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no Brasil de hoje.
Carlos Rodrigues Brando
Foi desta maneira que a edio de Terra Viva, o jornal alternativo do Frum Global
celebrado durante a Eco-92, anunciou o que acabara de ser a "celebrao inter-
religiosa: um novo dia para a Terra". Eram muitas as pessoas presentes e havia
gente de vrios credos e religies. Mas no todas. E as razes de suas ausncias
devem ser assunto das pginas que nos esperam adiante. Por que motivo estavam
ali presentes lderes e seguidores de uma religio oriental chamada Brahma
Kumaris, desconhecida de 98 entre cada cem brasileiros, quando, at onde se
saiba, no se fizeram representar os pastores e'"obreiros" das principais confisses
evanglicas pentecostais, cuja presena a cada dia mais visvel em todo o Pas?
Porque tantas outras "autoridades religiosas" no teriam sido convidadas, enquanto
outras preferiram no aderir a uma cerimnia mltipla de ritos e preces destinados,
segundo os organizadores do evento, a "mudar o curso materialista da sociedade a
que se atribui o caos ambiental, e lutar pela causa de um renascer espiritual que
torne o nosso planeta um lugar habitvel".
Dificilmente teria sido possvel colocar em uma grande praa pblica, entre a
montanha e o mar do Rio de Janeiro, uma imagem melhor do que est acontecendo
no multiforme universo dos sistemas religiosos de sentido no Brasil de hoje, do que
o desenho que retratou a distribuio dos espaos na tarde e noite de um dia de
julho durante a Eco-92. Muito embora ele nem de longe retrate os nomes e
desenhe as presenas de todas as religies, os credos e os outros sistemas
espirituais de sentido que constituem ou que atravessam em alguma latitude o
mapa do campo religioso brasileiro de agora.
Antes de chegar a uma reflexo mais detalhada a respeito do que parece estar
configurando e do que parece estar acontecendo entre os sistemas culturais de
sentido, tomando como um exemplo o universo religioso brasileiro, que o leitor me
permita desenhar sua frente um mapa bastante sumrio, mas suficiente, espero,
do que seria agora um campo de composio das alternativas religiosas mais
visveis no Brasil.
Eles poderiam ser muitos outros, mas por enquanto esta lista nos serve. Temos a
uma intrigante coleo de nomes de estudos sobre religies indgenas, de origem
afro-brasileira, sobre o espiritismo, as vrias confisses evanglicas, o catolicismo,
os movimentos messinicos do passado e novas religies que dificilmente
poderiam se enquadrar no mesmo setor do campo de qualquer uma das outras j
existentes. Tomado no seu todo e na multiplicidade de suas diferenas, existem
muito mais alternativas de afiliao religiosa. Afora as religies, confisses e igrejas
tradicionais e mais visveis, como o Cristianismo Catlico e o Evanglico (no-
pentecostal e Pentecostal), o Judasmo, o Espiritismo Kardecista e outras, a cada
dia mais viva a presena de antigas religies orientais revisitadas e recm-
estabelecidas no Brasil (o Budismo em suas diferentes variaes seria o melhor
exemplo) ao lado de neo-religies de tradio oriental e, em menor nmero,
ocidental. Como seria possvel descrever este universo rico e diferenciado, no
tanto pela quantidade de semelhanas, mas pela qualidade das diferenas?2
O que existe em comum entre todas elas? Talvez o princpio da comunicao entre
deuses e homens e entre vivos e mortos atravs de meios mais diretos e em
situaes mais freqentes do que em outras religies. Todas elas, cada uma a seu
modo e com base em seus mitos e teologias, aceitam a possesso como o modo
mais adequado por meio do qual uma divindade, ou esprito de mortos ou outros
tipos de seres, entram em comunicao com os humanos vivos, incorporando-se ao
seu ser, falando atravs de seu corpo, induzindo-os a tipos peculiares de
comportamentos, dentro de cerimnias rituais ou fora delas.
Muito mais do que nas religies indgenas e mesmo mais do que em religies como
o Judasmo, o Budismo ou o Islamismo remanescente no Pas, existe no Candombl
e mais ainda, na Umbanda, uma abertura no hierarquicamente controlada de
inovao, diferena e divergncia. Um paralelo semelhante existir apenas, agora,
no Pentecostalismo Evanglico. Assim, a prpria Umbanda , vimos, uma mescla
aberta e dinmica de combinaes articuladas de "elementos" dos cultos afro, do
Espiritismo Kardecista e do Catolicismo. A possibilidade de combinaes e a oferta
diferenciada de tipos e de alternativas corre por conta da iniciativa de agentes de
culto e uma hierarquia sacerdotal para alm de cada "centro" ou "terreiro"
bastante frgil.
Se o desenho imaginrio que estou propondo at aqui est claro, sugiro que entre
os espaos j ocupados direita e esquerda de nossa folha imaginria, sejam
colocadas outras tradies religiosas bastante conhecidas em toda a Amrica
Latina. Eis o lugar onde cabem as religies mais abertas e mais oficialmente
identificadas como crists: o Catolicismo (e seus vrios modos diferentes de "ser
catlico"); as denominaes protestantes ou evanglicas e suas derivadas, com
uma nfase sobre as que se autodefinem como pentecostais e, finalmente, um
pequeno conjunto de outras religies onde uma idia de classificao mais difcil.
Porque sendo todas elas confessionalmente crists, no se identificam nem com o
Catolicismo e nem com as confisses evanglicas. Seus exemplos: As Testemunhas
de Jeov, os Mrmons, os Adventistas do Stimo Dia e mesmo os Batistas, que
apenas com muita dificuldade aceitam uma origem comum com os protestantes.
Sabemos que, juntas, essas religies envolvem a imensa maioria das pessoas que
afirmam possurem uma religio. Seriam quantos? 90%, 95%? Um pouco menos ou
um pouco mais?
No espao que nos resta em nossa folha imaginria, ao lado do Catolicismo e suas
variantes internas, podemos colocar o ramo mais antigo dos evanglicos no pas.
Nas classificaes mais conhecidas eles so lembrados como protestantes de
imigrao. Vieram com os europeus do Norte a partir dos fins do sculo XIX. Os
luteranos e os episcopais so os mais conhecidos. Logo abaixo, escrevamos os
nomes das igrejas e denominaes tambm do Protestantismo Histrico ou
tradicional (ligadas de origem s reformas protestantes de Lutero e Calvino), vrias
delas identificadas tambm como igrejas protestantes de misso. H uma diferena
muito importante entre estes dois ramos de evanglicos entre ns. Os primeiros,
concentrados mais no Sul do Brasil, esto situacionalmente prximos das religies
de minorias tnicas. Eles no se preocupam muito com um trabalho de converses
para fora das fronteiras de seus grupos tnicos (alemes, ingleses etc. e
descendentes) e, em vrios casos, o crculo cultural da religio confunde-se com o
da comunidade tnico-cultural.
Para um bom exerccio de compreenso dos ritos e dos jogos que presidem as
alianas, as proximidades, os distanciamentos, ou mesmo as relaes de conflito
aberto no interior dos tecidos e das teias de trocas de servios e de sentidos
atravs da religio, nada melhor do que considerar a maneira como os pentecostais
evanglicos estabelecem graus e gradao entre a legitimidade e a ilegitimidade
religiosa, dentro e fora dos espaos proclamados por eles como cristos e no-
cristos, em um campo religioso que o imaginrio coletivo do "crente" ao mesmo
tempo constitui e consagra. Vejamos como.
Estranho que isto possa parecer, este princpio de separao radical vale at
mesmo dentro de seu universo. H uma ausncia quase absoluta de
relacionamentos entre a Assemblia de Deus e a Congregao Crist no Brasil. H
mesmo uma frouxa aliana e h mnimas trocas entre os trs ministrios da
Assemblia de Deus. Nisto eles copiam em tudo a tradio de confisses
protestantes tradicionais onde h uma quase nenhuma relao entre "igrejas" de
uma mesma denominao.
Estamos prximos agora de nossa margem direita, onde havamos deixado desde o
comeo do desenho deste mapa, as religies de minorias tnicas e culturais. Ei-nos
diante de um ltimo espao deixado ainda em branco. Que o leitor recorde em sua
poro mais esquerda o lugar reservado a novas tradies religiosas surgidas,
quase todas entre o Centro-Oeste do Pas, especialmente em Braslia, e a
Amaznia. Recordemos alguns de seus nomes: Santo Daime, Unio do Vegetal
(UDV, para os ntimos), Vale do Amanhecer, Fraternidade Ecltica Espiritualista
Universal. Quase todas possuem nomes oficiais bastante mais longos e sugestivos
de uma afiliao crist e esprita. Emprego aqui os nomes pelas quais so
conhecidas em todo o pas.
Sobre as duas primeiras seria oportuno tecer alguns comentrios. Trata-se de uma
forma religiosa original e uma outra, derivada. Mas, sobretudo na Amaznia, so j
vrias as novas ramas sadas do tronco inicial. O Santo Daime foi criado no Acre,
depois que um seringueiro vindo do Nordeste do Brasil sentiu-se convocado a
instaurar um novo estilo de vida religioso, fundado, em boa medida, em cultos de
ingesto ritual da Ayuasca. Dela derivaram, depois, algumas outras formas
variantes, e pelo menos as duas citadas aqui, o Daime e o Vegetal difundiram-se
por vrias regies na Amaznia e por todo o Centro Sul do Brasil. So casos, no
raros no cenrio da vida espiritual brasileira, em que uma neo-tradio de vida
religiosa surgida no campo ou na floresta e criada atravs da iniciativa de agentes
francamente populares, ou de pequena classe mdia (como o exemplo da
Fraternidade Espiritualista e da Vale do Amanhecer) migra para a cidade e
conquista adeptos de vocao cultural bastante mais erudita, no raro,
universitria.
Tal como no caso dos pequenos surtos da bandeira verde na Amaznia, a unidade
religiosa de origem resiste a dividir-se e, mais ainda, a multiplicar-se e a se
expandir. Ela tender a tomar ento a forma de uma comunidade carismtica
errante, em busca de um lugar sagrado e redentor, ao estilo das tradies Guarani
da busca da Terra-sem-Males. Ou poder, segundo o padro de espera de surtos
milenaristas como o de Canudos, estabelecer o eixo do lugar sagrado no centro do
lugar de vida da comunidade original, destinando todos ou quase todos os outros a
uma destruio com data prevista.
Que um ltimo espao em nosso mapa das crenas seja reservado ao lugar de
algumas religies de uma marcada vocao urbana, trazidas quase todas de fora
do Pas em anos mais ou menos recentes. Tanto pelos seus adeptos quanto pelas
outras pessoas, elas costumam ser sempre considerada como "religies orientais".
Na verdade, no corao de alguns seguidores, justamente este ser "oriental" o
que lhes d a sua qualidade de um sistema que supera a tradio das religies
ocidentais, tomadas em seu conjunto. Esta poder ser uma razo a mais para a
associao sempre presente entre sistemas de sentido de real ou suposta origem
oriental e algumas vertentes de vocao ambientalista, de tipo Ecologia Profunda,
Hiptese Gaia e outras, semelhantes. Ao contrrio do que ocorre no caso de
religies populares de tradio recente no Pas, os seus agentes e seguidores so,
em maioria, pessoas de camadas mdias, muitos deles jovens e adultos urbanos
das grandes cidades. Algumas dessas religies neo-orientais, provenientes de
pases do Oriente, em um incio faziam sentar nos bancos de seus templos uma
quase totalidade de adeptos entre orientais e seus descendentes: coreanos e
japoneses quase sempre. Seus exemplos: a Seicho-No-I, a Perfect Liberty, a Igreja
Messinica. Hoje em dia, as suas congregaes de f, aumentadas, sobretudo nas
grandes cidades atravs de um conversionismo moderado, esto presentes por
toda parte, principalmente nas regies Sudeste e Sul do Brasil.
outra metade deste ltimo territrio de nosso mapa, devem ser convocadas
ainda outras religies de origem oriental, chegadas ao Brasil por via direta, ou
atravs dos Estados Unidos da Amrica. Entre elas as mais conhecidas sero: a F
Baha, a Hare Krishna, o Sufismo, a Ananda Marga e a Brahma Kumaris. Que estes
poucos nomes nos sirvam como um indicador de uma pequena fecunda pluralidade
de neo-tradies que, ao contrrio das suas vizinha no mapa dos crentes e dos
buscadores da f, preferem adeptos jovens e bastante mais intelectualizados.
Digamos que h muito mais comerciantes de pequena monta e pequenos
funcionrios pblicos na Seicho-no-I, contra um nmero bastante maior de jovens,
no raro universitrios, entre os Hare Krishna. No esqueamos tambm que, no
grande encontro espiritual durante a Eco-92, eram muito mais os adeptos de
grupos desta ltima categoria do que os da primeira, aqueles que se dispuseram a
vir juntar-se a fiis indgenas, negros ou brancos catlicos das comunidades de
base5.
Em meio aos jornalistas, mas tambm, de maneira mais discreta, entre os prprios
bispos catlicos, costume o classificar prelados e sacerdotes, assim como fiis
leigos e "linhas da Igreja", com estes nomes: "conservador", "moderado" e
"progressista". Como em toda a boa poltica, conservadores e progressistas
polemizam e os moderados decidem.
Em uma igreja nacional que ora se ala e ora se espanta de reconhecer-se um dos
lugares universais de nascedouro das idias teolgicas e das experincias de
prtica crist mais avanadas, segundo o juzo de aliados e de inimigos da Teologia
da Libertao, das Comunidades Eclesiais de Base, da Teologia da Inculturao, e
de uma vocao crescentemente pan-ecumnica, tudo sugere que uma outra velha
e nova srie de indicadores de diferenas parece haver se estabelecido. Um breve
exame de suas diferenas poder ser til para compreendermos alguma coisa a
mais sobre a lgica dos imaginrios e dos relacionamentos dentro e fora de um
mesmo territrio confessional.
Uma crescente vocao ecumnica inaugurada nos anos de 1950 e 1960 salta os
seus prprios primeiros limites cristos e se abre a todas as religies. Na verdade,
ela se volta de mos abertas a todos os sistemas de sentido orientados a um ideal
de construo de direitos e de valores humanos em sua plenitude, inclusive os no-
religiosos. Evocando sentidos evanglicos profundos e arcaicos, o lugar sagrado da
vida religiosa deixa de ser as e de estar nas instituies sociais confessionais e
passa a construir e ser construdo por redes de fiis, por teias de pessoas voltadas
ao amor de Deus e ao amor de todos, atravs dele.
Uma questo que nos aguarda adiante poderia ser antecipada aqui. Provavelmente
mais agora do que no passado recente, quando o Catolicismo constitua a religio
de um quase absoluto poder demogrfico, poltico e simblico no Pas, a prpria
dinmica do ritmo, da direo e da lgica de combinaes internas e exteriores de
um mundo religioso como o do Brasil realizava-se atravs da maneira como cada
unidade confessional de crena (a Igreja Catlica), cada religio mltipla (o
Cristianismo) e, afinal, todas elas, no seu conjunto, estabeleciam uma potica de
imaginrios, uma lgica de identidades e uma tica de relaes.
Encerremos por aqui esta geografia do sagrado, que tomou o caso brasileiro como
um exemplo. Procuremos daqui a diante compreender alguns fenmenos presentes
na dinmica de sua geologia.
Que me seja permitido retornar sobre alguns passos percorridos at este ponto, e
propor em uma pequena seqncia algo que me parece importante, quando se
pensa a respeito das recentes transformaes e tendncias no mundo religioso no
Brasil. Um olhar um pouco mais estendido poderia perguntar se algo semelhante,
guardadas as propores e as peculiaridades de cada cultura, no o mesmo que
sucede agora em toda a Amrica Latina.
(1) Muito mais do que em anos passados, at mesmo as religies tidas como
tradicionais e consagradas tendem a se diferenciar bastante no interior de suas
ortodoxias, de modo a oferecerem, sobretudo aos leigos, uma multiplicidade de
afiliaes de significado e prtica da f. Tornando mais acelerado e permissivo algo
que j vinha ocorrendo desde pelo menos o comeo do sculo passado e, mais
ainda, desde os ltimos sessenta anos, religies mundiais, como o Catolicismo,
deixam-se penetrar por vises e verses vizinhas, diferentes e mesmo antes muito
antagnicas a uma ortodoxia tradicional. Elas envolvem novos significados de
crena e novas sensibilidades de f a respeito do prprio sentido do sagrado. A
respeito da lgica das relaes entre a pessoa e os seres celestiais e, finalmente, a
respeito da gramtica espiritual e prtica das regras de adeso e das opes de
destino pessoal, com sentidos e valores: tico, social ou poltico, e voltadas para "o
compromisso com o Mundo".
(2), sobretudo nos ltimos anos, h uma quase explosiva polissemia religiosa. Ora,
se ousarmos pensar as outras dimenses de criao institucional da cultura, como
as dos campos da poltica, da arte, ou da cincia, nenhum outro to democrtico
e to escancaradamente aberto adeso de tudo e todos, como a religio. Muito
mais fcil ingressar em qualquer uma religio do que em uma academia. Muito
mais depressa hoje em dia se faz um convertido do que um padeiro e muito mais
longa a carreira de um doutor do que a de um pastor. Muito mais urgente e
radicalmente algum "muda de vida" atravs da religio do que por meio da
psicanlise, enganando-se ou no... De um lado ou do outro.
(3) No entanto, h algo mais importante do que este duplo processo atual de
modernizao da oferta e da composio cultural diferenciada do universo
religioso, no interior de cada uma religio, atravs da flexibilizao e da polissemia
interna de alternativas de afiliao e partilha. Ou no interior do prprio campo
religioso, atravs da multiplicao de tipos de agncias e de variaes de crenas,
religies e igrejas.
Este "algo" est situado em uma crescente mudana, hoje bastante acentuado, da
prpria qualidade de composio da estrutura dos cenrios de oferta religiosa. De
uma oferta de bens espirituais e materiais, de sentidos de vida e de servios
rituais que vo da cura do cncer a um casamento de sbado, quando eles so
afinal pensados, experimentados e vividos como uma parte importante do
cotidiano das pessoas de vida religiosa. Isto , das diferentes modalidades do ser,
hoje em dia, uma verso de si-prprio para si-mesmo revestida da aura do
sagrado assumido. E tambm das identidades sociais dadas ao crculo dos outros
atravs, tambm da religio e, de uma maneira mais ativa, a si mesmo. Como um
sujeito participante da vida social atravs do ser, tambm e, em muitos casos,
essencialmente, uma pessoa religiosa: um convertido, um fiel, um devoto, um
afiliado, um fantico, um militante, um sectrio, um suplicante, um "pecador
contrito". Um homem-de-f, um leigo, um dicono, um sacerdote de carreira, um
profeta alucinado ou lcido, um "salvo no Senhor", um "iluminado", um "esprito de
luz", um emissrio de uma religio de ets, um ambientalista-esotrico-vegetariano-
anunciador da Nova Era, um feiticeiro, um buscador, um santo, e, at mesmo... Um
descrente.
Ora, uma certa, relativa e sempre no previsvel lgica de mercado vivida como
experincia cultural da busca-de-sentido-de-vida-atravs-da-f faculta a que as
pessoas possam se relacionar com a religio de uma tal maneira que, ao mesmo
tempo e s momento de suas vidas, elas se reconheam partilhando mais de um
sistema religioso. Vivendo a experincia pessoal de dirigir a vida segundo os
valores e as sensibilidades de mais de uma religio, sem se reconhecerem
necessariamente fiis a uma nica. Ainda que esta possibilidade no seja por agora
a norma, h uma tendncia crescente a que as pessoas creditem um amplo e
generoso valor potencial do sagrado a todas as religies de seu campo visvel de
escolhas. E, ao pensarem assim, optem por relacionar-se com algumas delas, de
acordo com a lgica pessoal de suas prprias necessidades, sentindo-se, no limite,
vinculadas a duas ou mesmo trs delas a um s tempo ou entre movimentos
pendulares de adeso provisria.
Desde uma tica do ator cultural, mais do que da instituio social, isto tem a ver
com todo um processo bastante atual de individualizao que, com o atraso de
vrios anos chega, afinal, tambm Amrica Latina. Em sntese, uma dvida de
crena do sujeito para com instituies que comeam com a sua famlia e podem
terminar com a sua ptria, pensada e vivida atravs da religio, tende a tornar-se o
seu oposto. Isto , tende a converter-se em um direito de f franca e
crescentemente individualizado.
Quando, h anos atrs, Peter Fry e Gary Howe, dois antroplogos ingleses, fizeram
uma breve, mas muito importante pesquisa sobre as escolhas religiosas de boa
parte das pessoas das classes sociais mais populares, eles se viram frente a um
destes dilemas que sempre parecem espreitar quem se aventure por estes
terrenos.
Eles investigaram pessoas afiliadas a dois sistemas religiosos sempre tidos como
antagnicos. Sistemas opostos e publicamente inimigos, do ponto de vista de
aspectos centrais de suas crenas, de orientaes ticas para a eternidade e o
cotidiano, e de cerimnias cultuais. De acordo com os dois autores, a Umbanda
pode ser caracterizada pela crena fundamental na existncia de entidades
espirituais mltiplas, com diferentes nomes e poderes. Tambm por um sistema
de crenas francamente ecltico e pela proliferao de grupos autnomos e
frouxamente associados a federaes fracas. Por uma viso do universo terreno e
sagrado como sendo arbitrrio e manipulvel por meio do jogo das relaes entre
os homens e as entidades do panteo sagrado, benfico ou malvolo. Finalmente
uma tica ritualstica de barganhas entre favores e poderes, sem maiores
obrigaes de participao na vida religiosa do grupo e sem deveres de conduta
social devidos adeso religiosa.
Por seu turno, o Pentecostalismo caracteriza-se por uma forte crena monotesta
em uma nica divindade; por um sistema de crenas de identidade do fiel aos
cnones de sua adeso religiosa7.
Por opostas que sejam estas duas agncias de afiliao (o termo dos autores),
elas atraem quase indiferentemente fiis das mesmas classes sociais, das mesmas
extraes de cultura, das mesmas origens regionais. No importa aqui discutir as
razes encontradas para explicar porque os mesmos tipos de sujeitos buscam, em
estilos to antagnicos de sistemas de sentido, de conduta e de oferta de bens
religiosos dirigidos felicidade cotidiana ou salvao eterna, a soluo de suas
aflies. E no apenas isto, convenhamos, mas o encontro de um lugar de devoo
e de partilha religiosa da vida. Mais ainda. Pois devemos considerar com cuidados
especiais estas supostas diferenas. Estas supostas oposies, to ao nosso gosto
de antroplogos.
O prprio jogo actancial entre pessoas do bem (Deus Pai, Jesus Cristo) e do mal
(Sat, "o Diabo", a multido, nominada ou no, dos demnios) toma toda uma
forma teatral nos ritos de cura divina que, em certos momentos, pouco tem a ver
de diferente com o que acontece em uma sesso de luta entre espritos na
Umbanda. De fato, a tal ponto a prpria pessoa malvola do Diabo to forte e
to absolutamente essencial na lgica de crenas, afetos e cultos pentecostais,
que mais do que um agente do mal e um oposto absoluto pessoa de ao poder de
Jesus Cristo, ele se converte no operador central e no ator principal atravs de
quem, afinal, tudo acontece8.
Nesse sentido, o Catolicismo parece ser a religio com a mais aberta capacidade de
ajustamento aos "novos tempos", embora seja a confisso religiosa que mais
"perde fiis para as outras". Quando observada de perto, vemos como ela se abre e
se permite diversificar, de modo a oferecer, em seu interior, quase todos os estilos
de crena e de prtica da f existentes tambm fora do Catolicismo.
Toda a associao entre classe social e opo religiosa diz sempre meias verdades.
Que eu possa aqui, por um momento, ousar as minhas. No presente momento, as
pessoas e famlias do que nos acostumamos a chamar no Brasil de "as classes
trabalhadoras", ou a que se d nas Comunidades Eclesiais de Base o nome de
"excludos e marginalizados", restam as opes entre: permanecer "catlico",
converter-se a uma confisso evanglica (quase sempre pentecostal, cada vez
mais raramente no-pentecostal), voltar-se para ou manter-se em algum
sistema religioso de possesso (mais os de tradio afro-brasileira do que o
Espiritismo Kardecista), transitar entre confisses e igrejas e, finalmente,
preservar um moderado agnosticismo confessional. De outra parte, entre as
pessoas de classes mdias para cima, o leque de opes visveis
extraordinariamente mais aberto9. Afora todas as escolhas anteriores, todo um
leque de vocaes individuais ritualmente partilhadas est aberto e disponvel. E,
cada vez mais, ele oferece alternativa inclusive bastante heterodoxas, do ponto de
vista, por exemplo, das tradies familiares de origem da maioria das pessoas.
Vimos o tempo todo que vivemos hoje em dia um tempo de histria e cultura com
duas caractersticas essenciais: a) do ponto de vista de cada um de ns,
individualmente, h uma abertura crescente em direo individualidade, aos
direitos pessoais de opo e compromisso de tal sorte que cada vez mais a
obrigao social (familiar, parental, comunitria etc.), de "ser religioso" e "ser desta
religio", desloca-se aos poucos, e mais nas cidades do que no campo, para o
direito individual de "fazer-se religioso". De escolher a sua adeso confessional e
um modo ou um feixe pessoalmente significativo de modos interligados de viver
(menos quando se ingressa por converso em uma religio de tipo sectrio); b) do
ponto de vista objetivo, o cenrio das religies abre-se ao movimento a
possibilidade crescente de transformaes e a uma conseqente diversidade. Aos
poucos uma hegemonia catlica estende-se em culturas tradicionalmente crists-
catlicas um universo multiconfessional entre tipos de religies e de agncias
religiosas em concorrncia, em conflito, em aliana e tambm em dilogo. bem
certo que todo este movimento de novidade sobre a tradio e de
retradicionalizao religiosa da novidade, tende a operar entre dois plos opostos:
o de sistemas de sentido voltados para ou estrategicamente obrigados a um
dilogo terico e prtico, como escolha criadora de toda uma teologia do outro
versus o de sistemas carentes de sentido de exclusividade, sectrios e fechados.
Afinal, o mundo das religies no muito diferente, pelo menos no que toca este
ponto, do das cincias ou mesmo do dos negcios.
Para alm da religio, o tempo cultural em que vivemos e para onde nos
dirigimos, inclui cada vez mais um nmero maior de estilos de espiritualidades,
de outros sistemas de sentido, de combinaes pessoais e coletivas de saberes e
valores que no apenas permitem, mas obrigam a prpria pessoa-religiosa a
interaes de sentido, a integraes de escolhas, a indeterminaes de seu prprio
destino como um indivduo e uma identidade.
Eis um dilema: tudo muda, mas tudo permanece mais ou menos igual. Anunciou-
se em sculos e dcadas passadas o "fim da religio" e a "morte de Deus"! Ei-los
vivos por toda parte e gozando de boa sade. A religio convive com cincias e
as ideologias e no parece perder terreno, mas antes se revigorar e abrir-se a um
mundo de idias e de desafios humanos sem dvida mais difceis do que os
"mundos culturais" que nos antecederam. Ao contrrio, os imaginrios do sagrado
parecem hoje mais resistentes s crises da ps-modernidade do que as cincias e
as ideologias. O surgimento de tantas outras formas de pensar, de sentir e de
traduzir isto de muitas maneiras, tem criado inmeras novas alternativas de
converso e "descoberta", de adeso religiosa e de afiliao confessional. Isto
acontece dentro e fora dos crculos mais marcados pela religio, como vimos aqui.
Este fenmeno de retorno ao sagrado, revestido agora de uma extraordinria
plasticidade, de um antes impensvel poder de criao e de diferenciao, envolve
pessoas, grupos sociais e comunidades culturais as mais diversas. Poucas seriam
as regras que poderiam ser dirigidas com algum acerto a uma nica categoria de
atores sociais.
Uma idia neste mesmo sentido sugerida por Manuela Cantn Delgado deve ser
citada aqui.
O previsto "ocaso" do sagrado tem uma outra leitura, tambm ela em meios
termos: aquela segundo a qual o processo de modernizao e o de
secularizao constituem um binmio indissocivel. A Amrica Latina se
prope como um imenso espao no qual a suposta modernizao (seja ela o
que for) no apenas mostra-se incapaz de liquidar os movimentos
conversionista, como parece mesmo propici-los. Neste sentido, a
criatividade religiosa contempornea no deveria ser explicada a partir dos
supostos fracassos dos ideais da modernidade, seno que desde esta
mesma modernidade, que foi ingenuamente assimilada a uma perda
irreversvel de presena do religioso, enquanto o religioso se assimilava-
reduzia ao eclesistico10.
Ora, sem que isto queira representar uma supervalorizao do que chamei at aqui
de sistemas de sentido religiosos, uma ousada questo poderia ser mesmo
levantada agora. J no se trata de procurar a todo o momento estabelecer quais e
em que medida certos fatores e determinantes polticos, econmicos ou de
natureza semelhante atuam sobre a lgica e o ritmo das existncias, das relaes e
das transformaes no campo mltiplo e difuso das religies. Talvez importe
reverter pergunta. Como e de que maneira o fenmeno religioso constitui
possivelmente - e hoje, mais talvez do que no passado - o eixo dos degraus mais
profundos desde onde as lgicas, os imaginrios e os preceitos de sentido e de
valor de outras instncias da vida social so produzidos, postos em vigncia e
transformados? Pois no , a meu ver, que apenas a religio, as espiritualidades
e as suas intercombinaes esto vivas e tenham atravessado os tempos da
modernidade e da ps-modernidade com um vigor surpreendente, no Brasil e nos
Estados Unidos, na Espanha e na Arglia. Tais sistemas de pensar a vida e viver o
pensamento recriam hoje um poder vigente de presena em todas as esferas da
histria e do cotidiano que apenas uma interpretao muito estrita do que seja a
religio e o ser-religioso hoje entre ns, pode considerar como algo de menor
importncia e como algo cuja razo de ser e se transformar est sempre situada
fora dela mesma.
Notas
1 Ver Leilah Landim (org.), Sinais dos tempos e tradies religiosas no Brasil, So Paulo,
Instituto de Estudos da Religio - ISER, 1989.
2 Uma pesquisa do Instituto Gallup, publicada em maro de 1990, envolvendo respostas no-
estimuladas, revela uma porcentagem de 76,4% de catlicos romanos; 8,5% de protestantes ou
evanglicos, includas a as confisses pentecostais, 4,6% de espritas kardecistas, 0,4% de
adeptos de religies de origem afro-brasileiras (candombl, umbanda, tambor de mina,
xang e outras); 0,2 de budistas e finalmente, 9,2% de pessoas que se reconhecem como "sem-
religio". Outras vrias religies teriam apresentado cifras quase invisveis.
Com respostas estimuladas, dois anos depois, uma pesquisa semelhante, realizada pelo mesmo
Instituto Gallup, revelou dados que alteram de maneira surpreendente, para muitos, os nmeros da
pesquisa posterior. Os catlicos descem para apenas 58,8% (com o que as autoridades
eclesisticas no concordam em absoluto), os evanglicos descem para 5,6 (idem, com imensas
nfases entre os pentecostais), os espritas vo para 3,5% (curiosamente divididos ento entre
"espritas cientficos" e "espritas cristos"); os adeptos dos cultos afros crescem para 1,5% e os
"sem-religio" dobram o nmero e atingem 18,7%.
3 Para ser fiel a um cenrio bastante multiforme, quero lembrar aqui um sistema classificatrio
sugerido por Olga Gudolle Cacciatore, em seu Dicionrio de Cultos Afro-Brasileiros, entre as
pginas 22 e 23. Dentro de uma escala de tempos, ela comea pelos cultos indgenas anteriores
chegada dos conquistadores e, a seguir, anota os sistemas como o da Pajelana. Entre os
sistemas religiosos de origem e tradio afro-brasileira, reconhece, diacronicamente, os
seguintes: a) Candombls de origem sudanesa (de tradio Nag, de tradio Jeje-Nag, de
tradio Mina-Jeje - Casa das Minas, e de tradio Muumirim (muulmano); b) os candombls
de origem Bantu, a partir do sculo XIX; c) os cultos de Nag e de Pajelana (Candombl de
Caboclo) e os cultos de tradio Angola-Congo, como o Tor e o Catimb, do Nordeste e do
Norte do Pas; d) A Macumba; e) a Umbanda tpico do Rio de Janeiro, j como mescla da
Macumba Primitiva, do Catolicismo, do Espiritismo Kardecista e do Ocultismo, e a
Macumba Transformada, como a Quimbanda; f) os cultos de Umbanda cruzados com o
Candombl, ou tendentes a mesclas com o Espiritismo Kardecista (Umbanda de Branco ou
Umbanda de Caritas).
4 Mas chama a ateno a maneira como hoje as pequenas novas e mnimas igrejas de Cura
Divina, ao estabelecerem as religies de possesso e os agentes rituais dos cultos de
tradio afro-brasileira como os seus inimigos prioritrios, acabam por gerar uma retrica de
combate e uma simbologia ritual quase equivalentes.
5 Luis Eduardo Soares escreveu dois artigos cuja leitura ser de uma boa importncia aqui. Foram
ambos publicados no: Sinais dos tempos e Tradies religiosas no Brasil, j citadas aqui. Um
deles aborda justamente a questo sumarizada acima: Religioso por natureza - cultura
alternativa e misticismo ecolgico no Brasil (pp. 121-144). O outro envolve um dos melhores
estudos sobre as religies amaznicas centradas na ingesto ritual da Ayuasca: "Santo Daime no
contexto da nova conscincia religiosa" (pp. 265-274).
6 Atrasada quanto a este aspecto, quando comparada com a Assemblia de Deus de anos atrs,
ou a Igreja Universal do Reino de Deus de agora, finalmente comeam a surgir e a se propagar
pelo Brasil, sacerdotes catlicos liberados pela hierarquia (no sem problemas, conselhos e
divises) para uma propaganda proselitista da f ao estilo mais agressivo. Surgem aqui e ali
sacerdotes carismticos com um grande poder de atrao sobre multides de fiis. O caso atual
mais notvel o padre Marcelo Rossi, de So Paulo. Suas missas e pregaes em lugares pblicos
chegam a atrair quarenta mil fiis, de acordo com as manchetes dos jornais. Divulgador de um
"tero bizantino" e difusor de velhas e novas prticas carismticas de prece, os seus livros esto
entre os mais vendidos entre os de teor religioso.
8 A este respeito, em um artigo mais ou menos recente, Otvio Alves Velho oferece uma
interpretao que me parece bastante oportuna. Ele diz o seguinte: "A oposio radical entre as
figuras de Deus e do Diabo, no caso do pentecostalismo, ao invs de maniquesta, parece
interpretvel como sendo um veculo e operador que hoje - com o chamado neo-pentecostalismo
- pode ser acionado para fornecer a garantia necessria, por uma espcie de troca, para desfazer
outros dualismos e essencialismos (sem falar das culpas). Isso se daria na forma de uma disputa de
posies, vivenciada como busca de permanentes tomadas de posse, que constitui verdadeira
guerra, total e de movimentos". Ver: Globalizao: Antropologia e Religio, p. 143.
FRY, Peter e HOWE, Gary. "Duas respostas aflio: umbanda e pentecostalismo". Debate e
Crtica n. 6, So Paulo, 1975, pp. 75-94.
LANDIM, Leilah (org.). Sinais dos tempos - tradies religiosas no Brasil. Cadernos do ISER,
Rio de Janeiro, Instituto de Estudos da Religio, 1989.
SOARES, Luis Eduardo. "Religioso por Natureza". Em Sinais dos Tempos, op. cit., 1989, pp. 121-
144.
SOARES, Luis Eduardo. "O Santo Daime no Contexto da Nova Conscincia Religiosa". Em
Sinais dos Tempos, op. cit., 1989, pp. 265-274.