrar aqu en los detalles de los condicionamientos sociopolticos que llevaron a
la revuelta, ni tampoco en el rol que jugaron Mntzer, Karlstadt y los entusiastas en el liderazgo
ideolgico y teolgico del movimiento los profetas del homicidio (Mordpropheten) o profetas locos
(tollen Propheten) como Lutero los sola llamar. Pero debo aclarar que criticar a Lutero no significa
un apoyo a la postura de Mntzer (como si la historia siempre nos obligase a optar entre posiciones
dicotmicas). En rigor, aquellos que postulan una lectura donde Lutero aparece como el reacciona-
rio y Mntzer como el revolucionario pecan de un severo anacronismo y de una crasa superficia-
lidad. Estoy bsicamente de acuerdo con la tesis de Carter Lindberg que sostiene que detrs de la
violencia poltica en la cual Mntzer progresivamente particip, sus perspectivas teolgicas intentan
intensificar ms que suplantar el viejo orden. El inters de Mntzer era instituir una jerarqua es-
piritual ms consistente y rigurosa del orden social de lo que el corpus christianorum haba imple-
mentado hasta el momento. Contrariamente, la perspectiva de Lutero sobre este asunto presentaba

de todos los territorios germanos. Cuando esta predicacin alcanz a vastas zonas
del sudeste de Alemania, un amplio sector social encontr una legitimacin para
sus demandas econmicas y polticas. Haca tiempo que el campesinado que
sociolgicamente abarcaba tanto a la poblacin rural de pequeos propietarios
y mineros, como tambin a los artesanos y pequeos comerciantes de aldeas y
ciudades expresaba su queja por la expropiacin aristocrtica de las tierras co-
munales, la reduccin de sus derechos de caza, pesca y tala, y reclamaba tambin
por derechos polticos y civiles que pusieran coto a las desmesuras de los seores
feudales, prncipes y obispos.
En Febrero de 1525, reunidos en la ciudad de Memmingen, un grupo de
representantes de campesinos suabos junto a un pastor luterano resumieron sus
quejas y demandas en la forma de 12 artculos que pronto alcanzaron una amplia
difusin. En ellas se expresaba una interpretacin libertaria y social de muchos
de los principios teolgicos proclamados por Lutero, tales como el derecho a
elegir pastores y juzgar por s mismos la doctrina, la libertad del cristiano, el sa-
cerdocio universal de todos los creyentes, etc.85 El hecho de que Lutero mismo, a
travs de su teologa de la cruz, hubiese expresado su admiracin por la paradjica
opcin preferencial de Dios por el humilde, y que adems viese en la vida cam-
pesina un smbolo de la actitud religiosa deseada por Dios, no pas inadvertido
para amplios sectores del campesinado oprimido.86 Estos vean tanto en Lutero
como en su teologa una legitimacin de sus reclamos sociopolticos.
Sin embargo, una vez desatada la crisis, la respuesta de Lutero fue distinta a
la esperada. Su percepcin de la revuelta de los campesinos estuvo marcada por
tres importantes factores. En primer lugar entendi que la severidad mstica y el
una discontinuidad con el pasado. En este contexto Lutero es el radical y Mntzer el reaccionario.
Ver Lindberg, Theology and Politics: Luther the Radical and Mntzer the Reactionary, Encounter
37/4 (1976), pp. 356ss. El carcter innovador del modelo de Lutero descansa en el lugar que presta
a la razn y al debate racional de las ideas en el plano poltico y social, independizando estas reas
de la tutela eclesial. Pero tambin hay que acotar que la atadura de la razn a la ley natural llev
a Lutero a positivizar la esfera secular y su ejercicio del poder como emanados directamente de
Dios. An as Lutero nunca divorci este mbito de la perspectiva y la crtica teolgica, cosa que s
sucedi en la interpretacin del luteranismo durante el siglo XIX.
85 No slo fundados en los escritos programticos de 1520, como La libertad cristiana, sino en
panfletos y pequeos tratados tales como Derechos de una comunidad cristiana (1523), Admi-
nistracin de una caja comunitaria (1523), La necesidad de crear y mantener escuelas cristianas
(1524), etc.
86 Tal es as que despus de 1521, cuando el campo catlico comenz a acusar a Lutero de estar
instigando la revuelta de Hans Karst figura del crudo campesino, el luteranismo respondi
idealizando al campesinado como representante y portavoz del seglar o laico en la nueva eclesiologa
de la Reforma. Ver Steven Ozment, The Age of Reform: 12501550 (New Haven and London: Yale
University Press, 1980), p. 277.

legalismo bblico de Thomas Mntzer y Andreas Karlstadt temas con los cua-
les disput desde 1522 se reflejaban ahora en las demandas y acciones de los
campesinos. Heinrich Bornkamm afirma que para Lutero la revuelta campesina
signific el primer gran desafo hacia su teologa despus de su confrontacin con
Roma.87 El Reformador percibi que sus demandas, en especial aquellas formu-
ladas en boca de los entusiastas, constituan una perversin del evangelio y de
las finas distinciones que deben regir en esta vida. De salir victoriosos pensaba
Lutero la entera distincin entre ley y evangelio, la justicia humana y divina, el
gobierno espiritual y temporal, colapsara. Por ello el mismo curso de la Reforma
se hallaba cuestionado. A esto se aade su comprensin parcial de la situacin,
que lo indujo a pensar la revuelta como un evento dirigido personalmente contra
l y liderado por su archienemigo teolgico del momento, Thomas Mntzer.88
En segundo lugar, no se puede olvidar el prejuicio arrastrado por Lutero des-
pus de haber vivido en carne propia insultos e intentos de linchamiento en una
visita reciente a zonas de Sajonia y Turingia convulsionadas por los espritus de
la revuelta. En el mes de mayo de 1525, cerca de Nordhausen, Lutero predica la
cruz de Cristo como modelo de una actitud cristiana preparada para el sufrimien-
to. La atmsfera se torn extremadamente agresiva, a punto tal que Lutero debi
huir para salvaguardar su vida.89 Esta experiencia no pudo ms que acrecentar sus
sospechas sobre las supuestas intenciones violentas de los campesinos y sus lderes
polticos y espirituales.
Por ltimo, el anlisis no estara completo sin mencionar el carcter conser-
vador de Lutero que le impidi entender cabalmente las razones econmicas que
fomentaron la revuelta campesina y el carcter estructural de las relaciones so-
ciales (y de clase). Este aspecto tendr repercusiones enormes en su particular
aplicacin de la teora de los dos reinos y regmenes, a la cual le dar un sesgo
autoritario. Pero como sealar, esto no invalida la teora como tal y menos an
su relevancia actual.
Todos estos factores marcaron decisivamente la postura del Reformador, aun-
que nunca se convirti en una marioneta de los prncipes. Por una parte, su
sentido de la autonoma de la Palabra de Dios y su fuerte compromiso con su
llamado como pastor y telogo, lo llevaron siempre a una postura crtica frente
al mal empleo y abuso del poder sea ste clerical o secular. En el umbral de la
87 Heinrich Bornkamm, Luther in MidCareer (15211530) (Philadelphia: Fortress Press,

1983), p. 355.
88 Vase Martin Brecht, Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation (15211532),
(Minneapolis: Fortress Press, 1994), p. 179. Cabe recordar tambin que el centro de la actividad de
Mntzer, Mlhausen en Turingia, no estaba lejos de Wittenberg.
89 Vase Brecht, Martin Luther, p. 178.

catstrofe que acompa la represin sangrienta de la revuelta, Lutero escriba en

su Exhortacin a la paz, primera obra en la triloga que abarca su polmica con
los campesinos, 90 lo siguiente:
El presente estado de perturbacin y rebelin se lo debemos sola y ex-
clusivamente a vosotros, prncipes y seoresa vosotros, ciegos obis-
pos e insensatos curas y monjes.En vuestro carcter de autoridad
secular no hacis otra cosa que maltratar y extorsionar, para costear
vuestro lujo y altanera.91
Lutero reconoce la justicia de las demandas campesinas. En efecto, volvien-
do a aplicar su teora de los dos regmenes recuerda a los prncipes que los
reclamos del campesinado, qua sbditos y campesinos, son equitativos y justos
(billich und recht). El desenmascaramiento de la opresin ejercida por los prn-
cipes es una funcin teolgica que Lutero no puede refrenar so pena de violar
los mismos principios de su teologa. El amor, es decir, la afirmacin del otro
que sustenta tanto al evangelio como la ley aunque por medios distintos le-
gitima la autoridad secular como la herramienta por medio del cual Dios cons-
tituye un sistema social como mbito de realizacin de las personas. De ah que
recuerde a sus lectores que
la autoridad no ha sido establecida para buscar su propio provecho
y la satisfaccin de sus propios deseos a costa de sus sbditos, sino para
promover el adelanto y bienestar de los mismos.extorsionar y maltra-
tar a la larga resulta intolerable.92
Pero por otra parte, la misma concepcin del poder y de la estructuracin
jerrquica de la autoridad secular no le permiti ir ms all de una crtica de los
abusos (Missbrauch) del mismo. Nunca cuestion la estratificacin de clases o el
carcter estructural del problema que aquejaba a los campesinos, y casi nunca lo
90 Ermahnung zum Frieden auf die zwlf Artikel der Bauernschaft in Schwaben, versin caste-
llana en Obras II, Exhortacin a la paz, en relacin con los doce artculos de los campesinos de
Suabia. Las otras dos obras producidas en torno a la polmica con los campesinos son Contra las
hordas ladronas y asesinas de los campesinos (Wider die rubersischen und mrderischen Rotten der
Bauern) y Carta abierta, respecto del riguroso panfleto contra los campesinos (Ein Sendbrief von
dem harten Bchlein wider die Bauern), todas escritas en 1525. Me ocupar solamente de la primera
obra, por encontrarse all los argumentos teolgicos centrales.
91 Obras II: 244. WA 18: 293.
92 Obras II: 247. WA 18: 299. Denn oberkeyt nicht drumb eyngesetzt ist das sie yhren
nutz und mutwillen an den unterhanen suche, sondern nutz und das beste verschaffe bey den
unterhenigen.

vemos ensayar una hermenutica social de la cruz. Esto, de hecho, result en una
justificacin del poder de los gobernantes seculares, aduciendo que su autoridad
era por delegacin directa de Dios como ya lo desarrollara en su teora de los dos
reinos y regmenes. Esta concepcin, que ciertamente signific una liberacin de
la tutela eclesial, tambin conllevaba el serio peligro al positivizar la autoridad y
el poder, peligro que los crticos de Lutero no han cesado con razn de notar.
Los argumentos
Despus de reprender a las autoridades, las palabras de la Exhortacin a la

paz se vuelcan a los campesinos. Su interpretacin del texto de Romanos 13, y la
idea de la ley natural, indicara claramente la imposibilidad de alterar la estructura
bsica de poder. Las estructuras actuales emanaban de Dios y por ende confron-
tarlas era una afrenta al mismo orden providencial. As Lutero dice:
[a pesar de que] la autoridad [oberkeyt] sea mala y acte con injusticia
no es excusa para reunirse en bandas [rotteren] y rebelarsepues el
castigar la maldad no incumbe a cualquiera, sino a la autoridad secular
que lleva la espada.93
A continuacin concentra su crtica sobre el verdadero blanco de su tratado.
En primer lugar, apunta a la blasfemia capital de los campesinos: tomar el nombre
de Dios en vano.94 El hecho de que los campesinos suabos se auto-denominaran
banda o federacin cristiana (Christliche rotte oder vereynigung), supuestamente
guiados por la ley de Dios, constitua para el Reformador una provocacin directa
al segundo mandamiento. A sus ojos, apropiarse de esta manera del nombre de
Cristo seala un perjurio imperdonable, ya que se establece una identificacin
directa de la causa campesina con la del Seor. Esto no slo constituye una
blasfemia, sino que comprende una flagrante hipocresa que desea procurar
derechos polticos y sociales por medios espirituales. Notemos, sin embargo,
que Lutero no argumenta directamente contra la incidencia del evangelio en la
vida poltica y social, sino contra los medios empleados para avanzar los reclamos
y derechos sociales en nombre del evangelio. En la visin del Reformador la
poltica siempre implicaba una cierta utilizacin de la violencia, violencia que
93 Obras II: 250. WA 18: 303.

94 Obras II: 249s. WA 18: 301304.

de acuerdo al evangelio est vedada a los cristianos. Por ello Lutero dice que el
terror (schreken) infligido por los campesinos como federacin cristiana no
es compatible con la paz que debe ser propia de una comunidad cristiana. Hay
ciertos medios e instrumentos que a una comunidad cristiana qua cristiana le
estn vedados so pena de socavar su propio fundamento.
En segundo lugar, Lutero afirma que si los campesinos aducen seguir la ley
divina, entonces deben obedecerla en su totalidad. Para el Reformador la ley cla-
ramente establece que la prerrogativa de la espada pertenece a las autoridades, no
a los sbditos. Por ello el que toma la espada, a espada morir. No es el reclamo
de sus derechos, sino la rebelin lo que est prohibido a los campesinos como
sbditos. El uso y empleo de la violencia cuando la justicia lo requiera es pro-
piedad exclusiva de las autoridades.
Finalmente, la maldad y la injusticia de las autoridades no justifican segn la
ley divina su castigo por parte de los vasallos. No es que las autoridades puedan
utilizar la espada de una manera discrecional y sin miramientos; las autoridades,
recuerda Lutero citando a I Pedro 3, han sido establecidas por Dios para castigar
a los que hacen lo malo.95 Hay un claro criterio moral para su ejercicio. Pero re-
pite que nadie puede ser su propio juez y vengador de su propia causa. El castigo
compete nicamente a la autoridad secular.
Sintetizando, en esta postura contra las acciones supuestamente violentas de
los campesinos Lutero argumenta con una doble lgica la lgica que emana de
la relacin dialctica entre ley y evangelio. Pero mientras que su concepcin del
doble usus de la ley pareca abrir la posibilidad de ubicar los reclamos propios
de los campesinos como un ejercicio responsable de la vocacin ciudadana, en
esta ocasin Lutero apela a la ley para desestimar las demandas de los campesi-
nos aadiendo as otro argumento al ya esgrimido en el supuesto (ab)uso del
evangelio por parte de los mismos. En esta lnea, recurre a la lgica del evangelio
para minar el argumento que una asociacin poltica pueda asimilarse a una aso-
ciacin centrada en el evangelio. En nombre del evangelio rechaza la idea de una
Christliche rotte oder vereynigung. Pero tambin recurre a la lgica de la ley
tanto divina como natural para llamar a la disciplina a campesinos que parecan
haber olvidado su lugar en la estructura jerrquicamente ordenada de la sociedad
medieval. La ley y las instituciones ordenadas por Dios son una expresin del
ministerio divino que acta en la creacin para prevenir el desorden, el asesinato
y para establecer la paz. Lutero llega as a afirmar que los campesinos son peo-
res ladrones (Reuber) que los nobles; si bien estos ltimos pueden estar robando
95 Obras II: 250. WA 18: 303. der weltlichen oberkeyt, die das schwerd furetdas sie zur
straff der bsen von Gott verordnet sind.

bienes y derechos temporales, los campesinos roban no slo la misma autoridad

que Dios ha conferido al poder secular, sino la posibilidad de paz y justicia que
Dios quiere establecer en su creacin.96
Es sabido que Lutero siempre expres una profunda fobia hacia la insurrec-
cin, la anarqua y el desorden ms que hacia las injusticias polticas y econ-
micas.97 En parte, esto era el reflejo de un profundo anhelo social en una poca
signada por la violencia, los asesinatos indiscriminados, y la fragilidad de la vida
aldeana muchas veces a merced de caprichos y arbitrios de bandas de merce-
narios desempleados (Landsknechtleute), prncipes inescrupulosos, o abusos de
pequeos oficiales. Aunque resulte inslito o hasta contradictorio decirlo, se debe
notar la profunda nota pacifista en la visin de Lutero: para el Reformador no hay
guerras santas, y menos an posibilidad de instaurar un orden nuevo a travs de la
violencia. Sin embargo, ste es un pacifismo que se establece a un precio demasiado
alto para sus supuestos beneficiarios. Su concepcin de la paz parece descansar
slo en el rol activo del ejercicio de una autoridad, ignorando las condiciones
estructurales que expresan y articulan intereses diferentes. El Reformador saba
que la justicia era la base de la paz, pero esta justicia nicamente poda ser imple-
mentada por las autoridades constituidas. Su patriarcalismo medieval se revela en
el acento que prima en su lenguaje poltico, donde busca preservar o mejorar lo
existente, ms que establecer o fundar lo nuevo.
Medios y fines: el criterio de la cruz
As es que el marco conferido por su visin teolgica de los dos reinos y re-
gmenes, fundada en la distincin dialctica de leyevangelio, aviva el fuego de
su crtica frontal a los campesinos. Es por esta razn que el tono de su crtica
experimenta un crescendo acusador. Pero al mismo tiempo y a pesar del tono ne-
gativo que se detecta va dejando pistas que traslucen profundas intuiciones sobre
su concepto de la integridad del evangelio y de los medios implicados por ste.
Como notara anteriormente, Lutero critica a los campesinos tanto su violacin de
96 Obras II: 251. WA 18: 305.
97 Vase Lazareth, Christians in Society p. 171. Aunque durante los aos 30 y principios de los
40 fue mucho ms consciente y explcito sobre las injusticias sociales y polticas. Una muestra de
ello son sus comentarios polticos y sermones sobre temas econmicos y contra la usura. Cfr. Vtor
Westhelle, Luther and Liberation, Dialog XXV/1 (Winter 1986), pp. 5157; Carter Lindberg,
Luther on Poverty, Lutheran Quarterly XV/1 (Spring 2001), pp. 85101; Ricardo Rieth, Luther
on Greed, Lutheran Quarterly XV/3 (Autumm 2001), pp.336351.

la ley natural como su trasgresin de la ley de Cristo y del Evangelio (Christlichn

und Euangelischen Recht).98 Los campesinos estaban en falta como ciudadanos y
sbditos (violando la ley natural), pero ante todo, estaban en falta como cristianos
(violando la ley de Cristo). Lo primero constituye, desde una mirada contem-
pornea y democrtica, una aberracin. Pero en cuanto a lo segundo, no toca
Lutero un ncleo evanglico fundamental?
Con esto llegamos a un punto nodal en la argumentacin de Lutero cuando
relaciona esta ley de Cristo con ciertos fines morales que le son propios, insis-
tiendo tambin sobre ciertos medios congruentes con dichos fines lo que se po-
dra denominar un empleo o uso parentico del evangelio opuesto abiertamente
a la violencia. Si la ley natural es clara en su condena de toda rebelin contra
las autoridades, la Christlichn Recht va ms all al emplazar a los cristianos a
no rebelarse y, sobre todo, a sufrir el mal y las injusticias en el mundo. Por esta
razn la federacin cristiana de campesinos, con sus moderadas demandas y su
disposicin a blandir la espada y el puo (Faust) en pos de sus derechos, aparece
ante los ojos de Lutero como una abierta violacin a la ley de Cristo tal como
est expresada en el Sermn de la Montaa (Mateo 5): No resistis el mal; antes
bien, si uno te obliga a ir con l una milla, ve con l dos millas; y si uno te quita la
capa, djale tambin la tnica; y al que te hiera en una mejilla, vulvele tambin
la otra. Lutero recuerda que los cristianos,
debemos desear lo bueno a los que nos ofenden [uns beleydigen], orar
por los que nos persiguen [unser verfolger], amar a nuestros enemigos
[unsere feynde] y hacer bien a los que nos maltratan [unsern ubelthe-
tern]estas, mis amigos, son nuestras leyes cristianas.99
Finalmente aqu, en la discusin sobre la extensin de la exigencia de la ley
cristiana, Lutero recurre a la imagen de la cruz en conexin con el sufrimiento y
las Anfechtungen. En el pasaje que sigue, centro neurlgico de su admonicin, la
cruz aparece como el eptome de la dinmica (espiritual) de leyevangelio:
ley cristiana es: no resistir la injusticia, no echar mano de la espada,
no defenderse, no vengarse, sino entregar vida y bienes para que los
arrebate quien arrebatarlos quisiera, que de todos modos nos basta con
nuestro Seor, quien no nos dejar ni nos desamparar, tal como lo ha
prometido. Sufrir, sufrir; cruz, cruz; sta es la ley de los cristianos, sta
98 Obras II: 252. WA 18: 308. Este concepto de ley no debe confundirse con los desarrollados
en puntos anteriores (usus civilis y theologicus). En este contexto Lutero se refiere al evangelio, o al
uso parentico del evangelio.
99 Obras II: 253. WA 18: 309.

y ninguna otra [Leyden leyden; Kreuz kreuz ist der Christen recht, des und
keyn anders].100
Es cierto que a simple vista esta admonicin a los campesinos puede parecer
una obsecuencia hacia el poder poltico en todas sus formas. Pero de hecho, Lu-
tero quiere resaltar aunque a un alto costo el medio propio a la manifestacin
cristiana de un contra-poder, el amor. Este concepto de sufrimiento y cruz como
la ley suprema del cristiano no es un concepto nuevo para l. Es consistente con
lo ya desarrollado en el contexto de las tesis de Heidelberg. Vale recordar que esta
cruz y sufrimiento no son valuados en s mismos como si ellos reflejaran o an
obraran la salvacin sino que son expresin y manifestacin del amor cristiano.
El amor no busca establecer su derecho, sino el del otro. Por ello este amor, en la
historia del mundo, es muchas veces correspondido con el sufrimiento y el marti-
rio. En otras palabras, por las mismas fuerzas demnicas que buscan socavar toda
expresin del evangelio.
Recordemos que para Lutero este amor no es una simple cualidad humana sino
que es el mismo amor de Cristo que fluye por la fe del creyente hacia el prjimo.
Este es un amor concreto, poderoso porque viene de Dios, aunque tambin vulne-
rable ya que se expresa por medio y en medio de criaturas. En definitiva, este amor
expresa una dimensin o efecto poltico del evangelio, si entendemos lo poltico
como una nueva correlacin de fuerzas en la comunidad humana. Pero para Lutero
es fundamental el hecho de que ste abre una dimensin a la existencia que no
tolera recurso alguno a los medios violentos y al derramamiento de sangre, ya que se
funda en la lgica del gape. El gape la ley cristiana no quita la vida, busca darla.
Puede expresar, s, los derechos que corresponden a toda criatura, pero no puede
ejercer violencia alguna en su consecucin. Lutero es enftico: Pues los que son
cristianos, no luchan en defensa de su propia causa con la espada y los arcabuces,
sino que luchan llevando su cruz y sufriendo, as como su seor, Cristo.101
De ningn modo enfatiza una y otra vez una asociacin que persiga fines
y emplee medios directamente polticos (la fuerza y la violencia) puede llamarse
cristiana. Lo cristiano, para Lutero, es la irrupcin de un campo o una lgica
diferentes; es lo que Nietzsche en la razonabilidad de su locura identific como
la transvaloracin de todos los valores antiguos.102 El evangelio que alcanza su
100 Obras II: 253. WA 18: 310. Hemos hecho una modificacin a la traduccin castellana, siguiendo
una rendicin ms literal de leyden como sufrir o sufrimiento. La versin castellana traduce tolerar.
101 Obras II: 256. WA 18: 315.
102 Friedrich Nietzsche, Ms all del bien y el mal, trad. A. Snchez Pascual (Madrid: Alianza
Editorial, 1972), p. 73. Nietzsche cita en este pasaje a Lutero como otro nrdico brbaro del esp-
ritu que presenta la fe cristiana como sacrificio.

cima en la cruz como expresin del amor divino es antagnico al poder del eros
(social) que autoafirma sus propios derechos a costa del prjimo. No es que sus
fines empricos sean totalmente incompatibles, pero sus medios ciertamente lo
son. Blandir la espada o presentar la otra mejilla puede expresar fines razonables
y hasta complementarios, pero el medio empleado es lo que los legitima como
prcticas del mundo (weltlich) o del evangelio (geistlich).
Por ello insiste, hacia el final de su exhortacin, que tanto campesinos como
prncipes de ser verdaderos cristianos deberan comprometerse con un proceso
de resolucin de conflictos que emplee el medio del derecho y no la fuerza bruta
(mit recht und nicht mit gewallt).103 Este es el recurso ms indicado para quienes
han entregado su vida a Cristo. El evangelio afirma el derecho como un usus pa-
renesis evangelii, como un medio que inclusive lima las asperezas y la severidad de
leyes que, si bien legtimas, pueden ser injustas y/o cruelmente aplicadas.104
En breve, es la integridad propia del evangelio lo que Lutero quiere a toda
costa defender. Esto implica la defensa de un modo de vida que no recurra a la
violencia en nombre del evangelio. As dedica a los prncipes palabras muy duras,
ya que ellos tambin violan el segundo mandamiento cuando en nombre de su
cristianismo explotan y cometen injusticias contra los campesinos. Para Lutero,
el punto central es no emplear el nombre cristiano en vano, encubriendo inte-
reses cuyos fines son de otra naturaleza; esto llevara a una irremediable confusin
y disolucin de la radicalidad del evangelio. Despus de fustigar a los campesinos
por utilizar la etiqueta cristiana para encubrir vuestro intento que de paciente,
pacfico y cristiano no tiene nada, Lutero aparece consciente de estar tocando un
tema muy delicado:
No es que quisiera justificar o defender con esto la autoridad con su
intolerable injusticia que vosotros sufrs [yhrem untreglichem unrecht so
yhr leydet]. La autoridad es injusta y comete tremenda injusticia, esto
lo admito. Antes bien lo que quiero es esto: Si tanto vosotros como
las autoridades rechazis los buenos consejos y no lo permita Dios!
103 Obras II: 264. WA 18: 329. Con respecto al proceso de mediacin, Lutero lo ve como un
compromiso que ponga entre parntesis ciertas demandas de ambas partes. Si bien esto no ejempli-
fica la radicalidad del evangelio, al menos contemporiza en forma parentica los distintos reclamos
de las partes. As el amor por uno mismo (propios intereses) da lugar al amor (intereses) del otro.
104 De ah la importancia que tiene para Lutero la epieikeia, la clemencia o bondad, tambin
interpretable como equidad (Billigkeit). Esto es indispensable en la administracin propia de la
justicia. Ver Lazareth, Christians in Society, p. 148.

marchis uno contra otro a la lucha [aneynander setzet und treffet],

entonces ni uno ni otro bando se llame cristiano.105
El argumento de Lutero es consistente con su descubrimiento del mensaje
del evangelio. La justificacin por la gracia a travs de la fe implica una prctica
humana y social guiada por la comunicacin de los mismos atributos divinos en la
historia. El amor, es decir, la afirmacin del otro como criatura tambin querida
por Dios, es su medio y su finalidad. Su lgica, el campo de relaciones que genera,
implica una suerte de ontologa de la no-violencia, por lo que no debe men-
guarse ni confundirse. La lgica de la carne, es decir, del auto-inters que niega la
integridad y la necesidad del otro, crea un espacio negador de la presencia divina y
por lo tanto, del prjimo. Cristo no puede reinar en corazones ocupados consigo
mismos, no puede habitar en la opacidad y oscuridad de intereses espurios. El
amor implica darse de lleno.
Notemos un dato ms en la argumentacin de Lutero. Histricamente la igle-
sia cristiana siempre ha encontrado estrategias para reducir y morigerar la radica-
lidad del ethos del evangelio. Esto es lo que el Reformador cuestion en la iglesia
romana, y fue el redescubrimiento de la radicalidad de la visin evanglica lo que
desat una corriente reformadora en el plano religioso, social y cultural. Ahora
bien, Lutero est convencido de que el mismo intento de menguar esta radicali-
dad se presenta en las demandas de los campesinos. Para el Reformador estamos
ante un caso de una confusin de radicalidades, trocando una por la otra. Y es
consciente de que su insistencia en puntualizar la demanda radical del evangelio
(frente a una causa que la mayora en el campo reformador consideraba justa) lo
llevara al borde de la antipata general y de una justificacin cuasi-demnica de
los poderes de la nobleza. El ya sabe que muchos dirn Lutero halaga a los prn-
cipes! Lutero habla en contra del evangelio! (Der Luther heuchlet den Fursten. Er
redt widder das Euangelion).106 Pero tambin expresa que por fidelidad al mismo
evangelio no poda hacer otra cosa
Pero a pesar de todas estas consideraciones sigue siendo evidente en su Ex-
hortacin que los prncipes, ms all de la crtica que Lutero les propina por ad-
judicarse el mote de cristianos cuando en realidad cometan despojos y crmenes,
105 Obras II: 256. WA 18: 315. Aunque lneas ms abajo dice que de darse la lucha armada
entre los bandos, sern los campesinos y no los prncipes los que debern llamarse paganos. Esto
condice con su postura de que la autoridad, aunque injusta, sigue estando comisionada por Dios
para mantener el orden y la paz.
106 Obras II: 263. WA 18: 328. La traduccin castellana traduce heuchlet como se vendi,
lo que no es literal pero capta adecuadamente el sentido dado por Lutero a los comentarios que
circulaban ya sobre su persona, especialmente generados por Mntzer con quien mantena una
constante y profunda rivalidad.

son finalmente tratados ms como prncipes que como cristianos. A pesar de tener
una clara visin de la radicalidad del evangelio, Lutero comete una tremenda in-
justicia al hacer caer el peso de la moral cristiana la cruz sobre los hombros de
los campesinos (que osaron llamarse cristianos qua asociacin campesina), mien-
tras que los hombros cristianos de los prncipes fueron aligerados de toda cruz.
Pero, el simple hecho de que los campesinos recubran su organizacin poltica
con el manto cristiano, ameritaba semejante descalificacin por parte del Re-
formador? Puede un faux pas lexical dar pie a tal desautorizacin? En definitiva,
lleva su teologa a una irremediable justificacin del poder reaccionario?
Es triste comprobar que su admonicin a la no-violencia, en una coyuntura
ya marcada por una violencia (estructural) que escapaba sus miras, termina san-
cionando otra forma de violencia. Pero la crtica a la postura de Lutero no debe,
a mi juicio, centrarse en los postulados teolgicos que emanan de la dialctica
ley-evangelio, ni en el supuesto retiro hermenutico significado por la temtica
de la cruz. Ms bien la crtica debe avanzar sobre las propias contradicciones e
inconsistencias de su propia hermenutica, dejando traslucir que no explor ca-
balmente las implicancias sociales de su propia teologa. Se trata de preservar la vi-
sin teolgica de Lutero en sus rasgos centrales, a la vez que criticar el vaciamiento
staurolgico que hace de su misma concepcin de la ley, el poder y la autoridad.
IV. A modo de conclusin: poder

y contrapoder
Hemos notado que en la lectura que hiciera Lutero de la revuelta campesina

existieron ciertos hechos cruciales que tieron fuertemente su percepcin. Lutero
pec de una generalizacin abismal al asociar todo el movimiento campesino con
la faccin liderada por Mntzer y su teologa mesinica. De esa forma, el Refor-
mador sinti que las demandas campesinas escondan un frontal ataque contra su
propia teologa. Para l la guerra de los campesinos fue ante todo una guerra teo-
lgica; no pudo ms que ver en ellos el espritu mntzeriano que llamaba al uso
de la violencia para la purificacin del mundo de todos los impos llamada que
para Lutero no poda hacer ms que desatar una violencia an mayor y as abortar

el programa de reformas iniciadas haca pocos aos.107 Desde un punto de vista

weberiano, Lutero se opuso a una tica de la conviccin unilateral representada
por Mntzer y los entusiastas, que por no tolerar la irracionalidad (moral) del
mundo busca luchar contra ella empleando sus mismos medios. Para l esta tica
no poda ms que derivar en una perpetua destruccin de toda Alemania.108
Sin embargo, por ms acertadas que fueran sus sospechas contra los entusias-
tas, Lutero yerra al identificar toda la causa de los campesinos como un complot
mntzeriano en su contra. Lejos de exculparlo, esto demuestra lo poco que en-
tenda de las causas de las penurias econmicas de los campesinos y su relativa
independencia de la manipulacin teolgica por parte de los entusiastas. Pero
justamente una voz teolgica que no expresa las cosas como en realidad son (cfr.
tesis 21 de la Disputacin de Heidelberg) est en contradiccin con la metodologa
de la theologia crucis esbozada por el mismo Lutero
Muchos han aducido que el problema central en la posicin de Lutero es su
teora de los dos reinos y regmenes, y/o su teologa de la cruz. Nosotros llegamos
a otra conclusin convencidos de que el marco teolgico y la metodologa de
la teologa de la cruz constituyen los fundamentos que deberan haber dado un
lugar privilegiado a las necesidades y demandas campesinas. Una de las conclusio-
nes parciales que se pueden derivar de la polmica de Lutero con los campesinos
es que el Reformador no fue consistente con su propia teologa de la cruz, y que
tampoco fue un buen intrprete de las propias consecuencias sociales de su teolo-
ga. En lo que sigue notar algunos puntos derivados de la propia dinmica de su
pensamiento, sealando sus contradicciones como la posibilidad de una lectura
ms libertaria y liberadora con respecto a las temticas del poder, la autoridad y
la sociedad.
Dos reinos y regmenes
Que Lutero haya mantenido que la autoridad puede ser ejercida nicamente
en el marco moral conferido por la ley divina, indica que los criterios para el
ejercicio de la misma deben externamente coincidir con lo que es el corazn
del evangelio. Despus de todo, Lutero habla en referencia al poder secular, de la
creacin de una paz y obras externas como un reflejo o contracara de la paz y el
107 En Contra las hordas ladronas y asesinas de los campesinos, responsabiliza a Mntzer, el
diablo de Mhlhausen, por la violencia desatada. Obras II: 271.
108 Obras II: 244.

orden escatolgico del evangelio.109 Esto apunta a la unidad dialctica que existe
entre ley y evangelio, una unidad dada por la realidad del amor. A esto se le aade
su concepcin de la autoridad como instrumento en una estrategia divina que,
operando en un mundo que se ha encorvado sobre s mismo, no deja que esta
realidad desemboque en el caos y la destruccin.
Mientras que el rgimen secular refiere al sistema social como medio en el
cual sus miembros se realizan como seres vivos aunque todava sujetos a la muerte
(temporal), el rgimen espiritual es un sistema en cuyo medio sus miembros ya
participan como seres a quienes se les ha prometido la vida (eterna) y que por ello
no estn ms sujetos a la perdicin. Para Lutero es como si hubiese dos lgicas,
dos campos que se complementan pero que tambin conviven en tensin. Por ello
la doctrina de los dos reinos y regmenes es lo que permite mantener la radicalidad
del llamado del evangelio sin que en este intento el evangelio se anule a s mismo.
En este en signado por la injusticia y la maldad no se puede vivir solamente desde
las mediaciones propias al evangelio. Ni el rgimen espiritual ni el temporal son
suficientes en este mundo el uno sin el otro.110 En principio el cristiano est auto-
rizado a vivir la existencia poltica en el ejercicio de una ciudadana que siempre
implica el uso del poder de acuerdo a los fines congruentes con el ncleo de su
existencia evanglica, el amor que mana de la vida plena. Deber vivir como cris-
tiano tanto como ciudadano, sin anular lo uno o lo otro. El amor que el cristiano
exprese ser un amor imperfecto, es cierto, pero su imperfeccin deriva de las
duras circunstancias en las que debe actuar: la violencia y el pecado que dominan
las relaciones humanas. 111 En circunstancias as, no servir a la autoridad, y ms
an, no ejercer la autoridad, significa obrar contra el amor (widder die liebe).112
109 Vase Lazareth, Christians in Society p. 170. De ah lo acertado de las crticas que ha lanzado
la escuela de la nueva interpretacin finlandesa de Lutero a la hermenutica dualista neo-kantiana
que ha dominado tanto entre los defensores alemanes de la teologa de Lutero, como entre sus de-
tractores. Ver Raunio, Natural Law and Faith, pp. 96ss.
110 Vase Obras II: 135.
111 En la perspectiva de Lutero el poder y la autoridad poltica no pueden ser ejercidos sin tomar
en cuenta lo que el socilogo Max Weber denomina los defectos normales de la gente. La misma
densidad de la creacin y los valles y cumbres de la historia humana no ofrecen una lnea directa
desde los ideales morales al ejercicio del poder. Nada nos hace suponer que los seres humanos pue-
dan llegar a ser buenos y perfectos como Cristo llama a que sus seguidores lo sean. Si hemos seguido
los argumentos del Reformador sabemos que tal bondad y perfeccin no es un dato intrnseco a la
naturaleza, sino una vocacin un llamado a participar de los atributos mismos de Dios. Ver Max
Weber, La poltica como profesin, en Poltica y ciencia (Buenos Aires: Editorial Leviatn, 1989),
p. 83. Aunque Weber es suave en su juicio: lo que l llama defectos, la teologa llama pecado.
112 Obras II: 137. As es como en La autoridad secular Lutero admite que el cristiano debe
usar la violencia en situaciones extremas, siguiendo la lgica del amor al prjimo (lo que es til y
necesario para el otro, 137). Pero esto no lo hace como una extensin natural de ese amor, sino

Las estructuras sociales, los mbitos para la realizacin de la vida, la propia

actividad humana, se convierten as en mediaciones del amor que Dios expresa a
travs de los cristianos y no-cristianos. Habiendo dicho esto, tambin debe reco-
nocerse que las lagunas y contradicciones en la propia argumentacin de Lutero
frecuentemente han dejado las puertas abiertas a interpretaciones bastante con-
tradictorias, si no abiertamente reaccionarias. Su realismo en la comprensin
del poder y de la autoridad no enfatiz lo suficiente que el poder como tal, y el
ejercicio que se haga de l, debe apuntar al mismo dato teologal que se revela en
la cruz. Este es un dato que no slo gua el ejercicio del poder, sino que al mismo
tiempo subvierte la detentacin del poder y las mediaciones estructurales por las
que se expresa. Este aspecto paradojal es lo que paradjicamente Lutero omite.
La cruz como eje transversal de la ley y el evangelio
En vez de ubicar el problema de Lutero y los campesinos ya sea en el marco

terico de su teologa poltica, o en la temtica de la cruz, lo que debe resaltarse es
el problema de un concepto de autoridad (oberkeyt) que no ha pasado por el ta-
miz de una visin que metodolgicamente la conjugue (pero no la anule) desde
la cruz. Es cierto que la Reforma iniciada en Wittenberg signific un profundo
cuestionamiento y replanteo de la autoridad eclesial, pero tambin es cierto que
consagr una autoridad secular que no tena antecedentes en la historia euro-
pea.113 De este modo, en vez de legitimar slo el ejercicio de la autoridad en vistas
a la prosecucin de un fin (como lo hiciera en La autoridad temporal), Lutero
termina legitimando la autoridad como tal, lo que inevitablemente deriva en una
positivizacin de la misma con poco margen para la crtica evanglica. Lutero no
fue, como ya notamos, un obsecuente de los prncipes, a los que llam en ms de
una ocasin los ms insensatos y villanos (narren und buben) de la tierra. Sin
embargo, an en sus injusticias y mientras que estas injusticias se circunscribieran
como un acoplamiento con medios que son refractarios al mismo amor. En otras palabras, se ejerce
la violencia con mala conciencia en pos de una finalidad (utilidad y necesidad de los otros).
113 Lo que en parte contribuy a iniciar el camino hacia la modernidad, aunque a un duro pre-
cio. Sobre el tema ver Joel Hurstfield, ed., The Reformation Crisis (London: Edward Arnold, 1965),
p. 6. El mismo Lutero se ufanaba de haber sido el que ms ponder la autoridad temporal. As
escribe en Es posible ser soldado y cristiano? (1526): Casi me siento tentado a vanagloriarme de que
desde el tiempo de los apstoles la espada y autoridad temporales no hayan sido descritas y tan egre-
giamente enaltecidas como por m, cosa que tambin mis enemigos han de confesar. Obras II: 171.

al mbito secular, siguen siendo para Lutero instrumentos por los cuales Dios
pone coto a la maldad y mantiene una paz externa.114
Aqu radica el problema mayor de su planteo: la perspicacia antropolgica
exhibida en las tesis sobre la theologia crucis no se transversaliza lo suficiente como
para poder subvertir no tanto el poder como tal, sino ciertos usos del poder que
impiden la prosecucin de la existencia humana plena. La dimensin parentica
del evangelio, lo que podra haber despertado un usus o munus civilis evangelii, es
decir, una interpenetracin del uso poltico de la ley desde el evangelio, queda a
mitad de camino, amenazando con desgajar a la persona cristiana en dos estamen-
tos incomunicados.115 El hecho de que la cruz parezca nicamente operativa en
el mbito del rgimen espiritual hace que la misma no pueda desplegar su pleno
poder social en el mbito del rgimen temporal. Repito, el problema no radica en
la distincin de regmenes, sino en el cortocircuito producido en las formulaciones
del Reformador. Esto atenta contra una hermenutica ms explcitamente social,
hecho que puede revertirse solamente por medio de una mayor correlacin entre
la nocin del pecado individual y estructural que queda develado por, en y con la
cruz de Cristo. El evangelio y la cruz no slo complementan dialcticamente la
crisis que desata el mbito de la ley (usus theologicus), sino que tambin dan forma
y direccionalidad a esta ley en su mbito civil y poltico (usus civilis).
Al no reubicar la cruz como el hilo conductor entre evangelio y ley se termina
positivizando una cierta concepcin de lo jurdico y de las estructuras imperantes.
La cruz, despus de todo, no slo es un demarcador cualitativo del amor cristiano,
sino tambin una exposicin de la verdadera finalidad de la ley. Pero como men-
cionramos, Lutero interpone un obstculo en el camino hacia un uso parentico
o poltico de la cruz, interrumpiendo el circuito que debera recorrer el poder real-
zando la dignidad y el mrito de toda persona por el simple hecho de ser criatura
de Dios. De este modo termina defendiendo una postura donde el poder se estanca
y es mediatizado por instancias tpicamente medievales. Es as que su reaccin con-
servadora ante el llamado de los campesinos a desobedecer y oponerse a los tiranos
expresin que Lutero ya haba utilizado frecuentemente desde 1523 produce una
seria tensin con la propia metodologa crucis que pareca proponer desde Heidel-
berg. Cuando debera haber dado prioridad a la cruz como herramienta crtica del
poder, se queda slo con la (legtima) distincin de regmenes. Pero qu hubiera
pasado si en vez de separar estas perspectivas las hubiese combinado?
114 Ibid. Cuando las autoridades seculares pretenden regular asuntos de conciencia y de fe,
entonces no se les debe obedecer. Ver Obras II: 149ss.
115 Vase Westhelle, Luther and Liberation, p. 55; Lazareth, Christians in Society, p. 234.
Esta amenaza se vislumbra en el uso confuso que a veces hace Lutero de las categoras exterior e
interior.

En efecto, la crtica al poder de la autoridad desde el poder de la cruz es la

pieza faltante para completar el poderoso crculo hermenutico que Lutero inici
en Heidelberg. La cruz marca no slo una crisis antropolgica y soteriolgica,
sino que es un cuestionamiento social que pone en jaque un determinado uso y
abuso del poder secular. Pero el Reformador jams someti su patriarcalismo me-
dieval al cuestionamiento de su propia teologa de la cruz, lo que desencadena el
cortocircuito y contradiccin sealados anteriormente. Lutero entenda al poder
y la autoridad como una estructuracin jerrquica y tpicamente paternalista,
que a su vez reflejaba y encarnaba la providencia y el cuidado de Dios para con
sus criaturas. De esta manera el bienestar de la comunidad dependa, en ltima
instancia, de la benevolencia de los poderosos a los cuales Dios haba instituido
para tal fin; la lucha de los ciudadanos y el ejercicio de una ciudadana crtica no
conformaban nociones centrales en el pensamiento de Lutero. Quien desafiara lo
que Dios haba implementado pona en peligro su propia salvacin. Pero la fobia
que expresa hacia la supuesta anarqua de un escenario social que reconociera a
los campesinos y otros sectores como sujetos de una nueva ciudadana, encerraba
su propia anttesis: la tirana.
En suma, Lutero no dej que su propia teologa de la cruz avanzara hacia
una crtica frontal de la pretensin secular de querer ser como dioses. Si bien
su visin crtica de las pretensiones humanas universales, guiadas por la autode-
terminacin y el emplazamiento del ego como criterio absoluto de la moral y la
salvacin, demostr una remarcable intuicin y perspicacia, no aplic el mismo
criterio en forma consistente a la esfera del accionar poltico y social. Aqu tam-
bin un determinado ejercicio de la autoridad y el poder deben ser vistos como
una expresin del deseo (poltico) de usurpar el lugar de Dios. De esta forma,
entre su teologa de la cruz y la realidad campesina, se interpuso su ideologa
patriarcal-medieval. Esta no fue tocada ni bautizada por la cruz, por lo que Lu-
tero termina sucumbiendo no a una teologa, sino a una ideologa de la gloria.116
116 Esta ideologa signific una grave amenaza al dinamismo y carcter liberador que supo,
en un momento, impregnar su teologa. Un ejemplo de ello es el tema de la libertad y la igualdad
social, al cual se neg a equiparar con la libertad evanglica. Pero las propias contradicciones en las
que incurre Lutero no hicieron ms que azuzar en las generaciones postreras la exploracin de los
distintos mbitos de la libertad. El hecho de que hoy en da el derecho poltico pertenezca no a
la autoridad en s, sino al pueblo (idea democrticorousseauniana de la volont gnrale) permite
una lectura distinta de la hermenutica luterana. Por un lado, no es necesario renunciar a la visin
de Lutero de que el evangelio presenta una nueva lgica en el campo de relaciones humanas; pero
por el otro lado, es responsabilidad del ciudadano y sus agrupaciones (y no solamente del estado)
defender los derechos que como diques nos protegen y que como campos nos permiten el desa-
rrollo de nuestras capacidades y potencialidades. El problema, entonces, no es la llave hermenutica
de Lutero (leyevangelio), sino su sujecin a una cosmovisin medieval del poder y la autoridad.

Metodologa de la cruz y lugar social
El desfase hermenutico que impidiera integrar la teora de los dos regmenes

con el motivo de la cruz fue lo que caracteriz, durante gran parte de la historia,
la tendencia conservadora del luteranismo. Esto se expres no slo en el abuso
de la teora de los dos reinos y regmenes, sino por la relegacin gradual de la
temtica y, sobre todo, de la metodologa de la cruz. Aqu aflora el nexo que debe
rescatarse entre la teologa luterana y algunas expresiones de la teologa poltica y
la teologa de la liberacin. Sus expresiones son congruentes con el impulso teo-
lgico ya presente en la teologa de Lutero, desarrollando temticas sugeridas en
la propuesta metodolgica de la theologia crucis.
En lo fundamental, y considerando las observaciones antes dichas, la teologa
de la cruz promueve una seria consideracin de las implicancias metodolgicas de
vivir la vocacin cristiana y de hacer teologa desde los mrgenes y la liminalidad.
Sin idealizar la pobreza o la exclusin como ciertamente lo ha hecho alguna que
otra corriente teolgica reciente hay un cierto vaciamiento social que es anlogo
a esa nihilizacin que Lutero describe como clave en la aprehensin de la gracia.
Es como si desde ciertas coordenadas histrico-sociales (y no slo psicolgicas-es-
pirituales) son accesibles en la historia la posteriora dei, es decir, las cosas inferiores
de Dios. Desde all la creacin adquiere una nueva transparencia, incorporando la
problemtica del abuso del poder y la injusticia social como aspectos hondamente
cuestionados por la visin escatolgica cristiana.
Es por ello que el telogo de la cruz siempre se hallar en la encrucijada del
poder y el contra-poder. No es un abogado del anti-poder, que es la alternativa
mesinico-utpica de Mntzer y los entusiastas donde, por definicin, pocos
tienen cabida. Los entusiastas de todas las pocas se enrolan en proyectos que slo
revierten los trminos del poder, pero no la lgica del poder. Pero segn el evange-
lio, se trata de ser partcipes de un contrapoder que nunca termina de establecerse
ya que vive desde la debilidad de la cruz. Su lgica es totalmente antagnica a la
usanza tradicional del poder, por lo que siempre se encuentra en conflicto con
ella. Su lgica, como vimos, es el gape, la misma koinona divina, una ontologa
de la no-violencia. Aqu se funda una nueva y definitiva estructuracin de los
procesos vitales donde la violencia (secular) y la muerte (eterna) ya no tienen
dominio. Sin embargo, esta lgica tambin sabe de la necesidad de encontrar un
modus vivendi con el poder de este saeculum, en nombre del mismo principio que
quiere solventar. Si as no lo hiciera, simplemente se convertira en lo que alguna
vez Sigmund Freud llam un premio a la maldad.

En la historia los cristianos son partcipes de un contrapoder que si bien (toda-

va) no es lo suficientemente poderoso como para terminar con todos las injusti-
cias, posee un grado suficiente de poder como para moderar sus impactos y man-
tenerlas bajo cierto control.117 Pero a menos que se quiera resolver el problema
del poder por medio de un poder coercitivo ms que persuasivo (a la usanza de
Mntzer), resolviendo el escndalo de la injusticia con una mayor victimizacin,
el camino de la cruz deber afrontar sus propias debilidades. Es este elemento
teolgico que Lutero vio con toda claridad: el evangelio no puede diluirse por
medios inapropiados; no puede legtimamente alistar la violencia como una de
sus herramientas. Pero lo mismo debe decirse con respecto a la ley y a la autori-
dad: si bien cierto grado de coercin es inevitable, sta debe ser encauzada en el
mayor grado posible por los criterios y fines que se desprenden del dato central
de la cruz, es decir, el amor radical. Un amor que no necesariamente se manifiesta
como una explosin espontnea, pero que al menos crea espacios y facilita los
medios para que la paz, la justicia y la equidad puedan experimentarse en la ma-
yor medida de lo posible frente a una determinada coyuntura social y ecolgica.
Se trata de una cierta concesin donde la entropa significada por las dinmicas
sociales no es anulada, sino confinada.
As y todo, la lectura que hemos hecho de Lutero deja un sabor agridulce. Por
una parte su colosal intuicin teolgica, intuicin que siempre abre nuevas cante-
ras para ser visitadas y exploradas por nuevas generaciones, es remarcable. Por otra
parte, no puede disimularse el marcado traspi sociopoltico del Reformador. Lo
que imposibilit sealar el sufrimiento social como un campo abierto a la reden-
cin no fue tanto su recomendacin a las autoridades del uso decisivo de la espada
(problemtico de por s), sino el quiebre de la propia dinmica hermenutica de
su teologa de la cruz. Aqu su lenguaje, que como todo discurso es un medio por
el cual se acta, se siente y se piensa, no fue lo suficientemente radical tal como lo
exiga su redescubrimiento de la cruz. Acert en mantener la lgica del evangelio,
ensalzando sus medios no-violentos como criterio del verdadero cambio, como
ruptura de los valores imperantes del viejo en. Pero desacert en su esmerado es-
fuerzo por lograr un equilibrio social cuando las fuerzas que haban desatado sus
ideas exigan un nuevo campo sociopoltico de expresin. En sntesis, patrocin
una visin gradualista, una homeostasis conservadora, cuando su visin inicial
de la cruz podra haber generado una matriz cultural y social que propiciara un
efecto multiplicador y un cambio substancial.
Pero tal vez, slo tal vez, estamos presionando al viejo Lutero en una direccin
que ni l ni nadie en su poca poda tomar. Su revolucin hay que buscarla en
117 Vase Ren Girard, Are the Gospels Myhtical?, First Things 62 (Abril 1996), p. 28.

otro lado, en la reserva de una teologa que aport al despertar de procesos cultu-
rales y sociales que an vivimos. Su teologa fue una revolucin de la conciencia
humana frente a Dios, frente al prjimo, y frente a la naturaleza. Y el centro de
esa teologa, la cruz, es lo que hoy puede despertar en nosotros una libertad revo-
lucionaria frente a las falsas promesas de gloria.

La crtica cristolgica de Bonhoeffer a la hermenutica pseudoluterana 91
La crtica cristolgica de
Bonhoeffer a la hermenutica
pseudoluterana de las dos
esferas
El carcter confesante y confesional1 de la teologa de Bonhoeffer fue

intensificndose a partir de los eventos polticos y sociales que marcaron a
Alemania bajo el rgimen nacionalsocialista de Adolf Hitler y su concomitante
impacto en el seno de la Iglesia Evanglica,2 conocido como Kirchenkampf. 3
1 Sobre el acto de confesin (Bekenntnistand) vase Robert Bertram, Confessing as ReDefining

Authority: Ethical Implications of Augsburgs Time for Confessing,en Eckehart Lorenz, ed., The
Debate on Status Confessionis : Studies in Christian Political Theology (Geneva: LWF, 1983), pp. 95-104.
Sobre el trasfondohistrico de los casos de confesin, vase Martin Schloemann, The Special Case
for Confessing: Reflections on the Casus Confessionis (Dar Es Salaam 1977) in the Light of History
and Systematic Theology, en Ibid., pp. 4794.
2 Para la reaccin de Bonhoeffer a los primeros avances nazis sobre la iglesia, vase Eberhard
Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Telogo Cristiano Hombre actual, trad. A. Berasain (Bilbao: Desclee
de Brouwer, 1970), cap. 7, pp. 357445.
3 Lucha o conflicto de y en la Iglesia Evanglica de Alemania durante el rgimen hitleriano
enmarcado por los intentos del nacionalsocialismo de cooptar y asimilar a la iglesia como instancia
cultural del movimiento nazi (Gleichschaltung). Sectores (minoritarios) de la iglesia propugnaban
abiertamente tal identificacin (Deutsche Christen-Cristianos alemanes), otros defendan la libertad
y autonoma de la Iglesia frente al estado (Bekenntniskirchen-Iglesia confesante), mientras que la
gran mayora de los lderes eclesiales e iglesias territoriales buscaban un compromiso con el estado
nacionalsocialista ameno para ambas partes (Iglesias intactas). Sobre el conflicto en la iglesia
alemana durante el nazismo ver Karl Barth, The German Church Conflict, ed. M. Marty y trad. P.
Parker (London: Lutterworth Press, 1965); Arthur Cochrane, The Churchs Confession under Hitler
(Philadelphia: The Westminster Press, 1962); Robert Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard
Kittel, Paul Althaus, Emanuel Hirsch (New Haven and London: Yale University Press, 1985);
Karl Helmreich, The German Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue (Detroit:
Wayne State University Press, 1979); Heinrich Hermelink, ed., Kirche im Kampf: Dokumente des
Widerstands und des Aufbaus in der Evangelischen Kirche Deutschlands von 1933 bis 1945 (Tbingen
y Stuttgart: Rainer Wunderlich Verlag, 1950); Ernst Wolf, Barmen: Kirche zwischen Versuchung
und Gnade (Mnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1957). Vase tambin el ensayo de Wolfgang Huber,
The Barmen Theological Declaration and the Two Kingdom Doctrine. HistoricoSystematic

Su posicionamiento intraeclesial junto a la Iglesia Confesante y su eventual

compromiso con el movimiento de resistencia al rgimen nazi, conforman los hitos
de una praxis cuya mxima instancia teolgica-reflexiva la encontramos en su obra
pstuma intitulada tica.4 Este captulo se concentrar en el perfil de la propuesta
teolgica que Bonhoeffer desarrolla en su tica, donde entreteje argumentos
apelando a la misma tradicin (luterana) que sus adversarios teolgicos y eclesiales
interpretaban de una manera servil al rgimen nazi. Estos adversarios, que
Bonhoeffer identifica como representantes del pensamiento pseudoreformador
(pseudoreformatorischen) o pseudoluteranismo (pseudoluthertum), expresaban una
sntesis neoluterana que en las primeras dcadas del siglo 20 fusion corrientes
provenientes de la teologa liberal como as tambin del neoconfesionalismo del
siglo 19 (Hirsch, Althaus, Elert).5 La utilizacin del prefijo pseudo claramente
anticipa la intencionalidad de Bonhoeffer: distinguir las propuestas neoluteranas
del pensamiento propio de la Reforma y de Lutero en funcin de recuperar
la tradicin teolgica del Reformador como instancia crtica frente a los que
simpatizaban y apoyaban teolgicamente al rgimen nazi.
Para Bonhoeffer la caracterstica principal de este pseudoluteranismo era su
defensa de la doctrina de los reinos, es decir, la distincin y separacin dualista
de dos esferas (zwei Rumen) del accionar divino lo temporal y lo espiritual.
Esto configur un marco ideolgico legitimador tanto de un desentendimiento
de los cristianos frente a los hechos polticos, como as tambin de las prcticas
del rgimen nazi. Segn Bonhoeffer esta distincin dualista de las dos esferas im-
plicaba abandonar al mundo a una supuesta autonoma y/o adoptar una actitud
positivista que identificaba al estado y al nazismo con la voluntad providencial
divina. Bonhoeffer afirmar que mientras Cristo y el mundo se conciban como
dos esferas que chocan entre si y se excluyen mutuamente [als zwei aneinander
Reflections, en Ulrich Duchrow, ed., Lutheran Churches: Salt or Mirror of Society? Case Studies on
the Theory and Practice of the Two Kingdoms Doctrine (Geneva: LWF, 1977).
4 Dietrich Bonhoeffer, tica, trad. V. Bazterrica (Barcelona: Editorial Estela, 1968). Original ale-
mn: Ethik, editado por Eberhard Bethge (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1949). La obra comprende
un conjunto de esbozos, ensayos, pensamientos e ideas ordenados en captulos, muchos de ellos
inconclusos. Sus partes fueron compuestas entre 1939 y 1942, tanto en su estancia en Klein-Krssin
(Pomerania) como en el monasterio de Ethel (Vase Bethge, pp. 967970). En el presente trabajo
seguiremos la traduccin espaola cotejndola con el original alemn cuando fuese necesario.
5 Ibid., p. 136s.; vase tambin pg. 66. Lo que Bonhoeffer llama peyorativamente pseudo-
luteranismo incluye una importante corriente teolgica confesional de principios de este siglo
denominada neoluteranismo. El neoluteranismo es la sntesis entre la teologa liberal y la teologa
neoconfesional luterana del siglo 19, que encuentra uno de sus ejes articulantes en la as llamada
doctrina de los dos reinos. En este trabajo, por lo tanto, identificaremos este neoluteranismo con el
pseudoluteranismo atacado por Bonhoeffer. Sobre este tema desarrollaremos ms abajo.

stossende und einander abstossende Rume] le quedan al cristiano dos opciones

igualmente falaces: o querer a Cristo sin el mundo, o al mundo sin Cristo.6
Este pensamiento pseudoluterano constituye para Bonhoeffer no slo una
distorsin de la visin bblica sino tambin de la propia tradicin confesional
de la Reforma. Las propuestas de los telogos pseudoluteranos denotaban una
claudicacin a normas, mandatos y reglas ajenas a la verdadera confesionalidad
que exigan los tiempos. Pretendiendo fundarse en Lutero,7 el pseudo o neo-
luteranismo oscil entre polos aparentemente incompatibles pero fundados en
una misma hermenutica. Ya sea que se pretendiera autonomizar la esfera del
estado y el accionar poltico del rgimen nazi respecto a toda injerencia de la igle-
sia, ya sea que se identificara la accin providencial divina con el surgimiento del
nacionalsocialismo, ambos casos se revistieron de argumentos con el justificativo
supuestamente luterano de la autonoma de las dos esferas o reinos.
Bonhoeffer expresa su oposicin a la hermenutica dualista pseudoluterana
rescatando la intencin subyacente al mtodo de Lutero en su hermenutica de
los dos reinos y regmenes.8 Encontrar en el Reformador una concepcin di-
nmica del accionar de Dios como creador y redentor que excluye una pretendida
autonomizacin (moderna) de lo temporal frente a lo espiritual. La caracterstica
del tiempo presente fue definida por Bonhoeffer como la creciente autonomiza-
cin de lo temporal y de la razn frente a su fundamento ltimo en Cristo,9 que
polticamente se plasma en la distincin de dos esferas donde lo particularmente
cristiano es divorciado de lo particularmente mundano. El desafo especfica-
mente teolgico sera, en esta coyuntura, ensayar una visin teolgica que permi-
tiese dar una unidad a lo temporal y lo espiritual, es decir, relacionar el sentido
y propsito de la creacin y la historia con el mundo prometido por Dios. Para
ello la batalla teolgica se centrar en la cristologa, una cristologa que supere el
6 Vase Ibid., p. 137.

7 Nutrido por la investigacin del neoconfesionalismo luterano del siglo 19 relacionado con la
escuela de Erlangen.
8 Hablamos de dos reinos y regmenes, y no simplemente de dos reinos, porque entendemos
que aquella frmula es la que mejor expresa las distinciones y relaciones dinmicas que Lutero quiso
conceptualizar ante una serie de preguntas que tienen que ver con las formas del accionar de Dios en
la creacin, la relacin del cristiano con el mundo, el rol de la iglesia y el estado en el plan de Dios,
etc. Sobre este tema vase ms abajo.
9 Bonhoeffer escribe: Sin embargo se instala [en Occidente] con toda rapidez en toda la lnea
el gran proceso de secularizacin (Skularisierungprocess), a cuyo fin asistimos ahora. Por el lado
protestante la falsa interpretacin de la doctrina luterana de los dos reinos signific la liberacin y
canonizacin del mundo y de lo natural. Autoridad, razn, economa, cultura pretenden para s una
autonoma (Eigengesetzlichkeit)... (tica, p. 66).

moralismo de la teologa liberal o el reduccionismo fidesta del neoluteranismo,

para avanzar sobre sus aspectos csmicos y escatolgicos.
Sintticamente podemos adelantar que la contribucin teolgica de Bonhoe-
ffer consistir en la cualificacin cristolgica de la hermenutica de los dos reinos
y regmenes frente a la lectura neo- o pseudoluterana y liberal que divorciaba e
independizaba lo temporal de lo espiritual. A su vez tambin es importante
reconocer que el aporte de Bonhoeffer signific una crtica certera a temas in-
conclusos en la misma teologa de Lutero, sobre todo, en lo que respecta a su
falta de una clara cualificacin cristolgica del accionar creador del Padre (en
especial con respecto al estado).10 Pero Bonhoeffer disputar al neoluteranismo
su dualizacin del pensamiento de Lutero que llevaba a una visin ezquizofrnica
de la accin de Dios en el mundo, y a una concomitante doble moralidad para el
cristiano. En otras palabras, calificar a la hermenutica neoluterana de los dos
reinos como un mal uso o abuso (Missbrauch) de las intenciones y perspectivas
del Reformador.
La contribucin de Bonhoeffer no se entiende prescindiendo del argumento
teolgico central derivado de La Declaracin de Barmen, documento fundacio-
nal de la Iglesia Confesante, en especial los artculos I y II: que la fuente de
la verdad y moral cristiana es la Palabra revelada en Jesucristo, y que no hay
reas en nuestras vidas donde no estemos bajo la demanda y el reclamo de Jesu-
cristo.11 Bonhoeffer presentar las marcas de una profunda influencia barthiana,
eso es cierto.12 Pero la solucin cristolgica propuesta por Bonhoeffer distinguir
y relacionar de tal manera el as llamado mbito de las esferas que levantar
10 Vase Ibid., p. 238. Helmut Thielicke y Heinz Zahrnt notan con respecto a este punto una
distancia hermenutica entre Lutero y nosotros. sta consiste en que el Reformador no necesitaba
la cualificacin cristolgica del accionar cristiano en el mundo porque presupona un contexto de
cristiandad donde el magistrado, el prncipe o el juez, al igual que el zapatero, la cocinera o el sol-
dado, al participar culturalmente de los smbolos cristianos, estaban subjetivamente determinados
en su persona y oficio por los mismos. Ver H. Thielicke, Theological Ethics, vol. 1: Foundations, ed.
W. Lazareth (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 376s; H. Zahrnt, The Question of God: Protestant
Theology in the Twentieth Century, trad. R. Wilson (London: Collins, 1969), p. 193.
11 La Declaracin de Barmen constituye el pronunciamiento teolgico del primer snodo de la
Iglesia Confesante llevado a cabo en la ciudad de Barmen entre el 29 y el 31 de mayo de 1934.
El snodo congreg 139 delegados de 18 iglesias territoriales, y su declaracin se convirti en el
primer pronunciamiento conjunto entre Calvinistas, Luteranos y Unidos despus de la Reforma.
Repudiando el programa de los Cristianos Alemanes, como as tambin la postura teolgica de
ciertos telogos luteranos, cada tesis de la declaracin comprenda un pasaje bblico, una confesin
positiva y una damnatio o rechazo.
12 Recordemos que se le adjudica a Karl Barth (18861968), telogo suizo reformado, la autora
intelectual principal de Barmen. Pero cabe destacar que la influencia del pensamiento de Barth so-
bre Bonhoeffer precede a Barmen (prefigurndose ya en su libro Akt und Sein, en realidad un ensayo

una barrera teolgica contra un posible triunfalismo cristocntrico (la tentacin

barthiana), o la eclesializacin del mbito relativamente autnomo de lo tem-
poral (la tentacin calvinista-reformada). Ya tendremos ocasin de evaluar si la
argumentacin de Bonhoeffer es o no satisfactoria; no obstante permanece como
dato teolgico central de su obra que el seoro de Cristo no debe confundirse
con un supuesto seoro de la iglesia sobre lo temporal ya que esto significara
confundir ley y evangelio, lo penltimo y lo ltimo.13 Con ello expresa el nfasis
caracterstico de la teologa luterana de mantener la relativa autonoma de los
rdenes u ordenamientos temporales [relativen Eigengesetzlichkeit der weltlichen
Ordnungen]14 evitando caer en una autonomizacin de los mismos (como en el
caso del neoluteranismo) para contribuir hacia una visin ecumnica y pluralista
de los campos relacionales que constituyen al mundo humano. En otras palabras,
no slo los cristianos estn llamados a ser co-creadores en el ordenamiento justo
del mundo, sino la humanidad entera.15
Siendo entonces que el aporte teolgico de Bonhoeffer se da en el marco
de un conflicto de interpretaciones en torno a la herencia del pensamiento del
Reformador,16 como as tambin en torno a la lectura de la apora significada por
un nuevo topos hermenutico, procederemos en lo que sigue a desglosar los com-
ponentes que conforman el mtodo hermenutico de los dos reinos y regmenes
en Lutero y su diferencia con lo que Bonhoeffer ha denominado la interpreta-
cin pseudoluterana. La claridad sobre estos puntos nos ayudar a comprender
la contribucin bonhoefferiana.
de sntesis incorporando el pensamiento de Barth), a tal punto de considerrsele la mayor influencia

teolgica contempornea sobre Bonhoeffer. Vase Bethge, Dietrich Bonhoeffer, p. 219.
13 Vase Bonhoeffer, tica, p. 245.
14 Ibid., p. 231.
15 Vase ibid., 218, 225; Bethge, Bonhoeffer, p. 957.
16 Aunque no se agota solamente en ello ya que deben destacarse tambin los aspectos innova-
dores del pensar de Bonhoeffer. No obstante esto ltimo tambin se ajusta a una regla central de
la Reforma, sola scriptura. Las nuevas perspectivas teolgicas que eventualmente desplazaran o
corregiran algunos aspectos del pensamiento de Lutero estaran basadas para Bonhoeffer en el
testimonio bblico mismo, sobre todo en lo que toca a su dimensin cristolgica.

I. Lutero y sus intrpretes
A. Karl Barth, en una sonada carta a los protestantes holandeses fechada en

octubre de 1940, expresa una acusacin que golpe profundamente al luteranis-
mo. Iniciada la Segunda Guerra Mundial, y pasados los momentos ms densos y
dramticos del Kirchenkampf, Barth escribe que
hasta un cierto punto el Luteranismo ha preparado un espacio al pa-
ganismo alemn, y le ha adjudicadocon su separacin de la creacin
y la ley del evangeliouna especie de precinto sagrado. Es posible para
el pagano alemn emplear la doctrina luterana sobre la autoridad del
estado como una justificacin cristiana del nacionalsocialismo, y es po-
sible para un cristiano alemn sentirse invitado por esta misma doctrina
al reconocimiento del Nacionalsocialismo. Ambas cosas de hecho han
sucedido.17
Con estas frases lapidarias Barth parece descargar sobre Lutero la total
responsabilidad ideolgica por el florecimiento totalitario nazi ciertamente
una visin un poco exagerada. Sin embargo, a partir de las experiencias que
dieron cierto fundamento a lecturas como stas, es cierto que la as llamada
doctrina luterana de los dos reinos adquiri un tono negativo, hertico,
quietista, antinomista y acomodaticio al status quo. 18 Pero la pregunta que
debemos formularnos es la siguiente: en verdad puede adjudicrsele a Lutero
el pensamiento dicotmico que vino a caracterizar la postura de algunos de sus
intrpretes durante el Kirchenkampf? Es ms, cuando Barth habla de la doctrina
luterana sobre la autoridad del estado se refera realmente al mismo Lutero, o a
ciertos intrpretes de Lutero?19
Aunque en la dcada del 20 Barth ya haba responsabilizado a la cristologa
de Lutero por el peor reduccionismo antropolgico de la teologa liberal,20 y si
17 Karl Barth, Eine Schweitzer Stimme, 19381945 (ZollikonZrich: Evangelischer Verlag,
1948), p. 121f.
18 La expresin doctrina de los dos reinos parece popularizarse a partir de la disertacin de
Harald Diem en 1938 intitulada La doctrina de Lutero sobre los dos Reinos. Hasta el momento
se hablaba ms bien de la teora de las dos esferas. Vase W. Huber, The Barmen Theological
Declaration, p. 35.
19 Vase Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, p. 368.
20 Karl Barth, An Introductory Essay, en Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trad.
G. Eliot (New York: Harper & Row, 1957), p. xxiii.

bien en una carta abierta a los protestantes franceses fechada en 1939 Barth argu-
mentaba que el pueblo alemn sufra la herencia del ms grande de los cristianos
alemanes, [es decir] del error de Martn Lutero sobre la relacin entre la ley y el
evangelio,21 todo indica que este telogo reformado tan influido por el mismo
Lutero! en realidad tena como blanco principal de sus crticas el pensamien-
to de ciertos telogos luteranos contemporneos. En concreto, Barth polemiza
con la interpretacin de la doctrina de los dos reinos representada por telogos
neoluteranos tales como Paul Althaus, Emmanuel Hirsch y Werner Elert, entre
otros.22 Estos postulaban, sobre la base de una distincin tajante entre el primer y
segundo artculo del Credo, dos modalidades del actuar de un Dios que delimi-
taba esferas autnomas de accin, legitimacin, y obediencia. En otras palabras,
una distincin dualista entre el orden de la creacin y el orden de la redencin.
As les fue posible argumentar, como en el tercer artculo de las Tesis de Rengsdorf
(octubre 1933),23 de que no existe contradiccin entre una lealtad incondicional
al Evangelio...y una lealtad incondicional similar a la nacin alemana, es decir, al
estado nacionalsocialista.24
La crtica expresa de Barth nos introduce al mismo campo abierto por Bon-
hoeffer, es decir, la disputa contra la doctrina pseudo o neoluterana de las dos
esferas. Pero mientras Barth no senta una peculiar inclinacin apologtica hacia
la recomposicin de las intenciones teolgicas del Reformador, con Bonhoeffer,
el asunto es distinto. Para l la diferenciacin de Lutero de sus intrpretes neolu-
teranos era esencial para restablecer el carcter confesante de una tradicin que
pareca desandar el camino emprendido desde Lutero. Por ello la crtica central,
en definitiva, deba ser para Bonhoeffer estrictamente teolgica, relegando a un
21 Citado en Zahrnt, p. 177.

22 Vase William Lazareth, Luthers Two Kingdoms Ethic Reconsidered, en John C. Bennett,
ed., Christian Social Ethics in a Changing World: An Ecumenical Theological Inquiry (New York: As-
sociation Press, 1966), p. 120. En esta lnea ver la contestacin de Barth durante 1933 a Las Tesis
de Rengsdorf en Karl Hertz, Two Kingdoms and One World: A Sourcebook in Christian Social Ethics
(Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976), pp. 184192. Sobre este tema vase tambin
Ulrich Duchrow, Global Economy: A Confessional Issue for the Churches?, trad. D. Lewis (Geneva:
WCC Publications, 1987), p. 12s. Sobre el pensamiento de Althaus y Hirsch, en especial su com-
plicidad con la ideologa nazi, vase Ericksen, Theologians under Hitler, caps. III y IV.
23 Aunque su autora no corresponde a los telogos antes mencionados, el documento refleja
no obstante la influencia del pensamiento neoluterano anticipando en muchos puntos la posterior
Recomendacin de Ansbach (1934) en contra de Barmen. Las Tesis de Rengsdorf fueron preparadas en
una conferencia de diez pastores y laicos convocados por el obispo de Kln-Aachen, Dr. Oberheid,
colaborador cercano del Reichsbischop Ludwig Mller. Estas tesis tuvieron amplia difusin en la
regin del Rheinland; vase K. Hertz, Two Kingdoms and One World, p. 372, n.20.
24 Vase la primera y tercera tesis de Rengsdorf, en Hertz, Two Kingdoms, p. 184. Hay traduccin
castellana en Testimonio Cristiano (nmero especial, agosto 1977), p. 25.

plano secundario lo que para muchos intrpretes era el objeto principal de las
disquisiciones comprendidas por la doctrina de los dos esferas o reinos, esto es, las
relaciones institucionales entre iglesia y estado, y el posicionamiento tico de los
cristianos frente al mundo. Para entender la hermenutica esttica de las dos es-
feras en el neoluteranismo y el concomitante aporte bonhoefferiano es impres-
cindible comprender los puntos esenciales que lo diferencian del pensamiento
del Reformador. Solo as comprenderemos la manipulacin ideolgica que hace
el neoluteranismo del pensamiento de Lutero sobre el accionar creador de Dios.
Es bien sabido que Lutero nunca formul de manera sistemtica una doctrina
de los dos reinos y regmenes.25 No obstante se puede demarcar la intencionali-
dad teolgica y las claves hermenuticas que guan su pensar a partir de una serie
de escritos ocasionados y motivados por temas puntuales que hacen a la vida y
discipulado cristianos en el mbito social y poltico.26 De ellos se desprenden tres
25 Sobre el pensamiento de Lutero al respecto vase Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther,
trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1972), cap.4; Carl Braaten, Principles of Lutheran
Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), cap. 7; Edward Cranz, An Essay on the Development of
Luthers Thought on Justice, Law, and Society (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959);
Ulrich Duchrow, Global Economy, cap. 3; Id., Luther and the Use and Misuse of the `Doctrine of
the Two Kingdoms in the Theology, Practice and Institution of Lutheran Churches, en Duchrow,
ed., Lutheran Churches; Werner Elert, The Structure of Lutheranism, trad. Walter Hansen (Saint
Louis: Concordia Publishing House, 1962), caps. 5 y 6; Eric Gritsch y Robert Jenson, Lutheranism:
The Theological Movement and its Confessional Writings (Philadelphia: Fortress Press, 1976), cap.
13; William Lazareth, Luthers `Two Kingdom Ethic Reconsidered; Id., Gods Call to Public
Responsibility: Theological Foundations en W. Lazareth y George Forell, eds., Gods Call to Public
Responsibility (Philadelphia: Fostress Press, 1978); Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduc-
tion to His Life and Work, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1986), cap. 5.8; Jrgen
Moltmann, On Human Dignity: Political Theology and Ethics, trad. D. Meeks (Philadelphia: For-
tress Press, 1984), cap. 4; William Mueller, Church and State in Luther and Calvin: A Comparative
Study (Nashville: Broadman Press, 1954); Trutz Rendtorff, The Doctrine of the Two Kingdoms,
or the Art of Drawing Distinctions. Remarks Concerning the Theological Interpretation of Politi-
cal Affairs, en Duchrow, ed., Lutheran Churches; Helmut Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, cap.
18; James Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (Sussex: The Harvester Press,
1984).
26 Podemos mencionar principalmente el Sermn acerca del estado matrimonial (1519), Las
buenas obras (1520), A la nobleza cristiana de la nacin alemana acerca de la reforma de la con-
dicin cristiana (1520), Juicio sobre los votos monsticos (1522), Sobre la autoridad secular:
hasta dnde se le debe obediencia (1523), Comercio y usura (1524), Contra las bandas ladronas
y asesinas de los campesinos (1525), Es posible ser soldado y cristiano? (1526), Alegato contra
los Turcos (1529), (Estos tratados pueden consultarse en las Obras de Martn Lutero, publicadas
por Editorial Paids y Editorial La Aurora, vols. 1, 2 y 3, y algunos de estos en la edicin preparada
por Joaqun Abelln, Martn Lutero: Escritos polticos (Madrid: Editorial Tecnos, 1986). Como se
desprende de este listado Lutero forja su doctrina de los dos reinos y regmenes polemizando en
cuatro frentes. En primer lugar, contra la potestas spiritualis de la institucin eclesial y sus pretensio-
nes hegemnicas sobre lo secular. En segundo lugar, contra las pretensiones totalitarias del estado y

puntos o ejes que consideramos centrales en la nocin del accionar de Dios, con-
formando un marco dinmico y complejo con muchas aristas.27
(a) Un primer eje, derivado de una hermenutica apocalptica de la distin-
cin agustiniana de las dos civitas, plantea la existencia y el conflicto entre dos
reinos (zwei Reiche): por un lado el reino de Dios o Cristo (Reich Gottes; regnum
dei) y por el otro el reino del mundo o del diablo (Teufels/weltlichReich; regnum
diaboli).28 Ambos reinos no son esferas o mbitos espacialmente deslindados en
compartimentos estancos, sino que se relacionan en una lucha en y por el mismo
espacio histrico.29 En suma, son dos orientaciones, disposiciones, o relaciones
distintas de lo creatural caracterizado por su apertura a lo divino o su cautiverio
en lo demnico. Como lo grafica Lutero, refieren a una misma realidad mon-
tada por Dios o el diablo.30 En este (nico) mbito el poder del diablo busca
desbarrancar y destruir la relacin salutfera de la creacin con Dios, mientras que
Dios combate el poder del demonio en todas las dimensiones de la creacin con
la voluntad de establecer su seoro en, sobre y para este mundo. Este conflicto
encarnizado entre los dos reinos (que implican, claro est, dos seoros antagni-
cos) constituye el marco perimetral y contenedor de todas las otras distinciones
establecidas por Lutero. En principio, este es el referente principal de la categora
dos reinos.
(b) Un segundo eje o nivel responde a la estrategia del gobierno divino del
mundo buscando preservarlo del mal y de la injusticia. Esta estrategia se corres-
ponde, por un lado, con la distincin hiposttica de Dios entre creador y reden-
tor, y por el otro con la doble situacin en la cual se halla el cristiano en el mundo,
coram hominibus y coram deo. De esta forma Dios lleva adelante su plan salvfico y
su oposicin al diablo mediante dos formas de gobierno de lo que es un mismo se-
oro: un gobierno o rgimen temporal y otro espiritual (Regimente). El gobierno
la delimitacin de la obediencia del cristiano al mismo. En tercer lugar, en contra del monasticismo
como mbito de perfeccin cristiana en detrimento de lo temporal. Por ltimo, contra el entusias-
mo utpico de ciertas sectas anabautistas que postulaban o un alejamiento del mundo, o la toma
del mundo por la fuerza inaugurando el reino de Dios.
27 Seguimos las sugerencias destacadas por Ulrich Duchrow, Luther and the Use and Misuse of
the `Doctrine of the Two Kingdoms, pp. 3ss.
28 ...debemos dividir aqu en dos clases a los hijos de Adn y a todos los hombres. Los unos
pertenecen al reino de Dios, los otros al reino del mundo. Lutero, La autoridad secular, en Obras
de Martn Lutero, t. II , trad. C. Witthaus (Buenos Aires: Editorial Paids, 1974), p. 133.
29 Vase Moltmann, On Human Dignity, p. 65.
30 As la voluntad humana es puesta en medio cual bestia de carga: si se sienta encima Dios,
quiere lo que Dios quiere y va en la direccin que Dios le indica...si se sienta encima Satans, quiere
lo que Satans quiere y va en la direccin que Satans lo indica. Lutero, La voluntad determinada,
trad. E. Sexauer, en Obras de Martn Lutero, t. IV (Buenos Aires: Editorial Paids, 1976), p. 87.

temporal, que se sirve de la ley, la espada y la razn, colabora con la obra de Dios
sujetando al poder del maligno y restringiendo la maldad ocasionada por los pe-
cadores, estableciendo as las condiciones para la conservacin y prosperidad de la
vida. La creacin de este espacio vital, en el cual colabora la obra humana, permite
la manifestacin visible del gobierno y rgimen escatolgico-espiritual, es decir, el
gobierno de los corazones por medio del Espritu Santo que, sometidos volunta-
riamente al seoro de Cristo,31 conforman su cuerpo.32 Dios busca en definitiva
gobernar a su creacin por medio de su Espritu Santo atrayendo a las criaturas
hacia su verdadero fin: la koinonia.33 El rgimen temporal, de esta manera, sirve
indirectamente al rgimen espiritual cuando cumple sus funciones directamente
temporales, es decir, el establecimiento de la paz y la justicia exterior. El rgimen
espiritual sirve indirectamente al rgimen temporal cuando cumple su funcin
directamente espiritual, la creacin de corazones dciles que se apartan de la ob-
sesin consigo mismos para participar como co-creadores de la obra de Dios en el
mundo. De ah que se hable de dos regmenes de un mismo seoro.
B. Sin lugar a dudas existen una serie de elementos derivados del universo me-
dieval de Lutero que resultan totalmente inaceptables para las sensibilidades con-
temporneas.34 Tambin existen una serie de postulados teolgicos-sistemticos
irresueltos que, de enfatizarse unilateralmente por medio de aforismos ciegos al
31 Lutero afirma: La fe es un acto libre, al cual no se puede forzar a nadie. Ms bien, es una
obra divina en el espritu. Ni pensar que una autoridad externa pueda imponerla y crearla (Obras
II, 147).
32 Ante la pregunta de cul es la finalidad de la existencia y establecimiento del orden secular
la respuesta debe ser doble. Por un lado, el aspecto ms negativo del rgimen temporal est
claramente condicionado por la existencia del pecado y la maldad. La manutencin de un espacio
vital obedece a una realidad social hobbesiana. Es en este sentido que el orden secular es una
funcin en el orden de la creacin. Pero por el otro lado existe una relacin indirecta, funcional,
con el ordo salutis. Sin la implementacin del poder de la espada, la obra del Espritu Santo en los
corazones no podra manifestarse dado el caos prevaleciente en una realidad social sin contencin.
Por consiguiente, expresa Lutero, es preciso distinguir claramente los dos regmenes y conservar
ambos: Uno, para producir justicia; el otro, para mantener la paz externa e impedir las obras malas.
Ninguno es suficiente en el mundo sin el otro...pues...donde impera solamente el rgimen secular o
la ley, slo habr pura hipocresa...en cambio donde slo impera el rgimen espiritual sobre el pas
y su pueblo, se da rienda suelta a la maldad y se da lugar a toda clase de fechoras (Lutero, Obras
II, 135s).
33 Vase Ibid., p. 136. Con respecto a la pneumatologa de Lutero, vase el clsico estudio de
Regin Prenter, Spiritus Creator (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953).
34 Mencionamos, como ejemplos, el concepto positivista de autoridad, el rechazo a cualquier
tipo de revolucin, la falta de un concepto de gobierno ilegtimo, el deber del sujeto limitado a la
obediencia, concepto de poltica limitado al estado, miedo excesivo al caos, etc. Vase Juan Stumme,
Algunas tesis sobre los dos reinos, Cuadernos de Teologa V/4 (1979), p. 308.

marco apocalptico-perimetral, pueden hacer desaparecer la intencionalidad rec-

tora del esquema de Lutero.35 En especial tenemos en mente el abuso moderno
del innegable carcter estanco-medieval de su concepto de estados y ordena-
mientos que, como expresin de la voluntad divina, no admiten casi ningn tipo
de alteracin so pena de socavar la labor providencial.36 Tambin cabe recordar
el residuo nominalista que todava perdura en Lutero, tal como la nocin de un
Deus absconditus, aparentemente independiente de toda cualificacin y determi-
nacin cristolgicas.37 Estos factores, desanclados del contexto original donde Lu-
tero los formul, justificaran en parte una visin de la providencia nefastamente
positivista, tal como de hecho sostuvo el neoluteranismo en relacin a los even-
tos poltico-culturales representados por el nazismo. Trasladados estos elementos
disonantes de Lutero al contexto abierto por la modernidad y la irrupcin del
nazismo, se desembocar en la versin neoluterana de la as llamada doctrina de
los dos reinos. Entre sus caractersticas encontramos: un concepto esttico de la
creacin que hipostatiza y deshistoriza las instituciones, un desplazamiento de la
responsabilidad humana en la creacin, un concepto escatolgico trans-espacial
que deslegitimara todo inters en lo histrico, un dualismo entre creacin y sal-
vacin, un reduccionismo de la fe al mbito de lo privado, y una autonomizacin
de lo temporal con la concomitante doble moralidad del cristiano.38
Ms all de estas afirmaciones, aparentemente fundadas en aspectos centrales
del pensamiento de Lutero, debemos detectar la clave que permitira este tipo de
interpretacin corriente a partir del siglo 19, a todas luces un abuso o mal uso
sistemtico de la doctrina de los dos reinos y regmenes. A nuestro entender esta
clave se encuentra no slo en una hermenutica descontextualizada que se hizo
de Lutero, sino sobre todo en una amalgamacin conceptual que confundira
35 Con respecto al aspecto escatolgico del pensamiento de Lutero vase su comentario a I Cor.
15:24, en Luthers Works, vol. 28, ed. H. Oswald (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1973),
pp. 123ss. En relacin a la concepcin de Lutero del Espritu Santo como sujeto escatolgico de la
nueva creacin, vase Prenter, Spiritus Creator, pp. 191195.
36 Vase Thielicke, Theological Ethics, pp. 378ss.
37 Teolgicamente cabe cuestionar, sobre todo, el residuo nominalista en el pensamiento de
Lutero que dara lugar en algunos de sus escritos a un Dios independiente de Jesucristo. Como
indicativo de ello valga una referencia extrada de La voluntad determinada, donde expresa: Pues
en su actuar como Dios oculto, l no se auto-limit mediante su palabra, sino que se reserv plena
libertad sobre todas las cosas (Obras IV, 165). Cabe destacar, sin embargo, que es el mismo nfasis
cristocntrico de Lutero lo que cuestionar como salvaguarda epistemolgica esta concepcin
un poco nominalista que postula una potentia inordinata independiente de la potentia ordinata. En
Lutero mismo, el corolario de este cuestionamiento a tal nfasis es la communicatio idiomatum, so-
bre todo en lo que respecta al genus tapeinoticum, que afirma el sufrimiento de Cristo no slo como
hombre, sino como Dios, y la presencia en el sacramento no slo como Dios, sino como hombre.
38 Vase Stumme, Algunas tesis, p. 309s.

distinciones que en Lutero son centrales. Esta confusin, producto de una falsa
transposicin, llevara la dualidad ntica39 presente en el marco perimetral cos-
molgico significado por la lucha de Dios y el demonio (dos reinos), al plano
del accionar mismo de Dios en la historia y la creacin a travs de dos esferas o
gobiernos (dos regmenes).40 Estamos aqu ante un problema semntico donde el
significado articulado por la distincin entre los significantes Reiche y Regimente
(cuya distincin precisamente les daba su significacin!)41 fueron fundidos en un
solo significado: dos reinos coincidentes con los dos regmenes del accionar de
Dios. De esta manera una dualidad agencial (Dios y demonio) es interpretada
como un dualismo teologal y moral reflejando un cuadro de franca esquizoide
divina: lo que Dios hace con su mano derecha (rgimen espiritual) no slo es
radicalmente autnomo respecto de lo que hace con su mano izquierda (rgimen
temporal), sino que ambas instancias constituyen dos mbitos o esferas (reinos)
que no se tocan entre s. A la doble moralidad del cristiano, consecuencia inevita-
ble de lo anterior, se le suma merced a una hermenutica pietista la afirmacin
de que la accin propia de Dios est restringida al mbito de lo espiritual y priva-
do, abandonando lo temporal a las riendas del demonio.
Cmo se dio esta metamorfosis interpretativa de la dualidad comprendida por
los Reiche al dualismo comprendido por los Regimente? La respuesta la hallamos
obviamente no en los escritos de Lutero aunque algunas expresiones puedan as
entenderse sino en el topos hermenutico de la Alemania del siglo 19: un contexto
determinado por la autonomizacin cultural derivada de la Ilustracin, y la nueva
39 Hablamos de dualidad ntica, y no de dualismo ontolgico, porque Lutero estaba lejos de

una posicin dualista absoluta/post-escatolgica. El dualismo se refiere a aquellas estructuras de
pensamiento que postulan, dentro de un marco metafsico, la irreductibilidad de dos trminos
ontolgicos (Dios-criatura, bien-mal, luz-oscuridad). Ambos polos son refractarios a cualquier
comunicacin-comunin entre ellos. La expresin dualidad, y ms an dualidad ntica, permi-
tira as una diferenciacin y distincin relativa entre Dios y lo demnico, sin caer en un dualismo
absoluto. El hecho de que el pensamiento de Lutero dista de tal postulado se comprueba en la
nocin ensayada por el Reformador de que escatolgicamente an el demonio con sus huestes
ser sometido y subordinado al seoro de Cristo, que es Seor sobre la muerte. Precisamente la
cualidad ontolgica, es decir, la deidad de Dios, es triunfar sobre la muerte, sobre lo aparentemente
alienado y opuesto a Dios. La primera victoria es as la creacin desde la nada, que ya apunta a su
victoria final en Cristo sobre la muerte que aparenta reinar sobre la buena creacin de Dios. Esta
visin derivar en la theologia crucis de Lutero. Vase Regin Prenter, Luthers Theology of the Cross
(Philadelphia: Fortress Press, 1971).
40 Vase Duchrow, Lutheran Churches, p. 12.
41 Debe reconocerse, sin embargo, que algunos escritos de Lutero, sobre todo teniendo en cuen-
ta sus caracteres nosistemticos y su desarrollo contextual, pudieron haber llevado a esta confusin
entre Reiche y Regimente. Pero una lectura global de la obra de Lutero lleva necesariamente a una
clara distincin entre ambos significantes basados en sus distintos referentes.

coyuntura poltica marcada por las guerras napolenicas y la revolucin del ao

48.42 El primer evento es correspondido por la teologa liberal, y el segundo por la
teologa neo-confesional luterana.43 A pesar de que obviamente la teologa liberal
se encuentra en muchos aspectos en las antpodas de la teologa neo-confesional,
comparten una distincin dualista fundamental: la separacin de los mbitos de
la creacin y de la redencin sin instancia escatolgica unificadora.44 As el len-
guaje de las dos esferas comienza a cristalizarse en ambas tradiciones teolgicas,
propugnando de hecho una tica poltica positivista-conservadora fundamentada
ya sea en las esferas autnomas de la existencia humana (teologa liberal), ya sea
en los as llamados rdenes de la creacin (teologa neo-confesional).
Teologa liberal
La crtica de la Ilustracin, con su expulsin de Dios del mundo, hizo del

mbito antropolgico en general, y la subjetividad en particular, el locus preferen-
cial para localizar la presencia divina como fuera el caso de Schleiermacher.45
La teologa liberal protestante del siglo 19 pudo as argumentar por un espacio
para lo divino matriculado en el a-priori religioso, distinguindolo de un mundo
entendible en su historicidad y en la lgica de la causalidad cuyo estudio y disec-
cin correspondan a las modernas ciencias empricas. Cada esfera o mbito el
42 Vase Hertz, Two Kingdoms, pp. 70ss.
43 Sobre estas dos corrientes en la teologa alemana del siglo 19 vase Isaac. A. Dorner, History
of Protestant Theology, vol. II, trad. G. Robson y S. Taylor (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871); F.
Lichtenberger, History of German Theology in the Nineteenth Century, trans. W. Hastie (Edinburgh:
T. & T. Clark, 1889); Hugh Ross Mackintosh, Types of Modern Theology: Schleiermacher to Barth
(Edinburgh: Charles Scribners Sons, 1939); Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth
Century, vol. I, 17991870 (New Haven and London: Yale University Press, 1972).
44 Vase Huber, The Barmen Theological Declaration, p. 30.
45 Citamos dos de las tesis centrales de Glaubenslehre de Friedrich Schleiermacher que mejor
representan esta tendencia: El acpite nmero 3 expresa que la piedad, que conforma la base de
todas las comuniones cristianas no es, considerada en forma pura, ni un saber ni un hacer, sino una
determinacin del sentimiento o de la autoconciencia inmediata. A esta definicin del topos de lo
religioso sigue la definicin de las afirmaciones teolgicas; en su tesis nmero 15, Schleiermacher
afirma que las doctrinas cristianas son interpretaciones de los sentimientos religiosos cristianos
representados por el lenguaje (The Christian Faith. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986). Sin embargo
el primer Schleiermacher de las Reden (Discursos) presenta rasgos que trascienden un simple
subjetivismo. Ver Guillermo Hansen, Sobre universos y teologas: Schleiermacher y la cuestin
cosmolgica, en Guillermo Hansen, ed., Schleiermacher: reseas desde Amrica latina (Buenos Ai-
res: ISEDET, 2002), pp. 182ss.

pblico, el privado, el histrico y el natural se rige por sus propias leyes y prin-
cipios, es decir, gozan de autonoma.
A qu refiere la nocin de autonoma?46 El concepto moderno de autonoma
es de cuo kantiano y lo hallamos en la Crtica de la razn prctica. Por autono-
ma se entiende en principio la capacidad de la voluntad racional en vistas a su
auto-determinacin, en vez de ser esta voluntad determinada exgenamente ya
sea por intuiciones empricas, inclinaciones naturales, imperativos hipotticos, o
una supuesta voluntad divina. El atreverse a pensar por uno mismo (sapere aude)47
significaba la accesibilidad a las normas morales que haban de regir la vida sin re-
currir, en principio, a un presupuesto metafsico o teolgico. Pero fue la tradicin
neo- y post-kantiana, bajo la influencia del positivismo francs, la que expandi el
concepto de autonoma a las varias esferas de lo emprico; as se comenz a hablar
de la autonoma de la ciencia, la religin, lo social, lo esttico. Pronto el estado y
lo poltico-econmico fueron enmarcados por Max Weber como esferas de accin
que responden a sus propias leyes las leyes intrnsecas a la naturaleza, como as
tambin aquellas que surgen de las convenciones sociales.48
Las esferas del estado y de la sociedad se hallaban entonces divorciadas de toda
perspectiva teolgica que fuera til para el desentraamiento de sus dinmicas y
funciones. De esta manera al cristiano en su conducta diaria no le restaba ms que
someterse a una doble moralidad: una moralidad religiosa circunscripta al mbito
de lo privado, y una moral social regida por las convenciones culturales imperan-
tes. La fe se separa de la tica (social), la tica de la fe, y las reglas de conducta para
la vida poltica y social pasan a estar sujetas a los criterios desarrollados por una
ciencia poltica donde las normas de acuerdo y consenso interpersonales y gru-
pales estaran cada vez ms dominados por un visin pseudofilosfica (el darwi-
nismo social) o por una justificacin del uso y finalidad del poder francamente
maquiavlico.49 De esta forma entre el carcter racional de la accin social, y el
carcter subjetivo de la conciencia cristiana, no quedaba espacio para la pregunta
teolgica y cristiana concerniente a las metas del desarrollo poltico-social. Lo es-
pecficamente cristiano se conceba como algo ajeno al ordenamiento del mundo,
por lo que el empleo del poder ya sea el poder de la espada o del mercado que-
daba eximido de toda responsabilidad moral frente a la trascendencia: el mundo,
afirmaba el positivismo ya en boga, se rige por lo real, no por lo especulativo.
46 Para lo que sigue vase Robert Scharlemann, s.v. Autonomy, en Donald Musser y Joseph
Price, A New Handbook of Christian Theology (Nashville: Abingdon Press, 1992), pp. 4953.
47 Immanuel Kant, Respuesta a la pregunta: Qu es el iluminismo?, trad. J. Dotti, Espacios de
Crtica y Produccin 45 (Nov./dic. 1986), p. 43.
48 Vase Huber, The Barmen Theological Declaration, pp. 35ss.
49 Ibid., p. 36; Duchrow, Luther and the Use and Misuse, p. 13.

Teologa neoconfesional
Paralelamente a esta visin del mundo liberal, un mundo abandonado a

sus propias leyes y convenciones, le sigui la visin positivista-providencial del
neoconfesionalismo luterano del siglo 19. Esta corriente reaccionaba al desaco-
modamiento demogrfico social y al desorden producido por las ideas liberales
francesas y las guerras napolenicas.50 Los intentos revolucionarios del 48 no
hicieron ms que avivar la temtica de la autoridad del estado (Obrigkeit ) como
preocupacin teolgica primordial. Si en el universo liberal la consigna rectora
era la autonoma, para el neoconfesionalismo era el orden. Este orden que Dios ha
encomendado al estado para su implementacin frente al pecado y el caos era un
ordenamiento que expresaba el sentido primigenio y providencial de la creacin.
As el telogo F. J. Stahl establece una distincin fundamental entre Iglesia y
Estado que adjudica a este ltimo la autoridad de ordenamiento sobre todo lo que
no toca a la interioridad espiritual.51 Por el otro lado, G.C.A. von Harless, si bien
presenta facetas renovadoras, desarrolla una verdadera teologa de los rdenes de
la creacin preocupada principalmente por las correctas delimitaciones institu-
cionales.52 En esta direccin Christian Ernst Luthard equipara los dos reinos de
Lutero con las esferas de la redencin y de la creacin, afirmando que el evangelio
no tiene nada que ver con los ordenamientos de la vida secular ya que el estado, el
comercio y la industria son regidas por las leyes propias que hacen al orden de la
vida terrena.53 De esta manera, lo que la teologa liberal proclamaba cndidamen-
te como esferas autnomas del mundo es rebautizado por el neoconfesionalismo
como expresin positiva de la voluntad divina; aqu el Dios creador no se retira
del mundo, sino que su voluntad se funde con el estado presente del mundo.
Se debe notar que lo objetable en la teologa neoconfesional no es tanto lo
que esta teologa expresa, sino precisamente lo que no expresa y presupone. La
omisin fundamental radica justamente en su silencio acerca del marco teol-
gico contenedor en las distinciones realizadas por Lutero, es decir, el referente
apocalptico que concibe una misma historia cruzada por un conflicto dinmico
(fronteras cambiantes) entre Dios y las fuerzas demonacas. Las estructuras u or-
denamientos de la creacin, recordemos, se encuentran para Lutero orientadas
hacia Dios o hacia el demonio; nunca son neutrales o autnomas.54 Una vez
50 Vase Hertz, Two Kingdoms, pp. 70ss.

51 Ibid., p. 75.
52 Ibid., pp. 7882.
53 Ibid., pp. 83ss.
54 Vase Lutero, La voluntad determinada, Obras IV: 87.

desplazado este marco, el lenguaje de Lutero respecto a los dos reinos es confun-
dido con su distincin del doble mbito o regmenes del accionar de Dios en la
creacin. La dualidad de agentes en Lutero deviene as en un dualismo de esferas
que ha perdido su unidad estrictamente teolgica, esto es, la unidad conferida
por un Dios trino que abarca la plenitud del mundo en su propio ser dinmico.
Despus de este breve recorrido por el siglo 19, surge un hecho curioso que
no puede escapar a nuestra atencin, sobre todo en relacin a su repercusin
para la Alemania de primera mitad del siglo 20. En efecto, es irnico que un
mundo que ha sido exorcizado de demonios, un mundo razonable acorde a
la sensibilidad decimonnica, un mundo al que se le ha dado su propia carta de
autonoma, terminar prestando su espacio para la manifestacin ensaada de la
mxima expresin de lo demnico en la historia alemana: el rgimen nacional-
socialista. Lo demnico se alza as con una esfera que haba sido exonerada por
la misma teologa de toda conexin y relacin vital con el Evangelio, llevando
de esta manera a la iglesia hacia la penumbra de la pusilanimidad en un tiempo
que exiga la confesin pblica y militante. La teologa neoluterana alemana de
principios del siglo 20, una verdadera sntesis de las corrientes neoconfesional y
liberal, finalmente legitimar el seoro nazi sobre lo temporal.
C. Nos situamos ahora en el contexto inmediato del Kirchenkampf en la Iglesia
Evanglica alemana que cuenta con Bonhoeffer en un rol protagnico. Recorde-
mos brevemente las objeciones centrales de Bonhoeffer con respecto al neo- o
pseudoluteranismo: su distincin esttica del accionar divino en dos esferas (he-
rencia neoconfesional) y la adjudicacin de una supuesta autonoma a la esfera
temporal con respecto a lo sagrado (herencia liberal). En otras palabras, la legi-
timacin neoluterana de una autoridad temporal que reclamaba una obediencia
similar a la exigida en la esfera de lo espiritual, pero con absoluta independencia
de toda norma derivada de esta ltima.
Las consecuencias de esta herencia para la Alemania evanglica de la primera
mitad del siglo 20 se ve claramente expresada en la Propuesta o Recomendacin
de Ansbach [Der Ansbacher Ratschlag zur Barmer Theologischen Erklrung], Junio
1934.55 Esta propuesta se encomendaba como la verdadera voz del luteranismo
alemn, contando con las firmas de dos de los ms importantes telogos neolute-
ranos de la poca, Paul Althaus y Werner Elert, de Erlangen.56 Cuando Barth se re-
fera en tono iracundo a la prfida herencia luterana tena en mente precisamente
55 Seguiremos la versin inglesa que aparece compilada por Hertz en Two Kingdoms, pp.
189192.
56 Cabe destacar, sin embargo, que Paul Althaus expres serias reservas en cuanto a la forma no
el contenido de la Recomendacin de Ansbach. Vase Ericksen, Theologians under Hitler, p. 100.

esta declaracin que, entre otras muchas, descollaba por su intencin expresa
de refutar las premisas teolgicas de La Declaracin de Barmen (mayo 1934). El
documento de Ansbach consideraba que Barmen propiciaba un cristomonismo
basado en el errneo principio hermenutico barthiano de evangelio-ley.57
Para comprender la propuesta de la voz neoluterana veamos primero el ar-
gumento de Barmen, texto fundacional del movimiento confesante cuya auto-
ra se le adjudica en su mayor parte a Barth. Ella expresa en sus dos primeros
artculos la base teolgica que implcitamente rechaza la posicin neoluterana
que serva, directa o indirectamente, como sustento ideolgico-teolgico del
nazismo. Es importante notar que Barmen no fue un ataque poltico o rechazo
directo del nazismo (aunque muchos de sus principales signatarios hayan re-
chazado la ideologa totalitaria nazi), sino un llamado teolgico intraeclesial a
confesar la soberana de Cristo ante las pretensiones del nazismo por un lado,
y contrarrestar la exigencia teolgica del neoluteranismo que postulaba la obli-
gacin (cristiana) de someterse a los dictmenes del rgimen, por el otro. En
otras palabras, Barmen refuta teolgicamente la visin provincialista de la fe y
lo religioso fundada sobre la premisa de la autonoma del orden de la creacin
con respecto al orden de la redencin. Su primer artculo se encauza contra el
postulado neoluterano de una supuesta revelacin natural o primigenia de Dios
en la creacin, del cual se derivan mandatos y obligaciones con absoluta inde-
pendencia de normas emanadas del Evangelio:
Jesucristo, tal como se nos atestigua en la Sagradas Escrituras, es la ni-
ca Palabra de Dios que hemos de escuchar y en la que hemos de confiar
y obedecer en la vida y en la muerte. Rechazamos la falsa doctrina,
como si la Iglesia pudiera y debiera reconocer como fuente [Quelle] de
su proclamacin, aparte e independientemente de esta la nica Palabra
de Dios, otros hechos [Ereignisse] y poderes [Mchte], figuras [Gestal-
ten] y verdades [Wahrheiten] como si fueran revelacin de Dios.58
En la explicacin sobre este artculo que ofreciese poco despus el otro coau-
tor de Barmen, el luterano Hans Asmussen, se recalca el referente cristolgico
que debe enmarcar lo tico. Toda obediencia en vida y muerte es obediencia a
57 Vanse los estudios de Althaus y Elert sobre la problemtica leyevangelio, en abierta con-
troversia con la propuesta barthiana de EvangelioLey. Paul Althaus, The Divine Command: A
New Perspective on Law and Gospel, trad. F. Sherman (Philadelphia: Fortress Press, 1966); Karl
Barth, Gospel and Law, en Community, State, and Church (Gloucester: Peter Smith, 1968); Wer-
ner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1967).
58 Wolf, Barmen, p. 92. Traduccin al castellano en Testimonio Cristiano (nmero especial, agos-
to 1977), p. 26.

Cristo, expresa Asmussen. Cuando en la iglesia se quiere legitimar teolgicamente

la necesidad del sometimiento y la obediencia a otras autoridades en nombre de
una supuesta revelacin divina, esto es falsa doctrina. El curso de la historia del
pueblo alemn conclua este lder eclesial no es necesariamente la expresin de
la voluntad providencial de Dios.59
Sin embargo el frente neoluterano cree discernir una clara voz divina ema-
nando de los recientes eventos que llevaron a Hitler al poder despus del caos
inflacionario durante la Repblica de Weimar y la amenaza del bolchevismo
mundial. La Recomendacin de Ansbach responde a Barmen en su segundo y tercer
artculo con las siguientes palabras:
La Palabra de Dios se dirige a nosotros como Ley y Evangelio. La pro-
clamacin de la iglesia debe ajustarse acordemente. El Evangelio es el
mensaje de Jesucristo, quien muri por nuestros pecados y fue resucita-
do para nuestra justificacin. La ley, esto es, la inmutable voluntad de
Dios...sale a nuestro encuentro en la realidad total de nuestras vidas....
Esta nos sujeta a cada uno al estado al cual hemos sido llamados por
Dios y nos compromete con los rdenes naturales a las cuales estamos
sujetostales como la familia, el pueblo, la raza (es decir, las relaciones
de sangre).60
Aqu se percibe claramente la presuposicin teolgica bsica de Ansbach: la
distincin de la Palabra de Dios entre ley y evangelio. Aunque a nuestro juicio
esta distincin debera catalogarse como hermenuticamente correcta, la inten-
cionalidad poltica ulterior esgrimida por el neoluteranismo hace de esta meto-
dologa teolgica un justificativo de la distincin de dos esferas y seoros que
exigen, en la prctica, distintos tipos de obediencia. Esta interpretacin de la dis-
tincin de la Palabra de Dios entre ley y evangelio corresponde as a la distincin
realmente fundamental para el neoluteranismo entre un orden de la creacin y
un orden de la gracia. Una distincin dicotmica que en realidad no encuentra
ningn punto de unidad teolgica ms all que la referencia elusiva a la voluntad
divina. Esta disquisicin fue elaborada en otro contexto por Paul Althaus, quien
estableci la distincin entre una Heilsoffenbarung mediada por las Escrituras, y
una Ur-Offenbarung que expresara una voluntad divina primigenia en los rde-
nes u ordenamientos de la creacin y eventos de la historia.61
59 Cochrane, The Churchs Confession, pp. 254ss.
60 Hertz, Two Kingdoms, p. 190.
61 Paul Althaus, Adolf Schlatters Gabe an die Systematische Theologie, en Beitrge zur Fr-
derung christlicher Theologie, vol. 40/1 (1938), p. 32. Citado en Ericksen, Theologians under Hitler,
pp. 101, 206.

Para Barmen y para la teologa dialctica que a la sazn dominaba al movi-

miento de la Iglesia Confesante la dificultad inherente a esta perspectiva era la
falta de un anclaje cristolgico para el concepto de revelacin. Esto dara legiti-
macin teolgica a los ordenamientos dispuestos por el nacionalsocialismo, como
as tambin a la aparicin providencial del Fhrer. Barmen no disputara que al
Estado se le deba obediencia, pero cuestiona que se le deba una obediencia que,
por un lado, no se condiga con los mandamientos de Dios revelados en Cristo,62
o que por el otro, est fundada en una supuesta voluntad divina autnoma e inde-
pendiente de la voluntad divina manifestada en Jess de Nazaret. La pregunta que
surge entonces es sobre el alcance del seoro divino revelado en Jess, es decir,
cun determinante es la autodefinicin de Dios en Cristo. El segundo artculo de
Barmen hace referencia a esta problemtica:
Del modo como Jesucristo es por quien Dios nos asegura [Zuspruch]
el perdn de todos nuestros pecados, del mismo modo y con la mis-
ma seriedad es tambin el reclamo [Anspruch] poderoso de Dios sobre
nuestra vida entera. Por medio de l se nos ofrece una gozosa liberacin
de todas las ataduras impas de este mundo para un servicio libre, agra-
decido, a sus criaturas. Rechazamos la falsa doctrina de que habra reas
[Bereiche] de nuestra vida en donde no perteneceramos a Jesucristo,
sino a otros seores; reas en donde no necesitaramos la justificacin y
la santificacin a travs suyo.63
La Recomendacin de Ansbach responde a esta posicin del documento de Bar-
men haciendo alusin a las aristas benficas de los ordenamientos naturales de
la creacin como son la familia, el pueblo, y la raza. Estos, dice Ansbach en su
cuarto artculo, son los medios por los cuales Dios crea y preserva nuestra vida
terrenal. No habra mucho que objetar en esta proposicin si se entendiera el ca-
rcter dinmico de la accin creadora de Dios y que, si se habla de rdenes, slo
puede hacrselo desde una prospectiva cristolgica como lo har Bonhoeffer.
Pero la intencin poltica de Ansbach hace que estos ordenamientos tengan poco
que ver con el futuro prometido en Cristo, y mucho que ver con las promesas de
grandeza social y superioridad racial del nazismo.
62 Vase Barmen, art. 5 una concesin a la visin luterana que expresa: La Escritura nos
dice que, en el mundo todava no redimido en el cual tambin la iglesia existe, el Estado tiene, por
asignacin divina, la tarea de establecer la justicia y la paz, por medio de la amenaza y el ejercicio
de la fuerza....La Iglesia reconoce el beneficio de esta asignacin divina en gratitud y reverencia ante
Dios (Testimonio Cristiano, p. 27).
63 Wolf, Barmen, p. 113; Testimonio Cristiano, p. 26.

De esta manera, argumenta Ansbach, los cristianos agradecen a Dios por todo
orden, por todo gobierno al reconocer en ellos los instrumentos ejecutivos de los
propsitos divinos. Los cristianos, es decir, aquellos que reconocen una ma-
nifestacin de la voluntad divina en los eventos histricos recientes, estn co-
misionados para reconocer y agradecer el seoro terrenal del Fhrer como una
manifestacin de la providencia divina. Su quinto artculo afirma:
Reconociendo este hecho, como fieles cristianos agradecemos a Dios
el Seor por conceder a nuestro pueblo en su tiempo de necesidad al
Fhrer (Adolfo Hitler) como un jefe de estado piadoso y fiel, y de
la misma manera agradecemos a Dios por su deseo de otorgarnos un
buen gobierno, un gobierno con disciplina y honor en la forma del
estado Nacionalsocialista. Por esta razn reconocemos que somos res-
ponsables ante Dios de asistir al Fhrer en sus tareas a travs de nuestras
respectivas vocaciones y profesiones.64
La forma del sometimiento y la subordinacin de los cristianos a los
ordenamientos naturales-histricos recibe su contenido de las manos del
presente orden poltico nacional, ya que Dios es un Dios contempor-
neo, es decir, confronta a sus criaturas en un punto definido de la historia
que coincide con el orden estatal del rgimen nacionalsocialista alemn.65
Como hemos anticipado, uno de los aspectos lgidos de la propuesta neolu-
terana es esta nocin de rdenes/ordenamientos y su autonoma en relacin a la
soberana de Cristo. Paul Althaus, nuevamente, fue uno de los telogos neolu-
teranos que desarroll de manera sistemtica y comprensiva una teologa de los
rdenes.66 Define a las Ordnungen como las formas de la vida social de los hom-
bres que son condicin indispensable para la vida histrica de la humanidad.67 A
simple vista esta definicin parece extrada directamente de Lutero, y se condeci-
ra con la intencin del Reformador de habilitar el espacio de lo temporal como
un mbito donde Dios acta creativamente en los mbitos relacionales que hacen
a la vida en comunidad. Pero esta concepcin, una vez combinada con la idea
64 Hertz, Two Kingdoms, pp. 190ss.

65 Ansbach expresa en su tercer artculo lo siguiente: ...en la medida en que Dios siempre nos
confronta en nuestro mundo de aqu y ahora, de manera similar nos vincula a un momento hist-
rico en la familia, en el pueblo, o la raza, es decir, a un punto particular en su historia (Hertz, Two
Kingdoms, p. 190).
66 Paul Althaus, Theologie der Ordnungen (Verlag C. Bertelsmann Gtersloh, 1935). Tambin
Emil Brunner, aunque de origen Reformado, trabaj exhaustivamente el tema en Das Gebot und
die Ordnungen: Entwurf einer Protestantisch-Theologischen Ethik (Tbingen: J.C.B. Mohr, 1932).
67 Althaus, Theologie der Ordnungen, p. 9.

romntica-herderiana de Volk (pueblo-nacin)68una total innovacin con res-

pecto a Lutero desembocara en la justificacin de la obligacin absoluta hacia el
Volk y su lder. A travs del Volk un todo compuesto por la herencia de sangre,
corporalidad, alma y espritu Dios va conformando la identidad y el ethos del
pueblo alemn, como lo hace tambin con otras expresiones raciales-nacionales.
Para Althaus, en definitiva, los Ordnungen providenciales de Dios coinciden, im-
plcitamente, con los Ordnungen promulgados y sustentados por el Tercer Reich.69
Concordamos con Helmut Thielicke de que el error fundamental expre-
sado en la Recomendacin de Ansbach, como as tambin en Althaus, no debe-
ra atribursele al intento de articulacin teolgica de la nocin de rdenes u
ordenamientos.70 Mientras este En sea una realidad, debe darse razn de la
voluntad de un Dios que se expresa y acta ms all del mbito eclesial-sacra-
mental en el ordenamiento de la vida que le diputa espacios al caos, a la anomia
y a la destruccin. Pero justamente a partir de esta premisa comprobamos que la
falencia presente en Ansbach y Althaus se funda en el abandono de lo que hemos
denominado el marco perimetral escatolgico-apocalptico de la doctrina de los
dos reinos y regmenes presente en el pensamiento de Lutero. Es este factor, como
el signo + o delante de una operacin aritmtica, lo que en definitiva determina
los valores enmarcado dentro del parntesis, es decir, las distinciones ulteriores
que Lutero efecta dentro del permetro agustiniano-apocalptico. La visin de
Althaus, como la de Ansbach, se ve as trastocada por el apriorismo ideolgico de
un positivismo conservador que no cuenta con el factor hermenutico crtico que
identifique la presencia de lo demnico en las estructuras sociales y polticas de
la poca.
Bonhoeffer percibi este problema como la falta de un criterio no-positivista
a la hora de argumentar sobre la necesidad, obligacin hacia y limitacin de los
ordenamientos temporales. Estamos hablando, obviamente, de un criterio teol-
gico determinado por el evento de Jesucristo que establece no slo que el justo
vivir por la fe (rgimen espiritual), sino tambin que el justo por la fe vivir (r-
gimen temporal).71 Este vivir y sus ordenamientos se encuentran enraizados en la
vida que Dios Padre promete a sus criaturas en su Hijo Jesucristo. He aqu la clave
de la visin bonhoefferiana en contraposicin a la neoluterana.
68 Al respecto vase Juan Jos Sebreli, El asedio a la modernidad: Crtica del relativismo cultural
(Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1991), pp. 157181.
69 Vase Ericksen, Theologians under Hitler, p. 101.
70 Vase Thielicke, Theological Ethics, vol. I, p. 366. Por otro lado, sera Bonhoeffer mismo quien
reconocera este hecho en su tica.
71 Vase Lazareth, Luthers Two Kingdom Ethic, p. 126.

II. Bonhoeffer y su relectura de

la teora de los dos reinos y
regmenes
La cualificacin cristolgica de Bonhoeffer
De los tres niveles correspondientes a la hermenutica de Lutero sobre los dos

reinos y regmenes, Bonhoeffer rescatar la intencionalidad teolgica subyacente
a ellos mediante una recomposicin del lxico clsico regulado por una explcita
cualificacin cristolgica. Si bien Bonhoeffer en su tica no presenta una visin
acabada de su teologa y tica polticas, podemos detectar la presencia de este
principio regulativo aplicado al lxico clsico de la doctrina de los dos reinos y
regmenes. Esto le permite a Bonhoeffer aclarar un rea que en Lutero mismo
permanece abierta a contradictorias interpretaciones (que en parte explican la
interpretacin neoluterana que desembocara en una franca anuencia al rgimen
nacionalsocialista). Estamos hablando de la perspectiva cristolgica que Bonhoe-
ffer introduce para matizar los visos de autonoma que se destilan de la doctrina
de los dos reinos y regmenes. Esto se manifestar sobre todo en lo que respecta
a la determinacin cristolgica del rgimen temporal y los ordenamientos de
la creacin.
La aproximacin y cualificacin cristolgica permitir a Bonhoeffer labrar un
nuevo lxico en paralelismo con los tres niveles regulativos de la doctrina luterana
de los dos reinos y regmenes: en vez de dos reinos determinados por y orienta-
dos hacia Dios o el demonio, Bonhoeffer hablar de lo natural (Natrliche) y lo
no-natural (Unnatrliche); en vez de dos regmenes (temporal y espiritual) Bon-
hoeffer hablar de lo penltimo (Vorletzen) y lo ltimo (Letzen); en vez de rdenes
u ordenamientos de la creacin, Bonhoeffer hablar de mandatos (Mandate). En
todos los casos la intencin teolgica de Bonhoeffer es comprender al mundo (lo
temporal) como determinado por Jesucristo, donde los distintos rdenes u or-
denamientos estn fundados y dirigidos hacia el logos all revelado. Pero notemos
que Bonhoeffer afirma los lineamientos centrales de la doctrina e Lutero.
El posicionamiento cristocntrico de Bonhoeffer que comparte tanto con
Barmen y sobre todo, con Barth compone un nuevo marco hermenutico a

partir del cual deconstruye el pensamiento dualista neo- o pseudoluterano sobre

las dos esferas. Bonhoeffer, al igual que Barmen y Barth, insiste en que no hay otro
seoro (Herrschaft) aparte de Cristo al cual deba someterse incondicionalmente
el cristiano. Todas las reas o esferas de la vida pertenecen a un slo Seor.72 Pero
si Bonhoeffer comparte con Barth y Barmen una postura metodolgica, al mismo
tiempo ir ms all de ellos rescatando en su cristologa un principio caro a la
tradicin luterana: finitum capax infiniti, lo finito es capaz de contener y expresar
lo infinito.73 Este principio se alza como contrafuego ante la perspectiva dualista
neoluterana de las dos esferas. El neoluteranismo sera desarticulable ontolgica-
mente a partir del dato teolgico primordial esbozado por Lutero sobre la habi-
tacin plena de lo divino en lo humano (communicatio idiomatum),74 y la insis-
tencia de Bonhoeffer sobre la unidad en el Hijo de lo temporal y lo espiritual.
Sobre esta base, la afirmacin cristolgica central de Bonhoeffer es que en
Cristo Dios y mundo ya no pueden pensarse aparte como substancias o mbitos
antagnicamente confrontados o separados. El lugar (topos) donde recibe inte-
ligibilidad la cuestin acerca de la realidad de Dios, como as tambin la realidad
del mundo, est indicado exclusivamente por la encarnacin de Jesucristo.75 De
aqu en ms, ninguna teologa y ninguna tica pueden hablar correctamente de
Dios y el mundo si no es a partir de esta realidad hiposttica. Sigamos la cadencia
de las afirmaciones de Bonhoeffer en el ensayo Cristo, la realidad y el bien, don-
de rebate cristolgicamente el dualismo neoluterano cuestionando as una falsa
dicotoma espacial. En Cristo, escribe Bonhoeffer,
se encuentra con nosotros la proposicin de llegar a participar simul-
tneamente de la realidad de Dios y en la realidad del mundo. La rea-
lidad de Dios no se abre sino instndome totalmente en la realidad del
72 Vase Barmen, art. II. Volveremos sobre este punto al final del captulo.
73 Expresada en forma incipiente en el contexto de la disputa eucarstica con Zwinglio, la ex-
presin resumi en la tradicin luterana la idea cristolgica de la presencia plena de la deidad en
Jesucristo, y la identificacin del Jess terreno con el Cristo exaltado a la derecha de Dios Padre. Las
implicancias ontolgicas de este concepto son desarrolladas por Bonhoeffer en su obra temprana
Akt und Sein (Acto y Ser), en contra de la presuposicin barthiana del extra calvinisticum que, segn
Bonhoeffer, impedira a la majestad de Dios cualquier concrecin y progreso en el mundo. Vase
Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 193s. Lo ideal de esta formulacin sera revertir los trminos para acen-
tuar la capacidad divina de tomar para s y manifestarse en lo finito; infinitum capax finiti.
74 De esta forma Bonhoeffer va mas all del nfasis sobre el aspecto notico de la revelacin
expresado por Barmen en su primer artculo (Jesucristo...la nica palabra de Dios...), o del acento
sobre la potestad y supremaca de Cristo en la vida cristiana apuntada en su segundo artculo (Je-
sucristo...es tambin el reclamo poderoso de Dios sobre nuestra vida toda). Su perspectiva, si bien
contina estas dimensiones, profundiza en los aspectos ontolgicos.
75 Bonhoeffer, tica, p. 135.

mundo, pero a la vez me encuentro con la realidad del mundo llevada,

aceptada y reconciliada en la realidad de Dios.76
No hay dos realidades, sino solamente una realidad, y sta es la realidad

de Dios en la realidad del mundo que se ha revelado en Cristo. La rea-
lidad de Cristo abarca en s la realidad del mundo. El mundo no tiene
una realidad propia independiente de la revelacin de Dios en Cristo.77
De estas afirmaciones78 surge la pregunta tica y la dimensin poltica de una
teologa confesante que plantea la vanidad del intento por conocer una supuesta
voluntad de Dios aparte de Cristo:
La tica cristiana interroga ahora por la realizacin de esta realidad de
Dios y del mundo, que ha sido dada en Cristo, en nuestro mundo. No
como si nuestro mundo fuese algo fuera de la realidad de Dios y del
mundo, que es en Cristo, como si ella no perteneciera ya al mundo
llevado, aceptado, reconciliado por l....Ms bien se pregunta cmo
acta en su actualidad presente, cmo hay que vivir la realidad que est
en Cristo....Por tanto se trata de participar hoy en la realidad de Dios
y del mundo en Jesucristo, y esto de tal manera que yo experimente
la realidad de Dios juntamente con la realidad del mundo y nunca
separadas...79
En nuestro mbito espacio-temporal no hay dos esferas sino una, nos dice
Bonhoeffer, y su unidad est dada por el cuerpo del Cristo crucificado y resuci-
tado.80 Es en este espacio donde Dios acoge y da existencia a todos los seres hu-
manos, a todas las criaturas, en suma, donde Dios en el Hijo decide existir en la
simultaneidad del espacio y el tiempo que los seres humanos experimentan como
lo emprico, como lo mundano. Dios decide ser Padre del Hijo, Dios decide ser
trino; de all surge una existencia que es fruto del aparente abandono que Dios
hace del mundo y que se expresa por la kenosis del Hijo.81
76 Ibid., p. 136.
77 Ibid., p. 137.
78 Afirmaciones que tambin son claves para entender las aparentemente enigmticas propuestas
de sus cartas de prisin del 16 y 18 de julio de 1944; vase Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y Sumi-
sin: Cartas y apuntes desde el cautiverio, ed. E. Bethge (Salamanca: Sgueme, 1983), pp. 250254.
79 Id., tica, p. 136.

La clave del finitum capax infiniti es empleado por Bonhoeffer en un sentido

radicalmente ontolgico, es decir, como la expresin cabal de la identidad de Dios
definida en el Jesucristo muerto, sepultado y resucitado. Dios y el mundo no se
hallan separados, ni se tocan tangencialmente, ni se superponen en sus bordes,
sino que coinciden en Jesucristo. Ciertamente Bonhoeffer es consciente de que
este teologoumenon puede ser malinterpretado como un colapso de la distincin
entre Dios y mundo.82 Seguramente el Barth de los principios de la teologa dial-
ctica, el Barth que recupera la premisa calvinista de la majestad divina, hubiera re-
trocedido en pnico frente a tal postulado. Pero Bonhoeffer exige ser consecuente
con la centralidad cristolgica de la teologa de la Reforma. Es ms, su contenido
guarda tal reserva de sentido que nos permite en el presente entender, situarnos y
actuar en un mundo etsi deus non daretur,83 es decir, en el aparente vaco de Dios
que no es ms que el espacio misericordiosamente cedido en Jesucristo para la
existencia de lo otro, las criaturas.
Significa todo esto que Dios, en definitiva, no existe? O significa esto que
la especie humana, al llegar a un estado sublime de conciencia, ha reemplazado a
Dios? Nada de ello. La clave para entender la perspectiva ontolgica del finitum
capax infiniti radica en su ubicacin dentro del marco trinitario y cristolgico,
marco que en Bonhoeffer es articulado no ya en categoras espaciales y/o substan-
ciales, sino escatolgico-temporales.84 En otras palabras, Bonhoeffer interpreta en
trminos temporales inclusivos lo que la tradicin muchas veces ha visualizado en
categoras espaciales excluyentes.
Bonhoeffer denomina esta distincin temporal como lo ltimo y lo penl-
timo (die Letzen und die Vorletzen).85 Lo ltimo significa el acto escatolgico
enmarcado por Cristo, la eleccin y comunin de todas las criaturas en Cristo, la
justificacin de toda la existencia a travs de Cristo. Es el tiempo de la eternidad,
la forma de la existencia de las criaturas en la inmediatez de la comunin divina,
es decir, el predicado correspondiente al rgimen espiritual. Y es justamente lo
ltimo lo que establece y legitima lo penltimo, es decir, lo que prepara, espera
y anticipa lo ltimo ofreciendo el espacio vital para la existencia de las criaturas
queridas por Dios. Lo penltimo es el tiempo de lo natural (Natrliche) donde se
82 Ibid., p. 140s.
83 Vase carta 16 julio de 1944, Id., Resistencia y Sumisin, p. 252.
84 Vase James Burtness, As though God were not given: Barth, Bonhoeffer, and the Finitum
Capax Infiniti, Dialog 19 (1980), p. 253. De hecho, esto constituye una de las claves heursticas
principales en la recuperacin contempornea del dogma trinitario a partir de la premisa de la iden-
tidad entre la trinidad econmica e inmanente (Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Robert Jenson,
Jrgen Moltmann, Eberhard Jngel).
85 Bonhoeffer, tica, pp. 83ss.

ejercita la responsabilidad pertinente al rgimen temporal. Lo natural denota la

forma de vida conservada y orientada hacia el adventus de Cristo.86 Desde Dios el
tiempo est orientado desde futuro lo ltimo hacia el pasado lo penltimo;
para la criatura ese mismo tiempo est orientado desde el pasado hacia lo futuro.
Por el otro lado, lo no-natural (Unnatrliche), lo deletreo de la vida, trastocara
estas perspectivas; es la propuesta de un mero presente sin futuro, porque contra-
riamente al caso con Dios, la futuridad postulada por lo no-natural o demnico
es algo ajeno a su propia esencialidad.87
El dualismo espacial reemplazado as por la distincin temporal coincide, en
intencin implcita al menos, con las distinciones hipostticas de la trinidad. Si-
guiendo a Bonhoeffer se puede afirmar que en la decisin de Dios de ser Padre
del Hijo en Jess de Nazaret, esto es, lo ltimo o el acto de justificacin, surge
el espacio y el tiempo de la existencia ya determinado y orientado hacia Cristo.
La referencia al Hijo, entonces, expresa la creencia en un Dios que no quiere
ser Dios sin un mundo, sin un espacio-tiempo como mbito de existencia de
lo creatural. Justamente a partir de este postulado es que se puede comprender
la eclesiologa bonhoefferiana: la manifestacin plena de este Hijo (lo ltimo)
no se explicita en este tiempo o en ms que en la conformacin de las criaturas
a la figura de Cristo. La iglesia, convocada por la Palabra y los sacramentos, no
es simplemente la organizacin religiosa de los que veneran a Cristo (definicin
sociolgica-fenomenolgica), sino el espacio visible en medio de lo penltimo
donde Cristo, lo ltimo, ha tomado figura entre los seres humanos.88 La iglesia,
escribe Bonhoeffer, no es ms que el fragmento de humanidad en el que Cristo
ha tomado forma realmente.89 Aqu es donde se da lo plenamente humano: en
la comunin con el Hijo se recrea la Gestalt de la relacin deseada por Dios con
todas sus criaturas.
De lo anterior se deduce que esta unidad de Dios y mundo calificada como lo
escatolgicamente ltimo (Cristo) no elimina para Bonhoeffer la distincin tem-
poraria de mbitos, espacios o esferas entre la comunidad cristiana y el mundo.
La iglesia, como mbito especfico distinto al mundo, se alza como objetivo
y centro de toda la accin de Dios en el mundo.90 En tanto instrumento del
86 Ibid., p. 103.
87 Se podra decir, en otras palabras, que Dios es Dios porque no tiene un futuro aparte de s
mismo. Su intencionalidad de llegar a ser en lo otro es contenida por su realidad trina. No obstante
su diferencia, lo creatural y lo demnico poseen, en cambio, un futuro que no es expresin de su
esencialidad.
88 Vase Bonhoeffer, tica, p. 57. Existe aqu una semejanza con Schleiermacher y su concepto
de Urbild?
89 Ibid.

anuncio de la Palabra se transforma a su vez en el lugar del cumplimiento del

mandato divino. Pero esta distincin temporaria es realizada en funcin de la
unidad escatolgica entre mundo y Dios, que es significada por una encarnacin
que compromete a Dios con el mundo, y promete al mundo un Dios.
As la iglesia, como Cristo presente en el mundo en comunidad, asume una
doble dimensin de substitucin vicaria a partir de su identidad hiposttica. Por
un lado, la comunidad ocupa el lugar que debera ocupar todo el mundo, es
decir, en comunin con el Hijo glorificado. Por el otro lado, la comunidad es el
lugar donde el mundo mismo llega a su propia plenitud como nueva criatura en
relacin a Dios.91 La iglesia, como cuerpo de Cristo, es tanto Cristo en el mundo
como el mundo en Cristo. La pregunta que surge a esta altura es, sin embargo,
cmo se relaciona Cristo con aquel mundo no comprendido an en esta re-
lacin vicaria? Dicho de otra forma, cul es la relacin de Cristo, qu formas
adquiere su seoro en vistas de aquello que explcitamente an no se percibe y
confiesa como lo penltimo en relacin a lo ltimo?
Los mandatos y el seoro
Hemos visto hasta ahora que desde una perspectiva explcitamente cristocn-
trica Bonhoeffer repiensa y reformula una serie de categoras tradicionalmente
luteranas (ley-evangelio, dos reinos y regmenes) labrando as un nuevo lenguaje.
Esta misma perspectiva, ya en una dimensin ontolgica, es lo que a su vez le per-
mite dar cuenta de la existencia de lo temporal en su carcter positivo a pesar de
su aparente exclusin de la gloria eterna o prefiguracin eclesial. Teniendo como
dato la realidad de la participacin del mundo en Dios por Cristo, Bonhoeffer
procede ahora a delinear las formas en que el mundo, en su dimensin temporal,
participa de la determinacin que le confiere a ste su carcter de lo penltimo.
A partir de la calificacin o determinacin cristolgica de los ordenamientos
de la creacin, Bonhoeffer denominar a estas formas mandatos (Mandate)92,
es decir, las formas que Dios establece en Cristo para el ordenamiento, preser-
vacin y transformacin de la humanidad. Precisamente la relectura cristolgica
de la tradicional categora luterana de los ordenamientos le permitir tambin a
Bonhoeffer recapturar el nfasis de esta tradicin puesto en la salvaguarda de una
91 Ibid.
92 Ibid., pp. 144ss, 202ss.

relativa autonoma93 del mundo en relacin a Cristo en aras de no confundir

o forzar este en a reflejar realidades espirituales y materiales que corresponden
todava a lo escatolgico. Los mandatos, que se extienden a la vida social de la
humanidad entera, preservan y preparan la vida para Cristo como anticipo de una
plenitud escatolgica.94
Sobre la base de Juan 1:10 y Colosenses 1:16, Bonhoeffer afirma que el mun-
do, sea de esto consciente o no, ya est en relacin con Cristo. La relacin que
Cristo establece con el mundo (lo natural) se manifiesta en determinados manda-
tos de Dios respecto al mundo: el trabajo (cultura), el matrimonio, la autoridad
(estado) y la iglesia.95 Segn Bonhoeffer el concepto de mandatos es preferible
a la concepcin de ordenamientos, estados, u oficios, ya que resalta su carc-
ter de encargo o misin divina (gttlichen Auftrag). No existe tal cosa como una
determinacin ontolgica de lo creatural aparte de Cristo, como si esto, por s
mismo, poseyera una determinacin hacia lo trascendente lo que sera el caso en
la teologa natural catlico-romana.96 En principio la criatura goza de la libertad
para separarse y oponerse a los mandatos, aunque esto resulte en el caos y la des-
truccin de lo natural desvirtundose hacia lo no-natural.97
Los mandatos, por lo tanto, no se agotan en su historicidad, sino que su forma
est dada desde arriba, es decir, son misiones divinas que expresan el nico man-
damiento divino (Gebot gottes) revelado en el Hijo: la reclamacin total y concreta
del hombre por el Dios misericordioso y santo en Jesucristo.98 El mandamiento
de Dios significa en Bonhoeffer la permisin de vivir como seres humanos, como
criaturas ante Dios, de ser libres y abiertos hacia el otro; el mandamiento de Dios
no slo prohbe y restringe, sino que tambin permite (erlauben), libera.99 Los
mandatos, entonces, son la forma histrica aunque divinamente fundados del
nico mandamiento de Dios cuyo fin es la constitucin de campos relacionales
93 Con respecto al concepto de autonoma relativa vase Ibid., p. 100, 231. All se justifica
esta autonoma a partir de lo natural en distincin de lo creatural. Lo natural se diferencia de lo
creatural por su condicin infralapsaria, es decir, ya no vive en la inmediatez de Dios y por lo tanto
goza de una relativa autonoma y libertad. En nuestro texto, sin embargo, utilizaremos la expresin
creatural con la misma connotacin que Bonhoeffer da a la categora natural.
94 Vase E. Clinton Gardner, Christomonism in Christian Social Ethics: A Depth Study of Eight
Modern Protestants (New York, London: University of America Press, 1983), pp. 138ss.
96 Ibid.
97 Vase Ibid., pp. 96, 102.
98 Ibid., p. 194.
99 Ibid., pp. 196ss.

que dan lugar a la diversidad y plenitud de la vida en todos sus mbitos.100 Por
medio de ellos Dios convoca, protege, delimita y orienta la creacin hacia su
plenitud en Cristo.
Lo dicho hasta ahora nos provee de suficientes elementos de juicio como para
evaluar y entender el rechazo teolgico de Bonhoeffer a la hermenutica dualista
del pensamiento pseudoluterano. Tambin nos permite comprender su cuestio-
namiento junto a Barmen y Barth de la nocin de posibles esferas autnomas
sujetas a otros seoros u ordenamientos forneos a su determinacin en Jesucris-
to. Su perspectiva cristocntrica lo llev a una actitud confesante tanto dentro de
su propia iglesia reacia a elevar su voz en asuntos concernientes a la integridad
de su propio mensaje como frente a un orden secular demnico, no-natural;
actitud que a la postre lo arrastrara a una muerte temprana. La iglesia, procla-
mando el seoro de Cristo sobre el mundo en su totalidad, debe alzar su voz
crtica recordndole, sobre todo al estado, su corresponsabilidad por la vida en el
plan providencial de Dios. La biografa de Bonhoeffer refleja esta visin teolgica
que inspir, acompa y tradujo su oposicin al Fhrer, su rechazo del estado
totalitario nacionalsocialista, su repulsa al desprecio nietzscheano por lo dbil y
los planes de exterminacin de vida inocente e indefensa, como as tambin su
oposicin a los atentados arbitrarios contra la libertad en nombre de la razn de
Estado.101 Para Bonhoeffer todos estos eventos y abusos manifestaban un seoro
demnico e idoltrico que, encubierto en una supuesta legitimidad teolgica ma-
nufacturada por la teologa neoluterana de los rdenes y los dos reinos, arrastraba
lo natural hacia la perversidad de lo no-natural.102
En la visin bonhoefferiana es el seoro de Cristo lo que establece la verda-
dera temporalidad, la verdadera autonoma frente a las heteronomas terrenas
impuestas por otros ordenamientos o leyes naturales.103 El seoro de Cristo, en
100 Bonhoeffer intenta dibujar una analoga con la realidad divina que l describe como proto-
tipos celestiales: el matrimonio se correlacionara con la relacin Cristo-comunidad; la familia con
la relacin Dios Padre e Hijo; el trabajo con el servicio creador de Dios; la autoridad con el seoro
de Cristo (Ibid., p. 234). Deberamos preguntarnos, junto a Pannenberg, si no sobrevive en esta
visin de Bonhoeffer un planteo de corte mtico-helnico, donde los mandatos temporales seran
copia de la idea eterna; vase Wolfhart Pannenberg, Sobre la teologa del derecho, en Id., tica
y Eclesiologa, trad. V. Martnez de Lapera (Salamanca: Sgueme, 1986), p. 18.
101 Vase Bonhoeffer, tica, pp. 108-127. Encontramos en su obra dentro de las limitaciones
que significaba escribir en tiempos de guerra y censura estatal importantes denuncias con respecto
a la eutanasia (pp. 113ss) y programas de esterilizacin (p. 125s), prcticas de control social y demo-
grfico practicadas para maximizar de la calidad racial del pueblo alemn que precedieron a la so-
lucin final de la cuestin juda. Vase Helmreich, The German Churches under Hitler, pp. 310ss.
102 Vase Bonhoeffer, tica, p. 96.
103 Ibid., p. 231.

definitiva, es lo que le da al estado y a la autoridad su propsito y misin tica

en lo temporal: conservar al mundo mediante el ejercicio de la espada y el juicio,
preservando la vida cuya meta es su plenitud en la comunin divina.104 Proteger y
fomentar el desarrollo vital de todos los cuerpos es la tarea penltima que expresa
el seoro de Cristo sobre la creacin.105 De aqu emana su propsito y se perfi-
lan los criterios para el accionar tico de los mandatos.
Conclusin:
Lmites del concepto de Seoro
En principio, cabe destacar que el concepto bonhoefferiano del seoro de

Cristo carece de todo tono entusiasta o triunfalista. Su insistencia en que el se-
oro de Cristo sobre la autoridad no significa la soberana de la iglesia sobre el
estado106 lo exime de caer en lo que es la tentacin expresada espordicamente por
Barth y por la tradicin calvinista en general.107 La centralidad de la teologa de la
cruz en la concepcin de Bonhoeffer se alza como un poderoso contrafuego ante
un seoro que amenaza con proyectarse sobre lo poltico y el estado como una
permanente tutora y dominacin eclesial, o como una cristianizacin del esta-
do y los dems mandatos. En todo momento Bonhoeffer lucha por no forzar el
evangelio en un rol regulativo de lo poltico (confundir evangelio con ley),108 ni
104 Ibid., pp. 240244.
105 As, en su ensayo Lo ltimo y lo penltimo, Bonhoeffer preconiza que proporcionar pan
al hambriento es preparar el camino para la venida de la gracia (tica, p. 95). Esta preparacin no
debe entenderse en un sentido sinergista, es decir, como si lo penltimo preparase lo ltimo, sino
que su orden es escatolgicamente definido: lo ltimo es lo que prepara lo penltimo, que se
manifiesta en lo temporal mediante la realizacin y cumplimiento de los mandatos.
106 Vase tica, p. 245.
107 De hecho hacemos aqu una caricatura de la posicin barthiana, tan rica teolgicamente
y muy matizada. Pero existen fundamentos para esta lectura unilateral que se desprenden de la
teologa poltica barthiana tal como es expresada por su analoga de crculos concntricos a partir
de Cristo, donde el Estado como crculo externo a la iglesia existira como una alegora del reino
capaz de reflejar la verdad y realidad que constituye la comunidad cristiana (Barth, Community, Sta-
te & Church, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1966; p. 169). Con respecto a la polifactica tradicin
Reformada, tenemos en mente el ensayo teocrtico Calvinista en la Ginebra del siglo 16.
108 Zahrnt, The Question of God, p. 182.

soslayar que el seoro de Cristo es claramente una realidad escatolgica y por lo

tanto escondida en este en.109 En la visin paulina la revelacin manifiesta de este
seoro (kyrieo) es la comunidad cuyos cuerpos congregados en comunin euca-
rstica dan testimonio de un futuro que se anticipa parcialmente en el presente.110
En otras palabras, el seoro de Cristo es comunicado a la ekklesa constituyndo-
la, a imagen de su Seor, en mundo-temporalidad voluntariamente obediente y
orientada hacia el Reino prometido.
De esta manera, la nueva obediencia que aqu se expresa contrasta con la des-
obediencia de un mundo que todava no reconoce el seoro de Cristo y cuya
nica relacin con Cristo est marcada por las exigencias de la ley y los mandatos.
En esta lnea, Bonhoeffer es consciente de que el seoro de Cristo en el mundo,
justamente por ser una realidad futura, no implica la forzosa eclesializacin o
cristianizacin de lo que todava son ordenamientos temporales relativamente
autnomos.111 En todo caso, la conformacin al seoro de Cristo en el orden
temporal se manifiesta en el ejercicio natural de sus mandatos, es decir, en el cum-
plimiento de la justicia terrena que significa la realizacin de su verdadera tem-
poralidad. El seoro de Cristo, escribe Bonhoeffer, no significa para los rdenes
del mundo la conversin del hombre de Estado, del economista, sino implica
que se ejerza una autoridad justa, se ensaye una economa recta.112 En sntesis, el
seoro de Cristo sobre el mundo no se manifiesta gracias a que la autoridad de
forma a una poltica cristiana, o promulgue leyes cristianas, sino en tanto sirva
a las criaturas tomando como criterio el contenido de la segunda tabla de la ley.113
109 Vase Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man, 2a. edicin, trad. L. Wilkins y D. Priebe
(Philadelphia: The Westminster Press, 1977), pp. 366-376. Textos como Fil. 2:6ss, Rom. 1:4, etc.,
apuntan a la identificacin de Jess con el Kyrios a partir de su resurreccin. Esta resurreccin no
es entendida en Pablo meramente como un desplazamiento al cielo, sino como una instalacin al
oficio de Kyrios, a un kyrieo sobre todo el cosmos en nombre del mismo Dios. Pero como bien
lo expresa la exposicin apocalptica de Pablo sobre la resurreccin en I Cor. 15:2028, el reinado
(basilea) y seoro de Cristo se debate entre la tensin significada por su seoro efectivo sobre los
cristianos (que en Pablo no significa entusiasmo, sino cruz), la futura subyugacin de todo princi-
pado (arj), autoridad (exousa) y poder (dnamis), y la entrega y sometimiento escatolgico de s
mismo y todas las cosas (t pnta) en l existentes a su Dios y Padre.
110 Precisamente el tema desarrollado contra los entusiastas de Corintio.
112 Ibid., pp. 229, 233, 246. En esto hay que tener en cuenta que no se trata de Estado cris-
tiano, de economa cristiana, sino de Estado justo, de economa recta en cuanto orden temporal
por Cristo (229). Hay que mencionar, sin embargo, que Bonhoeffer no se explaya sobre las dimen-
siones de un estado justo, y sobre aquellos elementos y mecanismos que componen una economa
recta.
113 Ibid., p. 241.

Pero una cosa es hablar de la tentacin de equiparar seoro de Cristo con la

tentacin de eclesializar la sociedad y otra cosa muy distinta es hablar de un
seoro de Cristo ya efectivo en lo temporal a travs de la obediencia a los man-
datos. Aqu surge una pregunta aguda que Bonhoeffer no responde satisfactoria-
mente, sobre todo teniendo en cuenta que nuestro autor an compatibiliza el
seoro de Cristo con la dureza estatal mediada por la coercin y la espada.114
Puede decirse que los mandatos u ordenamientos (autoridad, cultura, familia-
matrimonio)115 tienen posibilidad en este en de comunicar el seoro pleno de
Cristo, cuando para su implementacin y realizacin es indispensable la ley y
la coercin? No se caracteriza el seoro de Cristo por su poder cruciforme, es
decir, por su auto-dedicacin y sacrificio que emana de una filiacin libremente
ejercida? Entonces, no es propio del seoro de Cristo la entrega voluntaria, no
coercitiva, del creyente, mientras que los mandatos por ms que su origen pro-
venga desde arriba116 siempre significan una ordenacin de demandas respecto
a la vida misma? En definitiva, no arrastra Bonhoeffer una cierta ambigedad
conceptual en cuanto a la forma del seoro efectivo de Cristo?
Aunque la inquietud poltico-ideolgica de Bonhoeffer expresada en su em-
pleo de la categora teolgica de seoro, sea contextualmente entendible, la
pregunta es si su uso es del todo apropiado. Vivir de acuerdo a los mandatos sig-
nifica ya pertenecer a Cristo? Pero si esto es as, no se supedita la manifestacin
del seoro de Cristo al cumplimiento de la ley ms que a la respuesta gozosa al
evangelio? No hay dudas de que el concepto paulino de anakephalaiosis (Ef. 1:10)
rescatado por Bonhoeffer apunta en la direccin de una soberana universal;117
tampoco existen dudas de que la base cristolgica para el entendimiento de los
ordenamientos o mandatos es un aserto cristiano fundamental. Pero la determi-
nacin ntica de lo creatural en y para Cristo no significa que su mera realizacin
temporal comuniquen ya un efectivo seoro de Cristo; si as lo fuera, implicara
una especie de cristologa natural y en consecuencia un vaciamiento de la reser-
va escatolgica correspondiente a la temporalidad.118 En otras palabras, una cosa
es hablar de la determinacin cristolgica de la creacin, y otra de su realizacin
ntica efectiva. En Bonhoeffer estos conceptos parecen en ocasiones confundirse,
114 Vase Ibid., pp. 233, 241.
115 Excluimos de esta categorizacin a la comunidad eclesial.
116 Bonhoeffer, tica, p.2 02.
117 Ibid., p. 228.
118 Cuando Bonhoeffer expresa que el sentido y la meta del seoro de Cristo no es la diviniza-
cin o eclesializacin del orden temporal, sino su liberacin en orden a la autntica temporalidad
(tica, p. 233) se enuncia una verdad fundamental al Cristianismo que, de dejarse sin una mayor
elaboracin teolgica, podra confundirse con un reduccionismo secularizador, como de hecho lo
interpretara la teologa de la secularizacin y muerte de Dios en los aos 60.

tal vez por las deficiencias trinitarias de su pensamiento Su cualificacin cristol-

gica necesita, a su vez, ser trinitariamente cualificada!
Creemos que la ambigedad presente en Bonhoeffer podra disiparse en dos
frentes, manteniendo y reforzando a la vez el fundamento teolgico esgrimido en
su tica. En un primer frente lingstico, se debera distinguir entre el concepto
de soberana y seoro distincin que correspondera a la visin apocalptica de
seoro en Pablo con su nfasis en la reserva escatolgica y su actualizacin en la
comunidad de los fieles. La perspectiva ofrecida por el derecho internacional sirve
como posible marco heurstico para entender el concepto de soberana como la
posesin de derechos de jurisdiccin sobre un pueblo y territorio en particular
que generalmente se corresponde con el ejercicio actual del poder en ese mbito.
Sin embargo el derecho tambin contempla una soberana legal que difiere de
su ejercicio (seoro) real.119
Este ltimo dato nos ayudara a entender la soberana de Cristo sobre el mun-
do como una declaracin de derechos pronunciada por Dios Padre en la resu-
rreccin del Hijo con alcances universales, pero de cumplimentacin escatolgi-
ca.120 De hecho, a esta soberana no le corresponde an la totalidad de la realidad
creatural sometida a Cristo, es decir, no todo ha encontrado an su identidad en
su relacin con la trascendencia. Cristo, por lo tanto, posee derechos sobre lo
creatural, pero y aqu asistimos a la ruptura con la analoga poltica la forma
de manifestacin de su seoro no es la fuerza, ni la ley, ni la coercin (siempre
presentes, an en el mejor de los casos, en la realidad misma de los mandatos),
sino la cruz, el evangelio, la fe. Los mandatos, por el otro lado, slo pueden re-
lacionarse con el seoro divino en forma indirecta ya que ataen a la realidad
creatural toda como mandamiento formativo de espacios vitales cuyo futuro, en
verdad, es la misma comunin divina. Bonhoeffer mismo insiste en este punto
al hablar de mandato como un encargo que espera, se orienta, sirve y glorifica
eventualmente a Cristo.121 No obstante, nuestra tesitura es que el lenguaje de
119 Vase Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought (New York: Harper & Row, Publish-
ers, 1982), pp. 440-2.
120 La resurreccin de Jess es la declaracin por parte del Padre de la verdadera correspondencia
y contrapartida filial a su paternidad. Pero el hecho de la resurreccin no es entendible aparte de la
vida y ministerio de Jess como criatura verdadera que se somete a la voluntad del Padre y que, en
este acto, da cumplimiento de manera cabal al primer mandamiento. El seoro del Padre se ma-
nifiesta en esta obediencia de Jess, y por lo tanto Jess se revela uno con el Padre. Pero no es slo
Jess quien es vindicado en la resurreccin, sino la creacin entera. Aqu vemos la voluntad de Dios
que reivindica en Jess la existencia de lo creatural. Jess es declarado justo, recto, y por lo tanto, de
justificado a justificacin de lo creatural como un todo. Vase el tema de los derechos de la creacin
a base de su determinacin teolgica en tica, p. 104s.
121 Ibid., p. 144s.

seoro no debera aplicarse directamente a lo que corrige, ordena y protege a

la creacin. De esta forma mientras que el seoro de Cristo se manifiesta en lo
creatural como la nueva obediencia de la fe (ekklesia), la soberana o el seoro
indirecto de Cristo sobre lo creatural se manifiesta por medio de la orientacin y
fundamentacin de las demandas presentes en los mandatos que expresan tanto
los derechos de Cristo sobre la creacin, como as tambin los derechos de la
creacin. Esto ltimo da un marco teolgicamente inteligible a las luchas sociales,
polticas y culturales expresadas en la creacin de espacios vitales para la conviven-
cia y solidaridad (mandatos).
A su vez, creemos que una cualificacin pneumatolgica de la cristologa de
Bonhoeffer, en su referencia a los mandatos y el seoro divinos, constituira una
segunda lnea complementaria que matizara nociones correctamente encamina-
das pero inacabadas en nuestro autor. En vez de una sobredeterminacin cristo-
cntrica de los ordenamientos o mandatos creaturales, proponemos una dimen-
sin pneumatolgica que dara un mayor margen al seoro de Cristo sobre lo
temporal, entendiendo este seoro como algo ms indirecto que directo. Esto di-
sipara la necesidad de hablar de una supuesta presencia providencial de un Cristo
invariablemente asarkos que se manifestara en el cumplimiento de los mandatos
u ordenamientos temporales al margen de su presencia especial en la comunidad
de fe.122 La experiencia y la historia muestran, como bien insisti Lutero, que el
buen ordenamiento de lo temporal no depende en principio de la confesionalidad
cristiana de los actores. Pero significa esto que el mandato pertenece al orden de
la naturaleza, es decir, se halla inscripto en una supuesta ley (divina) natural?
Para evitar tanto la identificacin cristolgica con lo providencial que aparece
en Bonhoeffer, al igual que el ambiguo recurso a la ley natural en Lutero, se debera
argumentar sobre la base de una nocin del accionar del Espritu en lo temporal y
su ordenamiento ajustado al designio providencial del Padre de encaminar el uni-
verso entero hacia el Hijo. Siendo que el Espritu recibe su origen del Padre, pero
adquiere no obstante su prosopon relacional en la figura del Hijo,123 se puede afirmar
la agencia de esta identidad hiposttica como aquella que orienta a la creacin hacia
su relacin con el Hijo mediada por las distintas estructuras de solidaridad que se
manifiestan en el espacio humano.124 Se puede pensar al Espritu primeramente
122 Vase Ibid., p. 234.

123 Vase Jrgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios, trad. M. Olasagasti
(Salamanca: Ediciones Sgueme, 1983), p. 201.
124 Precisamente el hecho de que su prosopon es relacional hace que la accin vivificante del
Espritu de la impronta de apertura que caracteriza a la vida, una apertura que en su carcter tcito
e implcito es apertura hacia el Hijo. Por ello, no es un tema indiferente a la teologa las formas
que el ordenamiento de la vida toma en la realidad temporal; ella se manifiesta an en su carcter

como la ruaj veterotestamentaria que vivifica lo inerte,125 el movimiento de Dios

mismo que da expresin a su excentricidad en un mundo que se expresa como un
mbito dador y acogedor de la vida. Como Bonhoeffer bien lo indicara, la base, el
fundamento y la meta de la creacin es el Hijo, pero debe afirmarse que los manda-
tos concretos que dan forma a la vida son prefigurados por el poder y la accin del
Espritu que tiene como teatro de accin al cosmos entero. De hecho estos man-
datos se orientan hacia Cristo y adquieren su forma en la figura del Hijo, pero no
expresan directamente el seoro de Cristo hasta la consumacin escatolgica final
aunque prolpticamente anticipada en la comunidad surgida de la predicacin de
la Palabra y la administracin de los sacramentos.
De esta forma, el nfasis pneumatolgico mantiene la intencin bonhoefferia-
na de posicionar la creacin en su direccin a Cristo. En verdad, la creacin est
determinada por el seoro futuro de Cristo que es, en realidad, un paso hacia el
seoro definitivo de Dios.126 Pero debe mantenerse una distincin entre el seo-
ro indirecto (o soberana) que se da en lo penltimo y el seoro directo que co-
munica lo ltimo y que se manifiesta, precisamente, como cuerpo de Cristo. El
seoro indirecto tiene como sujeto a la ruaj de Dios como identidad hiposttica
que desea su unificacin con el Hijo, y cuya expresin es la vida y su ordenamien-
to en estructuras de solidaridad. Pero la simple vivificacin de lo creatural caera
en un simple vitalismo si la accin del Espritu no fuese a la vez determinada por
su vocacin de conformar la creacin a la figura de Cristo, es decir, preparar para
la comunin que surge de la explcita confrontacin de la criatura con la Palabra
proclamada del evangelio. Slo en esta coyuntura se devela noticamente que las
demandas y la urgencia expresadas en el discurrir de la vida (ley) constituyen en
realidad un proceso, un movimiento dentro de la misma vida divina, y por lo
tanto un llamado de lo trascendente a participar de su misma vitalidad trinitaria
(mandatos). En otras palabras, slo la fe que surge de la comunin explcita con
Cristo revela los mandatos u ordenamientos como vocacin y permisin, y no
mera compulsin.
temporario y relativo en y por medio de estructuras relacionales solidarias que son, para utilizar el
lenguage de Barth, parbolas del reino de Cristo.
125 De hecho, la pneumatologa as entendida es la respuesta teolgica a la pregunta sobre la
biognesis formulada por la ciencia y la filosofa. La organizacin y ordenamiento de la vida por
parte del Espritu implica as el surgimiento de materia hacia estados cada vez ms complejos; en
realidad debe hablarse del proceso en el cual tomos se organizaron en molculas, macromolculas,
aminocidos, y protenas, y de all hacia las mltiples manifestaciones de vida.
126 Vase I Cor. 15:24,28. Pannenberg est en lo cierto al insistir que el establecimiento de la
monarqua del Padre en la creacin es el fundamento y fin del seoro de Cristo sobre la misma.
Vase Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, trad. G. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1991), pp. 308319.


La tercera bsqueda del Jess histrico y la respuesta alqumica... 127
La tercera bsqueda del

Jess histrico y la respuesta
alqumica de la cristologa
luterana
Christianity is always adapting itself into something which can be believed

T. S. Eliot
a. El atractivo de la anti-cristologa
Cada vez que se reanudan los estudios sobre el Jess histrico la teologa entra
en convulsiones. Pareciera que al desatarse las amarras que unen a Jess con sus
ttulos, creencias y emociones quedaran a la deriva. Por ello no deben sorpren-
der las turbulencias que hoy deja a su paso el Jess histrico resucitado por
la tercera bsqueda y el Jesus Seminar.1 Un par de dcadas atrs el biblista
1 Fundado por Robert Funk en la dcada del 80, el Jesus Seminar una extensin de los Para-
bles Seminar, patrocinado por la publicacin especializada Semeia y la Society of Biblical Literature
de los EE.UU. tena como meta identificar los estratos ms antiguos en los evangelios que remi-
tiran a las palabras de Jess. Para ello, se utiliz un mtodo muy particular: despus de un porme-
norizado estudio de cada versculo de los evangelios, los participantes votaban su autenticidad con
cuentas de colores: rojo, cuando el investigador consideraba que se trataba de palabras o acciones
autnticas que se remitan definitivamente al mismo Jess; rosa, cuando esto era probable, aunque

Norman Perrin sealaba, desde el campo neotestamentario, tres reas en ebulli-

cin cuyos efectos pronto llegaran a las arenas teolgicas: la problemtica de la
normatividad de los escritos hoy llamados cannicos, la pluralidad de teologas
en el Cristianismo primitivo, y la renovacin de los estudios sobre el Jess hist-
rico que, al cuestionar el marco teolgico apocalptico, acentuaran la distancia
existente con las imgenes perspectivales de la fe.2 Si bien los tres aspectos estn
ntimamente relacionados, la cuestin en torno a Jess es sin duda la que ms
impacto ha tenido y tendr para la teologa.
Este nuevo inters por el Jess histrico, llevar a otro divorcio entre los
estudios bblicos y la teologa?3 As opinan algunos; otros, en cambio, sealan el
matiz emancipador de esta bsqueda que trasciende la academia para instalarse
en el imaginario de aquellos que cuestionan todo tipo de tirana en este caso, la
tirana del dogma.4 Sea como fuere, lo cierto es que vivimos en un nuevo clima
cultural, social y acadmico que no solamente retraza las fronteras entre las dis-
ciplinas teolgicas, sino que hace ms porosos los muros que dividan la produc-
cin acadmica del consumo popular.5 Los estudios bblico-histricos tienen
un profundo impacto sobre las creencias, pero a su vez la demanda por un cierto
no confirmable; gris, cuando se trataba de palabras o acciones que con certeza no eran adjudicables
a Jess, pero que se hallan en cierta sintona con lo anterior; negro, cuando definitivamente no
poda remitirse al Jess de la historia. El producto final del Jesus Seminar fue The Five Gospels:
The Search for the Authentic Words of Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), editado por
Robert Funk y Roy Hoover. Para una sntesis de la tercera bsqueda del Jess histrico, ver Roy
Hoover, ed., Profiles of Jesus (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2002); Marcus Borg, Jesus in Con-
temporary Scholarship (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1994); James Charlesworth
y Walter Weaver, eds., Images of Jesus Today (Valley Forge, PA: Trinity press International, 1994).
2 Vase Norman Perrin, Jesus and the Theology of the New Testament, Journal of Religion 64
(1984), pp. 413s, 418.
3 Vase Rafael Aguirre, La tercera bsqueda del Jess histrico y la Cristologa, Sal Terrae 92/8
(Septiembre 2004), p. 651.
4 Vase Robert Funk, Honest to Jesus: Jesus for a New Milennium (San Francisco: HarperSanFran-
cisco, 1996), p. 22.
5 Empleo el trmino en un sentido amplio para indicar tanto a los crculos no especializados,
como a vastos sectores sociales interesados en la temtica religiosa y en la figura de Jess sin partici-
par activamente en formas institucionalizadas de la religin cristiana. La popularidad meditica de
recientes producciones como la novela de Dan Brown El cdigo Da Vinci (luego llevada al cine), El
evangelio segn Jesucristo de Jos Saramago, asimismo documentales como El Evangelio de Judas
o la polmica pelcula La Pasin de Cristo de Mel Gibson, son indicadores del amplio inters
que todava concita la figura de Jess en un contexto que hasta hace poco era visto como irreme-
diablemente encaminado hacia la secularizacin. Sin embargo, con la posible excepcin del film
de Gibson, estas obras constituyen anti-cristologas que cuestionan la concepcin tradicional de
la iglesia. Ver Juan Jos Tamayo Acosta, Los nuevos escenarios de la cristologa, en Diez palabras
clave sobre Jess de Nazaret (Estella, Navarra: Verbo Divino, 1999), pp. 14-20.

tipo de creencias y maneras de creer tiene su influencia sobre la orientacin

de estos estudios. Precisamente, entre la produccin crtica y estas demandas se
sita la labor de la teologa, hoy ms que nunca desafiada a reinventar una mira-
da cristolgica desde un mbito de transdisciplinariedad que legitime un nuevo
concepto de trascendencia a partir de la propia figura de Jess.
Nuestra tesis es que la nueva bsqueda del Jess histrico no necesariamente
conmueve los cimientos de la teologa ni lleva a divorcios indeseados. Es verdad
que las condiciones sociales y culturales que condicionan el creer contemporneo
presentan un terreno frtil y amigable para la recepcin del nuevo Jess hist-
rico; existe una suerte de demanda por anti-cristologas, es decir, una recons-
truccin de Jess en cuanto testigo de una vida humana ejemplar, prescindente
de los ttulos mayestticos tradicionales de matriz eclesial.6 Pero, por el otro lado,
este escenario constituye un importante aliciente para que una cristologa, va-
lindose del mismo impulso anti-cristolgico, pueda redescubrir dimensiones
importantes a su tema y as resituarse constructivamente. Por ejemplo, la pro-
blematizacin del encuadre apocalptico y encarnacional de la figura de Jess, el
Cristo, se condice con los ncleos mticos contemporneos donde ya no caben
intervenciones extemporneas; es difcil seguir asintiendo a modelos cristolgicos
clsicos cuando la fsica cuntica revoluciona la nocin de naturaleza, sustancia
y materia. Del mismo modo, las cavilaciones apocalpticas aparecen desfasadas
ante las demandas de estrategias pragmticas requeridas por sociedades cada vez
ms complejas. Sumado a todo esto, los desafos relacionados a la temtica de la
inclusin/exclusin en el sistema-mundo actual sensibilizan hacia aspectos del
mensaje y la prctica de Jess que en otros contextos permanecan desapercibidos.
Cuando estas coordenadas convergen dan forma a un nuevo horizonte donde se
destacan dimensiones y sombras olvidadas o marginadas de la figura de Jess,
cuestionando con ello las construcciones cristolgicas heredadas.
Pero tanto la evaluacin de estas perspectivas como el entusiasmo ante nue-
vos encuadres cristolgicos distan de ser homogneos. Hay ciertas tradiciones y
hermenuticas teolgicas que sufren ms que otras, a punto tal que la investiga-
cin histrica de Jess es interpretada como una severa amenaza a la cristologa.
Por cierto, esta aprehensin no es nueva; sabemos que desde la Ilustracin y los
estudios histrico-crticos iniciados por Reimarus, todas las cristologas han sa-
boreado la crisis. Schleiermacher, por caso, fue uno de los primeros telogos en
comprender este impacto y la imposibilidad de seguir sosteniendo el encuadre
6 Respecto al concepto de anti-cristologa, ver Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de
Nazaret, II/1, Historia y actualidad: Sinpticos y Pablo (Madrid: Cristiandad, 1982), p. 29; tambin
Tamayo Acosta, p. 20.

cristolgico tradicional de las dos naturalezas.7 Sin embargo, no todos pugnaron

en procura de sntesis creativas: algunas cristologas fueron totalmente desacomo-
dadas por los estudios crticos, mientras que otras terminaron disolvindose en
ellos.
As fue que a lo largo del siglo 19 los estudios histrico-crticos sobre Jess em-
pujaron a la cristologa a optar entre, bsicamente, tres posibilidades: una resis-
tencia anacrnica, una claudicacin activa, o una sntesis creativa. Mientras ms
comprometida estuviese una cristologa con la ontologa disyuntiva calcedonense
como los casos de las cristologas calvinistas y catlica-romana ms fuerte sera
la resistencia y la inestabilidad. Todo lo que podan aportar las investigaciones
sobre el Jess histrico deba adecuarse a la naturaleza humana de Jesucristo, la
cual a su vez se hallaba subordinada a la naturaleza divina, ltimo rbitro de una
cristologa construida desde arriba. De este modo, la singularidad histrica de
Jess no aportaba ningn dato esencial a la cristologa, y menos an al concepto
mismo de Dios.
En el otro extremo se hallaba la teologa liberal que abrazaba con fruicin el
camino de la crtica histrica y la filosofa historicista de la modernidad. Entre-
gada de lleno a un modelo cristolgico articulado desde abajo, parta de los
resultados de la primera bsqueda del Jess histrico, es decir, la reconstruccin
biogrfica de la vida de Jess en contraposicin al dogma eclesistico ya operativo
en los mismos evangelios. Pero, a pesar de sus logros, la teologa liberal con su
Jess reducido a las aristas morales accesibles a la razn prctica, no fue capaz
de brindar una lectura renovada de la tradicin teolgica. El perfil de Jess y la
realidad de Dios se mantenan en esferas separadas, sancionando de ese modo un
dualismo que dejaba inclumes las concepciones tradicionales sobre la deidad.
Por ltimo, entre las fronteras trazadas por la teologa liberal y un confesio-
nalismo aoso, se alzaba la cristologa kentica de un luteranismo que, siguiendo
un curso hiper-alejandrino, dara un giro creativo al concepto de communicatio
idiomatum (comunicacin de atributos) presente en Lutero.8 Este modelo revierte
la trayectoria con la que comnmente se pensaba la realidad cristolgica, empla-
zando a la figura histrica de Jess como instancia de realizacin en-hiposttica
de la Palabra. De esta manera la cristologa luterana kentica se movera con ms
7 Vase Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube: nach den Grundstzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange (Halle: Otto Hendel, 1830), 96.
8 Esta nocin pertenece al telogo luterano estadounidense Robert Jenson, Unbaptized God: The
Basic Flaw in Ecumenical Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1992), p. 128. Respecto a la teologa
kentica del siglo 19, nos referimos a pensadores como Hofmann, Thomasius y Gess. Ver Claude Welch,
Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. I (New Haven: Yale University Press, 1972), pp. 233ss.

soltura ante el Jess histrico, buscando en la misma humanidad de Jess una

densidad o vrtice teologal. Esta nocin se inspiraba en el viejo slogan del lute-
ranismo, finitum capax infiniti, que guardaba una nocin rica y compleja de la
trascendencia y su relacin con la inmanencia. As, el Jess histrico pasaba a
ser un referente central no slo para la cristologa, sino ms importante an, para
la misma idea y experiencia de Dios tema que ser retomado en la conclusin.
b. Las distintas bsquedas del Jess histrico
Ahora bien, las cristologas no slo tuvieron que adaptarse al nuevo tema del
Jess histrico, sino tambin tomar partido frente a los distintos matices y cri-
sis que paulatinamente despuntaban en la propia investigacin histrico-crtica.
Evidencia de ello es la culminacin abrupta hacia fines del siglo 19 del camino
recorrido por la primera bsqueda (liberal) del Jess histrico y su nfasis en el
mensaje del Reino y el retrato del nazareno como modelo de personalidad pura.
Los estudios de Johann Weiss luego popularizados y profundizados por Albert
Schweitzer reubicaban a Jess en el contexto apocalptico judo, subrayando la
distancia que lo separaba de la cosmovisin moderna. Weiss opinaba que el reino
predicado por Jess distaba de la nocin de una conformacin progresiva de una
sociedad en torno a ciertos fines morales afines a los valores europeos. Siendo
Jess un profeta, su muerte fue interpretada tanto por l como por los primeros
cristianos como un paso necesario para incitar la irrupcin trascendente del Reino
de Dios y la cancelacin de la historia. Schweitzer, siguiendo la misma lnea, mos-
traba a un Jess enigmtico, desconocido y alejado de las desideratas de la mo-
dernidad, lo que implcitamente cuestionaba la imagen edulcorada de su propia
tradicin liberal.9 De este modo Schweitzer simboliza el cierre de esta primera
bsqueda del Jess histrico al declarar que todos los investigadores encontraban
al Jess que ellos buscaban, no al Jess que realmente existi. As comienza para
la teologa un interregno marcado por el escepticismo respecto a la accesibilidad
9 Schweitzer alcanza esta conclusin a costa de una gran crisis vocacional y espiritual. No es
posible vivir la religin cristiana con este mensaje sobre el fin de la historia, precisamente en una
poca donde la historia llega a su esplendor con la Modernidad. El Schweitzer que abandona la
academia y se interna en las selvas de Lambarn en el Africa Ecuatorial Francesa ser sintomtico
de un Cristianismo asociado con el historicismo moderno. Con los ojos bien cerrados a la figura del
enigmtico y desconocido Jess apocalptico que emerge de su propia investigacin, se lanza fren-
ticamente a un activismo fundado en lo nico rescatable de esta figura, el mensaje sobre el amor a
los semejantes y la reverencia por la vida.

al Jess histrico. Martin Khler contemporneo de Schweitzer sealara los

lmites epistemolgicos inherentes a las propias fuentes evanglicas puesto que sus
relatos ya estn teidos por la perspectiva de fe. Este escepticismo guiar la agenda
teolgica de la primera parte del siglo 20, reflejndose en figuras tales como Karl
Barth, Rudolph Bultmann y Paul Tillich, para quienes el fenmeno de la fe se
autovalida independientemente de los resultados de la crtica histrica.
Pero para una fe anclada en un personaje y acontecimientos histricos estas
posturas teolgicas no pueden resultar ms que caprichosas. A partir de la dcada
del 50 en Alemania, vuelve a plantearse una bsqueda del Jess histrico en
aquella poca denominada nueva, hoy segunda. Biblistas y telogos post-bul-
tmannianos como Hans Conzelmann, Ernst Ksemann, Gnther Bornkamm,
Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs, entre otros, trataran de reconstruir el mensaje
de Jess y demostrar la continuidad de ste con el kerigma de la iglesia primitiva.
Hay cinco puntos destacables en esta investigacin10: (a) La reivindicacin del
estudio crtico de Jess de Nazaret se hace desde una ptica teolgica evitando caer
en una mitologizacin o abstraccin desanclada del referente histrico; el marco
de la investigacin est dado por las herramientas histrico-crticas desarrolladas
en las facultades teolgicas; (b) al estudiar la figura de Jess se privilegia el criterio
de su desemejanza respecto al judasmo de la poca, lo que claramente se refleja en
la pretensin extraordinaria de autoridad en sus dichos; (c) no se aspira a escribir
una biografa o especular sobre la personalidad de Jess, sino identificar los rasgos
bsicos que caracterizaron su vida y mensaje; (d) en estos rasgos se detectan los n-
cleos de una cristologa implcita que sera desplegada en el desarrollo kerigmtico
posterior; el Jess histrico y Cristo de la fe se hallan en continuidad; (e) aquello
que une a la persona y obra de Jess con el kerigma de la iglesia primitiva es un
comn horizonte apocalptico. Estos presupuestos tendrn una gran influencia en
las teologas de la historia, poltica, escatolgica y de la liberacin, que a partir
de los aos 60 se popularizan con Wolfhart Pannenberg, Johann Baptist Metz,
Jrgen Moltmann, Leonardo Boff, Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo y Jon
Sobrino, por mencionar slo algunos.
De esta manera llegamos a la dcada de los 80 cuando las perspectivas y la
metodologa empleada para el estudio del Jess histrico experimentan cambios
significativos. En este nuevo contexto ya no primar un inters teolgico por la
figura de Jess sino una aproximacin interdisciplinaria y secular llevada a cabo en
universidades laicas mayormente norteamericanas. El Jesus Seminar fundado
10 Vase Heinz Zahrnt, The Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1963), pp. 95ss; Jess
Pelez, Un largo viaje hacia el Jess de la historia, en Tamayo Acosta, Diez palabras clave, pp.
94ss.; Aguirre, La tercera bsqueda del Jess histrico y la Cristologa, pp. 644ss.

por Robert Funk y del cual participan historiadores y biblistas de renombre como
John Dominic Crossan, Marcus Borg, Don Cuppit, John Kloppenborg y Anne
Primavesi entre otros y otras, se ha convertido en la nave insignia de este empren-
dimiento.11 Algunos de sus rasgos centrales son12: (a) un mayor conocimiento de
la situacin del judasmo del siglo 1, merced a las excavaciones arqueolgicas y la
profundizacin de los estudios de textos extra-bblicos como los de Qumrn, per-
miten situar a Jess en un contexto ms plural y menos monoltico, cuestionando
as el criterio de desemejanza propia de la segunda bsqueda; (b) las investigacio-
nes en Galilea,13 un mayor conocimiento de los desfases imperiales en la regin,
la aplicacin del modelo de anlisis de Lenski y Kautsky para el estudio de la
estratificacin y divisin de clases en los imperios, y un mayor conocimiento del
influjo pagano y helenstico en esta provincia, permiten situar a un Jess en una
cultura ms hbrida y socialmente muy estratificada, acercndolo a la figura de
un cnico y a la de un profeta social; (c) el compromiso con una metodologa
interdisciplinaria14 hace que la sociologa, la historia de las religiones, la economa
poltica, la psicologa de la religin y, sobre todo, la antropologa cultural, ofrez-
can parmetros ms amplios para situar a Jess como un exponente de la cultu-
ra mediterrnea; categoras como honor y vergenza, patronazgo y clientelismo,
curaciones y exorcismos, y el fenmeno ms amplio de los estados alterados de
conciencia, ubican la figura de Jess dentro de tipologas propias a la fenomeno-
loga religiosa de su contexto: el de taumaturgo, sanador popular y exttico; (d)
11 Existe una sonada controversia sobre la relacin existente entre el Jesus Seminar y la tercera
bsqueda del Jess histrico. Los investigadores enrolados en esta ltima vertiente no necesaria-
mente se identifican con aquellos que suscriben al Jesus Seminar; algunos tambin ubican al
Jesus Seminar como una continuacin de la nueva o segunda bsqueda post-bultmanniana,
aunque paulatinamente fusionndose con las metas de la tercera bsqueda (ver Lane McGaughy,
The Search for the Historical Jesus: Why Start with the Sayings?, en Roy Hoover, ed., Profiles of
Jesus, pp. 118ss.). El hecho es, sin embargo, que los miembros de este proyecto no solamente pre-
suponen los resultados de la investigacin de la tercera bsqueda, sino que son sus ms ardientes
promotores. Tambin existe una renovacin en el espacio germanohablante, con la ya conocida
obra de Gerd Theissen (El Jess histrico; Salamanca: Sgueme, 1999) e importantes biblistas como
Ekkehard y Wolfgang Stegemann (Urchristliche Sozialgeschichte: die Anfnge im Judentum und die
Christusgemeinden in der mediterranen Welt; Stuttgart: Kohlhammer, 1997). En Amrica Latina,
ms que un estudio especfico sobre el Jess histrico ha primado la aproximacin socio-poltica al
contexto y teologas de las comunidades paleocristianas (cfr. Nstor Mguez, Ren Krger). Tal vez
la obra de Juan Luis Segundo sea, hasta la fecha, el ejemplo ms claro de un acercamiento progra-
mtico al Jess histrico.
12 Vase McGaughty, pp. 117-127; Aguirre, pp. 647ss.
13 Sobre todo en relacin a las ciudades helnicas de Sforis y Tiberias, la aldea de Nazaret y
Cafernan, y los alrededores del lago de Galilea.
14 Vase Marcus Borg, The Historian, the Christian and Jesus, Theology Today 52 (1995-1996),
p. 7.

finalmente, la revalorizacin de escritos no-cannicos como el Evangelio de To-

ms, la reconstruccin de la fuente Q,15 sumados a la investigacin del lenguaje
de las parbolas como metforas diafricas y acontecimiento narrativo, perfilan
a un Jess alejado de las tradiciones apocalpticas y ms cercano a las sapienciales.
Esta interdisciplinariedad desemboca en un Jess situado en un contexto ms
amplio y rico al conocido por la primera y segunda bsquedas. Mas un Jess
galileo, artesano, profeta, taumaturgo, exttico, cnico y sabio podr encauzar
satisfactoriamente las inquietudes y expectativas religiosas y por ello antropolgicas
en los albores del siglo 21? En lo que sigue nos detendremos en algunas conse-
cuencias de la tercera bsqueda para la cristologa, tomando como referencia
autores asociados al Jesus Seminar.16 En primer lugar resaltaremos los aspectos
de la investigacin que nos acercan al mito en el cual se movi Jess. El carcter
no-apocalptico de su figura y mensaje, sumado a la impronta contra-hegemnica
de sus parbolas sobre la basileia, apuntarn a la nocin de un Dios que irrumpe
en y desde lo liminal guardando siempre su reserva trascendente. Estos ncleos
deberan ser referentes centrales para una cristologa actual, sealando la impo-
sibilidad de retornar a paradigmas mtico-apocalpticos o encarnacionales de la
figura de Jess. Pero tambin notaremos que a pesar de la pregonada interdisci-
plinariedad de la tercera bsqueda, sus presupuestos todava se enmarcan en un
historicismo que culmina en una anti-cristologa desdeosa de lo teolgico. El
mito historicista ensombrece toda nocin de trascendencia, lo que finalmente
redunda en una interpretacin muy estrecha y desmitologizada de Jess y de
lo humano. A pesar de las interesantes perspectivas que la tercera bsqueda
desarrolla sobre la visin de lo sagrado presente en el lenguaje parablico de Jess,
su metodologa histrico-crtica le impide llegar a leer lo sagrado en y a travs de
Jess. El Jess objeto de investigacin nunca da lugar al Jess objeto de fe.
La articulacin de estas dos esferas es, precisamente, la labor de la cristologa, la
que deber demostrar su creatividad incorporando las perspectivas que emanan
del impulso anti-cristolgico de la tercera bsqueda, subrayando a su vez la
reserva teolgica presente en ella. Pero, desde dnde es posible cristologizar la
figura de Jess si los caminos onto-metafsicos tradicionales se hallan clausurados?
La respuesta requerir de un acercamiento transdisciplinar donde la psicologa
15 A cargo del alemn Dieter Lhrmann y de los norteamericanos Arland Jacobson y John Klop-
penborg. Ver Stephen Patterson, The end of Apocalypse: Rethinking the Eschatological Jesus,
Theology Today 52, p. 35.
16 Aunque tambin tengo en mente autores que tuvieron una incidencia en el proyecto del
Jesus Seminar sin ser parte de l, como Norman Perrin y Helmut Koester, adems de autores
como Wolfgang Stegemann, Gerd Theissen y Richard Horsley quienes, an siendo crticos de este
proyecto, aportan nuevas perspectivas sobre la temtica.

analtica, la antropologa cultural y la fenomenologa del mito allanen un camino

hacia una nueva comprensin de lo cristolgico en su doble flujo: una instancia
humana portadora de lo trascendente, como as tambin una trascendencia cuya
potencialidad infinita adopta un rostro humano particular. Una cristologa as de-
ber poseer una cualidad alqumica,17 por lo cual haremos referencia al modelo
kentico propuesto por Lutero acentuando su significacin actual. Este modelo
hace justicia al mito encarnado por Jess, dando de este modo un impulso a la
nocin de lo divino reivindicado en situaciones de liminalidad social, psicolgica
y cultural.
II
a. Allende el Jess histrico y el Cristo del dogma:

la teologa de Jess.
En muchos aspectos la tercera bsqueda del Jess histrico profundiza

los socavones iniciados por la metodologa histrico-crtica del siglo 19, cuyo
presupuesto fundamental era la distincin metodolgica entre el Jess accesible
a la investigacin histrica y el Cristo afirmado por la fe y el dogma. Robert
Funk parece ser el ms comprometido con una visin un tanto polarizada de
la agenda liberal. Sostiene que la bsqueda del Jess histrico, ms que un
emprendimiento acadmico, significa liberar a Jess de la cautividad del dogma
y de las formulaciones credales.18 Esta metodologa tambin informa la posicin
de John D. Crossan cuando afirma que no hay dos Jesuses, el histrico y el
pascual, sino slo el Jess histrico que dio testimonio del Dios judo de la
17 Empleo el vocablo alqumico metafricamente para designar una capacidad de transfor-

macin de lo ordinario en lo extraordinario. Aplicado teolgicamente sirve para metaforizar la
cristologa de Lutero y su insistencia en la humanidad de Jess como instancia de transparencia de
lo trascendente.
18 Vase Robert Funk, Honest to Jesus, p. 22. Tambin critica con dureza a los (presumiblemente,
telogos) que buscan hacer del Jess histrico una figura supeditada al Cristo de los credos (p. 65).

justicia, convocando a un grupo de seguidores comprometidos con la continua

encarnacin de esta visin.19
Sin embargo, Crossan tambin presenta otros matices que lo alejan de la pers-
pectiva polarizada de Funk.20 En efecto, para l no hay una distancia insalvable
entre las afirmaciones credales y el Jess histrico; la regla establecida en Calce-
donia, por ejemplo, puede mantener an su normatividad. Crossan indica que
la frmula vere deus et vere homo no se contradice con lo expuesto por la nueva
bsqueda, siempre y cuando se entienda lo divino no como una sustancia, sino
como la presencia inmediata de una Gestalt de lo trascendente en lo humano.21
El tema es, entonces, discernir la experiencia y concepcin de lo divino presentes
en el mensaje y las acciones de Jess, lo que se convierte en criterio para medir el
acierto o no de las formulaciones cristolgicas posteriores.22
De este modo la tercera bsqueda del Jess histrico seala que para la
cristologa no hay retorno a los esquemas mtico-apocalpticos de la parusa
inminente, o al mtico-encarnacional que deriv en la cristologa clsica de las
dos naturalezas. Pero esta diferenciacin entre el Jess histrico y el Cristo del
dogma no significa un rechazo a la interpretacin desde la fe, sino una evaluacin
de esta interpretacin a la luz de las nuevas evidencias que contamos sobre Jess,
su entorno y su mensaje.23 Por ello la tercera bsqueda de Jess ayuda a la mejor
comprensin de la propia teologa que guiaba al nazareno, o mejor an, del mito
en el cual se mova y presumiblemente se interpretaba. Despus de ms de 200
aos de Leben-Jesu-Forschung no conocemos mucho ms sobre los detalles de la
biografa del Jess histrico, pero s sobre la teologa de este Jess24 ciertamente
diferente a la que encontramos en la tradicin paulina, marcana, mateana, lucana
o juanina. Esto abre un gran interrogante respecto a los criterios que pueda
19 Vase John D. Crossan, The Birth of Christianity: Discovering what Happened in the Years Im-
mediately after the Execution of Jesus (Edinburgh: T. and T. Clark, 1999), p. xxx.
20 Aunque no por ello debe descartarse la crtica incisiva de Funk al Credo Apostlico, cuando
afirma que es un credo vaco en su centro (en referencia a la ausencia de un Jess histrico que
ha sido reemplazado por el mito de la encarnacin de una hipstasis preexistente). Ver Honest to
Jesus, p. 43.
21 Vase John D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1992), p. 424 (hay traduccin al castellano).
22 Marcus Borg sostiene una posicin similar a la de Crossan, aduciendo la naturalidad con que
la profunda experiencia de Jess por parte de sus discpulos dio lugar a smbolos y metforas, gene-
rando a su vez categoras ontolgicas hasta llegar a la doctrina trinitaria. Ver Borg, The Historian,
the Christian and Jesus, pp. 13s.
23 Estas evidencias modifican nuestra lectura de la(s) teologa (s) mediada(s) por los escritos
cannicos, al igual que el proceso que llev a la conformacin del canon.
24 Vase Perrin, p. 429. Robert Funk habla, en vez, de la religin de Jess que puede ser modes-
tamente reconstruida a partir de la fuente Q y el evangelio de Toms (Honest to Jesus, p. 41).

desarrollar la teologa para apropiarse de estas diferentes tradiciones, a la vez que

exige una concentracin en las peculiaridades de la propia teologa jesunica.
b. Desapocaliptizacin del mensaje y la figura de

Jess
A pesar de los muchos matices que encontramos entre los investigadores, el

planteo central de la tercera bsqueda se focaliza en la deconstruccin del para-
digma apocalptico acuado en el mensaje y la persona de Jess. Esto constituye
una diferencia fundamental con la segunda bsqueda y obliga a una profunda
revisin de muchos de los modelos teolgicos vigentes.25 Como se mencionara,
la reconstruccin de la fuente de los dichos de Jess sumada al testimonio del
evangelio de Toms indica que el estilo parablico y metafrico de sus ensean-
zas no expresa simplemente un gnero literario o una estrategia comunicativa,
sino una visin teolgica que se devela en la experiencia misma que genera lo
narrado. Reafirmando aspectos de la primera bsqueda del Jess histrico, la
temtica del reino sigue siendo central al mensaje y las acciones de Jess. Pero ya
no se trata de un reino mediado por los fines morales humanos, ni tampoco una
realidad que irrumpir en el futuro desatando una catstrofe histrico-csmica.
Ms bien se trata de un reino que se trasluce en acontecimientos cotidianos expe-
rimentados como albores de una realidad diferente.26
La profundizacin de los estudios sobre el lenguaje parablico y metafri-
co empleado por Jess indica que el smbolo del reino no encierra un mensaje
pasible de ser traducido conceptualmente.27 Jess no trae un nuevo concepto
del reino, es decir, un conocimiento de una realidad que pueda ser segmentada,
25 Es posible una teologa sin apocalptica? Wolfhart Pannenberg, por mencionar un caso re-
ciente, ha sido ms que claro: si la expectativa apocalptica es excluida del mbito de las posibilida-
des contemporneas, entonces la fe en Cristo tambin es excluida ya que es la base de la fe cristiana
(Fundamentos de cristologa; Salamanca: Sgueme, 1974; p.102). Aunque Pannenberg junto a mu-
chos biblistas de la segunda bsqueda como Ksemann insisten tambin en el aspecto presente
del seoro divino, no quita que el mito apocalptico contina siendo para ellos un elemento central
en la propia teologa de Jess. Estas perspectivas fueron muy influyentes en las teologas del futuro
de Dios, las teologas polticas y de la liberacin.
26 Vase Stephen Patterson, The end of Apocalypse: Rethinking the Eschatological Jesus, The-
ology Today 52, p. 41.
27 En estos estudios se destacan las obras pioneras de los estadounidenses Amos Wilder, Robert
Funk y John D. Crossan, y los alemanes Gerhard Ebeling, Ernst Fuchs y Eberhard Jngel.

diferenciada y clasificada, sino que devela un nuevo orden (divino) subyacen-

te a la realidad aparente. Las parbolas tampoco son alegoras susceptibles de
ser bajadas al plano moral destilando sus ncleos axiolgicos, ni un smil que
compara dos realidades ya conocidas. Por el contrario, tienen la habilidad de
crear algo nuevo utilizando un lenguaje metafrico que llama a la existencia una
realidad imaginativa, hasta ahora no experimentada y desconocida. Como met-
fora tensora,28 la narracin parablica sobre el reino crea en la imaginacin de
los oyentes un mundo, haciendo de ellos observadores y sujetos de decisin: la
parbola no slo se burla de las construcciones sociales de la realidad, sino que
invita a la adopcin de una postura diferente frente a ella.29 As su efecto en los
oyentes consiste en incitar a la percepcin de otra forma la realidad, sacudiendo la
imaginacin y dando lugar a un nuevo pensamiento y accin. La parbola, por lo
tanto, hace de la existencia de los oyentes un mensaje, un medio donde descifrar
una presencia aparentemente escondida.
El ncleo de las metforas de Jess sobre el reino (basileia) responde a su vi-
sin y experiencia de una presencia escondida de Dios en la vida, en la historia
y en la naturaleza. Ms precisamente, refleja una experiencia y concepcin del
seoro divino que siempre est ms all, irreductible a las condiciones espacio-
temporales, a las plasmaciones institucionales, o a la circunscripcin geogrfica.
El dominio de Dios es como una realidad subyacente, latente, una frontera que
conduce a una realidad allende lo ordinario que invita ser cruzada.30 Por ello
el acontecimiento del dominio, seoro o Imperio de Dios traduccin que
muchos prefieren en lugar de reino31 no puede ser histrica o csmicamente
plasmado, tal como suponan las tradiciones davdico-mesinicas y apocalpticas.
No constituye una realidad inaugurada por acontecimientos futuros ya sea por
la paulatina instauracin de un orden (mesianismo), o por la irrupcin, general-
mente violenta, de la justicia divina emplazada contra los incrdulos y/o injustos
(apocalptica). Menos an refiere a una realidad presente, a una basileia ya rea-
lizada como pretenda la ideologa imperial de la Pax Romana.32 La experiencia
del seoro divino en Jess est directamente relacionada al acontecimiento que
genera la metfora, a la fantasa que constela una potencialidad. Las parbolas de
Jess sumadas a sus actos taumatrgicos y exorcistas traen el reino al lenguaje,
28 Una categora que emplea Perrin (pp. 421ss) donde el acontecimiento del lenguaje media la
realidad a la que refiere. Esta manera de entender al smbolo difiere del modo esteno (estrecho),
que colapsa la significacin del smbolo en ciertas realidades o personajes histricos.
29 Ver Funk, p. 172.
30 Ibid., p. 169.
31 Vase Patterson, p. 199.
32 Vase Helmut Koester, Jesus the Victim, Journal of Biblical Literature 111/1 (1992), p. 14.

a la conciencia, transmutando as el orden y el tejido psico-social en el cual se

relacionan las personas y los grupos.33 El reino corresponde as a una realizacin
histrico-existencial del inconsciente potencial, un impacto sobre la imaginacin,
que al inducir una visin sanadora es portadora de la realidad significada.34
De este modo las parbolas de Jess narran un mundo que se asemeja al co-
rriente, pero a medida que se despliega el relato parablico ese mundo es sistem-
ticamente subvertido y deconstruido.35 Justamente, cuando este mundo comien-
za un proceso de implosin, aparecen los nuevos espacios del imperio de Dios.
Pero slo en la medida en que las personas, los oyentes, adoptan la experiencia
parablica como nuevo ncleo que ancle a la existencia, el Imperio de Dios de-
viene una realidad espaciotemporal. Por ello no es ni presente ni futura, sino slo
potencial; el reino es un evento donde el futuro se fusiona con el pasado en la
intensidad del presente.36
Esta desapocaliptizacin del mensaje de Jess, es decir, el cuestionamiento
de un mensaje y figura atados a un marco mitolgico de corte apocalptico, socava
el andamiaje institucional y poltico asociado a la idea de dominio.37 Dios no
interviene mediado por una institucionalidad sacra o secular, menos an por una
violencia vindicativa descargada contra los enemigos. Esto convertira tanto al rei-
no como a la figura de Jess en realidades estenotpicas, es decir, en simples signos
que sealan hitos en la historia de una manera literal, con referencias inequvocas
que eventualmente se convierten en referentes absolutos iglesia, estado, Hijo del
Hombre, revolucin. Si as fuera, Jess y el reino desapareceran como smbo-
los tensores, como portadores o mediadores de la realidad a la que refieren. En
33 Vase Crossan, The Historical Jesus, pp. 316ss. Tomando el horizonte de la opresin sancio-
nada por el poder imperial romano, las curaciones y exorcismos de Jess deben ser vistas como
revoluciones simblicas individualizadas que subvertan los procesos psico-sociales del dominio
imperial. Crossan tambin agrega un dato muy importante: su visin del reino sera slo una visin
esttica sin repercusiones sociales inmediatas si no fuera por los exorcismos y las curaciones. Esto
ltimo era como se vea el reino al nivel de la realidad poltica (p. 332).
34 Vase Funk, p. 165; Perrin, p. 421; Patterson, pp. 39ss.
35 Vase Patterson, p. 47.
36 Vase Funk, p. 168.
37 Autores como Schssler Fiorenza y Nstor Mguez han llamado la atencin sobre la esperanza
catrtica que encierra la teologa apocalptica para aquellos situados en las mrgenes de la sociedad.
Sin embargo, el problema con el apocalipticismo es que sus smbolos tienden a ser clausurados en
la estrechez de personajes o acontecimientos histricos que invariablemente, generacin tras gene-
racin, desmienten la catstrofe csmica que es esencial a este tipo de imaginacin (ver Patterson,
p. 41). Tal vez sea ms provechoso considerar el apocalipticismo no como una hermenutica de la
historia, sino de las crisis cognitivas, emocionales y psicolgicas de personas y grupos situados en
el umbral de una gran transformacin y maduracin. Vase John Weir Perry, The Heart of History:
Individuality in Evolution (Albany: SUNY Press, 1987).

contrapartida, la tercera bsqueda del Jess histrico vuelve a sugerir la temtica

de un Dios escondido e impotente, un Dios revelado sub specie contrarii, un Dios
cuya paz y gape cuestiona radicalmente el rgimen de poder imperante lo que,
inevitablemente, tambin genera una nueva tipologa de conflictos. Esta visin
teolgica aparece en Jess fuertemente vinculada a una perspectiva escatolgica
no-apocalptica.
c. El reino de los marginales, indeseables, impuros y

despojados
John Dominic Crossan es uno de los autores que ms centran su investigacin

en las dimensiones socio-polticas del mensaje y actuacin de Jess, acercndolo
decididamente a muchos acentos de la teologa y exgesis latinoamericanas que
bregan por ubicar los textos bblicos dentro de un contexto histrico y social
signado por conflictos de clase y exclusin. En su teora ha sido importante la
influencia de Helmut Koester, uno de los pioneros del estudio del mensaje de y
sobre Jess contrastado con el horizonte escatolgico de la Roma Imperial.38 Ha-
biendo domesticado los conceptos utpicos helnicos, la propaganda oficial pre-
gonaba una suerte de escatologa realizada en el Imperio; dentro de esta basileia,
todo grupo proftico y contestatario sera considerado como una amenaza a la
escatologa realizada de los csares. Tal fue el caso con el movimiento aglutinado
en torno a Jess, castigado por el Imperio y el establishment local como medida
cautelar ante su mensaje de una completa revocacin de los valores polticos, so-
ciales y religiosos que sostenan las desigualdades y la opresin imperial.
Los contornos del mensaje de Jess sobre la basileia de Dios, transmitidos por
las parbolas, curaciones y exorcismos, no puede desacoplarse de las caractersti-
cas propias de las economas agrarias, incluyendo su estratificacin de clase y el
lugar que ocupaban los impuros, despojados y prescindibles, el rol del honor y el
deshonor, la relacin tensa entre las metrpolis helenizadas y las aldeas en Galilea,
el poder local del patronazgo y su reduplicacin a nivel imperial, los movimien-
tos de protesta campesinos, el bandidaje rural, y la expansin de una sociedad
agraria comercializada con la consiguiente resignificacin del status de la mujer
y la pauperizacin del campesinado.39 Todas estas variables componen el marco
38 Vase Koester, pp. 10ss.

39 Vase Crossan, The Historical Jesus, pp. 265-302.

social, poltico y cultural donde el mensaje sobre la basileia de Dios adquira un

sentido contestatario, subversivo y anti-imperial al estar dirigido principalmente
a los ptojoi o despojados.
El pormenorizado anlisis socio-antropolgico provee as de una nueva pers-
pectiva al significado de gracia y gratuidad tan caras al vocabulario teolgico
tema que ya fuera sealado por Juan Luis Segundo.40 El mensaje de Jess sobre el
reino claramente tena como referentes al mundo de los intocables, degradados
y prescindibles. Segn Crossan, el reino de los don nadie e indeseables era una
promesa de vida nueva, aqu y ahora, basado en una prctica igualitaria que con-
verta a toda distincin social y sexual, poltica y religiosa, en algo completamente
irrelevante y anacrnico. Esta gracia significaba una igualdad radical sin inter-
mediarios [brokers], es decir, sin instancias que instalen relaciones asimtricas de
clientelismo y patronazgo. Simblica y materialmente esta visin era transmitida
no slo por las parbolas sino tambin por la prctica de la comensala abier-
ta, una estrategia para construir y reconstruir la comunidad campesina sobre
principios radicalmente diferentes de los de honor y vergenza, patronazgo y
clientelismo.41 El compartir igualitario del poder espiritual y material se conver-
ta as en seales de la presencia parablica de la basileia siempre subversivo del
orden injusto, pero igualmente siempre renuente a ser identificado con nuevas
intermediaciones histricas o csmicas estenotpicas.42
III
Este breve recorrido permite concluir que la nueva bsqueda del Jess histri-
co emancipa su figura de la automtica asociacin con el mito apocalptico de la
redencin, lo que a su vez deja en evidencia el mito sobre la actividad (providen-
cial) de Dios en la creacin y su irrupcin en la cotidianeidad de los excluidos,
40 Vase Segundo, pp. 127ss.

41 Crossan, The Historical Jesus, p. 344.
42 Con respecto a esta dialctica existe una tensin entre los mismos investigadores de la tercera
bsqueda, por no decir en la misma interpretacin teolgica cristiana a lo largo de la historia. Ver
los detalles en la nota nmero 70.

despojados y marginales.43 Lo que prima ya no es una divinidad portentosa y po-

derosa, sino el carcter escondido de su dominio entre los desheredados. Esta lec-
tura sustituye la nocin de que Dios media su poder a travs de eventos histricos
y csmicos extraordinarios, para rescatar el misterio de la presencia divina ente los
indeseables y prescindibles.44 De este modo asoma un Jess muy diferente al de
los planteos apocalpticos de un Weiss o un Schweitzer, del Jess como encarna-
cin de la Palabra preexistente propio de la cristologa neo-ortodoxa, o del Mesas
resucitado de las teologas escatolgicas ms recientes (Pannenberg, Moltmann).
Por otra parte, es un Jess que se acerca mucho a los planteos de la cristologa
latinoamericana (Leonardo Boff, Jon Sobrino y Juan Luis Segundo), o a la figura
de un Jess anti-patriarcal propio de la teologa feminista (Schssler Fiorenza).
Sin embargo, a pesar de las simpatas que puedan generar muchas de las con-
clusiones de la tercera bsqueda, no pueden evitarse una serie de preguntas y
cuestionamientos. En definitiva, qu lectura teolgica es viable a partir de un
Jess tan desmitologizado? Coadyuva su metodologa a un conocimiento ms
cabal del significado religioso de Jess? Cmo evala al propio mito identifica-
do en las parbolas de Jess sobre el reino? Y por ltimo, de qu forma este Jess
incide en el Sujeto de su propio mito, Dios? Sorprendentemente los resultados
de la tercera bsqueda presentan interesantes pistas y caminos bien sealizados,
pero stos quedan teolgicamente inexplorados e inexplotados an por sus ms
acrrimos crticos.
Antes de proceder a nuestras observaciones centrales, vale la pena repasar al-
gunas de las crticas que se han articulado mayormente desde el campo bbli-
co. Howard Clark Kee, por ejemplo, arguye que las perspectivas de la tercera
bsqueda llevan a una personalizacin, destemporalizacin e internalizacin del
mensaje de Jess, semejante a los intentos contemporizadores de Adolf Harnack y
Rudolph Bultmann.45 Todos ellos rehyen de los matices apocalpticos propios de
las Escrituras, un rasgo tpicamente moderno. Otros biblistas coinciden aducien-
do que una excesiva dependencia de las fuentes de los dichos, de las referencias
extra-bblicas y de la literatura apcrifa, cimienta la figura de un Jess no-escato-
lgico posmoderno. Segn Helmut Koester, es propio de la cosmovisin contem-
pornea ser renuente a la injerencia de poderes sobrenaturales, y decididamente
antagnica a las mitologas apocalpticas. El resultado es un Jess ms parecido a
nosotros un sabio comprometido con valores morales e ideolgicos similares a
43 Vase Norman Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom of God: Symbol and Metaphor in
New Testament Interpretation (Philadelphia: Fortress Press, 1976), p. 69.
45 Vase Howard Clark Kee, A Century of Quests for the Culturally Compatible Jesus, Theol-
ogy Today 52, pp. 22s.

los mantenidos por profesores universitarios preocupados por la reforma social y

la lucha anti-patriarcal.46
En la misma lnea, la biblista Paula Fredriksen nota la semejanzas y diferencias
con la primera bsqueda durante el siglo 19: entonces, se desemboc en un Jess
moralizante, burgus, modelo de personalidad humana, mientras que ahora apa-
recen las cualidades propias del progresismo de nuestro tiempo: radicalmente
igualitario, anti-elitista, anti-nacionalista, anti-racista y anti-patriarcal.47 Carga
diciendo que los investigadores de la tercera bsqueda no toman en serio el
contexto apocalptico judo del siglo 1, por lo que las referencias a los milagros,
exorcismos y expectativas de una irrupcin inminente prueban ser embarazosos
y por ello desechados como fuentes confiables. Metodolgicamente, el compro-
miso de varios de sus autores con el instrumental socio-analtico centrado en la
lucha de clases y antagonismos grupales, no hace ms que reflejar sus propios
compromisos polticos contemporneos. Segn ella, lejos estn del candor y la
sinceridad de un Weiss o un Schweitzer quienes, al menos, reconocieron en Jess
a un extrao cuya visin mitolgica y apocalptica no era susceptible de ser asimi-
lada a la cosmovisin moderna.48
Por ltimo, desde las filas de los investigadores interesados en el Jess histri-
co y el movimiento paleo-cristiano, Richard Horsley presenta una posicin que,
a pesar de compartir muchas premisas con lo anterior, llega a conclusiones casi
opuestas. Su crtica se centra en la tesis de Gerd Theissen y de otros investigado-
res de la tercera bsqueda como Crossan que defienden la figura de un Jess
carismtico itinerante o cnico. Horsely cuestiona el prejuicio individualista y
moderno detrs de esta lectura, como si Jess hubiera dirigido su mensaje a in-
dividuos y no a una situacin comunitaria y social marcada por relaciones de
injusticia. Adems advierte que una interpretacin sapiencial de la fuente de
los dichos Q desestima el tono poltico-social que es propio de las tradiciones
profticas que con toda seguridad iluminaba no solamente la propia teologa
de Jess, sino la de los primeros seguidores. Por ltimo, Horsley expresa serias
46 Vase Koester, Jesus the Victim, p. 7. Los estudios de Koester, sin embargo, han contribuido
mucho a la investigacin contempornea sobre el Jess histrico; notablemente su nfasis en el
significado de la muerte y resurreccin de Jess en el horizonte de la ideologa imperial romana
sobre la escatologa realizada. Pero objeta a los investigadores de la tercera bsqueda su desdn por la
pluralidad de tradiciones escatolgicas que sirvieron para realzar el significado de la muerte de Jess
como vctima del Imperio. Estas tradiciones, segn Koester, con toda probabilidad ya estaban
presentes en el mensaje de Jess. Es injustificado reconstruir un Jess sapiencial sobre la base de
unos pocos fragmentos no escatolgicos de las fuentes de los dichos.
47 Vase Paula Fredriksen, What you see is what you get: Context and Content in Current
Research on the Historical Jesus, Theology Today 52, p. 76.
48 Con lo cual tambin coincide Koester (p. 7).

reservas con la investigacin contempornea sobre Jess y los evangelios sinpti-

cos por cuanto desechan todo el material no concerniente a la fuente de los dichos
como poco fidedigno para una evidencia histrica sobre Jess. Curiosamente,
esos materiales narrativos desechados milagros, relatos sobre la infancia, relatos
de la pasin acusan una fuerte impronta poltica y social.49
Es indudable que muchas de estas crticas apuntan a legtimas cuestiones
epistemolgicas y metodolgicas difciles de soslayar. Algunas de ellas, como por
ejemplo la crtica de la desescatologizacin de la figura y mensaje de Jess, han
sido respondidas con una visin ms balanceada y hasta un fructfero replanteo
del significado general de lo escatolgico.50 Lo mismo sucede con respecto a la
proyeccin de valores y sensibilidades posmodernas en la figura de Jess, por
cuanto los datos brindados por la antropologa, la arqueologa y ciencias afines,
llevan a una comprensin cada vez mayor de la idiosincrasia del escenario socio-
religioso palestino del siglo 1 y su distancia respecto al actual. Sin embargo, nin-
guna de estas crticas son lo suficientemente contundentes como para hacer tras-
tabillar el emprendimiento del Jesus Seminar y la tercera bsqueda. Por un
lado, las mismas piedras arrojadas a los buscadores del Jess histrico pueden ser
devueltas a sus detractores: acaso permanecen ajenos a una proyeccin en Jess
de sus propios entornos ideolgicos, teolgicos, acadmicos, sociales? Pero por
otro lado, los crticos no parecen ofrecer un encuadre ms satisfactorio al cmulo
de datos que aporta el entrecruce interdisciplinario, es decir, una reconstruccin
de Jess y su contexto engarzado en las crecientes evidencias disponibles sobre
el entorno social, cultural y poltico tanto del mundo mediterrneo en general,
como de Judea y Galilea en particular.51 En la crtica a la crtica no basta con repe-
tir viejas estrategias, sino que se hace necesario ponderar de qu manera repercute
en la tradicin bblico-teolgica no slo la realidad de un Jess desapocaliptizado,
sino tambin las perspectivas que genera una metodologa transdisciplinaria.
En cierta medida este intercambio polmico entre exegetas e historiadores no
pasa de ser una ria entre un grupo selecto que comparte un conjunto de supues-
tos metodolgicos abocados a la minucia. Para la teologa sistemtica y su labor
cristolgica, empero, el nodo de la cuestin radica en avanzar hacia una crtica
49 Vase Richard Horsley, Jesus, Itinerant Cynic or Israelite Prophet?, en James Charlesworth
y Walter Weaver, eds., Images of Jesus Today, pp. 68-97. Aunque Horsley exagera, ya que muchos
autores como el mismo Crossan recurren al instrumental socio-analtico para resaltar las dimen-
siones sociales y polticas del mensaje y ministerio de Jess.
50 Vase Marcus Borg, Jesus and Eschatology: Current Reflections, en Jesus in Contemporary
Scholarship, pp. 69-96.
51 Vase Mahlon Smith, Israels Prodigal Son: Reflections on Reimagining Jesus, en Roy Hoo-
ver, ed., Profiles of Jesus, p. 89; Fredriksen, p. 76.

teolgica y epistemolgica de la metodologa e interpretacin histrico-inmanen-

tista de la tercera bsqueda y su desage en una versin desmitologizada de la
figura de Jess.52 Por ello la teologa, como disciplina y como campo de entrecru-
ce transdisciplinar, se halla ptimamente situada para realizar un aporte diferente
sobre la figura de Jess, dndole un giro cristolgico idiosincrsico al material exe-
gtico.53 La perspectiva cristolgica no slo recoge los frutos de la investigacin
que desarrollan otras disciplinas (exgesis, historia, crtica literaria, arqueologa,
antropologa cultural, etc.), sino que emprende una lectura constructiva y trans-
disciplinar desde un perspectivismo que da cuenta de una dimensin de profun-
didad respecto a la figura de Jess que otras disciplinas fieles a su mtodo pare-
cen impedidas de encauzar. Ahora bien, descartadas las simples miradas fidestas
pre-crticas, qu legitimara esta lectura perspectival?
A fin de encaminar su propuesta, una lectura cristolgica deber allanar su
camino reconociendo laudablemente el aporte de la tercera bsqueda, pero
tambin sealando crticamente sus limitaciones. Por ello le incumbir, por un
lado, destacar que la epistemologa que subyace al programa de la tercera bs-
queda sigue obedeciendo a los dictados de un mito historicista, encubriendo el
hecho de que su imagen del Jess histrico no es un producto destilado, sino
una recodificacin de ncleos teolgicos y mitolgicos dentro del encuadre
histrico-secular de una modernidad en vas de superacin.54 Por el otro lado, to-
mando las herramientas provistas por las teoras epistemolgicas y antropolgicas
post-fundacionales y posmodernas, deber destacar que el mito es una dimensin
intrnseca a nuestro ser hermenutico, siempre operativo an en los emprendi-
mientos considerados ms objetivos. En este sentido el mito no refiere tanto a
un relato sobre los orgenes y estructuras del cosmos que involucran a seres sobre-
naturales, sino a una estructura de pensamiento que tiene por funcin interpretar
y as producir la realidad mediante un complejo de historias algunas referidas a
hechos histricos, otras ficcin que por razones mltiples los seres humanos
52 En parte es natural; despus de haber desglosando la multiplicidad de teologas subyacentes

a la literatura cannica y extra-cannica, la mayora de los exegetas ya no aspiran a ocupar rol
fundacional alguno en el quehacer teolgico. Vase Perrin, Jesus and the Theology of the New
Testament, p. 415.
53 Sobre el mtodo transdisciplinar, ver Guillermo Hansen, El mtodo transdisciplinar y la
vocacin biopoltica de la teologa, Cuadernos de Teologa XXIV (2005), pp. 89-121.
54 Vase Hal Childs, The Myth of the Historical Jesus and the Evolution of Consciousness (Atlanta:
Society of Biblical Literature, 2000), p. 5. Por momentos John Dominic Crossan aparece como el
autor ms consciente de este perspectivismo, que el denomina interactivismo, aunque esto no
quita que no siga los supuestos centrales del historicismo como se notar ms abajo. Vase The
Birth of Christianity, p. 42.

consideran una demostracin del sentido intrnseco del universo y de la vida.55

La narrativa mtica, por lo tanto, entrelaza las estructuras e impulsos de la psique
humana con las proyecciones propias de objetos que conforman un cosmos.
De este modo el mito, ms que pertenecer a un estadio infantil del desarrollo
humano, expresa el carcter relacional y dialgico de una realidad donde eventos
y proyecciones interactan, plasmndose en imgenes que acotan un universo.56
El reconocimiento de la estructura mtica y perspectival del pensamiento hu-
mano permite entonces evaluar un relato no tanto desde el criterio de una ver-
dad universal, sino atendiendo a un criterio de coherencia o congruencia entre
un estado emocional y psicolgico satisfactorio y el cmulo de experiencias y
conocimientos tanto histricos como contemporneos. La desmitologizacin
anti-cristolgica de la tercera bsqueda, ofrece tal coherencia y congruencia?
Pero una aproximacin crtica desde la teologa deber reconocer el importan-
tsimo aporte de la tercera bsqueda, inhibiendo as la tentacin de implantar
en la figura del Jess histrico perspectivas doctrinales que, en rigor, fueron
articulados en un espacio y un tiempo pretrito. Su cometido debera ser ms
ambicioso, a saber, el de reinventar la figura de Jess como amarre de la fe a partir
del dato de trascendencia que ofrece la conjuncin de miradas, disciplinas y expe-
riencias propias de un horizonte mtico contemporneo. Para ello tendr que
clarificar de qu manera dimensiones de trascendencia confluyen y emanan de
este personaje. Dicho de otro modo, sealar cmo en Jess se encastran niveles de
una realidad transubjetiva que se halla en una relacin de continuidad y disconti-
nuidad respecto a la realidad macrofsica y a la historia. Esto nos llevar a terrenos
muy caros al fenmeno religioso, pero muy alejados del escrutinio exegtico e
histrico, como son el campo de lo inconsciente, el fenmeno de la proyeccin
y su plasmacin mitolgica. Los aportes de la psicologa analtica jungiana, la
historia del mito y la socio-biologa del conocimiento, ayudarn a entender cmo
funciona el proceso de creacin mitolgico y, concomitantemente, a vislumbrar
cules son los contornos principales que caracterizan al mito(s) dominantes(s) de
nuestra poca donde el fenmeno psquico est profundamente entrelazado con
lo social y lo material. Slo desde este encuadre se podrn valorar los resultados
55 Vase Norman Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom of God, p. 22.
56 Con ello tengo en mente la nocin de que lo mtico es la nica estructura de pensamiento que
permite articular una multiplicidad de niveles de la experiencia humana: reconciliar lo consciente
con lo inconsciente, mediar una representacin del universo, propiciar un orden moral, e integrar
el micro-, meso- y macro-cosmos en torno a la consciencia emergente de la persona. Vase Joseph
Campbell, The Masks of God: Creative Mythology (New York: Penguin, 1968), pp. 4s (hay traduc-
cin al castellano).

de la investigacin histrica dndole a sta un giro teolgico-perspectival ms

congruente con la realidad que Jess revela.
a. El mito historicista
A fin de proceder a la crtica teolgica de la tercera bsqueda es necesario

plantearse los presupuestos que metodolgicamente guan la investigacin hist-
rico-crtica. Para ello habr que preguntarse hasta qu punto esta metodologa no
depende de los parmetros propios a la epistemologa y ontologa cartesianas, en-
capsulados en un concepto positivista del emprendimiento histrico-cientfico.57
Si bien esta sospecha devenida en juicio es aplicable a escuelas y autores que van
ms all del Jesus Seminar (adems de no poder aplicarse a todos sus miembros
por igual)58, puede comprobarse que los fundamentos del mtodo histrico-cr-
tico descansa en un mito de la modernidad, es decir, el mito historicista. Con
esto apuntamos a que la separacin cartesiana entre sujeto y objeto emplaza el
terreno de la historia como el mbito de hechos y acontecimientos objetivos,
hechos que pueden ser rescatados en procura de una verdad desprovista de toda
interpretacin dogmtica o mitolgica. Segn esta perspectiva (dualista), no
hay duda sobre la veracidad y realidad de los hechos, recayendo la sospecha en la
tendencia del sujeto a distorsionar sino falsear los mismos. La labor del biblista-
historiador, por ende, es establecer lo ms precisamente posible cules fueron los
eventos acontecidos en el pasado. Por ejemplo, cuando Robert Funk caracteriza
su programa como movido por el inters por saber quin fue Jess en distincin
de lo que se dijo sobre Jess asume en forma tcita estos presupuestos.59 Lo
mismo Crossan al afirmar que el historiador siempre est interesado en la recons-
truccin de los hechos histricos no siendo Jess una excepcin a esta regla.60
57 Vase Childs, p. 2.
58 Autores como Marcus Borg, por ejemplo, parecen muy conscientes de los lmites del
historicismo.
60 Vase Crossan, The Birth of Christianity, p. 24. Esto no quita la importancia que tiene el
mtodo transmisional-reconstructivo aplicado al material bblico y extra-bblico sobre Jess, distin-
guiendo tres estadios principales: (a) el de la retencin que transmite un puado de palabras, aconte-
cimientos y hechos; (b) el de desarrollo, que aplica lo anterior a situaciones nuevas y contextos dife-
rentes; (c) el de creacin, que compone nuevos complejos de dichos e historias (p. xxxi). El problema
radica en considerar slo el primer estadio como el ms cercano a los hechos objetivos, meta a la

Aunque los matices difieran, el mito historicista supone que es posible esta-
blecer una distancia epistemolgica entre los hechos y su reconstruccin, lo que
ubicara al historiador en esa posicin privilegiada de ser artfice de un pasado
que, de otro modo, permanecera inaccesible. Pero esta metodologa esconde que
los acontecimientos supuestamente histricos aparecen como hechos debido
al tejido narrativo y literario que el propio historiador proyecta sobre los mismos.61
No reconocer el carcter literario y narrativo de todo discurso histrico devela un
prejuicio positivista donde la historia aparece como un receptculo al cual pue-
de accederse para extraer hechos como si estos fueran cosas.62 Por ello, se confa
en que un mtodo que promete ser histrico y crtico nos acercar ms a la verdad
de esas cosas, verdad a la cual se accede desprovisto de la subjetividad fuente del
perspectivismo personal y cultural.
Aqu radica, a mi juicio, el problema central: la suposicin de que el andamia-
je que distingue claramente entre los niveles de la subjetividad y la objetividad
corresponden a una verdad o realidad existentes independientemente de la
estructura psquica de los sujetos. Los hechos, sin embargo, slo son accesibles
a travs de una estructura narrativa, y dicha estructura no es un dato que la
realidad misma provee, sino una expresin de la estructura mtica de la psique
humana que proyecta una cierta imago sobre los objetos percibidos. En otras
palabras, no hay verdad sin la proyeccin que es propia de la inteleccin hu-
mana. Por ello el historicismo constituye un mito en el sentido de que responde
a la trama, a la narrativa que es inherente al sujeto (moderno), quien narra o
investiga siguiendo un determinado encuadre legitimador generando un cierto
tipo de conocimiento. En sntesis, la historia no es un artefacto referencial, sino
una construccin.63
cual debe llegar el historiador. Sin embargo, Crossan es consciente de que toda reconstruccin de
los hechos del pasado se hace en forma interactiva con el presente (p. 20).
62 Segn la filosofa cognitiva la concepcin de receptculo es una metfora primaria depen-
diente tanto de la experiencia corporal con el entorno como de la estructura neuronal que conec-
tan las reas de la experiencia senso-motora. Vase George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We
Live By (Chicago: Chicago University press, 1980), pp. 186ss (hay traduccin al castellano). Vase
tambin Id., Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought (New
York: Basic Books, 1999).
63 Lo que no indica que se adopte la posicin extrema del historicismo post-estructural, donde
se privilegia la explicacin histrica sobre la base de que las ideas, los valores y las prcticas
son productos discretos de determinadas culturas, y no manifestaciones transhistricas de rasgos
esenciales y universales de la identidad y la sociedad humanas (Oliver Arnold, Historicismo, en
Michael Payne, ed., Diccionario de teora crtica y estudios culturales; Buenos Aires: Paids, 2002, pp.
384-386). Como se ver ms abajo, hay aspectos psquicos-cognitivos transhistricos que deben ser
considerados. As lo estipula tambin la filosofa cognitiva de Lakoff y Johnson.

Cuando afirmamos que el historicismo es un mito (de la modernidad) no indi-

camos que sea algo ficticio, falaz, o espurio. Si se sostiene que el pensamiento m-
tico es esencial a la constitucin de la propia humanidad, es decir, fundamental
en el acople simblico y material que hace con el entorno,64 entonces resulta claro
que la preocupacin histrica tambin expresa una estructura mtico-narrativa.
Mas el problema radica en que este historicismo moderno no se concibe a s
mismo como construccin mtica; al contrario, una de las estrategias de la moder-
nidad es precisamente emplazar una dicotoma entre mito e historia, para as dar
legitimidad a lo ltimo en detrimento de las construcciones religiosas siempre
perspectivales. Al desplegar dos polos antagnicos, lo primero representa todo
lo que podemos catalogar como ficcional respecto a los hechos fundamentes del
cosmos y la historia, mientras que lo segundo engloba el polo realista de la re-
presentacin. Esta polarizacin, empero, no puede ms que llevar a una inflacin
de la historia y la humanidad, obligando a encontrar slo en ellas los fundamen-
tos finales, racionales y objetivos que den curso a la vida.
No puedo entrar aqu en todos los detalles que conformaron al historicismo
como encuadre mtico de la modernidad. Basta con indicar que uno debera refe-
rirse no solamente al inters poltico-ideolgico que encumbr a la historia como
disciplina en el universo del conocimiento,65 sino tambin a la misma definicin
de historia como el relato de los eventos pasados que tiene al ser humano como el
sujeto de transformaciones en un progreso lineal.66 Es tal vez esto ltimo lo que
descubre el corazn del mythos de la modernidad, a saber, el destilar los hechos
por medio de un encuadre narrativo centrado en los eventos reductibles a la cau-
salidad (progresiva) humana. Sin embargo, si la historia y sus hechos responden a
una reconstruccin de eventos que se concatenan a partir de la estructura narra-
tiva proyectada, es decir, que es desde la humanidad que se introduce propsito
y significado a la historia,67 entonces la historia slo puede adquirir luminosidad
si sta es mitologizada. Y aqu llegamos a una situacin paradojal, ya que, por
un lado, la metodologa histrico-crtica pretende desmitologizar, es decir, lle-
gar a los ncleos constitutivos de los acontecimientos histricos que indicaran
la verdadera trama de la realidad. Por el otro lado, el mtodo ignora que los
64 Me remito a los aportes de los bilogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela (El
rbol del conocimiento; Buenos Aires: Lumen, 1995), y de la filosofa cognitiva de Lakoff y Johnson.
65 Vase Immanuel Wallerstein, World-system Analysis: An Introduction (Durham: Duke Univer-
sity Press, 2004).
66 Vase R. G. Collingwood, The Idea of History (London: Oxford University Press, 1956), pp. 9,
15 (hay traduccin al castellano); tambin Karl Popper, The Open Society and its Enemies (Princeton:
Princeton University Press, 1950), p. 463 (hay traduccin al castellano).
67 Vase Popper, p. 462.

factores seleccionados en esta trama se encuadran siempre dentro de una cierta

proyeccin. As el mito y la fe historicista permanecen cautivos de la raciona-
lidad, el positivismo y la objetividad, llevando a la inflacin de una historia como
nica dimensin de la realidad. Aplicado a una figura (religiosa) como Jess, ste
aparece con sus aristas humanistas y sociales sobredimensionadas por la trama
(arquetpica) de un hroe secular moderno.
Pero el mito del historicismo no se condice con el nuevo horizonte de la ex-
periencia humana que asoma con la debacle de las nociones deterministas de
progreso histrico y la panacea inmanentista, el surgimiento de las nuevas teo-
ras cientficas y epistemolgicas, y el (re)descubrimiento del inconsciente.68 En
este escenario la antropologa cultural y, en especial, la psicologa analtica ha
desplegado un nuevo territorio que manifiesta no slo las sombras del mtodo
historicista sino tambin la falacia que encierra toda jesuologa con su preten-
sin de acceder a una figura histrica (Jess) dejando de lado nuestro ser herme-
nutico. Por ello los anlisis transmisionales-reconstructivistas que priman desde
la primera bsqueda del Jess histrico, es decir, la catalogacin de los pasos
que llevaron del Jess de la historia a su entronizacin como el Cristo de la fe,
se fundan en la premisa de que es posible rescatar un ncleo histrico libre de
interpretaciones distorsivas olvidando que ste ncleo ya constituye un enfo-
que hermenutico que responde a un inters mtico-religioso por la persona de
Jess. As el mtodo historicista ignora el presupuesto hermenutico-psicolgico
subyacente al mtodo cientfico, dejando a sus emprendedores inmersos en su
propio mito, imposibilitados de reconocerlo como tal.
En suma, la tercera bsqueda no culmina en un Jess histrico ms puro y
accesible, libre de distorsiones teolgicas y eclesiales, sino en la reconstruccin
de nuevas imgenes y/o evangelios69 guiados por el mito de la realizacin an-
tropolgica inmanente una anti-cristologa. Mas presentar a Jess como un
hroe, un profeta o un cnico galileo, tambin revelara un personaje fracasado.
La cruz, instrumento de tortura y castigo aplicada a los rebeldes y contestatarios
del imperio, seala que Jess no pudo o no quiso reemplazar el orden vigente.
An cuando se adopte la estrategia de entender este fracaso como madre de una
posibilidad, es decir, la de completar la visin de Jess encarnando la contracul-
turalidad de su estilo de vida, no se explica con ello los factores que suscitaron en
sus seguidores y discpulos tal adhesin mxime si se trata, como lo reconocen
muchos investigadores, de un programa social y poltico frustrado en su eficacia
68 Vase Peter Watson, Historia intelectual del siglo XX (Barcelona: Crtica, 2002), pp. 15ss.
69 Vase Segundo, p. 16.

histrica. 70 Marcus Borg parece acercarse a este problema cuando afirma que la
visin social alternativa de Jess siempre se nutri de su experiencia exttica71;
pero justamente, a qu remite dicha experiencia? Puede destilarse una suerte de
programa social jesunico soslayando esta dimensin religiosa? Acaso el tropo
del seoro o reinado divino es un dato aleatorio a su prctica social?
Aqu es donde nos acercamos a un punto de inflexin en el programa de
la tercera bsqueda de Jess. Algunos, es cierto, parecen concientes de que la
interdisciplinariedad pregonada por este programa exige una consideracin seria
de la dimensin teolgica-religiosa en la experiencia de Jess; otros, empero, no
dedican atencin alguna al problema del efecto que produce en Jess el contacto
directo con la trascendencia.72 Borg ha insistido en el estudio de los estados al-
terados de conciencia, las propiedades de la experiencia mstica, y la utilidad de
las categoras del psiclogo Abraham Maslow sobre las experiencias cumbre.
El mismo Crossan indaga sobre la manera en que la memoria selectivamente
70 Vase Hoover, pp. 50ss. Afn al tono con el cual Schweitzer cerrara su clsico estudio sobre
las bsquedas del Jess histrico, pervive un cierto talante melanclico en el Jess que incondi-
cionalmente se emplaza en alma y vida del lado de los desposedos sin poder implementar una
estrategia sociopoltica eficaz. El aparente rechazo de Jess de cualquier mediacin institucional
socio-poltica de su visin de la basileia parece echar por tierra los intentos de elaborar una tica en
el marco de sociedades civiles complejas y estados de derecho situados en el sistema-mundo globa-
lizado. Como alguna vez lo planteara Juan Luis Segundo, una fe sin ideologa, es decir, sin media-
ciones, es hoy una fe que carece de eficacia socio-histrica. Si bien Crossan es el que ms defiende
la idea de que la visin de Jess encierra un programa social hacia los desheredados y marginados
(parecido a la postura de Horsley), la opinin de los dems investigadores difieren. Funk, Borg y
Hoover, por ejemplo, insisten en caracterizar la visin de Jess como algo que est ms all del aqu
y ahora, ms all inclusive de lo prctico (Funk, 160). Jess no es un revolucionario social, sino que
su revolucin es parablica, como lo demuestra Scout en su estudio de la poesa y la parbola como
contrapesos al mundo cotidiano consensuado (en Profiles of Jesus, p. 28). Significa esto que la visin
de Jess no tiene incidencia prctica alguna? La tiene, pero en forma indirecta. Por ello esta visin
del reino, fruto de la visin esttica y la prctica parablica, requiere de una teora de lo poltico que
pueda traducirse en una tica poltica. Esto encierra una cierta traicin hacia la extravagancia y
originalidad de Jess, pero por el otro lado es lo nico que permite una consideracin responsable
del presente y la lgica del poder. La doctrina de los dos reinos y regmenes de la tradicin Luterana
ofrece un modelo para una teologa poltica viable: no busca una sntesis naturaleza-gracia donde la
iglesia y la religin ejerza una funcin tutelar sobre la sociedad (Catolicismo), tampoco una impo-
sicin de los valores del evangelio devenidos en ley (Calvinismo), sino liberar la vida y sus acciones
de la ansiedad legalista y el encierro en la pureza del yo, procurando una justicia relativa en un
mundo imperfecto. Esto tiene un aspecto esperanzador que se entronca con una visin escatolgica
no-apocalptica: el reino no debe esperarse aqu o all, en esta realizacin o en esta otra, sino en
los eventos y acontecimientos que evidencian una presencia que sostiene y dignifica a las personas
amenazada por lo liminal.
71 Vase Marcus Borg, Jesus: a Sketch, en Hoover, Profiles of Jesus, p. 136.

construye un pasado basado en las experiencias de estados alterados de concien-

cia una posibilidad intrnseca al circuito neuronal.73 Funk, al hablar del efecto
de las parbolas y metforas que abren sin poder cristalizar nunca una realidad
alternativa en la imaginacin de los oyentes-participantes, subraya un elemento
de misterio en la propia prctica de Jess. Pero a pesar de estos indicadores que
sealan dimensiones inconmensurables en la figura de Jess, ninguno se apresta a
hacer de ello un punto nodal de la investigacin. Como historiadores llegan hasta
donde les permite su propio mtodo, es decir, al retrato de un Jess profeta, sabio,
cnico, artesano y taumaturgo en consonancia con el contexto religioso-social
del mundo mediterrneo del siglo 1. Seala esto el lmite natural al que llega la
disciplina histrica, en parte obnubilada por su propio mito?
Por ello el punto de inflexin est dado por el desfase que existe entre los m-
todos histrico-crticos propios del mito-relato historicista, y la naturaleza tanto
del objeto investigado como del carcter hermenutico del sujeto que investi-
ga.74 A pesar de la pretendida interdisciplinariedad de la tercera bsqueda, nunca
hay una transferencia de mtodos desde otras disciplinas a la historia como lo
exige tal metodologa. Por el contrario, los mtodos histricos con su propia
construccin mtica se convierten en el criterio ltimo para legitimar y ubicar
los datos que otras disciplinas aportan. Siendo as las cosas, tal vez sera ms apro-
piado hablar de la multidisciplinariedad de la tercera bsqueda, donde el valor
agregado que ofrecen otras disciplinas son subsumidas a un objeto (histrico)
previamente definido.75
Esta inflexin, por lo tanto, requiere de otra aproximacin metodolgica que
d cuenta de una manera ms cabal de todas las dimensiones que se manifiestan
en la figura de Jess. Es necesario avanzar hacia ese terreno que est ms all de
lo que es describible por medio de las disciplinas existentes, pero que a la vez las
atraviesa y se sita en medio de ellas. En suma, se trata de acercarse a la figura de
Jess desde el terreno de la transdisciplinariedad que, como hemos argumentado
en otro trabajo, es consonante con un acercamiento teolgico atento a los datos
que provee el horizonte actual.76 Este camino permitir resaltar la figura de Jess
73 Vase Crossan, The Birth of Christianity, p. xviii.

74 Va de suyo que Jess amerite un inters histrico, pues su rol inspirador de un movimiento
religioso, social y cultural est fuera de discusin. Pero a este inters de los investigadores parece
subyacer otra dimensin: tener a Jess del lado de uno. Ser que la figura de Jess es una instancia
evocadora de dimensiones que van ms all de la historia, es decir, un catalizador y constelador de
la propia subjetividad que revela a su vez una configuracin mucho ms compleja de la realidad?
Vase la observacin crtica de Koester (p. 8).
75 Sobre las definiciones de la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad sigo a Basarab
Nicolescu, Manifesto of Transdiciplinarity (Albany: State University of New York Press, 2002), p. 42.
76 Vase Hansen, pp. 104ss.

en su multidimensionalidad, superando la inevitable unidimensionalidad propia

de acercamientos historiogrficos y/o sociolgicos.
b. La transdisciplinariedad teolgica y la
reivindicacin del mito
Puesto que una aproximacin teolgica evoca la transdisciplinariedad, la mis-

ma se nutre de los ncleos que a partir de otras disciplinas apuntan a una red de
conectividades trascendente. La psicologa analtica, la antropologa cultural y la
fenomenologa del mito ayudan a esclarecer las razones por las cuales no podemos
acercarnos a la figura histrica de Jess sin una proyeccin que precisamen-
te es lo que hace de l un objeto real, personal y religiosamente significativo.
Ahora bien, esta proyeccin no es un simple limitante u obstculo cognoscitivo,
una alienacin en el sentido feuerbachiano o una patologa en su significacin
freudiana, sino la posibilidad misma para que un objeto exterior a la psique re-
dunde en el sujeto como posibilidad de existencia y realizacin. Lo que motoriza
y energiza esta proyeccin, sin embargo, no es un simple producto humano, sino
la plasmacin de un don, una gracia, cuya raz es trascendente.
Carl G. Jung, a partir de en un tratado sobre los aspectos generales de la psico-
loga del sueo, explor estos temas sealando cmo las proyecciones psquicas y
la percepcin cognitiva podan entenderse a partir de un encuadre epistemolgico
que estableciera la relacin existente entre imgenes conscientes y su origen in-
consciente.77 El mtodo de la psicologa analtica basada en una teora de la psi-
que transpersonal establece que el fenmeno de la proyeccin se mueve en dos
direcciones y atraviesa mltiples niveles. Por un lado se encuentran los motivos
arquetpicos,78 una disposicin psquica a priori e inconsciente, que se proyecta
77 Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes, de 1916 y expandido en 1948;
citado aqu en su versin inglesa, Dreams, trad. R. F. C. Hull (New York: Barnes & Noble, 1974),
pp. 23-66. Sobre esta temtica ver tambin Carl G. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo (Buenos
Aires: Paids, 1974), pp. 52ss.
78 Jung define a los arquetipos como motivos o tendencias instintivas del inconsciente colectivo
que se plasman a nivel consciente como representaciones. Los arquetipos modelaran la forma en
que la conciencia humana experimenta el mundo y se auto-percibirse; adems, llevaran implcitos
la matriz de respuestas posibles que es dable observar, en un momento determinado, en la conducta
particular de un sujeto. En este sentido, Jung sostena que los arquetipos son transpersonales, lo que
le permiti postular la existencia de un inconsciente colectivo. Por ello los arquetipos son un elemen-
to formal, una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de representacin.

en forma instintiva sobre objetos exteriores. Al hacerlo, no slo se proyecta un

punto de vista de una subjetividad ya constituida, sino lo que es ms importante
an, dicha subjetividad se constituye en el acto mismo de la proyeccin.79 La
consciencia, precisamente, aflora como resultado de estas proyecciones arquetpi-
cas que van confiriendo bordes y lmites a la realidad ocenica del inconsciente,
dando lugar a la apropiacin de un mundo emprico. De este modo los arque-
tipos aparecen en la observacin y la experiencia como ordenadores de represen-
taciones del mundo fsico, y esto siempre de manera inconsciente. En sntesis,
asimilan o catalizan el material representativo que procede del mundo fenom-
nico, constituyndolos de esta forma en acontecimientos visibles y psquicos.80
Por el otro lado Jung hace hincapi en la proyeccin que devuelve el objeto
mismo, es decir, la cualidad propia presente en el objeto sin la cual la proyeccin
no podra tener lugar y valor. Esta visin dialctica fundada en la concepcin
de que psique y materia son dos caras complementarias de una misma realidad
hace que las proyecciones arquetpicas transciendan y formen la conciencia, del
mismo modo que la conciencia contribuya en la conformacin de la imago que
median los objetos exteriores a la propia psique. En efecto, en la confluencia de
proyeccin y percepcin de los objetos asoman las imgenes como una realidad
psquica, lo que permite construir y ubicarse en un mundo. De este modo los
seres humanos no son sujetos aislados que imponen una interpretacin sobre
un mundo de objetos, sino que tanto el fenmeno psquico como los objetos
que conforman un mundo son dimensiones de una realidad unitiva subyacente,
dando expresin a un universo de potencialidades.81 As, la imagen de un mun-
do fsico una cosmovisin debe incluir el factor psquico puesto que ste se
encuentra inextricablemente unido al continuo espaciotemporal.82 De ah que
la auto-conciencia emerja gradualmente a travs de imgenes e interpretaciones
donde psique y materia se entrelazan en una congruencia expresada por el lengua-
je de los mitos y los smbolos.83
79 Vase Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 62. Hay que notar, sin embargo, que este
acto de proyeccin encierra una dialctica: la conciencia emerge cuando estas proyecciones ceden o
mutan, cuando el mundo va siendo desencantado. Al emerger entonces una nueva cosmovisin,
el proceso vuelve a iniciarse, ya que ahora lo proyectado permanece inconsciente, bregando por
una nueva conscientizacin. Vase Jung, Psicologa y religin (Buenos Aires: Paids, 1949), p. 136.
81 Vase Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 159; Id., Aion: Researches into the Phenom-
enology of the Self (Princeton: Princeton University Press, 1959), p. 261.
83 A fin de evitar un dualismo, esta aproximacin debe ser balanceada con una visin ms dia-
lctica, materialista y ecolgica, es decir, que los cambios en la conformacin de ideas, imago y has-
ta proyecciones arquetpicas, estn directamente relacionados a las transformaciones tecnolgicas,

Esta perspectiva sobre el fenmeno psquico funda una nueva concepcin del
mito y el dogma (o doctrina) como narrativa o complejos de smbolos; por medio
de ellos los contenidos del inconsciente pueden ser canalizados a la conciencia,
interpretados e integrados.84 Segn Jung tanto el dogma como el mito85 ex-
presan la quintaesencia de la experiencia interior, formulando de esta manera
los principios operativos del inconsciente colectivo. Sin ellos la energa psquica
no estara disponible, ya sea porque nunca despuntaran a la conciencia, ya sea
porque se los trasvasara en conceptos que conducen a inflaciones destructivas. En
suma, los smbolos arquetpicos que se manifiestan tanto en el mito como en el
dogma dan expresin a procesos inconscientes que, por un lado, manifiestan una
vocacin humana de exteriorizacin y, por el otro, proveen un punto de anclaje
para la necesaria comunicacin y equilibrio entre la conciencia y lo inconsciente.
De este modo el mito y sus smbolos son una manera de expresar y representar
determinadas dimensiones de la realidad que tiene su propia verdad ontolgica
y psquica.
El historiador del mito Joseph Campbell ha seguido esta nocin jungiana en-
riquecindola con datos de la neurobiologa y la teora evolutiva. Tomando en
cuenta que la constitucin del sistema nervioso en el reino animal demuestra
poseer estructuras innatas congruentes con el entorno natural, sostiene que la
humanidad comparte esa misma estructura instintiva a priori que responde por
medio de acoples estructurales y fisiolgicos a los estmulos que provienen de su
mundo o entorno. Pero a diferencia del resto del mundo animal, la humanidad
posee una dimensin instintiva ms compleja debido a la capacidad de proyectar
simbolizaciones que configuran nuevos campos semiticos que van explayando su
entorno. Lejos de ser una proyeccin exterior que aliena la verdadera esencia de lo
humano, este fenmeno es lo que permite que un entorno cada vez ms amplio y
complejo vuelva a la humanidad como un nuevo estmulo evocando, a su vez,
una nueva inteleccin y accin. De esta manera la experiencia humana subsiste en
un entorno de seales-estmulo que encauzan los instintos y energas en empren-
dimientos que van ms all de un simple ajuste lineal con lo externo; lo trasciende
por medio del arte, del juego y del mito. La mitologa no es un invento irracional,
sociales, demogrficas y ecolgicas, las cuales crean nichos que evocan determinadas plasmaciones.
De esta manera la evolucin social y la evolucin psquica son dos caras de la misma dinmica.
Vase Bruce Berro, From Earth Spirits to Sky Gods: The Socioecological Origins of Monotheism, Indi-
vidualism, and Hyperabstract Reasoning from the Stone Age to the Axial Iron Age (Lanham, Maryland:
Lexington Books, 2000), p. 201.
84 Vase Jung, Aion, p.169.
85 En muchos contextos los utiliza como sinnimos, aunque distinga en el dogma una elabo-
racin ms conceptual basada en los smbolos arquetpicos presentes en el mito. De todos modos,
tanto el mito como el dogma son una exteriorizacin del alma humana.

una ideologa, o una teora, sino que es una funcin o exteriorizacin mediada
por el sistema nervioso que crea su propio entorno de seales-estmulo. Al arti-
cularse con los mecanismos instintivos, estas seales liberan respuestas fsicas y
psquicas hacia metas que no son innatas a la naturaleza, sino que son creativa-
mente imaginadas. El mito, entonces, puede entenderse como un aspecto de la
creatividad propiamente humana montada sobre una realidad previa, instintiva,
inconsciente; su particularidad consiste en delimitar paulatinamente un campo
de seales-estmulo sociales y culturales, instando y fomentando el desarrollo de
un tipo posible de lo humano.86
Aplicadas estas nociones al tema que nos incumbe, puede afirmarse que Jess y
su entorno (social, cultural, ecolgico y poltico) constituye no slo un objeto his-
trico cuya significacin guarda relacin con la coyuntura en que originalmente
se dio, sino que conforma un campo semitico novedoso de seales catalizadoras
de energas o potencialidades psquicas merced al poder evocador de trascenden-
cia que media la narrativa mtica asociada a su figura. Como afirma Jung, Jess
nunca hubiera producido impresin alguna si no hubiera expresado algo que ya
estaba vivo y operante en el inconsciente, si no hubiera una analoga psquica pre-
existente.87 Esto es lo que permite la proyeccin en su figura de un arquetipo (o
una combinacin de los mismos) confindole una luminosidad nica y universal.
De este modo el as-llamado Jess histrico, el Jess supuestamente real
destilado por la crtica histrica, ya se encuentra apriorsticamente condicionado
por una instintualidad arquetpica signada por el motivo del hroe o, inclusive,
del s-mismo arquetipos que apuntan a la nocin de plenitud o totalidad.88 Esto
se da en tres instancias: en el fenmeno expresado por el inters de la investiga-
cin contempornea de la figura de Jess, en el proceso mismo de conformacin
de los materiales testimoniales primigenios de los dichos y obras de Jess, como
as tambin en la atraccin suscitada por este Jess entre sus primeros seguidores.
En todas estas instancias ya operaba la estructura arquetpica. De all la ilusin de
la mera aproximacin al ncleo histrico de la identidad de Jess; no hay modo
de acercarse a l dejando de lado nuestro ser hermenutico mediado por la es-
tructura psquica: no hay punto arquimediano posible fuera de la propia psique.
86 Vase Joseph Campbell, The masks of God: Primitive Mythology (New York: Penguin Compass,
1991), pp. 30ss. Por ello la biologa, la psicologa, la sociologa y la historia de esas seales-estmulo
constituyen el campo de estudio de la mitologa comparada.
87 Vase Jung, Answer to Job (Princeton: Princeton University Press, 1958), p. 79 (hay traduccin
al castellano).
88 Con respecto al arquetipo del s-mismo, ver Aion, pp. 37, 40. Respecto al arquetipo del hroe,
quien supera la muerte y el caos, ver Jung, ed., Man and his Symbols (New York: Dell Publishing,
1968), p. 61 (hay traduccin al castellano).

An cuando se quiera entender mejor a Jess en su propio contexto, inclusive su

trascendencia social y su confrontacin con el Imperio, nunca cesa de crearse una
imagen en trminos de la propia auto-comprensin que, en gran parte, permane-
ce oculta a nuestros propios ojos.89
Pero si el arquetipo inconsciente proyectado sobre Jess es lo que hace de l
una figura que guarda inters contemporneo an para historiadores suspica-
ces tambin es cierto que la concrecin histrica y social de este Jess es lo que
refleja un rostro particular de un arquetipo que, de otra forma, permanecera en la
abstraccin. Recordemos que la(s) figura(s) de Jess cannico o histrico tam-
bin proyecta sobre el observador una cierta morfologa o imago del arquetipo
(crstico). Sin esta devolucin no habra posibilidad de reconocer el arquetipo
y as habitar las posibilidades de humanizacin que ste ofrece.90 Si bien lo que
se recibe es una imagen, por ello fruto de una participacin activa en la forma de
conformar y percibir la realidad, tambin esta imagen demuestra que en ltima
instancia los impulsos arquetpicos que dan expresin al simbolismo religioso
no se encuentran a merced de los consensos intersubjetivos o las construcciones
sociales, sino que irrumpen como algo no esperado, como gracia, como tras-
cendencia. Precisamente, lo trascendente no puede manifestarse como gracia ms
que de la mano de un objeto exterior a la psique, siendo as profundamente
interpelada. Las dimensiones trascendentes mediadas por la estructura misma de
la psique se manifiestan cuando una instancia externa es capaz de reflejarlas y
encausarlas. Sin embargo, no cualquier objeto puede cumplir esta funcin; como
lo ha sealado Jung, determinadas cualidades arquetpicas son proyectadas sobre
un objeto que explicita rasgos de esa cualidad, llevando a una identificacin del
objeto con la misma proyeccin.91 El objeto constituye as la ocasin para un
anclaje de la conciencia, atrayendo (para s) una proyeccin. Pero esta proyeccin
evocada, este arquetipo, tiene su origen en una dimensin misteriosa, sagrada y
trascendente.
En suma, la conformacin de una imago descansa sobre dos variables re-
lacionadas dialcticamente. Una es la estructura misma del arquetipo, que no
encierra en s mismo una representacin acabada un Jess, un Buda, un Ma-
homa sino que encarna una tendencia, un motivo o una Gestalt que vuelve a
la conciencia como un objeto representado.92 La otra es la ocasin y objeto
histrico o literario que cataliza en forma personal y social ciertas aristas del
arquetipo, confiriendo una concrecin a lo que es un ocano de potencialidades.
90 Vase Jung, Aion, p. 40.
91 Vase Id., Dreams, p. 59.
92 Jung aclara esta dimensin de lo arquetpico en Man and his Symbols, p. 58.

Ahora bien, en el caso de una figura histrica como Jess, es decir, una figura
capaz de ser correlacionada con un determinado contexto social, poltico y cul-
tural, no es slo su individualidad la que provee esos puntos de anclaje para la
proyeccin arquetpica, sino todo el horizonte social que se entronca con su propia
trayectoria personal. Dicho de otro modo, la praxis de Jess media una realiza-
cin arquetpica que desemboca en una imago que entreteje variables sociales con
lo trascendente.
En este punto puede volver a retomarse los resultados de la tercera bsqueda
del Jess histrico a partir de una revaloracin mtico-teolgica que identifique la
dimensin de trascendencia manifiesta en un personaje emplazado en el contexto
rural galileo y el comercialismo imperial romano. Siguiendo la nocin de Jung
donde los arquetipos no refieren a ideas con contenidos ya acabados, sino a formas
o tendencias, podemos decir que la vida y praxis de Jess provee un catalizador de
las mismas; otras son tambin posibles, pero ha sido sta la que ha probado ser
afectiva y cognoscitivamente satisfactoria y coherente para un importante sector
de la humanidad. De ah la importancia que tiene la investigacin histrica sobre
Jess, puesto que permite comprender el contexto u horizonte que dio forma a
una determinada articulacin arquetpica. No slo debe darse cuenta del impacto
subjetivo o psicolgico que produjo Jess en la vida de sus seguidores, sino descu-
brir el poder catalizador del propio Jess quien entronca una visin de lo sagrado
a partir de una determinada coyuntura social y poltica. La novedad de la tercera
bsqueda, entonces, ms que radicar en su premisa de un Jess no apocalptico
(ya presente en Bultmann o Tillich, por ejemplo), o en los aspectos sociales del
ministerio de Jess (ya presentes en el evangelio social y en la teologa de la libe-
racin), descansa en la conjuncin que hace de ambos talantes al desglosar el po-
sible mito en el que operaba Jess, a saber, el mito de la actividad (providencial)
de Dios en la creacin y su irrupcin (salvfica) entre los marginados y despla-
zados. La tercera bsqueda establece una profunda relacin entre las nociones
de presencia divina, basileia y exclusin. Como dijramos, este Jess histrico
tambin es una imago, como lo son todos las figuras que refieren a Jess en los
evangelios cannicos y no cannicos. Pero justamente la tercera bsqueda de
Jess permite resaltar la concrecin social de este mito, una concrecin que sigue
estando presente an en los diferentes evangelios cannicos ya que remiten a un
Jess siempre teido de historia.93
93 Vase Crossan, The Birth of Christianity, p. 39. Si bien los evangelios son un intento de
configurar diferentes imgenes lo mismo que las fuentes originarias de los dichos es importante
constatar que los evangelios cannicos proveen una normatividad como proceso, a saber, siempre
vuelven al Jess que vivi en la historia que es interpretado de distintas maneras. Los evangelios

Esta perspectiva ayuda a equilibrar algunas tendencias idealistas de la propia

teora jungiana, cuya metodologa no necesariamente correlaciona los fenmenos
psquicos con los contextos socio-polticos. Con ello no queda dicho que lo ps-
quico sea un mero epifenmeno de fuerzas sociales y econmicas, sino que el con-
tenido expresado por una figura histrica devenida en arquetpica est acoplada
a un contexto social y cultural que conjuga un marco evocador de ciertos rasgos
de lo divino. Los hechos histricos que rodearon la vida sociopoltica de Galilea
y Judea conforman las condiciones y el mpetu para los contenidos visionarios de
Jess y luego, la formacin de imgenes teolgicas en torno a Jess, es decir, la
cristologa. Las condiciones particulares de angustia, neurosis y tensin producida
por una situacin conflictiva de opresin en las mrgenes del Imperio, evocan un
conjunto de seales-estmulo anclados en la figura de un Jess que exterioriza
una cualidad particular de lo trascendente en conjuncin con una praxis social:
el amor que busca y trata al otro u otra como una igual sin cancelar su diferencia.
La proclamacin de una basileia sin mediadores, las historias de impuros y
desheredados que son acogidos, pobres y marginados reivindicados por una jus-
ticia sin lmites, enfermos y desahuciados que son sanados, no son ornamentos
sociales de una prctica coyuntural, sino dimensiones integrales al arquetipo ex-
presado en y por Jess. La narrativa respecto a un Jess inserto en su contexto
social y cultural estructura as un complejo de seales-estmulo, un campo semi-
tico evocador de un cierto acople con el entorno y la trascendencia. No hay Jess
sin la sanacin del paraltico, no hay Jess sin confrontacin con los poderes, no
hay Jess sin mujeres discpulas, no hay Jess sin un movimiento social en las
mrgenes del Imperio. Pero esto quedara solamente all, en el plano del recuen-
to histrico, si no fuera que para una perspectiva teolgica esto equivale a decir
que no hay trascendencia, no hay Dios, sin la sanacin y liberacin de cuerpos,
mentes y vidas situados en las liminalidades sociales, psquicas y culturales. Por
supuesto, no se trata de emular a Jess, sino de que la imago de Jess evoque aqu
y ahora energas fsicas y psquicas hacia la realizacin y plenificacin de una
determinada expresin de lo humano. Para ello, sin embargo, la imagen de Jess
necesita estar ensamblada con una realidad que no tenga su origen en la historia,
sino que aparezca como una manifestacin parablica de lo trascendente en lo
inmanente. Es as, entonces, que la prctica de la comensala, el amor al enemigo,
la desjerarquizacin de las relaciones, pueden ser vistas como aristas integrales de
un arquetipo que expresa lo ltimo en las coordenadas de la historia.
muestran no slo un producto final, sino un proceso que siempre remite a un acontecimiento que
produjo un efecto en la historia.

En conclusin, la imagen del Jess histrico que nos ofrece la tercera bs-
queda ser antropolgica y religiosamente evocadora en la medida en que est
acoplada a estructuras arquetpicas que afloran de un mbito que trasciende a
la historia. Esto apunta a una irrenunciable lectura teolgica y a la necesidad de
entender cristolgicamente y no slo histricamente la figura de Jess. Aunque
la investigacin histrica actual aclara el escenario mitolgico en el cual se movi
el propio Jess, tambin es cierto que es renuente a expedirse sobre los alcances y
naturaleza de este mito conformndose, a lo sumo, con una traduccin moral
y social de los dichos de Jess sobre el reino.94 Un encuadre histrico-sociolgico
alcanza para describir las causalidades inmanentes operativas en la persona y men-
saje de Jess, pero no explica los factores psquicos y religiosos que enmarcaron
tanto la identidad del propio Jess como el impacto que produjo en sus segui-
dores. La teologa, en cambio, sabe que el smbolo de la basileia de Dios con
toda su carga social slo es significativo si evoca el mito de un Dios que acta
a favor de los marginados y prescindibles95 lo que necesariamente compromete
a la psique humana con una determinada imaginacin sobre la trascendencia.
Por el otro lado, vale recordar tambin que una aproximacin encorsetada por
el mtodo analtico jungiano podra deslizarse hacia un antropocentrismo de no
contemplarse una cosmovisin mtica ms amplia, situando el fenmeno de lo
humano, la psique y la naturaleza como emergentes en un entramado de conec-
tividades que revela una dimensin de profundidad irreductible a la experiencia
espacio-temporal.96 La teologa aqu tambin tiene una tarea fundamental, que
es la de identificar y explicitar el factor de trascendencia contenido en los datos
que aporta la psicologa y otras ciencias. Pero por el momento basta con apuntar
que el smbolo de Jess como el Cristo poseer luminosidad en tanto y en cuanto
el mito que evoca, a saber, la actuacin de Dios que sana y redime lo amenazado
y despreciado, establezca una relacin de congruencia con las experiencias y los
conocimientos que conforman el horizonte contemporneo. Volvemos, entonces,
al problema de Dios, y con ello, al problema de la cristologa, pero situados ahora
de lleno en el contexto socio-cultural posmoderno.
94 Hijo de un pastor reformado suizo, Jung observaba con cierto horror el curso de la teologa
protestante hacia lo que el denominaba el racionalismo protestanteuna tendencia iconoclasta de
smbolos y rituales que desembocaba en la plida figura de un Nazareno carente de poder mtico-
religioso. Ver Arquetipos e inconsciente colectivo, p. 19; Psicologa y religin, p. 85; Aion, p. 177.
Cabe preguntarse, sin embargo, si Jung conoca las tradiciones no-iconoclastas del luteranismo y
el anglicanismo.
95 Vase Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom of God, p. 69.
96 El mismo Jung nunca cae en tal reduccionismo, aunque su metodologa se centre, por razones
obvias, en las manifestaciones de la psique humana.

IV
En el Cristianismo la figura de Jess, el Cristo, es un smbolo que evoca el

arquetipo del hroe redentor, una confesin de la psique irreductible a la racio-
nalidad instrumental, una parbola que permite experimentar la realidad de una
manera novedosa y liberadora.97 Ahora bien, un smbolo adquiere prestancia y
brillo en relacin a un encuadre o relato mtico, lo que hace que aqul descolle
en su implcita identificacin con lo divino. En nuestro escenario actual, este
encuadre se halla condicionado por la conciencia histrica, cientfica y psicol-
gica correspondiente a un sistema-mundo en transicin. No hay posibilidad de
un Jess relevante aparte de dicho marco de ah el atractivo que en principio
posee el Jess histrico. Pero tampoco se trata de reducir a Jess a un aspecto
de dicho marco, sino de identificar aquellos rasgos que desde su figura catalizan
la atencin psquica hacia un determinado encauce y transformacin de la vida
humana. En otras palabras, qu hace de Jess un objeto de fe, una parbola de
la realidad divina?
Las categoras jungianas nos permitieron constatar que un arquetipo o un
dios, ms all de la valoracin ontolgica que se haga del fenmeno religioso
en general, refiere a un hecho psicolgico poseedor de un valor mximo, es decir,
catalizador de una energa psquica dirigida hacia una realizacin o plenificacin
congruente con la vida y sus demandas. Tambin afirmamos que un dios evoca
las energas a travs de una representacin o imago, por lo que la imagen de Jess
que surge de la tercera bsqueda permite no slo apreciar el ncleo de lo que
posiblemente fuera la teologa y mito de Jess, sino tambin el proceso creativo
cristolgico en el Cristianismo naciente. Por ello la figura de Jess como el Cristo,
sumada a la pluralidad de ttulos y smbolos presente en los evangelios, no sig-
nific un empobrecimiento del Jess histrico, sino una seal de su progresiva
asimilacin e integracin en la psique humana. Constituye un testimonio de un
poder catalizador divinidad que compromete lo humano hacia una determi-
nada exteriorizacin.98 Aunque la tercera bsqueda del Jess histrico parece
mayormente incapaz de apreciar los ttulos y los dogmas cristolgicos como sm-
bolos con cuya asistencia contenidos inconscientes son canalizados e integrados a
97 Vase Jung, Answer to Job, p. xii.

98 Vase Id., Aion, p. 221. Desde el punto de vista de la epistemologa, Lakoff sostiene que la
multiplicidad de metforas (ttulos) es lo que da testimonio de una realidad y experiencias ms ricas.
Ver Lakoff, Metaphors We Live By, pp. 220ss.

la conciencia,99 al menos devela el mito en el cual Jess experiment su identidad.

Jess, visto como un proceso de individuacin y exteriorizacin de lo humano,
se encuentra enraizado en una experiencia de lo sagrado como un Otro incondi-
cional, quien se revela sub specie contrarii, entre los otros victimizados y despo-
jados de sus bienes, de su dignidad, de su salud. Esto confiere un nexo importante
entre un hecho psquico-trascendental y una coordenada social una confluencia
donde debe situarse el discurso cristolgico.
Ahora bien, qu tipo de cristologa puede hoy capturar esta confluencia? Aqu
habr que remitirse a ciertas dinmicas del pensar cristolgico que enlazan de una
manera muy particular lo trascendente con lo inmanente. En efecto, un personaje
histrico devenido en objeto de fe no slo adquiere las connotaciones propias
de un espejo de una realidad arquetpica, sino que dicho espejo refracta una
imagen cuyas frecuencias se hallan condicionadas por el medio. Ya hemos hecho
hincapi en que Jess media una irrupcin de la trascendencia en la inmanencia.
Pero tambin debe remarcarse que la misma temtica cristolgica obliga a seguir
el flujo inverso, de modo que Jess aparezca como una proyeccin de la inma-
nencia hacia la trascendencia. Precisamente este camino de doble va es lo que
permite cristologizar la figura de Jess, es decir, confesar que en Jess se hace pre-
sente lo divino, pero tambin es lo que nos faculta cristologizar lo divino, es decir,
identificar lo trascendente con Jess. Decir que Dios es como Jess es ms que
afirmar al nazareno como criterio para discernir lo ltimo, como si esto ltimo
ya existiese y Jess slo proveyera una clave de interpretacin, una revelacin o
visin. Esto ha sido uno de los nfasis de la teologa protestante, lo que ha llevado
a subrayar los aspectos cognitivos asociadas a la nocin de revelacin. Pero aqu
proponemos comprender lo ltimo desde una figura que puede ser histrica-
mente ubicada y correlacionada con dimensiones sociales, polticas y culturales
claves de su contexto. En otras palabras, enfatizar la incidencia que tiene Jess y
su horizonte en la misma realidad de lo divino. Aqu entramos de lleno en el
aporte ms substancial de la teologa de Lutero.
Jess, el Cristo, constituye entonces un smbolo y parbola que ata y comu-
nica dos flujos diferentes de la Realidad, teniendo implicancias para el curso de
ambas.100 Su poder evocador que es a la vez dependiente e independiente de
su historia lleva hacia un nuevo plano de inteleccin, el teolgico, que emerge
entre y ms all de los campos u objetos instituidos por las diferentes estrategias
del conocimiento. De este modo una interpretacin cristolgica de Jess subsume
su existencia histrica rebasndola, identificndolo como un vrtice gravitacional
99 Vase Jung, Aion, p. 169.

100 Vase Nicolescu, pp. 21s.

que curva la onda indiferenciada de lo sagrado, forzando y comprometiendo

lo divino a revelar un rostro bifilo, inclusivo y liberador.101 Jess, entonces, tam-
bin cristologiza a la misma divinidad ya que constituye la ocasin externa para
definir un proceso interno a Dios mismo donde residen las antinomias que
engloban toda la potencialidad (amoral) del universo. Este Dios (cristologizado),
por lo tanto, halla en Jess un espejo que refracta aspectos y dimensiones de lo
trascendente que los humanos traducen como agape y koinonia. En Jess, Dios
se conoce a s mismo, encuentra un otro que le revela su ser como Padre102
bondadoso, y al participar de esta plasmacin arquetpica, lo humano es devuelto
como un proyecto divino decididamente comprometido con la justicia, la igual-
dad y la plenificacin de la vida. Este nexo entre dos flujos es, precisamente, el
corazn de la cristologa, la communicatio idiomatum en una finitud que es capaz
de mediar y expresar lo infinito.
Pero pensar seriamente lo trascendente y lo divino desde la figura de Jess
puede resultar un insoportable vrtigo para muchas cristologas existentes. Sobre
todo para aquellas an comprometidas con presupuestos metafsicos que intentan
salvaguardar lo divino el Logos de su plena inclusin en la criatura; esto signi-
ficara una subordinacin de la Palabra a la carne, y con ello una limitacin y una
alteracin de la naturaleza divina.103 Puede decirse que estas cristologas, como la
calvinista en general y la barthiana en particular, encierran una saludable sospe-
cha y hasta una reserva proftica frente a las tendencias domesticadoras de otras
propuestas teolgicas. Pero el precio a pagar es alto, ya que ponen en circulacin
el concepto de un Logos asarkos,104 es decir, una instancia divina preexistente un
terminus a quo que se encarna en Jess de Nazaret terminus ad quem.105 En
parte esto podra equipararse con la idea de los arquetipos, por ejemplo, el del
101 Antes de la obra de Jung (cfr. Aion y Answer to Job), fue Lutero quien en su genialidad supo
de este carcter escondido, majestuoso y por ello terrorfico de lo sagrado, que slo en Jess muestra
su rostro amigable. Ver La voluntad determinada, Obras IV: 163ss.
102 Padre (Abba) ya que esa es la nomenclatura que aparece en los textos cannicos, pero
no implica ninguna prerrogativa de gnero, siendo el aspecto parental lo que busca destacarse. La
nocin de Madre es igualmente evocativa de este aspecto.
103 Vase Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik IV/1 (Zollikon-Zrich: Evangelischer Verlag,
1953), p. 198.
104 Es justo indicar que Barth siempre guard reservas con respecto a este concepto, pero nunca
logra disipar del todo la sospecha de que emplea este trmino como una caucin frente a las tenden-
cias antropocntricas que caracterizan a la teologa del siglo 19, que rastrea al mismo Lutero. Algu-
nos arguyen que hacia el final de su Dogmtica Eclesistica, Barth parece abandonar definitivamente
la nocin de un Logos asarks. Ver John Thompson, Christ in Perspective: Christological Perspectives
in the Theology of Karl Barth (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), p. 102.
105 Vase Barth, KD I/2, p. 185. La humanidad, por lo tanto, no puede ser ms que algo aa-
dido o asumido por una identidad previa.

hroe o el Dios-hombre materializado en un personaje histrico, Jess. Pero la

gran diferencia radica en que ningn arquetipo pre-existe a su realizacin hist-
rica o espacio-temporal dato que se condice con una epistemologa y ontologa
posfundacional. Estimamos que esta perspectiva ilumina enormemente el tema
cristolgico que nos ocupa, por cuanto es imposible saber algo sobre esta figura
arquetpica ms que a travs de su realizacin histrica, Jess. l es la instancia
que colapsa la potencialidad de lo arquetpico en un espectro humanamente
significativo. Esta es, precisamente, la direccin que seala la cristologa de Lu-
tero, por lo que deviene un modelo mucho ms verstil en vistas del escenario
teolgico contemporneo.
En efecto, el hiper-alejandrinismo luterano106 ofrece una metodologa que
emplaza lo divino firmemente en Jess, sin por ello idealizar una figura histrica
(docetismo) ni reducir lo trascendente a lo inmanente (monismo). Esta nocin
se hace eco de lo que Barth indicara negativamente como la inversin iniciada
por Lutero de la en-hipstasis alejandrina. 107 Mientras que en la era patrstica se
afirma que la humanidad de Jess slo tiene realidad en y a travs de la Palabra,
la interpretacin luterana curva esta lnea de modo tal que la Palabra slo tiene
realidad y existencia en y a travs de Jess. La referencia paradigmtica de esta in-
versin se halla en la confrontacin entre Lutero y Zwinglio sobre la Santa Cena;
ms que una disputa sobre prcticas e interpretaciones sacramentales se trat de
una profunda divergencia en torno a concepciones sobre la naturaleza humana,
la divina, y la relacin entre ambas. El rechazo luterano a la alleosis zwingliana108
pretenda enfatizar el hecho de que fuera de este hombre [Jess] no hay Dios,
por cuanto en Jess la humanidad est ms unida con Dios que nuestra piel con
nuestra carne.109 Si bien es cierto que Lutero an operaba dentro del marco de la
teologa de las dos naturalezas razn por la cual todava emplea categoras en-
carnacionales es significativo el efecto ontolgico y metodolgico que produce
el emplazamiento del hombre Jess en el centro de la comprensin cristolgica.
Cuando seala que en Jess Dios es hombre y hombre es Dios, o que donde
puedas decir aqu est Dios, debes decir tambin Cristo el hombre est presente
tambin110, metodolgicamente efecta un giro dentro del mismo paradigma
106 Vase Jenson, pp. 128ss.

107 Vase Barth, KD I/2, pp. 181s.
108 Un recurso lingstico que permita referirse a una naturaleza con los trminos de la otra en
virtud de su unidad (externa) de persona, ms que una unidad (ntima) esencial.
109 Lutero, Confesin acerca de la Santa Cena de Cristo, en Obras V (Buenos Aires: Paids,
1971), p. 421; original en WA 26, 332s: ausser diesem menschen kein Gott ist...Die menscheit
ist neher vereigniget mit Gott denn unser haut mit unserm fleische...
110 Ibid.

alejandrino de la en-hipstasis: ahora el objeto o terminus ad quem de la encarna-

cin (Jess) deviene en el sujeto catalizador de la misma, el terminus a quo. Jess
no es una sntesis de lo divino y lo humano mediado por la persona del Hijo, sino
que Jess es Hijo (de Dios) por y desde su humanidad en particular.111 All y slo
all, en la existencia puramente humana de Jess, accedemos alqumicamente
a Dios.
Como mencionbamos, esta nocin que luego desaguara en la historia del
protestantismo en la oposicin del infra lutheranum al extra calvinisticum, ha sido
considerada por la escuela barthiana como una peligrosa innovacin que pone en
peligro la propia majestad divina. La comunicacin de atributos communica-
tio idiomatum parecera aceptable para Barth slo si sta fuera unidireccional,
es decir, de lo divino a lo humano, de arriba hacia abajo. De plantearse lo
inverso, toda la teologa perdera su razn de ser ya que no podra hablarse seria-
mente de una plena presencia divina en Jess y, por lo tanto, de una verdadera
redencin. Todo el problema de la antropologizacin de la teologa que segn
Barth alcanza su cima con Feuerbach constituira una degeneracin atribuible al
despliegue lgico de las premisas cristolgicas de Lutero.
Aunque Barth se acerca con esto al meollo de la teologa cristiana, en ningn
otro punto err tanto como aqu. Se puede coincidir plenamente con Barth de
que en Lutero asistimos a una suerte de innovacin. Pero tambin debe sea-
larse que esta innovacin que alcanza su punto mximo en el nuevo contexto
hermenutico post-Ilustracin es un desglose creativo de premisas ya sugeridas
por el mismo artculo cristolgico y trinitario. Lutero era consciente de que toda
la discusin con Zwinglio giraba en torno a diferentes concepciones de naturale-
zas y, sobre todo, su relacin. Mientras que Zwinglio operaba an en un marco
mtico-arcaico que separaba cosmolgicamente lo espiritual de lo material en
espacios, Lutero presenta una sofisticada visin de lo trascendente como dimen-
sin de profundidad de lo inmanente. De esta manera acusa a Zwinglio de tener
una manera asaz torpe [grob gnug] de hablar y pensar acerca de Dios, ya que
Dios no es un ser extendido, largo, ancho, grueso, alto y profundo, sino que es
un ser sobrenatural e inescrutable, que est a la vez en cada grano total y entero
y, no obstante, en todos los objetos creados, encima y fuera de ellos.112 Aun-
que Lutero no haya desarrollado una teologa de la naturaleza en forma extensa,
su cristologa expresa una nocin que rechaza el concepto de la misma como
111 Vase Pannenberg, p. 400s.

112 Ibid., p. 428. Y contina: Nada es tan pequeo, Dios es ms pequeo; nada es tan grande,
Dios es ms grande; nada es tan corto, Dios es ms corto; nada es tan largo, Dios es ms largo;
nada es tan ancho, Dios es ms ancho; nada es tan angosto, Dios es ms angosto. Original en
WA 26, 339s.

sustancia o esse preconstituido por un cmulo de atributos, para concebirla como

una realidad fractal de lo trascendente que se expresa como evento y aconteci-
miento.113 Del mismo modo, Dios no se revela como un objeto o sustancia detrs
de la creacin, sino como un dinamismo que se expresa en, por y a travs de ella.
De esta forma el modo de interaccin humana con el entorno identificado como
fe una irrupcin de trascendencia evoca tanto la naturaleza en cuanto creacin
como la densidad sacramental peculiar de eventos y objetos cuya cristalizacin
es Jess, el Cristo. El slogan que identific a esta revolucin teolgica fue finitum
capax infiniti, lo finito que es capaz de recibir, contener y expresar lo infinito.
Concluyendo, estas referencias a la cristologa de Lutero permiten subrayar
dos cosas a la vez. Por un lado, la prestancia que tiene este modelo cristolgico a la
hora de asimilar los resultados de la tercera bsqueda del Jess histrico, donde
ya no es necesario buscar la dimensin teologal en una naturaleza o sustancia pre-
existente encarnada en Jess de Nazaret, sino que el mismo acontecimiento in-
manente o histrico es lo que presenta un vrtice de trascendencia. Esto no es una
cualidad antropolgica innata, sino una verdadera irrupcin de otra realidad, la
divina. Por ello este tipo de cristologa no teme anclar el acceso a lo trascendente
(y con ello a la misma nocin trinitaria) ms que a travs del hombre Jess y su
historia. All, en su dedicacin al Padre en medio de los despojados y marginados,
en la concrecin de una humanidad que se hace junto a otros, Jess es hijo de
Dios. Al no exigir que a la figura de Jess se aada sustancia supernatural al-
guna, esta perspectiva puede parecer una degradacin metafsica de Jess. Sin
embargo se trata de repensar lo trascendente desde un encuadre diferente tanto
al mitolgico-encarnacional como a la concepcin substancialista clsica asociada
a la cristologa de las dos naturalezas. De la misma forma, este modelo permite
recapturar con vigor el mito de la irrupcin de lo divino en la inmanencia sin re-
currir a categoras csmico-apocalpticas. Paradjicamente, un Jess degradado
admite una mayor y mejor apropiacin de la temtica divina y trinitaria.
Por el otro lado, las propias intuiciones cristolgicas de Lutero son altamente
receptivas al nuevo relato mitolgico contemporneo donde naturaleza, mente y
trascendencia aparecen integradas en una compleja red sistmica. En este pun-
to el mito historicista aparece irremediablemente confinado a un concepto de
finitud o inmanencia que ya ha sido sobrepasado aunque cuente todava con
mucha adhesin. Las nuevas perspectivas complejas, sistmicas y transdiscipli-
narias permiten postular la existencia de un Sujeto histrico como un mbito de
113 Vase Niels Gregersen, Natural Events as Crystals of God: Luthers Eucharistic Theology
and the Question of Natures Sacramentality, Tro & Tanke 1995:5, pp. 152ss.

transparencia o no-resistencia entre niveles diferentes de la realidad.114 Esta zona

de no-resistencia, este mbito donde lo infinito se des-vela en lo finito, correspon-
de a lo Santo por excelencia, es decir, el medio o tercero incluido que comunica
niveles de la realidad diferentes. No se trata de un tercero substancial, sino una
instancia de comunicacin y percepcin multirreferencial. Como Lutero escribie-
ra a Zwinglio, compaero, donde me colocas a Dios, me debes poner tambin la
humanidadfuera de este hombre, no hay Dios115
Se trata, claro est, del Dios cristiano, de aquella cristalizacin de lo divino
que es propio de una tradicin particular. El mismo carcter inconmensurable
y trascendente de lo divino permite, en principio, una amplia diversidad tal
como se ha expresado en la historia a travs del pluralismo religioso. No todos los
universos religiosos, sin embargo, canalizan un mismo acople emocional, social,
cognitivo, existencial y psicolgico con el entorno. Por ello la prueba que defina
el atractivo del Cristianismo no ser su ajuste a principios universales metafsicos,
menos an su impacto emocional, sino su capacidad para integrar el sufrimiento
social, psicolgico y existencial con la reivindicacin de un rostro de lo divino,
es decir, un polo liberador de lo humano. En la medida en que estos eventos se
entronquen con las estructuras arquetpicas evocadoras de una externalizacin
solidaria, igualitaria y agpica, all se hace presente el Dios de los cristianos. Des-
pus de todo, la visin propiamente cristiana se expresa en la alquimia cristolgica
que compromete a Dios con una trayectoria particular, la de Jess que culmina
en una cruz.
114 Vase Nicolescu, pp. 54s.

115 Lutero, Obras V: 421; WA 26, 333: Nein geselle, wo du mir Gott hinsetzest, da mustu mir
die menscheit mit hin setzen...


II.
Amrica Latina y su
lectura teolgica:
contornos para
una teologa en el
espacio pblico


Justificacin, cruces y sanacin 171
Justificacin, cruces y
sanacin*
La raza humana no es ms que una hez qumica sobre un pla-

neta de dimensiones moderadas, orbitando una estrella co-
rriente en los suburbios de una galaxia entre cien mil millones
de galaxias
Stephen Hawking
La ideologa de la crisiscatstrofe se muestra, entonces, como

inmune a cualquier remedio. Est ms all de la verdad y
propagandiza su omnipotencia; consagra la resignacin.La
crisisde transitoria se hace permanente, eterna, insoluble,
impensable. Y el sufrimiento se cura con huidas, corazas que
insensibilizan y con pestes emotivas
Claudio Martyniuk
Vale la pena?
La doctrina protestante de la justificacin por la gracia a travs de la fe es una

de esas formulaciones que compite con otras visiones alternativas religiosas o
no a la hora de simbolizar las cualidades del tejido ltimo de la realidad. Su
intencin es develar un plus de significacin previamente velado. La tradicin
* Este captulo es una adaptacin de un trabajo presentado para la Federacin Luterana Mundial
como parte del Manual de Estudios para la X Asamblea de la FLM realizado en Winnipeg, Canad,
2131 de julio de 2003.

que se deriva de Martn Lutero propone una nueva mirada sobre los artefactos
culturales y sus significaciones desde la informacin contenida por la accin
de Dios en la persona de Jess, el Cristo. Lutero habl de la doctrina de la justi-
ficacin como el artculo por el cual la iglesia cae o permanece, lo cual signific
un mensaje vibrante y esperanzador ante un mundo que navegaba al borde del
colapso. No es que l esperara que esta doctrina respondiera a todas las preguntas
de sus contemporneos, pero apuntal las bases a partir de las cuales se pudiese
generar un plus de sentido ante las preguntas ms radicales de todas: vale la
pena vivir?, cmo hay que vivir? Los avatares de la existencia parecen no ofrecer
una respuesta clara a estos planteos.
Si estas preguntas no se formulan desde las problemticas cruciales que con-
frontan a una cultura y una sociedad, es un hecho hermenutico ineluctable que
la respuesta de la justificacin por la fe caiga como un rayo desde la nada. Es
mi tesis que el propsito de esta doctrina slo se descifra y despliega cuando se
conjuga desde las luchas que acompaan la cotidianeidad y desde los dilemas cul-
turales que confrontan a la humanidad. Desde las dudas que surgen frente a las
posibilidades que abre la biotecnologa, hasta las heridas que infligimos a nuestras
montaas, bosques, ros y mares. Desde el dolor y la incertidumbre del hambre y
el desempleo, hasta la perplejidad que provoca una economa regida por el capital
especulativo. Desde la orientacin sexual que media nuestra humanizacin, hasta
los bordes confusos que distinguen los gneros. En todos estos lugares para
mencionar unos pocos resuenan alternativas sociales y propuestas culturales
que permanentemente se interrogan sobre el valor y el propsito de la vida frente
a una realidad que aparentemente slo se bifurca, exponiendo ms interrogantes
que respuestas. Son estos lugares los que generan en forma implcita la pregunta
sobre la posibilidad de la plenitud, de la consumacin, de la sanacin.1 En otras
palabras, claman por un dato que la existencia parece no querer cederles.
No pretendamos que la doctrina de la justificacin disipe todos los problemas,
ni an que conteste a todos los interrogantes. Slo nos puede ayudar para arrojar
algo de luz sobre relaciones y presencias ya existentes, aunque opacas, en nuestra
vida cotidiana. Su tarea es la de des-velar, o si se quiere, re-velar una presencia en
medio de la ausencia. En efecto, el asunto ltimo, final, decisivo, es si la doctrina de
la justificacin nos permite percibir la trama de lo trascendente como una realidad
1 Utilizaremos la palabra sanacin en referencia al proceso y a la condicin de salud en un sen-

tido holstico. Es un neologismo substantivado a partir de la forma verbal sanar. Su amplio uso
en el contexto religioso y particularmente carismtico latinoamericano motiva su adopcin en este
trabajo. La palabra contiene una multiplicidad de sentidos que incluye dimensiones corporales,
espirituales, psicolgicas, relacionales, etc., que en parte se reflejan en la palabra inglesa healing (to
heal), o en la alemana Heilung (heilen).

escondida en la urdimbre de nuestras crisis. Si all no hay indicios de esperanza, si

carecemos del lenguaje para afirmar que an las crisis ms severas siguen siendo
sostenidas por lo que es el fundamento de todo lo existente, en fin, si la promesa
de la sanacin y plenitud de nuestras existencias no se percibe integrada a nuestra
condicin de criaturas psico-corporales, entonces ya no cumple el cometido que
alguna vez tuvo. No es fortuito que otra de las intuiciones de Lutero fuera que slo
al pie de la cruz se hace inteligible el mensaje de la justificacin. Frente a los cuestio-
namientos ms radicales sobre el propsito de la existencia y de la creacin aparece
el plus que desata la trascendencia. Y aqu es donde, a mi parecer, adquiere verda-
dero sentido la esperanza cristiana fundada en la promesa de sanacin para todo el
entramado de la creacin. Esta es la devolucin que la iglesia y la teologa ofrece a
la cultura y la sociedad desde el pie de cada una de sus cruces.
La experiencia de Dios, como Lutero supo bien, se esconde en y a travs de otras
experiencias, en lo aparentemente contrario a lo que creemos que es la majestad y la
gloria divinas. As lo trascendente se comunica en medio del transcurrir dialctico
significado, por ejemplo, por las dudas de la fe, la soledad y falta de autoestima, la
desesperacin frente al amor, la impotencia frente a las poderosas fuerzas econmi-
cas, la frustracin con la infidelidad de la iglesia misma. Todos estos momentos y
lugares poseen el potencial de abrirse como espacios donde Dios acta incesante-
mente para hacer de las criaturas participantes integrales de la propia dinmica de
una trascendencia que sufre con nosotros. Por esta razn el mensaje y la doctrina de
la justificacin articulan un aspecto esencial sobre los propsitos del fundamento
mismo de la realidad: Dios mismo se halla particularmente presente all donde la
creacin duele ms, donde se abren los agujeros negros de la desesperacin.
Esta es la situacin que genera la kenosis divina, la momentnea ausencia de la
majestad que posibilita la existencia de las criaturas. Hay un distanciamiento en-
tre las criaturas y el fundamento de su creacin. No obstante, el sufrimiento de la
criatura tambin seala un proceso, algo incompleto, la bsqueda de lo pleno, de
la sanacin. No se trata de una cura temporal, sino de la sanacin eterna qu solo
brinda la transformacin significada por la plena comunin con lo trascendente
de la cual estamos momentneamente escindidos. Sanar es as transformacin,
tanto de la criatura como del Creador. Al igual que en la historia de Jacob en Pe-
nuel (Gen. 32:26-33), no cejaremos hasta arrancar las seales de esta promesa
en medio de la lucha que enmarca nuestro vivir. Cuando esto ocurre, la teologa
vuelve a las creaciones culturales y sociales con un plus que antes permaneca in-
accesible, opaco, en fin, una afirmacin sobre nuestro valor como criaturas desde
las fauces mismas del oprobio y la falibilidad. La doctrina de la justificacin por la
fe es otra manera de afirmar que lo arrancado no es ms que lo que Dios mismo
ha ofrecido: la promesa de integrarnos a una vida inagotable.

Sanando nuestros conceptos

sobre la justificacin
En lo que sigue buscar detectar algunos de los problemas clsicos relacio-

nados a la doctrina de la justificacin y apuntar hacia algunos caminos de supe-
racin. En particular, sealar el carcter regulatorio o metalingstico de esta
doctrina que sirve para conjugar la relacin humana-divina desde una perspectiva
salvfica. De esta manera avanzaremos sobre el caso particular de cmo la re-
flexin teolgica conjunta de las iglesias que conforman la Federacin Luterana
Mundial confront la problemtica de la justificacin en un intento de anclar en
forma estrecha la realidad salvfica con el destino de la creacin.
La frmula doctrinal de la justificacin por la sola fe ha sido acusada de mu-
chas cosas: de ser una formulacin vetusta slo comprensible para la mentalidad
medieval, hasta ser una apologa de la indiferencia y la pereza; de ser virtualmente
un smbolo muerto para las experiencias actuales, hasta ser promotora de una
especie de apartheid espiritual en relacin a otras creencias y religiones; desde
reducir la riqueza del mensaje bblico, hasta motivar la indiferencia de la fe frente
a los temas ms acuciantes en la sociedad y la cultura. En verdad hay mucho de
cierto en estas acusaciones, en parte resultado de la tibieza y timidez del testimo-
nio de las iglesias entroncadas en esta tradicin.
Valga un ejemplo: durante la espantosa y acuciante poca del nazismo el pastor
y telogo alemn Dietrich Bonhoeffer denunci lo que l llamo el imperio de un
pseudo-luteranismo en la iglesia evanglica alemana.2 Este pseudo-luteranismo
llevaba a las iglesias a predicar el perdn de los pecados sin arrepentimiento, bau-
tizar a los prvulos sin llamar a la disciplina, distribuir la comunin sin llamar a la
confesin de los pecados. A todo esto lo rotul como gracia barata, una gracia
sin discipulado, sin cruz, en breve, una gracia sin la fuente de la gracia, Jesucristo.
La secuela fue que el mensaje central y liberador de la Reforma, la justificacin del
pecador por la sola gracia, degener hacia la justificacin del pecado y del mundo
cado. As el discipulado del cristiano restado a la gracia costosa daba como resul-
tado la gracia barata.3
2 Vase seccin anterior.

3 Vase Dietrich Bonhoeffer, El precio de la gracia: el seguimiento (Salamanca: Sgueme, 1986),
pp. 15ss.

Sin embargo esta crtica, lejos de apartar a Bonhoeffer de los principios de

la Reforma, lo motiv a penetrar an ms en el mensaje de la justificacin,
con la conviccin de que esta formulacin segua expresando el corazn de la fe
cristiana. Bonhoeffer insisti en que el problema no radicaba en la formulacin
doctrinal como tal, sino ms bien en la realidad del pecado, en los artilugios que
se traman para que el acto salvfico de Dios en Jesucristo parezca lo ms inocuo
posible. Una manera de lograr este cometido es substrayendo de la realidad de la
justificacin la participacin vital de los creyentes en lo que Dios est haciendo
en el mundo. Es como si quisieran ser barnizados con una declaracin, pero no
transformados por la encarnacin. Afortunadamente, la obra y la vida de Bon-
hoeffer nos han llevado a reapropiar la doctrina de la justificacin no como una
dispensa del seguimiento, sino como un llamado al discipulado que es integral al
acto salvfico de Dios en Jesucristo. Gracia y discipulado pertenecen al dinamis-
mo mismo de un Dios que se despliega trinitariamente.
La crtica de Bonhoeffer, sin embargo, lanz tambin otra sonda hacia zonas
obscuras de la doctrina de la justificacin. En efecto, nos lleva a preguntar sobre
las dificultades histricas del luteranismo en la interpretacin de la doctrina de
la justificacin, relacionadas al intento sistemtico de cercenar toda posible co-
nexin entre la creacin, la fe y la salvacin. De dnde proviene esta obsesin?
Por qu extender una sentencia de divorcio entre Dios por un lado, y la naturale-
za y el discipulado por el otro? El asunto al que queremos llegar no es la necesaria
distincin que debe diferenciar a estas instancias dismiles, sino al marco teolgi-
co general que ubica al tema de la justificacin como una gran peasco que todo
lo aplasta. Tanto peso ha adquirido la formulacin forense4 de la justificacin
que sta ha instalado, inevitablemente, una cosmovisin teolgica y una espiri-
tualidad divorciadas de todo aquello que precisamente tal formulacin alguna vez
intent integrar.5
4 Tomado del mundo jurdico, la concepcin forense hace hincapi en el acto de Dios ante el
foro como un juez que declara a los pecadores justificados y libres de culpa en virtud del sacrificio
hecho por Cristo. En rigor esta visin es una profundizacin de la visin anselmiana (Cur deus
homo), con el agravante de conferir a la indolencia y al quietismo una nueva virtuosidad religiosa y
teolgica. Sea como fuere, esta imagen contina con la idea de un Dios no involucrado de manera
substancial con la creacin.
5 Claramente el tema en cuestin no es el lenguaje tcnico de la justificacin, sino el asunto
al cual apunta. No hay problema con afirmar que el concepto de la justificacin es tan slo una
manera de expresar el tema central del Nuevo Testamento, la accin salvfica de Dios en Jesucristo.
Existe una multiplicidad de formas en que el tema de la justificacin puede ser expresado sin re-
curso a la nomenclatura clsica de esta doctrina. Ms an, en ciertos contextos y en ciertas iglesias
el lenguaje de la justificacin sobre todo si ste es impuesto puede llegar a ser ms daino que
benvolo a la causa del evangelio, sobre todo en el contexto catequtico y doxolgico. Sin embargo

Indudablemente la doctrina de la justificacin necesita ser reubicada si quere-

mos apreciar, por ejemplo, cmo la praxis del cristiano es relevante no slo para la
sociedad, sino para la misma trayectoria de Dios en el mundo. O por qu el cui-
dado de la creacin es tambin participar del reinado de Dios. La bsqueda de
sta reubicacin se expresa contemporneamente a travs del inefable y que se
incluye cada vez que el tema de la justificacin salta a la superficie. Artculos teo-
lgicos, conferencias acadmicas y sermones dominicales, generalmente dan tes-
timonio de esta conjuncin: justificacin y justicia, justificacin y santificacin,
justificacin y liberacin, justificacin y creacin, justificacin y sanacin. Esto es
testimonio de la insuficiencia del seco lenguaje forense al momento de hablar del
amor de Dios por su creacin. La adenda, el predicado, parece necesaria para dar
alguna relevancia a la doctrina, un punto de contacto con las experiencias de la
vida y de la historia. El y ha llegado a ser tan decisivo como la doctrina misma.
En algunos casos el asunto no es tanto lo que une, sino el hecho de que una algo!
La conjuncin abre as una ventana para deletrear lo que significa la justificacin
para el individuo y su conciencia, al igual que para la praxis del cristiano, como
lugares transparentes a la justicia de Dios. Pero, an ms importante, expresa que
una vez que el lenguaje de la justificacin es reubicado, sta florece con el poder
de manifestar cosas que antes parecan no estar all. Lo invisible se hace visible.
Cabe notar que el mismo pensamiento de Lutero nunca colaps bajo el
peso singular de la doctrina de la justificacin en su modalidad forense. Su rico
pensamiento bblico tena un aura mucho ms holstico de lo que hoy suponemos;
refera a la invitacin misma de Dios a participar de su justicia en Cristo.6 La
una cosa es el lenguaje de la justificacin, inclusive la nomenclatura paulina al respecto, y otra cosa
es la doctrina de la justificacin. La doctrina, como tal, es irreemplazable ya que constituye la mejor
regla para guiar el discurso y la accin cristianos a partir del dato central de la reconciliacin del
mundo pecador en Cristo. Por esta razn, es muy importante entender que la doctrina, tal como
fue formulada desde Pablo en adelante, es una gua crtica para la comprensin del mensaje salvfico
que se ubica en el centro del testimonio cristiano. Por ello el contenido al que apunta y articula la
doctrina es material para todas las otras doctrinas cristianas. En suma, sta doctrina funciona como
un instrumento metalingstico que regula de tal manera el discurso sobre Dios en relacin a la
criatura que, cuando llegamos al rubro salvacin, sta debe ser extendida no como una medalla o
un premio, sino como un don y como presencia del Espritu Santo. Cfr. Alister McGrath, Iustitia
Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. I: From the beginnings to 1500 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1986), p. 2.
6 Este es uno de los aspectos ms importantes del recuerdo de Lutero sobre su descubrimiento
de la justificacin. Los telogos a menudo se enredan con los datos historiogrficos contenidos en
este relato (qu ao fue, dnde, qu estaba enseando Lutero en ese momento, etc.), descuidando
el importantsimo dato hermenutico que el mismo Lutero brinda en este texto. All Lutero obje-
tiviza los atributos divinos para luego ensalzar la comunicacin de estos atributos al creyente (com-
municatio idiomatum). Es por ello que el aspecto relacional es crucial en la hermenutica teolgica

doctrina de la justificacin fue una frmula sinttica para expresar la Palabra

transformadora que viene de Dios y no tanto la palabra descriptiva sobre Dios,
que corresponde a la doctrina trinitaria y la cristologa.7 Lutero, precisamente,
pudo poner tanto nfasis en la doctrina de la justificacin porque la acopl
con una radical re-concepcin de Dios y de su relacin ntima con la creacin.
Por ello, la formulacin de la teologa de la cruz, que se alza en el centro de su
concepcin trinitaria, es aquello que dinamiza su visin sobre la justificacin con
sus portentosas implicancias para el discipulado cristiano.
As es tambin con nuestra participacin en la Palabra que Lutero denomin
fe, una fe que nos ubica estticamente en Cristo, un ser-en-Cristo.8 Esta visin
holstica, integral, trinitaria contrasta con la interpretacin clsica forense que la
tradicin luterana (sobre todo en su mediacin alemana) nos ha legado. Para
Lutero es el mismo Cristo y su obra los que son recibidos por los creyentes a travs
de la fe; no se trata primariamente de convicciones, creencias o asertos con respec-
to a Dios y la salvacin. La fe, en otras palabras, significa una vida, la vida entera,
que es orientada, acompaada e integrada por el Espritu Santo. En esta lnea, la
fe que justifica une a las criaturas y las con-forma de tal manera a Cristo que ya
no se puede hablar de la salvacin o de la justificacin como logros propios. Tal
como Pablo expresa, no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2:20).
Participamos ahora de un tejido o circuito. Nuestras obras, por lo tanto, no son
nuestras, pertenecen a Dios. En realidad son parte integral de lo que Dios hace
en el mundo para el beneficio de su creacin. Esto constituye el asalto ms radical
sobre todo reclamo de propiedad privada; en este caso, la propiedad privada de
nuestras propias obras. La justificacin es as el cuestionamiento de la auto justifi-
cacin humana que nos permite una nueva libertad en nuestro mundo. Nuestras
propias vidas nos son devueltas como un regalo, no como una pesada carga. Por
ello esa participacin en Cristo lleva tambin hacia una fe y una confianza en la
buena creacin, por lo que la liberacin y sanacin de sus heridas y sufrimientos
constituye una de las marcas del compromiso cristiano.9
de Lutero, ya que sta relacin significada por los atributos crea el nuevo clima y ambiente en
el que se mueve el creyente. Somos revestidos de ellos. Los atributos no son tenidos como una ins-
tancia de magnificencia divina frente a la criatura, sino como expresin de su amor. Ver Prefacio a
los escritos latinos (1545), en Obras de Martn Lutero, vol. 1 (Buenos Aires: Paids, 1967), p. 337s.
7 Vase Gerhard Forde, Justification by Faith: A Matter of Death and Life (Philadelphia: Fortress
Press, 1982), p. 68.
8 Vase Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, vol. III (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp.
215s. Pannenberg sigue la interpretacin ontolgica dada por la escuela finlandesa liderada por
Tuomo Mannermaa. Ver Carl Braaten y Robert Jenson, eds., Union with Christ: The New Finnish
Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
9 Vase Forde, p. 73.

Como mencionramos, la doctrina de la justificacin es una manera de estruc-

turar y transmitir la Palabra de Dios ms que de articular la palabra sobre Dios.
Por esa razn la doctrina sobre la justificacin est orgnicamente relacionada con
una perspectiva trinitaria de Dios como as tambin con una visin de la creacin
que concibe a sta como espacio de la futura morada o habitacin de Dios en co-
munin con todas sus criaturas.10 ste es su lugar, el marco indispensable que
hace de la justificacin un poderoso mensaje que integra y transforma vidas. Ms
an, es el lugar que abre las experiencias y compromisos como territorios que va-
len la pena, territorios reclamados por lo sagrado para una verdadera existencia
pro-fana. Si la doctrina de la justificacin no es ubicada en el dinamismo triuno
que hace a Dios ser Dios, promueve el abaratamiento de la gracia y de la cruz
sobre el cual Bonhoeffer alguna vez advirti.
Helsinki, la Declaracin Conjunta

y las voces desde la pluralidad
Una indicacin de este proceso de sanacin de las perspectivas teolgicas es

el vivo debate en el cual hoy se encuentran muchas iglesias luteranas. El mismo
no versa tanto sobre la centralidad de la doctrina de la justificacin, sino sobre
cmo se conjuga su relevancia en la vida cotidiana. Las iglesias de tradicin lute-
rana no han cesado de discutir y evaluar la naturaleza y el alcance de esta doctri-
na, logrando tambin importantsimos consensos ecumnicos. En este sentido,
la firma de la Declaracin Conjunta sobre la Doctrina de la Justificacin entre la
Iglesia Catlica Romana y la Federacin Luterana Mundial (FLM) en 1999, se
alza como un importantsimo mojn en el escenario ecumnico contemporneo.
Pero tambin ha servido como un instrumento para avivar la discusin entre las
propias iglesias luteranas sobre la interpretacin contempornea de la doctrina de
la justificacin. Como sabemos, el principal objetivo del documento fue levantar
las condenas vociferadas en el siglo 16 por medio de una declaracin donde se
10 El concepto de bautismo en Lutero, entendido como una promesa e irrupcin de la nueva

creacin, claramente apunta en esta direccin. Ver Regin Prender, Spiritus Creator: Luthers Concept
of the Holy Spirit (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953), pp. 145s.

manifiesta el consenso alcanzado por ambas tradiciones en conexin a esta doc-

trina. Al respecto dice:
Las condenas del Concilio de Trento no se aplican al magisterio de las
iglesias luteranas expuesto en la presente declaracin y las condenas de
las Confesiones Luteranas no se aplican al magisterio de la Iglesia Ca-
tlica expuesto en la presente declaracin.11
Pero esto no qued en una mera aclaracin de los contextos semnticos que
regularon distintas perspectivas desde el siglo 16 en adelante, sino que el docu-
mento, en la seccin Declaracin Oficial Conjunta, tambin llama a continuar
ecumnicamente [los] esfuerzosde interpretar el mensaje de la justi-
ficacin en un lenguaje apropiado para los hombres y mujeres de hoy,
y con referencia a las preocupaciones, tanto individuales como sociales
de nuestro tiempo.12
Esto establece una importante tarea para la agenda ecumnica donde las pers-
pectivas luteranas tienen mucho para contribuir. Las iglesias luteranas no han
dejado de reir con este tema a lo largo de su historia, casi desde el comienzo
de la Reforma misma como lo marca la confrontacin entre los partidarios de
Melanchton y Osiander. Ms recientemente, la cuarta asamblea de la FLM en
1963 en Helsinki (Finlandia), se propuso reexaminar y reformular la doctrina
de la justificacin de cara a la nueva realidad significada por el hombre moder-
no (sic) en un contexto secular. El famoso documento 75, intitulado Cristo hoy,
fue precedido y seguido por un apasionante debate que mostr las diferentes
interpretaciones acerca de lo que poda ser objeto esta doctrina, al igual que las
distintas posibilidades hermenuticas a la hora de expedirse sobre su relevancia
para el mundo moderno. El tenor y la naturaleza de la discusin dieron como
resultado que el documento no fuese adoptado por la Asamblea sino que fuera
recibido y enviado a la Comisin de Teologa para su ulterior consideracin,
formulacin y publicacin cosa que se hizo un ao ms tarde, bajo el ttulo de
La justificacin hoy.
Segn el historiador de la Federacin Luterana Mundial Jens Holge Schjrring,
el debate en Helsinki puso en evidencia el acuerdo bsico que exista entre las
11 DJ 41. La traduccin castellana puede encontrarse en Secretariado de Ecumenismo, Boletn

Informativo, CEA, 48 (octubre 1999), pp. 518.
12 Ibid.

iglesias luteranas con respecto a la centralidad de la doctrina de la justificacin.13

Pero al mismo tiempo demostr las dificultades que existan para definir en qu
consista la experiencia moderna y su relacin con la doctrina de la justificacin.
En otras palabras, no se encontr un terreno comn que pudiera expresar
el contenido de la justificacin en un lenguaje que apelara a las mentes y los
corazones del hombre de hoy. En primer lugar el problema radicaba en que este
hombre era definido segn los cnones occidentales, lo que trasuntaba en que
los desafos percibidos eran aquellos propios de una parte de las iglesias miembro
de la FLM. En segundo lugar, y esto es crucial, ni el concepto de contextualidad
ni el de pluralidad fueron lo suficientemente reconocidos como componentes
dinmicos e insoslayables de toda reflexin teolgica ni de la metodologa que
gui la discusin.
Sin embargo, aunque insospechado en su momento, Helsinki tambin marc
el comienzo de un cambio de paradigma que se caracteriz por un ensancha-
miento de uno de los polos presentes en la discusin: la bsqueda de un lenguaje
que sea relevante para la experiencia contempornea. Ms an, el perodo post-
Helsinki alent a otras voces dentro de la FLM, particularmente las del Sur, lo
que se tradujo en la introduccin de una metodologa ms informada por las he-
rramientas socio-analticas en el discernimiento de la experiencia que deba servir
de correlato crtico a la doctrina de la justificacin. El acento recay no slo sobre
el discernimiento de las preconcepciones que se arrastran en la interpretacin de
la doctrina, sino tambin sobre la clarificacin de los diferentes contextos sociales
y experiencias desde donde se practica la labor hermenutica. As emergieron las
primeras seales de un verdadero pluralismo cuyo presupuesto comn permiti
una significativa ampliacin en la interpretacin de la situacin(es) humana(s) y
su predicamento. Despus de Helsinki, los sabios procedentes de los contextos
acadmicos europeos, con su particular comprensin de la experiencia humana,
13 Se debe notar que el estudio sobre la temtica de la justificacin que desemboc en Helsinki
fue motivado por un estudio anterior encarado por la Comisin de Estudios de la FLM dirigido
por Vilmos Vajta, cuyo ttulo fue The Church and the Confessions: The Role of the Confessions
in the Life and Doctrines of the Lutheran Churches. La investigacin cuestion la relevancia que
la doctrina de la justificacin pareca tener en las enseanzas y prcticas de las iglesias en aquel
tiempo (finales de los 50 y principios de los 60). Ver Jens Holger Schjrring, ed., From Federation
to Communion: The History of the Lutheran World Federation (Minneapolis: Fortress Press, 1997),
p. 377. Para ms informacin sobre el proceso y la discusin en torno al tema de la justificacin en
Helsinki ver Bla Lesk, Reflexiones sobre el trabajo teolgico en Helsinki, en Ekklesia 1617/
VIII (AbrilAgosto 1964), pp. 4455. En el mismo nmero ver tambin Stewart Herman, La
tarea inconclusa, pp.5663.

comenzaron a ser considerados como una voz ms entre las muchas que marca-
ban el proceso de reflexin teolgica dentro de la FLM.14
Uno de los nuevos escenarios inaugurados por Helsinki fue apuntalado duran-
te las dcadas del 60 y del 70 a travs del estudio de la relacin entre justificacin
y justicia, particularmente como sta se reflejaba en la as llamada doctrina de los
dos reinos. Los aos 80 y 90 dieron lugar a estudios ms explcitos de la relacin
entre la justificacin divina del pecador y el compromiso con la justicia, deno-
tando un esfuerzo por comprender an ms cmo la doctrina de la justificacin
se conjugaba con las problemticas sociales y econmicas vistas desde distintos
ngulos contextuales. El encuentro de educadores y telogos luteranos en Brasil
en 1988, publicado bajo el ttulo de Relectura de la teologa de Lutero desde el con-
texto del Tercer Mundo,15 constituy un primer intento visible de entrelazar justi-
ficacin y justicia bajo el presupuesto metodolgico y hermenutico significado
por la lectura de las peculiaridades contextuales. Esfuerzos similares se vieron
reflejados en un seminario que precedi a la reunin del Consejo de la FLM en
Madrs (India), en 1990, publicado con el ttulo de Justification and Justice.16 El
tema fue nuevamente abordado en una consulta mantenida en 1998 en la ciudad
alemana de Wittenberg, cuyo ttulo fue Justification in the Worlds Contexts.17 All
prim tambin el intento de priorizar la pluralizacin de las experiencias que
inclua, pero tambin trascenda, el ngulo socioeconmico. La consigna era
explorar el significado de la justificacin a la luz de la pluralizacin y globalizacin
de las sociedades. Finalmente el inters de la FLM de investigar las interpretacio-
nes contextuales de la doctrina de la justificacin fue abordado en un simposio
ecumnico celebrado en la ciudad de Dubuque (EEUU), en 2002. Este estudio
se concibi como un seguimiento de las recomendaciones de la Declaracin Con-
junta, convocando no slo a una interpretacin relevante de la doctrina, sino a
explorar su relacin con las preocupaciones tanto sociales como individuales de
nuestro tiempo.
En suma, la recepcin ecumnica y en los diferentes contextos de la Declara-
cin Conjunta, como as tambin la identificacin de las reas crticas y puntos
de tensin del concepto de justificacin en relacin a los temas preponderan-
tes de nuestras sociedades, deben ser vistos como desarrollos crticos de la era
14 Vase el excelente artculo de Vtor Westhelle, And the Walls Come Tumbling Down: Glo-
balization and Fragmentation in the LWF, Dialog: A Journal of Theology 36/1 (Winter 1997), p.37.
15 Jos David Rodrguez y Nelson Kirst, eds., Relectura de la teologa de Lutero desde el contexto
del Tercer Mundo: Conferencia de educadores Luteranos de teologa del Tercer Mundo; San Leopoldo,
Brasil, 511 de septiembre de 1988 (Mxico: El Faro, 1995).
16 Viggo Mortensen, ed., Justification and Justice (Geneva: LWF, 1992).
17 Wolfgang Greive, ed., Justification in the Worlds Context (Geneva: LWF, 2000).

post-Helsinki. Por un lado, como dijimos, esta era se caracteriz por un incre-
mento del inters en la doctrina de la justificacin no slo entre los luteranos,
sino ecumnicamente. Por el otro lado tambin fue una era marcada por una
creciente pluralizacin de las interpretaciones concernientes a las consecuencias
tico sociales que se desprenden de la doctrina de la justificacin. Con respecto
a esto ltimo el asunto central no es la tensin existente entre contextualidad y
teologa ya que sta, se reconoce, es la nica va relevante en que se puede hablar
teolgicamente. Ms bien, se trata de la tensin propia que acompaa a las dife-
rentes apropiaciones de lo que en realidad caracteriza un contexto. Los contex-
tos no son realidades exteriores y objetivas sino construcciones sociales; por ello la
definicin de los mismos articula diferentes ncleos o ejes como factores centrales
en su determinacin. En sntesis, hoy existe una comprensin mayor de que las
experiencias son en realidad plurales, y por ello los diferentes lugares desde donde
se capta el mensaje de la justificacin harn que ste tome tonalidades peculiares.
Pero es igualmente cierto que, a travs de esta pluralidad, tambin se va al-
canzando un nuevo consenso en relacin a la dimensin sanadora e integral que
encierra la clsica formulacin de la justificacin por la gracia a travs de la fe.
Este consenso emergente se debe en parte a la renovacin de la teologa trinitaria
y a una transformacin de la teologa de la naturaleza que llev a socavar la in-
terpretacin exclusivamente forense de la justificacin. Por el otro lado, tambin
es cierto que el tema y las imgenes de sanacin constituyen un eje transversal
que concatena las preocupaciones y desafos que emergen desde los diferentes
lugares sociales y contextos donde se insertan las iglesias. Y es aqu donde debe
mencionarse el importante impacto sobre las iglesias luteranas que ha tenido el
movimiento Pentecostal, sobre todo en el Sur, con su mensaje y prcticas de
sanacin. En rigor, tal vez no se trate de una influencia directa, sino del reconoci-
miento por parte de las iglesias luteranas del fenmeno social, cultural y religioso
al cual responden las iglesias y movimientos pentecostales. En suma, constituye
una nueva manera de acercarse al contexto donde las comunidades luteranas
desarrollan su ministerio.
Lo que esta breve exploracin ha mostrado es que se puede estar en desacuerdo
en cuanto a al lenguaje jurdico y forense sobre la justificacin, se puede discutir
acerca de las diferencias entre las demandas medievales y aquellas que nacen del
contexto contemporneo y hasta se puede dudar sobre la conveniencia de seguir
atados a la formulacin clsica de la justificacin por la fe. Pero tambin existe
un consenso de que, a pesar de las perspectivas hermenuticas peculiares a cada
experiencia y contexto, es necesario encontrar un lenguaje comn que d cuenta
del tema central de la justificacin: la salvacin inmerecida y gratuita por causa
de Cristo. En otras palabras, un mensaje que hace de las personas seres dignos e

integrados a un medio ambiente estimable y valioso. Y es aqu donde despunta

la relacin entre la justificacin y la realidad de la sanacin. Por supuesto, queda
mucho campo para seguir discutiendo sobre la extensin y el alcance de esta sana-
cin. Pero la imagen y concepto de sanacin hoy parece tener la capacidad de cap-
turar no slo un amplio espectro de anhelos, sobre todo desde la marginalidad,
sino tambin de traducir las intenciones de Dios con respecto a la creacin toda.
La justificacin, promesa
(informacin) y sanacin
Explorar nuevos lenguajes, que son maneras de apropiar nuevos contextos y

desafos socioculturales, es continuar con la interpretacin de lo que se halla en
el centro de la definicin del evangelio segn la ptica luterana. La categora de
sanidad y/o sanacin relaciona en forma explcita al evangelio con el tema de la
salud y la curacin, poniendo de manifiesto dimensiones importantes de la accin
y la salvacin de Dios que las formulaciones tradicionales tendan a dejar de lado:
la persona como totalidad, as como el amplio espectro de la naturaleza. Estas
dimensiones no slo son objetos de las promesas de salvacin y sanidad, sino que
tambin son medios por los cuales la criatura recibe ya la promesa de la sanidad
divina. La existencia es ya un mensaje sobre la esperanza, sobre un futuro pleno
para todos los eventos a los que llamamos universo.18
No debera sorprendernos que el lenguaje de la sanidad en el contexto de la
justificacin tambin fuera usado por el mismo Lutero. El reformador a menu-
do relaciona la realidad de la justificacin con la parbola del Buen Samaritano
(Lc 10:2937). l vea en esta historia, con sus vivas referencias corporales, un
verdadero retrato de la naturaleza salvadora de la presencia de Dios en Cristo, un
Dios que en la persona de Jess se hace nuestro prjimo. Porque lo que ocurre
con el hombre herido a la vera del camino es que renace Cristo, gracias a la ayuda
de un extrao, de un extranjero, de un samaritano. ste se acerca al herido en su
18 Sobre esta temtica ver Guillermo Hansen, Universo en expansin, contraccin de la teolo-
ga? Apreciaciones sobre la cosmologa cientfica y su impacto en la reflexin teolgica, Cuadernos
de Teologa XX (2001), pp. 151-190.

estado de desesperanza y perdicin. Por ello la vctima representa, en ese cuerpo

ultrajado y lastimado, a la humanidad sufriente. Ser justificado y ser sanado son
utilizados prcticamente como sinnimos. Lutero escribe, todo el que cree en
Cristo es justificado, no todava de hecho (in re), pero en esperanza (in spe). Y
contina diciendo que la enseanza central de la parbola es que el cristiano ha
comenzado a ser justificado y sanado (sanari), como el hombre que estaba medio
muerto (semivivus).19
Pero hay otro punto que debe ser enfatizado en el relato de Lutero, esto es, la
idea de que esta nueva obra creadora, esta curacin del herido, inicia un proceso
que solo alcanzar su culminacin en el Reino. En esta vida no vemos curas m-
gicas, una completa restauracin de nuestros cuerpos; nuestra piel an se arruga,
nuestros msculos cuelgan flojamente de los huesos, nuestra vista eventualmente
comienza a nublarse. Pero Lutero insiste en que la promesa que nos da el sanador
es lo que ya inicia la sanacin en nosotros.20 Ser justificados en Cristo, participar
de la justicia divina, es algo que an esperamos que se manifieste en su plenitud
al final de los tiempos; Dios, sin embargo, ya regala anticipos de esta nueva rea-
lidad en el transcurso de esta vida. Cuando esto ocurre las personas comienzan
a experimentar un proceso de curacin y sanidad, una sanidad que para Lutero
comienza con la palabra del mdico en el hospital: la iglesia. All es el Espritu
Santo en persona quien limpia diariamente las heridas de los enfermos.21 Es el
mbito donde recibimos una nueva informacin que antes nos estaba velada.
Por todo lo dicho vemos que el concepto de sanacin relacionado al de jus-
tificacin constituye un correctivo crtico de la manera en que comprendemos,
hablamos y vivimos nuestras existencias cristianas. Por un lado el smbolo de la
sanidad/sanacin avanzando un poco ms all de Lutero funciona como un
importante correctivo de un entendimiento subjetivista, privado y antropocn-
trico de la salvacin. Tradicionalmente la doctrina ha tenido como uno de sus
19 WA II:495; LW 27:227. Lutero demuestra una continuidad en el empleo de esta imagen que
podemos trazar desde 1516 hasta 1546.
20 Vase WA 56:272; tambin Wilhelm Pauck, ed., Martin Luthers Lectures on Romans,
Library of Christian Classics, vol. 15 (Philadelphia: Westminster Press, 1961), p. 127.
21 Vase el ltimo sermn de Lutero en Wittenberg basado en el texto de Ro 12:3 (17 de enero
de 1546): habramos estado perdidos si no hubiera venido Cristo como nuestro Buen Samaritano
que nos vend las heridas, nos lleva a la iglesia y cura el dao que traemos en nosotros. De este
modo estamos ahora en manos del mejor de los mdicos: nuestro pecado est totalmente perdona-
do; sin embargo an no desapareci del todo, an no estamos enteramente limpios. Si el hombre
no fuese gobernado por el Espritu Santo, volvera a caer en su natural maldad. Estamos salvados,
es cierto; no obstante, el Espritu Santo tiene que limpiarnos a diario de nuestras heridas. Resulta
pues que la vida en esta tierra es una especie de hospital: los pecados estn perdonados, pero todava
no estamos sanos. Obras IX:237.

polos referenciales los terrores de la conciencia, nuestros deseos de ser incluidos y

aceptados, nuestra necesidad de ser perdonados, nuestra aoranza por un nuevo
comienzo. Todo esto compone presupuestos antropolgicos clave sin los cuales la
doctrina de la justificacin sera humanamente vacua. Constituyen, ciertamente,
los lugares crticos para los cuales la palabra de la justificacin llega como un bl-
samo que recompone nuestra conciencia. Pero mientras que estos componentes
son una constante de lo que podemos denominar subjetividad, hoy nuestra
gama de experiencias abre nuevas dimensiones y profundidades. No se trata so-
lamente de que nuestro conocimiento se incrementara lo que siempre incide de
manera profunda en la formulacin de las preocupaciones religiosas sino que la
auto-comprensin humana misma est pasando por cambios significativos. En
otras palabras, nuestra conciencia ha tomado un cariz ms integral, ms abarca-
dor menos antropocntrico.
Hay un nuevo tapiz que conjuga de manera peculiar nuestras sensibilidades
y nociones de pertenencia y est compuesto por la nueva conciencia colectiva
que poseemos como una especie emergente gracias a la pertenencia a una gran
red simbitica, por el hecho de que toda la materia y la energa participan de
un campo cuntico subyacente, por la indagacin de lo inconsciente como fun-
damento de los elementos estructurales de la psiquis, las formas complejas en
que se definen las identidades sexuales y de gnero, las maneras intrincadas en
que el poder fluye ya sea para elevar o excluir a las personas, y por la nocin de
organizaciones sociopolticas como formas de interaccin e integracin con el
medio ambiente. La ecologa de nuestras mentes (Bateson) est profundamente
entretejida con la ecologa del entorno. Por ello existen ms y diferentes lugares
desde donde lanzamos la pregunta sobre el valor de las cosas que vivimos y sufri-
mos. La respuesta buscada ya no se limita a la conciencia individual aunque esto
siempre ser una realidad sino que se expande a todos estos lugares o nodos que
componen el tapiz de una vida profundamente entrelazada por distintos niveles
de lo que denominamos realidad. Nuestros egos, nuestras configuraciones fami-
liares, nuestras comunidades y sociedades, nuestro frgil planeta, nuestra galaxia y
el universo entero, todo esto constituye configuraciones precarias y contingentes
que claman por una respuesta sobre su valor y su destino.
En esta encrucijada el tema de la sanacin es puesto en un plano nuevo y
diferente. Nuestras experiencias y sensibilidades contemporneas dan forma a un
nuevo conjunto de preguntas en referencia al alcance de la plenitud que se espera.
En verdad, la sanacin que pedimos, la sanacin que necesitamos, la sanacin que
hace que todo lo que existe valga la pena, es percibida ahora como una sanacin
comunitaria, sistmica y holstica. Para los cristianos esta nueva conciencia es
apropiada desde el plus significado por la transformacin que aconteci con un

miembro de nuestra especie, Jess. Si el Espritu de Dios es lo que entrelaza la

creacin entera, la resurreccin es la apertura a ese Espritu que promete a todos
ser partcipes de una direccionalidad neguentrpica.22 Desde esta perspectiva cris-
tiana la vida, muerte y resurreccin de Jess materializan ese plus que la teologa
retorna a la historia con una nueva carga informativa. La cristologa constituye
un aporte esencial para una cultura neguentrpica que integre ms y mejor a to-
dos sus miembros no slo humanos, sino la naturaleza entera. Y esta integracin
comienza desde lo liminal, vulnerable y marginal, de lo cual la iglesia cristiana da
testimonio en su seno.
Recibir el mensaje, la informacin de la justificacin y la sanacin, invitan a
nuestra transformacin como miembros integrales y responsables de ese circuito
o tejido que nos sostiene. La comunidad eclesial es el primer mbito para ello.
Pero nuestras vocaciones y oficios un tema tan caro a la Reforma son tambin
mbitos a travs de los cuales Dios mediatiza su accin. As el bistur que corta
piel y msculos para extirpar la enfermedad de nuestros cuerpos, los hospitales y
centros de salud que nos tratan y curan, el psiclogo que nos acompaa por los la-
berintos de nuestra mente, el cientfico que investiga nuevas tcnicas para mejorar
las condiciones de vida, los bilogos y veterinarios que cuidan de otras especies,
son en verdad seales y anticipos de la sanacin plena que todava aguardamos.
Pero esa sanacin es algo que tambin espera nuestro planeta como ente orgnico
(cfr. Ro 8). Nunca antes hemos sentido la responsabilidad humana como una res-
ponsabilidad fundamentalmente ecolgica. De ah la trascendencia que tambin
adquieren las instituciones sociales y polticas, al igual que las estrategias econ-
micas, en la configuracin de ambientes propicios para la salud y la sanacin.
Cuando las vidas son sanadas stas aparecen como pequeos sacramentos de
la vida plena que ha sido prometida en Cristo. El Espritu Santo se regocija con
ellos, sana a travs de ellos, proclama que vivir vale la pena. Pero esta salud cor-
poral y psicolgica sin la perspectiva final de la sanacin plena de Dios para toda
la creacin puede llegar a convertirse en un premio que se abstrae del destino de
otros espacios. Las curaciones parciales son signos importantes de la benevolencia
divina, es verdad, pero adquieren su verdadera significacin a la luz de lo que Dios
mismo promete para la creacin toda. La sanacin recibida a travs de todos los
medios a disposicin de Dios personas, instituciones, plantas y minerales, arte
22 Sobre la idea de neguentropa y su relacin con el surgimiento de la vida y el establecimiento

de valores, ver Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret, II/2, Historia y actualidad:
Las cristologas en la espiritualidad (Madrid: Cristiandad, 1982), p. 862ss. Esta nocin refiere a la
organizacincomosistema(abierto) donde la informacin juega un papel clave como medio regu-
lador,medio neguentrpico, ya que a travs de ella se puede disminuir la cantidad deincertidumbre
(entropa).

y literatura, historias y relatos, planes y estrategias son tambin medios por los
cuales Dios nos coloca como partcipes integrales de su creacin. Acarrean in-
formacin sobre un destino salvfico. Por de pronto, desde esta perspectiva, nada
puede ser realmente sanado si no es recibido primero como una informacin
gratuita que Dios pone a disposicin tambin en la naturaleza. Es una ddiva de
ese Espritu que nos comunica un amor que todo lo sondea. Ser sanado significa
recibir y participar, pararse y seguir, esperar y buscar. Es comenzar a ser un miem-
bro integral y responsable de ese circuito o tejido que nos sostiene.
Una vida renovada por Dios es una vida que encara la cotidianeidad con una
actitud de reverencia y de solicitud frente a otros seres humanos y frente a la
naturaleza. Se nos convoca a practicar estas disposiciones no slo en nuestras con-
ductas directas, sino a travs de las diferentes instituciones, sistemas, polticas y
alianzas que determinan la dinmica de nuestra existencia. La informacin esca-
tolgica que recibimos por el Espritu en Cristo trasunta en un discernimiento de
valores cuyo criterio es la integracin desde lo sufriente y marginal. Ningn lugar
se halla exceptuado de la vivencia de esta renovacin y de estos valores. Como
resultado, sta es una vida en constante conflicto con sus tendencias innatas a en-
corvarse sobre s misma; una vida que desafa el ser tratada como a un engranaje
insignificante; una vida que retar los diferentes criterios por los cuales se deter-
minan el valor y el estatus en este mundo. En otras palabras, es una vida que se
hallar en lucha con el juicio de Dios pero tambin transformada en medio de la
lucha contra las fuerzas que se oponen a esta renovacin e integracin de los ms
vulnerable y pequeo tan caros para la eternidad. En suma, una vida que a pesar
de sus esfuerzos y fracasos an es una vida informada de dignidad por mrito de
un fracasado colgado de una cruz.
Por esta razn la perspectiva de la justificacin coloca el tema de la sanacin
como una realizacin de la koinona, una comunin no slo entre seres humanos
sino entre todas las criaturas. Si confesamos que Cristo es el fundamento y salva-
dor del mundo, su alfa y omega, la sanacin que se recibe jams puede convertirse
en una cosa que se posee, una integralidad que se ha conquistado, un bien que se
ostenta. En realidad es algo que se tiene en la medida que fluye hacia otros, en la
medida en que nos conecta con los entornos sociales y naturales por los cuales se
expresa nuestra finitud. Se posee en la medida en que tambin se recibe a travs
de una creacin que reconocemos como lugar de pertenencia, como mbito y
como portadora de las bendiciones de Dios.

La sanacin requiere de sus ritos. Aqu tambin recordamos a Lutero, en espe-

cial su concepcin de los sacramentos y ms particularmente de la Santa Cena.23
De alguna manera la eucarista es el rito de sanacin ms completo, ms cabal; el
lugar donde segn Lutero intercambiamos nuestro desvalor por el valor que nos
otorga Cristo. Si se quiere, es una interseccin donde se intercambia informa-
cin: nos constituimos en verdaderas criaturas en la medida en que recibimos
nuestras personas desde afuera, desde la presencia vivificante del Espritu. De
este intercambio participan no slo conciencias, sino elementos de la natura-
leza otros medios que acarrean informacin. Tambin este rito habla de la
comunidad que se crea al compartir simblicamente la misma copa y el mismo
pan, significando que todo lo que somos y poseemos pertenece en rigor al otro.
Finalmente, tambin habla del objeto de esa gracia, nuestras personas ntegras.
Palabras y elementos, informacin y naturaleza, confluyen para integrar cuerpos,
mentes y vidas con otros seres humanos y con el entorno natural. All est Dios.
Conclusin
Comenzamos hablando sobre el valor de la existencia. Vale la pena vivir?

Cmo hay que vivir? Creemos que la doctrina de la justificacin responde a la
raz de esta pregunta. Su valor radica en que remite a smbolos por medio de los
cuales nuestro valor es de una vez por todas establecido. Lo hace recurriendo al
smbolo mximo de pertenencia, aquel que habla de un Dios que deviene el cir-
cuito o tejido fundamental de la creacin a travs de una vida colgada de la cruz.
sta es una expresin radical de un Dios jugado en nuestro mundo, siendo que
este Dios se hace especialmente presente en lo ms bajo, marginal y excluido. En
verdad es desde esta cruz que recibimos la informacin de que Dios es verdade-
ramente el creador y redentor del cosmos, porque si este hombre herido es decla-
rado digno y valioso, entonces nuestras heridas, nuestras separaciones, nuestros
pecados y sufrimientos pueden ser sanados, perdonados. En verdad, slo un Dios
marginalizado puede salvarnos, slo un Dios herido puede sanar.
23 Vase Lutero, Obras V:139ss (Catecismo Mayor), y Obras V:377ss (Confesin acerca de la
Santa Cena de Cristo).

Queda en claro que no adquirimos nuestro valor y dignidad a travs de lo que

hacemos, a travs de las instituciones que erigimos, ni siquiera a travs de nues-
tras iglesias. Pero vivimos los valores que consideramos esenciales en todos estos
mbitos. Ms an, tambin somos afirmados como personas dignas a travs de la
sanacin que Dios nos procura a travs de estos elementos. Un relacin justa es
digna, un intercambio equilibrado con la naturaleza es digno, la investigacin de
nuevas tcnicas de curacin es digna, la liberacin de la mujer es digna, la lucha
contra la exclusin social y econmica es digna, un entrono pacfico y saludable
dentro de la familia es digno. Todos ellos son dignos porque Dios opera en ellos.
La afirmacin de la dignidad es una oportunidad para recibir nuestras vidas como
pura gracia, como promesa de consumacin, como lugar donde comienza a ma-
nifestarse la plenitud prometida en Cristo.
Finalmente, la pregunta central, la pregunta radical, es si estamos dispuestos a
que sea Dios mismo quien toque el centro de nuestro ser, la mdula de nuestros
huesos, las sombras de nuestra psiquis, los escondrijos de nuestras emociones, la
red de nuestras relaciones. Ser sanado es, nada ms ni nada menos, que dejar que
Cristo tome forma en y entre nosotros (Bonhoeffer), es decir, integrarnos con esa
informacin-justificacin neguentrpica que sostiene y afirma la vida. Tal como
lo anticipara Juan Luis Segundo, se trata de integrar lo marginado a un grado
mayor de participacin en los bienes materiales y espirituales de una cultura y una
sociedad.24 Esto es otra manera de formular el centro del mensaje del evangelio, a
saber, que Dios hace justicia con su creacin en la persona de Jesucristo, salvador
y redentor de todo el universo. En la respuesta a este mensaje se define si la teo-
loga cae o permanece.
24 Segundo, p. 887. Cabe notar que Segundo no incorpor de manera cabal la idea de naturaleza
como un todo orgnico. Sus propuestas mantienen an un fuerte sabor antropocntrico, a pesar de
lo acertado de sus perspectivas e intuiciones.


Casus Confessionis? La globalizacin neoliberal y nuestra confesin de fe 191
Casus Confessionis? La
globalizacin neoliberal y
nuestra confesin de fe*
En los ltimos aos se ha establecido en muchos sectores de nuestras iglesias

luteranas la temtica de la confesin ligada a la problemtica de la globaliza-
cin. Declarar esta problemtica como un asunto confesional procura seguir
una tradicin que se remonta a los tiempos de la Reforma. Recientemente esto
tambin fue enfatizado por muchas iglesias miembro de la Alianza Reformada
Mundial (ARM, sobre todo desde Debrecen, 1997).1 Ya se trate del empleo de la
categora casu(s), statu(s) o processus confessionis, el objetivo es resaltar la amenaza
que la globalizacin y la injusticia econmica implican tanto para la integridad
de la fe como para el bienestar de la humanidad. La Declaracin de Buenos
Aires (2003) producida por el foro Sur-Sur de las iglesias de la ARM, lo articula
claramente:
Nos reunimos conscientes de la trayectoria de Kitwe (1995) hasta Bue-
nos Aires y del llamamiento de las iglesias africanas a que se declare el
status confessionis en relacin a la injusticia econmica.Creemos que
la ideologa neoliberal viola la voluntad de Dios, el creador del jardn
de la vida. Ante esta situacin ideolgica y teolgica de la historia, en
la que la ideologa neoliberal se atribuye el poder absoluto por sobre la
soberana de Dios y las consignas del Evangelio y en contra de ellas, es
* Las ideas principales de este trabajo fueron presentadas en las reuniones de estudio del cuerpo
pastoral de la Iglesia Evanglica Luterana Unida durante el ao 2003.
1 Aunque esta nomenclatura teolgica surge del campo luterano durante el siglo 16. Ver Eugene
TeSelle, How do we recognize a status confessionis? Theology Today 45/1 (Abril 1988), p. 72.

decisivo que, por el bien de la integridad de nuestra fe, fijemos una po-
sicin de fe. Nuestras comunidades reformadas han adoptado actitudes
de fe semejantes en el pasado, toda vez que se ha socavado la soberana
de Dios y se ha puesto en juego el Evangelio en los planos poltico,
social y econmico.2
Es indudable que la nocin de confesin estimula la dimensin pica del Pro-
testantismo, lo que a su vez sirve para enfocar la atencin de iglesias y agencias
sobre los desafos desatados por la globalizacin y el neoliberalismo. Sin embargo,
ms all de los aspectos declamatorios, la pregunta es si este llamado a un status
confessionis guarda relacin con su uso histrico, y si el mismo seala una estra-
tegia efectiva para la confrontacin de los desafos de la globalizacin. Veremos
que slo el marco hermenutico de la teora de los dos regmenes o gobiernos de
Dios puede ubicar el acto de la confesin en su verdadera dimensin poltica y
ciudadana, es decir, cuando claramente se distingue y relaciona la praxis propia
del mbito eclesial y la praxis poltica-ciudadana.
Un poco de historia
Comencemos por lo bsico. La tradicin luterana entiende el acto de la con-

fesin como un aspecto intrnseco a la fe cristiana. Esta fe, que es la accin del
Espritu, es una realidad integral que se expresa tanto en el acto de alabanza, la
adoracin, la doxologa (dada en el contexto de la celebracin y el culto), como
en el discipulado y la vocacin, y en la misin y diacona de la iglesia. La confe-
sin aparece as ligada a nociones tales como la profesin de fe, el seguimiento,
la obediencia, el testimonio, etc.
Ahora bien, el luteranismo introdujo otra acepcin que es la que considerare-
mos aqu. Se trata de la confesin (confessio, Bekenntnis) en tiempos de persecu-
cin y tirana. Es lo que la Frmula de Concordia (1577) en su artculo X (tanto
del Eptome como la Declaracin Slida) denomina un tiempo de confesin.
Si bien toda la vida del cristiano y de la iglesia es un tiempo de confesin (en el
2 Foro Sur-Sur de las iglesias miembro de la ARM, 2004, Declaracin de fe sobre la crisis global
de la vida, Mundo Reformado 54/1 (Marzo 2004), p. 45, 51.

primer sentido), hay situaciones histricas que exigen una definicin pblica en
defensa del evangelio y la integridad de la fe im fall der Bekenntnis, o quando
confessio fidei requiritur. Para la Frmula dicho tiempo se inaugur con la Confes-
sio Augustana (1530), cuando la polmica desatada con la Iglesia de Roma y con
el Sacro Imperio Romano-Germnico plasm la nocin de confessio como una
afirmacin del evangelio y por ello una disputa sobre autoridades y sus alcances.
Para el tiempo en que se redact la Frmula esta idea de confessio aflora en el
marco de una disputa referida a cuestiones llamadas adiaphora. El problema plan-
teado era sobre la validez de reestablecer en las iglesias luteranas muchas de ellas
ahora bajo la gida de un acuerdo con los regentes catlicos, el llamado Interim
algunas ceremonias (misa) y ordenamientos (jurisdiccin episcopal) ya abrogados
y de por s no ordenados por Dios. El partido del telogo Flacius argumentaba
que en caso o tiempo de confesin, escndalo y persecucin, asuntos que otrora
fueran secundarios para la fe se convierten en terrenos de confesin y de lucha por
la integridad del evangelio.3 Esta lnea, que se opona a la posicin ms concordis-
ta de Melanchton, es finalmente reflejada por el texto de la Formula: los asuntos
adiaphora o temas secundarios a la fe (Mittelding, res media et indiferentes), pasan a
ser temas primarios cuando su imposicin viola la conciencia evanglica centrada
en la justificacin por la fe. En otras palabras, cuando obedecen a un programa
de restauracin poltico-eclesial que desencadena persecucin y tirana. De esta
manera la amenaza a la libertad evanglica presenta un caso de confesin de fe
(im fall der Bekenntnis; in casu confessionis). Cito el texto en cuestin:
Creemos, enseamos y confesamos que en el tiempo de la persecucin,
cuando se nos exige una confesin clara y firme de nuestra fe, no debe-
mos ceder a los enemigos del evangelio en lo que se refiere a estas cosas
indiferentes [adiaphora], conforme a las palabras del apstol de Glatas
5,1: Estad pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres
En tal caso ya no estn en juego cosas indiferentes, sino la verdad del
evangelio; se trata de conservar la libertad cristiana y de evitar que se
sancione la idolatra manifiesta y se cause ofensa a los dbiles en la fe.
En todo esto no debemos ceder en absoluto, sino que debemos confesar
con la mayor claridad, y padecer por causa de ello lo que Dios enva y lo
que l permite que nos inflijan los enemigos de su Palabra.4
3 Vase TeSelle, p. 73.

4 Formula de Concordia (FC), Epitome, art. X, en Libro de Concordia: Las Confesiones de la Iglesia
Evangelica Luterana, ed. Andrs Melndez (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1989).

Este prrafo clave algo ms extenso en la Declaracin Slida ofrece los li-
neamientos centrales en la tradicin luterana para la confessio en situaciones de
emergencia. Podemos sintetizarlos en tres puntos:5 Primero, la confesin como
acto pblico de compromiso con las afirmaciones centrales de la fe est estrecha-
mente ligada al contexto de persecucin poltica y religiosa; se confiesa cuando la
verdad del evangelio (la justificacin por la fe) es amenazada ya sea por una tirana
eclesistica, ya sea por la arrogancia del poder estatal. Segundo, la amenaza con-
lleva tanto el peligro de caer en la idolatra, como asimismo de perder la libertad
otorgada por el evangelio. Tercero, la confesin debe ser clara y expresa, a causa de
los dbiles en la fe, es decir, de aquellos que pueden ser fcilmente confundidos
por los temas aparentemente secundarios o indiferentes (adiaphora).
Queda claro que confesar con la mayor claridad no es un llamado volunta-
rista a un herosmo de la fe, o una decisin de tomar las riendas de la historia
y forjar la reforma de la iglesia (o de la sociedad). Al contrario, el tiempo de la
confesin es dado a los creyentes y a la comunidad como un anticipo de las tri-
bulaciones escatolgicas, donde la persecucin y el padecimiento son sus seales.
Confesar est estrechamente emparentado con el sufrimiento injusto y la cruz.
En resumidas cuentas, implica un acto martirial, comunitario, una defensa de los
oprimidos y perseguidos a causa de su fe, y una delimitacin de autoridades y sus
competencias.6
Este concepto de confessio desaparece en las iglesias luteranas despus de la
paz de Westfalia (1648), donde se sella el principio de la territorialidad ligado
a la confesionalidad como corolario de la guerra de los 30 aos (cuius regio, eius
religio). Ahora la nocin de confesin abandona el marco referencial dado por un
contexto de persecucin (Bekenntnis), para significar la demarcacin de las fron-
teras entre iglesias segn la identidad teolgica regida por escritos y documentos
(Konfession). Se inaugura as una poca en la que el concepto de confesin queda
cristalizado y atado a una esterilidad ortodoxa y conservadora que el luteranismo
hubo de padecer hasta bien entrado el siglo 20.
Durante el siglo 19 la categora de Bekenntnis emerge otra vez despus de
la compulsiva unin en los territorios prusianos de la mayora luterana con la
5 Vase Martin Schloemann, The special case for confessing: reflections on the casus confessionis
(Dar es Salaam 1977) in the light of the history and systematic theology, en Eckehart Lorenz, ed.,
The Debate on Status Confessionis: Studies in Christian Political Theology (Geneva: The Lutheran
World Federation, 1983), pp. 50ss.
6 Vase Robert Bertram, Confessing as re-defining authority: Ethical implications of Augsburgs
time for confessing, en Eckehart Lorenz, ed., p. 95; Id., A Time for Confessing (Grand Rapids:
Eerdmans, 2008).

minora reformada.7 Sectores del luteranismo luchaban por mantener la autoridad

legal y prctica de las doctrinas de los escritos confesionales luteranos (Libro de
Concordia). De ah que el trmino Bekenntnisstand (statu confessionis) se empleara
en aquellas regiones con serios conflictos denominacionales, dando expresin a
la determinacin de algunas congregaciones y crculos de mantener las prcti-
cas sacramentales, litrgicas, catequticas y devocionales puestas en crisis por la
supuesta unificacin. Por ello la nocin de statu confessionis tena que ver ms
con aspectos litrgicos o de agenda (ordenes de culto), es decir, con la prctica
doxolgica, que con los principios ms abstractos de los libros simblicos propios
de la era de la ortodoxia. Y por ms que haya habido una suerte de imposicin
administrativa por parte del estado, no se puede decir que esta situacin reflejara
en lo ms mnimo una situacin de persecucin anloga a la del siglo 16.
Bonhoeffer y despus
As llegamos con el siglo 20 a la conocida Kirchenkampf o lucha en el seno de

la iglesia evanglica alemana durante el nazismo. En esta coyuntura se reedita el
empleo del concepto de confesin, que tendr enormes repercusiones en el desa-
rrollo teolgico posterior. Participando de las discusiones teolgicas que prepara-
ran la postura plasmada en la Declaracin de Barmen (1934), Dietrich Bonhoeffer
sale a la palestra con un escrito intitulado La iglesia y la cuestin juda (Abril
1933). All argumenta que la iglesia enfrenta una situacin crtica cuando la
misma esencia de la iglesia y su proclamacin son pasibles de ser afectados por
el estado, por ejemplo, a travs de la exclusin compulsiva en las congregaciones
cristianas de los judos bautizados, y la prohibicin del trabajo misionero entre los
judos. En un caso as, dice Bonhoeffer, la iglesia est in statu confessionis, ya que
el accionar del estado amenaza un aspecto esencial de la vida de la iglesia, a saber,
cuando por medio de leyes discriminatorias y racistas (el as llamado pargrafo
ario) se pone en entredicho la koinona cristiana.8
7 Vase Schloemann, p. 55.
8 Karl Barth, el telogo reformado-suizo que fue clave en la Kirchenkampf y en la redaccin de
la Declaracin de Barmen, coincide con Bonhoeffer insistiendo en algunos aspectos ya vistos en la
Formula de Concordia. Para Barth los tiempos de confesin no son producto del voluntarismo, no

Hasta aqu Bonhoeffer sigue la tradicin de la Frmula de Concordia. Pero

Bonhoeffer, consciente de una nueva situacin histrica, explota una reserva de
sentido de las formulaciones del siglo 16. De esta manera, frente a la amenaza
nazi, Bonhoeffer demarca dos escenarios posibles en los cuales la iglesia puede de-
clararse en un statu(s) confessionis. La primera, ya conocida, es cuando el estado se
excede y comienza a ejercer una tirana (demasiado estado, ein Zuviel an Ordnung
und Recht). La segunda, empero, es cuando el estado presenta un dficit respecto
a sus responsabilidades en el orden social y el derecho (poco estado, ein Zuwenig
an Ordnung und Recht).9 Ambas situaciones zwingt die Kirche zum Reden, llevan
y obligan a la iglesia a hablar. Pero notemos una cosa fundamental: todo el plan-
teo de Bonhoeffer es incomprensible sin las presuposiciones hermenuticas de la
teologa poltica de Lutero. En forma muy clara Bonhoeffer relaciona el tiempo
de confesin de la iglesia con el problema de la desvirtuacin de los dos regme-
nes o gobiernos de Dios. Cuando stos se confunden, cuando no cumplen sus
mandatos, o cuando un rgimen pretende ejercer un poder tirnico sobre el otro,
estamos ante un casu(s) confessionis. Escuchemos a Bonhoeffer:
Tanto un dficit en cuanto a orden y derecho como tambin un exceso
de orden y derecho obligan a la iglesia a hablar.En ambos casos [la
iglesia] deber considerar amenazada la existencia del estado y con ello
tambin la suya propia. Se dara un dficit cuando a un grupo cual-
quiera de sbditos del estado se le quitan los derechos; un exceso se
dara all donde desde el estado se interviniera en la esencia de la iglesia
y su proclamacin, por ejemplo, forzando la exclusin de los judos
bautizados de nuestras comunidades cristianas, prohibiendo la misin
a los judos. Aqu la iglesia se encontrara en statu confessionis y aqu el
estado se hallara en un acto de autonegacin. Un estado que incorpora
dentro de l a una iglesia violada ha perdido a su servidora ms fiel10
son algo cotidiano o una situacin permanente de la iglesia. El martirio, el llamado a ser testigos,
es algo que ocurre como resultado de un llamado especial en un momento especial (situaciones de
emergencia), no por iniciativa propia. Es un llamado personal, lo que implica la posibilidad de la
persecucin y del sufrimiento inminente (Barth, 1951, 79-95). En suma, indica una protesta (Eins-
pruch) de la fe contra la increencia, la supersticin y la hereja (Unglauben, Aberglauben, Irrglauben).
Ver Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik III/4 (Zrich: Evangelischer Verlag, 1951), pp. 79-95.
9 Dietrich Bonhoeffer, Die Kirche vor der Judenfrage, en Eberhard Bethge, ed., Gesam-
melte Schriften, Band II. (Mnchen: Chr. Kaiser Verlag, 1959), p. 49. Existe excelente versin
castellana la cual seguimos en Alejandro Zorzin, ed. y trad., La iglesia ante la cuestin juda,
Perspectivas protestantes en la historia: Ensayos y documentos: Martn Lutero - Felipe Melanchton -
Dietrich Bonhoeffer (Buenos Aires: Edicin del autor, 1997).
10 Id., pp. 176ss (versin castellana).

Bonhoeffer encarna una nueva lnea de interpretacin que no slo se enfoca

sobre los abusos contra y dentro de la iglesia, y que amenazan directamente la
clara y distintiva proclamacin del evangelio y la administracin de los sacramen-
tos (nfasis de la Reforma, plasmado en la Confesin de Augsburgo), sino tambin
sobre los abusos e irresponsabilidades propios del estado en el mbito de la socie-
dad civil. Esta lnea de interpretacin bonhoefferiana reedita la importancia de la
distincin de los dos regmenes, justamente para resaltar el diferente pero con-
vergente papel moral y social que le corresponde tanto al estado como la iglesia.
As, cuando el estado fracasa en su funcin generadora del orden y el derecho, la
iglesia tiene tres caminos: reclamar que el estado asuma su responsabilidad, brin-
dar ayuda a las vctimas que caen bajo la rueda, y por ltimo, tambin puede
atravesrsele entre los rayos de esa rueda.11 Este ltimo accionar sera, a juicio
de Bonhoeffer, un accionar poltico directo de la iglesia.12
Bonhoeffer abre as una concepcin que tendr mucha influencia entre lu-
teranos y reformados en el perodo de posguerra. Por ejemplo, en la Alemania
de la dcada del 50 marcada por las tensiones producidas por la Guerra Fra y el
rearme nuclear, la expresin status confessionis fue utilizada para sellar la ineludi-
ble obligacin de la iglesia de tomar posicin frente a los desafos tico-polticos
del momento. Aqu la idea de confessio toca tambin una vena importante de la
doctrina de los dos regmenes sostenida por Bonhoeffer: hay status confessionis no
solamente cuando algn aspecto central a la proclamacin del evangelio est en
peligro, sino tambin cuando resulta obvio que las autoridades, en su mandato
divino de preservar el orden y proteger el bien y la justicia, no lo hacen o incluso
niegan tener tal obligacin.13
Otro ejemplo es la declaracin hecha por la Asamblea de la FLM en Dar-es-
Salaam (1977), donde la categora de status confessionis aparece ligada a la situa-
cin de emergencia creada por la poltica sudafricana del apartheid. El argumento
central descansa sobre la doctrina de la justificacin: sta remite a la idea de evan-
gelio como la aceptacin incondicional de todos por Dios. Poner condiciones
(raciales) para la aceptacin recproca es negar el fundamento de la fe. As el
problema es mayormente situado en el plano eclesiolgico en cuanto que ste se ve
11 Bonhoeffer, Die Kirche vor der Judenfrage, p. 48. Es posible que esta imagen est inspirada
en la referencia que hace Lutero en su tratado Sobre las buenas obras (1520). All dice que Quien
conduce un carro debe andar de una manera muy diferente que cuando camina por s solo.Lo
mismo un seor que dirige a un pueblo, no debe andar como l quiere, sino como puede marchar
y actuar el pueblo.Donde un seor gobierna conforme a su cabeza atolondrada y se dirige por su
capricho, procede como un carrero alienado.No ir lejos y se estrellar. (Lutero, Obras II: 80)
12 Aunque Bonhoeffer nunca especific cules seran las mediaciones de dicho accionar.
13 Vase Ulrich Duchrow, Global Economy, pp. 104ss; Schloemann, p. 71.

desvirtuado por disposiciones de un rgimen estatal opresivo. La imposibilidad de

que blancos y negros celebren en forma conjunta la Santa Cena viola la unidad y
koinona de la iglesia. Pero la identificacin del apartheid como un llamado a la
confesin tambin apunta al otro aspecto tocado por Bonhoeffer: los excesos o los
dficits del poder estatal en el ordenamiento social. En esta nota, la poltica del
apartheid es una amenaza tanto para la iglesia como para la sociedad toda.
Vemos entonces que el empleo de las categoras de casu(s) o statu(s) confessionis
permiti al luteranismo posicionarse eclesial y ticamente frente al absolutismo
romano del siglo 16, al fascismo del estado Nazi, y a las polticas racistas en la
situacin sudafricana. Todas estas instancias dieron forma a esta tradicin de
confesin con un fuerte tinte libertario y un llamado a la resistencia. Pero mien-
tras que las instancias que dieron forma al lenguaje del casus o status confessionis
presentaban las aristas de una profunda lucha teolgica y eclesiolgica, hoy el
panorama se halla mucho ms diluido. La pregunta, aclaramos, no es si debemos
confesar o no la fe (desde el punto de vista bblico, una pregunta ociosa) sino
lo apropiado de recurrir a la nomenclatura del status confessionis para guiarnos
en la problemtica actual. La efectividad de este lenguaje descansaba en la visi-
ble amenaza de contra-teologas que socavaban tanto la existencia de la iglesia
(evanglica) como la verdad del evangelio. Pero hoy, dnde se presentan estas
contra-teologas?, puede sealarse al neoliberalismo y/o la globalizacin como
sus encarnaciones contemporneas?
Nuestro escenario
Muchas comunidades, miembros y pastores/as demandan que nuestras igle-

sias tomen una postura clara y crtica frente a la globalizacin. Se argumenta,
con razn, que sta corroe no slo las funciones clsicas del estado en pos del
bien comn, sino tambin la estabilidad y existencia misma de las sociedades, lo
que trae aparejado una nueva ola de injusticias y opresin. La tremenda ofensiva
del capital transnacional, la proliferacin de recetas neoliberales en los pases de
nuestra regin, el flagelo del desempleo, la cada de las prestaciones sociales, la
corrupcin, la hemorragia de recursos locales por la deuda todo parece indi-
car que ste es un tiempo de confesin. Pero estos fenmenos asociados a la

globalizacin, realmente ponen en peligro la verdad del evangelio y la integridad

misma de la fe? Qu es lo que realmente est en juego? 14
Esta preocupacin es compartida por muchos otros en el mundo ecumnico.
Veamos algunos casos. El telogo luterano alemn Ulrich Duchrow,15 as como
las declaraciones de las iglesias reformadas desde las reuniones de Kitwe (1995)
y Debrecen (1997) hasta Buenos Aires (2003), han llamado a las iglesias a un
tiempo o proceso de confesin frente a la globalizacin neoliberal. Se argumenta
que la ideologa y las prcticas neoliberales representan ya sea una violacin del
primer mandamiento del declogo (siguiendo a Lutero, Duchrow), o una afrenta
al pacto y a la soberana de Dios (siguiendo a Calvino, las iglesias reformadas).
Sin embargo, aunque estas propuestas acertadamente alertan a las iglesias sobre el
peligro que encierra el neoliberalismo econmico, es vlido interrogarse si tanto
sus aproximaciones a la problemtica, como sus usos del status confessionis, son
realmente adecuados. Esto no es un mero debate acadmico: cuando las premisas
son dudosas, stas invariablemente llevarn a lecturas falaces y recetas inciertas
que poco ayudan a confrontar el escenario actual.
Por ejemplo, Duchrow concluye su anlisis del capitalismo global con la pro-
puesta utpica-mesinica de emular el testimonio bblico del libro de Hechos
con sus pequeas comunidades alternativas.16 La realidad eclesial supondra una
suerte de modelo trasladable a las prcticas econmicas y polticas. La confesin
de fe de la ARM en Buenos Aires, por su parte, sella su declaracin con una difusa
concepcin de la economa de Dios como contrapropuesta al mercado global
del modelo neoliberal.17 Ciertamente sus nfasis y posiciones nos desafan a bus-
car soluciones. Pero eso no resta que en la conversacin ecumnica esbocemos
algunas preguntas: Reflejan una consideracin amplia de la densidad de nuestro
momento actual? Proveen una orientacin hacia prcticas viables que tengan en
cuenta la enmaraada trama de variables en este mundo cada vez ms complejo?
Si nuestro cometido es siguiendo a Bonhoeffer atravesar los rayos de la rueda
14 Un ejemplo, aunque extrado del campo reformado, son las declaraciones del presidente de
la Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de Amrica Latina (AIPRAL), Rev. Germn
Zijlstra. Sus opiniones son compartidas por muchos luteranos. Ver Nuevo Siglo 4/8 (Agosto 2004),
p. 9. Notemos, sin embargo, que las iglesias de la FLM no han propiciado el llamado a la confessio
frente a la globalizacin, sino a una doble estrategia: el afianzamiento de la confesin y prctica de
la communio global luterana como espacio de formacin moral, para luego volcarse en prcticas
ciudadanas y polticas de afirmacin de sistemas equitativos y justos. Ver FLM, Encaremos la Uni-
versalizacin Econmica como Comunin Eclesial (Geneve: FLM, 2001), especialmente pp. 26ss.
15 Vase Ulrich Duchrow, El Cristianismo en el contexto de los mercados capitalistas globali-
zados, Concilium 57/2 (1997).
16 Ibid., p. 261.
17 Mundo Reformado, p. 50.

[del neoliberalismo], nuestra impresin es que recetas como las anteriores no nos
suministran las mediaciones, es decir, las palos con los cuales hacerlo. Las plu-
mas del entusiasmo no son suficientes
Despejemos toda duda; el problema central no radica ni en la pertinencia
del tema enfocado ni en el compromiso que estos autores y documentos asumen
cuyos valores no podemos ms que refrendar y apoyar. Ms bien, el cuestiona-
miento se desglosa en dos direcciones: la lectura y definicin del fenmeno de
la globalizacin, y la consiguiente hermenutica teolgica de esta realidad. Lo
primero determinar el tenor de nuestra evaluacin, lo segundo, la reformulacin
de nuestros posicionamientos y prcticas. Si bien no es muy popular decirlo, lo
cierto es que muchas veces nuestros esfuerzos en procura de respuestas caen en
un voluntarismo, en una moralizacin de las crisis, y finalmente en el entusiasmo
falto de tctica. As lo que muchas veces llamamos realidad o situacin no escapa
a empiricismos (donde nos dejamos llevar por impresiones ms que por anlisis),
a teologismos (donde sustituimos el instrumental socioanaltico por categoras
bblicas), o a la simple mezcla semntica, contribuyendo poco a delimitar y clari-
ficar el problema en cuestin.18
Vayamos al primer tema, la lectura analtica. El grueso de los estudios dedi-
cados al tema (Garca Canclini; Hobsbawm; Bauman; Giddens; Hardt y Negri;
Harvey) nos indican que lo que llamamos globalizacin escapa a las explicacio-
nes monocausales o a una reduccin economicista. En rigor, la globalizacin es
un verdadero complejo sistmico conformado por una multiplicidad de factores
y dimensiones cuya estructura bsica es la superposicin de lgicas y redes. El cre-
cimiento exponencial del conocimiento cientfico, la aceleracin del transporte
y las comunicaciones con el consiguiente achicamiento geogrfico, los cambios
culturales y su manera de percibir la subjetividad, la emergencia de nuevos sujetos
sociales fruto de los ideales de la democracia, la crisis de los estados-nacin, la
creciente tecnificacin de la produccin, las masivas migraciones a los centros ur-
banos, la pluralizacin de identidades y mundos de vida, y por supuesto, la nueva
dinmica de los negocios, el comercio y las finanzas acoplados estructuralmente a
la ganancia inmediata, son algunos de los factores que componen este entramado
que no es reducible a lo econmico.
Es cierto que la raz estructural de esta situacin puede rastrearse hacia las
transformaciones de un capitalismo que se convierte en una realidad incontro-
lable a partir de la dcada de los 70 (la transnacionalizacin acelerada de sus
actividades y la transmutacin de los modos de produccin). La crisis tambin se
sustenta por la creciente brecha que separa a los pases ricos y pobres (Norte-Sur),
18 Vase Clodovis Boff, Teologa de lo poltico: sus mediaciones (Salamanca: Sgueme, 1980), pp. 67ss.

y a la polarizacin social dentro de los mismos entre elites globalizadas y ma-

sas localizadas.19 Pero tambin es cierto que este desborde del capitalismo en su
forma neoliberal produce una erosin tanto del sustrato cultural que otrora aco-
t sus valores disolventes en el entramado social, como as tambin del papel
del estado en la regulacin y redistribucin de los beneficios econmicos.20 Estos
fenmenos, por mencionar slo dos, despliegan mbitos que eventualmente se
autonomizan respecto de su base econmica para erguirse como campos que a su
vez retroalimentan dinmicas econmicas agudizando la inequidad y la injusticia.
Por ello, muchos sostienen que temticas tan dispares como la subjetividad, el
deseo, el gnero, el arte, la educacin, etc., aparecen como los campos o esferas
desde donde confrontar no slo al neoliberalismo, sino a una creciente cultura
de la indiferencia y primaca del individuo bases psicolgicas y culturales que
acompaan y legitiman el desborde neoliberal.
De este modo, el problema central no se localiza simplemente en los mecanis-
mos propios del Imperio o en la economa, sino en los procesos sociales, cultu-
rales y polticos que se tornan cada vez ms porosos a la expansin del dominio
de la lgica neoliberal. Por esta razn lo que ms compromete la situacin actual
de la humanidad no es tanto la fortaleza o seduccin de la ideologa neoliberal, ni
tampoco el avance de sta como una ideologa totalitaria (porque en rigor no lo
es), sino la expansin inercial de sus ideas y lgica en espacios desahuciados por
una crisis cultural y social sin precedentes. Esta crisis se da no slo en los funda-
mentos religiosos de la fe cristiana, sino tambin en las ideologas e instituciones
que guiaron y orientaron a la humanidad desde la modernidad. Todo esto nos
indica que si de resistencia y confrontacin se habla, stas no podrn consistir en
asaltos directos desde el campo cristiano con propuestas econmicas alternativas,
sino que debern basarse en una guerra de posiciones transversales en los mbi-
tos de la sociedad, de la culturay de la iglesia. En otras palabras, se trata de una
batalla en torno a smbolos, relatos y representaciones.
No cabe duda de que vivimos una situacin de emergencia. Pero nunca antes
nos hemos enfrentado a un escenario tan voltil y mltiple, tan transversal y
matizado. De ah que una aproximacin unidimensional a la problemtica
de la globalizacin reduzca el posible aporte y la insercin crtica de la iglesia
cristiana en las muchas dimensiones tocadas por este amplio fenmeno. Si la
globalizacin solamente se encara desde la dinmica econmica se repiten viejas
lecturas estructuralistas-materialistas que tienden a aislar fenmenos que en la
19 Vase Zygmunt Bauman, La globalizacin: consecuencias humanas (Buenos Aires: FCE, 1999),
p. 8.
20 Vase Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1989 (New York:
Vintage Books, 1996), pp. 343, 408.

vida cotidiana aparecen estrechamente ligados con lgicas culturales, sociales

e institucionales. As, el improbable recetario romntico de las pequeas
comunidades mesinicas, o la implementacin de una supuesta economa de
Dios, no carecen de valor simblico, pero presentan estrategias de poco alcance
y reducidas a un selecto grupo de elegidos. Pero en un mundo plural, complejo,
atravesado por intereses dispares y diversos, es esto recomendable, practicable?
Ciertamente el revoloteo de algunas plumas morales no detendr el avance del
carro de Juggernaut 21 neoliberal
Palos en las ruedas de

Juggernaut? Iglesia, poltica y
ciudadana
Frente a tan tormentoso escenario no debe sorprendernos la profunda des-

orientacin terica y moral que cunde en nuestras sociedades y en nuestras igle-
sias. Justamente por ello, la mediacin transdisciplinaria y multidimensional en
nuestra lectura de la globalizacin una reafirmacin y ampliacin de la novedad
metodolgica propia de la teologa de la liberacin (Boff) es fundamental. Ahora
bien, como iglesias no nos quedamos aqula mediacin teolgica es igualmente
crucial. Qu hacemos con los datos que acopiamos? Cmo los articulamos
con el lenguaje propio de la fe sin quedar pedaleando en el aire? Cierto, queremos
asumir crticamente los desafos, pero nuestros esfuerzos hermenuticos parecen
ubicarnos en escenarios cada vez ms quimricos. Herederos de la tradicin del
status confessionis, sabemos cmo reaccionar frente a la opresin (poltica) y la per-
secucin, y construir desde all resistencia. Pero nos desorienta un escenario don-
de ya no hay ataques abiertos al evangelio o a la iglesia, tal como se experimentara
21 El carro de Juggernaut es una imagen que el socilogo Anthony Giddens toma prestado de
la mitologa hind para describir la situacin de descontrol, inestabilidad y catstrofe que caracte-
riza a las sociedades modernas. El carro de Juggernaut o Jagannath, que transporta la imagen del
dios Krishna, sola ser sacado en procesin y muchos fieles se lanzaban bajo sus ruedas a manera de
sacrificio a la divinidad. Ver Anthony Giddens, Consecuencias de la Modernidad (Madrid: Alianza
Editorial, 1993), p. 58.

en contextos totalitarios,22 o cuando el lenguaje de idolatra y soberana ya no

arranca ecos significativos. La cruda realidad es que el neoliberalismo econmico
acoplado a los procesos de globalizacin no se afianza sobre una estrategia totali-
taria en el sentido de un programa poltico de confrontacin y dominacin, sino
que acta como la negacin misma de lo poltico. Su fuerza radica en la capa-
cidad de filtrarse por los intersticios y fisuras de sociedades que presentan serias
crisis econmicas, polticas y culturales. De ah que muchos encuentren difcil
politizar algo que aparece como una realidad fluida, flexible, elstica, y que por
ello mismo se filtra y socava las culturas e instituciones polticas tradicionales. El
socilogo Zygmunt Bauman lo ejemplifica bien:
Para adquirir una verdadera capacidad de constituirse en una entidad,
la resistencia necesita un atacante eficaz y persistente. Sin embargo,
como consecuencia de la nueva movilidad, el capital y las finanzas casi
nunca se encuentran en el trance de tener que vencer lo inflexible, apar-
tar los obstculos, superar o mitigar la resistencia.Cuando el enfren-
tamiento con la alteridad requiere una costosa aplicacin de la fuerza
o bien fatigosas negociaciones, el capital siempre puede partir en busca
de lugares ms pacficos. Para qu enfrentar lo que se puede evitar23
Con esto en mente, volvamos ahora a los tres ejes detectados en la Formula
de Concordia y preguntmonos sobre la pertinencia de la lectura teolgica de la
coyuntura actual cuyo eje es el llamado a un tiempo de confessio. Nos orienta
eficazmente en este escenario? Tomando el primer criterio de la Formula de Con-
cordia (persecucin) ya encontramos un escollo: transportar a nuestro tiempo un
lenguaje que fue ideado para contrarrestar la persecucin desatada por prcticas
abusivas requiere que los espacios propios de su regla sintagmtica el x del refe-
rente totalitario sean representados por realidades actuales. Pero si la descripcin
de Bauman est en lo cierto, ms que confrontar realidades dictatoriales y perse-
cutorias, hoy nos enfrentamos a situaciones mucho ms esquivas que slo pueden
ser imaginadas como totalitarias a fin de mascullar algn esbozo de resistencia.
La pax neoliberalis, sin embargo, posee la capacidad de hacernos imaginar cosas
y desviar nuestra atencin. Acaso no hay algo quijotesco en muchas de las de-
claraciones sociales de las iglesias? Si la endeble psique de don Quijote imagin
enemigos donde slo haba molinos, hoy en da las atribuladas conciencias de
22 Por supuesto, existen otros tipos de ataques y peligros, pero stos tienen que ver con el
contexto socialmente pluralista y culturalmente posmoderno en el que hoy vivimos. Pero sera una
exageracin hablar de un deliberado ataque al evangelio.
23 Bauman, pp. 19ss.

muchas iglesias y telogos reifican como idoltricos procesos mltiples y multi-

dimensionales que en rigor no poseen ningn centro o articulacin orquestada
que permita concentrar all la resistencia.
Tratar de darle un rostro visible y claro a una realidad difusa y multidimensio-
nal tal vez ayude a recrear el clima pico que alguna vez rode a ciertas posturas
teolgicas, pero lo hace al gran costo de enfocar todas las energas sobre la faceta
aparentemente ms visible de las dinmicas econmicas. En la poca de la globa-
lizacin los intereses y poderes econmicos tienen la suprema capacidad no slo
de escurrirse ante el ataque directo, sino tambin de fortalecerse tendiendo redes
hacia otros campos desprevenidos. De ah que sea intil acusar al neoliberalismo
de idoltrico o pecaminoso; no porque esto no sea cierto desde el punto de vista
cristiano, sino porque simplemente creamos la ilusin de que esta pecaminosidad
puede superarse por medio de algn tipo de conversin u ofensiva moral. De ah
tambin que sea una maniobra inconducente afirmar como lo hace la decla-
racin de Buenos Aires que la ideologa neoliberal acarrea una visin teolgica
contrapuesta a la visin bblica. El neoliberalismo no es una teologa, menos an
una contra-teologa, sino una a-teologa.24 Aunque el querer imaginar al neolibe-
ralismo como postura anti-teolgica puede tener ciertos visos osados, en realidad
desva nuestra atencin al fomentar un plano de lucha entre significantes que, en
rigor, pertenecen a planos diferentes.
Esto nos lleva al segundo eje establecido por la Frmula. La idolatra, Ma-
mn, el egosmo rampante, son rasgos que la lectura cristiana correctamente
identifica como graves tendencias en nuestro contexto actual. Muchos de estos
(dis)valores son constantemente fogoneados por los medios, la publicidad, y las
prcticas cotidianas. Ya ni se ocultan, gozando de amplios consensos culturales
inimaginables un siglo atrs. Consecuentemente, podra decirse que las intencio-
nes expresadas por telogos como Duchrow y por muchas iglesias de la familia
reformada deberan ser rescatadas por su valiente y decidido llamado a renovar la
vocacin proftica de la iglesia. Pero seamos francos: a quin puede hoy sacudir
la acusacin de idolatra, o el llamado a restablecer la soberana de Dios tan afn
a formas pretritas de tirana? Llamar a la confessio, tiene alguna incidencia real
24 La nocin del neoliberalismo como teologa fue popularizada en los aos 90 por el eximio
historiador Eric Hobsbawm. Pero a muchos se le escapa la irona con la cual teologiza al neolibe-
ralismo: para Hobsbawn el neoliberalismo es teologa porque carece de una base cientfica y por
ello no se puede someter a la falsacin de sus teoras en el sentido popperiano del trmino. De nin-
guna manera Hobsbawm sugiere que los economistas liberales tengan pretensiones cuasi-religiosas
(Hobsbawm, p. 547s), o an que la teologa sea un emprendimiento que liberara las conciencias
o transformara las duras realidades objetivas. No obstante, segn muchos, puede hablarse de las
cualidades cuasi-religiosas que adquieren teoras del mercado neo-liberal.

sobre la dinmica econmica y poltica de nuestras sociedades? El hecho es que en

un contexto pluralista e institucionalmente secularizado, con su multiplicidad de
mundos axiolgicos, el metaforismo asociado a la confessio no posee en s mismo
la capacidad para encauzar una prctica que represente un desafo al poder que se
manifiesta en el mundo.
Por ltimo, el tercer criterio: la confesin clara y rotunda, que la Frmula
invoca a causa de los dbiles en la fe, no es acaso una necesidad urgente? Por
supuesto que lo es, ms teniendo en cuenta la antropologa teolgica del simul
iustus et peccator. Sin embargo, ante el escenario descrito, no podemos dejar de
sospechar que el llamado reiterado al status confessionis parece ser ms una reac-
cin desde la debilidad de la fe en el mundo contemporneo, que una clara afir-
macin del evangelio. La indudable crisis que experimentan hoy nuestras iglesias
est acompaada por una crisis tal vez ms profunda en el campo de la teologa.
El refugio en nuevos biblicismos (inclusive populares y de izquierda), o la
moralizacin de los smbolos cristianos, no nos llevarn muy lejos. A lo sumo nos
conducirn a combatir molinos de viento, a diluirnos en utopismos mesinicos,
o a desatar una caza de herejes (ticos) internos. Pero no nos orientarn hacia la
fundamental tarea cultural y poltica que requieren nuestros tiempos: la recompo-
sicin del tejido institucional y cultural como defensa eficaz contra el desborde
del capitalismo transnacionalizado. Para ello se requiere de una visin teolgica
que sea capaz de llamar la atencin sobre la naturaleza de la crisis actual, pero sin
por ello deslizarse hacia elstatus confessionis tico que ineludiblemente sugieren
los reduccionismos ramplones.25
En suma, el llamado actual a un status confessionis frente al neoliberalismo
econmico no posee la hechura que demandan estos tiempos. Como dijimos,
este lenguaje fue forjado en la confrontacin con otros tipos de situaciones que
ponan en peligro la integridad y la verdad del evangelio por ello era un llamado
al testimonio martirial y no una plataforma para la accin poltica. Por supuesto,
si adoptamos una visin latitudinaria de lo que significa este evangelio podra-
mos concordar sobre la supuesta amenaza que se alza hoy contra el mismo.
Pero esto significara confundir el plano de la promesa del evangelio con el de su
realizacin social en resumidas cuentas, la reduccin del evangelio a la ley. As
y aunque suene escandaloso debemos decir que la globalizacin neoliberal no
es un asunto que atente directamente contra el evangelio. Y si lo hiciera, slo nos
queda como herramienta la resistencia activa en el campo eclesial. Ms bien, la glo-
balizacin socava esa otra dimensin vislumbrada por Bonhoeffer, a saber, aquella
25 Una tendencia en esta lnea se detecta en las ponencias de Vissert Hooft en la asamblea del
CMI en Uppsala en 1968.

conformada por los medios sociales y estatales que aseguran los espacios vitales
para la convivencia humana. Estas mediaciones, como la ley y el orden poltico,
son medios de accin divino-humana en la prosecucin de una paz y justicia que
expresan, en forma externa y temporal, los valores del evangelio. Pero no pueden
confundirse con el mismo evangelio, o convertirse en una extensin de la iglesia.
Consecuentemente lo que est en peligro no es este evangelio, ni la soberana
de Dios, ni siquiera la iglesia, sino el mundo y la propia capacidad humana para
encauzar estrategias culturales y polticas de resistencia y cambio. En otras pala-
bras, la dimensin que el luteranismo seal con el trmino de rgimen temporal,
y que es edificada por el amor que se expresa en el usus politicus legis.
Slo una teologa que resalte estos aspectos podr guiarnos hacia el verdadero
peligro que se yergue ante nosotros: el desborde de la lgica del capital hacia aque-
llas esferas que hacen de la vida una manifestacin prolptica de la promesa del
evangelio. Esta paulatina fractura del espacio pblico como mbito de decisiones
polticas inspiradas en ciertas convicciones morales es lo que debe primar en la
mirada teolgica actual, y no tanto la supuesta alternativa (en el ordenamiento
econmico) que encarnaran las comunidades cristianas en su modalidad confe-
sante. Como lo indicara Hobsbawm, el destino de la humanidad depende hoy
en da de la restauracin de las autoridades y estructuras pblicas.26 Este espacio
pblico, el mbito de lo poltico y el poder, el mbito de los compromisos y la
negociacin, es el lugar por excelencia donde cristianos y no-cristianos se encuen-
tran aunados por el llamado (divino) a ejercer ciudadana a favor de un orden que
garantice y promueva la paz, la igualdad y la justicia.
Situarnos ecumnicamente ante la crisis desatada por el neoliberalismo no
debe nunca apartar la atencin del peligro que nos confronta. Pero es justamente
por ello que debemos cuestionar algunas de las presuposiciones teolgicas que se
reflejan en el uso actual del casus confessionis con relacin a la globalizacin. B-
sicamente porque no registra con la misma urgencia la importancia de la media-
cin poltica-ciudadana en la confrontacin con el capital; porque sencillamente
el lenguaje de la confessio es equvoco en contextos democrticos que no presentan
una patente opresin poltica; porque al confundir evangelio con ley se espera de
los cristianos un purismo imposible y una accin que es incongruente con la mul-
tidimensionalidad del fenmeno de la globalizacin, (mermando la urgencia de
promocionar medios democrticos de control y poder). En fin, todo esto denota
una lectura socioanaltica y teolgica errnea que no enfatiza la irremplazable
contribucin cultural de la prctica eclesial, como as tampoco la importancia
capital que hoy adquiere la accin y el compromiso en el mbito pblico. Nuestro
26 Vase Hobsbawm, p. 577.

desafo consiste en encarar el problema que enfrentan nuestras sociedades desde

una teologa que sin dejar de articular su voz extraa y propia, llame a los cris-
tianos a una expresin plena de su vocacin como militancia ciudadana. No se
trata de que los cristianos sean mejores o ms virtuosos, sino de que sean realmente
ciudadanos. Aqu es donde se construye resistencia eficaz frente al capital, y como
notaremos al final, es desde esta presuposicin que la llamada a la confessio puede
adquirir inteligibilidad.
Volviendo a los dos regmenes
Resumiendo lo dicho hasta aqu, concluimos diciendo que las propuestas de

maridaje entre el lenguaje del status confessionis y la problemtica de la globaliza-
cin fallan por tres razones: se articulan desde una teologa (de lo poltico) que
no aclara la relacin de Dios con el mbito pblico, ni tampoco la trascenden-
cia e influjo de la fe en el plano cultural; patrocinan una solucin moralizante
a profundos problemas estructurales, culturales y sociales; y no promueven la
urgente necesidad de encarnar ciudadana en espacios heterogneos y plurales
que son donde, precisamente, se pueden articular metas que pongan coto al no-
mos neoliberal. Estas propuestas emplazan a derramar la lgica espiritual en los
medios temporales, olvidando las mediaciones propias que gobiernan dichas
lgicas. Sencillamente no se puede insuflar las conciencias haciendo un listado de
citas bblicas anacrnicas o reeditando un lenguaje confesional en clave moral,
esperando que estos actos movilicen una suerte de contraofensiva o alternativa
particularmente cristiana frente a la globalizacin neoliberal. A la larga, como
bien lo demuestra la saga del voluntarismo latinoamericano, se crea un clima de
agotamiento y hasta de cinismo espiritual y moral. Pero lo que hoy est en juego
es demasiado importante como para caer en estos vicios.
Ms que nunca se hace necesaria una teologa que nos ayude a visualizar no
tanto los peligros del neoliberalismo para el evangelio, sino para el mundo. De ah
que una lectura teolgica cabal deba dar cuenta del lugar que le corresponde tanto
a la accin de la iglesia, como a la accin ciudadana en sus diferentes mbitos. Para
la conciencia cristiana ambos espacios se hallan estrechamente relacionados, pero
an as son distinguibles. Sin el evangelio que conforma a la ekklesia no habra

registro de la promesa que aguarda a la creacin toda; desde all practicamos un

mundo que nos socializa con visiones y valores de un ordenamiento basados en la
paz y la justicia de Dios que alimentan nuestro compromiso con lo pblico. Pero
la iglesia no es un instrumento apto desde el punto de vista poltico para instru-
mentalizar eficazmente dichos valores. No porque institucionalmente no pueda
(cuando las situaciones as lo permiten), sino porque el ncleo de su existencia,
el evangelio, no posee en s mismo un medio eficaz para una proyeccin poltica
directa. Aqu es donde cuaja la importancia de la vocacin poltica y ciudadana,
sin la cual, sencillamente, no habra creacin (humana) y no habra posibilidad
de implementar aunque ms no sea en forma externa los valores que conside-
ramos esenciales a la vida. El discurso teolgico debe enfatizar el mundo peculiar
que crea la prctica cristiana de la fe y el amor, y a la vez hacer hincapi sobre la
necesaria mediacin poltica y ciudadana que encauce estos valores atendiendo,
sin embargo, a las variables propias de una esfera donde convergen un sinnmero
de intereses. En la coyuntura actual lo primero crea en una poca de profunda
crisis en las representaciones culturales un mbito esencial para la socializacin
con relatos e historias que confieren sentido e identidad, mientras que lo segundo
es la afirmacin de lo poltico como herramienta indispensable para viabilizar
metas colectivas.
Una vez ms podemos aprender de Lutero y de Bonhoeffer, cuyas perspectivas
mantienen al mismo tiempo la idiosincrasia que es propia del evangelio y la igle-
sia, y la importancia de la accin social y poltica. Bien saban que lo espiritual
y lo temporal son medios donde Dios hace su obra en miras a la recapitulacin
de todo el universo en Cristo. Pero mientras que en la esfera espiritual el medio
de su accin es el propio Dios (Espritu Santo), en el mbito secular la accin
divina est mediada y refractada por las instituciones y los ordenamientos socia-
les. En el mbito espiritual no hay ambigedades, ya que se trata de la comunica-
cin misma de un atributo eterno, el gape. En el mbito temporal, en cambio,
la ley existe como instrumento que equilibra intereses humanos divergentes, y
la justicia es procurada en medio de las demandas asimtricas de las personas o
grupos sociales. Las instancias polticas y pblicas, que en el marco de la ley y el
derecho permiten y fomentan la convivencia y el debido equilibrio con el medio
ambiente, son las mediaciones institucionales propias para la implementacin de
las metas de la ley y la justicia.
De este modo una teora dinmica de los dos reinos y regmenes ser la que nos
permita mantener la radicalidad del llamado del evangelio sin que en este intento
el Cristianismo se diluya en un moralismo, o que el mundo quede librado a su de-

riva.27 En este en no se puede vivir desde las mediaciones propias del evangelio ya
que constituiran una suerte de premio directo a la injusticia y la maldad. Flaco
favor le haramos a Dios si quisisemos restaurar su soberana, o si quisiramos
proyectar la prctica eclesial a la sociedad toda. Pero una visin dinmica del
doble rgimen de Dios convoca a los cristianos a vivir su existencia poltica en
el ejercicio de una ciudadana que siempre implica el uso del poder de acuerdo
a los fines congruentes con el ncleo de su existencia evanglica. Se trata de que
ambas ciudadanas o existencias entablen relaciones de congruencia, pero que al
hacerlo no anulen sus propias mediaciones.
Cuando carecemos de este marco teolgico de referencia nuestro lenguaje so-
bre el status confessionis aparece asociado a propuestas un tanto desmesuradas que
en la prctica no pueden llevar ms que al abandono de la accin eficaz en la
historia. Sabemos que en el mundo real no existe una lnea directa desde nuestros
valores (cristianos) hacia las mediaciones poltico-sociales. Por ello, aunque tenga-
mos en claro nuestro horizonte moral, aunque seamos conscientes de la amenaza
que significa el neoliberalismo, esto no implica que podamos trasvasar nuestra
supuesta santidad hacia el mundo, sino que debemos encontrar la expresin
poltica a nuestro amor en el mundo. Sin una recuperacin de la incisividad pro-
pia de la fe que es mediada por la accin poltica, seguiremos atravesando plumas
entre las destructoras ruedas de la globalizacin neoliberal.
No recuperar este llamado a la vida pblica y ciudadana significa caer en uno
de los efectos ms perniciosos de la tromba de este Juggernaut: el desencanta-
miento con lo poltico, la proclama del que se vayan todos. Que la poltica est
en crisis, es cierto, pero postular por ello que hay que darle la espalda porque
todos los polticos son corruptos es jugar con el fantasma del autoritarismo y es
una recompensa al desenfreno del neoliberalismo. La poltica debe ser nuevamen-
te legitimada como un mbito de bsqueda de metas solidarias y equitativas, pero
sin falsas ilusiones o utopismos. En circunstancias as, y especialmente en medio
de la percibida crisis y corrupcin, no ejercer una ciudadana militante significa
obrar contra el amor (Lutero).
Las categoras de los dos regmenes nos liberan as de esa ansiedad y angustia
que surge al creer que toda alternativa debe apoyarse sobre los hombros cristianos,
o donde todo lo que ocurre en el mundo parece erguirse como un complot contra
los (valores) cristianos. A la vez, nos provee de un marco de interpretacin que
resalta el mundo de lo poltico, el mbito de lo pblico, como espacios donde no
27 El mismo Ulrich Duchrow aparece como figura seera en la recuperacin de esta teora teo-
lgica derivada de Lutero; sin embargo, nos extraa mucho que la misma no sea empleada con ms
vigor y rigor en sus discusiones recientes sobre la iglesia y la globalizacin.

slo vivimos nuestra vocacin cristiana y ciudadana, sino donde se instrumenta-

lizan y vehiculizan las contrapropuestas frente al desencanto. Con esto evitamos
caer en la propia lgica que impone la lectura economicista del neoliberalismo,
reafirmando con Hobsbawm la importancia de motivar un nuevo compromiso
moral con las instituciones pblicas y los partidos polticos democrticos las
nicas instancias capaces de poner coto a la rapia. Esto requiere una revolucin
cultural, no una histeria moral. Una revolucin que englobe nuevas formas de
tejer ciudadana en redes cada vez ms amplias, adelantndose a la inevitable crisis
de los estados-nacin.
La teora de los dos regmenes nos permite reubicar el lenguaje de la confessio
segn las lneas ya sealadas por Bonhoeffer. Si la poca del totalitarismo nazi en-
carnaba demasiado estado (Zuviel), nuestro tiempo inversamente se caracteriza
por demasiado poco estado (Zuwenig). Decir esto no significa, en modo alguno,
una aoranza por un estado fuerte, omnipresente, y menos an el estancamien-
to en sus formas nacionales. Es, ms bien, una convocatoria al compromiso con
la idea misma del estado y del mbito pblico, afirmndolo desde los mltiples
reclamos y contribuciones de la sociedad civil tanto local como global. Un afian-
zamiento de la democracia, de la participacin ciudadana, de las organizaciones
intermedias, y una valoracin de lo poltico, son las herramientas indispensables
para combatir las crecientes brechas y desigualdades sociales. Por ello, cuando hay
poco estado es totalmente legtimo afirmar que esta situacin presenta un status
confessionis para la iglesia. Pero lo es en tanto y en cuanto se afirma que Dios acta
en el mundo no slo por medio de la iglesia, sino tambin por medio del estado
y las instituciones pblicas e intermedias en el afianzamiento de espacios vitales y
equitativos. La convocatoria a un status confessionis, entonces, debe aclarar que el
desafo del Juggernaut neoliberal lleva y obliga a la iglesia a hablar no porque
su esencia est bajo ataque directo, sino porque el mbito de las instituciones p-
blicas est bajo la presin de una avalancha inaudita. Colaborar con la promocin
de ciudadana es el llamado de nuestra confesin.
Al mirar al estado y a la sociedad civil, lo que preocupa a la iglesia es un orden
que no sirve ms a la gente, a la justicia y a la paz. Es una cuestin que afecta el
primer uso de la ley, no la base del evangelio. Recordar al estado su papel es una
tarea permanente en la predicacin integral de la palabra ley y evangelio cada
Domingo. Pero tambin existe otra dimensin que acerca el lenguaje de la con-
fessio a su uso original: cuando la ideologa neoliberal comienza a infiltrarse en
la iglesia condicionando el mensaje del evangelio. Sobre todo, cuando la iglesia
rehye de su responsabilidad de nombrar los dolos contemporneos. En tales
casos, cuando la iglesia permanece cautiva de los deseos elitistas o demnicos, o
abandona su tarea de recordar al estado y la sociedad civil de su responsabilidad

tica, puede decirse con todas las letras que estamos en una poca de confesin
en el sentido clsico del trmino no porque vivamos en una poca de crisis y
cambios, sino porque dichas crisis y cambios han llevado a un abandono tanto
del evangelio como de la ley, y de la relacin entre ellos, dentro de la iglesia.
La filtracin y mimetizacin de la ideologa neoliberal dentro de la iglesia es el
asunto que llama al acto de confesin, puesto que en este caso otra autoridad ha
usurpado al evangelio.


Bendicin, bienestar
y salvacin:
Una mirada luterana al pentecostalismo 213
Bendicin, bienestar
y salvacin:
Una mirada luterana al
pentecostalismo *
Existen varias maneras de acercarse al tema de la bendicin, bienestar y salva-

cin. Uno sera proceder deductivamente identificando aquellos pasajes de Lute-
ro, las Confesiones y los telogos luteranos que puedan ayudarnos a construir una
gramtica. Aunque necesario, este tipo de acercamiento termina generalmente
con un producto acadmicamente destilado que pierde de vista las nuevas con-
diciones globales dentro de las cuales los discursos sobre la salvacin, el bienestar
y la bendicin adquieren sentido. Otra manera sera acercarse al corpus luterano
desde las perspectivas ofrecidas por los nuevos desafos y visiones que resitan los
significados de bendicin, bienestar y salvacin. Los puntos de vista que provie-
nen de las ciencias mdicas, la ecologa, las teoras sistmicas y la psicologa pro-
funda lgicamente se entroncan con las temticas de la globalizacin, el racismo,
las espiritualidades indgenas y de la Nueva Era, creando nuevos escenarios her-
menuticos que tanto enriquecen como desafan al discurso cristiano y luterano.
Puesto que las perspectivas contemporneas que debemos considerar son tan
extensas y diversas, no puedo emprender aqu esta trayectoria. Por lo tanto, me li-
mitar a una reflexin sobre las temticas del bienestar, la bendicin y la salvacin
que surge del entrecruce entre la experiencia y reflexin pentecostal, y la tradicin
luterana. De este modo, una perspectiva supuestamente luterana no surge de una
repeticin de formulas arcanas, sino en el proceso de descubrimiento de nuestro
propio pensamiento en medio de una dinmica que se asemeja a una danza.
Mientras se baila, asumimos distintas perspectivas al tomar nuestro lugar en la
coreografa; las partes, al sostenerse en sus brazos, se abrazan y se separan, hacin-
dose eco de los movimientos del otro segn su propia articulacin de carne, hue-
sos y estado de nimo. Mirndonos a los ojos, nuestro compaero o compaera
*
Ponencia presentada en el seminario de la Federacion Luterana Mundial Critical Lutheran
Beliefs and Practices in Relation to Neo-Pentecostalism, Julio 2008, Soweto, Sudafrica.

refleja cosas nuevas sobre nosotros. As, planteamos la cuestin de la bendicin,

del bienestar y de la salvacin con los ojos puestos en nuestro compaero/a de
baile pentecostal.1
Me acercar al tema de una manera oblicua, es decir, tratando de compren-
der algunos de los pasos propuestos por nuestro compaero/a al interpretar las
melodas de la bendicin y de la salvacin. Al recorrer juntos esta pista de baile,
se harn evidentes las idiosincrasias que hemos trado a la danza, y como nues-
tros pasos pueden por momento ser harmnicos, o totalmente a destiempo. En
segundo lugar, puesto que la salvacin es la meloda de fondo con la cual ambos
compaeros/as danzan, debemos considerar los diversos componentes de la co-
reografa salvfica. Bsicamente, omos y respondemos a las notas y a los ritmos
con nuestros psiques y cuerpos, que alternadamente son condicionados por el
escenario fsico, las caractersticas relevantes y las fuerzas que vemos en l, as
como el mapa mental que dibujamos. Desplegamos y movemos nuestros cuerpos
acordemente, y eso puede conducir a diversos aprecios del tempo, los estilos y del
alcance de nuestra danza. Debemos guardar siempre el mismo ritmo? Existen
tambin otras melodas que nos inviten a bailar?
Sugiero tres pistas para acercarnos a nuestro complejo tema. Primero debe
notarse que el pentecostalismo representa una nueva forma de experimentar y
de comunicar lo sagrado en distincin de aquellos que perciben lo sagrado como
contenido por un espacio (catolicismo romano), como confinado a un aconteci-
miento lingstico que da forma a una disposicin de confianza en la conscien-
cia y la voluntad (Reforma), o como desplazado a un tiempo mesinico futuro
(Reforma radical). Aunque esta nueva experiencia de lo sagrado no es de hecho
tan nueva, ya que es parte del patrn ms amplio de la irrupcin del mysterium
tremens et fascinosum, un misterio impresionante y atrayente (Rudolf Otto), en
medio de las crisis que rasgan el tejido espaciotemporal de nuestra realidad coti-
diana. El Pentecostalismo, como ventana al misterio y como sntoma de una crisis
ms profunda en nuestro mundo postmoderno, puede ser considerado como un
agente de deconstruccin cultural y religioso. Como tal, nos provoca para echar
una mirada renovada sobre las fuentes, las experiencias y los cdigos que emplea-
mos para articular nuestra nocin de lo sagrado.
En segundo lugar, explorar la relacin entre los cuerpos y el entorno, y las ma-
neras por las cuales el ritual y las bendiciones reflejan o desafan el cuerpo social,
1 En Amrica Latina se distinguen tres momentos en el pentecostalismo: 1910-1940, sisma den-

tro de las Iglesias histricas y misin desde los EE.UU.; la dcada del 50, consolidacin de iglesias
autctonas entre los migrantes; desde los 90, surgimiento de las iglesias neo-pentecostales hper-
modernas. Vase Jean Pierre Bastian, La mutacin religiosa de Amrica Latina: para una sociologa del
cambio social en la modernidad perifrica (Mxico: FCE, 1997), pp. 134ss.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
nos ayudar a entender las metforas de la salvacin como cdigos que intentan
reorientar nuestras vidas. Las bendiciones y el bienestar son las experiencias con-
cretas de tal orientacin.2 El abandono del control consciente en las manifesta-
ciones pentecostales representa la situacin social que experimentan los creyentes
como una realidad en gran parte no estructurada, carente de lmites claros. Si un
sistema social determina el grado de afloje o ajuste del control sobre el individuo,
entonces la ausencia de una articulacin social y simblica fuerte conduce a la
gente a buscar en el afloje y abandono del control sobre el cuerpo los medios
apropiados de expresin reflejando esa situacin social ms amplia. Aqu es donde
el pentecostalismo encarna tanto una crtica implcita de la sociedad como una
resolucin simblica insatisfactoria para los cuerpos que todava necesitan vivir
en medio de lo profano. Sus cdigos parecen no poder resituar esos cuerpos en
espacios nuevos, profanos de libertad y justicia.
En tercer lugar, concluir con el corolario lgico de los dos aspectos antedi-
chos, que se unen en un rediseo postmoderno de las fronteras entre lo sagrado y
lo profano. Argumentar que el pentecostalismo carece de marco trinitario claro
para sus experiencias extticas, conduciendo as a una inflacin y a un deseo
irresistible de desbordarse hacia lo profano, suprimiendo su autonoma relativa.
Su ideologa de la santificacin es unilateral, resultado de un cdigo restringido
de alienacin que no puede avanzar hacia un cdigo elaborado de integracin.
Finalmente, su articulacin teolgica de la experiencia extraordinaria de lo sagra-
do no logra integrar otras experiencias de lo sagrado en y a travs de lo profano.
El rediseo de la relacin entre lo sagrado y lo profano su naturaleza, lmites,
relaciones y dinmica es el tema al cual deseo arribar para reconocer al pente-
costalismo como un agente de deconstruccin cultural y religioso, y al mismo
tiempo, destacar la comprensin luterana de lo santo y lo sagrado como un vector
crtico y constructivo para los espectaculares poderes y energas canalizadas por el
pentecostalismo. Argumentar que la distincin entre ley y evangelio, y entre sal-
vacin y santificacin, la antropologa del simul, y la teologa trinitaria de Lutero
del doble gobierno y de los rdenes representan un elaborado y rico cdigo de
integracin que puede situar constructivamente las experiencias religiosas dentro
de un mundo ms amplio determinado por otros discursos y significados.
2 Andr Droogers, profesor holands de antropologa, subraya que el mayor atractivo del pen-
tecostalismo radica en sus ritos, su rehabilitacin de la persona. En contextos de transicin y vul-
nerabilidad, el renacimiento, la conversin y la bendicin provee una solida base a partir de la cual
puede reorganizarse la vida. Vase Pentecostalism, en Guillermo Hansen, ed., El silbo ecumnico
del Espritu: homenaje a Jos Mguez Bonino en sus 80 aos (Buenos Aires: ISEDET, 2004), p. 29.

I. La experiencia pentecostal de lo
sagrado
Cuando los luteranos miramos el escenario religioso global actual, quedamos

un tanto perplejos y desconcertados. Algo est sucediendo. En la actualidad sur-
gen incontables anomalas desde las aguas aparentemente calmas de lo profano:
espiritismo, fenmenos carismticos, posesiones del cuerpo, raptos extraterres-
tres, visiones apocalpticas y reavivamientos espirituales. Sea cual fuere nuestra
opinin sobre estos fenmenos, lo cierto es que parecen ser manifestaciones de
aquel terreno primordial que en la historia ha generado smbolos, mitos y creen-
cias. Segn estudios psicolgicos y antropolgicos estos fenmenos pueden en-
tenderse como manifestaciones de una insurreccin del inconsciente colectivo de
la especie, que responde autnomamente al impacto de rpidas mutaciones.3
Segn Carl Gustav Jung, los cambios profundos de la naturaleza, de la poltica y
de la sociedad aflojan la trama de la urdimbre en el tejido de la cultura, permi-
tiendo la manifestacin de arquetipos que fueron hasta ahora reprimidos o no
totalmente asimilados.4 Por lo tanto, se alza una suerte de rebelin contra una
cosmovisin unidimensional que no puede satisfacer las necesidades del alma
humana. Cuando las perspectivas y las respuestas habituales cesan de proporcio-
nar sentido y motivacin, la psique profunda se despierta con sueos, fantasas,
o visiones.
Sea lo que fuere, lo cierto es que las iglesias luteranas no son protagonistas de
estos fenmenos. Una vez nuestro movimiento fue el resultado de transformacio-
nes cataclsmicas que ocurrieron en el tiempo cuando los europeos comenzaron a
circunnavegar el globo un evento no igualmente feliz para todos. Fuimos alguna
vez testigos de la irrupcin de lo sagrado que ya no poda contenerse es los espa-
cios ritualizados de la iglesia, lanzndose hacia el mundo haciendo de lo profano
un lugar de testimonio y servicio. Lo que hoy es vlido respecto al fenmeno
pentecostal tambin lo fue entonces: cuanto mayores son los cambios sociales
y geopolticos, ms radical es la revisin de cosmologas y la reestructuracin
3 Vase Dennis Stillings, Cyberbiological Studies of the Imaginal Component of the UFO
Experience (Saint Paul: Archaeus Project, 1989), p. 87.
4 Vase Carl Gustav Jung, Energa psquica y esencia del sueo, trad.. Ludovico Rosenthal y Blas
Sosa (Buenos Aires: Paids, 1954), p. 212.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
del mito heredado.5 La historia seala que en sus encrucijadas se producen los
fenmenos masivos de la conversin donde ideas otrora perifricas pasan a ser
centrales, catalizando energas psquicas en nuevas direcciones.6 Rechazar rituales
heredados es la manifestacin externa de un cambio en las maneras acostumbra-
das de tratar lo profano y lo sagrado. As, tanto el luteranismo en su apogeo como
el pentecostalismo en la actualidad, pueden entenderse como movimientos de
revitalizacin con su propia impronta.
Mucho de este dinamismo de lo sagrado que el luteranismo supo reflejar y
canalizar parece ya no existir; se ha empantanado, racionalizado. Nuestros mitos
y smbolos parecen haber dejado de funcionar como catalizadores de procesos
espontneos. Tendemos a caer en un legalismo que hace del cristianismo otro
sistema o fuerza moral ms, o en el rol de organizaciones no gubernamentales
ocupadas con la puesta en prctica de programas de desarrollo. Los llanos de lo
profano, lo secular y lo moderno que, de alguna manera, el mismo luteranismo
ayud a construir, se han convertido en un terreno moroso, agrietado de lado a
lado. Somos muy conscientes de la globalizacin econmica, de los problemas
sociales y las realidades polticas globales con sus consiguientes crisis, pero todo
esto es solamente parte del problema. De manera subyacente, est la profunda
fluidez cultural, epistemolgica, moral y psicolgica que ha minado los pilares
masivos de la modernidad y de las certezas de lo secular. La ciencia, el pinculo
del logro moderno, socava constantemente la misma cosmovisin que la le-
gitima: con cada experimento, la materia ha demostrado ser ms etrea, ms
vaporosa y ms incierta. Las fronteras alcanzadas por la microfsica por un lado, y
la cosmologa por el otro, demuestran que cuanto ms lejos rastreamos la materia
hacia sus orgenes causales, ms se desprende de las cualidades con las cuales la
capturamos en nuestra zona de existencia profana.7 El naturalismo y el progreso,
que se reclinaban en estrategias e ideologas de control eliminando la posibilidad
de lo transcendente, estn ahora en la defensiva. La realidad ha demostrado ser
hosca frente a tales tentativas de entenderla y de controlarla.
A travs de estas grietas de la realidad se asoma un nuevo horizonte de trans-
cendencia y aparecen nuevas posibilidades de revitalizacin del mito y los sm-
bolos. Las experiencias aparentemente irracionales manifiestan la codificacin
simblica humana de aquello que supera las capacidades analticas en un momen-
to dado. Es el mbito de lo numinoso, lo mstico, lo que es qadosh, hagios, sanctus,
5 Vase Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology (London and New York:
Routledge, 1996), p. 151.
6 Vase William James, Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (1902) [Las
variedades de la experiencia religiosa, trad. Jos Francisco Yvars (Barcelona: Pennsula, 1986)].
7 Vase Huston Smith, Beyond the Postmodern Mind (Illinois: Quest Books, 2003), pp. 177ss.

heilig; no es una clasificacin racional, no es una comprensin del mundo de la

criatura (lo profano), sino un exceso extraordinario de energa y significacin
que viene de ms all. Como Rudolf Otto afirm una vez (apelando a Lutero),8
la experiencia de esta irrupcin de la epekeina, de estos apokalypsis, no es posible
para el ser humano natural, es decir, para los sentidos ya domesticados por la
cultura del sentido comn. Esta naturalidad de la existencia es incapaz del terror,
del miedo y del temblor. Pero para aquellos insatisfechos y ligados a un arsenal
cultural de relatos y mitos ms amplios, el abismo de lo tremendum puede aso-
marse, puede romper el tejido de la realidad de una manera inusitada.
El costado amenazante de cualquier experiencia de lo sagrado se balancea con
un costado de asercin, un polo atrayente, que resuena con la percepcin de un
incremento de vida en medio de la perdida aparente. Otto llama a este aspecto la
dimensin de lo fascinosum de lo sagrado lo Santo que corresponde a la cria-
tura en su tentativa de poseer, de alcanzar plenitud, o identificarse con lo divino.
Cuando lo Santo talla este espacio en el mbito de la criatura, nos topamos con la
bendicin, una realidad o dimensin santificada.
En el punto donde la heterogeneidad total de esta presencia amenaza con can-
celar a la criatura es donde emerge el ritual. stos son rituales de salvacin, de la
integracin en la consciencia de nuevos contenidos que de otra manera seguiran
abstrusos o inactivos.9 El ritual siempre est relacionado con un mito, siendo su
dimensin performativa que intenta crear un escenario que pueda ocuparse de las
realidades que se conciben como externas (Dios, gracia, Espritu Santo, etc.).
A travs del rito las criaturas acceden a una (re)generacin, (re)descubrimiento y
(re)nacimiento, echando una nueva luminosidad en toda la existencia. Nuevos
ritos de salvacin emergen cuando el tejido de la realidad la experiencia comn
es rasgado exponiendo a la naturaleza, a la comunidad y al individuo a una fuente
de renacimiento.
Los movimientos religiosos crean ritos de salvacin cuando la autoestima y la
integridad social estn seriamente daadas. Cuando las crisis ocasionadas ya sea
por el abuso social, la desilusin interna, las invasiones militares, la fragmentacin
cultural, las catstrofes ecolgicas, la colonizacin o las pandemias deterioran la
identidad personal, se emprenden esfuerzos denodados para entender y reparar
este dao. Aunque no necesariamente limitados a lo estrictamente religioso,
los rituales de renovacin y salvacin estn mayormente relacionados a un agen-
te trascendente que confiere un modelo para la personalidad humana. Segn el
8 Rudolf Otto, Lo santo: lo racional e irracional en la idea de Dios, trad. F. Vela (Madrid: Alianza,
1980).
9 Una observacin de Carl Gustav Jung.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
antroplogo Anthony Wallace, pueden identificarse, al menos, tres ritos princi-

pales de salvacin.10
Uno de estos es el ritual de posesin, que desde un punto de vista psicolgico
se basa en un desorden neurtico obsesivo-compulsivo clsico, donde las vcti-
mas de una posesin son casi obligadas contra su voluntad consciente a realizar
ciertos actos, decir ciertas cosas, pensar ciertas ideas y experimentar ciertas sensa-
ciones corporales que se perciben forneas a su naturaleza habitual. Corresponde
a la experiencia de una intrusin de un sistema mental extrao que momentnea-
mente toma el control. La salvacin por la posesin implica la aceptacin por lo
menos de dos identidades mutuamente contradictorias, que controlan cada uno
a su tiempo el cuerpo y la psique. Los bautismos o las posesiones por un espritu
son frecuentemente acompaados por ritos de exorcismo que intentan nombrar
y echar fuera identidades intrusas y perjudiciales.
Otro, es el rito mstico, que se cobija bajo un profundo sentimiento de des-
contento con una identidad secular, generando sensaciones de angustia y miedo y
una necesidad desesperada por ser salvo. Un sentimiento crnico de no ser digno,
de insuficiencia y descontento con la vida dibuja su trasfondo psquico. En este
caso, la trayectoria a la salvacin requiere del abandono del viejo yo, que en la
mayora de los casos conduce a una lucha constante con dos tendencias dentro de
uno mismo. La salvacin puede tomar diversas tonalidades: xtasis, una sublime
y etrea sensacin, o un sentimiento profundo de alivio y liberacin de un miedo
profundamente arraigado hacia una nueva confianza y certeza de la benevolencia
divina.
Finalmente, est el rito de satisfaccin, que es otra estrategia para reparar el
dao al yo y la autoestima a travs de la penitencia y de las buenas obras. Contra-
riamente al trasfondo psicolgico ms depresivo y profundamente descontento de
la anterior clasificacin, lo que prevalece aqu es una identidad que, aunque razo-
nablemente intacta, puede frente a ciertos aspectos experimentar una profunda
vergenza y culpabilidad. Esta vergenza y culpabilidad no son producidas por
una naturaleza perversa sino ms bien por la carencia de una cualidad, una virtud
o una gracia que conduce a un sentimiento de estar incompleto. Las metas de los
ritos son acceder y poseer lo divino o, al menos, el favor divino.
Esta tipologa ofrece un contorno general para entender los mitos y ritos sote-
riolgicos del pentecostalismo, luteranismo y catolicismo romano respectivamen-
te aunque ciertamente no pueden nunca reducirse a estos tipos puros. La pre-
gunta, sin embargo, se impone: por qu la modalidad pentecostal-carismtica
10 Vase Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View (New York: Random House,
1966), pp. 139ss. Presentado aqu con una ligera modificacin.

parecen ganar cada vez ms terreno? No se trata ciertamente de su concepto de

Dios, de la gracia o de la salvacin solamente como si estos fueran signos flotan-
tes con su propia lgica interna. Si el rito y los mitos articulan la interfaz entre
una realidad que no es de este mundo con un entorno humano y natural especfi-
co, por qu el pentecostalismo y sus ritos tienen tanta acogida? Creo que en parte
se debe a que hoy el movimiento pentecostal parece mejor posicionado tanto para
captar la crisis de lo profano, las ciencias y las organizaciones sociales, como para
dar expresin a una posesin trascendente que encumbra a amplios sectores que
habitan marginalidades de diversos tipos.11 En este sentido, el pentecostalismo
llega a ser un vehculo ideal para el resurgir de un inconsciente sagrado, el funda-
mento para un nuevo sentido del yo y de la identidad humana.
Hoy por hoy, el pentecostalismo parece proporcionar mejores posibilidades
para una codificacin simblica de esas experiencias (irracionales) que trascien-
den la modalidad analtica de la modernidad. En vistas de la superacin de esta
crisis, la consciencia religiosa debe recrear un escenario objetivo de fuerzas ca-
paces de brindar regeneracin y/o renacimiento. sta es la razn por la cual el
pentecostalismo, ms que cualquier otro movimiento religioso, se convierte en
un agente de deconstruccin sociocultural,12 desmontando las estructuras del
pensamiento y la accin permitiendo as un modo de ser ms fluido y distendido.
Acarrea bendicin para los que se confortan en el pensamiento de que, despus de
todo, hay un misterio que nos rodea a todos. Es una deconstruccin de los dolos
del sentido comn, abriendo el pensamiento y la accin a nuevas perspectivas y
posibilidades. Este mysterium es lo que, al final, trastorna todas las metodologas y
fundamentos conceptuales, emergiendo entre las grietas y las fisuras de la cosmo-
visin moderno-materialista-inmanentista.
Pero vale la pena preguntar: cul es el propsito de estas irrupciones?, por
qu el mysterium parece estar ms presente en algunas pocas y/o sectores que en
otros? Me parece que estas irrupciones de lo sagrado son parte de una estrategia
evolutiva que es fundamental para nuestro bienestar y supervivencia.13 Podemos
imaginarlas como una llamada frente a una creacin (humana) a la deriva, un
seuelo hacia otras posibilidades imaginativas. Son manifestaciones de un deseo
11 Vase Stefan Davies, Jesus the Healer (London: SCM Press, 1995), pp. 22ss.
12 Vase Stillings, p. 25.
13 Evolucin no en un sentido progresivo-gradualista, sino en la perspectiva desarrollada por el
paleontlogo Stephen Gould y el historiador Frederick Teggart. Sus teoras sostienen que mientras
culturas y sociedades tienden normalmente a un estado de equilibrio, tambin ocurren rpidos y
sbitos cambios. Estos cambios no provienen del centro sino de la periferia de una cultura o so-
ciedad. En situaciones as, las instituciones dominantes y las representaciones culturales comienzan
a ceder antes los nuevos cambios, practicas e ideas.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
y necesidad de sanacin, de bendicin, de salvacin. Ciertamente el pentecosta-

lismo no crea lo sagrado; le da cauce. Pero s crea un nuevo espacio donde la
colocacin de cuerpos dentro del cuerpo social ms amplio parece ofrecer una
localizacin heurstica privilegiada.
II. El cuerpo y los cuerpos
Solamente despus de haber establecido el fundamento trascendente del fe-

nmeno religioso es que podemos acercarnos a la realidad pentecostal desde un
ngulo ms sociolgico. Segn Jean-Pierre Bastian, el pentecostalismo aparece
como una estrategia para reorganizar la vida en relacin a los sectores dominan-
tes de la sociedad.14 Permite la construccin de un mundo alterno desde las
mrgenes. Los cismas en la identidad y la anomia causadas por la migracin del
campo a la ciudad se galvanizan y recrean a travs de los lderes carismticos que
substituyen a los chamanes ancestrales. Con ritos extraordinarios, emerge una
nueva conciencia que deshace el edificio del mundo moderno. Esto crea espacios
de fusin donde los pobres, que al ser individualizados por las fuerzas sociales y
culturales del neoliberalismo, se reconstituyen por medio de un poder externo,
trascendente (Espritu).
La consciencia no puede concebirse sin cuerpos tanto personales como
colectivos. Los cuerpos son la unin del ser y del conocimiento, naturaleza y
consciencia. La experiencia de nuestra interaccin con el entorno fsico y las
personas provee la materia prima para las metforas conceptuales y ontolgicas
que producen un mundo. Pero an ms, estas metforas son tambin capaces
de simbolizar otra dimensin, lo trascendente. Estas observaciones se apoyan en
los estudios de la antroploga Mary Douglas sobre las relaciones entre el cuerpo
y la sociedad. Para Douglas, las relaciones del espritu y la materia, o de la mente
y el cuerpo, son aseveraciones condensadas sobre la relacin de la sociedad con el
individuo. El cuerpo, argumenta, representa a la sociedad en su sentido amplio,
14 Esto puede relacionarse a la tipologa de Wallace: la importacin de un sistema de creencias

y cdigos prescindiendo de sus adherentes originales. Esto ha sido el caso con numerosas etnias
indgenas en la Argentina, particularmente entre los Tobas.

mientras que la mente/espritu representa al individuo identificado con un

subgrupo especfico dentro de la sociedad.
Pueden afirmarse dos cosas sobre los grupos marginales en lo referente a sus
expresiones y opciones religiosas. Por un lado, si se asume que el cuerpo es un
smbolo/imagen de la sociedad, vemos que cuando las dinmicas sociales opri-
men, enajenan y marginan, la imagen de Dios pierde su majestad jerrquica y
se convierte en una suerte de amigo ntimo, personal, que habla directamente
a los creyentes.15 Los ritos de posesin, sanacin y bautismo por el Espritu
Santo donde se vive la realidad de lo sagrado casi directamente caen bajo esta
categora. Por el otro lado, la insistencia de la superioridad de lo espiritual por
sobre el cuerpo debe entenderse no como un dualismo ontolgico, sino como
una ritualizacin simblica de la confrontacin entre la libertad individual y las
limitaciones sociales/eclesiales. Mientras menos solidaridad y comunidad exista
en una sociedad, ms probable es la simbolizacin y ritualizacin de esta situacin
a travs de la dicotoma espritu-materia.16
Todos estos elementos permiten percibir al pentecostalismo bajo una nueva
luz. En trminos del rito salvfico por posesin segn lo descrito por Wallace, el
abandono del control consciente en experiencias pentecostales es una represen-
tacin de la realidad social experimentada mayormente como no estructurada.
Si un sistema social determina el grado de control sobre el individuo (control
distendido o estricto), entonces la carencia de una articulacin simblica y social
fuerte lo que Douglas denomina cuadrcula y grupo conduce a la gente, en la
distencin y alivio del control sobre el cuerpo, a buscar los medios apropiados de
expresin reflejando la situacin social ms amplia. Por consiguiente, el control
corporal tiende a distenderse cuando el control social es dbil. Cuanto ms d-
biles son los controles sociales, ms se aprueba la disociacin respecto al cuerpo,
y el rito aparece como medio espiritual canalizando un poder benigno para el
individuo y el subgrupo.17 No debe sorprender que las mujeres sean a menudo
los miembros ms activos de los cultos carismticos y de posesin en aquellas
sociedades donde la divisin del trabajo social involucra ms tangencialmente
a las mismas en la dinmica del control, y en las instituciones legales y polticas
patriarcales.
15 Vase Douglas, p. 165.

16 Una tendencia contraria es la visin de la expresin del Espritu en y a travs de las condicio-
nes materiales, lo que implica una cierta subordinacin y legitimacin de las estructuras sociales, es
decir, una integracin ms integral con las dinmicas seculares como es el caso de las tradiciones
Catlica, Anglicana, Luterana y Reformadas.
17 Vase Douglas, pp. 92ss.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
Estas perspectivas antropolgicas y sociolgicas demuestran que la localiza-

cin del cuerpo en la trama ms amplia de la sociedad determina en gran parte la
forma de los ritos y de la construccin mtica de la salvacin. Los ritos de posesin
y de encuentro ntimo con lo sagrado son estrategias de empoderamiento entre
los grupos marginados de los mecanismos profanos de control, pero no de la
manifestacin de lo sagrado. Sera inadecuado tachar al pentecostalismo como un
reavivamiento de dualismos metafsicos; su dualismo no es ms que una ritualiza-
cin de la dicotoma bsica vivida en una sociedad extraa. De esta manera, este
dualismo expresa un ansia de liberacin en situaciones coloniales de opresin y
marginalizacin.
Pero en este punto surge una pregunta: qu tipo de liberacin? Aunque es
verdad que para que un mito sea operativo el mismo tiene que proveer un sen-
tido, es tambin verdad que este sentido es el resultado de la interaccin con el
entorno. Aunque es verdad que las dimensiones ms profundas de la psique hu-
mana no estn sujetas a los leyes del espacio y del tiempo, es tambin verdad que
debemos movernos en el espacio y el tiempo con visiones que intenten cambiar
las condiciones de la temporalidad como mbito de lo profano el espacio para
ser criaturas. El paso de la supuesta dimensin sacramental del pentecostalismo
a una mediacin poltica prctica necesaria si debemos vivir en este mundo
requiere de algo ms que el entusiasmo que proviene del contacto directo con el
Espritu. Necesita de la mediacin que ayude a resituar cuerpos y sentido dentro
del cuerpo social ms amplio.18
A pesar de su fenomenal atraccin, se ver que el discurso pentecostal est
enmarcado por un cdigo restricto de alienacin (Douglas) centrado en ritos
de posesin y cuerpos contorsionados (glosolalia, la experiencia del bautismo de
fuego, la prdida de control motor, profecas) que todava no ha avanzado ha-
cia un cdigo elaborado de integracin de lo sagrado y los cuerpos dentro del
mundo. Un cdigo restricto de alienacin refiere a cmo los hablantes toman sus
alternativas sintcticas de una gama estrecha y ritualizada, interpretando toda la
experiencia dentro de este marco estrecho. Un cdigo elaborado de integracin
aparece cuando los hablantes tienen que seleccionar de una gama ms amplia sus
alternativas sintcticas, que deben organizar fexiblemente para as interactuar
con mbitos heterogneos de la realidad.19
18 Cuando Lutero critica a los entusiastas (Schwrmerer) por querer separar lo santo de la
Palabra (tanto ley como evangelio) propone en realidad la mediacin del poder mayesttico de lo
sagrado en funcin de la transformacin de la consciencia individual como as tambin a favor de
la sociabilidad y comunidad humana en un sentido amplio.
19 Vase las referencias de Douglas a las categoras del lenguaje de Bernstein en Natural Symbols,
pp. 23ss.

A pesar de la increble experiencia y testimonio pentecostal de lo sagrado, su

comprensin de los propsitos, el grado y la dinmica de lo santo como aconte-
cimiento salvfico deja mucho que desear al menos, para aquellos cuyo entorno
social y cultural es diferente. Experimenta la libertad, pero no lanza un llamado
a la libertad. Cmo entonces puede la consciencia tocada por lo sagrado tener
un impacto en la liberacin de los cuerpos no slo en el tiempo ritual y el espacio
sagrado, pero en el tiempo secular y el espacio profano? Esto ha sido tradicional-
mente el tema de la santificacin. Puesto que el Pentecostalismo se constituye por
el efecto no mediado del Espritu sobre cuerpos ritualizados, le es difcil articular
los modos en los cuales las bendiciones rituales se relacionan con las bendiciones
que Dios concede a la creacin toda y el cuerpo social ms amplio. Las tentativas
recientes de realizar este paso son un tanto infaustas y preocupantes.
III. El replanteo de los lmites entre

el sagrado y lo profano
El renombrado telogo pentecostal peruano, Bernardo Campos, ofrece una

perspectiva importante en el problema del pasaje desde un cdigo restricto a uno
integrado. En su libro, De la Reforma Protestante a la Pentecostalidad de la Iglesia,
describe al pentecostalismo como un movimiento global que se estructura social-
mente alrededor de una ideologa de la santificacin. Con todo, no es el concepto
protestante tradicional de santificacin lo que aqu se presenta, sino una nueva
nocin que seala una (preocupante) reconfiguracin de lo sagrado y lo profano.
Como sistema simblico que organiza los procesos sociales y psquicos para
preservar la identidad alcanzada de grupos y de individuos, Campos percibe al
pentecostalismo como un movimiento abocado a la santificacin permanente de
todo lo profano. Cada pequea iglesia, escribe, tiene la consigna de crecer
numricamente, multiplicarse y conquistar en lo posible los espacios seculares
para convertirlos en sagrados.20 Mientras que el mpetu de esta consigna santi-
ficadora es la manifestacin extraordinaria del Espritu Santo o, como se expresa
20 Bernardo Campos, De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia: debate sobre el

Pentecostalismo en Amrica Latina (Quito: Ediciones CLAI, 1997), p. 51.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
ms a menudo, del bautismo por el Espritu o fuego que da lugar a una nocin y
a una experiencia particulares del homo cultualis, Campos nunca deja de acentuar
el milenarismo apocalptico que acompaa tal cruzada santificadora en el mundo.
Es como si el mbito de lo Santo se desbordase hacia la sociedad, con la misin
de hacer de l un lugar sagrado. En un pasaje revelador indica:
En el caso de los Pentecostales este espacio cultual se extiende a esferas
de la vida cotidiana y del tiempo laboral, invadindolas e incorporn-
dolas a la dinmica de lo sagrado.el hombre y la mujer pentecostales
son un homo cultualis, un hombre y una mujer del cultus y para el
cultus, para quienes la vida no admite diferencias entre el sagrado y lo
profano toda ha sido consagrado a Dios.21
Es interesante observar cmo Campos se aproxima al nodo de su propia tradi-
cin pentecostal haciendo referencia a la reestructuracin de espacios y fronteras.
Dios, cuerpos, trabajo, rito, secularidad, adoracin, misintodo se condensa
en trminos de la expansin de lo sagrado hacia lo profano. De cierta forma
Campos est describiendo al pentecostalismo como un movimiento tpico de
revitalizacin que, sobre la base de la certeza de la salvacin, busca ahora reor-
ganizar la cultura y la sociedad con un estilo de vida ms sagrado. Es como si el
pentecostalismo se moviera desde un mbito compensatorio (refugio) y como
organizacin de oposicin (huelga social) hacia una comprensin como una
fuerza que substituye y/o reordena la sociedad.22 Con todo, el tono y las razones
dadas para este reordenamiento son alarmantes. Campos escribe: La tarea de
la iglesia en el mundo es, por ello, una tarea de santificacin mediante la cual
se busca rescatar a las personas del presente siglo malo.23 Este rescate, por
supuesto, no es ms fuera de este mundo, sino en este mundo, y los medios para
alcanzarlo es derribando los muros que distinguen lo sagrado de lo profano. Qu
puede esto llegar a significar? Una purificacin de lo secular? Una cruzada? Una
cancelacin de la historia?24
21 Id., La construccin simblica de la Pentecostalidad: prolegmenos para una teologa pente-
costal, en Bernardo Campos, Experiencia del Espritu: claves para una interpretacin del Pentecosta-
lismo (Quito: CLAI, 2002), p. 155.
22 Ver Campos, De la reforma, pp. 60ss.
23 Campos, La construccin simblica, p. 155.
24 En Amrica Latina han sido numerosos los intentos por redibujar las fronteras y las relaciones
entre lo sagrado y lo profano. El proyecto de Cristiandad ibrico, que Vtor Westhelle intitula la
eclesializacion de Amrica Latina (Vtor Westhelle, Conquest and Evangelization in Latin Ame-
rica, in Stephen Bevans and Roger Schroeder, eds., Word Remembered, Word Proclaimed. Nettetal:
Steyler Verlag, 1997, pp. 89-107) ha dejado profundas huellas de resentimiento respecto a la Iglesia
Catlica Romana. Lo sagrado no slo se impona sobre lo secular, sino que tambin negaba su

Segn lo observado, mientras que las dimensiones ms profundas de la psique

humana no estn sujetas a las leyes del espacio y del tiempo, debemos mover-
nos en espacio y tiempo por medio de visiones que intentan cambiar, mejorar
o transformar las condiciones temporales. El pentecostalismo parece percatarse
de esta dinmica, siendo cada vez ms consciente de sus extraordinarias energas
formativas. Sin embargo, su ideologa de la santificacin, la conquista de lo secu-
lar para transformarlo en territorio sagrado, y la normatividad del homo cultualis
como modelo antropolgico que deja poco sitio para imaginar otras maneras de
ser humano, apunta a un peligroso trasvasamiento de lo sagrado hacia lo pro-
fano. Acaso lo profano no es tambin un espacio ya santificado por lo sagrado
por medios diferentes? Lo santo, est solamente encapsulado en la experiencia
pentecostal? Mi sospecha es que la hermenutica pentecostal de lo Santo, los
carismas y la salvacin est tan restringida por la fascinacin que emerge de las
contorciones extraordinarias de los cuerpos y de las almas posedos por el poder
divino, que poco margen queda para una perspectiva teolgica capaz de ocuparse
de los cuerpos y de las almas en situaciones ordinarias. El nfasis excesivo en las
manifestaciones extraordinarias del Espritu Santo conduce a una negacin de la
presencia del Espritu que insufla nuestra vida ordinaria,25 para no mencionar la
modalidad escondida de lo sagrado en la naturaleza y la historia.
Esta limitacin hermenutica al cdigo restrictivo de las contorciones corpo-
rales y espirituales como el lugar privilegiado de lo sagrado no puede reconocer
la alteridad de los cuerpos adaptados a diversos ritmos de la creacin ritmos
que tambin manifiestan lo sagrado. Aqu nos topamos no slo con los mojones
postmodernos del pluralismo y del respeto hacia la alteridad que fueron desa-
rrolladas en el curso del siglo pasado, sino tambin con el mismo fenmeno de
individuacin encarnado por el pentecostalismo. Si entendemos el proceso de in-
dividuacin psicolgicamente como la integracin del yo alrededor de la nocin
de un mundo interno basado en identificaciones inconscientes con arquetipos,
un rasgo patolgico sera la cada en proyecciones inflacionarias puesto que una
sana individuacin presupone asimismo una limitacin de las proyecciones hacia
propia existencia y autonoma. Fue un intento por sobrenaturalizar lo natural para emplear un
lenguaje ms afn a la teologa clsica. Durante la segunda mitad del siglo 20 el padre de la teolo-
ga de la liberacin, Gustavo Gutirrez, intenta revertir esta situacin por medio de una cristologa
y antropologa encarnacionales donde los seres humanos (especialmente los pobres), en su ansia por
liberacin, devienen loci de lo sagrado (Ver Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin: perspectivas.
Madrid: Sgueme, 1972, p. 250). Segn esta perspectiva, la historia acarrea las semillas de lo sagrado
que irrumpe en las gestas de liberacin. Pero la historia ha mostrado su rostro ambiguo: la naturali-
zacin de lo sobrenatural prob ser un fracaso. En vistas de ello, muchos afirman que mientras los
telogos esperaban la liberacin, los pobres eligieron al pentecostalismo.
25 Vase Martin Lutero, La voluntad determinada (1526), en Obras IV: 86ss.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
el mundo externo a fin de integrar las mismas en nuestra frgil humanidad. 26

Como demuestra Campos, la auto-comprensin del pentecostalismo est atada
a la exportacin y proyeccin de pentecostalidad en la sociedad, en vez de dis-
cernir y acompaar las diversas maneras por las cuales lo santo est ya presente
en el mundo bajo cdigos diferentes al pentecostal. El proceso de individuacin
propugnado por el pentecostalismo parece dejar poco espacio para otras formas
de ser religioso y humano. Como afirm Bonhoeffer, aunque con un tono ms
cristolgico, el sentido y la meta del seoro de Cristo no es la divinizacin
o eclesializacin del orden temporal, sino su liberacin en orden a la autntica
temporalidad.27
No debe causar sorpresa que el cdigo cristolgico del pentecostalismo ha ten-
dido hacia un Cristo exaltado y glorificado, con poco margen para el crucificado
ms all de la repeticin de la boca para afuera de modelos clsicos de expiacin.28
La comunidad pentecostante [sic] se transporta al mismo centro del aconteci-
miento de Pentecosts para reproducirlo en el presente. Es una ocasin ritual que
genera una experiencia exttica donde la comunidad pentecostante rompe con
la rutina diaria. Se transporta al illo tempore, a ese tiempo primordial actualizn-
dolo en el presente por medio de un espacio-tiempo cultico y ritualizado.29
Se observa aqu una gran tensin en la experiencia pentecostal: enfatiza al mis-
mo tiempo el carcter atemporal de la comunidad pentecostante, y la urgencia
de vivir esta experiencia en el mundo. La nica manera de resolver esta tensin
es pentecostalizando los espacios heterogneos de lo profano, incorporndolos
en la dinmica de su propia versin pentecostal de lo sagrado. Esto significa el
derrumbamiento de los lindes que distinguen lo sagrado y lo profano como po-
sibilidad otorgada por lo divino para ser verdaderamente humanos, es decir, para
salvaguardar esa distancia epistmica y ontolgica que nos permite vivir. No es
que tales lindes sean inmutables y no puedan ser criticados, sino que es objeti-
vamente imposible vivir en un estado de euforia neumtica permanente como
bien lo demuestra la historia de la iglesia primitiva. Cuando se pretende que esta
realidad es alcanzable, la violencia golpea a la puerta; la nica manera de man-
tener lo exttico es por medio de la ilusin de negar lo profano en su alteridad.
ste es otro aspecto de la proyeccin inflacionaria de cmo el cdigo pente-
costal intenta impregnar al conjunto de la sociedad. Puesto que esto es imposible
de realizar, contribuye a la emotividad postmoderna actual, al estado semi-hipn-
tico que deja los determinantes objetivos sin tocar. Es como si el pentecostalismo
26 Vase Steven Walker, Jung and the Jungians on Myth (New York-London: Garland, 1995), p. 33.
27 Dietrich Bonhoeffer, tica (Barcelona: Estela, 1968), p. 233.
28 Vase Campos, La construccin simblica, p. 143.

encarnara una de las dos tendencias tpicamente postmodernas: no la acepcin

de lo santo como otredad del espacio (profano), sino la posesin de la alteridad
dentro de s mismo. Como argumenta Slavoj iek, el nfasis postmoderno en
la reconstruccin de subjetividades oculta a menudo el hecho de que la realidad
objetiva, los mundos duros de la economa, la poltica y la globalizacin, con-
tinan su curso inalterado.30 Esto alternadamente obstaculiza el impulso tico
que emana de las experiencias espirituales profundas. Lo profano no debe verse
simplemente como un espacio condenado, ni siquiera separado de Dios, sino
como un tiempo-espacio para el compromiso tico, el goce y el encuentro con
nuevas expresiones de lo santo.
Una identificacin demasiado rpida de lo profano con lo demonaco cancela
toda posibilidad de identificar diversas formas de la presencia divina en y a travs
de lo profano, socavando as la integridad de lo profano como buena creacin
de Dios. Es ms, nos impide experimentar los apokalypsis de Dios en lo aparen-
temente contrario a su naturaleza y presencia.31 De esta manera, el pentecostalis-
mo o coacciona lo profano a la cautividad en manos de nuevas teocracias heter-
nomas difcilmente posible o contribuye a las autonomas caticas que buscan
soluciones emocionales a los problemas sistmicos. En otras palabras, es como si
el xtasis de cuerpos y almas contorsionadas no permitiera plantear la cuestin
crtica sobre aquellos sistemas globales y locales que contorsionan cuerpos y
energas en un desenfreno de explotacin.
En este punto crtico debemos recuperar la importante hermenutica luterana
de los dos regmenes y de los tres rdenes en la creacin en el intento de pasar
desde un cdigo restricto de alienacin a un cdigo elaborado de integracin.
30 Vase Slavoj iek, El ttere y el enano: el ncleo perverso del Cristianismo (Buenos Aires: Paids,
2005), p. 57.
31 Vase Vitor Westhelle, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross (Minneapolis:
Fortress Press, 2006), pp. 152ss.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
IV. Salvacin y santidad: el pasaje

luterano de un cdigo restricto a
uno de integracin
En Lutero, lo sagrado tiene una caracterstica ms matizada que incorpora

por lo menos dos dimensiones distintas pero relacionadas.32 En su confesin de
1528, Lutero hace una distincin importante y a menudo olvidada entre lo santo
(heilig) y salvacin/bendicin (selig). En polmica con las rdenes monsticas,
las reglas, los claustros y las fundaciones religiosas, niega que estos sean lugares
privilegiados de acceso a lo sagrado, es decir, caminos salvficos. Afirma a Cristo
como nica instancia salvfica (selig) y redefine cuales son las nicas instituciones
y fundaciones santas y verdaderas establecidas por Dios para el bienestar de la
creacin y de la humanidad (heilig).
Sealando las formas de vida social y secular apropiadas a la existencia crea-
tural desde el principio de los tiempos, identifica tres rdenes santos como los
espacios donde somos interpelados por Dios y donde somos capaces de consumar
lo humano como respuesta libre y agradecida lo que en otros contextos llama
vocacin. Todo ser humano pertenece al orden domestico (oeconomiam), al go-
bierno (politiam) y a la iglesia (ecclesiam). Estos rdenes son co-criaturas con la
humanidad, creados conjuntamente con el ser humano para proveer los espacios
sociales necesarios que prosperen la vida.33 Es ms, a travs de ellos, Dios se da
totalmente a la humanidad. As estos rdenes nos hacen humanos, y ser huma-
no es ya un acto de obediencia a Dios. Lutero escribe:
Pues es cosa completamente distinta, ser santo y ser salvo. Somos salva-
dos solamente por Cristo; llegamos a ser santos tanto por esta fe como
tambin por tales fundaciones y rdenes divinas. Tambin los impos
tendrn muchas cosas santas, pero por ello no son salvos en ellas.34
32 Por lo menos dos, puesto que una tercera dimensin sera su nocin de la presencia inordinada de
lo sagrado, el deus absconditus, tal como lo desarrolla en su De Servo Arbitrio (La voluntad determinada).
33 Vase Bernd Wannenwetsch, Luthers Moral Theology, en Donald McKim, ed., The Cam-
bridge Companion to Martin Luther (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp. 130ss.
34 Martin Lutero, Confesin acerca de la Santa Cena de Cristo (1528), en Obras V: 532.

Mientras que la salvacin es un acontecimiento comunicado por la fe en

Jesucristo, Dios tambin provee para el bienestar del conjunto de la creacin in-
dependientemente de la participacin directa en el acontecimiento de salvacin.
Esto no socava la ultimidad de la salvacin, sino que afirma la bondad de la crea-
cin que es sostenida constantemente por Dios Dios no deja nunca de darse.
Por lo tanto, desde un punto de vista trinitario, Lutero entiende que los rdenes
son santos pues son instituidos por Dios (Padre) y santificados por su Palabra.
Respecto al oficio y orden cuya tarea principal es la proclamacin del evange-
lio, afirma que todos los que se encuentran en la funcin de pastores o en el ser-
vicio de la Palabra estn en una orden o en un estado santo, recto, bueno y agra-
dable a Dios.35 Esto incluye a los que predican, administran los sacramentos
y supervisan el tesoro comn, y a todos los criados que sirven a tales personas.
Para Lutero, todos ellos se ocupan de obras santas ante Dios.36 Sin pausa, el
Reformador pasa a mencionar los otros dos oficios y ordenes ms aparentemente
profanos haciendo aserciones similares. Los padres y madres que con diligencia
administran sus casas y cran a sus nios al servicio de Dios (el mbito domstico
o de la oeconomia) estn tambin en el santuario, obra santa y orden sagrado.37
Del mismo modo, los oficios comprendidos por el gobierno civil cuyo cometido
es la paz y la justicia se encuentran en mera santidad y vida santa ante Dios. La
razn para ello es que estas tres instituciones u rdenes estn fundamentadas en
la palabra y en los mandamientos de Dios. 38 La Palabra de Dios es santa, y por
lo tanto santifica todo lo que est conectado e implicado con ella.39
Esta santidad de la cual habla Lutero se relaciona con la Palabra creadora de
manera doble. Por un lado, fe significa recibir en la propia existencia a la persona
de Cristo, una participacin en un mbito que no es de este mundo aunque se
manifiesta y expresa all.40 La fe no es algo que se aada a la persona humana,
sino una confianza total en Dios y por lo tanto en la vida que se le ha dado gra-
tuita e inmerecidamente.41 Por otra parte, y relacionado directamente con esta
unin con Cristo, esta fe est siempre ocupada, es siempre eficaz, siempre extti-
ca. Puede decirse que el amor es el medio por el cual la fe se vuelca en pro de la
creacin. El lado receptivo de la vida comprendido por la fe tambin se expresa as
35 Ibid., p. 531.
36 Ibid.
37 Ibid.
38 Ibid.
39 Es importante notar que Lutero vea en los diez mandamientos el horizonte axiolgico para
estos rdenes. Ver Martin Lutero, Las buenas obras, (1520), en Obras II.
40 Esto lo desarrolla claramente en La libertad cristiana, (1520), en Obras I.
41 Vase Oswald Bayer, Justification as the Basis and Boundary of Theology, in Lutheran Quar-
terly XV/3 (Autumn 2001), p. 275.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
proactivamente. Esta es la razn por la cual en su Confesin Lutero habla del amor
cristiano como otro orden encima de los tres anteriores. En su rbita,
[u]no sirve no solo a los tres rdenes sino tambin en general a todo
indigente con toda clase de beneficios, como ser, dar de comer a los
hambrientos, dar de beber a los sedientos, perdonar a los enemigos,
orar por todos los hombres en la tierra, sufrir toda clase de males en la
tierratodas estas son obras buenas y santas.42
Es importante destacar que este relativizacin de los rdenes por el poder
del amor no los hace menos importantes. Por el contrario, la naturaleza de este
amor, tambin expresado en las estructuras que sirven a Dios y al prjimo, des-
borda dichos rdenes para alcanzar tambin a los excluidos de las bendiciones
mediadas por la economa, el poder civil y la iglesia. Tanto las mediaciones insti-
tucionales del amor como el encuentro con el prjimo necesitado son de hecho
partcipes del mismo amor que busca la integracin de todos en un flujo sistmico
inclusivo; es ms, es este amor lo que tambin cuestiona la eficacia y la justicia de
los ordenamientos econmicos, polticos y religiosos. Realmente, amar de esta
manera no es una posibilidad humana sino divina. Nuestro amor es el amor con
el cual Dios ama al prjimo, pues Dios desea obrar con y a travs de nosotros.43
Ser capaz de tal amor es solamente posible por la fe, a saber, cumpliendo el pri-
mer y segundo de los mandamientos. La fe honra a Dios en que nos descentra de
nuestro egosmo (incurvatus in se) y nos hace disponibles para Dios a travs de
nuestro servicio al prjimo y a toda la creacin. Tambin crea nuevas realidades
donde honrar a Dios significa defender a los pobres, a los que sufren y a orar por
los enemigos.44 All donde hay fe le siguen las buenas obras en gozo y libertad,
gratuita y responsablemente.
La fe, el amor y los rdenes se entrelazan en Lutero con su nocin de la par-
ticipacin de lo sagrado. De hecho, es mejor hablar de la participacin de lo
divino en lo profano, de un Dios que talla su espacio en medio de la existencia,
la historia y la naturaleza. Mientras que para los cristianos la secuencia de fe-
amor-rdenes constituye la integracin dinmica de lo sagrado y lo profano, de
la transcendencia y la inmanencia, para el impo lase, no-creyente esta inte-
gracin est quebrada. Segn Lutero, ellos ya viven en mbitos de santidad, aun-
que en su experiencia y percepcin estos espacios sean slo profanos. No pueden
concebir que los espacios de sociabilidad y justicia sean instituidos por un Dios
42 Lutero, Obras V: 532.

43 Vase Las buenas obras, p. 49.
44 Ibid., p. 47.

y santificados por su Palabra, an cuando puedan vivir justa y honorablemente

en ellos. La fe crea su propio dominio cognoscitivo que hace de lo profano una
realidad transparente a la trascendencia. De este modo la santificacin no encarna
una conquista o eliminacin de lo profano en nombre de lo sagrado, ni la eleva-
cin de lo profano a lo sagrado, sino el reconocimiento de la presencia oculta de
lo divino en y a travs de lo secular, lo que constantemente reconfigura nuestras
percepciones corrientes sobre sus relaciones.45
Esta visin teolgica trinitaria muestra claras diferencias con la experiencia pen-
tecostal. Para comenzar, la santificacin no refiere slo al espectculo de una lluvia
extraordinaria de carismas, o la formacin de virtudes morales descomunales, sino
a la forma que adquieren la vida y los cuerpos cuando son transparentes a lo real-
mente santo, Dios. La santificacin es Dios obrando en y a travs de la creacin por
causa de su (actual) integridad y su (futura) salvacin. Cuando la vida, los cuerpos
y las estructuras se abren e integran a otros en su dinmica de justicia, median la
presencia sanadora de Dios. Esto no implica la cancelacin de lo profano, sino su
afirmacin como el mbito de la libertad de las criaturas, la material prima penl-
tima llamada a la santidad: la justicia.
Respecto a esto, la dimensin sacramental de la teologa de Lutero es ms
que significativa, porque con ella lo mundano y lo natural adquieren una nueva
dignidad y una densidad espiritual positiva. Su comprensin de la palabra y los
sacramentos acentuaron la mediacin esencialmente mundana de lo espiritual y
la significacin espiritual de todas las cosas profanas.46 Una vez ms, es la Palabra
creadora de Dios, y especialmente la Palabra de Cristo que perdona a los pecado-
res y promete una vida plena, lo que crea una nueva situacin en el mundo. La
Palabra no es una sustancia mgica, ni un dispositivo transformador en s mismo,
sino que realinea elementos creaturales en un nuevo circuito sagrado. As es como
la Palabra obra en nosotros creando la fe y la confianza, de la misma forma que
lo hace en otros mbitos de la naturaleza mediando bendiciones y bienestar. La
fe que proviene del encuentro con la Palabra tambin es lo que nos re-direcciona
hacia la creacin, una creacin que vuelve a nosotros revelada como una red de
relaciones. La ecologa, lo social y lo poltico adquieren as una nueva integracin
45 La as llamada doctrina de los dos reinos y regmenes debe ser comprendida como una im-
portante revalorizacin de los espacios propios para la praxis social y poltica. Congregarse en torno
a la Palabra y los Sacramentos no cancela las otras formas de sociabilidad humana en lo secular.
Dios obra en ambos regmenes, aunque con distintos medios. Vase Jean-Luc Nancy, Church,
State, Resistance, en Henk de Vries and Lawrence Sullivan (eds), Political Theologies: Public Reli-
gions in a Post-Secular World (New York: Fordham University Press, 2006), pp. 102-112.
46 Vase Oswald Bayer, Nature and Institution: Luthers Doctrine of the Three Orders, Lu-
theran Quarterly XII/2 (Summer 1998), p. 134.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
e importancia, situando la justicia en las relaciones interhumanas y la sustentabi-

lidad en las relaciones humanas con su medio ambiente, en el centro de nuestra
comprensin y experiencia de lo sagrado.
En segundo lugar, la nocin de santificacin en Lutero no se limita a los reco-
vecos ntimos de la fe, sino que es una experiencia de fe y amor en medio de los
rdenes creados.47 Aqu es donde la fe desborda en amor a travs de las esferas
divinamente asignadas de la vida social: poltica, economa y religin. La santifi-
cacin incluye cuerpos y naturaleza en nuevas constelaciones de vida, haciendo
de ellas dimensiones externas de la justificacin. As, Lutero percibe la obra del
Espritu Santo cumpliendo ambas tablas de la ley: por un lado, el Espritu crea un
nuevo corazn, alma, cuerpo, obra y actitud, imprimiendo en nosotros el ver-
dadero temor y amor hacia Dios. Este nivel de santidad surge cuando el Espritu
Santo otorga la fe en Cristo, cumpliendo as la primera tabla. Por otra parte, el
Espritu santifica y despierta tambin el cuerpo a esta vida nueva hasta que todo
llegue a su cumplimiento en la vida del ms all.48 Contra los antinomianos, por
ejemplo, Lutero insiste en que el Espritu Santo es el sujeto quien cumple a travs
de nuestros cuerpos y mentes los mandamientos de la segunda tabla. Un Cristo
predicado sin el Espritu Santo es como un cuchillo desafilado. El solaz derivado
de la primera tabla se liga directamente a la integridad de la vida creatural. El
Espritu Santo es una afirmacin y una realizacin de la creacin, no su nega-
cin. Debe agregarse, sin embargo, que hoy en da esta nocin debe ser ampliada
abrazando los procesos de la naturaleza que estn ms all de lo sociolgico y lo
psicolgico, es decir, los sistemas dinmicos complejos que componen el as
llamado mundo natural y nuestra comn existencia ecolgica.
Finalmente, la insistencia de Lutero en la Palabra ancla toda la experiencia
religiosa en la figura de Jesucristo. La importancia de esta concentracin cristo-
lgica es que proporciona una propuesta de realizacin arquetpica diferente res-
pecto a la propuesta por la experiencia pentecostal. Aunque Lutero tambin tena
un robusto concepto pneumatolgico, estaba claro que el Espritu sin la Palabra
slo poda conducir a existencias anmicas, fanatizadas, que no ponan tanto en
peligro al evangelio, sino la integridad de la creacin y la viabilidad del cuerpo
sociopoltico. Se ha discutido mucho sobre la tica poltica de Lutero, pero nunca
debe olvidarse que su teologa poltica es una de las tentativas ms admirables
de articular una visin integral de la creacin y de la salvacin, distinguiendo y
relacionando los campos dinmicos en los cuales estas dos dimensiones se inter-
penetran un cdigo elaborado de integracin que deconstruye y reconstruye al
47 Vase Wannenwetsch, p. 132.

48 Martin Lutero, Los Concilios y la Iglesia (1539), en Obras VII: 249ss.

mismo tiempo. El punto aqu es que la cristologa de Lutero, especialmente su

christologia crucis (cristologa de la cruz), fija una direccin y lmites claros a la
experiencia religiosa.
Existen al menos dos maneras por las cuales opera el arquetipo cristolgico.
En primer lugar, el Nazareno como la identificacin completa de un ser humano
con el arquetipo del Logos/Hijo de Dios, nos disuade de todo intento por acce-
der directamente a lo Santo circunnavegando su cuerpo y su historia tal como
son narrados en el material bblico. Mientras que en la perspectiva de Lutero la
historia de Jess debe ser contada en su integridad, es decir, como ley y evangelio,
es asimismo importante apreciar cmo esta identificacin del Hijo con Jess ilu-
mina a los creyentes para integrar un mundo interno de significado (justificacin)
para as volcarse integralmente al mundo externo y sus demandas (justicia). La
fe en Jess como el salvador y como Hijo, el intercambio feliz entre Cristo y
nuestro pecado, acta en oposicin a cualquier posesin/identificacin infla-
cionaria inconsciente con lo sagrado. En vez de condenar al mundo (pecadores,
perdidos, diablo), la fe permite la realizacin de un nuevo yo, centrada en el
crucificado. Como observa la psicologa analtica, uno nunca debe identificarse
inflacionariamente con un arquetipo, sino integrar su contenido en nuestra frgil
humanidad. Las perspectivas pneumatolgicas exclusivistas conducen a menudo
a apreciaciones inflacionarias de uno mismo, y a una actitud deflacionaria respeto
a la creacin y el mundo.
En segundo lugar, el enfoque sobre el Cristo crucificado como fundamento
de cualquier nocin de lo exaltado hace que identifiquemos lo Santo no directa-
mente en lo extraordinario, en lo aparentemente milagroso, sino en lo humilde,
lo marginal, lo degradado. Curiosamente, algunas iglesias pentecostales parecen
estar mejor situadas cultural y socialmente para comprender esta perspectiva teo-
lgica. Con todo, la fascinacin con la experiencia exttica en sus propios cuerpos
en vez de la comunin con el cuerpo de Cristo, contribuye hacia proyecciones de
gloria apartadas del arquetipo del crucificado. Solamente un ser que carece y se
reconoce como vulnerable es capaz de recibir y dar amor. El misterio ltimo del
crucificado es que esta carencia constituye, en cierto modo, una realidad superior
respecto a la plenitud espiritual inmediata.49 La perfeccin y la santificacin cris-
tianas consisten en ser conscientes de esta necesidad, de esta carencia, lo que nos
hace penitentes pidiendo por la plenitud en todos los rdenes de la vida. Este cru-
cial nfasis cristolgico asegura que no nos entendamos slo a partir de nuestras
propias necesidades de sanacin, sino desde la necesidad de ser sanado junto al
conjunto de nuestra especie y con toda la creacin. Cristianamente, no podemos
49 Vase iek, p. 158.

Bendicin, bienestar
y salvacin:
ser sin ellos, y no podemos ser sanados, alcanzar la plenitud, aparte de ellos.
En este punto el luteranismo debe insistir fuertemente en el anclaje cristolgico
de la experiencia y del concepto de Dios. Nuestro lugar como criaturas debe ser
situado no en el mbito de una recreacin exaltada del acontecimiento primor-
dial de Pentecosts, sino en esa brecha que queda abierta entre el Padre y Jess.
Confesamos un Dios que es, simultneamente, una heterogeneidad total y un ser
humano total, junto a la brecha que los separa. Esto ltimo es el espacio de lo
profano tanto en el sentido de lo desacralizado como de aquello que aguarda su
plenitud. No sin razn el apstol Pablo supo nombrar esta brecha con un acento
pneumatologico (cfr. Ro 8:26ss), pues el Espritu se manifiesta siempre como
poder en medio de la debilidad. Es all, en medio de la brecha, que recibimos las
bendiciones del Espritu. Esta brecha, por lo tanto, no es una carencia en Dios,
sino el modo en que Dios manifiesta su disponibilidad, su vulnerabilidad y su
atraccin irresistible por nosotros.
Conclusin
Podemos seguir con el baile? No hemos pisado demasiado los pies del otro/a?
Nos movemos al ritmo de la misma meloda? Al mirar el fenmeno pentecos-
tal e intentar entender sus causas y manifestaciones arribamos a un punto en el
cual debemos guardar silencio, en una mudez respetuosa. En verdad las iglesias
pentecostales han revelado la fuerza y la vitalidad siempre desafiantes de lo Santo,
lo que constituye un importante aliciente para revisar de nuevo nuestros aejos
rituales, nuestros empalagosos sermones, nuestras nociones domesticadas de lo
divino, nuestras dbiles experiencias religiosas. A travs del pentecostalismo tam-
bin nos hemos concientizado sobre como los ritos de salvacin tambin anun-
cian las presiones ejercidas sobre cuerpos y mentes por las fuerzas econmicas,
sociales y culturales que a menudo parecen totalmente fuera de control. El hecho
de que muchos de nuestros ritos no reflejen la distensin de nuestros cuerpos es
tambin un comentario social sobre nuestras iglesias, en cules encrucijadas fija-
mos y erigimos nuestros altares.
Al mismo tiempo, sin embargo, hemos observado que nuestra propia tra-
dicin tambin es testigo de un Dios viviente, cuya imagen podr estar

momentneamente cautiva, pero que ninguna manera est muerta. Esta es la

razn por la cual podemos y debemos mirar la naturaleza excesiva del fenmeno
pentecostal y cuestionar esa aparente experiencia directa, inmediata y sensible del
Espritu Santo. Es realmente la nica y/o ms apropiada manera de relacionarse
con lo sagrado? Conduce a una relacin integral con los mbitos ms amplios
de la existencia humana que Dios ha previsto para nosotros? Esto no es negar
que el pentecostalismo represente una experiencia poderosa de lo sagrado, o que
las contorsiones de los cuerpos no sea una legtima experiencia espiritual; pero
tambin lo son las lecturas diarias de la Biblia o el rezo silencioso sin estridencias.
Sin embargo, hay ciertas formas de la manifestacin de lo sagrado que, aunque
reconocidas como tales, no necesariamente deben seguirse o adorar con la misma
dedicacin e intensidad. La distincin de Lutero en su De Servo Arbitrio entre el
dios oculto o inescrutable y el dios predicado o revelado, ofrece aqu una adver-
tencia importante. En verdad Dios obra muchas cosas sin que por ello su Pala-
bra nos diga por qu. Existe una voluntad inescrutable de Dios, una dimensin
amoral. Muchos de los cdigos pneumatolgicos del pentecostalismo parecen
ms cercanos a ese tipo de Dios que aquel revestido de Jess y comunicado a no-
sotros por el Espritu. Un dios desnudo puede tambin conducirnos a la locura
y a nuestra negacin del mundo. Podr ser un dios identificado con experiencias
emocionantes, pero son esas experiencias realmente sanadoras? Me saca ese Dios
de las prisiones de mi ego para as poder ver el vaco de un mundo que pide por
estructuras de justicia y sanacin?
Al final, cuando dejamos la pista de baile, despus de mirar a nuestra con-
traparte, nos queda el sabor de que en realidad hemos odo diferentes melodas.
Quizs as sea el cielo, una diversidad excntrica que puede habitarse de una y
mil maneras. Pero ac, como criaturas finitas, no podemos bailar al son de todos
los ritmos. Nuestros odos y percepcin deben hacer una seleccin, deben fil-
trar su medio ambiente. Esto es lo que hace la teologa, o ms exactamente, los
smbolos y los cdigos que sirven para construir una visin teolgica. Como con
el lenguaje, no podemos vivir fuera del mundo dispuesto por nuestras propias
categoras cognoscitivas. A lo ltimo, se impone la pregunta: Cules de los bai-
larines ha gozado de la presencia del otro como otro? Quin ha integrado mejor
los movimientos del otro en la pista de baile? Quin ha bailado de manera ms
a-gracia-da?
El hecho de que nuestro mundo est en crisis, que los viejos fundamentos
parezcan haber sido desmontados, que una mirada de fenmenos extraordinarios
ocurran en nuestro medio, puede recibirse como seales de la condenacin o
como oportunidades que llaman a la renovacin. Como se dijera anteriormente,
la irrupcin de lo sagrado siempre encierra una promesa para el conjunto de

Bendicin, bienestar
y salvacin:
nuestra creacin, siempre y cuando se relacione con las otras formas por las cuales
Dios ya est activo en la sociedad y la naturaleza. Un cdigo elaborado permite
no slo que oigamos un no, sino tambin el s de Dios. Eso solo puede verse y
experimentarse como lo que sucede con nosotros cuando algo es enviado, regala-
do, gratuitamente. El Espritu Santo busca llenar esa brecha entre la potencia y la
impotencia, la plenitud y el vaco, lo sanado y lo herido. Aqu es donde estamos
parados, vacos y por lo tanto capaces de gemir, Veni Creator Spiritus!


III.
Iglesia, misin y koinonia


Perdn y reconciliacin en una sociedad injusta?... 241
Perdn y reconciliacin en
una sociedad injusta? Una
aproximacin a la experiencia
sudafricana*
I. Comentarios Generales
En primer lugar, no puede ms que apreciarse el aporte de Ambrose Moyo a la

nocin de reconciliacin y justicia visto desde una perspectiva bblica a la luz de
la experiencia sudafricana de las ltimas dcadas. En cierta forma, su obra se hace
eco de la Declaracin Conjunta sobre la Doctrina de la Justificacin cuando apela
a interpretar el mensaje de la justificacin en un lenguaje que sea relevante para
los seres humanos de hoycon referencia tanto a las preocupaciones individuales
y sociales de nuestro tiempo.1 Al presentarnos el caso del proceso sociopoltico
de reconciliacin llevado a cabo en Sudfrica durante los aos 90 despus del r-
gimen de apartheid impuesto por la minora blanca, Moyo nos ubica hbilmente
en el punto donde la temtica de la justificacin se entrecruza con la realidad de
*
Respuesta a la ponencia del Dr. Ambrose Moyo, telogo sudafricano, en el marco de la conferen-
cia The Future of Lutheran Theology: Charisms & Contexts, University of Aarhus, Dinamarca
(Enero 2003). Su ponencia puede encontrarse en Reconciliation and Forgiveness in an Unjust
Society, Dialog: A Journal of Theology (Winter 2002), 41/4.
1 The Lutheran World Federation and The Roman Catholic Church, Joint Declaration on the
Doctrine of Justification (Grand Rapids, Mich; Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2000), p. 42. Hay
traduccion al Castellano.

la justicia. El meta-mensaje de Moyo es que en verdad slo a los pies de la cruz

puede comprenderse los alcances de la justificacin y la reconciliacin.
En segundo lugar, leer el trabajo de Moyo desde el contexto latinoamerica-
no especialmente desde el cono sur hace surgir una serie de recuerdos que se
remontan a los aos 80, un perodo de transicin entre dictaduras militares y
regmenes democrticos. Las atroces violaciones a los derechos humanos todava
requieren de justicia, y ni hablemos de reconciliacin especialmente despus de
que se vivieran procesos polticos que amnistiaron a los violadores de los derechos
humanos. Una vez asentada la impunidad, tarde o temprano se dispara la inesta-
bilidad social y poltica. La pregunta planteada por Moyo sobre las posibilidades
de reconciliacin con personas que han sido responsables de torturar, matar o
colaborar con la represin plantea una cuestin de fondo: cmo amar de manera
cristiana sin que con ello parafraseando a Freud se premie a la maldad?2
En este sentido la experiencia sudafricana retratada por Moyo ilustra una si-
tuacin donde el perdn se debate con los lmites de su propia naturaleza radical.
Es una invitacin a explorar hasta qu punto el perdn social puede acomodarse
a las necesidades y dinmicas polticas. En forma implcita Moyo demuestra que
el sano lenguaje teolgico debe estar siempre acompaado por una evaluacin
tica del impacto social, cultural y poltico del discurso y la accin religiosa. En
verdad, el perdn sin un llamado al arrepentimiento y a la restitucin es, en el
campo social, una frmula para la catstrofe.
En tercer lugar, la propuesta de Moyo tambin confronta uno de los temas que
ha aquejado a la tradicin luterana, a saber, el hiato dualista que se impone entre
la justificacin por la fe y la justicia social, entre la declaracin forense y la pre-
sencia de Cristo en los creyentes, entre el Christus pro nobis y el Christus in nobis,
entre el reino de la derecha y el de la izquierda. Acertadamente Moyo desarrolla su
argumento siguiendo el consenso luterano post-Helsinki, caracterizado no tanto
por el nfasis sobre la centralidad de la doctrina de la justificacin sino por el
modo en que su relevancia es conjugada de cara a las problemticas cotidianas y
seculares. La Asamblea de Helsinki de la FLM (1963) seal el comienzo de un
cambio de paradigma, el comienzo de una bsqueda de un lenguaje relevante a
la experiencia contempornea. Pero el impasse y la disonancia representada por
la falta de un claro consenso al respecto motivaron que otras voces luteranas,
particularmente del Sur global, insistieran en la incorporacin de perspectivas so-
cioanalticas en correlacin con la doctrina de la justificacin. Desde entonces el
nfasis ha sido no slo discernir los preconceptos que como intrpretes asociamos
2 Sigmund Freud, Civilizations and its Discontents. Trans. James Strachey (New York: W. W.
Norton & Co., 1961), p. 58.

a cualquier doctrina, sino tambin en clarificar las dimensiones sociales y polticas

de todo discurso teolgico. De este modo desde 1963 hasta el presente hemos
sido testigos de una creciente pluralizacin hermenutica y un marcado nfasis
en las consecuencias o dimensiones sociopolticas derivadas de la doctrina de la
justificacin.3
El trabajo de Moyo es otra contribucin importante en este recorrido. Acen-
tuar una preocupacin por la reconciliacin y el perdn en la iglesia y en la so-
ciedad debe ser visto como parte de esta tendencia post-Helsinki que definitiva-
mente ha cambiado la cara y el mpetu del luteranismo mundial. En este caso
particular Moyo nos invita revisar un experimento sociopoltico particular a la luz
del mensaje evanglico del perdn y la reconciliacin, revelando al mismo tiempo
un modelo alternativo para la resolucin de serios conflictos polticos sin caer en
los extremos de un perdn barato o del castigo punitivo. En esta encrucijada la
iglesia y su praxis de reconciliacin tienen mucho que ofrecer en el campo de la
poltica y la sociedad. Sin dejar de lado la preocupacin pastoral por todos aque-
llos afectados por este proceso doloroso, tambin nota que los logros alcanzados
desde los valores basados en el evangelio importante como son en la sanacin
interpersonal y social entre vctimas y opresores pueden desnaturalizarse si las
estructuras socio-polticas permanecen inalteradas. Rectificar las injusticias es un
aspecto esencial en la comprensin del perdn y la reconciliacin social expuesta
por Moyo.
II. Algunas observaciones crticas
Entiendo que la contribucin de Moyo estriba en su importante reflexin

pastoral y su aliento al proceso de reconciliacin llevado adelante por el gobierno
democrtico sudafricano despus de la abolicin del apartheid. Su enfoque en
la temtica de la sanacin tanto fsica como espiritual (un tema que tambin se
hace presente en la X Asamblea de la FLM llevada a cabo en Winnipeg, Canad,
en 2003) da un cariz particular a este enfoque pastoral. Pero el trabajo de Moyo
es tambin una propuesta teolgica que nos invita a ponderar la extensin y los
3 Vase Wolfgang Greive, ed., Justification in the Worlds Context (Geneva: LWF, 2000), p. 11.

lmites del perdn y la reconciliacin en los mbitos sociales y polticos. Pro-

ceder a un comentario que aspira a profundizar algunas lneas ya inauguradas
por Moyo. Lo har notando algunas grietas que percibo en el desarrollo de su
argumento, elaborando sobre dos conceptos centrales en la teologa luterana que
tambin estn presentes en su ponencia. Al hacerlo espero no desviar la atencin
del nfasis principal de la obra de Moyo, a saber, que la verdadera reconciliacin
social siempre implica una reparacin de las injusticias cometidas.
Mi primer comentario se focalizar en el tipo de relacin establecido entre la
justificacin y la justicia, y el segundo con el uso de la doctrina de los dos reinos
y regmenes. En general, estoy de acuerdo con la direccin de los argumentos
presentados por Moyo, pero me da la impresin de que la carencia de un to-
nos o tensin escatolgica lleva a que algunas afirmaciones de Moyo parezcan
colapsar al evangelio con logros socio-histricos, adems de no quedar en claro
la diferencia que debera existir entre aquella reconciliacin que adquiere un viso
de ultimidad, y la que es posible alcanzar en forma penltima, es decir, histrica.
Un primer comentario se refiere al hecho de que entretejer un discurso teo-
lgico con procesos propios al terreno sociopoltico no implica desconocer la
transicin que significa trasladarse desde un discurso dominado por el smbolo de
la justificacin a otro regido por la realidad de la justicia. No tengo dudas de que
la relacin entre la justificacin y la justicia est cimentada en la promesa dada al
espacio y al tiempo coordenadas donde los cuerpos ocurren tal como lo re-
latamos en las historias de los evangelios sobre Jess y que confesamos en nuestra
fe trinitaria. Por esta razn simpatizo profundamente con la crtica de Moyo a la
comprensin meramente forense de la justificacin, y por lo tanto, con su nfasis
en el aspecto comunitario relacionado a la justificacin (tomando como referen-
cia el concepto de Ubuntu en la cosmologa africana). Tambin concuerdo con su
afirmacin de que estar justificados por la fe en Cristo significa comprometerse
con una justicia para todos.4
Sin embargo, no puedo acompaar a Moyo en todo su recorrido, afirmando
junto a l que nuestra tarea como pecadores justificados es crear una sociedad
justa puesto que de eso trata la muerte y resurreccin de Cristo.5 Este me pa-
rece como una identificacin muy estrecha entre justificacin y justicia que nos
puede hacer creer que la vida y sus logros constituyen un comentario sobre, o una
corroboracin de, la salvacin (el perenne problema de confundir las demandas
necesarias con las promesas incondicionales). Encontrar el equilibrio justo no es
ciertamente fcil, y se debe otorgar el merecido crdito a quienes como Moyo
4 Moyo, Reconciliation and Forgiveness in an Unjust Society, p. 298.
5 Ibid.

insisten en la necesaria relacin que debe existir entre el hecho de la justificacin

y el compromiso con la justicia. Pero, al mismo tiempo hay que notar que es nece-
sario lograr un balance tal en esta relacin donde la significacin de Cristo como
hecho escatolgico no se agota definitivamente en nuestros compromisos sociales
y ticos, sin por ello minimizar la importancia y relevancia del compromiso social
cristiano. El tonos escatolgico aplicado a nuestros logros histricos no debe con-
vertirse en una dbil excusa que nos dispense de una seria deliberacin moral; de
hecho, es su fundamento, pero tambin establece sus lmites
Ciertamente desde el punto de vista cristiano la tica no es algo que se agrega
en forma tarda a la significacin primaria de los mitos y ritos; ms bien es cons-
titutivo de dicha significacin.6 Por lo tanto, las ventanas que los smbolos y ritos
cristianos abren a la vida y a la existencia ya estn imbuidos de una visin tica.
Pero una identificacin directa de la justificacin con la justicia puede pasar por
alto la compleja transicin que acompaa a la elucidacin de valores escatolgi-
cos envueltos en una simbologa mitolgica y prcticas rituales hacia la accin
moral concreta y las opciones polticas. Por ejemplo, si tomamos como referencia
la vida, muerte y resurreccin de Jess como la base para la doctrina de la justifi-
cacin, entonces tambin debemos subrayar que esta nocin est profundamente
entrelazada con un concepto sacrificial de la vida (gape) que puede ser o no
funcional a las metas inmediatas de la justicia social. Aunque para el Cristianismo
esto ltimo siempre yace bajo el valor central del amor al prjimo, el amor que
fluye espontneamente de la justificacin siempre estar en tensin con la expe-
riencia cotidiana donde se debe contrabalancear las demandas y contrademandas
al realizar juicios de valor en medio de intereses en conflicto: es lo que Reinhold
Niebuhr denomin el delicado clculo de lo ms y lo menos requerido por el
accionar social y poltico. Esto implica una tensin no tanto respecto a los fines,
sino a los medios. sta es la tensin que Lutero confront a partir de 1520 (cuan-
do la Reforma comenz a involucrarse de lleno en la poltica) y se asemeja a lo
que Max Weber describa como la diferencia entre una tica de la conviccin y
una tica de la responsabilidad. Curiosamente, ambas dimensiones deben estar
presentes si el amor del que estamos hablando quiere verse traducido en amor al
prjimo.
La tensin existente entre justificacin y justicia necesita, por lo tanto, ser ex-
puesta en forma explcita. En caso contrario en nombre de la justificacin podra
llegar a cancelarse la preocupacin por la justicia, o desplazar la justicia al lugar
que le corresponde a la justificacin creando as un escenario peor del que se
quera superar. Mientras que la justificacin es aquel mbito que seala valores
6 Vease Gerd Theissen, The Religion of the Earliest Churches (Minneapolis: Fortress, 1999), p. 93.

centrales, la justicia implica una bsqueda de medios en procura de un balance

histrico y relativo entre estos valores (y otros), los intereses particulares y gru-
pales, y las posibilidades objetivas que ofrece una determinada poca y contexto.
Para los cristianos implica tambin una tensin entre un amor descentrado y la
preservacin del yo, pues como cristianos y ciudadanos vivimos por medio de
un amor calculador en la forma de justicia, y un amor sacrificial que excede las
demandas de la ley. Por lo tanto, la lnea que une la justicia (siempre un balance
entre diferentes intereses y valores) con la justificacin (que es la abolicin de
la lgica auto-centrada) es ms bien oblicua y un tanto fluctuante. El saeculum
no puede convertirse en un espejo de los valores eternos, pero s una realidad
refractaria mediada por nuestros diferentes emprendimientos en procura de or-
denamientos temporales que provean marcos de justicia. En un mundo cado, la
demanda tica debe ser satisfecha con una imperfecta segunda opcin.7
El desarrollo del argumento de Moyo de alguna manera descubre esta tensin
cuando habla, por un lado, de las situaciones que pueden necesitar de una ad-
quisicin obligatoria ordenada de parte de la riqueza de aquellos que en forma co-
diciosa amasaron fortunas a costas de otros,8 es decir, la expropiacin y redistri-
bucin de tierras. Sin embargo, por el otro lado, citando la historia del recolector
de impuestos Zaqueo en el Nuevo Testamento, y la repuesta de Nehemas al grito
y lamento de los pobres en el Antiguo Testamento, Moyo parece convocar a un
retorno voluntario de parte de la riqueza expropiada por los ricos a sus dueos
originales. Obligatorio es ciertamente diferente de voluntario. Entonces, qu
es lo que ensea la Biblia? La justicia resulta de la obligacin o de la conforma-
cin del yo a Cristo? Puede cualquiera de los medios ser igualmente asociado
con el evangelio de la justificacin por la fe? Qu sucede cuando la gente no
quiere abandonar lo que considera que con justicia le pertenece?
Moyo est en lo cierto cuando afirma que la redistribucin del poder y las
posesiones es una de las fronteras que cruza el amor entendido desde el punto
de vista cristiano. No obstante, la sociedad no puede ser regida por los mismos
medios que normalmente asociamos al evangelio. Puede uno directamente trans-
portar los modelos conductuales neotestamentarios hacia el espacioso y complejo
mbito de una sociedad pluralista y secularizada? No se nos puede escapar que los
textos bblicos citados por Moyo estn dirigidos ya sea a la comunidad del pacto
israelita o la comunidad de creyentes cristianos, cuyos perfiles psicolgicos y mo-
rales ya estaban condicionados y formados por el lenguaje cultural y semitico
7 Vase William Lazareth, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics (Minneapolis:
8 Moyo, p. 299.

fundado en la proclamacin de una comunin-relacin con Dios. Esto es lo que

podemos llamar una experiencia de evangelio cuyas consecuencias eran, entre
otras cosas, una participacin voluntaria y liberadora de la justicia de Dios. Di-
cho esto, sin embargo, tampoco debemos perder de vista la transicin que existe
entre lenguajes y prcticas que refieren a una obligacin y exigencia, y aquellas que
refieren a disposiciones voluntarias y espontneas que emergen del encuentro con
la gracia y la gratuidad del evangelio. En suma, la justificacin apunta a la justi-
cia, pero no lleva directamente a ella. Al trastocar sus lugares podemos terminar
malinterpretando e induciendo al error los roles que le competen al cristiano en
la iglesia o en la sociedad, o en ambos.
Tal vez en este punto la categora de ley puede llegar a ser un complemento
til para la referencia central de Moyo respecto a la justicia y la rectificacin de la
injusticia. Aqu la categora ley hay que entenderla como un concepto que eng-
loba tres nociones: expresa el amor de Dios, est escrita en la creacin como or-
den de amor (todas las cosas existen para otras, un verdadero sistema), y se distin-
gue del evangelio no en cuanto a su contenido, sino en su relacin y efecto en los
seres humanos. Mientras que la sociedad y este mundo ciertamente pertenecen al
orden de amor del Dios trino, tambin es verdad que en este en cierta forma de
coercin no necesariamente violenta es necesaria a fin de direccionar nuestras
obras hacia el beneficio del prjimo.9 Una mnima prctica social es extrada de
la incredulidad por causa del bien comn. De esta forma realidades tales como la
justicia, el arrepentimiento, el perdn y la reconciliacin, pueden ser entendidas
como realidades sociales y polticas que no solamente fluyen desde nuestra justi-
ficacin en Cristo (buenas obras), sino que son realidades exigidas y extradas de
nosotros por los medios racionales y legales de la coercin. Por esta razn, estas
obras pueden ser positivamente relacionadas pero no confundidas con aquellas
otras realidades que fluyen espontneamente por la accin del Espritu Santo o
del Cristo que mora en nosotros. Esto ltimo es la dimensin de la fe que tras-
ciende todo intento de acomodacin externa a lo que es requerido de nosotros en
nuestra existencia diaria (obras), apuntando en vez a un involucramiento integral
de la persona con el mismo dinamismo trino de Dios. Esto, como Lutero bien lo
remarcaba, no es lo que gua la lgica de las mayoras en el cuerpo social.
En suma, la justificacin no necesariamente lleva a la justicia en la sociedad
pues la viabilidad de la vida social en nuestra experiencia confinada a los lmites
que impone el espacio y el tiempo requiere medidas y canales por medio de los
9 Vase Antii Raunio, Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luthers
Theology, en Carl Braaten y Robert Jenson, eds, Union with Christ: The New Finnish Interpretation
of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p.109.

cuales ciertas conductas son exigidas y premiadas a fin de establecer un mnimo

marco para el desarrollo y mantenimiento de la vida. Simplemente no puede es-
perarse que personas y sociedades confiesen y se arrepientan, y que de ello fluya la
justicia y la paz. An en el hipottico caso de que esto ocurriese, no hay garantas
de que la injusticia no vuelva a reinar. Las dinmicas sociales y la necesidad de
justicia trascienden las motivaciones subjetivas y las convicciones interiores.
La relacin y distincin entre ley-evangelio sirve no para socavar sino para
subrayar el nfasis de Moyo, pero dando al mismo tiempo mayor margen para
comprender la lgica de las dinmicas sociales y as poder ser eficaces en la recti-
ficacin de las causas que llevan a situaciones injustas. En este marco, tal vez no
tengamos una experiencia del evangelio, sino una experiencia del juicio de Dios
ante la bsqueda denodada por espacios de vida. Por el otro lado, la necesidad de
encontrar medios adecuados para el establecimiento de la justicia no debe llevar
tampoco al comn divorcio entre ley y evangelio. Para el cristiano, lo que legitima
la prctica social de la justicia es el mismo amor divino que el creyente identifica
sin equvocos con el corazn del evangelio. Detrs de la justificacin en Cristo y
de la justicia en la sociedad se encuentra una misma realidad: el amor. El nexo
entre ambos medios est dado por la funcin parentica del evangelio, uniendo
el telos pero no lo medios del evangelio y la ley.10 Esta funcin informa la
funcin poltica de la ley de Dios y sirve como criterio para la deliberacin moral
cristiana como as tambin para la formacin de carcter en la comunidad.11 Los
nuevos conceptos acerca de lo que es justo son, por lo tanto, informados por
el evangelio; pero a menudo, tendremos que buscar medios que invariablemente
convivirn de manera incmoda con aquello que creemos.
Esto lleva al segundo comentario, que tiene que ver con la as llamada doctrina
de los dos reinos y el doble gobierno (o regmenes), y la consecuente interpreta-
cin del rol de la iglesia en el contexto sudafricano. En principio, Moyo rescata la
doctrina de los dos reinos de Lutero diciendo que sta otorga a la iglesia la auto-
ridad para llevar adelante un ministerio proftico, y comprometerse en la creacin
de una sociedad justa que refleje la justicia de Dios. Bsicamente, esta doctrina
afirma que no hay esfera que est fuera del control de Dios.12 De acuerdo,
10 Una clusula correctiva trinitaria es lo que debera mantener unido aquello que las afirma-
ciones no sistemticas de Lutero podran desperdigar. Sobre el uso parentico del evangelio, ver
Lazareth, Christians in Society, p. 224ss.
11 No podemos aqu ahondar los interesantes conceptos desarrollados por Vitor Westhelle, el
munus theologicus evangelii y el munus civilis evangelii. Aqu yacen claves importantes para el pro-
blema en marras. Vase Luther and Liberation, Dialog: A Journal of Theology (Winter 1986), 1,
p.55.
12 Moyo, p. 299.

pero a qu clase de control se refiere Moyo? Me parece que en la semntica de

su presentacin este control est directamente asociado a la iglesia, sirviendo as
para legitimar una suerte de organizacin eclesistica omniabarcante. La iglesia
aparece tan identificada con el dominio y gobierno de Dios que uno se pregunta
qu es lo queda afuera de ella. Este sentimiento puede tornarse en sospecha cuan-
do leemos que nosotros [la iglesia?] somos instrumentos de la justicia de Dios
sobre la tierra o la iglesiaslo puede ser un instrumento de la justicia divina
y est llamada a trabajar por la justicia social, y de esa forma manifiesta la justicia
de Dios en toda la existencia humana.13 A pesar de que dudo que Moyo se aliste
con el neo-calvinismo o el integrismo catlico-romano, algunos rasgos de estos
movimientos se perciben en sus afirmaciones. Concuerdo con la preocupacin
del autor de expresar claramente la responsabilidad social de la iglesia, pero debo
confesar que el retrato un tanto exagerado del rol de la iglesia en la sociedad levan-
ta suspicacias. No por un cuestionamiento al compromiso con la paz y la justicia,
sino porque justamente no deja suficiente espacio para que otros instrumentos
e instituciones en la sociedad civil, aparte de la iglesia, adquieran el rol que les
compete en el establecimiento de una justicia eficaz en la sociedad y en el mundo.
Ac debe distinguirse cuidadosamente el tema teolgico del contextual-cultu-
ral. Puede ser que yo est perdiendo de vista algo importante de la cosmovisin
africana anclada en la nocin y prctica del Ubuntu desarrollada por Moyo. Pero
en mis limitadas conversaciones con telogos e iglesias africanas me he cruzado
repetidamente con un concepto similar al de Moyo respecto al lugar de la iglesia
en la sociedad. Encuentro una tendencia a enfatizar el papel de la iglesia como
casi el nico protagonista crtico en las esferas y reas de la vida que tienen que
ver con el ser humano en su totalidad. Aunque este acento est a tono con las
metas del evangelio, me parece que confunde los medios por los cuales estas metas
pueden ser prolptica y parcialmente realizadas. Ciertamente podra no existir
objecin alguna de que la iglesia asuma y ejerza distintas responsabilidades en la
sociedad civil; pero el problema deriva en que al hacerlo, muchas veces la iglesia
puede empobrecer a la sociedad civil y al estado (al dispensarlos de sus responsabi-
lidades propias), o puede convertirse en un impedimento a su propia credibilidad
al sobrepasar sus lmites (cosa que conocemos muy bien en Amrica Latina).
Existe otra manera de llevar adelante el llamado catlico y proftico de la iglesia
cuando, desde su propia identidad, la iglesia es llamada a empoderar y a alentar
a otras instituciones e instancias de la sociedad que tienen sus propsitos y metas
particulares, y por ello una invalorable contribucin para la salud y viabilidad
de la sociedad. En suma, uno debe preguntarse si este carcter omniabarcante
13 Ibid., p. 298.

de la iglesia es una expresin del alma holstica africana o si es el resultado de

los intentos fallidos o abortados de estados o sociedades civiles en su procura de
establecer las bases de economas viables y regmenes democrticos.14
Concluyo con una observacin inspirada en las palabras de una teloga tan-
zana. Me parece que lo que ella seala sirve para fundamentar una hermenutica
contempornea africana de los dos reinos y regmenes. Anna Mghwira afirma
desde su experiencia en Tanzania que la iglesia no debera remplazar al Estado en
sus responsabilidades sociales, sino que debe recordar al Estado de su tarea a la vez
que reforzar las instituciones que componen el tejido de la sociedad civil.15 Citan-
do la tica de Bonhoeffer, nos recuerda que la esfera de la iglesia no est ah para
disputar al mundo un fragmento de su territorio, sino para testimoniar al mundo
que sigue siendo el mundo, es decir, el mundo querido y reconciliado por Dios.16
De manera interesante, Mghwira encuentra en la interpretacin bonhoefferiana
de la hermenutica luterana de los dos reinos una herramienta importante para
lidiar con y corregir la carencia de claras delimitaciones en la actividad social de
su propia iglesia luterana. Entiende que la teora de Lutero y de Bonhoeffer sobre
los dos reinos y regmenes es tambin un llamado a otras instituciones aparte
de la iglesia a participar segn sus propios medios institucionales de la ley del
amor en la creacin.
En suma, la hermenutica de los dos reinos y regmenes nos ensea que pue-
den ser tanto los dficits como los excesos lo que llevan a la iglesia a hablar y
actuar profticamente: ya sea cuando hay muy poca presencia de iglesia o estado,
ya sea cuando hay mucho de ambas17. Uno nunca sabe cuando surgir la necesi-
dad de levantar la voz a favor o en contra de la iglesia o el estado, o en relacin a
ambos a la vez. Pero aqu no hay teora que ayudeslo la gua y la inspiracin
del Espritu Santo.
14 Vase Guillermo Hansen, On Boundaries and Bridges: Lutheran Communio and Catholic-
ity, en Wolfgang Greive, ed., Between Vision and Reality: Lutheran Churches in Transition (Geneva:
LWF, 2001), pp. 392-395.
15 Vase Anna Mghwira, The Church A Blessed Institution? Critical Reflections, en Greive,
Between Vision and Reality, pp. 103-107.
16 Dietrich Bonhoeffer, tica (Barcelona: Estela, 1968), p. 141.
17 Vase Dietrich Bonhffer, Die Kirche vor der Judenfrage (1933), en Eberhard Bethge, ed.,
Dietrich Bonhoeffer: Gesammelte Schriften, Band II (Mnchen: Christian Kaiser Verlag, 1959), pp. 52s.

Misin en los documentos confesionales luteranos (Libro de Concordia) 251
Misin en los documentos

confesionales luteranos (Libro
de Concordia) *
Tarde o temprano todo dilogo entre iglesias de tradicin luterana debe visitar
las bases confesionales que le otorgan su identidad. Por supuesto, no se trata de
volver a confesionalismos superados, sino de discernir una gramtica que nos
ayude a enfocar los temas que nos preocupan en la actualidad. Uno de esos temas
es la misin de la iglesia.
Sabemos que no hay evangelio sin misin, ni misin sin evangelio. La iglesia
es misionera debido a su esencia evanglica. Sin embrago, la misin no es algo que
atae slo a la iglesia, pues ella participa de un movimiento mayor, la misin de
Dios en el mundo. Al descubrirse como partcipe de esa misin, la iglesia tambin
reconoce otros actores en el plan de Dios. Las siguientes reflexiones trazan trayec-
torias generales desde los libros confesionales especialmente desde la Confesin
de Augsburgo hacia la realidad de la misin.
1. En los documentos confesionales luteranos del siglo 16 no encontramos un
concepto de misin que plantee explcitamente las problemticas de la co-
municacin de la fe y los entramados culturales desde donde sta se articula,
la relacin de la fe cristiana con las problemticas sociales, o la relacin del
Cristianismo con otras religiones. Esto supone las contribuciones de ciencias
y perspectivas de anlisis que son de reciente data, tales como la sociologa,
la antropologa, la historia comparada de las religiones, etc. Sin embargo,
encontramos algunos principios que funcionan como claves hermenuticas a
la hora de comprender la temtica de la misin.
2. Aunque la palabra misin no aparece en los documentos confesionales, el
concepto de Gottesordnung se acerca bastante a esta nocin. Este concepto re-
fleja una nocin de misin como Missio Dei (misin de Dios u orden divino)
que se refracta en dos esferas o instancias (evangelio-ley; ecclesia-societas; dos
* Presentado a la Comisin Conjunta de Ministerios, Eclesiologa y Misin (CoCoMEM), de la

Iglesia Evanglica Luterana Unida y la Iglesia Evanglica del Rio de la Plata, Octubre 2005.

regmenes, etc.). Estas esferas temporariamente poseen tareas y modalidades

distintas de actuacin aunque su fuerza orientadora y su fin sean los mismos.
3. El concepto de misin, entonces, apunta a la obra divina, tanto la propia
(salvacin) como la ajena (compulsin). La fluidez de estos conceptos hacen
que tanto lo uno como lo otro se d en los dos mbitos, aunque obviamente
estas esferas presentan una densidad particular: ya sea el evangelio (iglesia)
como la ley (sociedad). Por ello la iglesia es primeramente un resultado de
la misin de Dios, lo mismo que la existencia de los rdenes tales como el
matrimonio (familia), el estado, la sociedad civil, etc., es decir, la civilizacin
como espacio de vida.
4. Cuando esta misin despierta la fe (lleva y hace presente a Cristo), estamos
ante la presencia de la modalidad salvfica y santificadora de Dios que se ma-
nifiesta como communio sanctorum (evangelio, sacramentos, ministerio, co-
munidad). Predicar el evangelio es siempre una tarea misionera. Cuando esta
misin establece los parmetros indispensables para la vida social, econmica
y afectiva, estamos ante la modalidad creativa y preservadora de Dios (que
se manifiesta en las leyes y ordenamientos sociales). Ser ciudadanos respon-
sables, abogar por la justicia, ser honestos en las transacciones comerciales,
defender los derechos humanos, es conformar nuestras existencias a la misin
divina en el mundo.
5. Ambas esferas o refracciones de la misin de Dios no son inmunes al pecado
o a la accin de lo demnico. Por ello, tanto la iglesia como el estado-sociedad
deben ser constantemente confrontados, confortados y guiados por la Palabra
de Dios tanto Ley como Evangelio.
6. El concepto de misin divina (orden divino) es lo que fundamenta el concep-
to de ministerio. Nuevamente, ambas esferas poseern ministerios que son
particulares a la densidad o cometido de cada esfera. En el caso de la esfera
de la accin directa del evangelio, la Confesin de Augsburgo habla despus
del artculo IV sobre la justificacin sobre el oficio de la predicacin (Pre-
digtamt, ministerium) por cuyos medios (Evangelio y sacramentos) confiere el
Espritu Santo (art. V), quien produce frutos y buenas obras en los creyentes
(art. VI). Cuando esto ocurre, hay santificacin, communio sanctorum es
decir, obra del Espritu Santo.1 No se especifica la forma de este ministerio,
sino slo la finalidad de ste ajustado a la misin salvfica de Dios (proclamar,
aceptar, perdonar). La communio sanctorum es el resultado de la misin de
1 Vase Confesin de Augsburgo articulo VII, en Andres Melendez, ed., Libro de Concordia: Las
Confesiones de la Iglesia Luterana (Saint Louis: Concordia, 1989), p. 30; Catecismo Mayor, Ibid.,
tercer artculo del Credo, pp. 442ss.

Misin en los documentos confesionales luteranos (Libro de Concordia) 253
Dios entre sus criaturas para quienes slo desea la salvacin. sta forma una
comunidad signada por eventos que hablan de gratuidad por un lado, y del
servicio en amor por el otro.
7. En el caso de la misin divina en el mundo a travs de la ley y de los or-
denamientos seculares (de la cual tambin participan los cristianos como
ciudadanos), su ministerio propio son las autoridades (prncipes, alcaldes,
alguaciles, magistrados, jueces, etc.) como as tambin los padres y madres,
los distintos oficios, etc. Estos son servidores de Dios (Gottes Diener) y su
cometido en el lenguaje de las Confesiones es el buen orden, la justicia y
la paz a travs de la administracin de la ley, el ejercicio de la educacin, la
procura del pan diario (ver cuarta peticin del Padre Nuestro, en el Cate-
cismo Mayor). En lenguaje moderno: la creacin de los espacios polticos,
sociales, econmicos y afectivos para la contencin y viabilidad humanas.
Contrariamente a la lectura tpica del siglo 19, esta esfera tambin pertenece
al verdadero orden divino (wahrhaftige Gottesordnung). No tiene una auto-
noma respecto a los planes finales de Dios para con su creacin. Adems,
estos estados (Stnde) son mbitos del amor cristiano que son inseparables
aunque distinguibles de la communio sanctorum (art. XVI).2 Podra decirse
que slo adquieren su verdadero sentido, es decir, ser ministerios del plan de
Dios, cuando se practican con amor cristiano (de lo contrario, se convierten
fcilmente en instancias opresivas, aunque siempre mantengan su vigencia).
8. Entender que tanto la iglesia como la sociedad civil y el Estado son fruto de la
misin divina (Gottesordnung), ha hecho que el luteranismo tomara distancia
primero del totalitarismo papal (el Papa como cabeza de la societas christiana,
y por ello de los Estados), despus del mesianismo anabautista (descalifica-
cin de las instituciones seculares, intolerancia con los pecadores), y por
ltimo, de la moralizacin del mbito eclesial y la eclesializacin del mbito
social que se manifestaran en algunas corrientes internas tanto del luteranis-
mo como del calvinismo. Pero tambin es cierto que el luteranismo, al perder
ms tarde la visin dinmica y trinitaria de Lutero, cay en una esquematiza-
cin estanca ya sea de la misin de Dios que slo se vehiculiza a travs de la
iglesia (pietismo y sus obras diacnicas), o que rgidamente confiere tanto al
Estado como a la iglesia mbitos de accin que no deben mezclarse (caso de
las iglesias escandinavas).
9. La riqueza de la concepcin analizada radica en que la iglesia es tanto servidora
como expresin de la misin de Dios. Cuando deja de servir al mundo entero deja
2 Vase Confesin de Augsburgo, pp. 32-33.

de ser iglesia.3 Y si deja de ser iglesia no slo se demoniza un aspecto de la misin

divina, sino que se contribuye a la demonizacin del mundo y de la sociedad.
Por el otro lado, las organizaciones de la sociedad civil, el Estado, etc., son
tambin expresin de la misin de Dios. Para la iglesia estas instancias son
socias en la misin; misin que en el mbito secular se traducen en la
promocin de valores, instituciones, modelos econmicos, etc., que expresen
y apuntalen lo que para la visin cristiana es la ddiva del Dios trino con,
bajo y por la creacin. La defensa de los Derechos Humanos, la promocin
del estado de derecho, la defensa del medio ambiente, la lucha por la equidad
de gnero, el respeto a las minoras, la implantacin de sistemas de impuestos
progresivos, la ecuanimidad en el intercambio comercial, el cuestionamiento
de la unilateralidad imperial, la lucha por salarios dignos y trabajos signifi-
cativos, etc., conforman espacios que manifiestan la misin de Dios en su
creacin. Los programas, plataformas y estrategias son todas debatibles, pero
los valores finales que se quieren expresar estn dados por el mismo evangelio.
La valoracin y capacitacin para los distintos ministerios que aqu se ex-
presan son una responsabilidad tanto de la iglesia como del Estado y de las
distintas asociaciones que conforman la sociedad civil. En la actualidad ya no
podemos pensar con el mismo esquema jerrquico que aparece en los escritos
Confesionales, pero s podemos ordenar sus principios segn un esquema
de redes que intercomunique aquella dinmica social, cultural y poltica que
mejor exprese, a nuestro juicio, lo que Dios est haciendo en el mundo para
el bien de su creacin.
10. Por ltimo, es importante enfatizar que lo anterior no significa la ONGiza-
cin de la iglesia, es decir, la imitacin de una esfera de la misin de Dios que
no le corresponde. Puede, en determinadas circunstancias, servir al prjimo
a travs de emprendimientos que el Estado, o distintas organizaciones inter-
medias, no estn ejerciendo o tienen dificultades de ejercer. Pero su finalidad
como iglesia es fortalecer tanto al Estado justo como a las legtimas organiza-
ciones intermedias de la sociedad civil, no reemplazarlas. En otras palabras,
su ministerio especfico a travs de la proclamacin y los sacramentos es el de
renovar la confianza y la esperanza humanas en un Dios que se expresa como
justicia, equidad y paz.
3 Vase Artculos de Esmalcalda, artculo IV, en Libro de Concordia, pp. 307ss.

Reflexiones eclesiolgicas de cara al nuevo siglo 255
Reflexiones eclesiolgicas de
cara al nuevo siglo *
Ser la iglesia el gran tema teolgico de las prximas dcadas? En lo que sigue
quisiera ofrecer algunas reflexiones eclesiolgicas teniendo en cuenta los contornos
de nuestro cambio de poca. Para ello comenzar dando algunas perspectivas sobre
distintas interpretaciones que, ms all de sus discrepancias y de sus aciertos tericos,
parecen converger en una apreciacin comn, el desencanto.1 Ante este panorama,
qu ofrece el mensaje cristiano? Cualquier respuesta que se d deber, por lo menos,
avizorar las intersecciones donde la existencia cristiana pueda en verdad encarnar un
sentido y ser protagonista en los grandes cambios que se avecinan. Por eso es tan im-
portante el mensaje que conlleva una identidad (cristiana) como el cuerpo que vive
dicha identidad la iglesia. Como todo ser vivo ella no puede ms que expresarse en
una prctica que implique un profundo intercambio con su entorno. Pero he aqu la
pregunta, cul es la prctica que le dar a la iglesia su rostro particular en la ecologa
social de nuestros pases? Presenta la iglesia algn tipo de encanto?
I. Algunos datos sobre el

desencanto actual
A la luz de las transformaciones globales recientes Xavier Gorostiaga, socilo-

go y telogo Centroamericano, escoga una frase acertadsima en el intento de dar
*
Estos conceptos fueron desarrollados en una ponencia para el IX Congreso Luterano Latino-
americano celebrado en el mes de octubre de 1998 en Rodeio 12, Santa Catarina, Brasil.
1 En lo que sigue jugar con esta nocin de desencanto siguiendo algunos de los lineamientos de
Max Weber, quien se refera a la nueva realidad secular como un Entzauberung der Welt (normal-
mente traducido como desencantamiento del mundo). A esto contrapondr una nueva nocin
de encantamiento.

un sentido a la rapidez y profundidad de los cambios vividos en Amrica Latina.

En un aparente juego de palabras afirmaba que nuestro tiempo actual no debe
verse simplemente como una poca de grandes y rpidos cambios sino, ms pre-
cisamente, como un cambio de poca. 2 Podra haber usado tambin otras palabras,
como ser, cambio de paradigma, de modelos, de horizontes. Es difcil compren-
der y situarnos en nuestro mundo como tal vez lo hiciramos una dcada atrs; el
bamboleo de nuestras impresiones, creencias, valores, corresponde al vrtigo de
un mundo disparado vaya saber hacia dnde.
Por ello el escenario que despunta, el mundo que se avecina, slo parece ser
descrito de una manera fragmentaria, casi fugaz: como el paisaje que vemos desde
la ventanilla de un tren. Nuestra velocidad slo deja traslucir algunas siluetas o
sombras de lo que sucede ms all de las ventanillas. La ventanilla de la cultura
abre a la perplejidad, incertidumbre, fragilidad y bsqueda de nuevas identida-
des; la ventanilla de la poltica trasluce la expansin de formas de gobierno de-
mocrticas a la par de una crisis en el rol del Estado; la ventanilla de la economa
deja asomar leyes draconianas exigidas por una economa globalizada junto a la
concentracin de la renta y las ganancias en manos de los sectores ms transna-
cionalizados; por ltimo, la ventanilla de la tecnologa transparenta nuevas formas
de habitar y modificar el espacio y la vida, a la par de comprimir las barreras
del tiempo y las distancias. Tantos cambios, tantas fuerzas, tantos desconciertos.
Qu paradigma podra ahora mediar el mundo que habitamos dando un mni-
mo de sentido y de coherencia a esta multiplicidad de paisajes?
Se suele decir que a todo perodo de transicin sea sta cultural, social o po-
ltica lo acompaan visiones apocalpticas y jeremiadas sobre el fin del mundo y
la decadencia de la historia o la humanidad.3 Estas no son necesariamente expre-
siones histricas cubiertas del manto de lo religioso sino que, en muchos casos,
adoptan el tono secular de la erudicin y la sobriedad. Un progreso siempre
puede leerse como una decadencia, y la decadencia como los resabios que deja
el progreso. El famoso historiador Robin Collingwood, por ejemplo, periodizaba
en forma irnica a la historia (de Occidente) como una sucesin de decadencias,
fin de mundos que alguna vez fueron firmes candidatos a la intemporalidad. As
hablaba remitindose slo a los ltimos siglos de la decadencia del manuscrito
en el siglo 16 a la decadencia del absolutismo en el siglo 18, para finalizar en la
decadencia de la navegacin a vela en el siglo 19.4 Todos estos mundos vivieron
2 Xabier Gorostiaga, Entre la crisis de la revolucin neoliberal y la emergencia de la globaliza-

cin desde abajo, Nuevo Mundo 1995/50, p. 107.
3 Juan Jos Sebrelli, El asedio a la modernidad (Buenos Aires: Sudamericana, 1991), p. 87.
4 Robin Collingwood, Ensayos sobre la filosofa de la historia (Barcelona: Barral, 1970), p. 127.

sus propios espejismos de inmortalidad, su propia conviccin de constituir el fin

de los tiempos.
Qu hay con respecto a nuestro siglo y a nuestro espacio geogrfico cultural?
Propongo repasar algunos de los autores y tesis que intentan explican los ejes de
la decadencia presente, este cambio de poca del cual hablaba Gorostiaga. To-
memos algunos autores que, a pesar de no ser todos latinoamericanos, son parte
de la conversacin tanto en crculos acadmicos como entre el pblico en general
de nuestra regin. Algunos de ellos se convirtieron rpidamente en best-sellers, lo
que indica una poca sumamente inquieta por encontrar un mapa para un viaje
que ya no sabe adnde lleva.
Comencemos por Eric Hobsbawm, tal vez el historiador ms prominente de
la segunda mitad del siglo 20, quien describe el panorama hacia el fin del milenio
como la decadencia de los estados-naciones en la representacin y canalizacin de
los intereses colectivos en el management de los grandes temas que confronta una
comunidad: salud, crecimiento, educacin, demografa, seguridad.5 Un tanto sar-
cstico, Hobsbawm observa que a esta decadencia acompaa la democratizacin
o privatizacin de los medios de destruccin apuntando al ejemplo de la descom-
posicin de los grandes estados, la proliferacin de grupos terroristas de cuos
dispares, mafias, limpiezas tnicas, violencia urbana, etc.
Desde una ptica culturalista, Samuel Huntington no estara del todo en
desacuerdo con el diagnstico del posmarxista Hobsbawm. Pero a diferencia del
recato que impone la funcin de historiador, Huntington como politlogo
alecciona sobre la decadencia moral, cultural y poltica de Occidente. Para frenar
su cada, Occidente debera rechazar las propuestas multiculturalistas y afianzarse
en su propio ncleo cultural.6 El choque de las civilizaciones sera el eje del nuevo
milenio, y parte de la tarea pendiente de los grandes centros de la cultura Occi-
dental sera la occidentalizacin de su periferia, a saber, Europa oriental, Am-
rica Latina y el frica sub-sahariano. Una nueva cruzada, pero esta vez secular.
No lejos de este encuadre pero desde una ptica ms ideolgica Francis Fuku-
yama irrumpi a principios de los aos 90 como una especie de gur de lo que, en
realidad, es un refrito neo-hegeliano. Su tesis es simple: lejos de una decadencia,
la modernidad habra experimentado durante el siglo 20 un momentneo traspi
producido por el surgimiento del comunismo y de los diversos totalitarismos.
Gran parte del siglo podra verse como un pequeo arroyo de ideas liberales y
democrticas que lenta pero invariablemente se abre paso por las ms dispares
5 Eric Hobsbawm, The Age of Extremes: A History of the World, 1914-1991 (New York: Vintage
Books, 1996), pp. 558ss.
6 Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial (Buenos
Aires: Paids, 1997), pp. 364-367.

geografas. El proyecto liberal moderno domestica y redirecciona el thymos (deseo

de reconocimiento) a travs de los arreglos institucionales democrticos y la acti-
vidad econmica en los mercados liberados.7 La decadencia sera cosa del pasado;
naciones y culturas marcharan como carretas hacia la frontera prometida. No es
culpa de la historia del progreso de la libertad si muchas de estas carretas quedan
varadas en el camino o simplemente se incendian tras el ataque de los indios.8
Este pantallazo estara incompleto sin mencionar la tesis de una modesta au-
tora francesa, Viviane Forrester. Pesimistas si las hay, la obra de Forrester tiene el
mrito de capturar en su ttulo tal vez uno de los sentimientos ms profundos de
nuestra dcada: el horror econmico. En contraposicin con las obras anterio-
res, Forrester no intenta tejer un gran metarrelato de la decadencia, y menos an,
del camino al progreso. Combinando erudicin analtica y sensibilidad humana
la autora describe sin ambages el horror experimentado por la persona comn y
corriente ante la perspectiva del desempleo. Tras la progresiva automatizacin y
la robotizacin de las economas la empleabilidad se convierte en el criterio de
pertenencia social por excelencia es lo que da el derecho a vivir, la carta de ciu-
dadana que nos identifica como consumidores plenos. Por ello para esta autora
la verdadera historia presente la constituyen las pequeas historias individuales,
historias de sufrimiento que la farmacopea economicista llama ajustes, dispo-
nibilidad, flexibilizacin, movilidad.9 El horror econmico refiere as al horror
humano que cautiva las consciencias a comienzos de este milenio: el horror de no
servir para nada. Es como si en este nuevo mundo ya no furamos necesarios, el
trabajo es una ocupacin en vas de extincin. Acaso, hay algo ms horroroso que
ser prescindente, no deseado, no necesitado, superfluo?
La lectura del libro de Forrester deja un sabor amargo. Pero la amargura da
rpidamente lugar al pavor cuando nos damos cuenta que mientras ella describe
esto como una profeca para los estados de bienestar de Europa, sus pginas pare-
cen en realidad estar describiendo escenas cotidianas que se viven hoy en muchas
ciudades de Amrica Latina. Lo que ser (all) es (ac); Amrica, el futuro de
Europa. Desde nuestra periferia, desde nuestro carcter hbrido, desde nuestro
esponjoso cosmopolitanismo absorbente, sentimos el resquebrajamiento que los
europeos todava piensan. Vivimos una nueva era, escribe Forrester, pero no
logramos visualizarla concluye. Vivimos una nueva era, podramos decir desde
aqu, pero no logramos digerirla esa es la diferencia.
7 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: The Free Press, 1992),
pp. 333ss.
8 Ibid., p. 338.
9 Vivian Forrester, El horror econmico (Buenos Aires: FCE, 1996), pp. 11-15.

Por ltimo, quisiera completar este panorama con una tesis basada en las pre-
misas del filsofo norteamericano Michael Walzer y varios autores latinoameri-
canos, entre ellos Franz Hinkelammert y Jung Mo Sung. Me referir a lo que
podramos llamar una nueva metafsica del mercado y el colapso de los lmites
que garantizan a la humanidad y a los ecosistemas su sustentabilidad y supervi-
vencia. Esta metafsica estara compuesta por una serie de creencias, como ser la
legitimacin de la ganancia depredadora, la defensa de los intereses particulares
como la mejor y ms natural va para el progreso, y la concepcin del mercado
como un entidad supra-humana capaz de transformar los intereses individuales
en un bienestar para la comunidad toda (nacional y mundial).10 Verdaderamente
estamos ante una especie de trinidad formada por la perijoresis entre la produccin
ilimitada, el crecimiento ilimitado y la ilimitada transformacin de los deseos
como demandas.11 Es como si los atributos clsicos de Dios fueran traspasados
a las fuerzas del mercado. Si ste es el caso, no debe sorprendernos que ante la
reduccin de los lmites sealados por lo sagrado (secularizacin) y su reemplazo
por los valores economicistas, emerge la nocin de un mundo y sus criaturas
como una especie de parque de diversiones desplegado para la satisfaccin de los
emprendimientos individuales. El problema, sin embargo, es que las pretensio-
nes ilimitadas dentro de un mundo empricamente finito y lgicamente limitado
demandarn, cual Moloch, la disposicin sacrificial de la mayora de sus criaturas
y recursos.12
El tema de las fronteras y los lmites o la ausencia de ellos es tal vez uno
de los temas centrales a confrontar en la bsqueda de un nuevo ethos cultural
que sirva de barrera y contencin frente a la lgica global aparentemente incon-
trolable por las instituciones existentes. Walzer nos ayuda a comprender que lo
que hoy vemos en Amrica Latina es el resultado de la expansin de una esfera
sobre todas las otras, es decir, la tirana de las fuerzas del mercado sobre las otras
variadas tramas que componen la vida social.13 Como Pascal lo expresara en sus
Pensamientos, la tirana consiste en el deseo de dominacin universal y fuera de
10 Vase Jung Mo Sung, Economa: Tema ausente en la Teologa de la Liberacin (San Jos, Costa
Rica: DEI, 1994), pp. 153ss.
11 Vase David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1989), pp. 201ss.
12 La demanda sacrificial de las economas neoliberales ha sido ampliamente desarrollado por
Franz Hinkelammert y Jung Mo Sung. Desde el punto de vista de la emergencia ecolgica que esto
provoca, ver Leonardo Boff, Ecologa: Grito de la tierra, grito de los pobres (Buenos Aires: Lumen, 1996).
13 Sigo las sugerencias de Michael Walzer, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equal-
ity (New York: Basic Books, 1983), p. 17. Las esferas no se entienden aqu como compartimentos
estancos o autocontenidos, sino como espacios de densidades diferenciadas constituidas por lgicas
o racionalidades distintas, componiendo juntas el entramado de la vida en todas sus dimensiones.

orden...en querer conseguir por un medio aquello que no se puede conseguir ms

que por otro.14
De esta manera, bajo la gida de este credo, el espacio nacional y pblico es
moldeado de tal manera que las formas tradicionales de los bienes y sus esferas ad-
quieren el perfil de lo grotesco y de lo irreconocible. Por ejemplo, la justicia social:
cuando el estado ya no funciona como mecanismo redistribuidor de beneficios
sobre la base de una consideracin plural y diferenciada de los bienes, el concepto
de justicia social comienza a ser definida a partir de la obtencin en el mercado de
lo que cada uno merece en funcin de las normas derivadas de la esfera econ-
mica. La competitividad, la eficiencia, y el desempeo (performance)15 determi-
narn el derecho y el grado de la inclusin y la equidad social. El economicismo,
as, triunfa como el credo de una nueva visin de la vida social.
Decadencia, crisis, fragmentacin, desterritorializacin, fraccionamiento, he-
terogeneidad, hibridacin, desencanto, tirana, malestar, son algunos de los vo-
cablos que hoy ms circulan en los diarios, la radio, la TV, entre los polticos,
pensadores, novelistas y tal vez en nuestros propios hogares. Nadie puede definir
exactamente lo que significan, pero al menos sirven como linternas para alum-
brar, aunque ms no sea, pequeos parches de la existencia posmoderna. Como
lo seala el antroplogo Nstor Garca Canclini, no es una sino muchas las varia-
bles que marcan nuestro cambio de poca. Los cambios tecnolgicos, econmicos
y culturales se van superponiendo en un tejido donde es difcil distinguir la trama
de la urdimbre. Pero no estamos ac preocupados por dar con el correcto para-
digma que nos ayude a vislumbrar los contornos del prximo milenio sino, ms
modestamente, de avizorar las intersecciones donde la existencia cristiana pueda
encarnar un sentido y ser protagonista en la conformacin de esta nueva poca.
Este asunto, desde ya, no es tan fcil; ante el vacilar de las cosas y cuando todo
lo slido parece desvanecerse en el aire, hacia dnde nos tornamos? Como cris-
tianos, hacia dnde miramos? Podemos aprender algo de la historia del cristia-
nismo que anlogamente se asemeje a nuestra situacin actual? Valga un ejemplo.
Hace 1600 aos comenzaba el desenlace de una transicin monumental: la cada
del Imperio Romano. En medio de esa crisis y del desencanto, Agustn de Hipona
refutaba a los paganos y consolaba a los cristianos con una majestuosa interpreta-
cin teolgica de la historia, la Ciudad de Dios. En ella describa, sobre todo en
su primera parte, que los vicios y deseos responsables por el surgimiento de un
14 Blaise Pascal, Pensamientos, trad. e intro. por J. Llans (Madrid: Alianza Editorial, 1981),
fragmento N 58, p. 36.
15 Vase Daniel Garca Delgado,Argentina: La cuestin de la equidad, Nueva Sociedad 139
(1995), p. 11.

imperio, son los mismos que finalmente lo consumirn.16 No fueron los dioses
del panten romano quienes dieron a Roma su grandeza, ni fue el abandono de
esos dioses por el Dios cristiano lo que atrajo su cada. Fue ms bien la codicia, la
injusticia y el deseo de poder que Roma encarnaba emulando los valores cristali-
zados en sus dioses (II, 20). Roma representaba la ciudad (civilizacin) cuya figu-
ra totmica, el guila, configuraba conductas agresivas y violentas.17 Acaso qu es
un reino preguntaba Agustn sino una banda de ladrones jerrquicamente or-
ganizados bajo la figura de un prncipe y regulados por un pacto cuyo objetivo es
el despojo y la repartija del botn? (IV, 4). El problema con toda ciudad terrenal,
escribe, es su deseo, su amor tornado hacia s misma, su propia gloria, el poder
sobre las cosas y las criaturas. El carcter finito de las cosas que se desean (tierra,
fama, esclavos, mercancas) hace que invariablemente el conflicto y la violencia
hacia los otros, y el miedo de perder lo que se tiene, sean las fuerzas principales
que mantienen el espejismo de comunidad, ese compromiso tan endeble que es
la ciudad terrena (libro XIX). Sin embargo, la misericordia de Dios no abandona
su creacin; convoca a creyentes de todas las lenguas y pueblos a una peregrinatio,
a un destino mayor, la ciudad celestial. Sus prospectivos ciudadanos caminan en
esta tierra como extranjeros, como extraos a los valores y a los mecanismos que
generan la injusticia y la violencia ya que sus corazones estn vueltos hacia una
sola cosa, Dios.
Desde luego, todo intento de imitar la propuesta de Agustn se encuentra lejos
de nuestra mira; no podemos subscribir al carcter asctico con el cual reviste el
deseo cristiano, la visin unilateral que tiene de la peregrinacin, y menos an
compartir la visin patriarcal que marca muchas de sus concepciones. Pero hay un
aspecto que interesa en la lectura de Agustn, un aspecto que anlogamente nos
permite establecer una suerte de puente entre nuestra poca y su poca, a saber,
la pregunta por la identidad de la civitas dei, de la iglesia, definida no desde la
abstraccin de una definicin dogmtica o an bblica sino desde una prctica
diferente en medio de la decadencia de una poca y el surgimiento de otra.
16 Vase en especial los primeros cinco libros donde Agustn desmenuza el horizonte axiolgico
de Roma. Los adoradores de los dioses paganos tienden naturalmente a calcar sus conductas desde
el patrn de los vicios y las injusticias representadas por los dioses; La ciudad de Dios, tr. Daz de
Beyral (Madrid: Apostolado de la prensa, 1929).
17 Vase John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell,
1990), p. 283.

II. Respuestas al desencanto?
Algunas respuestas desde el campo religioso
Cada poca, deca Agustn, piensa que la suya es la peor de todas; que la mo-
ral, las costumbres, las tradiciones nunca han sido tan amenazadas como en la
actualidad.18 En definitiva, que cada poca tiene su propia frmula para conjugar
el desencanto y el fatalismo. Hoy en da, para muchos cristianos, el desencanta-
miento parece constituirse en el humus ideal donde clavar el arado del evangelio
y sembrar la semilla de la fe. Quin no ha escuchado que la cada de los grandes
metarrelatos de la modernidad, o el hartazgo con los polticos y las ideologas,
coinciden con el despertar de un nuevo inters por la religin? No indica este
despertar una cierta revancha de Dios ante un mundo descredo? No es cierto
que el mundo tiene un corazn ms blando? Mucho de esto puede que sea as;
en verdad, los estudios explicando este resurgimiento son legin. Pero, quin
puede asegurar que el resurgimiento religioso necesariamente significar una re-
vitalizacin o an un nuevo compromiso con el cristianismo? O, tal vez sea ms
apropiado preguntar, qu certeza existe de que el nuevo deseo religioso encuentre
su forma y expresin en la prctica comunitaria que es el cristianismo?
El socilogo de la religin Thomas Luckmann ya teorizaba, en la dcada de los
60, sobre el carcter del campo religioso que se instalaba con la creciente urbani-
zacin y secularizacin. Lejos de una desaparicin de lo religioso Luckmann vea
en el futuro inmediato una suerte de privatizacin de la misma.19 Una base social
cambiante, la urbanizacin, la explosin comunicacional, la compartimentaliza-
cin de la vida en esferas autnomas, y la hedonizacin de la identidad, hace que
viejas jerarquas que articulaban un cosmos sagrado sean puestos en jaque por
un nuevo surtido de significados ltimos de los cuales los individuos escogen y
construyen su propio sistema privado de significacin. Un mundo signado por el
utilitarismo y el pragmatismo genera una demanda centrada en la satisfaccin de
las necesidades psicolgicas, emocionales y fsicas de los individuos. Las formas
18 Agustn, Sermo 25. Citado en Henry Chadwick, Augustine (New York: Oxford University
Press, 1986), p. 101.
19 Thomas Luckmann, La religin invisible: El problema de la religin en la sociedad moderna
(Salamanca: Ediciones Sgueme, 1973).

institucionalmente mediadas de la religin (iglesias) no necesariamente desapare-

cern en el futuro inmediato, sino que sern reubicadas en el horizonte de un
nuevo mercado religioso como especie de supermercados. Acaso no vivimos hoy
en sociedades con fronteras mviles, fluidas, flexibles? Acaso no elegimos dnde
ser incluidos, con qu smbolos representarnos?
En medio de la fluidez y el desencantamiento actual un fenmeno paralelo
tambin es detectable, a saber, una aoranza por comunidad, por identidades gru-
pales, por el calor de las tradiciones, por referentes arquetpicos. Pero la pregunta
es, qu tipo de comunidad?, qu tipo de identidad? Fortunato Mallimaci, soci-
logo de la Universidad de Buenos Aires, analiz recientemente el rostro cambian-
te del catolicismo en el Cono Sur tomando como referente las distintas respuestas
dadas a la crisis de la modernidad y sus demandas diferenciadas. Siguiendo el
marco terico esbozado por Luckmann, Mallimaci sostiene que en la geografa
posmoderna y mayormente urbana de las principales sociedades latinoamerica-
nas, la religin no desaparece como auguraban algunos, sino que se reestructura
y ocupa nuevos espacios de sentido en la vida cotidiana.20 Las identidades se
van transformando a caballo de una nueva ola de mstica, espiritualidad y magia
que atraviesan todos los sectores sociales, pero que no obstante, se posicionan de
manera diferente frente a la percepcin de la crisis significada por la modernidad.
As, Mallimaci identifica tres rostros dominantes en el catolicismo de fin de mi-
lenio que ilustra las nuevas realidades del campo religioso como tal (por ende nos
ayuda a comprender otros fenmenos como el crecimiento carismtico, el evan-
gelio de la prosperidad y el resurgimiento de las espiritualidades de los pueblos
originarios). En esta lnea habla de un catolicismo integral, un catolicismo centra-
do en comunidades emocionales, y otro catolicismo formado desde la pluralidad.
La primera variante afirma su propuesta en torno al protagonismo de la ins-
titucin y de la jerarqua eclesial. Un fuerte espritu de cuerpo funda su lucha
contra los peligros de la modernidad junto a una descalificacin indiscriminada
del mundo. Su carcter integral se basa en dos razones: la identidad catlica es
integral a la identidad nacional, y la perspectiva catlica puede y debe aplicarse a
todas las esferas de la sociedad contempornea.21 La meta es la construccin de un
mundo cristiano apelando a la idea de una substrato catlico ancestral y popu-
lar amenazado ahora ya no por el comunismo o el marxismo sino por la cultura
liberal, la secularizacin, el relativismo, hedonismo, el consumismo, los medios,
las sectas, los nuevos movimientos religiosos, etc.22 Si bien se pueden distinguir
20 Fortunato Mallimaci, El Catolicismo Latinoamericano a fines del milenio: Incertidumbres
desde el Cono Sur, Nueva Sociedad 136 (1995), p. 164.
21 Ibid., p. 167.
22 Ibid., p. 169.

distintas variantes, todas las propuestas coinciden en esta idea de una amplia co-
munidad basada en valores catlicos perennes y en el referente magisterial de la
jerarqua eclesistica. Pero nos preguntamos, es viable una propuesta as frente a
la creciente pluralizacin de nuestras sociedades?
En el segundo caso las comunidades emocionales se requiere poco de la me-
diacin eclesial institucionalizada ya que su factor aglutinante es la experiencia, la
afirmacin e intensidad de las vivencias religiosas. Las comunidades verdaderas
ecclesiolae in ecclesia son formadas en torno a focos dispares (grupos matrimo-
niales, renovacin carismtica, grupos de oracin, grupos de autoayuda) pero con
un eje transversal en comn: el reencantamiento de una existencia insatisfecha. Por
ello desde el punto de vista sociolgico constituyen, por una parte, una suerte de
protesta contra la impotencia de las sociedades modernas de cumplir sus promesas
de progreso y realizacin personal, y por el otro, una expresin posmoderna de
una religin mvil, no muy dogmtica, enraizada en la experiencia de las personas
que buscan las mejores vas de satisfaccin individual.23 Pero, no se tejen estas
comunidades en torno a una lgica egocntrica, un tanto desentendidas de la
iglesia en su sentido ms amplio como as tambin de las grandes inquietudes
sociales?
Por ltimo Mallimaci habla del tercer tipo, el catolicismo desde la pluralidad,
donde se busca vivir la fe desde el amplio mundo de la exclusin, sea esta social,
de gnero, tnica, religiosa, de clase, cultural.24 Ac no se detecta una confor-
macin sociolgica en particular (por ejemplo, no se trata de un movimiento, ni
de comunidades dentro de la iglesia) sino la sumatoria de infinidad de grupos
dispersos que buscan conformar redes y espacios desde la prctica pluralista, esta-
bleciendo lazos con otras agrupaciones de la sociedad civil. Su principal objetivo
es fortalecer la sociedad civil a partir de la creacin de nuevos y ms actores so-
ciales.25 De la misma manera no hay propuestas para crear iglesias o comunidades
alternativas, sino democratizar la vida y las prcticas de las ya existentes. Pero si
bien la proyeccin social y cultural de esta variante es destacable, dnde queda
propiamente la experiencia eclesial?
23 Ibid. p. 176.
24 Ibid., p. 173.
25 Ibid. p. 174.

Otros tipos de comunidades
El campo religioso, sin embargo, es hoy en da solamente una de las dimen-

siones donde se plantea esta bsqueda de sentido y comunidad. Los socilogos
hablan hoy de las identidades individuales como espacios donde confluyen dis-
tintos niveles de identificacin y pertenencia. Una nocin cardinal en la literatura
reciente ha sido ese deseo de comunidad que se genera a partir del descrei-
miento frente a ideas como la nacin y los desajustes de la cohesin social fruto
de los vaivenes del mercado. Uno de los planteos ms interesantes ha sido el de
Nstor Garca Canclini quien observa que este deseo de comunidad ha dejado
de encontrar en las entidades macrosociales (como la nacin o clase) su referente
principal, y se dirige en cambio a grupos religiosos, conglomerados deportivos,
solidaridades generacionales y aficiones massmediticas. El rasgo comn entre
todas estas comunidades atomizadas es que se nuclean en torno a consumos
simblicos ms que en relacin a procesos productivos. Esto significa que las so-
ciedades latinoamericanas aparecen cada vez menos aglutinadas en torno a ideas
de territorialidad, lengua o unidad poltica, fragmentndose en lo que el autor
denomina comunidades interpretativas de consumidores.
Qu caracteriza a estas comunidades? Segn nuestro autor, stas son
conjuntos de personas que comparten gustos y pactos de lectura respecto de
ciertos bienes (gastronmicos, deportivos, musicales) que les dan identidades
compartidas.26 El consumo, por lo tanto, no est sujeto slo a los principios
irracionales que normalmente atamos al complejo fenmeno psicolgico del
deseo sino que tambin manifiesta una racionalidad sociopoltica interactiva.
Consumir no es solamente participar en un espacio de disputas por aquello que
la sociedad produce para la satisfaccin de necesidades materiales; tambin es el
medio para enviar y recibir mensajes simblicos que nos diferencian y a la vez
relacionan con los dems.27
Para Garca Canclini estas comunidades interpretativas de consumidores que
florecen hacia el inicio del tercer milenio tienen ciertamente sus peligros, por ejem-
plo, el de promover el desenchufe de los ciudadanos, la apata hacia las desigual-
dades, el descreimiento en la prctica de la solidaridad. Pero contra las crticas un
tanto apocalpticas del consumismo, contrapone el hecho de que la expansin de
las comunicaciones y el consumo tambin generan asociaciones de consumidores
26 Nstor Garca Canclini, Consumidores y ciudadanos: Conflictos multiculturales de la globaliza-

cin (Mxico: Grijalbo, 1995), p. 196.
27 Ibid., pp. 43ss; p. 53.

y luchas sociales, aun en los grupos marginales.28 Las comunidades, en definitiva,

sirven tanto para la evasin como para la recomposicin de vnculos sociales rotos.
Pero aqu es donde debemos comenzar a plantear nuestras preguntas: qu
concepto de comunidad se trasluce en las nuevas configuraciones descritas por
Garca Canclini? Ms an, qu tipo de comunidad se puede construir sobre la
base de deseos tan dispares?, cmo se cuestionan las asimetras que invariable-
mente surgen ante la codicia de bienes naturalmente finitos?, qu o quin regula
el acceso a dichos bienes? A estas preguntas el autor aade otras tal vez ms inc-
modas: cmo entender que en nuestros pases los partidos, sindicatos y muchos
movimientos sociales prefieren cada vez ms la negociacin al enfrentamiento, las
soluciones sectoriales y an individuales a la democratizacin poltica y a la re-
distribucin de los bienes materiales y simblicos? El consenso y el cansancio pa-
recen definir los polos un tanto esquizoides de la decadente modernidad neolibe-
ral. Existen motivos para estar en favor de los excluidos y explotados? pregunta
finalmente con cierto tono de exasperacin. Como nica respuesta ofrece una cita
de Walter Benjamn: slo por amor a los desesperados conservamos todava la
esperanza.29 La pregunta del milln, naturalmente, es qu alimentar a ese amor.
28 Ibid., p. 196.
29 Ibid., p. 198. Una interesante formulacin secular que refleja algo del ethos de la doctrina
luterana de la justificacin: no son las cualidades del otro lo que lo hace objeto de nuestro amor,
sino que su misma condicin y necesidad evoca el amor con que Cristo nos ama.

III. Reencantando nuestros espacios:

la iglesia como cuestionamiento
al desencanto
En bsqueda de nuestro rostro(s): una prctica de

comunin
Nuestro pequeo paseo a travs de las tendencias y fuerzas que a mi entender

estn marcando la situacin de muchas de nuestras sociedades nos devuelve ahora
al lugar donde habamos dejado a Agustn. Hablbamos de una suerte de puente
entre Agustn y nuestra poca, a saber, la pregunta por la identidad de la civitas
dei definida no desde la abstraccin sino desde una prctica diferente en medio de
la decadencia de una poca y el surgimiento de otra. All de la Roma esclavista
e imperial a la Cristiandad feudal, ac de la modernidad y el neoliberalismo a .
. . an no sabemos qu! David Tracy deca, con razn, que sta es una poca
incapaz de darse nombre a s misma.30 No le voy a quitar el trabajo a tantos fi-
lsofos, socilogos y otros analistas de la sociedad y la cultura. Seguramente, con
el tiempo, tendremos una idea ms definida de la poca que hemos comenzado.
No obstante, es an en medio de este complejo entramado de comunida-
des de consumidores, identidades, mercado, globalizacin, donde la comunidad
cristiana define su propio rostro o tal vez rostros. Y esto lo hace no slo para
beneficio propio, sino tambin para el mundo: si la globalizacin no es una mera
homogeneizacin sino un proceso de fraccionamiento y recomposicin de sus
pedazos,31cmo debe entenderse el rol de la iglesia en este reordenamiento? Qu
es lo genuinamente suyo a lo cual puede apelar sin caer en las tentaciones de un
mero acomodamiento poscristiano? A qu puede echar mano cuando su cometi-
do no es el control, ni an la manipulacin de los hilos que mueven los procesos
productivos? Cmo puede ubicarse en el nuevo horizonte que despunta frente a
otros procesos de reencantamiento de los espacios simblicos y sociales? Es mi
esperanza que enfatizando en el aspecto simblico-sacramental de su existencia
como prctica comunitaria, la iglesia ofrezca no slo el ms vlido testimonio
30 David Tracy, Dar nombre al presente, Concilium XXVI/227 (Enero 1990), p. 81.
31 Vase Garca Canclini, p. xi.

de su esencia, sino tambin un horizonte que al menos pueda insinuar algunos

lugares desde donde reubicar los pedazos. Para ello es insuficiente reencantar
las experiencias, los espacios, las esperanzas (como alguna vez ha hecho la teologa
liberal); se trata, ms bien, de reencantar una prctica, la prctica misma de
Dios. Es desde este lugar que podemos desmitologizar falsos encantamientos a la
vez que practicar una forma de solidaridad disonante con las prcticas dominan-
tes. Ser aqu donde aprendamos un idioma que nos permita tambin imaginar
nuevas configuraciones de lo social, convencidos de que sin este espacio encanta-
do no es difcil imaginarnos abandonados al desencanto general.
De horizontes y pedazos tambin saba Agustn. Tratando de imaginar al
mundo y a la iglesia de su poca la propuesta de Agustn consisti en diferenciar
el carcter y el perfil de la civitas dei como una sociedad cuya prctica emanaba
de la felicidad eterna de los santos en la futura Jerusaln. Vio una comunidad de
peregrinos cuyo objeto de amor era la paz prometida por el Cordero de Dios.
Como dije, sin embargo, no seguir la propuesta Agustiniana, pero s les propon-
go aprender de este testigo a repensar a la iglesia a horcajadas de un mundo que
se acaba y otro que comienza. Por ello, nuestra inquietud debera transformarse
a partir del objeto de nuestro amor en una pregunta sobre la prctica, el modus
vivendi que corresponde a aquello que nos ama. De qu estoy hablando? Hablo
de la iglesia como prctica de comunin.
Testimonio y comunin en Pablo y Lutero
Puede resultar un tanto extrao que cuando me pregunto sobre el testimo-

nio de la iglesia en el mundo de hoy proponga hablar de la iglesia como tal. En
el lenguaje cotidiano generalmente se entiende por testimonio el mensaje y la
proclamacin de la iglesia (viva vox evangelii, la iglesia como heraldo) y/o las
obras de amor y servicio que desempea en la sociedad (diakona, la iglesia como
servidora).32 Por supuesto que no estoy negando el aspecto extrnseco que funda
y constituye a la iglesia y su testimonio. Sin embargo una visin un tanto instru-
mentalista o vehiculista de la iglesia encierra un importante dficit que, en defini-
tiva, redunda en una pobre espiritualidad y por consiguiente en una pobre praxis.
32 El socilogo Peter Berger habla del reemplazo protestante de la presencia sacramental de Dios
por la idea de una Palabra cuasi-doctica, cuyo papel refiere a la comunicacin de sentido. Pero otra
es la visin de Lutero.

Por esto, propongo que para hablar adecuadamente del testimonio cristiano
hoy debemos concentrarnos sobre la pregunta del significado de la presencia de
la iglesia en y para el mundo. Antes de avanzar rpidamente sobre el terreno del
compromiso social, esto primero implica preguntarnos por la prctica de la co-
munin, es decir, por aquello que le sucede a nuestro mundo cuando ste es en-
contrado por el evangelio. No es la pregunta slo por el testimonio que transmite
la iglesia en la sociedad, sino el testimonio que ella misma es, que ella encarna
como comunidad. Esto sugiere una aproximacin sacramental a esa comunidad
que llamamos iglesia. La perspectiva que propongo no significa entender a la
iglesia primariamente como un instrumento que Dios utiliza para operar en la
sociedad, sino como el nuevo espacio comunitario que surge cuando el Espiritu
Santo opera en el mundo. Permtanme en este punto adelantarme y disipar
algunos de sus fantasmas y sospechas: S, hablaremos de obras, pero de la obra
de Dios entre nosotros; tambin hablaremos de experiencias, pero de experiencias
que Dios tiene en nosotros; hablaremos de prcticas, pero de la prctica que Dios
tiene con nosotros. Sugerir que sta era la visin de Lutero, sobre todo en sus
escritos sacramentales.
Desde el punto de vista bblico la idea de testimonio (martura) involucra
dos dimensiones, lo extrnseco y lo intrnseco. Por un lado martura significa si-
guiendo la concepcin forense dar cuenta de algo, remitirse a otra cosa, apuntar
a un fundamento o evento del cual hemos odo o visto (nadie puede ser testigo
de s mismo).33 Pero por el otro lado significa hacer presente en el que testimonia
aquello que es testimoniado (testigos de Cristo significa testimonio de su resu-
rreccin y de su obra).34 No es casualidad que en las primeras tradiciones cristia-
nas la prctica sacramental-eucarstica ocupase un rol catalizador de estos aspectos
extrnsecos e intrnsecos. Pablo, en su primera carta a los Corintios (11:27) lo
deja en evidencia al criticar las divisiones producidas por una mala praxis de
la Cena del Seor: despus de la anamnesis referida a la prctica y palabras de
Jess (Porque yo recib del Seor..., lo extrnseco) Pablo fustiga el falso testi-
monio provocado por el menosprecio a la dimensin comunitaria significada por
el sacramento (la dimensin intrnseca). Al no discernirse el horizonte que da
sentido a esta prctica lo que Pablo llama el Cuerpo (cuerpo de Cristo que es
la comunidad! [10:16ss]) naturalmente siguen las prcticas aberrantes: porque
cada uno come primero su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro se em-
briaga, dice el apstol. Si en la eucarista era donde la esencia de la iglesia misma
33 Vase Juan 3:11 En verdad, en verdad te digo: nosotros hablamos de lo que sabemos, y da-
mos testimonio de lo que hemos visto... (Biblia de Jerusaln). Jess remite al Padre, no a s mismo.
34 Vase Lucas 24:48; Hch. 1:22; 2:32; 3:15, etc.

se haca presente, viva, efectiva, la clera de Pablo no es de extraar. El que come

y bebe indignamente, come y bebe su propio castigo! (11:29).
El camino seguido por Pablo apunta al centro del testimonio cristiano, a saber,
el sentirse convocados y amados por la experiencia ntima de Dios con el mundo.
La eucarista es el momento de esa densidad espiritual que contiene, in nuce, la
realidad de la iglesia como criatura del Espritu. En esta direccin tambin avanza
Lutero cuando sienta las bases de una profunda visin de la iglesia como comu-
nidad en un escrito sobre la Cena del Seor.35 Comenzando por la clsica dis-
tincin entre signo y significado, Lutero quiere recapturar la idea del sacramento
como un evento, un acontecimiento signado por el dar y el recibir entre las partes
convocadas. Lutero deja de lado las especulaciones corrientes sobre la transubs-
tanciacin de los elementos del pan y el vino en el verdadero cuerpo y sangre del
Seor (una especie de metafsica del signo); su meta es enfatizar el significado del
sacramento, es decir, la obra de este sacramento...[que es] la comunin de todos
los santos.36 La comunidad de los santos, por lo tanto, es la obra de Cristo, o
como lo indica en el Catecismo Mayor, obra del Espritu Santo quien nos lleva
primero a su comunidad santa y nos pone en el seno de la iglesia.37 Con Cristo
formamos un mismo cuerpo espiritual.
La mayor novedad teolgica de este concepto, sin embargo, no radica slo en
la definicin de la iglesia como comunidad de santos o creyentes,38 sino en la prc-
tica o el ejercicio de amor entre los miembros que fluye de aquel que se les comu-
nica, Cristo. El carcter simblico de los elementos, como la transformacin de
los muchos granos en un pan, sirve de representacin para la transformacin de
aquellos que en Cristo ejercitan la comunin. Lutero se lamenta de la mala praxis
que surge de aquellos que con gusto slo quieren disfrutar, pero no contribuir;
aquellos que complacidos se acercan para cosechar los beneficios, pero que a su
vez no estn dispuestos a ayudar al pobre, a tolerar a los pecadores, a proveer a
35 Martn Lutero, Obras: V, Sermn acerca del dignsimo sacramento del santo y verdadero
cuerpo de Cristo y las cofradas (Buenos Aires: Paids, 1971). De modo anlogo en un escrito
posterior (Confesin sobre la Santa Cena de Cristo, 1529) la visin cristolgica y trinitaria de Lu-
tero se destila claramente a travs del tema eucarstico. Sobre el tema eclesiolgico en Lutero, sobre
todo en torno a la idea de koinona-communio, ver Heinrich Holze, ed., The Church as Communion:
Lutheran Contributions to Ecclesiology, LWF(Ginebra: LWF, 1997), especialmente los artculos de
Alejandro Zorzin, Simo Peura y Rolf Schfer.
37 Catecismo Mayor, Artculo Tercero, p. 443, en Libro de Concordia, ed. A. Melndez (Saint
Louis: Concordia, 1989).
38 Vase, por ejemplo, la nocin de communio sanctorum en Confesin de Augsburgo, artculo
VII, en Ibid., p. 30.

los desafortunados, a sufrir con los dolientes, a rogar por los dems.39 Es tambin
el caso de aquellos que sienten un profundo apetito por comunidad, por lazos de
fraternidad y sororidad, pero son reacios a su aspecto sacrificial. La nica forma
de comunidad que surge del mero deseo de comunidad es una forma expandida
o grupal de egosmo.
Para Lutero la existencia cristiana, basada en la fe y en la justificacin, conte-
na en s misma una profunda dinmica comunitaria que no es un simple aa-
dido a la experiencia de fe sino que le es intrnseca. As al entrar en una relacin
con Cristo, en realidad salimos de nosotros mismos; encontrar nuestra verdadera
identidad es recibirla desde fuera. Pero Cristo no vive como una mnada aislada
sino que su misma existencia forma una sola carne y un solo cuerpo con la co-
munidad. Por ello Lutero habla de la existencia cristiana como una permanente
transmutacin o transformacin de los unos en los otros. A causa del mismo
amor de Cristo, dice,
tambin nosotros hemos de transformarnos y hacer nuestros los de-
fectos de todos los cristianos y tomar sobre nosotros su forma y sus
necesidades y darles participacin en cuanto de bueno seamos capaces,
a fin de que ellos disfruten de ello. Esta es la verdadera comunin y el
verdadero significado de este sacramento. De este modo nos transmu-
tamos los unos en los otros (inn einander verwandelt) y nos tornamos
comunes por el amor (gemein durch die liebe), sin el cual no puede
haber transformacin.40
Es por causa del amor divino (que slo puede entenderse como un amor entre
las personas trinitarias que incorporan a las criaturas en su mismo amor) que los
santos son transformados. Por ello lo que cambia no es una cualidad en nosotros
as el argumento escolstico sino las nuevas relaciones a las cuales nos conduce
Cristo y su gracia. Estas relaciones son, en primer lugar, una unio cum Christo, a
partir de la cual se teje una naturaleza indisoluble entre todo aquello que Cristo
abarca.41 Por ello lo que est unido a Cristo, se conforma a las formas (gestalt) en
las que Cristo busca la comunin con los desafortunados, los pobres, los pecado-
res. Las relaciones que nos involucran con Cristo, por lo tanto, no slo inscriben
el primer momento de la recepcin pasiva de los beneficios (el momento del feliz
o gozoso intercambio) sino tambin ese recibir a Cristo es el evento fundante

40 Ibid., pp. 209ss.
41 Vase Simo Peura, The Church as a Spiritual Communion in Luther, en Holze, p. 99.

que opera en nuestro compromiso tico con el prjimo.42 La reciprocidad de

esas relaciones es lo que conforma el espacio de la comunidad llamada iglesia:
disfrutar pero tambin ser disfrutado! Recibir pero tambin servir!43 Por esta
razn, la comunidad cristiana es siempre una comunidad de penitentes, es decir,
de aquellos que reciben constantemente su existencia a travs de un Cristo que
nos sale al encuentro con muchos rostros. No slo evangelizamos, sino que somos
constantemente evangelizados.
Lutero fue muy duro a la hora de criticar el egosmo colectivo reflejado en las
alternativas encantadoras de su contexto. En el escrito que nos ocup, el Re-
formador polemiza no slo con la concepcin moralista e individualista corriente
de la prctica sacramental, sino que se confront tambin con las populares co-
munidades interpretativas de consumidores de su poca, las cofradas y las her-
mandades femeninas. Aqu critica el egosmo colectivo que se trasluce detrs del
disfraz de la asociacin o de la retrica de la comunidad. Tambin en su contexto
haba un profundo deseo de comunidad, pero de qu tipo? Lutero, en su pro-
fundo realismo, no se engaa sobre la naturaleza estratgica de las asociaciones,
comunidades y agrupaciones en la sociedad. Pero por ello mismo argumenta que
no pueden arrogarse el mote de cristianas cuando el objeto de su consumo es
buscar solamente lo suyo.44 La comunidad verdaderamente cristiana, en cam-
bio, consume para ser consumida, participa para ser participada, disfruta para
ser disfrutada. Paradjicamente cuando otros consumen (reciben) nuestro amor,
tambin ah recibimos y encontramos a Cristo. Mateo 25 nos recuerda este dato:
nuestra identidad nos es entregada por Cristo en el hambriento, encarcelado, el
forastero, el enfermo.
42 Por ello la nica manera de entender correctamente la relacin fe/obras, justificacin/justicia,

celebracin/vida, justificacin/salvacin, es a travs de la nocin en-hiposttica de la praxis del
cristiano que refiere a las buenas obras que son realizadas dentro del horizonte de la vida de fe, que
siempre es una realidad pneumtica.
43 De este modo la comunin tiene dos aspectos: primero, disfrutamos de Cristo y de todos los
santos; segundo, permitimos que tambin todos los cristianos disfruten de nosotros, en cuanto ellos
y nosotros podamos; Lutero, Obras V: 215.
44 Ibid., p. 217. Con esto aprenden a buscar solamente lo suyo, a amarse a s mismos, a pre-
ocuparse y solamente de su persona, a no atender a los dems, a creerse mejores que los dems y a
atribuirse ms privilegios ante Dios en comparacin a sus semejantes.

IV. A modo de conclusin: un

espacio que reconfigura lo
cotidiano
Lutero nos ha llevado de la cuestin estrictamente sacramental la prctica

y significado de la eucarista a la cuestin eclesial, al tipo de comunidad que se
rene en torno a esta prctica. Lo que aparece es una comunidad diferenciada, en
discontinuidad con las lgicas colectivas que parecen guiar otras agrupaciones y
asociaciones en el mundo. Pero, no encierra esto tambin otro peligro, a saber,
que por encantar una esfera desencantamos al resto? No nos lleva esto a un
ensimismamiento, o peor an, a que todo el mundo deba ser reencantado a la
manera cristiana? Qu hacemos con los pedazos o parches, con esa red de espa-
cios diferenciados que constituyen culturas, sociedades, mundos, en definitiva,
lo cotidiano? Ms an, qu hacemos con los reclamos y las demandas que son
intrnsecas a los otros referentes que constituyen nuestras identidades, como por
ejemplo, familia, trabajo, etnia, nacin? Seamos claros: estamos hablando aqu de
la dimensin poltica y social de la prctica cristiana; estamos hablando del poder,
es decir, de las maneras en que las voluntades y las relaciones circulan, se ejercen,
se imponen, se consensuan o se aceptan. Estamos hablando sobre qu tiene que
ver el disfrutar y ser disfrutado cristiano con la relacin entre mujeres y hombres
(y todas sus variantes), entre jefes y empleados, entre gobernantes y gobernados,
entre laicos y pastores, entre el FMI y los desempleados, entre nativos y recin
arribados. Existe una receta cristiana para todas estas cosas?
La clave para una respuesta la otorga la misma idea sacramental que aparece en
Lutero, es decir, el encantamiento de Dios que hace surgir una comunidad que
come y bebe, recibe y da, comparte y es compartida. La insistencia de Lutero en la
mediacin material de la presencia de Cristo en la comunin (el tema en la dispu-
ta con Zwinglio y los suizos) apunta no slo a los elementos del pan y el vino, sino
a lo que acontece alrededor del pan y el vino: pecadores que reciben su existencia
de nuevo al compartir el pan. La existencia que reciben es la existencia que se
nos otorga en Cristo, una existencia que posiciona a la creacin toda dentro de la

historia ntima de Dios. Ac nuestras vidas son reencantadas por Dios; y esto es
lo que nos permite vislumbrar lo distinto, lo ms justo, lo deseable.
Recordemos: vidas que recibimos de nuevo a partir de una manera distin-
ta de estar juntos. Sin este experimento de Dios con el mundo realmente no
habra muchas esperanzas; sin esta visin de una creacin cuyo futuro est en
Cristo no habra razn para ninguna lucha ms que la lucha por nuestros propios
intereses. Como muchas de las comunidades que surgen hoy, nos agrupara-
mos en bandadas para explotar nuestras diferencias y maximizar nuestras ventajas
comparativas frente a los otros. Por eso es que la forma de nuestra existencia
como comunidad es tan importante; ella misma es testimonio, no slo acarrea un
mensaje sobre ciertos valores que consideramos cruciales sino tambin comunica
la manera en que Dios llega a nuestro mundo.
El simbolismo y la prctica eucarstica, por lo tanto, no es un ritual mecni-
co una especie de ticket para la salvacin sino refiere a lo que Dios hace con
nosotros: proclama que el destino de la humanidad y de la creacin toda tiene una
meta comunitaria, el disfrutar y ser disfrutado. La comunidad cristiana anticipa
esta realidad en su seno, en la prctica de la comunin como el poder que viene
de Dios.45 Y es en esta prctica que nos vamos descubriendo como personas; es
el poder de hacernos vulnerables porque Cristo nos hace accesibles. El gozoso
intercambio que es la comunin en Cristo nos participa de su poder, el poder
de que lo excluido sea incluido, el poder de convocar a los desplazados, de hacer
visibles a los invisibles, de ensayar nuevas formas de estructurar nuestros espacios
y relaciones. Acaso deberamos hablar aqu de nuestras congregaciones como
laboratorios del espritu,46 donde se practica y se imagina una manera distinta
de ser y estar en el mundo? Jubilados sin recursos, nios abandonados, jvenes
sin capacitacin, desempleados, mujeres solas con hijos, inmigrantes, cuentapro-
pistas, personas que viven de maneras diferentes su identidad sexual: en ellos, con
ellos y a travs de ellos nuestra existencia en Cristo es recreada. Dar la espalda sig-
nificara la mala praxis de la cual Lutero hablaba; querer disfrutar de la salvacin
que Cristo ofrece sin acompaar al Cristo que padece.
El mismo carcter sacramental o simblico de la comunidad cristiana significa
que no estamos proponiendo a la iglesia como el espacio donde todos los proble-
mas del mundo sean solucionados. Tampoco podemos imponer nuestra prctica
a la sociedad, ni que la iglesia tenga que reemplazar las responsabilidades que
competen a los distintos sectores de la sociedad civil y poltica. Ms bien desde
45 Sobre este punto, vase Wolfhart Pannenberg, Christian Spirituality (Philadelphia: Westmin-
ster, 1983), p. 47.
46 Vase John Milbank, Theology and Social Science, p. 399.

la prctica de la iglesia como comunin ofrecemos al mundo un espacio desde

donde vislumbrar otras formas de experimentar lo cotidiano. Que nuestras igle-
sias sean espacios donde practicar una humanidad distinta es el acto de resistencia
y desafo ms serio que pueda lanzarse en la fluidez de nuestro mundo. Es una
invitacin para volver a encantarnos con una creacin que parece desprendida
de todo propsito. Las crticas profticas siempre tendrn su lugar, pero lo que
ms nos interesa es ofrecer un lugar, un espacio, un lar. Es desde estas prcticas que
el hechizo actual puede ser quebrado. Verdadero exorcismo de valores nefastos.
A causa de ello, lo que nuestro testimonio ofrece no est exento de aristas con-
flictivas, de una cierta disonancia, de un profundo cuestionamiento que acarrea
el vivir con este sistema operativo de la comunin en medio de otras formas
de asociacin y agrupacin. Qu otros programas pueden correr? No es el
mundo una disputa de sistemas operativos culturales? Jams tendremos descan-
so frente al ejercicio constante de sopesar las distintas identidades y formas de
comunidad que tambin forman o deforman nuestras vidas. Lo paradjico es
que sabemos que la vida, en las condiciones de este espacio y tiempo, slo puede
florecer si tambin es contenida y expresada en espacios familiares, econmicos,
tnicos y estatales (lo que la tradicin de la Reforma llam rdenes o mandatos).
El mutuo reconocimiento, la solidaridad, la proteccin estn tambin aqu pre-
sentes aunque con metas y mecanismos diferentes. Pero siempre existir una
tensin entre las distintas configuraciones de estas comunidades y la prctica cris-
tiana. No es su reemplazo lo que se busca, sino re-imaginarlas y re-practicarlas a
partir de una nueva experiencia de estar encantados con lo que Dios promete
a este mundo.
Nuestra prctica cristiana implica as una nueva existencia frente a nuestro
tiempo, una nueva valoracin de las cosas, una renovada pasin por la vida. Es
un espacio que va formando un perfil, un carcter, inculcando ciertas virtudes;
la prctica de la mutua consolacin, de cargar con nuestras cargas, de recibir al
otro, son las cosas cotidianas que transmiten una especie de cultura, una forma
de estar en el mundo. Nuestra conviccin es que esta forma de estar es la forma
en que Dios ha elegido comunicarse. Pero no tenemos otras armas ms que el
poder de seduccin de la cultura y la prctica que encarnamos. Aqu esta nuestro
mensaje: no porque de repente nos hayamos tornado sobre nosotros mismos, sino
porque Dios se torna en nosotros hacia el mundo! Una cultura de la comunin;
esa es la esperanza que nos inspira para el nuevo siglo.


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En las fisuras:

Buenos Aires, Argentina, 2010

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Fecha de catalogacin: 05/11/2010

Hecho el depsito que marca la Ley 11.723.

Correccin de texto: Lic. Marisa Strizzi.

Iglesia Evanglica Luterana Unida

Se termin de imprimir en enero de 2011

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Son cinco minutos

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I. Claves de interpretacin luteranas.................15

El uso poltico de la Cruz:

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La crtica cristolgica de Bonhoeffer a la hermenutica

La tercera bsqueda del Jess histrico y la respuesta

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II. Amrica Latina y su lectura teolgica:

Justificacin, cruces y sanacin....................................................... 171

Casus Confessionis? La globalizacin neoliberal

Bendicin, bienestar y salvacin:

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III. Iglesia, misin y koinonia.........................................239

Misin en los documentos confesionales luteranos

Reflexiones eclesiolgicas de cara al nuevo siglo. ....................255

II. Respuestas al desencanto?....................................................................262

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El luteranismo ha sido un movimiento de renovacin. Fue un movimiento

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la educacin o la diacona. Por ltimo, el huracn significado por las reformas

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de constelar el testimonio bblico en y a travs de las condiciones ms lbiles de

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apunta no a la letra de los escritos sino a la estructura de un mythos, y por ello,

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como Dietrich Bonhffer y Jrgen Moltmann, sumados a telogas feministas

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confesionales que sitan esta problemtica en un marco mucho ms amplio que

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ecmene y en las universidades un desafo a la visin normativa emanada del

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bien no fueron desplazados enteramente, pasaron a ser considerados como una

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las estacas de la economa mundial capitalista exponindola a nuevas presiones

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tipos de barreras, limites o fronteras, en los cuales se establecen la diferencia entre

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de psicopompo y alquimista de palabras por medio de la Palabra. Puede decirse

Tesis 1: El luteranismo es un software religioso particular de la mente (de la

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A fines de los aos 70, en medio de la discusin con respecto a la relacin

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estructurales en el ser vivo que eventualmente lo desintegrarn. Esta congruencia

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comunidades. La cultura compone un sistema de organizacin que condiciona las

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Al considerar estas perspectivas a la luz de nuestro tema debemos preguntar-

Tesis 2: Las doctrinas funcionan como reglas dentro de un tapiz semitico ms