EL

PRJIMO

SLAVOJ
ZIZEK
VISTANOS PARA MS LIBROS:

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El prjimo
Tres indagaciones en teologa poltica
Slavoj Zilek
Eric L. Santner
Kenneth Reinhard
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid
Biblioteca de filosofa
The Neighbor. Three Inquines in Political Theology, Slavoj iek, Eric L.
Santner y Kenneth Reinhard
Esta obra se publica bajo licencia otorgada por The University o f Chicago
Press, Chicago, Illinois, Estados Unidos de Amrica.
The University o f Chicago, 2005. Todos los derechos reservados.
Traduccin: Cristina Pia
Todos los derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, 7o piso - C1057AAS Buenos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L. - C/Lpez de Hoyos 15, 3o izquierda - 28006
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La reproduccin total o parcial de este libro en forma idntica o modificada
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chos reservados.
Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723
Industria argentina. Made in Argentina

ISBN 978-950-518-388-3
ISBN 0-226-70739-3, Chicago, edicin original

iek, Slavoj
El prjimo. Tres indagaciones en teologa poltica. / Slavoj iek,
Eric L. Santner y Kenneth Reinhard- Ia ed. - Buenos Aires :
Amorrortu, 2010.
256 p. ; 23x14 cm. - (Coleccin Filosofa)

Traduccin de: Cristina Pia

ISBN 978-950-518-388-3
1. Filosofa poltica. I. Santner, Eric L. II. Reinhard, Kenneth.
III. Pia, Cristina, trad. IV. Ttulo.
CDD 320.1

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin
cia de Buenos Aires, en julio de 2010.

Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.

Indice general
/

9 Introduccin
21 Hacia una teologa poltica del prjimo,
Kenneth Reinhard
105 Los milagros ocurren: Benjamn, Rosenzweig,
Freud y la materia del prjimo, Eric L. Santner
181 Prjimos y otros monstruos: un alegato en favor
de la violencia tica, Slavoj Ziek

7
Introduccin

En una conocida serie de reflexiones de El malestar en

la cultura, Freud dej muy en claro lo que pensaba sobre el
mandamiento bblico enunciado originalmente en el Le-
vtico 19:18 y luego elaborado en la enseanza cristiana-
de amar al prjimo como a s mismo. Adoptemos frente a
l una actitud ingenua, propone Freud, como si lo escu
chsemos por primera vez. En tal caso, no podremos sofo
car un sentimiento de asombro y extraeza.* Freud con
densa su asombro y extraeza en un grupo de preguntas y
objeciones que no pueden sino parecer razonables y llenas
de sentido comn:
Por qu deberamos hacer eso? De qu nos valdra? Pero, so
bre todo, cmo llevarlo a cabo? Cmo sera posible? Mi amor es
algo valioso para m, no puedo desperdiciarlo sin pedir cuentas.
Me impone deberes que tengo que disponerme a cumplir con sa
crificios. Si amo a otro, l debe merecerlo de alguna manera.
(...) Y lo merece si en aspectos importantes se me parece tanto
que puedo amarme a m mismo en l; lo merece si sus perfeccio
nes son tanto mayores que las mas que puedo amarlo como al
ideal de mi propia persona.
Las cosas se vuelven ms complejas cuando este prji
mo es un perfecto extrao:
Pero si es un extrao para m, y no puede atraerme por algn
valor suyo o alguna significacin que haya adquirido para mi vi
da afectiva, me ser difcil amarlo. Y hasta cometera una injus-
Obras completas,
'Podas las citas de Freud han sido tomadas de las
traduccin de Jos L. Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 24 vols.,
N .d c la T
1978-1985. ( .)

9
ticia hacindolo, pues mi amor se aquilata en la predileccin por
los mos, a quienes infiero una injusticia si pongo al extrao en
un pie de igualdad con ellos. Pero si debo amarlo con ese amor
universal de que hablbamos, meramente porque tambin l es
un ser de esta Tierra, como el insecto, como la lombriz, como la
vbora, entonces me temo que le corresponder un pequeo
monto de amor, un monto que no puede ser tan grande como el
que el juicio de la razn me autoriza a reservarme a m mismo.
Sin embargo, las cosas se ponen todava peor. No es s
lo que ese extrao es, en general, indigno de amor, escribe
Freud:
[T]engo que confesar honradamente que se hace ms acreedor
a mi hostilidad, y aun a mi odio. No parece albergar el mnimo
amor hacia m, no me tiene el menor miramiento. Si puede ex
traer una ventaja, no tiene reparo alguno en perjudicarme, y ni
siquiera se pregunta si la magnitud de su beneficio guarda pro
porcin con el dao que me infiere. Ms todava: ni hace falta
que ello le reporte utilidad; con que slo satisfaga su placer, no
se priva de burlarse de m, de ultrajarme, calumniarme, exhibir
me su poder; y mientras ms seguro se siente l y ms desvalido
me encuentre yo, con certeza tanto mayor puedo esperar ese
comportamiento suyo hacia m.
En sus reflexiones sobre el amor al prjimo, Freud llega
a una conclusin provisoria apelando a la persistencia, en
los seres humanos, de una inclinacin fundamental hacia
la agresin, una hostilidad mutua primaria. Como criatu
ra a cuya dotacin pulsional es lcito atribuir una buena
cuota de agresividad (...), el prjimo no es solamente un
posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentacin para
satisfacer en l la agresin, explotar su fuerza de trabajo
sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento,
desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle dolo
res, martirizarlo y asesinarlo. Homo liomini lupus.1
Contra el teln de fondo de tales observaciones, bien
puede parecer la empresa de un tonto tratar de hacer del
psicoanlisis un recurso clave en el proyecto de reanimar
la urgencia y la significacin ticas del amor al prjimo en
1 Sigmund Freud, Civilization and its Discontents,
traduccin de James
Strachey, Nueva York: W. W. Norton, 1989, pgs. 66-9 [El malestar en la
cultura,en Obras completas,vol. 21, 1979, pg. 108].

10
la sociedad y la cultura contemporneas. Pero eso es justa
mente lo que se proponen hacer los ensayos de este volu
men. La premisa incluso el axioma subyacente a este
libro afirma que la revolucin freudiana es, en sentido
estricto, interna al tema del prjimo y ofrece, por cierto, un
punto de referencia decisivo al proyecto de repensar la no
cin de prjimo a la luz de las experiencias catastrficas
del siglo XX.
Despus de las matanzas de la Segunda Guerra Mun
dial, la Shoah, el gulag, las numerosas masacres tnicas y
religiosas, el surgimiento explosivo de barriadas misera
bles en las ltimas dcadas, etc., la nocin de prjimo ha
perdido su inocencia. Para tomar el caso extremo: en qu
sentido preciso el Muselmann, el muerto vivo de los cam
pos de concentracin nazis, es todava nuestro prjimo?
Est el militarismo de los derechos humanos, como
justificacin ideolgica predominante de las intervencio
nes militares de la actualidad, realmente apoyado en el
amor al prjimo? Y la nocin multiculturalista de toleran
cia, cuyo valor fundamental es el derecho a no ser acosado,
no constituye en nuestras sociedades, precisamente, una
estrategia para mantener al prjimo intrusivo a la debida
distancia? En el magnfico captulo 2.C (T amars a tu
prjimo) de Las obras del amor, S0ren Kierkegaard desa
rrolla la afirmacin de que el prjimo ideal al que debera
mos amar es un prjimo muerto: el nico buen prjimo es
el prjimo muerto. Su lnea de razonamiento es sorpren
dentemente simple y directa: en contraste con los poetas y
los amantes, cuyo objeto de amor se distingue por sus des
tacadas cualidades particulares, amar al prjimo quiere
decir igualdad: Abandona todas las distinciones para po
der amar a tu prjimo.2 Sin embargo, slo en la muerte de
saparecen todas las distinciones: La muerte borra todas
las distinciones, pero la preferencia est siempre vincu
lada a ellas.3
Es realmente este amor al prjimo muerto slo una ca
racterstica teolgica de Kierkegaard? En algunos crculos
radicales de Estados Unidos se propuso hace poco re-
' Works of Love,
S0ron Kierkegaard, traduccin de Howard y Edna
I long, Nueva York: Harper, 1994, pg. 75.
:l Ibid..,
pg. 74.

11
pensar los derechos de los necrfilos (o sea, de quienes de
sean tener relaciones sexuales con cuerpos muertos). De
tal modo, se formul la idea de que, as como las personas
dan autorizacin para que sus rganos se usen con fines
mdicos en caso de muerte sbita, tambin debera permi
trseles ceder su cuerpo para posibilitar los juegos sexua
les de los necrfilos. No es esta propuesta la ejemplifica-
cin perfecta de cmo una postura particular poltica
mente correcta lleva a la realidad la reflexin de Kierke-
gaard acerca de que el nico buen prjimo es el prjimo
muerto? Un prjimo muerto un cadver es el compa
ero sexual ideal de un sujeto tolerante que no quiere
acosar ni ser acosado: por definicin, un cadver no puede
ser acosado, as como un cuerpo muerto no goza, de modo
que tambin se elimina la perturbadora amenaza del ex
ceso de goce del compaero.
Para expresarlo de la manera ms simple posible, los
ensayos aqu reunidos comparten la premisa bsica de que
el descubrimiento freudiano del inconsciente nos provee
los recursos para comprender, con una complejidad nueva
y hasta el momento inimaginada, lo que ocurre cuando en
tramos en la proximidad del deseo del otro, un deseo que
toca las regiones fronterizas de la vida y la muerte y que
puede, por lo tanto, asumir un aspecto inhumano e incluso
monstruoso. Qu ocurre si, por ejemplo, la figura inhu
mana del Odradek de Kafka demuestra ser el caso ejem
plar del prjimo? La premisa de este volumen es que slo a
travs de la comprensin del carcter fundamental de se
mejante encuentro ser posible captar verdaderamente lo
que est en juego ahora en el mandamiento de amar al
prjimo como a s mismo.

II
Como lo seala Jacques Lacan, el mandamiento bblico
de amar al prjimo representa una ruptura completa con
respecto a la tica clsica: Nada est ms lejos del mensa
je de Scrates que amars a tu prjimo como a ti mismo,
una frmula que est notablemente ausente de todo lo que

12
l dice.4 Con el mandamiento de la Tor, Amars a tu pr
jimo como a ti mismo (Levtico 19:18), V la interrogacin
del Nuevo Testamento Quin es mi prjimo? (Lucas
10:29),* la relacin con otra persona indicada como el pr
jimo (rea en hebreo, plesion en griego) llega a definir la
tica monotesta en su diferencia con la tica grecorroma
na o pagana de la moderacin y la templanza como las
llaves de la felicidad. El planteo ltimo de Lacan, ya presa
giado en las diversas advertencias de Freud acerca de la
posibilidad del amor al prjimo, es que el encuentro con
este ltimo el nuevo punto de orientacin de la vida ti
ca apunta a un ms all del principio de placer que to
dava gua la tica clsica de la felicidad. El judaismo abre
una tradicin en la cual un ncleo traumtico ajeno persis
te para siempre en mi prjimo; este sigue siendo una pre
sencia impenetrable y enigmtica que, lejos de servir a mi
proyecto de moderacin y prudencia autodisciplinantes,
me histeriza.
La literatura juda presenta numerosos ejemplos de la
tica radical del prjimo, desde el Talmud y el Midrash,
Maimnides y Najmnides, hasta Rosenzweig y Levinas; y
en el cristianismo el amor al prjimo es un problema cen
tral para pensadores tan diferentes como San Agustn,
Guillermo de Occam, Catalina de Siena, Lutero y Kierke-
gaard. Al mismo tiempo, el prjimo ha actuado como una
consigna doctrinal para la separacin e incluso la oposi
cin entre la tica juda y la tica cristiana, y para el surgi
miento del llamado mundo secular a partir del marco in
terpretativo cristiano. El Nuevo Testamento se define con
tra lo que percibe como el legalismo estrecho del judaismo
farisaico y pone en marcha la dialctica de lo nuevo contra
lo viejo, lo universal contra lo particular y el amor contra la
ley, que impregnar la teora tica de la modernidad. Para
Immanuel Kant, el mandamiento de amar al prjimo en
carna los rigores de la tica como pura razn prctica, en la
cual el Bien est claramente diferenciado tanto de la ley
juda como del bienestar pagano. La frecuente referencia
4 Jacques Lacan, Le Sminaire, livre 8: Le transfer, Pars: Seuil, 1991,
prig. 186 [El seminario, libro 8: La transferencia, traduccin de Enric
lioronguer, Buenos Aires: Paids, 2003].
Las citas de la Biblia han sido tomadas de la Biblia de Jerusaln. (N.
de la T.)

13
de Kant al Levtico 19:18 como un ejemplo del imperativo
categrico contina la lgica de universalizacin que co
menz en el Nuevo Testamento y constituye el texto pro
batorio para la reconciliacin entre religin y razn.
Tanto en el judaismo como en el cristianismo, el man
damiento del Levtico 19:18, Amars a tu prjimo como a
ti mismo, funciona de manera cannica como la ley cen
tral o el principio moral por antonomasia, la esencia tica
de la verdadera religin, en conjunto con el mandamiento
Amars a Dios. Empero, no puede tomarse el sentido de
ninguno de estos dos mandamientos como evidente por s
mismo: as como el amor a Dios puede interpretarse de
conformidad con muchas prcticas divergentes, desde la
meditacin privada hasta el martirio pblico, de igual for
ma, la intencin y el alcance del mandamiento de amar al
prjimo son oscuros y a menudo han constituido puntos de
desacuerdo radical y de divisin sectaria, incluso en la in
terpretacin dominante. Para los lectores escpticos, tanto
religiosos como seculares, el mandamiento de amar al pr
jimo aparece como alejado de la racionalidad y, en rigor,
profundamente enigmtico: a decir verdad, un enigma que
nos convoca a repensar la naturaleza misma de la subjeti
vidad, la responsabilidad y la comunidad. Podramos afir
mar incluso que el amor al prjimo no es una ley que pue
da obedecerse literalmente, ni una teora que pueda ejem
plificarse de manera definitiva, sino una regla que slo
puede demostrarse por su excepcin. Es decir, el amor al
prjimo funciona ms como un obstculo a su propia teori
zacin que como una hoja de ruta para la vida tica: mien
tras que todos los imperativos ticos implican alguna am
bigedad y por ello exigen cierto grado de interpretacin
(por ejemplo: en qu consiste honrar al padre y a la ma
dre?; hay diferencia entre matar y asesinar?), la inti
macin amars a tu prjimo como a ti mismo implica
aporas interpretativas y prcticas en todos sus trminos
individuales y an ms como enunciado. Uno no puede in
tentar cumplirlo sin correr el riesgo de transgredirlo. A pe
sar de su aparente diseminacin universal, a pesar de su
apropiacin en nombre de diversos programas morales y
polticos, algo en el llamado al amor al prjimo sigue sien
do opaco y no se ofrece voluntariamente a la interpretacin
unvoca. Sin embargo, no deja de enunciarse en imperati

14
vo y nos presiona con una urgencia que parece ir ms all
de sus orgenes religiosos y sus apropiaciones modernas
como Razn universal.
Para empezar, quin es mi prjimo? En el judaismo,
esta pregunta se formula a menudo en la forma del inte
rrogante acerca de si el prjimo que ha de amarse incluye
tanto a los no judos como a los judos. Antes de la moder
nidad, sin embargo, pocos lectores judos consideraban
que el mandamiento se extendiera ms all del lmite de la
alianza, y si bien algunos exegetas medievales incluan a
los hermanos monotestas entre los prjimos, otros res
tringan an ms el objeto del mandamiento, limitando el
prjimo estrictamente a los judos observantes. Sin embar
go, incluso el tratamiento ms excluyente debe enfrentar
la inevitable pregunta acerca de la eleccin de un prjimo
en particular y no de otro, porque amar a cualquier prji
mo es, sin duda, dejar de amar a otro. Tiene lugar un mo
mento definitorio en el surgimiento del universalismo cris
tiano cuando se afirma que el prjimo incluye a todos, ju
dos y gentiles por igual, en la parbola del Buen Samari-
tano: mientras que el levita y el sacerdote pasan junto al
hombre que yace herido en el camino, presumiblemente
sin reconocerlo como un miembro de su fe, o tal vez temero
sos de violar leyes de pureza a causa del contacto con un
cadver, el Buen Samaritano acude en su ayuda y as de
muestra ser el verdadero prjimo de su prjimo, ya sea que
est muerto o vivo.
En segundo lugar, qu actos o afectos se imponen en el
mandamiento aparentemente excesivo y hasta inapropia
do de amar a mi prjimo (ahavah, en hebreo, que incluye
t;l amor romntico y sexual)? El rabino medieval Najmni-
des insiste en que amar es una figura del discurso, una
exageracin. Sealando la gramtica peculiar de la frase
hebrea, que podra traducirse, torpe pero literalmente, co
mo amor para el prjimo como a ti mismo, l aduce que el
mandamiento ordena amar el bienestar del vecino, no la
persona. El cristianismo ha intentado, asimismo, distan
ciar el mandamiento de cualquier sentido de afecto inapro
piado, para lo cual suele destacar su estrecha conexin con
el amor a Dios. Algunos comentadores (sobre todo, Kierke-
gaard), al hacer hincapi en que el amor no puede ser pro
ducto de una orden, no puede ser generado por un impera

15
tivo o una necesidad, plantean que el mandamiento debe
ser enfrentado como un enigma y atravesado hasta llegar
al amor de Dios.
Adems, la aparente reflexividad del mandamiento, el
llamado a amar al prjimo como a ti mismo, qu implica
acerca de la naturaleza del amor propio y, por extensin,
acerca de la subjetividad? Cul es la fuerza del compara
tivo kamokah (otra formacin poco comn en este contexto
gramatical)? El amor al prjimo ha llegado a servir como
una prueba del sentido de afiliacin, pertenencia y comu
nidad, en la medida en que el mandamiento parece exigir
algn tipo de relacin o lazo afectivo entre el otro y el yo.
Se considera al prjimo como una extensin de la catego
ra del yo, el familiar y el amigo, es decir, alguien como yo a
quien estoy obligado a dar tratamiento preferencial, o im
plica la inclusin del otro en mi crculo de responsabilidad,
amplindolo al extrao y hasta al enemigo?
Por ltimo, y de suma importancia para las preocupa
ciones del presente volumen, acaso el mandamiento nos
llama a expandir la gama de nuestras identificaciones, o
nos insta a acercarnos ms y a responder a una alteridad
que sigue siendo radicalmente inasimilable? En este es
pritu, uno podra parafrasear el viejo lema forjado por
Max Horkheimer a fines de la dcada de 1930: Si no quie
res hablar del fascismo, no hables entonces del capitalis
mo: si no quieres hablar de Odradek, Gregor Samsa y el
Muselmann, no hables entonces de tu amor al prjimo.
Al plantear estas preguntas, el amor al prjimo no slo
abre una serie de temas fundamentales que siguen defi
niendo la indagacin tica en la modernidad, sino que
tambin implica una nueva configuracin teolgica de la
teora poltica. Los ensayos de este volumen dan un paso
preliminar en esa apertura.

III
En el primer ensayo, Kenneth Reinhard sostiene que
Freud y Lacan ofrecen los recursos para repensar de ma
nera radical las dos categoras fundamentales de la teolo
ga poltica de Carl Schmitt: la del soberano (en cuanto es

16
quien decide sobre el estado de excepcin) y la de la distin
cin entre amigo y enemigo (en cuanto proporciona el mar
co mismo del campo de la vida poltica). En lugar de aban
donar sin ms el concepto de teologa poltica un reflejo
comn en el pensamiento liberal contemporneo, Rein-
hard argum enta que habra que encauzarlo hacia una
nocin alternativa: la de una teologa poltica del prjimo.
Si lo hiciramos, sugiere Reinhard, podramos evitar las
dos maneras alternativas de no encontrar al prjimo, que
l pone en correlacin con las estructuras psquicas de la
psicosis y la neurosis: La neurosis y la psicosis represen
tan dos modos asimtricos de la incapacidad de amar al
prjimo: en tanto que el neurtico, al apartarse de la im
posibilidad del mandamiento de amar al prjimo, se con
vierte en un sujeto autnomo de deseo, el psictico no con
sigue alcanzar la subjetividad, pero en cambio logra expe
rimentar al otro como radicalmente otro, amando al prji
mo no con cordura, sino demasiado bien. Reinhard propo
ne que la salida de este aprieto reside en la elaboracin
que hace Lacan de la diferencia sexual y su nocin de la
imposibilidad de la relacin sexual. Adems, sostiene
que la frmula lacaniana de la sexuacin masculina el
modelo conforme con el cual llega a estabilizarse una es
tructura subjetiva masculina guarda un estrecho pa
ralelismo con la idea de Schmitt acerca de la organizacin
del campo poltico (la distincin amigo-enemigo) alrededor
de la figura del soberano y su derecho paradjico a decla
rar el estado de excepcin. La subjetividad masculina se
constituye, en esta perspectiva, en relacin con la fantasa
del padre primitivo: El soberano se asemeja al padre pri
mitivo porque est ubicado en los mrgenes del Estado
que regula: la ley slo puede existir y tener vigencia en la
medida en que haya una excepcin radical a ella. El padre
primordial y el soberano ocupan la posicin de dictadores
extremos cuya palabra viola la regla del Estado total y le
promete a la vez totalidad, cierre, trazando una lnea en
tre el interior y el exterior, lo nativo y lo extranjero. La de
cisin subjetiva que da como resultado la sexuacin mas
culina es la eleccin de no elegir, la decisin de permanecer
en una posicin liminar tanto aceptando la sujecin a la ley
de la castracin como manteniendo la creencia en la exis
tencia de al menos un hombre que ha escapado a esa ley, al

17
mismo tiempo que la hace cumplir a todos los dems.
Para Reinhard, la propuesta de Lacan acerca de una lgica
alternativa para la sexuacin femenina una lgica que
incluye la dimensin que este denomina el pas-tout, el no
todo ofrece los recursos que nos permiten pasar de la
teologa poltica del amigo-enemigo a la del prjimo, una fi
gura que no est ya situada en un campo totalizado por
una excepcin soberana, sino ms bien dentro de una serie
infinita de encuentros posibles, un campo sin lmite ni to
talizacin, sin la estabilidad de los mrgenes.
En el segundo ensayo del libro, Eric L. Santner toma co
mo punto de partida la famosa alegora de Walter Benja
mn sobre el jugador de ajedrez, en la que un autmata,
que representa al materialismo histrico, es guiado en sus
movimientos por un enano jorobado que representa, a su
vez, los recursos de la teologa. Santner plantea la cues
tin, tan sencilla como desconcertante, de la naturaleza de
la materialidad en juego en ese materialismo. Es decir,
qu tipo de materialidad debe ser esta si la teologa ha de
jugar un papel en su anlisis y recomposicin? Y cmo de
bera uno comprender la teologa que, en opinin de Benja
mn, estara a la altura de tal tarea? Santner explora estos
interrogantes mediante un abordaje de la obra de Franz
Rosenzweig, el filsofo judo-alemn cuyo opus magnum,
La estrella de la redencin, constituy un decisivo punto de
referencia para el pensamiento de Benjamn, en general, y
para la crtica del historicismo que este propone en sus
Tesis, en particular. Atravs de una lectura del anlisis
que Rosenzweig hace del concepto de milagro, Santner
sostiene que la materialidad en juego en el materialismo
histrico debe entenderse como una especie de densidad
semitica, una tensin significante que representa la crea-
turidad del sujeto. Segn l, la conversin en criatura, la
adquisicin de la materialidad enjuego en el materialismo
histrico, est vinculada al estado de excepcin ya elabo
rado en el ensayo de Reinhard, es decir, a la exposicin a
una zona de la Ley donde la fuerza de esta excede cual
quier contenido normativo y su significatividad est atra
vesada por un movimiento de designificacin. La vida
creatural es lo que se (des)organiza por medio de lo que
Benjamn llama erregende Schrift, la escritura excitante,
que se concentra en torno a los bordes de los estados de

18
emergencia y excepcin. Contra este teln de fondo, Sant-
ner sostiene que un milagro implica una capacidad de in
tervenir en esta dimensin de la vida creatural, la posibili
dad de liberar las energas contenidas en ella, abrindolas
a destinos genuinamente nuevos. A travs de tales inter
venciones, prosigue Santner, uno se mantiene fiel al man
damiento del amor al prjimo.
En el ensayo final del volumen, Slavoj Ziiek propone
comprender el mandamiento de amar al prjimo, precisa
mente, como un desafo al llamado giro tico del pensa
miento contemporneo, un giro a menudo asociado al pen
samiento de Emmanuel Levinas. El blanco principal de
Ziek en este ensayo es lo que l caracteriza como una tica
del ltimo hombre el punto de referencia es aqu la no
cin nietzscheana de ltimo hombre, el ciudadano pa
radigmtico de las civilizaciones occidentales contempor
neas, que teme la excesiva intensidad de la vida como un
factor que puede perturbar su bsqueda de una felicidad
sin tensiones y, por este motivo, rechaza las crueles nor
mas morales impuestas como una amenaza a su frgil
equilibrio. Segn Zi&ek, toda una serie de mercancas y fe
nmenos contemporneos encarnan esta angustia y vulne
rabilidad a propsito del exceso: caf sin cafena, cerveza
sin alcohol, hasta llegar al deseo de librar guerras sin ba
jas (inexistentes de nuestro lado, invisibles del otro lado).
iek propone una revalorizacin de la nocin de exceso,
de la exposicin al exceso; una revalorizacin que sigue la
lgica de la revisin hegeliana de la posicin kantiana: es
el estatus del sujeto siempre limitado, desposedo y ex
puesto, o es el sujeto mismo un nombre de esta despose
sin? Desde la limitacin del sujeto tenemos que pasar a li
mitarlo como nombre del sujeto.
Segn Zizek, esta superacin hegeliana de la posicin
kantiana disemina en el campo de la vida poltica una di
mensin crucial de la vida introducida por el giro trascen
dental kantiano: la de lo inhumano, entendido como el
propio rasgo xtimo que hace humano lo humano. Mien
tras que el juicio l no es humano significa simplemente
que esta persona es externa a la humanidad, animal o di
vina, el juicio l es inhumano significa algo por completo
diferente, a saber: que esta persona no es ni simplemente
humana ni simplemente inhumana, sino que est marca

19
da por un exceso aterrador que, si bien niega lo que com
prendemos como humanidad, es inherente a la condicin
humana. En el mundo prekantiano, sugiere Zilek, los hu
manos eran simplemente humanos, seres de razn, que
combatan los excesos de la lujuria animal y la locura di
vina. Con Kant y el idealismo alemn, sin embargo, el ex
ceso que ha de ser combatido es absolutamente inmanente,
el ncleo mismo de la subjetividad (motivo por el cual, se
gn el idealismo alemn, la metfora para el ncleo de la
subjetividad es la Noche, la Noche del Mundo, en con
traste con la nocin iluminista de la Luz de la Razn que
combate la oscuridad circundante). As, cuando en el uni
verso prekantiano un hroe enloquece, ello significa que
est privado de su humanidad; en otras palabras, las pa
siones animales o la locura divina lo han posedo. Con
Kant, por otro lado, la locura seala la irrestricta explo
sin del ncleo mismo del ser humano, i&ek argumenta
que esta dimensin se pasa por alto en el giro tico del pen
samiento contemporneo, en general, y en la obra de Levi
nas, en particular. El argumento ulterior de Zi2ek es que
slo si se insiste en esta dimensin resultar posible revi-
gorizar el potencial propiamente poltico del mandamiento
del amor al prjimo.
Los ensayos de este volumen fueron escritos a lo largo
de varios aos de intenso dilogo entre los tres colaborado
res. Estas conversaciones nunca produjeron un acuerdo o
una armona (ni siquiera una comprensin!) totales. Sin
embargo, todos hemos tomado como punto de partida fun
damental como la materia misma del pensamiento, die
Sache des Denkens el axioma de que slo con el surgi
miento del concepto psicoanaltico de inconsciente, con el
surgimiento del sujeto del psicoanlisis, podemos captar
verdaderamente la complejidad tica y poltica introduci
da en el mundo por el mandamiento de amar al prjimo co
mo a uno mismo.

20
Hacia una teologa poltica del prjimo
Kenneth Reinhard

En El concepto de lo poltico (1932), Cari Schmitt escri

be que la distincin poltica especfica a la cual pueden re
ducirse las acciones y los motivos polticos es la que se tra
za entre amigo y enemigo.1 Sin embargo, en su libro Teo
loga poltica (1922), Schmitt presentaba una lgica bas
tante diferente, incluso contradictoria, de lo poltico. En l,
la funcin estructural de la excepcin la facultad divina
del soberano de declarar el estado de emergencia y actuar
al margen de la ley implica que la frontera entre la ley y
la ilegalidad es permeable y, por extensin, que la relacin
de interioridad (amigos) y exterioridad (enemigos) es ines
table. El hecho de que la teologa poltica de Schmitt ge
nere anttesis que no puede mantener no debera invalidar
lo que podemos tomar como su idea fundamental: que el
orden poltico est sostenido por conceptos teolgicos que
no puede asimilar por completo. La distincin amigo-ene
migo sigue siendo significativa cuando la comprendemos
como un sntoma de la teologa poltica, un intento de for
malizar lo poltico contra la amenaza de lo teolgico, es de
cir, como la defensa de lo poltico contra los aspectos deses
tabilizadores de su propio teologismo.
En vez de abandonar la teologa poltica a causa de es
tas contradicciones, debemos llevarla ms adelante. La
analoga estructural de la soberana con la divinidad, que
concede al soberano la autoridad de Dios para decretar
una excepcin, tambin sugiere que la legitimidad del so
berano deriva, en parte, del reclamo divino de fidelidad
amorosa: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y
con toda tu alma y con toda tu fuerza (Deut. 6:5).2 Para la
1 Cf. Cari Schmitt,The Concept of the Political, traduccin de George
Schwab, Chicago: University of Chicago Press, 1996, pg. 26.
' Tratado del amor de Dios,
San Francisco de Sales, en el escribe: Nada
ui'KO lunto el corazn del hombre como el amor; si un hombre sabe que es

21
tradicin poltico-teolgica representada por Maquiavelo,
la cuestin clave puede girar en torno a si para el soberano
es mejor ser amado o temido. La teologa de la Biblia he
brea, sin embargo, no opone estas relaciones apasionadas:
Dios ha de ser amado y temido. En un famoso midrash so
bre la entrega de la ley en el Sina, Dios sostiene la monta
a encima del pueblo y le hace una oferta que este no pue
de rechazar: Si aceptis la Tor, est bien; si no, vuestra
tumba estar precisamente aqu.3 La legitimidad de la
ley establecida en el Sina se basa en un consentimiento
que va ms all de la libertad de eleccin y en un amor in
distinguible del temor. En consecuencia, encontramos un
correlato afectivo de la paradjica topologa de la sobera
na en la ambivalencia que subyace al mandamiento de
amar a Dios, un mandamiento que, como todos los manda
tos de amor, lleva en su corazn la colisin entre la autono
ma y la heteronomia. En la medida en que esta antinomia
incluye ambos aspectos del doble genitivo del amor de
Dios, podemos proponerlo como el mysterium sanctus que
subyace a la teologa poltica, el credo implcito de sobe
rana que impregna la jerarqua de relaciones dentro de la
familia, la polis y la ecclesia.
Sin embargo, tanto en la doxologa juda como en la
cristiana, el amor de Dios se equipara por convencin con
el amor al prjimo, como dos imperativos o principios teo-
lgico-ticos esencialmente vinculados. En este ensayo, el
comentario psicoanaltico acerca del prjimo en la obra de
Freud y Lacan es puesto en relacin con la lgica de la teo
loga poltica teorizada por Schmitt, a los efectos de comen-
amado, por quienquiera que sea, se siente urgido a amar a su vez. Pero si
un hombre comn es amado por un gran seor, se siente mucho ms urgi
do, y si lo es por un gran monarca, cunto ms todava? (libro 7, captulo
8; www.ccel.org/d/desales/love/htm/TOC.htm).
3 Cuando los israelitas aceptan la ley, concedindole as la legitimidad
del consentimiento, dicen: Todo lo que el Seor ha dicho haremos y obe
deceremos (n&yi VCtSI, Ex. 24:7); la palabra traducida como obedecer,
shama , significa literalmente or. En consecuencia, la tradicin rabnica
interpreta la orden textual de hacer y or como si implicara que los
israelitas se comprometan con los mandamientos antes de haberlos odo
o entendido, y por ello son muy alabados. Vase Hayim Nahman Bialik y
The Book of Legends: Sefer Ha-Agga-
Yehoshua Hana Ravnitzky (eds.),
dah, Legends from the Talmud and Midrash, Nueva York: Schocken,
1992, pg. 79.

22
zar a especificar las condiciones de una teologa poltica del
prjimo. Los escritos de Freud tienen una relevancia cen
tral para una teologa poltica del prjimo, en cuanto se
presentan como el otro lado de la teologa poltica del ami
go y el enemigo sobre todo, sus ltimos trabajos: El ma
lestar en la cultura y Moiss y la religin monotesta. No
obstante, el prjimo y el amor al prjimo aparecen a lo lar
go de todos sus escritos, desde sus primeros borradores in
ditos dirigidos a Wilhelm Fliess hasta sus ltimas obras.
Si bien las observaciones ms famosas de Lacan con res
pecto al prjimo aparecen en su seminario 7, La tica del
psicoanlisis, el prjimo y el amor al prjimo son temas
frecuentes en sus escritos y seminarios. En Ttem y tab,
Freud presenta una genealoga mtica de la ley paterna
que guarda una notoria analoga con la teora de la sobera
na de Schmitt. Al igual que el soberano, el padre de la hor
da primitiva tiene la singular facultad de transgredir la
ley en el proceso mismo de encarnarla e imponerla. Freud
se apropia de la narracin del padre primitivo a fin de ex
plicar la gnesis de la ley y montar una escena primor
dial mtica sobre los orgenes de los imperativos antagni
cos del supery en favor y en contra del goce. En el semina
rio 17, El reverso del psicoanlisis, Lacan introduce el dis
curso del amo, en parte como una formalizacin de la es
tructura del relato de Freud sobre la horda primitiva.4 Y
en los aos que transcurren entre el seminario 17 y el se
minario 21, Lacan repiensa el discurso del amo en el len
guaje de la lgica simblica y la teora de conjuntos como
parte de sus frmulas de la sexuacin, donde los parale
los estructurales con la teologa poltica de Schmitt resul
tan sumamente llamativos.
Por cierto, as como Schmitt insiste en que lo que est
en juego en la soberana es la facultad de decidir cundo
declarar el estado de emergencia, sin necesidad de ningu
na base o fundamento para la decisin, segn Lacan, par
ticipar en una de las dos lgicas que definen la sexuacin
es, paradjicamente, haber elegido ser un hombre o una

'* .Jacques Lacan, Le Sminaire, livre 17: L envers de la psychanalyse,

Pars: Seuil, 1991, pgs. 117-52 [El seminario de Jacques Lacan, libro 17:
Kl reverso del psicoanlisis, 1969-1970, traduccin de Enric Berenguer y
Mic|tirl Bassols, Buenos Aires: Paids, 1992, pgs. 91-138],

23
mujer.5 Si la descripcin de Schmitt acerca de la excepcin
soberana puede delinearse del lado masculino de las fr
mulas lacanianas de la sexuacin, cules son, podramos
preguntarnos, las consecuencias polticas correspondien
tes a la otra opcin de la sexuacin, la de la mujer? Segn
Lacan, la posicin de la mujer entraa una lgica diferente
e implica una descripcin totalmente distinta de las rela
ciones individuales y grupales bajo la gida de lo que l lla
ma el no-todo (pas-tout). Mientras que la posicin del
hombre se mantiene frente a la totalidad de los Hombres,
Lacan aduce que las mujeres no participan en una catego
ra general de Mujer, sino que entran en su sexualidad
una por una, como parte de una serie infinita de excep
ciones que forman un conjunto radicalmente abierto, un
no-todo. Podemos situar en el no-todo una teologa pol
tica del prjimo? Es decir, una modalidad de relacin po
ltica que no estara basada en el par amigo-enemigo, sino
en el prjimo como un tercer trmino que, aunque oscure
cido por la oposicin binaria de Schmitt, no es menos cen
tral para el discurso religioso, la sociabilidad y la teologa
poltica. No pretendo sostener que deberamos reemplazar
el modelo de soberana basado en el amor de Dios, implci
to en la teologa poltica de Schmitt, por uno basado en el
amor al prjimo. Ms bien, mi argumento es que una teo
loga poltica del prjimo debe venir como un complemento
de la teologa poltica del amigo y el enemigo. Slo si consi
deramos en conjunto los principios del amor de Dios y el
amor al prjimo, como las dos mitades del mismo pensa
miento, segn ocurre tanto en la doctrina juda como en la
doctrina cristiana, podremos empezar a imaginar otras
posibilidades de organizacin social y subjetiva.

5 Colocarse all [en la posicin del hombre] (. ..) es electivo, y las muje
res pueden hacerlo, si les place; Si se inscribe en ella [en la posicin de la
mujer] ( .. .) ser el no-todo, en tanto puede elegir estar o no en te (Jac-
ques Lacan,The Seminar ofJacques Lacan, book 20: Encor, 1972-1973:
On Feminine Sexuality, the Limits ofLove and Knowledge, Nueva York:
W. W. Norton, 1998, pgs. 71 y 80 [El seminario de Jacques Lacan, libro
20: A un, traduccin de Diana Rabinovich, Delmont-Mauri y Julieta Su
cre, Buenos Aires: Paids, 1991, pgs. 88, 97]).

24
Teologa poltica
El argumento que propone un fundamento teolgico de
la teora poltica es, por supuesto, muy antiguo. En el siglo
pasado, sin embargo, recibi lo que podramos llamar una
inflexin radicalmente conservadora a travs de las ideas
de Cari Schmitt, quien supo ganar fama al escribir que to
dos los conceptos significativos de la teora moderna del
Estado son conceptos teolgicos secularizados.6 Para
Schmitt, la teologa poltica es la verdad de la teora polti
ca en dos sentidos. Primero, Schmitt define la soberana
no segn sus funciones normativas jurdicas y ejecutivas,
sino en trminos de sus poderes extraordinarios o excep
cionales. El soberano es el nico que puede suspender la
ley en tiempo de emergencia, en parte o in toto, en benefi
cio de su restitucin ltima y de la preservacin de la polis.
As como Dios suspende las leyes de la naturaleza en los
milagros, as el soberano tiene el poder de interrumpir las
leyes del Estado, decidir cundo actuar, sin el apoyo de
principios precedentes o previamente determinados. Se
gundo, Schmitt afirma que la lgica esencial de la poltica
reside en la oposicin entre las categoras de amigo y
enemigo, una anttesis no de pathos sino de ethos. La po
lis exige la siempre presente posibilidad real de la gue
6 Cari Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept ofSo-
vereignty, traduccin de George Schwab, Cambridge, Massachusetts:
MIT Press, 1985, pg. 36. Para una til revisin de la idea de teologa po
ltica, que comienza con la Biblia hebrea, si bien en gran medida desde
perspectivas cristianas, vase Peter Scott y William T. Cavanaugh (eds.),
The Blackwell Companion to Political Theology, Oxford: Blackwell, 2004.
En revisiones de obras anteriores, Schmitt (en Political Theology II) y
I Ians Blumenberg (en The Legitimacy ofthe Modera Age) debaten el esta
tus de la secularizacin. Segn Schmitt, la tesis de Blumenberg concier
ne moramente a la legalidad, no a la legitimidad, y por ello no tiene fuerza
histrica; segn Blumenberg, la descripcin de Schmitt acerca de la secu
larizacin es meramente metafrica, o basada en una analoga estructu
ral entre teologa y poltica, y deriva su legitimidad no de una decisin
existoncial, sino de una historia de decisiones que ya han sido tomadas.
Vanse Hans Blumenberg, The Legitimacy ofthe Modera Age, Cambrid
ge, Massachusetts: MIT Press, 1985, y Cari Schmitt,Politische Theologie
II: Die Legende voa der Erledigung jeder politischen Theologie, Berln:
Ounckcr & Humblot, 1970. Es evidente que la cuestin de la seculariza
cin ser crucial para establecer las condiciones de una teologa poltica
del prjimo, pero este tema est ms all del alcance del presente ensayo.

25
rra para que los conceptos de amigo y enemigo mantengan
su validez, y la decisin excepcional de ir a la guerra cons
tituye la manifestacin ms pura de lo poltico como tal.7
Yo planteara, adems, que hay un lazo implcito entre es
tos dos elementos del pensamiento de Schmitt: la justifica
cin ltima de la facultad del soberano de decidir sobre la
excepcin consiste en que est destinada a restaurar o ra
tificar la distincin poltica esencial entre amigo y enemi
go, por tendenciosa que tal oposicin pueda ser. Hay dife
rencias fundamentales, sin embargo, en las topologas im
plcitas aqu: si el principio de la oposicin amigo-enemigo
se basa en la pureza de la demarcacin entre interior y ex
terior el supuesto de una diferencia estricta y reconoci
ble entre nosotros y ellos-, el principio de excepciona-
lidad soberana implica una lgica espacial ms compleja.
El soberano se halla dentro o fuera de la ley que l puede
decidir suspender en cualquier momento? La soberana,
aduce Schmitt, es un concepto fronterizo, un concepto
tanto de la frontera como en la frontera de lo conceptual.
Para tomar prestado un trmino de Lacan, podramos des
cribir esta topologa como la de la extimidad, en la medi
da en que el soberano est, paradjicamente, tanto dentro
como fuera de la ley.8 Adems, el concepto schmittiano de
7 Schmitt se refiere varias veces a la determinacin amigo-enemigo co
mo una decisin tomada a la vez por el Estado como un todo y existen-
cialmente, en el nivel de cada soldado en el campo de batalla: Slo los
participantes reales pueden reconocer, comprender y juzgar correcta
mente la situacin concreta y establecer el caso extremo de conflicto; En
su totalidad, el Estado como una entidad poltica organizada decide por s
mismo la distincin amigo-enemigo (las bastardillas son mas); Los con
ceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido real, precisamen
te, porque se refieren a la posibilidad real de la matanza fsica. La guerra
se sigue de la enemistad. La guerra es la negacin existencial del enemi
go; Lo que siempre importa es la posibilidad de que el caso extremo ten
ga lugar, la guerra real, y la decisin sobre si esta situacin ha llegado o
no. Que el caso extremo parezca ser una excepcin no niega su carcter
decisivo, sino que lo confirma an ms (. . .). Uno puede decir que el caso
excepcional tiene un sentido especialmente decisivo que expone el ncleo
del asunto (The Concept of the Political, pgs. 27, 29-30, 33 y 35).
8 Quiz lo que describimos como ese lugar central, esa exterioridad n
tima, esa extimidad, que es la Cosa, esclarecer la pregunta que an sub
The Seminar ofJacques Lacan,
siste, el misterio incluso (Jacques Lacan,
book The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960,
7: traduccin de Dennis
Porter, Nueva York: W. W. Norton, 1992, pg. 139 [El seminario de Jac-

26
lo poltico es teolgico en su forma de tender un puente en
tre estas dos topologas: as como en la Biblia la declara
cin inaugural de Dios, Hgase la luz, represent una in
tervencin extraordinaria y completamente arbitraria de
creacin ex nihilo en la oscuridad del caos primordial
un corte que dividi el mundo en oposiciones estables de
luz y oscuridad, del mismo modo, en el momento de
emergencia el soberano transgrede los lmites de la ley pa
ra que vuelva a surgir la oposicin fundamental entre ami
go y enemigo que establece las bases del mundo poltico.9
La figura del enemigo en El concepto de lo poltico est
vaciada de toda animosidad. El enemigo, segn Schmitt,
no es malo:
La distincin entre amigo y enemigo denota el grado mximo
de intensidad de una unin o una separacin, de una asociacin
o una disociacin. (. ..) El enemigo poltico no tiene por qu ser
moralmente malo o estticamente feo; no es necesario que apa
rezca como un competidor econmico, y hasta puede ser ventajo
so embarcarse con l en transacciones comerciales. Pero l es,
sin embargo, el otro, el extrao, y le basta a su naturaleza el ser
algo diferente y ajeno en un sentido existencial especialmente
intenso, de manera que, en un caso extremo, los conflictos con l
resulten posibles. (...) Slo los participantes reales pueden reco
nocer, comprender y juzgar correctamente la situacin concreta
y establecer el caso extremo de conflicto. Cada participante est
en condiciones de juzgar si el adversario se propone negar la for
ma de vida de su oponente y, por lo tanto, debe ser rechazado o
combatido a fin de preservar la propia forma de existencia.10
Lo poltico surge en un proceso que parece tener, por un
lado, las caractersticas de la lgica formal, la unin o se-

ques Lacan, libro 7: La tica del psicoanlisis, 1959-1960, traduccin de

Diana S. Rabinovich, Buenos Aires: Paids, 1988, pg. 169]). Vase tam
bin la discusin de Giorgio Agamben acerca de esta topologa en Schmitt,
presentada en Homo Sacer: Souereign Power and Bare Life, traduccin de
Daniel Heller-Roazen, Stanford, California: Stanford University Press,
1998, pgs. 15-29.
!) Schmitt se refiere a la soberana como un concepto fronterizo, preci
samente, porque el soberano ocupa una posicin ambigua en la frontera
do la ley: Si bien est fuera del sistema legal normalmente vlido, perte
Political Theology,
nece no obstante a l ( pg. 7).
10 Schmill,The Concept oftlie Political, pgs. 26-7.

27
paracin de dos grupos, amigos y enemigos, y, por otro, un
momento existencial intensamente personal de reconoci
miento, comprensin y juicio para los sujetos espec
ficos implicados. El Amigo y el Enemigo forman magos
mellizas para el ethos nacional y subjetivo, figuras de la
ontologia poltica positiva y negativa mediante las cuales
el nosotros interior (el yo [/] y sus amigos) se identifi
ca como tal, distinto del ellos exterior. Si el caso extre
mo de batalla a muerte con el enemigo es la escena formal
siempre presente en el horizonte, como en la dialctica he-
geliana de la intersubjetividad, la decisin de embarcarse
en la guerra es radicalmente contingente, no determinada
por ninguna necesidad. El acto de guerra, en este sentido,
es la excepcin que confirma la regla poltica, la identidad
propia del Estado. Y precisamente en la medida en que
este acto decisivo es siempre el de un sujeto individual, los
participantes reales en el conflicto, la subjetividad tam
bin se convierte en una instancia de soberana sobre s
mismo.11
Un inconveniente de esta descripcin de lo poltico, en
la que dividimos el mundo en amigos con los cuales nos
identificamos y enemigos contra los cuales nos definimos,
radica en que es frgil, pasible de romperse o incluso de in
vertirse y oscilar ante situaciones complejas. Pero la ma
yor utilidad de la descripcin schmittiana de la distincin
entre amigo y enemigo reside, precisamente, en su inade
cuacin al mundo en que vivimos: en la actualidad, nos en
contramos en un mundo donde lo poltico bien puede haber
ya desaparecido, o al menos mutado hasta adoptar alguna
extraa forma nueva. Un mundo no anclado por las opo
siciones entre nosotros y ellos, que prosperaron incluso
durante la reciente Guerra Fra, es un mundo sujeto a una
inestabilidad radical, tanto subjetiva como polticamente.
La desaparicin del enemigo desemboca en algo parecido a
la psicosis global: puesto que la relacin especular entre
Amigo y Enemigo favorece una forma de estabilidad, aun
cuando esta se base en identificaciones proyectivas y for-

11 En su esclarecedor examen de Schmitt en Politics o f Friendship,

Jacques Derrida escribe que sin un enemigo, y por lo tanto sin amigos,
dnde se encuentra uno entonces, qua un yo? (Politics o f Friendship,
traduccin de George Collins, Nueva York: Verso, 1997, pg. 77).

28
clusiones, la prdida del enemigo amenaza con destruir lo
que Lacan llama el trpode imaginario (trpied imagi-
naire)* que sostiene al psictico con una especie de seudo-
subjetividad, hasta que algo provoca su derrumbe, lo cual
trae como consecuencia el desarrollo consumado de deli
rios, alucinaciones y paranoia.12 De all que, en opinin de
Schmitt, un mundo sin enemigos sea mucho ms peligroso
que uno donde ellos nos rodean. Como escribe Derrida, la
desaparicin del enemigo abre la puerta a una violencia
sin parangn, la perversidad de una malicia que no conoce
ni medida ni fundamento, un desencadenamiento incon
mensurable en sus formas sin precedentes, y por lo tanto
monstruosas; una violencia frente a la cual lo que se llama
hostilidad, guerra, conflicto, enemistad, crueldad, hasta
odio, recuperaran contornos tranquilizadores y, en ltima
instancia, apaciguantes, porque seran identificables.13
En la actualidad, Estados Unidos est desesperadamente
inseguro tanto respecto de sus enemigos como de sus ami
gos, y por eso, profundamente inseguro de s mismo. La re
trica de lo que se ha dado en llamar guerra contra el te
rror es una seal de la desaparicin del enemigo tradicio
nal y localizable: el terrorista no tiene la funcin estabili
zadora que Schmitt asocia al enemigo, pero la declaracin
de guerra contra l es un intento de revivir el nimo men
guante del enemigo.
Segn argumenta Derrida en Polticas de la amistad,
no se trata tanto de que hayamos entrado en un perodo
histrico en el que la polaridad amigo-enemigo se ha roto,
sino de que esta polaridad es una oposicin inestable por
naturaleza. En su lectura de Schmitt, la descripcin del
* He preferido trpode al mexicanismo tripi que utiliza el traductor
de losEscritos. N . de la T.)
(
12 Jacques Lacan, On a question preliminary to any possible treat-
ment of psychosis, Ecrits:A Selection, traduccin de Alan Sheridan, Nue
va York: W. W. Norton, 1977, pg. 207; traduccin parcial de Lacan,
Ecrits, Pars: ditions du Seuil, 1966, pg. 566 [De una cuestin prelimi
Escritos 2,
nar a todo tratamiento posible de la psicosis, en traduccin de
Toms Segovia, Buenos Aires: Siglo Veintiuno de Argentina, 2002, pg.
5-171. Lacan plantea que la aparicin de una instancia real de padre, o un
lln-padre (Un-pre ), en lugar del padre simblico faltante, es lo que
dmpara el colapso psictico (crits [1966], pg. 577; traduccin modifica
da [Escritos 2, pg. 559]).
Derrida,Politics ofFriendship, pg. 83.

29
modo en que el enemigo y el amigo llegan a desplazarse e
infectarse entre s lo lleva a proponer un paso (no) ms
all de lo poltico:
No olvidemos que lo poltico sera precisamente aquello que ata
u opone sin cesar el par amigo-enemigo/enemigo-amigo en la
pulsin o decisin de muerte. (. ..) Una hiptesis, entonces: y
qu pasara si otra amancia (en amistad o en amor) se dispu
siera a una afirmacin de la vida, a la incesante repeticin de es
ta afirmacin, slo a la bsqueda de su camino (...) en el paso
ms all de lo poltico, o ms all de eso poltico como el horizon
te de la finitud (...) el philein ms all de lo poltico u otra pol
tica para el amar?.14
Esta otra poltica para el amar que Derrida plantea
como hiptesis, este amor a la vez ms all y no ms all
de lo poltico, debe no obstante mantenerse en la vecindad
de lo teolgico si ha de ser significativo, en trminos de
Schmitt, y no la mera fantasa de una poltica puramente
secular. Me gustara sugerir que esa poltica puede situar
se en la figura del prjimo, la figura que materializa la in
cierta divisin entre el amigo/familia/yo y el enemigo/ex-
trao/otro.
Hay un elemento de esta teologa poltica del prjimo
que ya podemos sealar en los comentarios de Derrida so
bre la referencia de Schmitt al llamado de Jess a amar a
vuestros enemigos en Mateo. Segn Schmitt, esta refe
rencia bblica apunta a una distincin lingstica en griego
y latn (pero no en alemn o ingls) entre el inimicus priva
do, que puede por cierto ser amado u odiado, y el hostis p
blico, el enemigo poltico, quien, segn Schmitt, no es obje
to de afecto. Empero, como seala Derrida en una lectura
de este pasaje en Dar la muerte, la lnea completa de Ma
teo a la que Schmitt alude implica una referencia crucial al
prjimo: Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y
odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros
enemigos y rogad por los que os persigan (5: 43-44). Jess
cita el Levtico 19:18, el mandamiento Amars a tu prji
14 Ibid., amancia (aimance)
pg. 123. Derrida usa la palabra varias ve
ces en este texto, una acuacin, seala, que tambin aparece en la obra
del poeta Abdelkebir Khatibi. Derrida defineamancia como amor en voz
media, entre la pasiva y la activa, entre amar y ser amado.

30
mo como a ti mismo, pero le agrega algo que no est en la
Biblia hebrea, la directiva odiars a tu enemigo, a fin de
hacer que parezca que desbarata una instancia de vengan
za legal y, al proclamar el amad a vuestros enemigos,
afirma su opuesto. En rigor, el pasaje bblico del Levtico al
que Jess se refiere acaba de prohibir especficamente la
venganza.15 Jess acta aqu como un soberano, al decla
rar una excepcin (amad a vuestros enemigos) a una ley
(odiars a tu enemigo) que l mismo ha sancionado; su
mandamiento de amar al enemigo debe percibirse no slo
como nuevo, sino como antinmico, en violacin del cdigo
legal preexistente. El acto por el que suspende una ley que
no exista previamente no constituye slo su ejercicio de la
prerrogativa soberana de la excepcin, sino que es un acto
de creacin poltico-teolgica ex nihilo, realmente un pol
mico milagro. Si bien la tcnica retrica de Jess parece
ra ser aqu la de la inversin paradjica, la primera parte
del versculo, la conminacin a amar al prjimo, no se cues
tiona, sino que persiste, extendida a la serie de actos de
amor que siguen (rogad por los que os persigan, haced
bien a los que os odien y rogad por los que os maltraten), A
decir verdad, ms que invertido, ser purificado de par
ticularismos e incorporado como un dogma central de la
nueva teologa poltica cristiana.
Segn Schmitt, la lnea de Mateo est destinada a acla
rar la diferencia entre el enemigo pblico y las diversas
enemistades que se generan en privado y no son parte de
10 poltico como tal. Jess, seala Schmitt, usa la palabra
inimicus o ekhthros para designar al enemigo al que se nos
ordena amar, y este debe distinguirse del verdadero ene
migo, el hostis o polemios. Como afirma Derrida, el pertur
bador ejemplo de Schmitt implica que el Estado cristiano
puede tener al islam como su enemigo pero aun as amar
al musulmn como a su prjimo.16 No obstante, Derrida
aduce que es precisamente en este enemigo, aquel que pa
ra Schmitt constituye lo poltico, donde se materializa la
huella del prjimo: Un enemigo identificable, es decir,
11 no en el que se puede confiar al punto de la traicin, y por

15 Levtico 19:18: No te vengars ni guardars rencor contra los hijos

do tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo. Yo, Yahv, vuestro
I )O H .
111 Derrida, Politics of Friendship , pg. 89.

31
lo tanto familiar. Nuestro semejante, en suma, a quien ca
si podramos amar como a nosotros mismos. (. . .) Este ad
versario seguira siendo un prjimo, aun cuando fuera un
mal prjimo contra el cual hubiera que hacer la guerra.17
La implicacin del comentario de Derrida es que el prjimo
a quien debemos amar como a nosotros mismos no puede
ser relegado a un reino privado prepoltico o extrapoltico,
en la medida en que una estructura de reflexividad simi
lar, si no idntica, tambin determina la relacin con el
enemigo pblico, a quien, en cuanto identificable con se
guridad, amamos (u odiamos) como a nosotros mismos.
As, Derrida seala una posibilidad de deslizamiento e in
versin semntica en la teologa poltica de Schmitt: el
enemigo tambin puede ser un amigo, y el amigo es a veces
un enemigo. La frontera entre ellos, y entre los mbitos
pblico y privado a los que se hallan asociados, es frgil,
porosa, discutible, y en esta medida el discurso schmit-
tiano se derrumba y, contra la amenaza de esa ruina, to
ma forma.18
La teora de la excepcin de Schmitt recapitula los dos
primeros momentos estructurales de la historia providen
cial al describir los milagros polticos del soberano como
actos de creacin y revelacin: si la creacin corres
ponde al restablecimiento de la polis en el acto soberano
superlegal que pone fin a la crisis cvica y a la amenaza de
caos, la revelacin es la articulacin de la constitucin o
ley cvica que mantiene abierto el espacio poltico estable
cido por la creacin y traza sus contornos. Vista a la luz de
la revelacin, la esencia de la ley se sita en su funcin ex
cepcional, y no en su funcin normativa.19 Sin embargo,
Schmitt no incluye entre las metforas que llenan su ana
loga estructural aquello que tradicionalmente sera el ac
to final del drama de la teologa poltica: la conclusin es-
17Ibid., pg. 83.
18Ibid., pg. 88.
19 Schmitt sostiene que un hilo continuo recorre las concepciones me
tafsicas, polticas y sociolgicas que postulan al soberano como una uni
dad personal y un creador primordial. En Leibniz identifica la expresin
filosfica ms clara de la relacin sistmica entre jurisprudencia y
teologa: Ambas tienen un doble principio, razn ( . . . ) y escritura, lo que
significa un libro con revelaciones y directivas positivas (Political Theo-
logy, pgs. 37-8 y 47).

32
catolgica cuando el reino terrenal modelado y otorgado
por Dios caiga en ruinas a causa de la depredacin huma
na, para ser reemplazado por el reino celestial que durar
para siempre. Segn Walter Benjamin, quien mantuvo un
dilogo con Schmitt sobre estos temas, la redencin es, en
definitiva, la nica categora teolgica que tiene verdadera
significacin para la poltica.20 En su Fragmento teolgi-
co-poltico, Benjamin ampla la descripcin de la signifi
cacin alegrica que desarroll en su libro sobre el Trauer-
spiel alemn para teorizar la lgica redentora de la teolo
ga poltica. El orden de lo profano ayuda, a travs de su
condicin de profano, a la llegada del Reino Mesinico. Lo
profano, por lo tanto, si bien no es en s mismo una catego
ra de este Reino, es una categora decisiva de su ms ca
llado acercamiento. (. . .) puesto que la naturaleza es me-
sinica en razn de su muerte eterna y total.21 El mundo
en que vivimos contiene figuras de redencin, 110 en los
ejemplos de caridad y los actos de amor al prjimo que tal
vez encontremos aqu y all, sino en los signos de transito-
riedad que vemos en todas partes: decadencia natural, rui
na cultura], desintegracin poltica slo la eternidad de
la entropa. La descripcin de la teologa poltica de la
redencin que hace Benjamin es insistentemente material
y se centra de manera coherente en las transformaciones
de la temporalidad. En Tesis sobre la filosofa de la histo
20 Eric L. Santner ha planteado que la descripcin del milagro que en
contramos en Rosenzweig y Benjamin puede verse como una crtica a la
teologa poltica de Schmitt: si para este el poder de excepcin del so
berano es una especie de milagro poltico, para aquellos el milagro es
precisamente la interrupcin de la excepcionalidad de la soberana. Vase
Los milagros ocurren..., infra, pg. 139.
Walter Benjamin, Reflections, Nueva York: Harcourt Brace Jovano-
vich, 1978, pgs. 312-3. Cerca de la conclusin de su libro sobre el Trauer-
apiel, Benjamin sugiere que las alegoras de este sobre la decadencia na
tural y la ruina cultural significan finalmente redencin: En ltima ins
tancia, en los signos de muerte del barroco se invierte la direccin de la
rellexin alegrica; en la segunda parte de su amplio arco regresa, para
redimir. ( . . . ) en definitiva, la intencin no descansa llena de fe en la con
templacin de los huesos, sino que salta sin fe hacia la idea de resurrec
cin (Walter Benjamin, The Origin ofthe Germn Tragic Drama, Lon
dres: New Left, 1977, pgs. 232-3). Vase tambin la descripcin que hace
( liorgio Agamben del debate entre Schmitt y Benjamin en Gigantoma-
c'liy uoncorning a void, en State of Exception, traduccin de Kevin Atell,
<icago: University o f Chicago Press, 2005, pgs. 52-64.

33
ria, uno de sus ltimos ensayos, Benjamin atribuye una
importancia central a la redencin, no como un correlato
religioso del sueo marxista de una sociedad sin clases,
sino como una especie de bomba temporal que el materia
lista histrico puede arrojar contra el historicismo teleol-
gico, para apartar una poca especfica del curso homog
neo de la historia.22 La redencin no es la causa final de la
historia, sino la interrupcin de la falsa totalidad de la
causalidad histrica y la contextualizacin por medio de
actos de creacin y constelacin crticas.
Dadas las simpatas de Schmitt con la derecha, no nos
sorprende que su descripcin de la teologa poltica no in
voque el lenguaje de la redencin, que con tanta frecuencia
sirve como metfora de la liberacin poltica. Pero es preci
samente en la redencin donde podemos hallar la posibili
dad de una teologa poltica diferente de la de la diada ami
go-enemigo, una teologa poltica del prjimo. En La es
trella de la redencin su articulacin de los tres elemen
tos primordiales del humano, el mundo y Dios con las tres
relaciones bsicas de creacin, revelacin y redencin,
Franz Rosenzweig sostiene que la redencin entra al mun
do a travs del acto de amor al prjimo, como condicin de
la transformacin mesinica, la revolucin social y la
transvaloracin radical de todos los valores.23 Segn Ro
senzweig, la temporalidad mesinica no se pospone indefi
nidamente en el futuro, sino que ocurre ahora, como una
incursin en la presentidad del presente por la cercana
del prjimo: Si, entonces, un no-todava se inscribe sobre
todo el unsono redentor, slo puede seguirse que, por aho
ra, el fin es representado por el justo momento presente, lo
22 Walter Benjamin, Theses on the philosophy of history, en Illumina-
tions, traduccin de Harry Zohn, Nueva York: Harcourt, Brace, 1968, pg.
263.
23 El efecto del amor al prjimo es que, as, Cualquiera y todo el
mundo son el uno para el otro y, para el mundo de la redencin, generan
con ello una factualidad que corresponde totalmente a la realidad efectua
da, en la creacin, a travs de la colaboracin de lo que es general en sen
tido limitado con lo que es distintivo en sentido limitado. Para el mundo
de la redencin, la factualidad absoluta deriva del hecho de que, quien
quiera que sea momentneamente mi prjimo, representa para m a todo
el mundo con plena validez (Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption,
traduccin de William Hallo, Notre Dame, Indiana: University of Notre
Dame Press, 1985, pg. 236).

34
universal y ms alto por lo aproximadamente prximo. El
vnculo de la vinculacin consumada y redentora del hom
bre y el mundo ha de comenzar con el prjimo y cada vez
ms slo con el prjimo, el poco menos que cercansimo zu
nchst der Nchste und immer wieder nur der Nchste,
das zu-nchst Nchste,24 Rosenzweig sostiene que el
amor al prjimo no es meramente el primer paso en el ca
mino hacia la redencin, la buena accin que podra ayu
dar a hacer del mundo un lugar mejor en algn futuro hi
pottico, sino su realizacin ahora, la produccin inma
nente de sus condiciones trascendentales. La proximidad
del prjimo materializa la inminencia de la redencin libe
rando al aqu y al ahora de los grilletes de la teleologa en
el clculo infinitesimal de proximidad.25
Giorgio Agamben ha relacionado la descripcin de
Schmitt acerca de la excepcionalidad del soberano con una
figura aparentemente antittica que rescata del derecho
romano: el homo sacer, el hombre a quien puede matarse
con impunidad, aunque est prohibido sacrificarlo. Segn
Agamben, el eje de lo poltico se extiende entre el soberano
y el homo sacer: Como los dos lmites extremos del orden
[poltico], el soberano y el homo sacer presentan dos figu
ras simtricas que tienen la misma estructura y son corre
lativas: el soberano es aquel respecto del cual todos los
hombres son potencialmente homines sacri, y el homo sa
cer es aquel respecto del cual todos los hombres actan co
mo soberanos.26 Agamben argumenta que el homo sacer
es una figura del fundamento biopoltico de lo poltico, la
humanidad reducida a la nuda (y mera) vida que puede
arrebatarse con impunidad. La soberana se ejemplifica y
universaliza como las condiciones de la subjetividad, no en

24 Ibid., pgs. 234-5; traduccin de Der Stern der Erlsung, Francfort:

Suhrkamp Verlag, 1988, pg. 262.
2(3 Recordemos la ltima lnea de las Tesis sobre la filosofa de la histo
ria de Walter Benjamin, donde este describe la no homogeneidad del
tiempo mesinico: Ya que cada segundo era la puerta estrecha por la que
podra entrar el Mesas. Este mesianismo inmanente desorganiza los re
latos teleolgicos de redencin social, insistiendo en que la temporalidad
mesinica es precisamente el tiempo del ahora ( Jetztzeit ), el momento que
ya no os idntico a s mismo ni parte de una historia teleolgica (Benja
min, Illuminations, pg. 264).
M Agamben, Homo Sacer, pg. 84.
la determinacin de la identidad del Amigo y el Enemigo y
la consecuente decisin de ir a la guerra (como en Schmitt),
sino en el ejercicio de la prerrogativa de matar al homo sa
cer. Agamben escribe que, en definitiva, el homo sacer y el
soberano estn unidos por el hecho de que en cada caso
nos vemos confrontados con una nuda vida que ha sido se
parada de su contexto y que, al sobrevivir a su muerte, por
as decirlo, es por esta misma razn incompatible con el
mundo humano.27 Tanto Eric Santner como Slavoj Zi&ek
han conectado al homo sacer con la figura bblica del prji
mo, sugiriendo as el ulterior vnculo entre soberano y pr
jimo.28 Esta conexin nos ayuda a aclarar la observacin
de que las condiciones de la teologa poltica del prjimo no
pueden separarse de las del soberano, sino que es preciso
comprenderlas como su complemento, al igual que los
mandamientos bblicos de amar a Dios y amar al prjimo
estn combinados de manera inseparable tanto en el ju
daismo como en el cristianismo, al encontrar uno su cum
plimiento en el otro. Ambos, soberano y prjimo, abando
nan el mundo de todos los das, la situacin de la ley regu
ladora: el soberano, en beneficio de ese mundo; el prjimo,
en beneficio de su redencin.
La tesis de Schmitt de que todos los conceptos polticos
son conceptos religiosos secularizados sugiere que debe
ramos poder identificar un concepto secularizado del pr
jimo en la teora poltica. Y, por cierto, encontramos dos
fuertes gestos orientados a tal proyecto en textos de Theo-
dor Adorno y Hanna Arendt, ejemplos que ampliarn
nuestra consideracin de la teologa poltica del prjimo.
En un admirable ensayo sobre Las obras del amor de Kier-
kegaard, Adorno es asombrosamente ambivalente acerca

27 Ibid., pg. 100.

28 Santner escribe que el Muselmann, el emblema elegido por Primo
Levi para designar el mal radical de los campos, y ejemplo para Agamben
de homo sacer, es la ltima y por lo tanto imposible encarnacin del
prjimo (vase Los milagros ocurren..., infra, pg. 137). Ziek sostiene
que el acto tico de losrefuseniks, los soldados israeles que se negaron a
participar en actos inmorales contra palestinos, reducidos al estado de
homo sacer en los territorios ocupados, consista en tratar a los palestinos
como prjimos en el estricto sentido judeocristiano (From homo sacer
to the neighbor, en Welcome to the Desert of the Real, Londres: Verso,
2002, pg. 116).

36
del tratamiento que aquel les da al amor y al prjimo, has
ta que por fin llega a considerarlo un ejemplo de la propia
ambivalencia de dicho autor. Al principio, Adorno critica a
Kierkegaard por su reduccin del prjimo a una abstrac
cin, sin especificidad o particularidad. Lo perturba su
eliminacin del prjimo concreto, convertido en meramen
te contingente: cualquiera puede simbolizar el principio
general de la alteridad o lo humano universal. En efecto,
el objeto ideal de amor, segn Kierkegaard, es el prjimo
muerto, precisamente porque no puede esperarse ninguna
reciprocidad (que reduce el amor a la economa del inter
cambio de dones) de los muertos, y estos tampoco tienen
ninguna de las caractersticas fastidiosamente particu
lares que en el caso de los vivos interfieren en la pureza del
amor.29 Dados estos supuestos, escribe Adorno, la ten
sin excesiva de la trascendencia del amor amenaza, en
cualquier momento dado, con transformarse en el odio
ms oscuro hacia el hombre.30 Sin embargo, la misantro
pa de Kierkegaard, resultado de su abandono del mundo
externo por el mundo interno, es precisamente lo que le da
su singular penetracin en la situacin de la sociedad mo
derna y su ausencia definitoria: el prjimo. Al respecto, di
ce Adorno:
Kierkegaard no es consciente de que la consecuencia demona
ca de su insistencia consiste realmente en entregar el mundo al
diablo. En efecto, qu puede significar amar al prjimo si uno
no puede ni ayudarlo ni interferir en una configuracin del mun
do que hace tal ayuda imposible? La doctrina kierkegaardiana
de la misericordia impotente pone en primer plano el callejn
sin salida con que hoy se topa necesariamente el concepto de

29 Slavoj ilek, sin embargo, es escptico acerca del argumento de Kier

kegaard y sugiere que su preferencia por el prjimo muerto tiene que ver
con el deseo de evitar lajouissance del otro: El prjimo muerto significa
ol prjimo privado del molesto exceso de jouissance que lo vuelve insopor
table. De manera tal, est claro dnde nos engaa Kierkegaard: al tratar
do vendernos, como el autntico y difcil acto de amor, lo que en rigor es
una huida del esfuerzo del amor autntico. El amor por el prjimo muerto
o h cosa fcil: se regocija en su propia perfeccin, indiferente a su objeto
(ivuolution at llie Gates: Ziek on Lenin, Nueva York: Verso, 2002, pg.
2M).
1111Thoodor Adorno, On Kierkegaards doctrine of love, Studies in Phi-
liiHo/iliy and Social Science, 8, 1939-1940, pgs. 417 y 419.

37
prjimo. El prjimo ya no existe. En la sociedad moderna, las re
laciones de los hombres se han reificado en tal medida que el
prjimo no se puede comportar espontneamente con el prjimo
por ms de un instante.31
Segn Adorno, la falta de inters de Kierkegaard en la
particularidad del prjimo denota que su proyecto debe
leerse como crtica social: el nico prjimo al que podemos
amar es el muerto, porque el prjimo como tal est muerto,
ha desaparecido de la modernidad. Adorno sugiere que la
fuerza de la descripcin kierkegaardiana del amor al prji
mo surge de su historiografa antihegeliana; as como Ben
jamn pudo espigar signos de redencin en la historia na
tural de la decadencia, Adorno sostiene que Kierkegaard
concibe el progreso mismo como la historia de la promo
cin de la decadencia.32 Por lo tanto, precisamente en su
eliminacin del prjimo real, Kierkegaard apunta a las
condiciones sociales que han hecho imposible la relacin
con el prjimo. Su condena de la felicidad mundana por
que la considera empobrecida en comparacin con la feli
cidad de la eternidad no slo representa, en opinin de
Adorno, la ideologa cristiana del placer diferido, sino que
apunta a la verdadera pobreza, desigualdad cvica e in
justicia universal que los conceptos del llamado bienes
tar ocultan.33
En su estudio sobre Hannah Arendt, Seyla Benhabib
aduce que Los orgenes del totalitarismo, de dicha autora,
debe sus conceptos metodolgicos claves, como configura
cin y cristalizacin de elementos, y tal vez incluso su
sentido de la palabra origen, a Los orgenes del drama
barroco alemn de Walter Benjamn, donde este considera
por primera vez la nocin de teologa poltica de Schmitt.34
Segn Arendt, lo que une al fascismo y al comunismo, a
pesar de las drsticas diferencias en sus orgenes e ideolo
gas, es el hecho de que la colectivizacin del pueblo como
masa en la modernidad, se la llame proletariado, Volk o
campo de concentracin, tiene el efecto paradjico de au
31 Ibid.,pg. 420.
32 Ibid.,pg. 424.
33 Ibid.,pg. 425.
34 Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thou-
sand Oaks, California: Sage, 1996, pg. 64.

38
m entar el aislamiento social y destruir lo poltico como
tal.35 En el ltimo captulo de Los orgenes del totalitaris
mo, Arendt describe como soledad organizada la forma
de vida que sigue a la desaparicin de la sociabilidad au
tnticamente poltica.36 La soledad de los regmenes to
talitarios debe distinguirse de la del moderno hombre de
la multitud de Baudelaire o Poe, el hombre sin atribu
tos, tanto alienado como sostenido por las incesantes co
rrientes de gente que circula por las calles urbanas. El ais
lamiento totalitario es ms parecido a la soledad de algn
extrao Leviatn, la multitud fusionada en un solo cuerpo
monstruoso; tal como escribe Arendt cuando se refiere al
populacho bajo el totalitarismo, es como si su pluralidad
hubiera desaparecido en Un Solo Hombre de gigantescas
dimensiones.37 Del mismo modo en que borra la posibili
dad de una relacin social al fomentar estructuras para
noicas de sospecha y vigilancia mutua, el totalitarismo
destruye la interioridad y las condiciones discursivas ne
cesarias para pensar:
Estrictamente hablando, todo pensamiento se hace en soledad
y es un dilogo entre yo y yo mismo; pero este dilogo de los dos-
en-uno no pierde contacto con el mundo de mis semejantes por
que estos estn representados en el yo con el cual conduzco el
dilogo del pensamiento. El problema de la soledad es que este
dos-en-uno necesita a los otros para ser nuevamente uno: un in
dividuo no intercambiable cuya identidad nunca puede ser con
fundida con la de cualquier otro. Para la confirmacin de mi iden
tidad dependo absolutamente de otra gente, y la gran gracia re
dentora de la camaradera para los hombres solitarios es que
vuelve a completarlos, los salva del dilogo de pensamiento en
35 Aqu, Arendt se acerca al argumento de Schmitt sobre el Estado to
tal, que sin embargo, como plantea Julien Freund, no es una teora del
totalitarismo, sino del hiperestatismo en el sentido de que el Estado in
terviene cada vez ms en todos los dominios la economa, la cultura,
etc. en la forma del Estado del bienestar. Ya no se ocupa slo de la
poltica, sino que tiende a invadir todos los sectores de la vida social (Ju-
1ion Freund, Schmitts political thought, Telos, 102, invierno de 1995,
pg. 13). Al igual que para Arendt, el Estado que va ms all de sus asun
tos legtimos, la determinacin de las distinciones amigo-enemigo, ya no
o h autnticamente poltico.

111 l lnnnah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Nueva York: Har-

court, Bracc, 1973, pg. 478.
Ibid.,
:l7 pgs. 465-6.

39
el que uno nunca deja de ser equvoco, restau ra la identidad que
los hace h ab lar con la voz singular de un a persona no intercam
biable.38
Arendt argumenta que el pensar es un proceso discur
sivo social que slo puede surgir en soledad, y, como tal, de
be distinguirse de la soledad de la sociedad totalitaria que,
incluso en una multitud, slo habla consigo misma. La dia
lctica del verdadero pensamiento exige que la diferencia
que define lo social se tome como autodiferencia, autoalie-
nacin: llegamos a ser singulares, no intercambiables,
slo en la medida en que nos hemos permitido entrar en
discurso con semejantes internalizados. En opinin de
esta autora, la soledad totalitaria no est simplemente en
funcin de la desaparicin de las relaciones sociales tradi
cionales con el prjimo, sino que resulta de la abrumadora
presencia de este prjimo, que no est ni plenamente inte
riorizado ni exteriorizado, pero cuya insoportable cercana
hace equvoco al yo, intercambiable ms que singular, y
as amenaza su capacidad de hablar con los otros dentro de
un orden simblico.
Arendt sostiene que la caracterstica primaria del fra
caso de las relaciones sociales bajo el totalitarismo es la de
saparicin del espacio entre la gente y el correlativo desen
cadenamiento de un principio destructivo para todo el vi
vir juntos humano. A diferencia de la tirana, que sigue
siendo una forma de la poltica, el totalitarismo es la ani
quilacin de lo poltico: Al destruir el espacio entre los
hombres y apiarlos unos contra otros, aun las potenciali
dades productivas del aislamiento quedan aniquiladas
(. . .) si esta prctica se compara con la de la tirana, parece
como si se hubiera encontrado una forma de poner al pro
pio desierto en movimiento, liberar una tormenta de arena
capaz de cubrir todos los sectores de la tierra habitada.39
El anlisis de Arendt sugiere que lo que se pierde en el to
talitarismo es el espaciamiento propio de la funcin del
prjimo. Destruir la relacin del prjimo es eliminar el mo
mento de respiro que mantiene al sujeto en la relacin ade
cuada con el otro, ni demasiado cerca ni demasiado lejos,
38 Ibid., pg. 476.
39 Ibid., pg. 478.

40
sino en la cercana, en la proximidad que entraa el pr
jimo. El vaco de la esfera social, el desierto dejado por la
tirana, se materializa como una horrenda tormenta de
arena en el totalitarismo, una solidificacin del vaco que
llena todo el espacio, sin dejar lugar alguno ni para el su
jeto ni para la sociedad.40
Sea o no la descripcin del totalitarismo de Arendt una
teora adecuada del fascismo o el comunismo, la distincin
que ella traza entre tirana y totalitarismo resulta til
para reflexionar sobre la naturaleza de la teologa poltica.
Si la tirana todava es poltica y, sin duda, en cierta for
ma encama la esencia de la poltica, por qu el totali
tarismo ya no es poltico, segn Arendt? El malestar de la
soledad que esta describe en condiciones totalitarias po
dra explicarse como un sntoma social o cultural, no indi
cativo de una nueva forma (o fracaso) de la poltica; pero es
precisamente la desaparicin del espacio del prjimo lo
que marca, segn Arendt, la prdida de lo poltico como tal.
Al sugerir que la desaparicin del prjimo, perdido en un
cuerpo poltico fusionado sin rganos, es el acontecimiento
clave en la disolucin final de lo poltico en la modernidad,
los comentarios de Arendt dan a entender que el prjimo
es una categora de importancia esencial para la teora po
ltica, y no slo una funcin de la tica, una categora de re
40 Arendt sugiere que, para San Agustn, el mandamiento del amor al
prjimo desnaturaliza el mero vivir juntos que caracteriza la vida no re
dimida, desedimentando lo social a fin de permitir la individuacin. Es
decir, el amor al prjimo exige y realiza a la vez, paradjicamente, el ais
lamiento del individuo, una modalidad de aislamiento que es la condi
cin de la comunin superior de la ciudad celestial: Nunca amo al prji
mo por s mismo, slo por la gracia divina. Este carcter indirecto, que es
exclusivo del amor al prjimo, impone una suspensin an ms radical al
obvio vivir juntos en la ciudad terrenal. ( . . . ) Se nos ordena amar a nues
tro prjimo, practicar el amor mutuo, slo porque al hacerlo as amamos a
Cristo. Esta condicin indirecta rompe las relaciones sociales al hacerlas
provisorias. ( . . . ) En la ciudad de Dios, la eternidad hace que estas relacio
nes sean radicalmente relativas. ( . . . ) El carcter indirecto de las rela
ciones mutuas de los creyentes es, precisamente, lo que permite a cada
uno captar todo el ser del otro que se encuentra en presencia de Dios. En
contraste, cualquier comunidad mundana imagina el ser de la raza huma-
mi, poro no el del individuo. El individuo como tal slo puede ser aprehen
dido un ol aislamiento en que el creyente est frente a Dios (Hannah
Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago: University o f Chicago Press,
!!)!)(>, prttf. 111; las bastardillas son mas).

41
lacin social clave para el mantenimiento de la esfera de lo
poltico como tal.

El psicoanlisis y el prjimo
La descripcin arendtiana de las condiciones sociales y
lingsticas del totalitarismo puede ser comprendida en
relacin con el fenmeno que Lacan llama holofrase, una
expresin que toma prestada de la lingstica, donde se
refiere a una sola palabra usada como frase; por ejemplo,
la exclamacin Fuego!. Lacan asocia la holofrase con la
psicosis, as como con las aflicciones psicosomticas; en
ambos casos, el sufrimiento no est organizado a la mane
ra de los sntomas neurticos, por medio de la condensa
cin y el desplazamiento, sino a travs de la petrificacin
directa del significante sobre el cuerpo. En sus primeras
referencias a la holofrase en la dcada de 1950, Lacan sos
tiene que materializa el lmite entre el lenguaje y el cuer
po, la ambigua zona intermedia entre lo simblico y lo
imaginario. Ms adelante, en los aos sesenta, define la
holofrase como la fusin de un significante primario con
los otros significantes de un sistema simblico. La brecha
entre estos significantes, Sj y S2, es el espacio donde debe
precipitarse un sujeto, y en un campo discursivo donde esa
brecha no existe no hay espacio para la subjetividad, slo
para lo que Lacan designa como una especie de autismo
monoltico.41
41 En el seminario 11, Lacan emplea la nocin de holofrase, en la cual
un solo trmino cumple una amplia gama de funciones gramaticales, para
explicar el efecto psicosomtico: Incluso llegar a formular que, cuando
no hay intervalo entre Sj y S2, cuando la primera pareja de significantes
se solidifica, se holofrasea, tenemos el modelo de toda una serie de casos.
( . . . ) Esta solidez, ese tomar el conjunto de la cadena significante pri
mitiva, es lo que impide la abertura dialctica que se manifiesta en el fe
The Seminar o f Jacques Lacan,
nmeno de la creencia (Jacques Lacan,
book 11: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, 1964, tra
duccin de Alan Sheridan, Nueva York: W. W. Norton, 1981, pgs. 237-8
[El seminario de Jacques Lacan, libro 11: Los cuatro conceptos fundamen
tales del psicoanlisis, 1964, traduccin de Juan Luis Delmont y Julieta
Sucre, Buenos Aires: Paids, 1986, pg. 242]). Vase Alexandre Stevens,
Lholophrase, entre psychose et psychosomatique, Ornicar?,
42, 1987,

42
 Cuando la proximidad del prjimo se viene abajo, sur
gen delirios paranoicos y alucinaciones, a menudo precisa
mente en el lugar y con el aspecto del prjimo (faltante).
Consideremos el caso emblemtico de Lacan en el semina
rio 3, Las psicosis, es decir, la mujer psictica que oye la
palabra Marrana! cuando le dice a su vecino: Vengo del
fiambrero. Lacan subraya que la alucinacin de la mujer
est disparada por la intrusin del vecino en el delire
deux que ella comparte con su hermana igualmente psi
ctica: Ella recibe de l [el amante de la vecina] su propia
palabra pero no invertida; su propia palabra est en el otro
que es ella misma, su reflejo en el espejo, su semejante.42
Ms que volver a recibir sus significantes del otro de ma
nera invertida, segn la lgica neurtica del deseo y del
sntoma, su palabra vuelve a ella no simbolizada, cruda,
como alucinacin auditiva. La exclamacin Marrana! es
holofrstica, un istopo discursivo fundido que encarna el
vaco social. La aparicin del vecino real quiebra la especu-
laridad insular de la relacin con su hermana y desencade
na el surgimiento del prjimo* en lo real, como la grotesca
literalizacin del lmite distorsionado entre imaginario y
simblico.
No es accidental que Lacan decida ejemplificar la psico
sis con la ilusin del prjimo. A lo largo del seminario,
vuelve a un comentario que Freud le hace a Fliess en uno
de sus primeros textos, el Manuscrito H, sobre la para
noia, adjuntado a una carta que le enva en enero de 1885;
se trata de un aforismo bblicamente alusivo que parece
pgs. 45-79, y Eric Laurent, Institution of the phantasm, phantasms of
the institution, www.ch-freudien-be.org/Papers/Txt/Laurent-fc4.pdf.
42 Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan, book 3: The Psycho-
ses, 1955-1956, [El semi
Nueva York: W. W. Norton, 1993, pgs. 49 y 51
nario de Jacques Lacan, libro 3: Las psicosis, 1955-1956, traduccin de
.lun Luis Delmont-M auri y Diana Silvia Rabinovich, Buenos Aires:
l aids, 1990, pgs. 76 y 80].
* neighbor
En ingls, la palabra se utiliza para nombrar tanto lo que en
castellano llamamos vecino como lo que denominamos prjimo. Por
eso, Reinhard puede ampliar al prjimo el episodio del seminario de La-
cau, que en castellano remite al vecino de la psictica. En consecuencia,
me veo en la necesidad de hacer el deslizamiento semntico entre veci
no y prjimo que he realizado en este punto para respetar la equivalen
cia establecida por el autor, recurso que mantendr en el resto del artcu
lo, recurriendo a veces a la locucin vecino/prjimo.(N. de la T.)

43
tener la clave de la verdad sobre la psicosis (en un momen
to de su seminario, Lacan lo escribe en el pizarrn como
una especie de revelacin escrituraria): En todos los ca
sos, la idea delirante es sustentada con la misma energa
con que el yo se defiende de alguna otra idea penosa inso
portable. As, pues, [los paranoicos] aman al delirio como a
s mismos. He ah el secreto [Sie lieben also den Wahn wie
sich selbst. Das ist das Geheimnis].43 Los comentarios de
Freud presagian su ulterior teora de las psicosis como re
chazo de un juicio insoportable sobre s a travs de su pro
yeccin al mundo; en la reformulacin lacaniana de este
mecanismo como forclusin psictica, delirio y alucina
cin son el retorno en lo real de lo que ha sido reprimido en
lo simblico. La psicosis puede manifestarse como un de
sorden de la personalidad, una serie de estados de nimo
salvajemente cambiantes o incluso de personajes diferen
tes, porque el psictico se identifica con la realidad que ha
creado a travs del repudio proyectivo. En consecuencia,
no es que el paranoico tenga un delirio; l es su delirio, la
descripcin amenazadora pero coherente de la realidad
que sirve como un caparazn contra un ataque todava
ms perturbador desde el interior. As, Freud escribe que
el psictico ama su delirio como a s mismo porque su yo
est construido a partir de esos mismos delirios.
Si bien Freud no llama especialmente la atencin sobre
ello, Lacan subraya que en este caso la referencia es al Le-
vtico 19:18, el famoso mandamiento Amars a tu prjimo
como a ti mismo:
Hay all un eco, al que debe drsele todo su peso, de lo dicho en
el mandamiento: amad a vuestro prjimo como a vosotros mis
mos. (.. .) Freud tuvo el sentimiento profundo de que, en las re
laciones del sujeto psictico con su delirio, algo rebasaba el juego
del significado y las significaciones. (. . .) Hay aqu una afeccin,
una vinculacin, una presentificacin esencial, cuyo misterio si
gue casi intacto para nosotros: el delirante, el psictico, se aferra
a su delirio como a algo que es l mismo.44
43 Sigmund Freud, The Standard Edition ofthe Complete Psychological
Works of Sigmund Freud , Londres: Hogarth, vol. 1, 1966, pg. 212 [Ma
nuscrito H, en Obras completas, vol. 1, 1981, pgs. 250-1]; Briefe an
Wilhelm Fliess, Francfort: S. Fischer, 1986, pg. 110 [Cartas a Wilhelm
Fliess (1887-1904), Buenos Aires: Amorrortu, 1994, pg. 111].
44 Lacan, The Psychoses, pg. 216 [Laspsicosis, pgs. 311-2],

44
 Es como si la referencia de Freud al mandamiento del
amor al prjimo ejemplificara la relacin simblica ade
cuada con el otro, como un talismn contra la aparicin del
prjimo en lo real: asegrate de amar a tu prjimo como a
ti mismo porque, si no lo haces, te arriesgas al surgimiento
del delirio del prjimo en su lugar, como una holofrase ho
rripilante de la relacin social fracasada que tomar el lu
gar de tu yo.
Pero por qu deriva Freud la frmula de la paranoia
del mandamiento bblico de amar al prjimo? Por qu la
anuncia en esa voz epigramtica, casi oracular, como el
secreto?45 La insistencia con que Lacan, en su seminario
sobre las psicosis, habla del papel central de la expresin
de Freud lleva a dos explicaciones vinculadas: por un lado,
Freud toma prestada la estructura sintctica de la frase a
fin de articular las patologas del delirio paranoico y sus
implicaciones normativas para la psicologa del sujeto; por
el otro, las significaciones que surgen de esa estructura
estn vinculadas a lo que podramos designar, en Freud,
determinacin del sujeto psicoanaltico como una catego
ra primordialmente tica, y no psicolgica, constituida por
el peso de la realidad hallada por primera vez en la figura
del prjimo.
La obra freudiana sobre la paranoia representa un pa
so clave para formular una tica del psicoanlisis en torno
al encuentro con el prjimo en la interseccin imposible de
la familia y la sociedad, puesto que la paranoia cristaliza
la experiencia traumtica de lo social en una forma imper
fectamente mediada por los tringulos estabilizadores de
la familia. As, mientras la paranoia, segn Lacan, es cau
sada por la forclusin del significante primordial que l lla
ma Nombre-del-Padre, que deriva en la incapacidad de
dialectizar las instancias materna y paterna de la novela
familiar, sus sntomas se agrupan de manera caractersti
ca alrededor del trmino fundamental de la relacin social,
a la vez elemento e irritante: el prjimo.46
,|r En su anuncio del secreto del delirio, Freud adopta el tono teatral
que asumir cuando proclame, seis meses despus de ese da, que el
Hccrcto del psicoanlisis le fue revelado en su sueo de la inyeccin de
Iruin, y esperaba que se lo conmemorara con una placa.
'I(l Pura otro ejemplo, vase el estudio dedicado por Freud a la defensa
cu 1896, Anlisis de un caso de paranoia crnica, donde ejemplifica la

45
 La alusin al prjimo bblico en el Manuscrito H de
Freud dirige nuestra atencin hacia las similitudes entre
la relacin del paranoico con su delirio y la del sujeto de la
cognicin con la figura que pocos meses despus, en el lar
go manuscrito a Fliess titulado Proyecto de psicologa,
Freud llama Nebenmensch (una palabra alemana poco co
mn, que quiere decir algo as como el hombre de al lado
o la persona contigua):
Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepcin sea
parecido al sujeto, a saber, un prjimo [Nebenmensch]. En este
caso, el inters terico se explica sin duda por el hecho de que un
objeto como este [ein solches Objekt] es simultneamente el pri
mer objeto-satisfaccin y el primer objeto hostil, as como el ni
co poder auxiliador. Sobre el prjimo, entonces, aprende el ser hu
mano a discernir \Ani Nebenmensclien lernt darum der Menscli-
erkennen]. Es que los complejos de percepcin que parten de este
prjimo sern en parte nuevos e incomparables por ejemplo,
sus rasgos [seine Zge] en el mbito visual; en cambio, otras
percepciones visuales por ejemplo, los movimientos de sus
manos coincidirn dentro del sujeto con el recuerdo de impre
siones visuales propias, en un todo semejantes, de su cuerpo
propio, con las que se encuentran en asociacin los recuerdos de
movimientos por l mismo vivenciados. Otras percepciones del
objeto, adems por ejemplo, si grita, despertarn el recuer
do del gritar propio y, con ello, de vivencias propias de dolor. Y
as el complejo del prjimo [Komplex des Nebenmenschen] se se
para en dos componentes, uno de los cuales impone por una en
sambladura constante, se mantiene reunido como una cosa del
mundo [ais Ding], mientras que el otro es comprendido por un
trabajo mnmico, es decir, puede ser reconducido a una noticia
del cuerpo propio.47
sintomatologia paranoica por medio de las alucinaciones y los delirios
interpretativos que convencieron a una joven mujer de que era des
preciada por sus vecinos y constitua el objeto de sus chismes (Sigmund
Freud, Further remarks on the neuropsychoses of defence, III: Analysis
of a case o f chronic paranoia, en Standard Edition, vol. 3, 1962, pgs.
174-85 [Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa, III:
Anlisis de un caso de paranoia crnica, en Obras completas, vol. 3,1981,
pgs. 175-84]).
47 Sigmund Freud, Project for a Scientific Psychology, Standard Edi
en
tion, vol. 1, 1966, pg. 331; Aus den Anfangen der Psychoanalyse, Lon
dres: Imago, 1950, pgs. 415-6 [Proyecto de psicologa, en Obras com
pletas, vol. 1,1981, pgs. 376-7]. [Las intercalaciones entre corchetes son
de Reinhard. ( N . de la T
.)]

46
 El sujeto aprende a pensar en relacin con sus percep
ciones del Nebenmensch, un ser humano vecino, una cria
tura semejante (al parecer, no los padres, ni un completo
extrao, sino tal vez, por el sonido de sus gritos, otro nio),
en una escena donde la novela familiar y el contrato social
encuentran su raz comn y su mutua contradiccin. El
Nebenmensch es el prjimo como la persona contigua
situada entre el sujeto y su objeto maternal primordial, el
complejo ominoso de percepciones a travs de las cuales la
realidad subjetiva se divide entre el mundo representable
de la cognicin y el elemento inasimilable que Freud lla
ma das Ding, la cosa. Sus comentarios sobre das Ding
aqu y en un artculo ulterior, La negacin, son dos pun
tos textuales de referencia centrales para la concepcin
lacaniana de lo real en la dcada de 1960. En el semina
rio 7, La tica del psicoanlisis, Lacan define das Ding co
mo el encuentro con algo en el otro que es completamente
ajeno, una extraeza intrusiva que va ms all de las com
posiciones del yo y el otro y sus politizaciones como ami
go y enemigo. La Cosa materializa la ambigedad cons
titutiva del objeto primordial, el trauma de su disposicin
incierta entre presencia excesiva y ausencia radical. La-
can describe el encuentro con el Nebenmensch como un
modo de mediacin-, la Cosa es esa parte del otro que es
muda, pero el prjimo habla y constituye as un patrn
para el surgimiento del sujeto: Es por intermedio de ese
Nebenmensch, en cuanto sujeto hablante, que todo lo que
se relaciona con los procesos de pensamiento puede adqui
rir forma en la subjetividad del sujeto.48 El sujeto se acu
mula bajo la figura de los caminos, recorridos una y otra
vez, de las representaciones asociativas, que tanto llevan
hacia la Cosa enquistada en el Nebenmensch como alejan
de ella, instalada entre el sujeto y el vaco dejado por la in
evitable retirada del auxilio materno.49
48 En el seminario, Lacan comenta ms adelante la articulacin freu
diana de la funcin mediadora del Nebenmensch: Frmula cabalmente
asombrosa en la medida en que articula poderosamente lo marginal y lo
similar, la separacin y la identidad (Lacan, The Ethics ofPsychoanaly-
:is,pgs. 39 y 51 [Latica del psicoanlisis, pgs. 53 y 67]).
/|!l Ibid., ocasin
pg. 52. La Cosa es tanto la para la representacin co
mo aquello que se resiste a esta, un exceso o un resto que informa, en los
objet a.
N({ii(!iitos seminarios, la nocin lacaniana en desarrollo del

47
 Segn Freud, la cognicin surge literalmente cara a
cara con el Nebenmensch: algn extrao Zug (rasgo o fac
cin, pero tambin lnea o trazo) en el rostro del prjimo
pone en marcha y limita, a la vez, la comparacin de sus
atributos con huellas de recuerdos anteriores a travs de
los procesos vinculados que Freud distingue como juzgar
y recordar. A su entender, el juicio es el acto de disec
cin por el cual los componentes desconocidos, y por lo
tanto no categorizables, del Nebenmensch son separados
de los componentes conocidos, estableciendo una correla
cin entre el Nebenmensch y la primera experiencia ambi
valente que el sujeto tiene de un objeto. El recuerdo, por
otro lado, tamiza y coteja los atributos que han surgido del
juicio y, al compararlos con las huellas mnmicas de la ex
periencia que el sujeto tiene de su propio cuerpo, introduce
una segunda similitud, ahora entre el Nebenmensch y el
sujeto. Esta identificacin secundaria se ve reflejada en el
eco entre Mensch y Nebenmensch en la frase aforstica de
Freud Am Nebemnenschen lernt darum der Mensch er-
kennen (Sobre el prjimo, entonces, aprende el ser hu
mano a discernir). Por cierto, el yo que surge en el mo
mento posterior al encuentro con el Nebenmensch es, jus
tamente, uno cuyo ser reside en la falta de direccin de su
conocimiento. Adems, mientras que en el juicio la afini
dad entre elNebenmenscli y el objeto primordial se basa en
un acto de tamizacin de la cosa singular el ncleo real
de la percepcin, para distinguirla de sus predicados o
movimientos, en el recuerdo la comparacin entre el Ne
benmensch y el sujeto implica slo elementos que ya se ha
ban establecido como comparables, pertenecientes al cam
po de la representacin. En tal sentido, mientras que el jui
cio construye originalmente al prjimo como beneficioso
y hostil a la vez, asociado a la ocasin primordial tanto
del amor como del odio, el recuerdo integra esa ambivalen
cia a una red imaginaria y simblica, al moldear al prjimo
como el reflejo del cuerpo del sujeto, como similar al yo.
En la medida en que el Nebenmensch es la persona de
al lado, meramente contigua al sujeto y su fuente mater
na tanto de placer como de displacer, representa a todas y
cada una de las otras personas con las cuales el sujeto es
t unido en una relacin de similitud competitiva, una
igualdad imaginaria impuesta de algn modo como

48
justicia distributiva en el mundo social por cdigos civiles
y morales. Pero, en cuanto elNebenmensch es siempre esta
persona de al lado, puesto que est siempre encarnado en
una persona particular que llena el lugar arbitrario del
prjimo, materializa una dimensin ominosa dentro de la
relacin social, un goce que resiste la identificacin y la
comprensin receptivas y vincula al yo y el otro, en cam
bio, en un lazo de agresin mutua. En este sentido, el Ne-
benmensch encarna ambos lados del principio de realidad:
por una parte, funciona al servicio del principio de placer,
esforzndose por lograr la constancia mediante la imposi
cin del nivel mnimo de restriccin necesario para mante
ner tanto el cuerpo como el cuerpo poltico; y, por la otra,
como agente de la pulsin de muerte, amenaza con subver
tir el orden social al poner de manifiesto el escndalo ex
cluido de lo real que lo subtiende. As, en lugar de repre
sentar un reino secundario de mediacin social e intelec
cin abstracta que refleja (o reflexiona sobre) un mundo
ms fundamental de objetos y deseos maternos y paternos,
el Nebenmensch marca la inconmensurabilidad entre la
representacin y lo que la excede, el antagonismo que ins
cribe una imposibilidad en el corazn de las relaciones
tanto sociales como familiares.
Tal vez podamos explicar mejor el peso tico de la des
cripcin que hace Freud del encuentro con elNebenmensch
si entendemos esta dinmica como una especie de traduc
cin e incluso transvaloracin del mandato del Levtico de
amar a tu prjimo como a ti mismo, una frase, lo recorda
mos, a la que Freud haba hecho referencia en su examen
de la paranoia pocos meses antes de escribir el Proyecto
de psicologa. En su tratamiento de la cognicin, los pro
cesos duales del juicio y el recuerdo hacen eco al doble ges
to del mandamiento amars al prjimo/como a ti mis
mo y lo rearticulan. En el acto del juicio, el sujeto experi
menta al Nebenmensch con la desgarradora intensidad de
su amor ambivalente por el objeto primordial. En el re
cuerdo, el sujeto vuelca ese afecto sobre s mismo, incorpo
rando la alteridad del Nebenmensch a travs de la identifi
cacin especular. As, en el nacimiento del pensamiento
cognitivo y el recuerdo a partir del juicio tico, el sujeto
ama (y odia) a su prjimo como a s mismo, como un yo,
sin embargo, ya habitado por la alteridad del prjimo.

49
 Segn escribe Freud, uno se vuelve paranoico por co
sas [Dinge] que no tolera y que, en cambio, proyecta en el
mundo exterior.50 En el seminario 7, La tica del psicoan
lisis, Lacan especifica esas cosas como das Ding, al suge
rir que el mecanismo de la paranoia es, esencialmente, re
chazo de un cierto apoyo en el orden simblico, de ese apo
yo especfico alrededor del cual puede hacerse la divisin
en dos lados de la relacin con das Ding.51 Al no lograr se
parar lo real no simbolizado de la realidad simblica una
divisin que, segn el imperativo paterno, debe ser esta
blecida por el juicio, la cosa-aspecto del Nebenmensch
no queda plenamente separada de sus atributos y se de
rrama en el reino de la cognicin en la forma de delirios y
alucinaciones. As, mientras que el sujeto neurtico res
ponde al llamado a juzgar al Nebenmensch, simbolizando
la diferencia entre la Cosa y sus atributos e identificndo
se con esa diferencia, el paranoico no logra juzgar al Ne
benmensch y, negndose a articular el espacio de la dife
rencia simblica, se pierde en el espectro de los significan
tes real-izados, la materialidad y los modelos gramaticales
del lenguaje privados de significacin.52
Lacan argumenta que la cadena de significantes que
constituye al sujeto en su movimiento en torno a la Cosa
funciona segn el principio de realidad, a travs del cual
las incursiones de estimulaciones insoportables son, a la
vez, soportadas (la prueba de la realidad como muestreo de

50 Sigmund Freud, Extracts from the Fliess papers, en Standard Edi-

tion, vol. 1, 1966, pg. 207; Briefe an Wilhelm Fliess, pgs. 106-7 [Frag
mentos de la correspondencia con Fliess, Manuscrito H, en Obi as com
pletas, vol. 1, 1981, pg. 247; Cartas a Wilhelm Fliess, pg. 108].
51 Lacan, The Ethics ofPsychoanalysis, pg. 54 [La tica del psicoanli
sis, pg. 70].
52 En su tardo ensayo La negacin, Freud describe dos momentos di
ferentes del juicio: el primero, juicio de atribucin, en el cual el mundo
se divide entre lo bueno y lo malo por un acto primordial de afir
macin, Bejahung, y el segundo, juicio de existencia, en el cual el redes
cubrimiento del objeto perdido es confirmado por la negacin, Verneinung
Standard Edition,
(Negation, en vol. 19,1961, pg. 235 [La negacin,
en Obras completas, vol. 19,1979, pg. 253]). Lacan plantea que la forclu-
sin psictica implica el fracaso del acto primordial del juicio como juicio
de atribucin, en su artculo De una cuestin preliminar a todo trata
miento posible de la psicosis ( Ecrits, 1977, pgs. 200-1 [Escritos 2, pg.
539]).

50
la realidad) y evitadas (la prueba de la realidad como repu
dio de la realidad):
Lo que hay en das Ding es el verdadero secreto. Pues existe un
secreto de ese principio de realidad cuya paradoja les seal
(...). Si Freud habla de principio de realidad es para contrnoslo
desde cierto ngulo, siempre mantenido en jaque y slo logrando
hacerse valer de modo marginal, y por una suerte de presin de
la que podra decirse, si las cosas no fuesen infinitamente ms
lejos, que es lo que Freud en el texto alemn llama no (...) las
necesidades vitales, sino die Not des Lebens. Frmula infinita
mente ms fuerte. Algo que quiere. La necesidad y no las necesi
dades. La presin, la urgencia. El estado de Not es el estado de
urgencia de la vida [ltat durgence de la uie\ (...). A partir del
momento en que intentamos articularlo para hacerlo depender
del mundo fsico al que el designio de Freud parece exigir remi
tirlo, resulta claro que el principio de realidad funciona como
aislando al sujeto de la realidad.53
Hacindose eco del anuncio de Freud acerca del secre
to de la paranoia en la gramtica del amor al prjimo, La-
can declara que das Ding es el verdadero secreto del Ne-
benmenscli y del principio de realidad. Lejos de ser tan slo
un mecanismo a travs del cual la tendencia del principio
de placer a la satisfaccin inmediata es modificada para
ponerla de acuerdo con los requisitos de la realidad, Lacan
sostiene que el principio de realidad funciona aislando al
sujeto de la realidad. Pero este proceso tiene xito slo en
parte; el aspecto de la realidad que no puede representarse
se filtra como lo real de la vida. En esta asombrosa formu
lacin biopoltica de Lacan, el encuentro con das Ding en el
Nebenmensch, la materializacin de la urgencia radical
ms all de la necesidad biolgica, constituye un estado
de emergencia,* ltat durgence. Adems, esa emergencia
aparece no slo en la vida, sino como vida: para el sujeto ha
53 Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, pg. 46; Le Sminaire, livre 7;
L tliique de la psychanalyse, Pars: Seuil, 1986, pg: 58 [La tica del psi
coanlisis, pgs. 60-1].
* A diferencia de la versin en castellano, que traduce el tat d urgence
luenniano como estado de urgencia, en ingls se lo ha traducido como
"OBtado de emergencia, lo cual le da el matiz poltico que precisamente
duntaca el autor. En consecuencia, aqu se seguir utilizando la palabra
omorgoncia. (N. de la T.)

51
blante, la vida misma es una permanente crisis en la ma
teria, en la que el desequilibrio y la no identidad consigo
mismo no son ya la excepcin, sino que se han convertido
en la norma.54 Con el uso de un vocabulario poltico en ese
punto, Lacan sugiere que, incluso antes de la constitucin
de un cuerpo poltico, el cuerpo del sujeto ya es poltico, en
la medida en que es sede de una crisis que exige una elec
cin determinante: Pues bien, aqu en relacin con ese
das Ding original se realiza la primera orientacin, la pri
mera eleccin, el primer emplazamiento de la orientacin
subjetiva.55 La Cosa en el Nebenmensch es la emergencia
a travs de la cual el sujeto surge como soberano de s mis
mo; es decir, debe haberse tomado una decisin que deter
minar y legitimar las formas especficas en las cuales vi
vir, una decisin tomada desde el espacio heterolgico del
inconsciente.
Lacan asocia esa eleccin primordial a lo que Freud de
nomina eleccin de neurosis, Neurosenwahl, y describe
tres modalidades en las que puede desplegarse: como his
teria, en la cual el objeto primario dio insuficiente satisfac
cin; como neurosis obsesiva, en la cual el objeto dio dema
siada satisfaccin, o como paranoia, que implica lo que
Freud llama Versagen des Glaubens, una prdida de fe en
la Cosa del prjimo: En ese primer extrao, respecto del
cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no
cree.56 Lacan plantea que aqu la nocin freudiana de
Glauben va ms all del sentido psicolgico o incluso epis
temolgico de confianza o certeza: La utilizacin del
trmino creencia [la croyance] me parece acentuada en
un sentido menos psicolgico de lo que parecera de entra
da. La actitud radical del paranoico, tal como Freud la de-
54 En este punto, mi pensamiento est impregnado de los comentarios
de Eric L. Santner sobre la demasa constitutiva que caracteriza a la
psique. En la concepcin que condenso, escribe Santner, sobre la base
de la obra de Freud y Rosenzweig, Dios es, por encima de todo, el nombre
del apremio a estar vivo para el mundo, a abrirse a la demasa de apre
mio, generada en gran medida por la ominosa presencia de mi prjimo
(On the Psychotheology ofEueryday Life: Reflections on Freud and Rosen
zweig, Chicago: University of Chicago Press, 2001, pgs. 8-9).
65 Lacan, The Ethics ofPsychoanalysis, pg. 54 [La tica del psicoanli
sis, pg. 70].
56 Ibid., pgs. 53-4; L thique de la psychanalyse, pg. 67 [La tica del
psicoanlisis, pg. 70].

52
signa, involucra el modo ms profundo de la relacin del
hombre con la realidad, a saber, lo que articula como la fe
[la foi]. Pueden ver aqu fcilmente cmo se establece el
vnculo con otra perspectiva, que llega a su encuentro.57
Si bien a menudo se imagina la sintomatologia alucinat
ria de la paranoia como la creencia en cosas que no son rea
les, en rigor, sostiene Lacan, es todo lo opuesto: el paranoi
co no logra creer, no en tal o cual realidad, sino en el ele
mento trascendental (el Nombre del Padre) que debera
demarcar la diferencia entre das Ding y el mundo de la re
presentacin, y mantener abierto el espacio entre ellos. Al
sugerir que Glauben implica aqu un discurso ms cercano
a la religin que a la psicologa, Lacan revela el otro lado
del secreto freudiano de la paranoia: cuando Freud escri
be que el secreto del paranoico es que ama su delirio como
a s mismo, delirio ha tomado literalmente el lugar de
prjimo del mandamiento del Libro del Levtico. Lacan
apunta aqu a la alusin de Freud al prjimo bblico y la co
necta adems con el Nebenmensch: cuando el paranoico no
cumple con el prjimo y se niega a encontrar la Cosa, los
delirios y las alucinaciones resultantes, que pululan en el
lugar del mediador faltante, representan un fracaso del
juicio.
En el Manuscrito H se presenta otro caso que ejempli
fica esta tendencia de los sntomas paranoicos a asociarse
a la figura del prjimo. Freud describe los sntomas de esas
caractersticas desarrollados por una de sus pacientes en
sus relaciones con dos tipos de vecinos, dentro y fuera de la
casa. La paranoia de la mujer se produjo como consecuen
cia del hombre enigmtico que durante un tiempo estuvo
alojado en la casa que ella comparta con un hermano y
una hermana mayor: se trataba de un compaero de tra
bajo que convivi con esta familia de hermanos como el
mejor camarada [einen Genossen] y la mejor de las compa
as. Tras la partida del pensionista, sin embargo, la mu
jer le confi a su hermana que un da el hombre le haba
hecho avances sexuales, y su paranoia se desarroll como
mi delirio en el que sus vecinas chismorreaban sobre su re
lacin con l:
f7 Iyacan, The Ethics of Psychoanalysis, pg. 54; LE thique de la psycha-
nalyse, pig. (i7 |La tica del psicoanlisis, pg. 70].
Ordenaba ella la pieza mientras l todava estaba en cama; en
tonces la llam junto al lecho, y cuando se lleg sin sospechar na
da, le puso su pene en la mano. La escena no tuvo ninguna con
tinuacin, el extrao [der Fremde] parti de viaje poco despus.
En los aos que siguieron, la hermana que haba tenido esa
vivencia, sufriente, empez a quejarse y al fin se form un ine
quvoco delirio de ser notada y de persecucin, con este conte
nido: las vecinas [.Nachbarinnen] le tenan lstima como a una
que se haba quedado para vestir santos, que segua esperando a
aquel hombre; le hacan alusiones de esta clase, se contaban to
da clase de chismes con respecto a ese hombre, y cosas pare
cidas.58
Freud relaciona los delirios de la mujer sobre los chis
mes de las vecinas con los reproches que ella se hace a s
misma por haber disfrutado del avance sexual del pensio
nista [boarder], acusaciones que, al proyectarse sobre un
agente externo razona Freud, se mantienen alejadas
de su yo: el juicio sobre ella haba sido trasladado hacia
afuera. Pero, podemos objetar, si la paranoia de la mujer
le sirve como defensa contra la crtica, es evidente que ella
no sufre menos al objetivarlo externamente por medio de
la proyeccin. Deberamos entender que la explicacin de
Freud implica no tanto que su delirio la protege de ser el
blanco de crticas, sean propias o de los dems, sino que su
paranoia la alivia del peso de ser crtica y la libera de la
responsabilidad de juzgar, ms que del oprobio de ser juz
gada. Es decir, en la medida en que la paranoia de la mujer
reside en su rechazo a acceder al imperativo de juzgar al
Nebenmensch, algo en este retorna, pero no en los snto
mas figurativos en los cuales lo reprimido retorna en la
neurosis, sino real-izado en el juicio del prjimo social.
De all que el reproche a s misma, su Vorwurf por go
zar en lugar de juzgar los avances del pensionista, sea por
su parte, en la expresin ulterior de Freud, verworfen, for-
cluido o repudiado en la forma del chisme de las Nachba
rinnen. Pero el prjimo no est confinado al exterior de la
familia; ms bien, si constituye el secreto, das Geheim-
nis, de la paranoia, es un secreto ominoso que amenaza
58 Freud, Extracts from the Fliess papers, pgs. 207-8; Briefe an
Wilhelm Fliess, pgs. 107-8 [Manuscrito H, en Obras completas, vol. 1,
pgs. 247-8; Cartas a Wilhelm Fliess, pgs. 108-9].

54
con perturbar el hogar, das Heim, desde adentro, pues, en
la medida en que el pensionista que sirve como ocasin de
su delirio es aludido aqu como Genossen, su compaero de
trabajo o camarada, la funcin del prjimo ya est ubicada
dentro de la casa. Etimolgicamente, el Genossen es aquel
con quien disfrutamos; en este caso, el compaero con el
cual la mujer comparte su pan y su hogar. Igual que la pa
labra inglesa boarder [pensionista], que deriva tanto de la
mesa en la cual comemos como del borde o margen que se
para el interior del exterior, este Genossen es el elemento
de exterioridad que se ha infiltrado en el espacio domsti
co.59 Como prjimo dentro de la casa, incmodamente pr
ximo al hogar familiar, el pensionista se convierte en der
Fremde despus del ataque sexual, el extrao de adentro
que denota un goce transgresor que perturba la tranquili
dad de la casa y la distincin misma entre interior y exte
rior en que se basa la casa de familia. Los vecinos de afue
ra, las Nachbarinnen en tomo a cuyas miradas y chismes
se agrupan los sntomas de la mujer, constituyen la pro
yeccin del vecino/prjimo interno forcluido, el pensionista
cuyo goce ya haba perturbado las fronteras de la casa.
En la medida en que el paranoico forcluye el significan
te de la ley paterna que regula la particin entre lo simb
lico y lo real, podramos decir que la paranoia implica la in
capacidad de acceder al imperativo de juzgar al Neben-
mensch como mandamiento. Por eso, la formulacin freu-
diana de la estructura de la paranoia como aman su deli
rio como a s mismos refleja el rechazo del paranoico del
debers implcito en la conminacin levtica, reduciendo
el imperativo a un enunciado, la mera descripcin de una
realidad privada del mandamiento que la configura en un
orden simblico.60 Mientras que para el neurtico la agen-
Oxford English Dictionary
r9 El sostiene que boarder, si bien original
mente deriva de dos sustantivos diferentes, uno que significa plancha o
mesa y otro que significa borde o lado, ya estaba fundido en una sola
raz en el ingls antiguo (Compact Edition ofthe Oxford English Dictio
nary, Nueva York: Oxford University Press, 1971, pg. 238).
<l(l Vase el comentario de Kierkegaard sobre el hecho de que el amor, en
la orden de amar al prjimo, tiene la forma de un imperativo, un deber.
Segn Kierkegaard, el nico amor que puede ser eterno, libre de angus
tia, celos y odio, es el amor que es ordenado. Por lo tanto, y paradjica
mente, el amor al prjimo es ms libre, ms independiente, que el amor
cia del Nombre-del-Padre media la relacin del sujeto con
su objeto materno primario, en el psictico la falta de esta
metfora paterna revela la abrumadora presencia de das
Ding, no puesta ya a distancia por el espaciamiento nece
sario para la refiguracin o la sustitucin. Por consiguien
te, en el paranoico, la experiencia demasiado inmediata de
das Ding, cuando se materializa en objetos tales como la
mirada inquisitiva y los chismes burlones del vecino, de
sorganiza las estructuras familiares de la subjetividad.
Por otra parte, el sujeto neurtico, el sujeto como tal, en
cuentra su lugar en el crculo familiar demarcado por el
complejo de Edipo slo a costa de atenuar la relacin social
que, frente a la proximidad insoportable del prjimo, da
paso a un orden social modelado en s mismo sobre la fami
lia. Mientras que la histeria, segn Lacan, es la variante
patolgica de la neurosis familiar normativa que manifies
ta la imposibilidad de la relacin sexual, la paranoia que
va desde lo que Freud llama delirio normal de ser notado
hasta la esquizofrenia psictica plena refleja la imposi
bilidad constitutiva de la relacin social: la proximidad in
soportable de la partcula fundamental de la comunidad,
el prjimo.61
La repetida insistencia de Lacan en el misterio del
enunciado freudiano, aman sus delirios como se aman a s
mismos, sugiere que est intrigado por la afirmacin de
Freud de que ha encontrado el secreto de la paranoia no
slo en trminos del contenido oculto que podra revelar,
sino tambin como misterio, oclusin del conocimiento. El
propio Freud est claramente interesado en la estructura
gramatical del mandamiento original, su cadencia formal,
en la que el paralelismo entre prjimo y s mismo prepara
su sustitucin de prjimo por delirio. Empero, si bien tanto
el texto original de las Escrituras como sus modificaciones
en el Manuscrito H (e implcitamente en el Proyecto de
psicologa) parecen sugerir la reciprocidad y sustituibili-
dad dialcticas de sus trminos (ya sea entre s mismo y

espontneo basado en el deseo preferencial, que es apenas una ilusin de

eleccin (S0ren Kierkegaard,Works of Love, Princeton: Princeton Univer
sity Press, 1995, pgs. 17-43).
61 Freud, Extracts from the Fliess papers, pg. 208 [Manuscrito H,
pg. 249].

56
prjimo para el sujeto del mandamiento levtico, s mismo
y Nebenmensch para el neurtico normal, o s mismo y
delirio en la frmula de la paranoia), esta aparente sime
tra es engaosa. La proyeccin paranoica no es el resul
tado de un acto representacional o figurativo; por el con
trario, lo que el paranoico rechaza al amar su delirio como
a s mismo es, precisamente, la funcin tropolglca del co
mo; segn escribe Lacan: La ama, literalmente, como a s
mismo.62 Al negarse a tolerar la proximidad del Neben
mensch, el paranoico literaliza lo que debera haber sido
una figura de acuerdo con el imperativo paterno y se fija en
un prjimo real, no como un tropo del Nebenmensch, sino
como rechazo del tropo en cuanto tal.63
Podemos trazar la estructura de la psicosis descripta
por Freud y Lacan a travs de los ejes duales de la teologa
poltica. Por un lado, hemos visto cmo los sntomas de psi
cosis, especialmente en sus manifestaciones paranoicas,
tienden a acumularse a lo largo de lo que podemos conce
bir como el eje horizontal, definido por el imperativo de
amar al prjimo. Los chismes malignos y la mirada pene
trante del prjimo se convierten en la sede de un efecto
abrumador: amor, odio y temor entremezclados en frag
mentos de la relacin social. Por otro lado, la presencia o la
ausencia del significante primordial del orden simblico
que Lacan llama el Nombre-del-Padre, la condicin de
terminante de la psicosis, se correlaciona con la relacin
vertical implicada por el mandamiento de amar a Dios, el
imperativo teolgico subyacente a los poderes excepciona
les de soberana. En su lectura de Atala, de Racine, Lacan
describe este significante como el punto de almohadilla
do (le point de capitn) que organiza la estructura simb
62 Lacan,The Psychoses, pg. 218 [Lospsicosis, pg. 312]; las bastardi
llas son mas.
63 Lacan vuelve al enunciado de Freud ms adelante en el seminario de
las psicosis: El carcter de degradacin alienante, de locura, que connota
los desechos de esta prctica, perdidos en el plano sociolgico, presenta
analogas con lo que sucede en el psictico, y da su sentido a la frase de
l'Yeud que mencion el otro da: el psictico ama su delirio como a s mis
ino. El psictico slo puede captar al Otro en la relacin con el significan
te, y slo se detiene en una cscara, una envoltura, una sombra: la forma
de la palabra. Donde la palabra est ausente, all se sita el Eros del psi
ctico, all encuentra su supremo amor (The psychoses, pg. 254 [L as psi
cosis, pgs. 364-5]).

57
lica de la pieza: todo irradia desde este significante y est
organizado alrededor de l, que en el caso paradigmtico
de Atala es el temor de la frase temor de Dios. Lacan
escribe que este significante es particularmente ambiva
lente y se transfiere con facilidad a su afecto divino corre
lativo; a diferencia del temor clsico de los dioses, [el] te
mor de Dios (.. .) es principio de una sabidura y funda
mento del amor de Dios. Y, adems, esta tradicin es preci
samente la nuestra.64 Lacan seala que vivimos en un
mundo radicalmente transformado por el advenimiento
del monotesmo y la condensacin en l de un significante
primordial que nos ancla en una relacin con un Dios ex
cepcional. Y esto, a su juicio, no tiene nada que ver con que
un individuo en particular crea o no: el monotesmo pone
en escena una ruptura material e histrica que es absoluta
e irrecusable y que estructura desde entonces la subjetivi
dad. En la discusin del caso de Daniel Paul Schreber, ve
mos que para este ltimo el amor de Dios, en su forma
literal ms obscena (la fantasa de ser jodido por Dios), to
ma el lugar de su fracasada relacin con el orden simblico
y su incapacidad de asumir su posicin en l como juez. En
opinin de Lacan, es significativo que este fracaso, en el ca
so de Schreber y de muchos otros, se produzca en la esfera
poltica'.
An ms all, la relacin del padre con esa ley [promulgada por
el Nombre-del-Padre] debe considerarse en s misma, pues se
encontrar en ello la razn de esa paradoja por la cual los efectos
devastadores de la figura paterna se observan con particular
frecuencia en los casos en que el padre tiene realmente la fun
cin de legislador o se la adjudica, ya sea efectivamente de los
que hacen las leyes o ya que se presente como pilar de la fe, como
parangn de la integridad o de la devocin, como virtuoso o en la
virtud o en el virtuosismo, como servidor de una obra de salva
cin, trtese de cualquier objeto o falta de objeto, de nacin o de
natalidad, de salvaguardia o de salubridad, de legado o de lega
lidad, de lo puro, de lo peor o del imperio [du pur, du pire ou de
lempire], todos ellos ideales que demasiadas ocasiones le ofre
cen de encontrarse en postura de demrito, de insuficiencia, in
64 Ibid.,pg. 266 [ibid.,
pg. 381]. En la Biblia hebrea, la palabra tradu
cida como temor de Dios, yirah,est estrechamente asociada al amor de
Dios. Vase Salmos 118:4: Digan los que temen a Yahv: que es eterno
su amor!.

58
cluso de fraude, y, para decirlo de una vez, de excluir el Nombre-
del-Padre de su posicin en el significante.65
El significante del Padre es soberano en su dominio
sobre el sujeto, precisamente, en la medida en que es la
excepcin a las reglas que gobiernan el movimiento de la
significacin. Hay un punto, al menos en teora, en que el
sujeto oscila entre la neurosis y la psicosis, incluso tal vez
un grado cero en que la represin primordial, la instala
cin del significante paterno y la forclusin, la incapaci
dad de instalarlo, todava no se han distinguido.66 Y este
es el punto en el cual el sujeto es llamado a decidir si la re
presin primaria o forclusin definir la economa poltica
de su psique.
Lacan plantea la distincin entre neurosis y psicosis co
mo una cuestin de amor: Qu diferencia a alguien que
es psictico de alguien que no lo es? La diferencia se debe a
que es posible para el psictico una relacin amorosa que
lo suprime como sujeto, en tanto admite una heterogenei
dad radical del Otro. Pero ese amor es tambin un amor
muerto.67 Aun cuando el psictico no logra separarse de
65 Lacan, On a question preliminary. . ., pgs. 218-9; crits (1966),
pg. 579 [Escritos 2, pgs. 560-1].
66 El significante del Nombre-del-Padre es equivalente a lo que ms
adelante Lacan llama Sj, el significante de lo que Freud denomina re
presin primaria. En un intercambio con Jean Hyppolite durante su se
minario de 1953-1954, Lacan describe la estructura de la Verwerfung, el
mecanismo de la forclusin psictica de un significante primordial, en
trminos que son virtualmente indistinguibles de los de la represin pri
maria, supuestamente el opuesto exacto de la forclusin: [E]n el origen,
para que la represin sea posible, es preciso que exista un ms all de la
represin, algo ltimo, ya constituido primitivamente, un primer nodulo
de lo reprimido ( . . . ) es el centro de atraccin que atrae hacia s todas las
represiones ulteriores. Dir que es la esencia misma del descubrimiento
freudiano. Es como si, en su radical excepcionalidad, el significante que
se convertir para el sujeto en la marca clave de la interpelacin a la auto
ridad paterna, caracterizada de diversas maneras como El-Nombre-del-
Padre, el falo como significante y Sj, se acercara a un grado cero don
de es indistinguible de su opuesto diametral, la falta psictica de tal signi
ficante (Jacques Lacan, The Seminar ofJacques Lacan, book 1: Freuds
l'apers on Technique, 1953-1954, Nueva York: W. W. Norton, 1988, pg.
4'.\ |El seminario de Jacques Lacan, libro 1: Los escritos tcnicos de Freud,
traduccin de Ruth Cevasco y Vicente Mira Pascual, Buenos Aires: Pai-
dn, 1988, pg. 75],
1,1Lacan, The Psychoses,
pg. 253 [Laspsicosis,
pg. 363].

59
los significantes del otro por la intensidad insoportable del
afecto que despiertan, esta incapacidad le permite al mis
mo tiempo experimentar al Otro en su pureza o radical
heterogeneidad. A diferencia del modelo de amor por el
prjimo muerto, que Kierkegaard presenta como ejemplar
del amor, el amor del psictico est en s mismo muerto,
petrificado en la plenitud de su encuentro con el Otro real.
Mientras que tal encuentro con la alteridad absoluta del
prjimo es, segn Levinas, paradigmtico de la tica, para
Lacan no es ni tica ni amor real. La neurosis y la psicosis
representan dos modos asimtricos de la incapacidad de
amar al prjimo: en tanto que el neurtico se convierte en
un sujeto autnomo de deseo al apartarse de la imposibili
dad del mandamiento de amar al prjimo, el psictico no
consigue alcanzar la subjetividad, pero logra en cambio ex
perimentar al otro como radicalmente otro, amando al pr
jimo no con cordura, sino demasiado bien.

Hacia una teologa poltica del prjimo

La teologa poltica que ha descripto Schmitt tiene en
Freud y Lacan anlogos temticos y topolgicos precisos,
que nos permitirn acercarnos ms a la cuestin de una
teologa poltica del prjimo. Primero recordemos la revi
sin que Freud hace, en Ttem y tab, de la descripcin
darwiniana de la mtica horda primitiva. Enfrentado con
un padre violento, celoso, que se reserva todas las hem
bras para s y prohbe a sus hijos cualquier acceso sexual
a ellas, los hermanos forman un da una banda para ma
tarlo y devorarlo. Descubren as el poder que surge de la
colectividad: Unidos osaron hacer y llevaron a cabo lo que
individualmente les habra sido imposible.68 Empero, su
ambivalencia hacia el padre les impide tener acceso a la
jouissance prohibida (representada por las mujeres) por
ms que aquel est muerto: Odiaban a ese padre que tan
gran obstculo significaba para su necesidad de poder y
sus exigencias sexuales, pero tambin lo amaban y admi-
68 Sigmund Freud, Ttem and Taboo, en Standard Edition, vol. 13,
[Ttemy tab, en Obras completas, vol. 13, 1980, pg. 143].
1955, pg. 141

60
raban. (.. .) Aconteci en la forma del arrepentimiento; as
naci una conciencia de culpa que en este caso coincida
con el arrepentimiento sentido en comn.69 Los hijos en
tran en una modalidad de duelo melanclico, por el cual se
identifican con el objeto perdido, y aman y odian simult
neamente al padre, pero ahora como parte de s mismos.
De esta forma, como observa magnficamente Freud, [el]
muerto se volvi an ms fuerte de lo que fuera en vida.
Los hijos se odian por el asesinato del padre al que ama
ban, y odian al padre que se ha vuelto parte de s mismos.
De all que el festn canbal por el cual consuman su victo
ria literaliza la introyeccin del padre como supery, una
instancia obscena y de autocastigo cuya imposicin de la
ley se ha vuelto absoluta. Ahora, llevando la siempre vigi
lante prohibicin del padre dentro de s, los hermanos se
prohben el libre goce en procura del cual haban matado a
aquel. El mito de Freud establece el prototipo de la estruc
tura de la sociabilidad moderna, basada en la sustituibili-
dad intrnseca de sus miembros, pero no en la estructura
de la horda primitiva, sino en su transmisin, en las gene
raciones de nuevas bandas filiales compuestas por miem
bros de iguales derechos e iguales (auto)restricciones.70
Estamos bien familiarizados con esta narracin de los
orgenes del supery en la transmisin intergeneracional
de la culpa. Pero el mito de Freud tambin contiene los
contornos estructurales de una teologa poltica schmittia-
na primitiva.71 El padre primitivo ocupa el lugar del sobe
rano en la frontera de la ley, ya sea dentro de ella, como su
encarnacin y principio de su cumplimiento, ya sea fuera,
como la gran excepcin, la nica persona que no est some
tida a la prohibicin, sino que goza libremente. El asesi
nato y la devoracin del padre lo llevan a su apoteosis, en
el sentido de que su funcin se trascendentaliza, en vez de
situarse en un conjunto especfico de individuos y circuns
69Ibid., pg. 143 [ibid.,pg. 145].
70Ibid., pg. 141 [ibid.,pg. 143].
71 Slavoj iie k describe el teln de fondo teolgico de la teora de la ex
cepcin de Schmitt a travs de una fina lectura de los cambios en la des
cripcin freudiana del padre y de la gnesis de la ley entre Ttem y tab y
Moiss y la religin monotesta (Cari Schmitt in the age of post-politics,
The Challenge ofCarl Schmitt,
ni ( '.liantal Mouffe (ed.), Nueva York: Ver-
No, 1999, pgs. 22-7).

61
tancias contingentes. El totemismo que subyace a esta
constitucin originaria de lo poltico es descripto por Freud
en trminos teolgicos, como el establecimiento de una
alianza entre el padre y los hijos: .. .este ltimo prome
ta todo cuanto la fantasa infantil tiene derecho a esperar
de l: amparo, providencia e indulgencia, a cambio de lo
cual uno se obligaba a honrar su vida, esto es, no repetir en
l aquella hazaa en virtud de la cual haba perecido el pa
dre verdadero.72 Freud volver a narrativizar esta es
tructura en su ltimo gran libro, Moiss y la religin mono
testa, y ambas versiones del mito entran en resonancia,
por supuesto, con la historia de la Pasin del cristianismo,
el asesinato y la resurreccin de Jess, destinada tanto a
expiar como a repetir el asesinato del padre primordial. En
ese libro, el Moiss egipcio racional es asesinado y reem
plazado por el Moiss semtico, el representante del celoso
Dios del desierto de la zarza ardiente. Slavoj i2ek seala
que este Dios feroz y prohibitorio que aparece en Moiss y
la religin monotesta no implica el retomo del padre pre-
simblico de la horda primitiva, el padre originario de la
jouissance. Ms bien, este Moiss reencarnado como el
Dios padre es pura voluntad, segn Lacan lo seala, vo
luntad sin jouissance: feroz y a la vez ignorante de la jouis
sance representada por el padre primordial.73 iek sostie
ne que Freud, con su descripcin del padre en estos textos,
propone un teln de fondo teolgico para la concepcin
schmittiana del antagonismo poltico. Adems, i&ek su
giere que este padre como pura voluntad abre la posibili
dad tanto de la ciencia moderna como de las descripciones
modernas de la diferencia sexual:
La paradoja que uno debe tener en mente aqu consiste en que
este Dios de Voluntad sin fundamento y de feroz furia irracio
nal es el Dios que, por medio de Su Prohibicin, cumple la des
truccin de la vieja Sabidura sexualizada y abre as el espacio
para el conocimiento abstracto desexualizado de la ciencia mo
derna. La paradoja reside en que slo hay conocimiento cientfi
co objetivo (en el sentido moderno, poscartesiano, del trmino)
72 Freud, Ttem and Taboo, pg. 144 [Ttem y tab, pg. 146].
73 Vase Lacan, The Ethics ofPsychoanalysis, pgs. 167-78 [Laticadel
psicoanlisis,pgs. 203-16], y el seminario 17,L envers de la psychanaly-
se,pgs. 155-66 [El reverso del psicoanlisis,pgs. 141-9].

62
si el universo del conocimiento cientfico mismo est comple
mentado y sostenido por esta figura irracional excesiva del
padre real. (. . .) El conocimiento aristotlico y medieval pre-
moderno no era todava conocimiento cientfico racional obje
tivo, precisamente, porque careca de este elemento excesivo de
Dios como la subjetividad de la pura voluntad irracional. (...)
La otra paradoja estriba en que este Dios irracional en cuanto
figura paternal prohibitoria tambin da lugar a todo el desarro
llo de la modernidad, hasta la nocin deconstruccionista de que
nuestra identidad sexual es una formacin sociosimblica con
tingente: en el momento en que esta figura prohibitoria retroce
de, estamos de vuelta en las nociones neo-oscurantistas jun-
guianas de eternos arquetipos masculinos y femeninos que hoy
prosperan. (...) paradjicamente, el dominio de las reglas sim
blicas, si ha de contar como tal, tiene que basarse en alguna au
toridad tautolgica ms all de las reglas, que diga: Es as por
que yo digo que es as!.74
Si este tercer aspecto del padre feroz aunque ignorante
de la jouissance es el padre real, su funcin es mantener
la distincin, el espacio para respirar, entre las otras dos
manifestaciones paternas: el vorazmente sexual padre
simblico o imaginario de la horda primitiva y el padre
simblico, internalizado como el recuerdo de su nombre,
que lo reemplaza y legisla el acceso a la jouissance, distri
buyndola segn una estricta economa de la culpa. La
figura del padre razonable y lgico, el Moiss egipcio, que
vuelve a ocupar el lugar de ese padre simblico, depende
de estos otros dos padres, imaginario y real, para encarnar
y marcar el lugar de la jouissance, en cuya suspensin (y
no eliminacin) se funda el orden racional del conocimien
to, la diferencia y la estructura misma, as como se diferen
cia de la descripcin premoderna del conocimiento como
correspondencia (o lo que Lacan designa como el supuesto
de una relacin sexual entre cielo y tierra, espritu y ma
teria). Este tercer padre voluntariamente ignorante de la
jouissance define el orden que permite la separacin entre
lo que para Ziek sera la nocin imaginaria o junguiana
de la esencia sexual y su deconstruccin simblica en
modelos performativos de posicionalidad de gnero. De all
que la descripcin freudolacaniana de los tres padres, al

7,1 Zi.dlt, Cnrl Schmitt in the age of post-politics, pg. 26.

63
demostrar las condiciones de surgimiento del conocimien
to cientfico neutral y su distincin con respecto al pensa
miento mgico de reciprocidad esencial, tambin muestra
cmo aparecen las dos nociones de gnero no psicoanalti-
cas y dominantes: el gnero como necesidad biolgica o in
cluso csmica, por un lado, y el gnero como un continuo
fluido de posibilidades culturales, por el otro.
Empero, tambin podemos encontrar al menos los co
mienzos de la manifestacin de un tercer modelo, propia
mente psicoanaltico, de la diferencia sexual en el guin de
la horda primordial, un modelo que est condicionado por
una lgica que no supone ni la necesidad (biolgico-csmi-
ca) ni la posibilidad (cultural-ldica), sino slo la imposibi
lidad de habitar plenamente la identidad sexual que hace
de cada instancia concreta de la sexuacin una funcin de
la contingencia radical. Si bien Freud no presenta el mito
de la horda primitiva como un relato de la diferencia se
xual, es claro que ese mito est notoriamente modulado
por las condiciones masculinas de la sexuacin: ser un
hombre en la estela del asesinato del padre primitivo es
asumir las funciones tanto del padre singular como de los
hijos plurales, y estar dividido entre sus imperativos con
tradictorios. Por otro lado, un hombre asume su sexuali
dad como individuo, pero individuo intercambiable, miem
bro de un grupo de hijos, cuyas posibilidades de jouissance
estn estrictamente limitadas no slo a las mujeres ajenas
a la horda familiar inmediata, sino por la culpa y la re
nuncia reparadora que vicia todos los intentos ulteriores
de encuentros sexuales. Los hijos forman un colectivo con
igualdad de derechos, en la medida en que a todos les est
igualmente prohibido el acceso irrestricto a la jouissance
de la cual, segn imaginan, disfrut antao el padre. Por
otra parte, esta posicin filial de autonegacin est mitiga
da por el otro aspecto de la instancia paterna introyectada:
cada hijo participa en la leyenda del Gran Padre que una
vez goz efectivamente en plenitud, y cada uno representa
para s mismo la posibilidad de restauracin de la grande
za del padre.
A juicio de Lacan, el mito freudiano de la horda pri
mitiva expresa la paradoja tica que constituye la moder
nidad: aunque ya no creemos en la autoridad viviente de
un cdigo moral que derive de la ahora desprestigiada ley

64
religiosa, la seguimos obedeciendo. As, en su seminario
La tica del psicoanlisis comenta: Aunque el obstculo
se elimina como consecuencia del asesinato [del padre], el
goce sigue prohibido; ms an, se refuerza su interdiccin
(...) cualquiera que se dedique a someterse a la ley moral
ve siempre reforzarse las exigencias siempre ms minucio
sas, ms crueles, de su supery.75 La internalizacin de la
instancia paterna de crtica y renuncia constituye al sujeto
masculino, por un lado, como un sistema autolimitado: las
pulsiones se atenan y regulan no slo en la medida en
que cedemos su satisfaccin a la instancia del padre pri
mordial que todava las reclama para su usufructo exclusi
vo, sino tambin en razn de la culpa que padecemos por
nuestra mala voluntad hacia el padre a quien an ama
mos. Por otro lado, hay un exceso de prohibicin respecto
de la transgresin, que impide al sistema subjetivo alcan
zar la homeostasis: cuanta ms jouissance cedemos, ms
nos castigamos.76 Segn Lacan, el mecanismo cultural
que responde a esta ambivalencia traumtica y la encarna
es el imperativo de amar a Dios:
Pero si Dios est muerto para nosotros, lo est desde siempre, y
esto precisamente nos dice Freud. Nunca fue el padre sino en la
mitologa del hijo, es decir, la del mandamiento que ordena
amarlo, a l el padre, y en el drama de la pasin que nos muestra
que hay una resurreccin ms all de la muerte.
Es decir que el hombre que encarn la muerte de Dios siem
pre est ah. Siempre est ah con ese mandamiento que ordena
amar a Dios. Freud se detiene ante esto y se detiene al mismo
tiempo (...) ante el amor al prjimo, que nos parece algo insupe
rable, incluso incomprensible.77
75 Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, pg. 176.
76 En El malestar en la cultura, Freud explica este aumento de la agre
sividad dirigida a s mismo: El efecto que la renuncia de lo pulsional ejer
ce sobre la conciencia moral se produce, entonces, del siguiente modo: ca
da fragmento de agresin de cuya satisfaccin nos abstenemos es asumi
do por el supery y acrecienta su agresin (contra el yo) ( . . . ) la severidad
originaria propia del supery no es o no es tanto la que se ha experi
mentado de parte de ese objeto o la que se le ha atribuido, sino que subro
Civilization and Its Discontents, Stan
ga la agresin propia contra l ( en
dard Edition, vol. 21, 1961, pgs. 129-30[El malestar en la cultura, en
Obras completas, vol. 21, 1979, pg. 125]).
11 Lacan,The Ethics of Psychoanalysis, [La tica del psico
pgs. 177-8
anlisis, pg. 215],

65
 El mandamiento de amar a Dios es, en s mismo, la
ejemplificacin, la nica verdadera materializacin, del
padre todava vivo, su resurreccin o instalacin como no
muerto en la posicin de soberano absoluto, tanto dentro
como ms all del mundo de la ley moral que l regula.78
Mientras que el supuesto clsico sobre la tica es que el
placer, el bienestar y la felicidad llevan al mayor bien, La-
can sostiene que para Freud, por el contrario, la idea del
Bien es una pantalla contra la jouissance, un vestigio de la
prohibicin paterna del goce.
Y en tanto que el comentario de Lacan sugiere que la
obra freudiana reitera la centralidad estructural del man
damiento de amar a Dios, como recordatorio de la excep
cin del padre a la ley de la prohibicin que l ordena,
Freud se aparta del mandamiento de amar al prjimo, en
el cual, segn Lacan, percibe y reacciona contra las hue
llas, dentro de la ley, de la obscena transgresin que el
mandamiento, al parecer, estaba destinado a limitar. Es
to, sugiere Lacan, es una seal de la fibra moral de Freud:
Toda la concepcin aristotlica de los bienes est viva en
este hombre verdaderamente hombre. Nos dice, pues, que
lo que vale la pena que compartamos con l es ese bien que
es nuestro amor; dice all las cosas ms sensibles y las ms
78 Lacan aduce que Freud se detiene ante el mandamiento de amar a
Dios en la medida en que es capaz de revalorarlo y purificarlo, a la ma
nera de Spinoza, de su ambivalencia patolgica, como amor intellectualis
Dei (The Ethics of Psychoanalysis, pg. 180 [La tica del psicoanlisis,
pg. 218]). En las palabras finales del seminario 11, cuatro aos despus,
Lacan sugiere que este modelo del amor intelectual de Dios es un in
tento de evitar sacrificarse al Otro, el Dios oscuro : Ese es el sentido
eterno del sacrificio, al que nadie puede remitir a no ser que se est ani
mado de esa fe tan difcil de mantener y que slo, quizs, un hombre supo
formular de un modo plausible a saber: Spinoza, con el Amor intellec
tualis Dei . Si bien ese es un proyecto heroico, su renuncia al deseo, o
quietismo, no representa en ltima instancia el camino del psicoanlisis,
y tampoco su anttesis, el proyecto de sostener el puro deseo, que Lacan
encuentra igualmente en Kant y Sade. Ms bien, el deseo impuro del
psicoanlisis es un deseo de obtener la diferencia absoluta, la que inter
viene cuando, enfrentado al significante primordial, el sujeto viene por
primera vez en posicin de someterse a l. Ah slo puede surgir la signi
ficacin de un amor sin lmites, ya que est fuera de los lmites de la ley,
donde slo l puede vivir ( The Four Fundamental Concepts of Psycho
analysis, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanli
pgs. 275-6 [
sis, pgs. 278-9]).

66
sensatas, pero lo que deja escapar es que quiz, justamen
te al tomar esta va, perdemos el acceso al goce. Ser al
truista es de la naturaleza del bien. Pero lo que Freud nos
hace sentir aqu es que ese no es el amor al prjimo.79
Freud rechaza la conminacin a amar al prjimo por las
mejores razones morales: mi amor es precioso y lo debo
ante todo a mi familia y mis amigos; adems, mi prjimo
es malicioso, desamorado e indigno de amor. Pero el costo
de esta respuesta es que pierde algo real en ella, lo que La-
can llama el camino difcil, el amor por el propio prjimo.
Y si Freud se detiene ante la idea de las consecuencias de
su descubrimiento de la obscenidad de la ley, enfrenta con
un horror an ms grande la verdad del mandamiento de
amar al prjimo que encuentra, sugiere Lacan, en el mis
mo lugar. La posicin del sujeto est, precisamente, en la
interseccin de estos dos mandamientos de amar, donde se
unen formando un pivote tico. Si el sujeto es llamado a
enfrentar uno u otro, se mantiene, sin embargo, en el lugar
determinado por los dos. El prjimo (como lo que Freud
haba llamado Nebenmensch en el Proyecto de psicolo
ga) lleva dentro de s la cosa, el meollo de jouissance
que es a la vez ajeno, extrao e irreconocible en el otro e n
timo para m: el secreto de mis propias pulsiones traum
ticas. Como escribe Lacan, debemos formular lo siguien
te: que el goce es un mal. Y Freud nos lleva a ello de la ma
no: es un mal porque entraa el mal del prjimo [le mal du
/rochain].80 Lo que molesta a Freud en el mandato de
amar al prjimo es, justamente, el hecho de que condensa
sus propias intuiciones ms perturbadoras acerca de la
naturaleza del supery, al promover y prohibir a la vez, en
un mismo enunciado, la violencia de la jouissance. A su en
tender, el prjimo materializa el antagonismo fundamen
tal, tanto dentro de lo familiar y lo social como entre ellos,
la extraeza que acosa al sujeto de la razn prctica. El
intagonismo entre lo familiar y lo social es lo que inspira el
/!l Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, pgs. 186-7 [La tica del psi-
cnanlisis, pg. 225]. Para ms reflexiones sobre los comentarios de La-
i'iiu 0 11 este seminario acerca de la relacin entre los mandamientos de
amar a Dios y amar al prjimo, vase Kenneth Reinhard, Freud, my
noiglibor,American Imago, 54 (2), 1997, pgs. 165-95.
The Ethics of Psychoanalysis,
H0 Lacan, LE thique de la psy-
pg. 184;
chanalyse, [La tica del psicoanlisis,
pg. 217 pg. 223].

67
proyecto de convertir al uno en el otro, pero el antagonismo
que el prjimo deposita dentro de cada uno, como su inter
seccin negativa, impide el xito de cualquier traduccin
de esa ndole. El deseo familiar no precede a la responsabi
lidad social ni la condiciona, sino a la inversa: la respuesta
al prjimo no constituye la superacin sino la causa del
amor edpico.
En este punto de su seminario, Lacan presenta la pro
blemtica del amor al prjimo como un dilema para el cual
no hay solucin clara. Sugiere una modificacin del clsico
caso testigo kantiano de la razn tica para explicar su
percepcin de la situacin. En el ejemplo de Kant, se nos
pide que decidamos si obedeceremos o no a un dspota que
nos exige testificar falsamente contra alguien a quien se
condenar a muerte por nuestro testimonio, bajo la ame
naza de sufrir nosotros mismos esa pena si no obedecemos.
Segn Kant, es claro que debemos morir antes que testi
moniar falsamente, dado que la ley bblica contra el falso
testimonio constituye un autntico imperativo categrico
para la razn prctica (no podemos imaginar, dice Kant,
un mundo coherente que aprobara el falso testimonio). La-
can se pregunta cmo se modificaran las cosas si no fuera
ya cuestin de perjurio, sino de dar un testimonio veraz
que, sin embargo, condenara a nuestro semejante; por
ejemplo, si se me emplaza a informar sobre mi prjimo o
mi hermano por actividades que son perjudiciales para la
seguridad del Estado. Aqu, estoy atrapado entre dos de
beres igualmente urgentes: amar a mi prjimo y apoyar el
bien comn representado por los intereses nacionales. Pe
ro cmo se ve afectada mi decisin por el hecho de que, al
testificar verazmente, tal vez est satisfaciendo un deseo,
inconsciente o no, de m atar a mi prjimo? O, quiz ms
perturbador, cmo determino la posibilidad de que ser
traicionado pueda estar de acuerdo con la jouissance de mi
prjimo?
Y yo, que estoy por el momento testimoniando ante ustedes que
slo hay ley del bien en el mal y por el mal, debo prestar este
testimonio? Esta Ley hace del goce de mi prjimo el punto pivote
alrededor del cual oscila, en ocasin de ese testimonio, el sentido
del deber. Debo ir hacia mi deber de verdad en cuanto preserva
el lugar autntico de mi goce, aun cuando este permanezca va
co? O debo resignarme a esa mentira que, hacindome susti

68
tuir por fuerza el bien al principio de mi goce, me ordena alter
nativamente soplar fro y caliente, ya sea que retroceda en trai
cionar a mi prjimo para proteger a mi semejante, ya sea que me
ampare detrs de mi semejante para renunciar a mi propio go
ce?.*
Testimoniar contra el otro, en nombre de la Verdad,
puede por cierto sustentar mi jouissance, que puede in
cluir la condena a muerte de mi prjimo. Pero, en la medi
da en que hacerlo exigira que yo hablara desde el lugar de
la Ley y en su nombre, elimino con ello las condiciones ne
cesarias para mi jouissance, que slo puede ser sustentada
por y como transgresin. Por otro lado, negarme a testimo
niar, a fin de salvar la vida de la otra persona, es tratarla
como mi semejante, mon semblable, cuyo bien (autopre-
servacin, satisfaccin de necesidades) imagino en el es
pejo de mi propio yo. Y esto implica omitir encontrarla co
mo mi prjimo, mon prochain, de cuyajouissance no pue
do presumir que la conozco, y puedo, en rigor, traicionarla
junto con la ley moral al no testimoniar contra ella. El su
jeto de la jouissance est en un atolladero para el cual la
tica de la razn prctica no ofrece escapatoria. Ser leal a
la ley paterna significa traicionar al prjimo, y enfrentar al
prjimo que est desnudo frente a m significa resignarse a
abandonar las condiciones de la propia sociabilidad.
Es la misma paradoja que surge en cualquier contacto
sostenido con el pensamiento de Emmanuel Levinas, que
ha sido recientemente el foco principal de un renovado in
ters en la teora tica crtica. Segn Levinas, la tica se
basa en mi relacin radicalmente asimtrica y no recpro
ca con el otro como prjimo, con quien tengo una deuda
que nunca puede amortizarse y por la cual soy objeto de
una injusta persecucin. Nadie puede tomar mi lugar, asu
mir mi carga tica, pero yo estoy llamado a asumir el lugar
de todos los dems. La poltica, por otro lado, es una rela
cin entre iguales, sujetos equivalentes entre s, todos con
los mismos derechos y responsabilidades, todos intrnseca
mente sustituibles: la pretensin de uno en particular debe
ponerse en perspectiva segn la pretensin de otro y, en ri-
H1 Lacan, The Etliics of Psychoanalysis, pg. 190; L E thique de la psy-
chanalyse, pg. 223 [La tica del psicoanlisis, pg. 230; traduccin lige
ramente modificada)].

69
gor, de todos los otros. Para Levinas, la poltica es una
cuestin de justicia distributiva y, como tal, implica una
relacin recproca y simtrica entre conciudadanos. Si
bien la obra de aquel se ha convertido en una teora de la
conciencia moral para los estudios poscoloniales y mul
ticulturales, el fundamento tico de la crtica poltica, pun
to crucial que a menudo se pasa por alto (y, a decir verdad,
que el propio Levinas parece olvidar), es que en su teora
no puede haber relacin entre tica y poltica. Esta disyun
cin fundamental entre las condiciones de la tica (y del
prjimo) y la poltica (y el ciudadano, sobre el modelo de la
fraternidad) debera excluir cualquier intento de extraer
consecuencias polticas de la teora levinasiana del prji
mo.82 La verdadera radicalidad del pensamiento de Levi
nas consiste, precisamente, en este callejn sin salida, la
existencia de un abismo insalvable entre tica y poltica:
en la medida en que la tica entraa el encuentro del dos
del prjimo y el yo, no puede concebir el tres, la representa
cin y la mediacin simblicas en las que se basa la polti
ca; la tica es inherentemente apoltica, debe ignorar de
manera deliberada lo que podra ser justo o redundar en el
bien general. Trasladar al otro como prjimo a la media
cin con el otro en la polis no implica sino abandonar la ti
ca; adems, tratar de llevar la poltica al nivel inmediato
del rostro singular del otro, ver al otro como una singulari
dad, slo puede significar renunciar a la poltica. Para con
trarrestar la apropiacin poltica de Levinas, Slavoj iek
radicaliza su intuicin de la inconmensurabilidad entre
poltica y tica, que presenta como la oposicin entre justi
cia y amor: los otros son en lo fundamental una multitud
(ticamente) indiferente, y el amor es un gesto violento de
82 Si bien Howard Caygill est ms convencido que yo de la armoniosa
conexin entre poltica y tica en el pensamiento de Levinas, seala que
en este la poltica no es congruente con los supuestos del liberalismo y, en
rigor, sigue siendo un elemento perturbador en su obra: La guerra y lo
poltico asumen en el pensamiento de Levinas una proximidad que, si se
reconociera, demostrara ser sumamente incmoda para los lectores libe
rales acostumbrados a mantener la guerra como presunta patologa de
la civilidad separada de la paz. La proximidad de la guerra y la poltica
es una idea que lleva a Levinas ms cerca del pensamiento de Clausewitz
y de Cari Schmitt que de la teora tica liberal originada en Kant (Ho
ward Caygill, Levinas and the Political, Nueva York: Routledge, 2002,
pg. 3).

70
penetracin en esta multitud y privilegio de Uno como el
prjimo, introduciendo as un desequilibrio extremo en el
todo. En contraste con el amor, la justicia comienza cuan
do recuerdo a los muchos sin rostro a quienes ese privilegio
del Uno deja en la sombra. Justicia y amor, en consecuen
cia, son estructuralmente incompatibles (...). Esto signifi
ca que el Tercero no es secundario: ya est siempre aqu, y
la obligacin tica primordial es hacia este Tercero que no
est aqu en la relacin cara a cara.83 Zi&ek argumenta
que slo si limitamos nuestra obligacin con el otro singu
lar y adoptamos la perspectiva del Otro poltico, el tercero,
podemos situar la tica en el terreno de lo universal, y no
en una u otra versin del particularismo. Cuando nos afe
rramos a esta idea, a pesar de su inconveniencia para el
proyecto de una teora tica crtica, encontramos lo que es
en verdad radical en Levinas. Tambin es el momento en
que su pensamiento se acerca a la intuicin de Lacan en
cuanto a que no hay relacin sexual, la cual, en su propia
imposibilidad, es la roca misma de lo real. Lo poltico es la
condicin de lo tico, el nico terreno por el cual podemos
acercamos a la tica, y no al revs. El amor al prjimo no
puede generalizarse en un amor social universal; nica
mente desde la perspectiva de lo poltico en su no relacin
radical con la tica puede surgir el amor como tal: segn lo
plantear ms adelante, el dos no puede crearse sino pa
sando por el tres. Slo cuando comprendemos al prjimo en
Levinas desde el punto de vista de la apora fundamental
de la tica y lo poltico en su pensamiento una apora
que resiste todo intento de apropiarse de cualquiera de los
dos trminos para ponerlo al servicio del otro, encontra
mos los recursos que l proporciona para una teologa pol
tica del prjimo.
A medida que Lacan se reconcilia cada vez ms con el
callejn sin salida que, en ltima instancia, formular co
mo la imposibilidad de la relacin sexual, en la dcada de
1970, replantea la cuestin de la diferencia sexual en tr
minos de dos pares de frmulas lgicas de la sexuacin.
Ijas contradicciones entre el enunciado universal y la ex
cepcin existencial que inscriben hombre y mujer en
csstas frmulas servirn como calibre para mi desarrollo de
H:l Slavoj 'Mtok, Amor, odio e indiferencia, infra, pg. 243.

71
una teologa poltica del prjimo en la no relacin entre ti
ca y poltica. Aun cuando Lacan no deja de apelar a sus
modelos anteriores de diferencia sexual (formulados pri
mordialmente en trminos de ser o tener el falo), la
transformacin a la que los somete en los ltimos aos de
su seminario tiene profundas implicaciones para todos los
aspectos de su pensamiento. Lo que podramos definir co
mo la realidad de la diferencia sexual en su paradigma an
terior era lo simblico, basado en el falo como significante
de la falta que constitua por igual a hombres y mujeres co
mo sujetos divididos, castrados, aunque de una manera
fundamentalmente asimtrica.84 En sus escritos posterio
res, la realidad de la diferencia sexual se convierte en lo
real en aspectos que modifican la comprensin de este con
cepto central por Lacan. La nocin lacaniana de lo real
cambia a lo largo de los aos de su seminario, tanto en lo
atinente a su relacin con los otros dos elementos de su to
pologa fundamental (formada por lo imaginario, lo sim
blico y lo real) como en lo concerniente a sus significacio
nes y su resistencia a la significacin. A modo de cronolo
ga simplificada, podemos decir que mientras que en la
dcada del cincuenta lo real era simplemente la realidad,
la multiplicidad de percepciones sensoriales del mundo ex
terno en relacin con la cual surge el sujeto simblico, y en
los aos sesenta lo real era sobre todo el trauma, la falta
en el Otro o las inconsistencias del orden simblico en tor
no al cual el sujeto se reuna como formacin reactiva, en
la dcada del setenta lo real es lo imposible, expresado la
mayora de las veces en la declaracin axiomtica de La
can acerca de la imposibilidad de la relacin sexual. La
teora lacaniana de la sexuacin debe comprenderse como
el corolario de esta nueva descripcin de lo real: hay suje
tos llamados hombres y sujetos llamados mujeres, pre
cisamente, a causa del abismo de lo real que los separa y
que divide a cada uno de s mismo. Hombres y mujeres se
desvan de la imposibilidad de su relacin de diferentes
formas, y cada uno de ellos, en lugar de encontrarse con
otro sujeto, se vincula en cambio a un sustituto (un signi
84 Vase, por ejemplo, el artculo de Lacan, The signification o f the
phallus,crits Escri
(1977), pgs. 281-91 [La significacin del falo, en
tos 2,pgs. 665-75].

72
ficante o un objeto). Adems, Lacan sugiere enigmtica
mente que, si bien las relaciones sexuales intersubjetivas
son imposibles, el amor compensa o suple esta impo
sibilidad. Pero esta declaracin y lo que Lacan quiere decir
por amor siguen siendo ambiguos: hemos de compren
der que el amor es la ilusin consoladora de que hay algo
ms que el sexo, que slo experimentamos como fracasado
o inexistente? O acaso Lacan denota que el amor no es
una ilusin, sino la unin de elementos disyuntos en un
nuevo todo mayor que las partes, que nos compensa sin
duda con algo de valor por el fracaso del sexo? O quiere
decir que el amor es algo ms que lo que cualquiera de
estas dos lecturas sugerira, que hay algo real en l, co
rrelativo a lo real de la imposibilidad de la relacin sexual,
pero no idntico a ello ni a su disimulo?
Antes de ahondar en esta cuestin del amor, que debe
ser a todas luces fundamental para una teologa poltica
del prjimo, es preciso decir algo ms acerca de las formu
laciones del hombre y la mujer, que para Lacan son conse
cuencia de la imposibilidad de la relacin sexual, y sobre
su vinculacin con el modelo freudiano de soberana en la
horda primitiva. Ser un hombre o una mujer es estar ins
cripto dentro de lo que podramos definir como una teora
ya no del sexo sino de los conjuntos. La diferencia entre
hombres y mujeres la diferencia real, y no la diferencia
distorsionada e imaginaria reflejada en la biologa o la di
ferencia simblica determinada por la cultura radica en
la naturaleza de la participacin de un elemento, un hom
bre o una mujer, en el conjunto hombre o mujer del
cual es miembro. Lacan usa el lenguaje de la lgica simb
lica para expresar la sexuacin como una modalidad par
ticular de la relacin entre un elemento y el conjunto al
que pertenece: en cada caso, un cuantificador universal,
simbolizado por V, y que significa todos o todo elemen
to del conjunto, se yuxtapone a un cuantificador existen
cial, simbolizado por 3, que quiere decir hay uno o hay
por lo menos uno de tales elementos.
En la figura 1, la frmula inferior del lado de los hom
bres debera leerse: Todos los seres hablantes inscriptos
aqu estn sometidos a la funcin flica. Es decir, ser un
liombre es estar bajo la servidumbre del falo como signifi
cante, y el nombre para las limitaciones que este signifi

73
cante impone es castracin, el precio de entrada a las tec
nologas de la mediacin simblica, que prometen una me
dida parcial y limitada de goce, al renunciar al mayor goce
mticamente atribuido al padre de la horda primitiva. Ins
cribirse como hombre es entrar a un contrato social don
de el acceso a la jouissance no mediada, el goce traumtico
imposible asociado a la abrumadora presencia del cuer
po materno, es sacrificado en beneficio de las sustituciones
y los desplazamientos simblicos de la cultura y del resto
de jouissance que esta promete.
Hombres Mujeres

3x <I>x 3x Ox
(Hay por lo menos un
ser hablante (No hay ningn ser hablante
que no
est sometido a la que no est sometido a la
funcin flica.) funcin flica.)

Vx Ox Vx Ox
(Todos los seres hablantes estn (No-todoser hablante
sometidos al falo.) est sometido al falo.)

Figura 1.
La funcin crucial del falo, 3>x, consiste precisamente
en que todos los hombres estn sometidos a l, lo cual im
plica la postulacin de un conjunto denominado todos los
hombres, un conjunto que se caracteriza por su totalidad
y la homogeneidad de sus miembros, como sujetos castra
dos. Individualmente considerado, un hombre siempre es,
en mayor o menor medida, un ejemplo del conjunto cerrado
Hombre; cada hombre participa por sincdoque de una
idea de Hombre, que igualmente representa sin alcanzar
74
la. Este es el principio democrtico por antonomasia, el su
puesto de que todos los hombres son creados iguales y
son intercambiables en cuanto estn, a la vez, representa
dos y limitados por una sola ley universal.
Sin embargo, por ms que la castracin sea la condicin
inexorable para participar como hombre en la regla del or
den simblico, hay una excepcin que, dice Lacan, confir
ma la regla: la frmula de la parte superior izquierda de la
figura 1 denota que hay un ser hablante inscripto aqu
que no est sujeto a la funcin flica. En trminos polti
cos, podramos decir que esta formulacin existencial re
presenta la verdad no democrtica que es interna a la de
mocracia, la excepcin que constituye tanto la condicin
trascendental como el horizonte inmanente del imperio
democrtico de la ley. Lacan conecta esta excepcionalidad
con el mito freudiano del padre de la horda primitiva de
Ttem y tab: en el inconsciente, este hombre no castrado
sostiene la ilusin de tenerlo todo, la posibilidad del goce
ilimitado, que permite a los hombres soportar su propia
castracin.
Como para sugerir que este Padre casi constituye su
propia especie, diferente de la del Homo sapiens, Lacan
acua a su respecto el nombre homoinzun, una holofrase
homonmica de au moins un, por lo menos uno, como en
la frmula Existe por lo menos un ser hablante que no
est sometido a la castracin:
Me atrevera a decir que la gente tena, de todos modos, algu
nas ideas ms en la cabeza cuando demostraba la existencia de
Dios. Es evidente que Dios existe, pero no ms que vosotros!
Eso no nos lleva lejos. En fin, esto para puntualizar lo que pasa
con la existencia. Qu es lo que puede interesarnos respecto de
este existe en materia de significante? Sera el hecho de que
existe por lo menos uno para quien no funciona esta cuestin de
la castracin, y por eso se invent lo que se llama el Padre, por
eso el Padre existe por lo menos tanto como Dios, es decir, no
mucho. (...) Por lo tanto, sobre la base de que existe uno, todos
los otros pueden funcionar, y lo hacen con referencia a esta ex
cepcin, a ese existe.85

M J oserai dire que les gens avaient quand mme un tout petit peu plus
d'idcs dan.s la tete quand ils dmontraient lexistence de Dieu. Cest vi-
dvnt que Dieu existe, mais pas plus que vous! a va pas loin. Enfin ceci

75
 Lacan puntualiza aqu que la cuestin cultural de la
existencia de Dios no es enteramente una especulacin
metafsica o religiosa. Antes bien, seala el problema ms
material, en el nivel del significante, de la existencia de un
Padre que no est sujeto a la ley de la castracin. As como
en el mito freudiano de la horda primitiva debe haber, al
menos hipotticamente, un hombre cuya jouissance no es
t limitada, Lacan argumenta que en el orden del signifi
cante debe haber al menos un significante que no est su
jeto a estas leyes, una excepcin: el significante singular
que se mantiene rgido, intransigente, y alrededor del cual
giran todos los otros significantes. El mito del asesinato
del padre primordial es el intento de Freud de secularizar
la funcin de Dios y ofrecer el sostn imaginario para este
significante excepcional: tanto Dios como el Padre existen
(o, mejor, e/e-sisten, como escribe Lacan, siguiendo a Hei-
degger) en el lmite de los mundos de existencia que or
questan. En consecuencia, tanto Dios como el Padre per
sisten con la necesidad estructural de no ser castrados, de
estar completos, de ser la excepcin existencial a una ley
universal. De tal modo, mientras que el ser hablante que
se inscribe del lado del hombre es definido como el ejem
plo individual de un conjunto o principio universal (el fa
lo), el cierre mismo de ese conjunto est en funcin de una
excepcin, un trmino trascendental que tanto excede co
mo impone sus lmites.
Al describir el surgimiento de un sujeto cuando se ins
cribe en alguno de los dos conjuntos de funciones lgicas,
pour mettre au point ce quil en est de lexistence. Quest-ce qui peut bien
nous intresser concernant cet il existe en matire de signifiant? a serait
quil en existe au moins un pour qui a ne fonctionnne pas cette affaire de
castration, et cest bien pour a quon la invent, cest ce qui sappelle le P
re, cest pourquoi le Pre existe au moins autant que Dieu, cest--dire pas
beaucoup. (.. .) Donc partir de ce quil existe un, cest partir de l que
tous les autres peuvent fonctionner, cest en rfrence cette exception, cet
il existe (Jacques Lacan, Le sminaire, livre 1 9 :.. .ou pire, 1971-1972,
transcripcin indita, 8 de diciembre de 1971; la traduccin es ma). [En
las citas de los seminarios inditos traducidos por el propio Reinhard, cu
yo original en francs casi siempre incluye, he efectuado mi propia tra
duccin, limitndome a consultar, cuando fue posible pues a veces las
transcripciones no coinciden , las traducciones que circulan: las de la
Escuela Freudiana de Buenos Aires, la Escuela Freudiana Argentina, el
Simposio del Campo Freudiano y el ENAPSI. ( N. de la T.)\

76
Lacan se refiere coherentemente a la eleccin de la se-
xuacin. Vemos aqu lo que podramos llamar el aspecto
decisionista de la descripcin lacaniana de la sexuacin:
Uno en ltima instancia se sita all [en la posicin del
hombre o de la mujer] por eleccin.86 Lacan no pretende
afirmar con esto que el sujeto selecciona su gnero desde
una posicin subjetiva previa a tal eleccin, puesto que en
ese hipottico momento preoriginario no existe todava
ninguna instancia intencional. Y no debemos leer la afir
macin de Lacan como si implicara que la eleccin es una
seleccin dentro de un continuo de posiciones de gnero po-
limrficas, mascaradas contingentes o formas metamrfi-
cas de travestismo. Sobre la base de su vocabulario de la
eleccin, tampoco debemos suponer que la sexuacin pue
de retractarse, revisarse o repetirse en fecha posterior. Los
significantes hombre y mujer expresan el hecho de una
decisin radical, un corte que divide al uno del otro y a ca
da uno en s mismo, pero no como una condicin histrica o
fenomenolgica. En efecto, ser un hombre o una mujer no
es asumir una identidad sino, como ya dijimos, no lograr
adoptar la identidad como mismidad, certidumbre de s. Y
esta falla constitutiva es tanto una consecuencia de la im
posibilidad fundamental de la relacin sexual como su re
peticin hipostasiada.
Para tomar prestados los trminos de Alain Badiou, po
dramos decir que la sexuacin es un acontecimiento en el
ser; no una situacin esttica, sino un encuentro que en
traa una eleccin pura, retroactivamente denominada
hombre o mujer. Para Badiou, una verdadera eleccin
86 Lacan, Encore, pg. 73 [Aun,pg. 88], Vanse tambin los comenta
rios en su seminario del ao siguiente, Les non-dupes errent [Los no
engaados yerran]: El ser sexuado slo se autoriza por s mismo. Es
en ese sentido q u e.. . que tiene la eleccin, quiero decir que aquello a lo
que nos limitamos, en definitiva, para clasificarlos masculino o femenino,
en el estado civil, bueno, no impide que tenga la eleccin (L tre sexu
ne sa utorise que de lui-mme". Cest en ce sens que, quil a le choix, je veux
dire que ce quoi on se limite, enfin, pour les classer mle ou fminin, dans
l'tat civil, enfin, a, a nempche pas quil a le choix) (9 de abril de 1974).
|Si bien en castellano circulan dos traducciones del titulo de este semina
rio, Los desengaados se engaan y Los incautos no yerran, prefiero
proponer mi propia versin, Los no engaados yerran, porque, sin tener
la pretensin de que sea la definitiva, la considero ms ajustada al juego
do nugaciones y a la no reflexividad del original. ( N . de la
71.)]

77
es la que no tiene base en ninguna diferencia objetiva y
se realiza, en cambio, entre lo que l llama indiscerni
bles: Es entonces una cuestin de eleccin absolutamen
te pura, libre de toda presuposicin al margen de la de te
ner que elegir. (. . .) Si no hay valor mediante el cual discri
minar lo que tenemos que elegir, es nuestra libertad como
tal la que ofrece la norma, al extremo de llegar a ser efecti
vamente indistinguible del azar. Lo indiscernible es la sus
traccin que establece un punto de coincidencia entre azar
y libertad.87 Tal decisin entre indiscernibles por medio
de la sustraccin describe la naturaleza de la eleccin de la
sexuacin que hace el sujeto, segn Lacan. Los trminos
hombre y mujer se constituyen en relacin con la sustrac
cin de un tercer trmino, el falo, del que cada uno est
igualmente privado y por el cual est igualmente domina
do. Si podemos imaginar la mtica escena primitiva donde
un protosujeto enfrenta la eleccin entre los dos conjuntos
de frmulas lacanianas de la sexuacin, la eleccin sera
entre aparentes indiscernibles: tanto hombres como muje
res estn absolutamente sometidos a la funcin flica y en
cada caso hay una excepcin a esa regla. En la lgica aris
totlica tradicional, los pares de afirmaciones lgicas que
definen a hombres y mujeres seran, en rigor, equivalen
tes: el enunciado universal Todos los seres hablantes es
tn sometidos al falo (masculino) no es lgicamente dife
rente de la formulacin existencial negativa del lado feme
nino, No hay ser hablante que no est sometido al falo. El
primero hace una afirmacin global usando un cuantifi-
cador universal afirmativo (Todas las x estn castradas),
y la segunda indica que no hay excepcin a la funcin f
lica, con un cuantificador existencial doble negativo (no
hay x que no est castrada). En el caso del hombre, la afir
macin existencial Hay un hombre que no est sometido
a la ley flica de la castracin plantea una excepcin al
universal sin suspender su universalidad. Y, de igual for
ma, del lado de la mujer el cuantificador universal es nega
do, y se plantea tambin la posibilidad de una excepcin.
Empero, si en el nivel ms formal parece no haber casi di
ferencia entre hombres y mujeres cada uno es el produc-
87 Alain Badiou, Theoretical Writings, Nueva York: Continuum, 2004,
pgs. 112-3.

78
to de contradicciones lgicamente equivalentes entre
cuantificadores universales y existenciales, el hecho de
haber realizado la eleccin produce la diferencia como tal.
En la trayectoria de la verdad que, segn Badiou, proce
de por medio de la sustraccin, mientras que la eleccin
entre indiscernibles es el acto que produce a un sujeto, la
verdad resultante de esa eleccin es genrica: Indiscer
nible en su acto o como sujeto, una verdad es genrica en
su resultado o su ser.88 Gnrique, por cierto, es una for
ma de la palabra genre en francs, que significa no slo
clase sino gnero. En consecuencia, de la eleccin que
se hace sobre la base de una diferencia no discemible sur
ge la diferencia sexual, que Badiou entiende como diferen
cia en cuanto tal.
Por cierto, el surgimiento de la sexualidad en el ser ha
blante puede caracterizarse como lo que Schmitt llama
una emergencia, una exigencia a la cual el protosujeto res
ponde eligiendo inscribirse, de una manera absolutamen
te irrevocable e incomparable, bajo el significante hom
bre o el significante mujer. Las posiciones represen
tadas por estos dos significantes son indiscernibles, pero
entre ellos se debe distinguir, sobre la base de condiciones
inexorables que son indecidibles para la ley normativa. La
teora schmittiana del soberano como el nico que decide
sobre la excepcin, la contingencia extrema en que la
constitucin se suspende, ayuda a explicar las tesis de La-
can de que la sexualidad es tanto una excepcin a una re
gla como una eleccin. La nocin schmittiana del soberano
como un concepto fronterizo, a la vez dentro y ms all
de la ley, describe la situacin del sujeto que se habr asig
nado el lugar de hombre en la lgica de la sexuacin de
Lacan: as como la regla universal del falo est expresada
en la parte inferior izquierda del diagrama lacaniano, su
determinacin es contradicha en una excepcin existen
cial, encarnada por el padre primitivo, inscripto en la par
te superior izquierda de las frmulas de la sexuacin. El
soberano se asemeja al padre primitivo por estar ubicado
en los mrgenes del Estado que regula: la ley slo puede
existir y tener vigencia en la medida en que hay una excep-
HHIbid., pg. 114; traduccin de Alain Badiou, Confrence sur la sous-
traction, enConditions, Pars: Seuil, 1992, pg. 192.

79
cin radical a ella. El padre primordial y el soberano ocu
pan la posicin de dictadores extremos cuya palabra viola
la regla del Estado total y le promete a la vez totalidad, cie
rre, trazando una lnea entre el interior y el exterior, lo na
tivo y lo extranjero. La decisin subjetiva que da como re
sultado la sexuacin masculina es la eleccin de no elegir,
la decisin de permanecer en una posicin liminar, tanto
aceptando la sujecin a la ley de la castracin como mante
niendo la creencia en la existencia de al menos un hombre
que ha escapado a esa ley, al mismo tiempo que la hace
cumplir a todos los dems.89
No obstante, sigue en pie la pregunta por la sexuacin
de la mujer, es decir, las consecuencias de la otra decisin,
que implica, podramos decir, la eleccin de elegir, la deci
sin de asumir la responsabilidad no slo de la eleccin
irrevocablemente pasada que llev a una mujer a la comu
nidad abierta de las mujeres, sino tambin de la infinita
serie de decisiones contingentes que surgen de ella. Para
empezar, cmo entendemos el cuantificador universal ne
gativo que aparece en la parte superior del lado femenino
de las frmulas lacanianas (vase la figura 1): No hay ser
hablante que se ubique en este lado que no est sometido
al falo? En qu sentido la doble negacin de la formula
cin existencial es diferente de su contraparte del lado del
hombre, la formulacin universal afirmativa de la castra
cin? En la lgica clsica, la negacin de un universal (la
mitad inferior del lado femenino del diagrama, No-todos
los seres hablantes estn sometidos al falo) implicara
una excepcin a la regla de la castracin. As, cabra espe
rar que, al igual que en el lado del hombre, haya por lo
menos una mujer que no est castrada. Empero, la afir
macin existencial doblemente negativa del lado de la mu
jer es diferente de la afirmacin universal positiva de la
castracin, precisamente, en la medida en que contradice
de manera directa esa posibilidad e insiste en que no pue
89 Esto se halla estrechamente vinculado a la lgica del fetichismo des
cripta por Octave Mannoni en Je sais bien mais quand mme. .., en
Clefs pour limaginaire ou la utre scne,
Pars: Seuil, 1968 [Ya lo s, pero
otra escena. Claves de lo imaginario,
aun a s ..., en La traduccin de Ma
tilde Horne, Buenos Aires: Amorrortu, 1973]. Slavoj ie k h a comentado
esta lgica en varios lugares; vase For They Know Not What They Do:
Enjoyment as a Political Factor , Nueva York: Verso, 1991, pgs. 245-53.

80
de haber una excepcin a la ley del falo.90 Es como si el la
do femenino de las frmulas anticipara la pregunta sobre
la posibilidad de una excepcin por qu no habra, como
para el hombre, una excepcin que confirma la regla,
una Gran Madre que escapa a la castracin? y negara
terminantemente esa pregunta: no hay excepcin a la re
gla del falo para la mujer. Si as son las cosas, entonces,
cul es el estatus del no-todo en el lado inferior derecho
de la ecuacin: No-todos los seres hablantes estn someti
dos al falo? Segn Lacan, las apuestas contenidas en el
no-todo son muy altas:
Entonces, una de dos: o lo que escribo no tiene ningn sentido
(.. .), o cuando escribo Vx <t>xesta funcin indita, en que la nega
cin afecta al cuantor que ha de leerse no-todo, quiere decir que
cuando cualquier ser que habla cierra filas con las mujeres se
funda por ello como no-todo, al ubicarse en la funcin flica. Eso
define a la. .. a la qu? A la mujer justamente, con tal de no
olvidar que La mujer [La femme] slo puede escribirse tachando
La. No hay La mujer, artculo definido para designar el univer
sal [II ny a pas La femme, article dfini pour dsigner luniver-
sel[. No hay La mujer puesto que (.. .)por esencia ella no toda es
[pas tout\:n
La coherencia lgica del discurso ntegro de Lacan de
pende del estatus del no-todo; si hay conocimiento en estos
significantes, es slo porque hay verdad en el no-todo, que
sin embargo, en su singularidad, sustrae algo de la totali
dad del conocimiento. La descripcin lacaniana del no-todo
es en parte negativa: sostiene que el no-todo no quiere
decir que no todas las mujeres estn bajo la ley del falo, es
to es, que algunas tal vez escapen a la castracin y en cier
ta forma preserven intacta su jouissance. Tampoco quiere
decir que no todo de la mujer est castrado, que alguna
parte de su ser o de su cuerpo permanezca indemne, libre
del corte del significante. A diferencia del caso de los hom
bres, para quienes hay una categora unificada todos los
hombres de la cual se identifican como miembros, las mu-

1,0 Vase la cuidadosa discusin que Alain Badiou hace de esta cuestin
en Sujet et infini, enConditions, Pars: Seuil, 1992, pgs. 288-9.
111 Lacan,Encor, pgs. 72-3;Le Sminaire, livre 20: Encor, Pars:
Hmiil, 1975, pg. 68 \El seminario, libro 20: Aun, pg. 89].

81
jeres son radicalmente singulares: no ejemplos de una cla
se o miembros de un conjunto cerrado, sino, cada una, una
excepcin. Son una excepcin, sin embargo, no a una re
gla, sino a un conjunto abierto, a una serie infinita de mu
jeres particulares, en la cual cada mujer entra una por
una. En palabras de Lacan: Saben que el no-todo me ha
servido de manera muy esencial para marcar que no hay
la mujer , esto es, que no hay, por decirlo as, ms que di
versas y en cierta forma una por una, y que todo eso se en
cuentra de algn modo dominado por la funcin privilegia
da de lo siguiente: que no hay, no obstante, una que repre
sente el decir que prohbe, a saber: el absolutamente-no.
Eso es.92
No hay, entonces, un denominador comn para los su
jetos que se sitan como mujeres, ninguna forma de carac
terizar a las mujeres en general, contrariamente a las
errneas concepciones populares sobre la esencia femeni
na y a diferencia del caso de los hombres, que estn deter
minados por el supuesto de que hay una totalidad del con
junto Hombre. No es posible ninguna caracterizacin posi
tiva autntica de la Mujer en general. Uno slo tendra que
hablar de seres individuales, que entran en la lgica del
no-todo de a uno por vez, cada uno como por primera vez. La
relacin entre elementos particulares del conjunto abierto
de las mujeres es metonmica y no sinecdquica: una mu
jer no puede sustituir a otra o representarla y no est en
relacin de igualdad con otra, sino que slo puede estar
junto a otra, en una serie infinita que no tiene caractersti
cas que la unifiquen. No hay figura de la mujer soberana
que pueda fallar sobre la pretensin de las mujeres indivi
duales de participar en la sexualidad femenina y determi
nar las fronteras del conjunto. En el lenguaje de la teora
de conjuntos, un hombre pertenece al subconjunto de la
humanidad llamado todos los hombres y est incluido en
l, que a su vez constituye un grupo unificado, garantizado
92 Vous savez que le pas-tout m a tres essentiellement serv marquer
quil ny a pas de la femme, cest savoir quil ny en a, si je puis dire, que
diverses et en quelque sorte une par une, et que tout cela se trouve en quel-
que sorte domin par la fonction privilgie de ceci, quil ny en a nanmois
pas une reprsenter le dire qui interdit, savoir la bsolument-non. Voil
(Lacan, Le sminaire, livre 21: Les non-dupes errent, transcripcin in
dita, 14 de mayo de 1974; la traduccin es mia).

82
por la excepcionalidad trascendental del Padre primor
dial. Una mujer, sin embargo, pertenece al subconjunto de
las mujeres sin estar incluida en l, en la medida en que
ese subconjunto no tiene lmites que determinen la perte
nencia y separen el interior del exterior. Los hombres son
parte del grupo Hombre en cuanto son todos equivalentes
en su incapacidad de representar al Padre primordial: el
conjunto de todos los hombres funciona segn los princi
pios de formacin de un grupo alrededor de un jefe, que
Freud describe en Psicologa de las masas y anlisis del yo.
Y aun cuando las mujeres no estn menos irrecusable
mente marcadas por el falo, los trminos de su aplaza
miento no estn dados por un soberano trascendental que
represente la posibilidad de una satisfaccin eventual, si
no inmanentemente, en las contingencias de sus formas
particulares de habitar el no-todo.
Lacan distingue con claridad el no-todo de las mujeres
de la forclusin psictica, que podran parecerse superfi
cialmente, en la medida en que cada uno implica el no fun
cionamiento o la suspensin del significante paterno y la
consecuente no totalizacin del campo de significantes. La
forclusin, plantea Lacan, es una cuestin de lenguaje, de
decir o no decir el Nombre del Padre. Esta contingencia del
orden simblico puede llevar a la subjetividad normativa
(neurtica) o a la incapacidad del psictico de convertirse
en sujeto. El no-todo, sin embargo, opera en el nivel de lo
real, no en el de lo simblico, como la imposibilidad de de
cir algo o, mejor, la imposibilidad de escribir (esto es, for
malizar) la relacin sexual. La funcin flica no est for-
cluida de ninguna manera en el caso de las mujeres; ms
bien, Lacan describe el no-todo como un principio de dis
cordancia frente al falo. Mientras que el psictico forcluye
la funcin flica y no logra someterse a su soberana, el no-
lodo de la mujer define algo ms parecido a una falta de
conformidad o cumplimiento de la funcin flica, una su
misin a ella con reservas, con la reserva que depende pre
cisamente de la imposibilidad de la relacin sexual que la
funcin flica representa y disimula a la vez.93 La nega-
11:1 Lacan, Le sminaire, livre 19: .. .ou pire (8 de diciembre de 1971):
Nuestro no-todo es discordancia. Pero qu es la forclusin? Debe situr
tela, sin duda, en un registro diferente al de la discordancia. ( . . . ) Slo hay

83
cin psictica del significante paterno se correlaciona con
el colapso del espacio del prjimo; la objecin de la mujer,
por su parte, abre el espacio del prjimo.
Todo esto es para decir que el prjimo es una mujer?
Deberamos arriesgarnos a afirmar que, si el sujeto de la
teologa poltica de la soberana es hombre, el sujeto de la
teologa poltica del prjimo es mujer? Ante todo, debemos
tener cuidado de no incurrir en falsa suposicin de que es
tos modos de organizacin poltica son opciones topoteol-
gicas entre las cuales podemos elegir. Una teologa poltica
del prjimo no puede reemplazar a la teologa poltica del
soberano, sino slo suplirla, tanto en el sentido de apuntar
a cierta falta estructural y deficiencia descriptiva en la teo
loga poltica tradicional, que la figura del prjimo podra
compensar, como en el sentido de apuntar a algo heterog
neo a la teologa poltica, algo diferente de s mismo en su
propio ncleo, que manifiesta y encuentra su fenomenolo
ga en el prjimo. Por otra parte, sera todava ms errneo
imaginar que hemos hecho una transicin histrica de la
poca del Todo (moderno) a la del No-todo (posmoderno),
caracterizada por valores cada vez ms femeninos y vincu
lados al prjimo. Tales modalidades de mesianismo polti
co, sean gradualistas o apocalpticas, propondran al prji
mo como el camino para completar la teologa poltica me
diante la restauracin de su complemento femenino fal-
tante. Adems, as como la relacin sexual entre hombres
y mujeres sigue siendo fundamentalmente imposible, no
puede haber un paradigma terico que combine simple
mente esas modalidades en una teora de campo unifica
da. Debemos evitar las estructuras fantasmticas que im
plican esas descripciones, a la vez como ilusiones desidera-
tivas y como velos que cubren el trauma irreductible de la
jouissance del prjimo. La teologa poltica del prjimo es
la descompletud de la teologa poltica de la soberana, el
complemento que proporciona algo que faltaba e inserta a
la vez algo heternomo en la economa poltica. Como ha
dicho Eric Santner, si la poltica de la soberana se define
por la excepcin, el prjimo constituye la excepcin de la
forclusin cuando se habla. ( . . . ) La forclusin tiene que ver con el hecho
de que algo puede o no puede decirse. ( . . . ) Y de aquello de lo que nada
puede decirse, slo puede concluirse con una pregunta sobre lo Real (la
traduccin es ma).

84
excepcin, la interrupcin de la soberana. La poltica del
No-todo puede concebirse como la decisin de decir No a
la insistencia superyoica en el Todo, en la jouissance como
una obligacin', segn lo ha formulado Slavoj Zi&ek hace
poco, esto implica reservarse el derecho a no gozar, a desis
tir de la insistencia de la excepcin soberana. Si hay un
modo de que el Soberano y el Prjimo se renan, slo pue
de ser por medio del amor, no del sexo, es decir, como la
produccin de algo nuevo, que Alain Badiou define como
un nuevo conjunto abierto, una nueva parte abierta de un
mundo.
En un anlisis de la nocin lacaniana de la infinitud
del no-todo en la sexualidad femenina, Alain Badiou es
cribe que el no-toda,* lejos de permitirnos extraer de l la
afirmacin de que existe una que no est bajo el efecto de
la castracin, indica, por el contrario, un modo particular
de tal efecto, a saber: que est en alguna parte y no por
doquier. El para-todo \pour-tout] de la posicin hombre es
tambin un por doquier partout]. El en alguna parte y no
por doquier de la posicin mujer se dice: no-toda.94 Segn
Badiou, en el caso de las mujeres, la ley universal de la cas
tracin est localizada como un subconjunto de la sexuali
dad femenina, que es en s misma un conjunto abierto, de
alcance infinito. El no-todo no contradice el hecho de que
no haya excepcin a la ley flica dentro de ese conjunto ce
rrado, sino que ms bien, podramos decir, insiste callada
mente en que esto es no todo lo que haya para una mujer.
Mientras que para los hombres la ley del falo es a la vez
inexorable y ubicua, para las mujeres la universalidad
misma de la castracin es un subconjunto cerrado dentro
del conjunto abierto de su subjetividad. As, la sexualidad
de las mujeres exige una idea de infinitud un concepto
* Como puede verse en el texto original francs transcripto en la cita si
guiente, Badiou, a diferencia de Lacan, usa el gnero femenino en todo.
(TV. de la T.)
!M . . .le pas-toute, loin quo n puisse en extraire la ffirmation que xiste
une qui nest pas sous leffet de la castration, indique au contraire un mode
particulier de cet effet, savoir quil est quelque part et non partout. Le
pour-tout de la position homme est aussi un partout. Le quelque part, et
non partout, de la position femme se dit: pas-toute (Alain Badiou, Sujet
et infini, pg. 291). Badiou est comentando aqu observaciones frmula-
dan por Lacan durante la primera clase de su seminario 19, .. .ou pire
( 1071-1972).

85
teolgico que slo la matemtica puede secularizar plena
mente, a diferencia de la pretensin de totalidad (El
conjunto de todos los hombres existe) que determina la
sexualidad de los hombres. Y dado que la relacin dia
lctica es imposible entre entidades finitas e infinitas, eso,
segn Badiou, es lo que hace imposible una relacin sexual
entre hombres y mujeres. Badiou sostiene que Lacan, en
sus ltimos seminarios, sigue haciendo un uso precanto-
riano de la teora de conjuntos, en la medida en que su
descripcin de la infinitud de la sexualidad femenina no
exige su existencia concreta, sino meramente su virtuali
dad negativa en lo finito. Segn el argumento de Lacan, el
infinito del pas-tout es inaccesible, es infinito para los
hombres, no en s mismo. Ajuicio de Badiou, sin embargo,
la realidad del infinito debe ser establecida matemtica
mente, y no puede serlo de otra manera que a travs de
una decisin pura, es decir, de manera axiomtica: Silen
ciosamente, en el elemento infinito de su jouissance, una
mujer debe haber decidido que respecto de la primera, la
jouissance flica, existe un punto inaccesible que, en sus
tancia, la complementa y determina que ella misma es no-
toda respecto de la funcin flica.95 Para Badiou, la infi
nitud real de la jouissance femenina implica que uno no
puede dar una descripcin satisfactoria de la diferencia se
xual sobre la base exclusiva de la funcin flica; es necesa
ria otra funcin, a la que llama la funcin genrica o la
funcin de humanidad.96
Discutiremos el conjunto genrico un poco ms ade
lante, pero antes sigamos el argumento de Badiou acerca
del amor y la humanidad en su artculo What is love?. A
su entender, slo a travs del amor surgen la verdad de la
diferencia sexual y la imposibilidad de la relacin sexual,
en su vnculo con la categora de humanidad. La existen
cia del amor pone de manifiesto de manera retroactiva el
hecho de que, en la disyuncin, la posicin femenina es, ex
traamente, la portadora de la relacin del amor con la hu
manidad. Para una mujer, segn Badiou, el mundo hu
mano (formado por los procedimientos de verdad de la
ciencia, el arte, el amor y la poltica) slo es valioso en
95 Alain Badiou, Sujet et infini, pgs. 297-8.
96 Ibid.,pg. 304.

86
cuanto hay amor; cuando el amor est presente, se infunde
en todo el campo de la humanidad, vinculando y correla
cionando sus elementos. Para el hombre, las cosas no son
as; los procedimientos de verdad de la vida son indepen
dientes entre s y el amor es slo uno entre los cuatro cam
pos donde se despliega la vida. Si para los hombres estos
elementos de la humanidad son metforas los unos de los
otros, y cada uno de ellos representa el todo de la Huma
nidad, para la mujer los elementos de la vida son hilos que
aislados carecen de sentido y que slo el amor puede entre
lazar en un nudo. As, al determinar retroactivamente lo
real de la diferencia sexual, el amor crea la Humanidad.
Badiou sostiene que: la representacin femenina de la hu
manidad es al mismo tiempo condicional y anudante, lo
cual autoriza una percepcin ms total y, en ese caso, un
derecho ms abrupto a la inhumanidad. Sin embargo, la
representacin masculina es al mismo tiempo simblica y
separadora, lo cual puede entraar no slo indiferencia,
sino una mayor habilidad para concluir.97 Segn el para
digma masculino, el vnculo que une a la humanidad en
las condiciones del amor es el de la metfora, la metfora
paterna que infla la esfera de la humanidad al definir si
militudes entre los hombres y entre las esferas discursivas
de la vida. Segn el sintagma femenino, la humanidad es
el anudamiento de diversos hilos discursivos y procedi
mientos de verdad, donde cada elemento sigue siendo irre
ductiblemente l mismo y, a la vez, se imbrica de manera
ntima en los dems. En la descripcin de Badiou, el modo
masculino concluye por medio de la tecnologa simblica
del duelo, simbolizando y desimbolizando fragmento por
fragmento. El modo femenino, empero, no es exactamente
melanclico, como podramos esperarlo de acuerdo con
una descripcin freudiana de la oposicin entre ambos,
sino que permite la separacin tanto a travs del desanu
damiento como a travs del corte violento, que es inhuma
no precisamente porque llega al corazn muerto de lo
humano. Cada modo metfora y nudo representa dife
rentes posibilidades de vincular y desvincular el universa-
lismo de la humanidad: el primero, por totalizacin; el se
cundo, por infinitizacin.
117 Aluin Badiou, What is love?, Umbr(a), 1,1996, pg. 52.

87
 Antes recurr a la terminologa de Badiou para descri
bir la sexuacin como un acontecimiento en el ser que
exige una decisin: debe hacerse una eleccin entre posi
ciones sin diferencia positiva, trminos que son virtual
mente indiscernibles, a fin de establecer la diferencia como
tal, el dos de la diferencia sexual. Sin embargo, ahora po
demos refinar esa caracterizacin apelando a ms trmi
nos y conceptos de Badiou. Si la eleccin de la sexuacin
que se llama hombre construye lo que Badiou denomina
una nueva situacin surgida del trauma del imperativo
a elegir, podemos inferir que la eleccin de la sexuacin lla
mada mujer nombra un acontecimiento y como tal no
puede construirse, no puede definirse o discernirse segn
las reglas del conjunto en el cual est incluido. Es decir que
mujer constituye lo que Badiou (siguiendo al matemtico
Paul Cohn) llama un conjunto genrico y, sin ms comen
tarios, simboliza como $.98 Un conjunto genrico est in
cluido en una situacin sin pertenecer a ella, sin ser propio
de ella o estar presentado en ella; es decir, sin ser discerni-
ble en trminos de la situacin. El proceso de una verdad,
segn Badiou, es la elaboracin de un subconjunto de ele
mentos que, si bien invisibles e insignificantes desde la
perspectiva de la situacin, permanecen fieles al aconteci
miento y dan testimonio de su verdad. No hay predicados
positivos aparte de esta fidelidad que unifica los elementos
de los conjuntos genricos, y estos se mantienen abiertos,
como conjuntos formados por una cantidad infinita de
miembros que no comparten ninguna caracterstica co
mn y no se conforman a una regla comn.99 Para decir
sin rodeos lo que Badiou da a entender cuando designa con
el smbolo el conjunto genrico, la instancia paradigm
tica de este es el conjunto no-todas las mujeres. Adems,
deberamos prestar atencin a las implicaciones directa
mente polticas de esa nocin matemtica; como sugiere
98 Cohn usa G para simbolizar el conjunto genrico. Badiou escribe:
Por una preferencia cuyo origen dejo al lector descubrir, elegir para esta
inscripcin el smbolo ? (Alain Badiou, L tre et l vnement,Pars:
Seuil, 1988, pg. 392).
En este punto estoy profundamente en deuda con los comentarios de
Peter Hallward sobre el conjunto genrico en su libro Badiou: A Subject to
Truth, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.
99 Hallward, Badiou. .., pg. 132.
Peter Hallward, el axioma del conjunto genrico justifica
la posibilidad (. . .) de reunir conjuntos absolutamente
dispares en una unin antinatural.100 Es decir, dado que
el conjunto genrico no tiene caractersticas positivas al
margen de una conexin que se elabora entre l y el acon
tecimiento del que da testimonio, pueden hacerse nuevos
conjuntos que no tengan un principio de identidad combi
nando conjuntos genricos. Estos nuevos conjuntos pue
den ser conjuntos o comunidades antinaturales que no de
pendan de nada que los mantenga juntos y que no puedan
siquiera ser percibidos desde ninguna posicin fuera del
conjunto; vecindarios, podramos decir, que existen dentro
de lo poltico sin estar determinados por ciudadana, nacio
nalidad o cualquier otro estatus legal o autctono. En con
secuencia, la lgica del no-todo sugiere un conjunto infi
nito de posibilidades de inclusin social y asociacin, dife
rentes de los principios de representacin, igualdad y tota
lidad que determinan el cierre conceptual de la teologa
poltica del soberano. Por otra parte, podemos correr el
riesgo de hacer ms extrapolaciones de la descripcin de
Badiou para sugerir que el mencionado proceso de verdad,
0 conjunto conexo de fidelidades, abre el espacio de lo po
ltico al amor al prjimo.101 Ajuicio de Badiou, si el proce
dimiento de verdad poltica va del infinito al uno la
unicidad de la igualdad que surge cuando se ha dado una
medida al desequilibro del poder soberano, en el caso del

100 Ibid., donde cita a John Randolph Lucas, Conceptual Roots of Ma

thematics, Londres: Routledge, 2000, pg. 333.
101 La descripcin de Badiou acerca de lo poltico guarda una interesan
te relacin con la de Schmitt. Badiou comienza donde Schmitt termina, en
el sentido de que plantea que un dato fundamental de la ontologia es que
el estado de la situacin siempre excede a la situacin misma. Siempre
hay ms partes que elementos. (. . .) Esta cuestin es realmente la del po
der. El poder del Estado es siempre superior al de la situacin. No obs
tante, si esta superioridad del poder sobre la situacin un desequilibrio
1 iicalculable, errante, intrnsecamente infinito hace eco a la descripcin
mcI imittiana de la facultad teolgica de la soberana de declarar un estado
do excepcin y de actuar por encima de las leyes de la naturaleza y la na
cin, el acontecimiento polticoper se slo comienza, segn Badiou, en una
lane secundaria. Comienza en su facultad de interrumpir la errancia
milijetiva del poder del Estado, que con ello configura este ltimo como
ma situacin, mide su poder y al hacerlo alcanza cierto grado de liber
tad al distanciar a ese Estado de su propio poder.

89
amor ese procedimiento se mueve en direccin opuesta,
del uno al infinito, a travs de la mediacin del dos de la
diferencia sexual.102 Badiou escribe: En este sentido y
dejo que el lector medite sobre ello, la poltica es el inver
so numrico del amor. En otras palabras, el amor empieza
donde termina la poltica.103 Es decir, si la poltica descri
be un movimiento que va del infinito al uno por medio del
tres, el amor describe el movimiento que va del uno al infi
nito por medio del dos (vase la figura 2).
Poltica Amor

Infinito y 3 >- Uno // Uno > 2 >Infinito

El prjimo
Figura 2.
La teologa poltica del prjimo se abre cuando un pro
cedimiento de verdad entra a otro, el amor a la poltica o la
poltica al amor, precisamente en el punto de contacto de
los dos unos y los dos infinitos, la costura donde la
igualdad y la mismidad de lo poltico encuentran la singu
laridad y la diferencia del amor (vase la figura 3). Si con
cebimos la relacin entre poltica y amor de la figura 3
como la de los dos lados de una cinta de Moebius, el pr
jimo marca el punto donde la cinta da un giro y el uno se
fusiona con el otro, una posicin que no tiene lugar
intrnseco propio, sino que siempre se mueve a lo largo del
continuo creado por la ligadura de lo poltico y lo amoroso
(vase la figura 4). Dado que el tres de la poltica es siem
pre inconmensurable con el dos del amor, este punto mvil
debe concebirse no como la interseccin positiva de conjun
tos o superficies topolgicas superpuestas, sino como el

102 O, ms precisamente, a travs de tres modalidades del infinito, una

de las cuales corresponde al desequilibrio infinito schmittiano de la capa
cidad del soberano de declarar la excepcin a la situacin. Las tres moda
lidades de Badiou del infinito en poltica son: 1) el infinito de la situacin
de colectividad; 2) la infinita desproporcin del poder del Estado respecto
de lo colectivo, y 3) la infinita distancia de la libertad abierta al fijar una
medida al poder estatal (Politics as truth procedure, en Theoretical
Writings, pg. 157).
Ibid.,
103 pgs. 159-60.

90
acercamiento de procedimientos de verdad heternomos
en un clculo infinito de proximidad que llamamos el pr
jimo. Queda abierta la cuestin del papel si lo hay
que lo teolgico juega o puede jugar en el pensamiento de
Badiou (en la modernidad, una filosofa tal vez slo equi
parada, en su universalidad concreta y su multiplicidad

prjimo prjimo

Figura 3.
sistemtica, por la de Rosenzweig). Badiou no concede a la
religin la dignidad de los cuatro procedimientos bsicos
de verdad que describe: poltica, ciencia, arte y amor. Es
evidente que su nocin de fidelidad tiene que ser tajante
mente diferenciada de cualquier nocin simple de creencia

l''igura 4.
religiosa. No obstante, para seguir su sugerencia de que
deberamos meditar sobre el hecho de que el amor co
mienza donde termina la poltica, tal vez una forma de
hacerlo sera proponer una teologa poltica del prjimo.

91
 En una serie de conferencias pronunciadas en las sedes
de Los ngeles e Irvine de la Universidad de California, en
el otoo de 2003 y en la primavera de 2004, Alain Badiou
present nuevas teoras del amor y del prjimo. A su juicio,
la cuestin del prjimo es, en lo fundamental, la cuestin
del vecindario: as como no hay formulacin posible de una
relacin sexual, dos elementos de un conjunto o dos perso
nas en un mundo no pueden vincularse directamente co
mo prjimos/vecinos; slo se puede afirmar que estn en
el mismo vecindario. Y qu es un vecindario? Ms que
una definicin basada en la cercana topolgica o en pun
tos de identificacin compartidos, Badiou describe la ve
cindad en trminos de apertura. Un vecindario es una
zona abierta en un mundo: un lugar, un subconjunto o un
elemento donde no hay frontera, no hay diferencia entre el
interior de la cosa y la cosa misma. De igual manera, un
elemento puede pertenecer a un conjunto sin estar inclui
do en l; puede todava haber algo que demarca una dife
rencia entre l y el conjunto mismo.104 Es decir, estar me
ramente dentro de algo no es lo mismo que estar incluido
en l o ser interior a esa cosa o comunidad. Por ejemplo, un
jardinero mexicano del sur de California que es un ex
tranjero ilegal forma parte del subconjunto llamado fuer
za de trabajo sin estar incluido en l, es decir, sin ser pro
pio de l. Badiou da a un conjunto en que no hay diferencia
entre l y lo que es interior a l la denominacin de con
junto abierto. Por eso, decir que un elemento es vecino de
otro implica afirmar que estn incluidos en un conjunto
abierto comn, que no hay diferencia entre cada uno y el
conjunto del cual es interno. Adems, dado que la unin de
dos conjuntos abiertos es otro conjunto abierto, la unin de
104 En L E tre et lvnementBadiou distingue entre pertenencia e in
clusin en un conjunto: pertenencia es la relacin originaria de la teo
ra de conjuntos, por la cual un mltiple (un conjunto de elementos, todos
mltiples en s mismos) se cuenta como perteneciente a otro mltiple (otro
conjunto). Segn el axioma del conjunto potencia de la teora clsica de
conjuntos, sin embargo, todo conjunto est formado no slo por sus ele
mentos o subconjuntos, sino tambin por el conjunto de todos sus elemen
tos, que debe ser considerado diferente y excedente a esos mismos ele
mentos o subconjuntos. Este conjunto de todos los subconjuntos de un
conjunto no pertenece al conjunto pero est incluido en l y por ello marca
una brecha ontolgica en el conjunto y, para Badiou, en el ser mismo
(ibid.,pgs. 95-107).

92
dos vecindarios es abierta en s misma y presenta, de tal
modo, nuevas posibilidades de vecindad.
Afirmar que dos elementos estn en el mismo vecinda
rio, que estn en el interior del mismo lugar abierto, no
significa hacer una observacin o una interpretacin, se
gn Badiou; es una decisin, una decisin que entraa tra
bajo, una fuerza y forzamiento, y no la pasividad que po
dra sugerir estar abierto. Este trabajo es la construccin
de una zona abierta comn, un nuevo lugar de universali
dad. La cuestin del vecindario, finalmente, es subjetiva,
una cuestin que demanda la decisin de estar en el inte
rior de un lugar y que exige fidelidad y trabajo para per
manecer abierta. Podemos elegir, insiste Badiou. O bien
podemos apuntar a nuestras diferencias objetivas, a las
cosas que nos apartan del mundo, a las diferencias que se
paran con un muro un interior de un exterior, o bien pode
mos exponemos al mundo. Si lo que preservamos en la pri
mera eleccin es nuestra particularidad y nuestra indivi
dualidad, la decisin de estar en un vecindario ubicado
en un lugar particular, pero abierto es tomada en benefi
cio de la universalidad. Y en la medida en que la unin
misma de conjuntos abiertos es abierta, una cantidad ili
mitada de conjuntos abiertos pueden abrirse sin que que
den cerrados ni totalizados. En consecuencia, la vecindad
se abre a la infinitud, vinculando incesantemente nuevos
elementos en nuevos subconjuntos de acuerdo con nuevas
decisiones y fidelidades. La teologa poltica del soberano
elaborada por Schmitt est basada en una lgica de la
frontera; incluso cuando el lmite siempre se transgreda
en la incipiente decisin del soberano de suspender la ley,
la transgresin es la excepcin que demuestra y reafirma
la regla del lmite. La nocin de vecindad de Badiou, como
un conjunto en que ninguna frontera lo separa de sus
miembros y ningn lmite se traza entre el interior y el ex
terior, puede contribuir a la elaboracin de una teologa
poltica del prjimo. Y as como la teologa poltica del so
berano se basa en un momento de eleccin arbitrario y no
determinado, la apertura de una teologa poltica del prji
mo exige un acto puramente subjetivo, una decisin.
Segn Badiou, el amor es la decisin de crear un nuevo
conjunto abierto, anudar dos interioridades en una nueva
lgica de mundo, una nueva vecindad. Mientras que La-

93
can sostiene que el amor suple la falta radical de relacin
sexual, Badiou seala que esa suplencia tiene que ser com
prendida no como el disimulo (imaginario) o la compensa
cin (simblica) del fracaso sexual, sino como el verdadero
encuentro que se produce, precisamente, sobre la base de
la imposibilidad de la relacin sexual y crea de manera re
troactiva la diferencia sexual.105 Para decirlo en palabras
de Badiou:
Hay por lo menos un trmino no nulo que entra en su lugar en
relacin con las dos posiciones sexuadas. Inscribiremos este tr
mino, presunto mediador local de la no relacin global, bajo la le
tra u. (.. .) Propongo entonces lo que podra llamar la tesis hu
manstica, a saber: que las dos posiciones H y M comparten una
multitud de predicativos que permiten detallar casi hasta el in
finito su comn pertenencia a la Humanidad. En realidad, esta
tesis remite a la no relacin, para sostener una descripcin deta
llada: que lo que los dos trminos tienen en comn representa
una especie de aproximacin aceptable a una relacin. Queda
claro que si hay, sin duda, un elemento que vincula los dos tr
minos no relacionados en el espacio de la no relacin, es a ciencia
cierta el hecho de que este elemento es absolutamente indeter
minado, indescriptible, incomponible.106
A criterio de Badiou, slo sobre la base del amor puede
establecerse retroactivamente el hecho de los dos sexos; no
es que la diferencia sexual sea la base del amor, sino que el
amor es la condicin de la diferencia sexual, el amor hace
de los sexos dos. El punto u del amor, a diferencia del ohjet
a del deseo, establece las condiciones de un encuentro que
produce un autntico ser dos [twoness] ms que los fal
sos intentos de la nocin romntica del amor de crear un
uno imaginario (unin mstica), o de la nocin cristiana
105 Surge aqu la complicada cuestin del grado de diferencia entre la
posicin de Badiou y la de Lacan. Segn el primero, la descripcin laca-
mana del amor es pesimista: Badiou seala que la afirmacin de Lacan
acerca de que el amor compensa la falta de una relacin sexual convierte
al amor en nada ms que un pobre sustituto de esa relacin. Sin embargo,
no me resulta claro que esto represente con justicia todo lo que Lacan dice
sobre el amor. Sugerira que para Lacan hay por lo menos dos modos de
amor: uno que es una ilusin que meramente disfraza la verdad de la no
relacin, y otro que implica un verdadero encuentro. Pero este es un tema
complejo que no puede tratarse en detalle.
106 Alain Badiou, The scene of two,Lacanian Ink, 21, 2003, pg. 48.

94
del amor de crear un tres simblico (un hijo), a travs
del cual el deseo se sostiene. La verdad del amor se produ
ce en el lugar del fracaso del sexo; el amor mismo es la ver
dad del sexo, en el sentido de que crea el dos que el sexo no
logra poner en relacin. Badiou afirma que el amor es la
nica experiencia disponible de un Dos contado desde s
mismo, de un Dos inmanente. Cada amor singular tiene
esto de universal: que, de ser ignorado por todos, contribu
ye por su parte, mientras va tirando tanto como le es posi
ble, a establecer que el Dos pueda pensarse en su lugar, un
lugar parcialmente sostenido por la hegemona del Uno,
as como por la inclusin del Tres. En el terreno de lo real,
entre el Uno de la familia y el Tres de lo poltico, el
amor trabaja para encontrar un Dos y aferrarse a l, un
dos inmanente, dos-como-tal, que no es el resultado ni de
la adicin ni de la sustraccin, un Dos que no cae en el Uno
ni llega al Tres, sino al infinito: Uno, Dos, infinito: tal es la
numericidad del procedimiento amoroso, que estructura el
devenir de una verdad genrica. Qu verdad? La verdad
de la situacin en la medida en que existen dos posiciones
disyuntas.107 Si la situacin, el estado de las cosas, el sta-
tu quo de un mundo particular, se presenta como si estu
viera unificado, el amor es lo que fractura esa unidad
imaginaria, hace surgir la verdad universal de la disyun
cin en una situacin particular. El mundo que abre el
amor, la nueva vecindad, dentro de lo poltico y ms all de
lo familiar, es el nico lugar donde el dos puede encontrar
se como tal. Badiou sugiere que amar al prjimo es crear
un nuevo espacio abierto, una nueva universalidad en un
lugar particular.
En una charla acerca del tema del psicoanlisis en la
ciudad, Jacques-Alain Miller coment la nocin lacania-
na del no-todo en funcin de los cambios en la realidad po-
Itica del mundo. Segn Miller, la teora de la prctica psi-
coanaltica que Lacan hered de Freud estaba situada en
un mundo en el cual la funcin del padre y la poltica del
patriarcado todava eran dominantes, pero ya no es as.108
107 Badiou, What is love?, pg. 45.
108 Todo el aparato conceptual freudiano conserva la marca de la poca
disciplinaria: interdiccin, represin, censura ( . . . ) que es lo que permiti
inm articulacin entre psicoanlisis y marxismo en la forma del freudo-
murxismo al estilo contestatario de 1968. ( . .. ) Lacan conceptualiz el psi-

95
Miller sigue la descripcin de Antonio Negri sobre el mo
mento histrico actual, no ya entendido como disciplina
rio en el sentido foucaultiano, sino como un nuevo tiempo
del imperio: Lo que [Negri] llama impero, imperio, es un
rgimen que ya no procede por prohibicin y represin, y
que, en consecuencia, hace problemtica la transgresin y
la sola idea de la revolucin y la liberacin.109 Miller des
cribe las mquinas que producen las civilizaciones de la
Disciplina y el Imperio en relacin con las frmulas laca-
nianas de la sexuacin y como un paso de la lgica del to
do a la del no-todo:
La funcin del padre est, en sustancia, vinculada a la estruc
tura que Lacan descubri en la sexuacin masculina: una es
tructura que comprende un todo con un elemento suplementario
y antinmico que pone un lmite y que permite que el todo se
constituya precisamente como tal, que pone el lmite y da cabida
as a la organizacin y la estabilidad. Esta estructura es la ma
triz misma de la relacin jerrquica. El no-todo no es un todo
que incluye una falta sino, por el contrario, una serie en desarro
llo sin lmite y sin totalizacin. Por este motivo, el trmino glo-
balizacin es para nosotros un trmino oscilante, justamente
porque la cuestin estriba en que ya no hay ningn todo y, en el
proceso actual, lo que constituye el todo, y lo que constituye un
lmite, est amenazado y trastabilla. La llamada globalizacin
es un proceso de destotalizacin que pone a prueba todas las es
tructuras totalitarias. Es un proceso por el cual ningn ele
mento est provisto de un atributo del que pueda estar seguro
por principio y para siempre. No tenemos la certeza del atributo,
pero sus atributos, sus propiedades, sus logros son precarios. El
no-todo implica precariedad para el elemento.110

coanlisis durante la poca disciplinaria, pero ( . . . ) tambin anticip el

psicoanlisis de la poca imperial (Jacques-Alain Miller, Milanese in-
Mental Online: International Journal of Mental Health and
tuitions (2),
Applied Psychoanalysis, 11, mayo de 2003, pg. 13, www.mental-nls.com).
109 Describiendo la era posdisciplinaria actual, Miller escribe: Ahora
todo es asunto de arreglo. Ya no soamos con lo que est afuera. No hay
nada ms que trayectorias, arreglos y regmenes d ejouissance. El nudo
borromeo ya es un esfuerzo por encontrar una salida de una estructura
basada en oposiciones binarias y de la organizacin disciplinaria que im
ibid
plica este clivaje ( ., pg. 14).
Mental Online: In
110 Jacques-Alain Miller, Milanese intuitions (2),
ternational Journal of Mental Health and Applied Psychoanalysis , 12,
mayo de 2003, pgs. 11-2, www.mental-nls.com.

96
 Las frmulas de la sexuacin masculina tambin des
criben la lgica poltica de la era freudomarxista, cuando el
mundo se comprenda como una totalidad, las especies se
definan en trminos de gneros y se supona que las enti
dades eran poseedoras de propiedades estables. Segn Mi-
11er, el nuevo globalismo expresa no slo la lgica del no-to-
do, sino tambin cualidades especficamente femeninas,
el ascenso en la sociedad de valores que se consideran fe
meninos, los de la compasin, la promocin de prcticas de
escucha, la poltica de la proximidad, todo lo cual debe
afectar de ahora en adelante a los lderes polticos. El es
pectculo del mundo tal vez est llegando a ser descifrable,
ms descifrable, si lo relacionamos con la mquina del no-
todo.111 La formulacin milleriana de la relacin entre el
todo masculino y el no-todo femenino refleja algunos
aspectos de la relacin que hemos descripto entre el amor
de Dios (estructurado bajo el Nombre del Padre) y el amor
al Prjimo (el encuentro con la Cosa), y nos da algunas in
dicaciones ms sobre cmo podra ser la teologa poltica
del no-todo. Aunque quiz no compartamos la confianza de
Miller en que el mundo en el que hoy nos encontramos es
un mundo que sostiene ms valores femeninos y prcti
cas de escucha psicoanalticas que la fase disciplinaria
moderna del rgimen capitalista, podemos considerar su
artculo como una confirmacin de la conveniencia de de
sarrollar una teologa poltica del prjimo en la topologa
del no-todo.
Debemos ser cautos, sin embargo, a la hora de aceptar
el valor positivo de la poltica de la proximidad convoca
da por Miller, a pesar de su alusin a la relacin de cerca
na y vecindad. En Levinas, la proximidad representa el
acercamiento infinito al otro, ese otro cuya alteridad me
obsesiona con prescindencia de todas las dems preocu
paciones, pero mantenido a cierta distancia del yo, a fin de
impedir su asimilacin a la mismidad. En este sentido, la
proximidad como valor absoluto es inmodificable, esttica,
lo que podramos llamar una figura de la mala infinitud.
IiOque est excluido aqu es la cuestin de una comunidad
de tales prjimos, la vecindad que es infinita en su apertu
ra, su falta de lmites y su falta de obsesin por la otredad
111 Ib id., pg. 12.

97
del otro. Por otra parte, Miller ve el no-todo como un desa
rrollo histrico desde el Todo, la progresin desde una era
del Hombre hasta una era de las mujeres. Si bien en
ocasiones esto puede tener algn valor descriptivo, me in
clino a ver el Todo y el no-todo como acontecimientos lgi
cos y no como situaciones cronolgicas, como simultneos
y no como secuenciales, y a considerar que en conjunto de
finen una estructura que siempre determina la teologa
poltica, en lugar de verlos como la sustitucin de uno por
el otro. Para terminar, la caracterizacin milleriana de la
lgica del no-todo como la de la globalizacin corre el
riesgo de perder de vista el universalismo de la teologa po
ltica del prjimo. Como lo seala Eric Santner en On the
Psychotheology of Everyday Life, un universalismo verda
deramente psicoanaltico se opone al globalismo, al me
nos en su actual concepcin dominante: Para la concien
cia global, todo extranjero es en ltima instancia igual que
yo, en ltima instancia familiar. (. ..) Para la concepcin
psicoanaltica de la universalidad (.. .) es exactamente lo
contrario: la posibilidad de un nosotros, la posibilidad de
comunidad, se concede sobre la base del hecho de que todo
lo familiar es, en ltima instancia, extrao y de que, en ri
gor, yo soy incluso, en un sentido crucial, extranjero a m
mismo.112
Cmo podemos encontrar el lugar del prjimo entre el
dos del amor y el tres de la poltica? Segn Lacan, slo por
medio del tres, slo a partir de lo poltico. Lacan argumen
ta que el mandamiento de amar al prjimo como a ti mis
mo es, precisamente, la elaboracin del tres y el surgi
miento de un nuevo dos desde l; slo porque contamos
hasta tres podemos contar hasta dos: Si he dicho que la
religin es aquello de lo cual uno puede sacar la mayor ver
dad (...) voy a llamarles la atencin sobre algo de lo cual
he parloteado durante bastante tiempo, de acuerdo? Que
amen al prjimo como a ustedes mismos significa que se
rn tres, s o no? S. El nudo borromeo slo puede hacerse
con tres. Lo imaginario y lo simblico no bastan: se necesi
ta un tercer elemento, y lo designo como lo real.113 Por
112 Santner,On the Psychotheology o f Everyday Life, pgs. 5-6.
113 Lacan, Les non-dupes errent, 11 de diciembre de 1973. Lacan sos
tiene que cuando sumamos un significante (o nmero) a otro, no nos da

98
qu hay tres amores implicados por el mandamiento, en lu
gar de dos (amor a mi prjimo, amor a m mismo)? El amor
a m mismo es imaginario, la reflexin especular sobre m
mismo que constituye el yo narcisista en el estadio del es-
amor de Dios

Figura 5.
pejo; y el amor al prjimo es real, en cuanto el prjimo al
berga el extrao ncleo de goce que Freud y Lacan llaman
la Cosa. Sin embargo, este ser dos no puede alcanzarse di
rectamente y no subsiste por s solo plantea Lacan,
salvo pasando a travs del tercer amor, nunca sustituido:
el amor de Dios, que es el modelo del amor simblico, el
amor al padre que sostiene el orden simblico. En conse
cuencia, el amor al prjimo incluye dentro de s el amor de
Dios y juntos constituyen el nudo borromeo de la teologa
poltica (vase la figura 5). Al dibujar uno de esos nudos en
el pizarrn durante una clase de su seminario de 1973-
1974, titulado Les non-dupes errent, Lacan comenta:
Si consideramos que lo simblico desempea el papel de medio
1nioyen] entre lo Real y lo Imaginario (...) henos aqu en el cora
zn de ese amor del que acabo de hablarles bajo el nombre de
amor divino. (...) Lo simblico tomado como amor (...) est bajo

dos sinotres, ya que tambin necesitamos tomar en cuenta la decodifica-

cin o el cmputo que intervena. En consecuencia, incluso la relacin
rela
primaria que describe el discurso del amo, entre Sj y S2, implica la
cin Le Nom
entre ellos, indicada como 0 (el sujeto). Vase Alain Badiou,
bre nombres,
W /c.v Pars: Seuil, 1990.

99
la forma de este mandamiento, que eleva hasta los cielos el ser y
el amor. En la medida en que conjuga algo como el ser y como el
amor, de estas dos cosas slo se puede decir que sostienen lo
Real por un lado y lo Imaginario por otro. (...) De all proviene la
dimensin del amars a tu prjimo como a ti mismo. Debo decir
lo: djate engaar y no errars.114
El nudo borromeo se caracteriza por el hecho de que ca
da anillo mantiene unidos los otros dos: cortar uno implica
deshacer la conexin entre los otros dos. Respecto de los
tres amores, esto significa que la relacin entre dos trmi
nos cualesquiera exige al tercero: el sujeto ama al prjimo
slo por medio del amor de Dios y ama a Dios slo por me
dio del amor al prjimo. Adems, estas relaciones entra
an lo que Lacan caracteriza como una especie de embus
te saludable: los no engaados yerran, segn Lacan, en
cuanto se creen libres de las trampas de la fantasa, de las
erupciones del inconsciente y, sobre todo, de las cadenas
de la ideologa religiosa. Slo aquellos que se saben enga
ados por estas estructuras, entrampados en su lgica,
son capaces de encontrar una suerte de no yerro. Lacan les
comenta a los analistas y acadmicos de su seminario: S
muy bien que ustedes no son creyentes, no? Pero se enga
an tanto ms, porque aun cuando no sean creyentes. . .
creen. No digo que lo asuman: eso los asume a ustedes.115
Segn Lacan, la fuerza del discurso religioso no depende
de que creamos o no en Dios, de que tomemos mandamien
tos del estilo de Amars a tu prjimo como a ti mismo co
mo seriamente vinculantes, como ley, o los descartemos
como recomendaciones morales ingenuas. Nuestra subje

114 Lacan, Les non-dupes errent, 18 de diciembre de 1973.

115 Ibid.El nombre del seminario de Lacan de ese ao es un juego de pa
labras sobre el ttulo del famoso seminario no dictado diez aos antes,
Les Noms du Pre [Los nombres del padre], que Lacan cancel des
pus de una primera clase y se neg a retomar. Para l, dar a su seminario
de 1973 el nombre de Les non-dupes errent fue una forma de poner algo
en el lugar de los Nombres del Padre sin romper literalmente su prome
sa de no decir nada sobre el tema. Es como si Lacan nos advirtiera que no
debemos suponer que el conocimiento de los significantes paternos nos
permitir eludir su captura, recordndonos la necesidad de encontrar una
estrategia ms sutil si no queremos errar. [En francs, la frase les non-
dupes errent es totalmente homfona de les noms du pre, lo cual per
mite a Lacan hacer el juego sealado por el autor. (N. de la T.)]

100
 tividad misma est en funcin de los significantes intran
sigentes llamados escritura, que a menudo no hace fal
ta decirlo se ponen en juego con propsitos de engao,
fraude y algunos de los peores crmenes perpetrados con
tra la humanidad. Sin embargo, estos significantes se so
pesan con una realidad que slo es ignorada a costa de
errores, tonteras y sufrimientos an ms grandes. Ser un
engaado no es, por supuesto, garanta de no errar: un
loco por Dios no deja de ser un loco. No obstante, evitar el
riesgo del engao recurriendo a los atractivos de la razn
cnica es, sin duda, errar.
Dios

I1'i gu ra 6.

Me gustara sugerir en este punto una posible esque-

inatizacin que podra ayudamos a describir los contornos
de la teologa poltica del prjimo (vase la figura 6). Si
concebimos esos crculos como los hilos de un nudo borro-
meo y, a la vez, como los conjuntos de interseccin de un
diagrama de Venn, se deducen las siguientes implicacio-
ies. La interseccin del yo y el prjimo es negativa, el abis
mo de la jouissance del otro que me habita en la forma del
objet a, el resto de la Cosa primordial. La interseccin del
yo y Dios es el significante primordial, el Nombre del Pa
dre, por el cual el sujeto es convocado al orden simblico,
elevado al Todo que define la ley de castracin: Vx <t>x. La
interseccin del prjimo y Dios es el lugar del no-todo, el
campo del sujeto que elige inscribirse como mujer, Vx Ox.
Y el lugar vaco en el centro, el punto de interseccin de
I)os, el Yo y el Prjimo? Podramos sentirnos tentados de

101

I
mIiiiii- illi
el (iilo, el significante de la falta cuyas vicisitu-
d(>H vinculan lo simblico, lo imaginario y lo real. Pero tal
vez sea mejor dejarlo abierto, a fin de permitirle significar
precisamente lo Abierto, el conjunto que es idntico a su
interior.
Para concluir, voy a proponer seis tesis relativas a la
teologa poltica del prjimo:
1. La teologa poltica del prjimo es complementaria de
la teologa poltica del soberano. Como tal, no es me
ramente una adicin a la teora de la soberana, sino
que la descompleta al sustraer algo del campo de lo po
ltico y darle el nombre de prjimo.
2. La teologa poltica del prjimo se abre entre la familia
y la polis; es un acto de espaciamiento que mantiene la
distancia mnima necesaria para resistir la fusin holo-
frstica (el totalitarismo) y el individualismo posesivo
(la democracia liberal). El espacio que despeja es abier
to, infinito.
3. La teologa poltica del prjimo piensa lo universal des
de la situacin de las diferencias. La condicin del par
ticular viene a representar la posibilidad de lo univer
sal, no en la reduccin de diferencias, sino en la determi
nacin de lo que es singularmente universal en ellas.
En consecuencia, no es funcin de la justicia igualar
diferencias, sino que depende de sublimar en el pensa
miento lo diferente para llevarlo a la condicin de lo
mismo.
4. La teologa poltica del prjimo materializa el callejn
sin salida de la tica y la poltica. Asume la radical
inconmensurabilidad de estas y encuentra sus propios
recursos en su disyuncin. El conocimiento buscado por
la teologa poltica del prjimo no es simblico o imagi
nario, sino conocimiento en lo real.
5. La teologa poltica del prjimo no es descriptiva sino
prescriptiva. Habla en imperativo, pero sin afecto,
aspirando a la condicin de la matemtica: Sea x = el
prjimo, y - yo mismo, y z = Dios. ... Habla en nombre
de una ley que ha sido vaciada de su jouissance y per
manece como pura estructura.
6. La temporalidad de la teologa poltica del prjimo es
un mesianismo en tiempo presente; dilata el tiempo del

102
ahora al resistirse tanto al historicismo como al progre
sismo. Es una ciencia profana a travs de la cual la re
dencin puede hacer su ms callado acercamiento.

103
Los milagros ocurren: Benjamn,
Rosenzweig, Freud y la materia del prjimo
Eric L. Santner

La mayora de los lectores de este artculo estarn, sin

duda, familiarizados con la famosa alegora con que Wal-
ter Benjamn comienza sus tesis Sobre el concepto de his
toria. Ese pequeo texto opaco, escrito durante los prime
ros aos de la Segunda Guerra Mundial, poco antes de la
muerte de Benjamn, se refiere a las relaciones entre el
materialismo histrico y la teologa. Al primero se lo pre
senta cmo un ajedrecista autmata vestido de turco, ca
paz de derrotar a todos sus oponentes; debajo de la mesa,
escondido por una serie de espejos, est sentado un enano
jorobado, quien, en su carcter de verdadero maestro de
ajedrez que maneja al ttere con una serie de hilos, ocupa
el lugar de una teologa que ahora es motivo de vergenza
para los sujetos seculares e ilustrados. Una de las dificul
tades que presenta la alegora es, por supuesto, que en su
momento autointerpretativo final es el ttere el materia-
Iismo histrico el que est dotado de intencionalidad,
agencia y capacidad de explotar los recursos de la teologa:
El ttere llamado materialismo histrico siempre ha de
ganar. Podr enfrentarse fcilmente con cualquiera si to
ma a su servicio a la teologa, que hoy, como sabemos, es
pequea y fea y tiene que mantenerse fuera de la vista.1
Kn cierto nivel, esta alegora condensa la totalidad del pro
yecto filosfico, poltico y crtico-literario de Benjamn. En
1 Walter Benjamin, On the concept of history, traduccin de Harry
Zohn, en Howard Eiland y Michael W. Jennings (eds.), Walter Benjamin:
St'lected Writings, 1938-40,
vol. 4, Cambridge, Massachusetts: Harvard
I Inivcrsity Press, 2003, pg. 389. Hasta hace poco, el ttulo ingls acepta
do para este texto era Theses on the philosophy of history, utilizado en
ln coleccin de artculos de Benjamn editada por Hannah Arendt, Illumi-
nations. En honor a la brevedad y porque se trata del ttulo ms familiar
pun los lectores de Benjamin en ingls, seguir refirindome a este texto
romo las Tesis.

105
su ncleo encontramos dos preguntas interrelacionadas.
Primero, qu tipo de materialidad est enjuego en el ma
terialismo histrico, si este ha de ser informado y orienta
do por la teologa? Y segundo, qu aspecto debe tener esta
teologa si ha de estar a la altura de esa tarea? Tal como lo
veo, nuestra comprensin de Benjamn se sostiene o se de
rrumba en funcin de nuestra capacidad de afrontar estas
preguntas. Tengo la corazonada de que la mejor forma de
llevar a cabo ese anlisis podra ser por medio de un desvo
a travs del trabajo de Franz Rosenzweig, el filsofo cuyo
propio esfuerzo por construir una teologa modernista
represent una parte importante de los cimientos del en
foque de Benjamn. En lo que sigue, har este desvo si
guiendo las huellas de un tema central en la obra de Ro
senzweig: la cuestin de la viabilidad del concepto de mila
gro en una era posiluminista.

Unos veinte aos antes de que Benjamn trazara esta

alegora del materialismo histrico, Rosenzweig escribi
una alegora que, a su manera, se refera a cierta vergen
za que haba llegado a desfigurar los rasgos del pensa
miento teolgico moderno. La introduccin al segundo vo
lumen del opus magnum de Rosenzweig, La estrella de la
redencin una obra elaborada durante la Primera Gue
rra Mundial y poco despus de esta, lleva por ttulo So
bre la posibilidad de experimentar milagros y comienza
con el siguiente relato (tomando como punto de partida
una cita del Fausto de Goethe):
Si el milagro es realmente el hijo favorito de la creencia, enton
ces, su padre ha descuidado mucho sus deberes paternales, al
menos durante un tiempo. Por lo menos durante cien aos, el hi
jo no ha sido ms que un motivo de vergenza para la niera que
el padre haba pedido para l: la teologa. Ella se habra librado
alegremente de l si tan slo. .., bien, si tan slo cierto grado de
consideracin por el padre no se lo hubiera prohibido en vida de
este. No obstante, el tiempo resuelve todos los problemas. El an
ciano no puede vivir para siempre. Y, por consiguiente, la niera
sabr lo que tiene que hacer con este pobre gusanito que no es ca

106
paz de vivir ni de morir bajo su propio poder; ella ya ha hecho los
preparativos.2
Dada la convencional identificacin de la Ilustracin
con el triunfo de la razn sobre la supersticin, no debera
resultar sorprendente que la descripcin de Rosenzweig
acerca de este estado de cosas la atenuacin gradual del
concepto de milagro, su lugar dentro de nuestra forma de
vida adopte la forma de una breve historia de la Ilustra
cin o, como l lo prefiere, la historia de una serie vacilante
de momentos de aquella que culmina en la vergenza que
ahora ensombrece a la propia palabra milagro. Como dice
Rosenzweig, no hay una sola Ilustracin, sino una serie
de Ilustraciones. Una tras otra, ellas representan peridi
camente, para la creencia que ha entrado al mundo, el
conocimiento con el cual debe luchar (pg. 97).
La primera de esta serie es el triunfo de la filosofa so
bre el mito en la Antigedad, un triunfo que Nietzsche ca
racterizara magnficamente como el de Scrates sobre
Dionisos. La segunda Ilustracin se refiere al Renaci
miento y la Reforma, en los cuales los anquilosados lega
dos de Aristteles (sobre todo en la escolstica) fueron su
plantados por el privilegio del encuentro directo y experi
mental con la naturaleza, por un lado, y por la experiencia
es [Diritual slo autorizada por las Escrituras y la fuerza de
Ia fe, por el otro. Para Rosenzweig, el perodo del siglo XVIII
que hemos llegado a llamar Ilustracin enmarca el mo
mento en que la certeza en la confiabilidad de la experien
cia y del propio registro histrico y escriturario de la ex
periencia comienza, a su vez, a aparecer como una forma
de creencia ingenua. En cada caso, lo que al principio ocu
pa el lugar del conocimiento en contraste con la creencia
llega a postularse, retroactivamente, como una forma de
creencia sin fundamento. Tal como Rosenzweig resume es-
l,i serie, la Ilustracin de la Antigedad haba dirigido
hus crticas contra los sueos de la mitologa; la del Renaci-
miento, contra las redes del intelecto [die Gespinste der
Vernunft]. La nueva Ilustracin se dirigi contra la credu
lidad de la experiencia [die Leichtglubigkeit der Erfahr-
l'Vanz Rosenzweig, The Star o f Redemption, traduccin de William
I Inllo, Nolre Dame, Indiana: University o f Notre Dame Press, 1985, pg.
DM. 1-us siguientes referencias a esta obra se insertan en el texto.

107
ung\. En su carcter de crtica de la experiencia, se convir
ti, lenta pero seguramente, en crtica histrica (pg. 98).
Slo en ese momento, insiste Rosenzweig, los milagros se
convirtieron en un verdadero problema, tanto para el co
nocimiento como para la fe; dado que en ltima instancia
dependen del testimonio de testigos de los cuales el defi
nitivo es el m rtir, una vez que el testimonio qued
abierto al anlisis histrico crtico, la credibilidad de los
milagros, exactamente los mismos que llenan las pginas
de las Escrituras y que hasta ese momento haban servido
durante tanto tiempo como apoyo de la fe, no pudo sobre
vivir demasiado.
En el corazn de aquello que Rosenzweig designa crti
ca histrica, o la Weltanschauung histrica, est la exi
gencia, entendida como la voz misma de la razn, de libe
rarse del peso de la tradicin, de las llamadas verdades
del pasado que, debido a su pertenencia a un contexto his
trico y a un horizonte de experiencia concretos, ya no pue
den plantear tesis vinculantes sobre el presente y el futu
ro. La revelacin, si todava puede denominrsela as,
debe ser y en cierto sentido no debe ser nada ms que
un rasgo inmanente de la autoeducacin de la propia ra
zn humana, la salida de la humanidad de la inmadurez
en la que ha incurrido, segn las clebres palabras de
Kant.3 El pasado se identifica con la invencin dogmtica,
la proyeccin mtica o, como mnimo, una especificidad his
trica que pone lmites radicales a su relevancia cultural,
poltica y moral para el presente; por definicin, el pasado
es objeto de las sospechas y las dudas de la facultad crtica
de la razn, que ahora se postula como el rbitro ltimo de
lo que se considerar como autoridad para la sociedad hu
mana. Segn lo ha dicho sucintamente Aleida Assmann:
Aufklrung bedeutet Traditionsbruch (la Ilustracin sig
nifica romper con la tradicin/la ruptura de la tradicin).4
Con la Ilustracin histrica, entonces, se erradican los l
timos vestigios de la visin para la cual el conocer signifi
3 Immanuel Kant, An answer to the question: W hat is Enlighten
What Is Enlightenment? Eigh
ment?, citado en James Schmidt (ed.),
teenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, Berkeley:
University of California Press, 1996, pg. 58.
4 Aleida Assmann, Arbeit am nationalen Gedchtnis: Eine kurze Ges
chichte der deutschen Bildungsidee,Francfort: Campus, 1993, pg. 32. I ln-

108
caba, en cierto sentido, heredar el conocimiento.5 Esta li
beracin del pasado ya estaba en curso, sugiere Rosenz-
weig, en el pietismo alemn, que en la ltima parte del si
glo XVII ya haba elaborado un nuevo concepto de creen
cia, que no dependa ms de la objetividad histrica de los
milagros. Tal visin se consolidara con Friedrich Schleier-
macher en una teologa de la Erlebnis que postulaba la in
tensidad actual del sentimiento religioso como la garanta
crucial de la fe.
Segn Rosenzweig, la autenticacin de la fe por medio
del sentimiento religioso, en lugar de la heteronoma del
testimonio de las Escrituras, estaba profundamente conec
tada con otro dogma central de la Ilustracin histrica: la
creencia en el progreso. En la cultura secular, la ruptura
con la autoridad dogmtica de la tradicin gener una nue
va confianza en las capacidades humanas de comprender
y dominar la obstinacin del mundo natural y los obstcu
los sociales, morales y polticos a una organizacin racio
nal de la sociedad. Del mismo modo, por su parte, escribe
Rosenzweig, la nueva creencia at el momento presente
de la irrupcin interna de la gracia a la confianza en su fu
tura implementacin en la vida. (. . .) Esta esperanza en el
reino futuro de la moral se convirti en la estrella a la cual
la creencia acopl su curso mundial (pg. 100). As, el mo
vimiento progresivo hacia el telos de un futuro reino de la
moral das zuknftige Reich der Sittlichkeit lleg a ser
la gua, si bien en diferentes lenguajes, tanto para el cono-
ce poco, Jean-Joseph Goux propuso su muy vigorosa genealoga de este
gesto iluminista de autoorfandad. Planteando que su aparicin se produ
ce en la figura de Edipo, quien confronta a la Esfinge sin recurrir a las
convenciones tradicionales/mticas de la ordala inicitica, sita su culmi
nacin moderna en el cogito de Descartes: Opuesto a cualquier posicin
genealgica que ate al individuo a una lnea de sucesin (noble o inici-
tica) y que base la existencia de un sujeto slo en su relacin con una cade
na ancestral a la que contina, el gesto cartesiano es la formidable pre
tcnsin de un sujeto que se ha apartado de su herencia, proclamando su
autonoma absoluta y basando su legitimidad slo en s mismo (Jean-Jo-
sepli Goux, Oedipus, Philosopher, traduccin de Catherine Porter, Stan
ford, California: Stanford University Press, 1993, pgs. 160-1).
15Una de las paradojas de la Ilustracin es que la ruptura con la tradi
cin deba ser cultivada, y una de las formas que adopt ese cultivo fue la
do la francmasonera, en la que uno deba ser iniciado en los misterios su
blimes que se revelaban en esa ruptura con las ilusiones de la tradicin.

109
cimiento como para la creencia. Ambos, con ello, se abrie
ron a la nueva ideologa burguesa del progreso cientfico y
moral a travs de la Bildung.
El mandato de Bildung, o autoeducacin y cultivo de s,
aunque surga de una nueva y radical valorizacin del pre
sente y el futuro a expensas del pasado, inclua, desde lue
go, una exigencia explcita de investigacin histrica. Esta
investigacin, a travs de la cual el pasado, por as decirlo,
se rendira al conocimiento (pg. 99), servira en definiti
va para liberar an ms al presente de sus amarras a la
tradicin. Con este preciso propsito, despus de 1800 la
teologa se convirti en teologa histrica. Como Paul Men-
des-Flohr lo ha dicho, la teologa histrica busc neutrali
zar el pasado, domesticarlo y domesticar sus pretensiones
sobre el presente, a fin de asegurar la autonoma de este
ltimo.6 La escandalosa pretensin de Nietzsche acerca
de la muerte de Dios concierne, en ltima instancia, a esta
dialctica de la Ilustracin como una dinmica dentro
del propio cristianismo. Segn Nietzsche, el ideal asctico
interno al cristianismo apunta a la larga al propio Dios,
culminando en un atesmo honesto que desmantela los
presupuestos de la posibilidad de experimentar milagros:
Qu es aquello que, si preguntamos con todo rigor, ha alcanza
do propiamente la victoria sobre el Dios cristiano? (. . .) La mora
lidad cristiana misma, el concepto de veracidad tomado en un
sentido cada vez ms riguroso, la sutilidad, propia de padres
confesores, de la conciencia cristiana, traducida y sublimada en
conciencia cientfica, en limpieza intelectual a cualquier precio.
Considerar la naturaleza como si fuera una prueba de la bondad
y de la proteccin de un Dios; interpretar la historia a honra de
la razn divina, como permanente testimonio de un orden tico
del mundo y de intenciones ticas ltimas; interpretar las pro
pias experiencias cual las han venido interpretando desde hace
tanto tiempo los hombres piadosos, como si todo fuera una dis
posicin, todo fuese un signo, todo estuviese pensado y dispuesto
6 Paul Mendes-Flohr, Rosenzweigs concept of miracle, en Jens Mat-
tern, Gabriel Motzkin y Shimon Sandbank (eds.), Jdisches Denken in ei-
ner Welt ohne Gott: Festschrift fr Stephane Moses, Berln: Verlag Vor-
werk 8, 2000, pg. 57. El presente artculo est profundamente en deuda
con la discusin de Mendes-Flohr, as como con numerosas conversacio
nes en privado y en el contexto de un seminario grupal sobre Rosenzweig,
dictado en la Universidad de Chicago en el trimestre de invierno de 2002.

110
para la salvacin del alma: ahora esto pertenece al pasado, tiene
en contra suya la conciencia. (. ..) As es como pereci el cristia
nismo, en cuanto dogma, a manos de su propia moral.7
El resumen ms conciso de este estado de cosas lo ofre
ce tal vez Serenus Zeitblom, el narrador de la gran novela
de Thomas Mann Doktor Faustus, una novela que, por
cierto, se bas en gran medida en la propia biografa de
Nietzsche y en el acontecimiento Nietzsche en la cultura
europea de manera ms general. Despus de unirse a su
amigo Adrin Leverkhn en la Universidad de Halle, don
de este ltimo estaba estudiando teologa, Zeitblom regis
tra rpidamente la sensacin de crisis de fin de siglo en el
cuerpo de profesores de teologa:
En su forma conservadora [la teologa], aferrndose a la revela
cin y la exgesis tradicional, ha intentado salvar todos los ele
mentos de la religin bblica que pudieran salvarse; y en la otra
forma, la liberal, la teologa ha aceptado los mtodos histrico-
crticos de la ciencia histrica profana y ha abandonado sus
creencias ms importantes milagros, vastos sectores de la cris-
tologa, la resurreccin fsica de Jess y an ms a la crtica
cientfica. Qu clase de ciencia es esa, que tiene una relacin
tan precaria y forzada con la razn y se pone bajo la amenaza de
la ruina a causa del compromiso mismo que hace con ella? (. ..)
Y as, se dice, si bien la superioridad cientfica de la teologa libe
ral es incontestable, su posicin teolgica es dbil, pues su mo-
ralismo y su humanismo carecen de toda intuicin del carcter
demonaco de la existencia humana.8
Por supuesto, el narrador de Mann advierte rpida
mente sobre los peligros que corre la teologa si busca esca
7 Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Moris, traduccin de Wal-
ter Kaufmann, Nueva York: Vintage, 1969, pgs. 160-1. Para una brillan
te lectura de este pasaje en el contexto ms amplio de la elaboracin nietz-
scheana del nihilismo en el cual culmina, vase Alenka Zupancic, The
Shortest Shadow: Nietzsches Philosophy ofthe Two, Cambridge, Massa-
chusetts: MIT Press, 2003. [He tomado la traduccin de Andrs Snchez
I ascual, cambindole slo dos palabras para adecuarla a la traduccin in
La genealoga de la
glesa y a la consecuente elaboracin del autor. Vase
moral, de la
Madrid: Alianza Editorial, 1987, pgs. 183-4. (2V. T.)]
HThomas Mann, Doktor Faustus: The Life o f the Germn Composer
Adrin Leverkhn as Told by a Friend, traduccin de John E. Woods,
N Lieva York: Vintage, 1999, pg. 99; las bastardillas son mas.

111
par de este callejn sin salida incorporando los trminos de
la llamada Lebensphilosophie-. La mente civilizada, sin
embargo uno puede llamarla burguesa o dejarla sim
plemente en civilizada, no puede desprenderse de la
sensacin de algo ominoso; pues, por su propia naturaleza,
la teologa, una vez que se vincula al espritu de la filosofa
de la vida, al irracionalismo, corre el riesgo de convertirse
en demonologa.9 Tal como lo entiendo, el proyecto de Ro-
senzweig estaba consagrado a elaborar una concepcin en
teramente nueva de lo demonaco as como del mila
gro, que permitiera a la teologa ir ms all de los lmi
tes del historicismo, sin por ello sucumbir al irracionalis
mo el fantico, casi mstico, Schwrmerei de ninguna
clase de Lebensphilosophie,10
Para volver por un momento a la alegora de Benjamin,
podramos resumir el ncleo de la contribucin de Rosenz-
weig a esta interpretacin de la siguiente manera: una teo
loga que ha perdido de vista una dimensin demonaca
o inhumana inmanente a lo humano y un concepto de
milagro correlativo a ella no puede ser jams de utilidad
alguna para el materialismo histrico, porque ella misma
ya se ha convertido en una versin de la perspectiva histo-
ricista que el materialismo deba suplantar (las Tesis de
Benjamin son, entre otras cosas, una crtica radical del
historicismo). Este estancamiento puede tener, sin embar
go, la clave del momento paradjico que ya hemos seala
do en la alegora de Benjamin, el momento en que la situa
cin de la agencia resulta indecidible en la relacin entre el
9Ibid.
10 Uno podra aducir, desde luego, que esa tambin era la meta del h
roe de Mann, Adrian Leverkhn, en el mbito de la esttica, en general, y
de la msica, en particular. En su artculo publicado en este mismo volu
men, Slavoj iiek sugiere que la dimensin de lo demonaco que est en
juego aqu surgi como consecuencia de la revolucin kantiana del pensa
miento, y que por ello pertenece a esa constelacin a la que Rosenzweig le
gustaba referirse como 1800. Lo que est en cuestin aqu es un exceso
aterrador que, aunque niegue lo que entendemos por humanidad, es
inherente a la condicin humana; en el universo prekantiano conti
naiitek , los humanos eran simplemente humanos, seres de razn que
combatan los excesos de los placeres animales y la locura divina, pero
desde Kant y el idealismo alemn el exceso que ha de ser combatido es ab
solutamente inmanente, el ncleo mismo de la subjetividad (Slavoj
Ziek, Prjimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ti
ca,infra, pg. 214).

112
autmata y el enano; en otras palabras, cuando no resulta
nada claro quin est verdaderamente a cargo de la parti
da. Sugiero que la leccin de esa incertidumbre es que si el
materialismo ha de encontrar su orientacin en la teolo
ga, como seala Benjamin, esta debe ser una teologa que
ya se haya vuelto hacia el materialismo como su comple
mento necesario en una era posiluminista. Para decirlo de
otro modo, debe haber entre los dos un intercambio conti
nuo de propiedades, de actividad y pasividad. Y, por cierto,
esto es precisamente lo que sugiere Rosenzweig, si bien en
trminos un tanto diferentes:
... en beneficio de su estatus mismo de ciencia, la filosofa [el
materialismo histrico en la alegora de Benjamin] exige que los
telogos filosofen telogos, sin embargo, tambin ahora en
un nuevo sentido. Puesto que (.. .) el telogo mismo que la filo
sofa exige en razn de su estatus cientfico es un telogo que
exige filosofa, en beneficio de su integridad. (...) Dependen el
11no del otro y as generan conjuntamente un nuevo tipo, sea fil
sofo o telogo, situado entre la teologa y la filosofa (pg. 106).
Este espacio intersticial es el lugar de lo que Rosenz-
weig lleg a entender como el nuevo pensamiento.11
Segn Rosenzweig, la filosofa slo puede establecer es
ta nueva relacin con la teologa si es capaz de mantener el
lugar de la dimensin materialista que la teologa liberal
Iaba ignorado, es decir, la dimensin de la creacin:
As, es preciso una vez ms situar la creacin junto a la expe
riencia de la revelacin, en la gravedad plena de su sustanciali-
dad [in vollem Schwergewicht ihrer Gegenstndlichkeit]. Ms
an: la nica conexin que la esperanza puede establecer entre
revelacin y redencin, y que en la actualidad se percibe como el
ncleo esencial de la creencia, es la confianza en la venida de un
reino tico de redencin final; la revelacin misma, junto con su
11 Rosenzweig us esta expresin en un artculo del mismo nombre que
La estrella de la reden
OKcribi para aclarar ciertos puntos planteados en
cin.Vase The new thinking, en Franz Rosenzweig: Philosophical and
'riwological Writings, traduccin de Paul W. Franks y Michael L. Morgan,
Indianpolis: Hackett, 2000. En consecuencia, la obra de Benjamin, en
cuanto nuevo pensamiento, no puede dividirse en grupos o fases dife
rentes, una metafsica/teolgica, otra materialista/marxista. La materia
lidad creatural que interesaba a Benjamin requera de la teologa para
mi conceptualizacin.

113
participacin y su fundamento en esa confianza, debe incorpo
rarse una vez ms al concepto de creacin. (...) Aqu, entonces,
est el punto a partir del cual la filosofa puede comenzar a re
construir todo el edificio de la teologa. La creacin fue lo que la
teologa ignor en el siglo XIX, por su obsesin con la idea de una
revelacin vitalmente presente. Y justamente la creacin es hoy
la puerta a travs de la cual la filosofa entra a la casa de la teo
loga (pg. 103; las bastardillas son mas).

II
La idea que Rosenzweig se formaba de esa filosofa de
la creacin (o, tal vez mejor, de la creaturidad) que aqu
estoy intentando vincular a la concepcin benjaminiana
del materialismo histrico debe comprenderse contra el
trasfondo de lo que el pensador caracteriza como la estruc
tura fundamentalmente semitica de los milagros. Un
milagro, como dice Rosenzweig en La estrella de la re
dencin, es esencialmente un signo [Das Wunder ist we-
sentlich Zeichen; traduccin modificada]. Mientras que
hoy uno slo puede imaginarse un milagro como la ruptu
ra de algn tipo de ley natural, para la conciencia de la
humanidad de antao, escribe Rosenzweig, el milagro se
basaba en una circunstancia totalmente diferente, a sa
ber: en el hecho de haber sido pronosticado, no en su des
viacin con respecto al curso de la naturaleza tal como este
haba sido previamente fijado por la ley. Y segn lo ex
presa sucintamente: El milagro y la profeca van juntos
(pg. 95). En primera instancia, Rosenzweig piensa aqu
en los esfuerzos hechos tanto por el judaismo como por el
cristianismo para anclar el milagro ltimo el de la reve
lacin en predicciones o signos previos. Conferir el ca
rcter de un portento a sus milagros de revelacin es (...)
de suprema importancia tanto para el Antiguo Testamen
to como para el Nuevo Testamento. El primero lo hace a
travs de la promesa a los patriarcas; el segundo, a travs
de las profecas de los profetas (pg. 96).12 La distincin
crucial aqu es, por lo tanto, entre profeca y hechicera:
12 Una de las muchas tesis de Rosenzweig sobre el islam es que el Co
rn no est organizado en torno a esta estructura semitica de prefigurn-

114
La hechicera y el portento [Zeichen\ estn en planos diferen
tes. (...) El mago pone en marcha el curso del mundo con una
intervencin activa. (...) Ataca la providencia de Dios y busca
por medio de la audacia, la astucia o la coercin extraer de ella lo
que es imprevisto e imprevisible para ella, lo querido por su pro
pia voluntad. El profeta, por su lado, desvela en cuanto lo pre
v lo querido por la providencia. Lo que sera hechicera en
manos del mago, se convierte en portento en boca del profeta. Y
al pronunciar el portento, el profeta demuestra la soberana de
la providencia que el mago niega. La demuestra porque, cmo
sera posible prever el futuro si no fuera provedo? Y, por lo
tanto, corresponde deshacer el milagro pagano, suplantar su he
chizo que ejecuta el mandamiento de la propia fuerza del
hombre por el portento que demuestra la providencia de Dios
(pg. 95).
La distincin entre milagro mgico y milagro providen
cial, entre hechicera y signo-acontecimiento, juega un pa
pel crucial en el llamado episodio de las aguas de Merib,
relatado en Nmeros 20. All, se recordar, Moiss y Aa-
rn se ven una vez ms frente al lamento rebelde de los is
raelitas, quienes se quejan de las penurias de su vagabun
deo: Por qu nos habis sacado de Egipto, para traemos
a este lugar psimo: un lugar donde no hay sembrado, ni
higuera, ni via, ni granado, y donde no hay ni agua para
I>eber?. Moiss y Aarn se retiran de la asamblea y elevan
sus splicas a Dios, quien a continuacin le dice a Moiss:
-Toma la vara y rene a la comunidad, t con tu hermano
Aarn. Hablad luego a la pea en presencia de ellos, y ella
dar sus aguas. Hars brotar para ellos agua de la pea, y
dars de beber a la comunidad y a sus ganados. Lo que
Moiss hace, sin embargo, equivale a una ruptura de este
arco de promesa y cumplimiento; en lugar de dar testimo
nio del signo providencial de Dios, realiza, por el contrario,

n>n y cumplimiento: Mahoma dio con la idea de la revelacin y se apo

der de ella como es habitual apoderarse de semejante hallazgo, es decir,
iiiit generarlo a partir de sus supuestos previos. El Corn es un Talmud
un basado en una Biblia, un Nuevo Testamento no basado en un
"Antiguo Testamento. El islam slo tiene revelacin, no profeca. En l,
luir lo tanto, el milagro de la revelacin no es un signo, no es la revela-
non de la divina providencia, activa en la creacin, como un plan de sal-
vncin. Ms bien, el Corn es un milagro en s mismo y por ello un mila
gro mgico (Star, pg. 116).

115
un milagro puramente mgico: Convocaron Moiss y Aa-
rn la asamblea ante la pea y l les dijo: Escuchadme,
rebeldes. Haremos brotar de esta pea agua para voso
tros?. Y Moiss alz la mano y golpe la pea con su vara
dos veces. El agua brot en abundancia, y bebi la comuni
dad y el ganado. En ese marco, podemos comprender el
extremo al que llega el castigo de Dios, que de lo contrario
sera desconcertante: Dijo Yahv a Moiss y Aarn: Por
no haber confiado en m, honrndome ante los hijos de Is
rael, os aseguro que no guiaris a esta asamblea hasta la
tierra que les he dado.13
Ahora bien, fue precisamente esta comprensin semi
tica del milagro revelador (un contraste con la magia pa
gana), del milagro como una clase especfica de aconteci
miento de sentido, lo que, en primer lugar, llev a Rosenz-
weig a su genealoga de la cosmovisin histrica, es decir, a
la tesis de que el surgimiento de una desconfianza funda
mental y una crtica del testimonio histrico haban sido
las causas ltimas de la vergenza que rodeaba a los mi
lagros en la modernidad. Con la Ilustracin histrica, la
coordinacin de prediccin y cumplimiento que forma la
estructura semitica de la providencia incluida la idea
de que, en cierto sentido, nuestra venida era esperada en
esta tierra empieza a tambalear. Cabe recordar, una vez
ms, a Nietzsche y su descripcin precisa y devastadora de
este estado de cosas:
Considerar la naturaleza como si fuera una prueba de la bon
dad y de la proteccin de un Dios; interpretar la historia a honra
de la razn divina, como permanente testimonio [las bastardillas
son mas] de un orden tico del mundo y de intenciones ticas l
timas; interpretar las propias experiencias cual las han venido
interpretando desde hace tanto tiempo los hombres piadosos,
13 Robert Paul ha sealado otro rasgo significativo de este episodio.
Subrayando la dimensin simblica de la sed de los hijos de Israel, co
menta: En las aguas de Merib, Moiss desobedece el mandato paterno
de hablar, de usar el lenguaje, y recae en una demanda preedpica del po
cho y su retenida munificencia. As, Moiss es castigado por una infrac
cin incestuosa simblica de la ley edpica del padre. La regresin del
signo a la hechicera se correlaciona aqu con una regresin de los modos
edpicos a los modos preedpicos de demanda/deseo y satisfaccin (Roberl
Paul, Moses and Civilization: The Meaning behind Freuds Myth, New
Haven, Connecticut: Yale University Press, 1996, pg. 106).

116
como si todo fuera una disposicin, todo fuese un signo [las bas
tardillas son mas], todo estuviese pensado y dispuesto para la
salvacin del alma: ahora esto pertenece al pasado, tiene en con
tra suya la conciencia.14
Como lo ha dicho Mendes-Flohr en trminos bastante
ms sobrios, esta crtica [histrica] (. . .) socavara las di
versas tradiciones religiosas que se fundan en el testimo
nio dado por aquellos que presenciaron efectivamente los
milagros los testigos presenciales originales y por
aquellos que creyeron en la credibilidad de quienes les
transmitieron los milagros. (. . .) La transmisin del testi
go est encarnada en una tradicin religiosa sus ense
anzas tanto como sus ritos y es ese testigo el que en lti
ma instancia dota a esa tradicin de su auctoritas.15 En
la modernidad, sugiere Rosenzweig, slo la filosofa o,
segn yo leo a Benjamn, cierta idea del materialismo his
trico puede reconstituir la estructura semitica de los
milagros de acuerdo con la cual, como dice Rosenzweig, la
prediccin, la expectativa de un milagro, sigue siendo
siempre el factor realmente constitutivo, mientras que el
milagro mismo no es sino el factor de realizacin (pg.
96). Aqu, de nuevo, las palabras de Mendes-Flohr:
Eclipsado por la Ilustracin histrica, el testigo del pasado que
haba dotado al milagro del poder objetivo de conocimiento ya no
estaba disponible. Est, por desdicha, irremediablemente perdi
do en los escombros del tiempo creado por el historicismo. Si el
milagro, sin embargo, ha de ser rescatado de estas ruinas, ar
gumenta Rosenzweig, sera necesario proponer un sustituto
creble del testigo del pasado. La dimensin crucial de la profe
ca del milagro, atestiguada en el pasado por las Escrituras, ser
proporcionada por la filosofa o, ms bien, por el nuevo pensa
miento.16
Lo que yo propongo, sin embargo, es que el nuevo pen
samiento, ms que eliminar la funcin del testigo, nos fuer
za a repensar la naturaleza misma del pasado, la natu-
14 Nietzsche, On the Genealogy of Moris, pg. 160 [La genealoga.. .,
pg. 183],
lr Mondes-Flohr, Rosenzweigs concept of miracle, pg. 56; las bastar
dillas son mas.
lbid.,
1(1 pg. 58.

117
raleza del testimonio histrico en s mismo. Lo que se halla
en juego en el espacio intersticial entre teologa y filosofa
en el nuevo pensamiento no es tanto una desestima
cin del testigo del pasado como una nueva conceptuali-
zacin de la naturaleza de lo que se registra en la experien
cia histrica, un replanteo de lo que en esa experiencia, en
su densa materialidad creatural, es un llamado al futu
ro, constituye temporaliza la dimensin de la futuri-
dad como un modo de respuesta a una clase peculiar de ex
citacin transmitida por el pasado (se debe or/leer excita
cin en su derivacin de ex-citare, una provocacin o convo
catoria). Empero, se trata, por as decirlo, de un pasado
que nunca alcanz consistencia ontolgica, que en algn
sentido todava no ha sido, sino que se mantiene aferrado
a una dimensin espectral, protocsmica. La filosofa o
el nuevo pensamiento se convierte en la elaboracin de
la lgica de tales excitaciones, cuya verdad histrica puede
llegar a servir como un nuevo lugar de profeca en la mo
dernidad.17 Pensar se convierte en un modo de atencin
hacia una clase peculiar de apelacin o apostrofe a una
tensin significante inmanente a nuestra vida creatural.
Para usar una locucin heideggeriana, nuestra condicin
de arrojados en el mundo no significa tan slo que siempre
nos encontramos en medio de una formacin social que no
elegimos (nuestra lengua, nuestra familia, nuestra socie
dad, nuestra clase, nuestro gnero, y as sucesivamente);
significa, en un sentido ms importante, que esta misma
formacin social en la que nos hallamos inmersos est pe
17 En La estrella. .
., Rosenzweig tiende a vincular las nociones de crea
cin y criatura a la dimensin temporal del pasado. Segn seala, para el
ser dotado de vida creatural, la significacin de la muerte reside en que
esta primero aplica a cada cosa creada el sello inerradicable de la creatu-
ridad, las palabras ha sido(Star, pg. 156J. Mi argumento en este pun
to es que la teora de Rosenzweig acerca del protocosmos nos obliga a
comprender que la condicin de pasado de este pasado creatural incluye
la dimensin del trauma, es decir, de un pasado que en cierto sentido no
ha sido. En este aspecto, la expresin verdad histrica tambin entra en
resonancia con el uso que le da Freud en Moiss y la religin monotesta.
En este libro, Freud sostiene que la tradicin juda presta testimonio do
un pasado traumtico correspondiente a la violencia inaugural de sus or
genes, una violencia que no tuvo lugar en el nivel de un acontecimiento
verificable. Para una discusin detallada de Moiss y la religin monotes
ta, vase mi artculo Freuds Moses and the ethics of nomotropic desire,
October, 88, primavera de 1999, pgs. 3-42.

118
netrada por la inconsistencia y la incompletud, acosada
por una falta por la cual somos, de manera peculiar, abor
dados, ex-citados, y a la que en cierta forma debemos
rendir cuentas. La angustia correlativa a nuestra condi
cin de arrojados nuestra Geworfenheit obedece no
slo a que nunca podemos captar plenamente la realidad
en la cual hemos nacido (estamos privados para siempre
del punto de vista de Dios sobre ella), sino ms bien a que
esa realidad nunca es del todo idntica a s misma: est
agrietada por la falta,18
Esta estructura de temporalidad o, mejor, de tempo-
ralizacin est, por supuesto, en el centro de las reflexio
nes de Benjamn en sus Tesis. El argumento decisivo en
ellas es que el pasado plantea una pretensin sobre el pre
sente y el futuro, precisamente, en la medida en que est
marcado por cierto vaco o falta de ser que persiste en el
presente:
Slo hay felicidad una felicidad capaz de despertar nuestra
envidia en el aire que hemos respirado, entre las personas con
quienes podramos haber hablado, entre las mujeres que hubie
ran podido entregrsenos. En otras palabras, la idea de felicidad
est indisolublemente unida a la de redencin. Y lo mismo ocu
rre con nuestra visin del pasado, que es asunto de la historia.
El pasado lleva consigo un ndice secreto por el cual se lo refiere
a la redencin. Acaso un soplo del aire que impregn das ante
riores no nos acaricia tambin? En las voces que omos no hay
un eco de las ahora silenciosas? Acaso las mujeres que corteja
mos no tienen hermanas que ya no reconocemos? Si es as, exis
te entonces un acuerdo secreto entre las generaciones que fue
ron y la nuestra. Entonces, nuestra venida era esperada en la
Tierra. Entonces, como todas las generaciones que nos precedie
ron, hemos sido dotados de un dbil poder mesinico, un poder
sobre el cual el pasado hace valer una pretensin.19
18 Rosenzweig caracteriza la creacin precisamente como una falta de
Dasein
ser. La existencia ( ) est necesitada no slo de la renovacin de su
existencia, sino tambin, como una totalidad existencial, de Ser, puesto
que lo que falta a la existencia es el Ser, el Ser incondicional y universal.
Kn su universalidad, rebosante de todos los fenmenos del instante, la
existencia anhela el Ser a fin de obtener una estabilidad y veracidad que
Hu propio ser no le puede proporcionar. (. . .) Su creaturidad urge bajo las
nas de un Ser tal que la dotara de estabilidad y veracidad (Star, pg.
1 2 1 ).
I!l Benjamn, On the concept o f history, pgs. 389-90.

119
 En la obra de Benjamin, el registro de esa pretensin
toma la forma de lo que l defini magnficamente como
imagen dialctica. En el archivo de materiales vincula
dos al mtodo del llamado Libro de los pasajes, Benjamin
incluy una serie de variantes de las formulaciones que
terminaran por publicarse como las Tesis. All uno en
cuentra una formulacin idiosincrsica de lo que Rosenz-
weig caracterizaba como la estructura fundamentalmente
semitica del milagro:
No se trata de que lo que es pasado arroje su luz sobre lo que es
presente, o lo que es presente arroje su luz sobre lo que es pasa
do; ms bien, la imagen es aquello donde lo que ha sido se rene
en un relmpago con el ahora para formar una constelacin. En
otras palabras, la imagen es dialctica detenida, puesto que, en
tanto que la relacin del presente con el pasado es puramente
temporal, la relacin de lo-que-ha-sido con el ahora es dialctica:
no de naturaleza temporal, sino figural [bildlich]. Slo las im
genes dialcticas son imgenes genuinamente histricas, es de
cir, no arcaicas. La imagen que se lee esto es, la imagen en el
ahora de su recognoscibilidad lleva en el ms alto grado la
huella del peligroso momento crtico en el cual se funda toda lec
tura.20
Antes, en la misma seccin de notas, Benjamin caracte
riza el ndice histrico de un objeto o imagen, justamen
te, como su legibilidad en una determinada situacin his
trica o momento de crisis:
Porque el ndice histrico de las imgenes no slo dice que per
tenecen a un tiempo particular; dice, sobre todo, que llegan a la
legibilidad slo en un tiempo particular. Y, por cierto, este acce
der a la legibilidad constituye un punto crtico especfico en el
movimiento de su interior. Cada da presente est determinado
por las imgenes que son sincrnicas con l; cada ahora es el
ahora de una recognoscibilidad particular. En l, la verdad est
cargada de tiempo hasta el punto de explosin.21
Precisamente tal sincronicidad llena de acontecimien
tos constituye lo que Benjamin describe como el despertar
20 Walter Benjamin,The Arcades Project,
traduccin de Howard Eiland
y Kevin McLaughlin, Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1999, pg. 463.
21Ibid.,pgs. 462-3.

120
a un nuevo tipo de responsabilidad en la vida tica y polti
ca. Que esos momentos de despertar puedan ocurrir y ocu
rran sugieren tanto Rosenzweig como Benjamn sig
nifica que la experiencia del milagro persiste en la moder
nidad. En lo que sigue, veremos qu relacin guarda esto
con el materialismo.

III
Para tener una impresin ms acabada de esta estruc
tura de temporalizacin, y de la transformacin tica y po
ltica que entraa, me gustara volver a una obra que exa
min hace unos aos en un contexto bastante diferente.
Suger entonces que la importante novela de Christa Wolf
centrada en la llegada a la mayora de edad durante el pe
rodo nazi, Muestra de infancia, estaba organizada en gran
parte alrededor del desarrollo de lo que podramos llamar,
con Benjamn, un poder mesinico dbil en la narradora,
cuando llega a adquirir la capacidad de leer los sntomas
que afectan a los miembros de su familia (ella incluida).22
Lo que la narradora descubre es que tales sntomas do
lores de cabeza, ataques de angustia, una sbita palidez,
arranques de furia forman una especie de archivo vir
tual. En l no se registran tanto hechos olvidados como,
ms bien, omisiones de actuar olvidadas. En el curso de la
novela, Wolf sugiere que esas omisiones pueden compren
derse, al menos en parte, como incapacidades de suspen
der la fuerza del lazo social llammosla la ideologa do
minante, que inhibe los actos de solidaridad con los
otros de la sociedad. En la novela, una de las metforas
centrales de tales archivos es paleontolgica:
Por qu, entonces, estremecer formaciones rocosas arraigadas,
estabilizadas, a fin de llegar a un posible organismo encapsula
do, un fsil. Las alas delicadamente veteadas de una mosca en
un pedazo de mbar. La fugitiva huella de un pjaro en sedi
mentos otrora esponjosos, endurecidos e inmortalizados por una
n Me ocup por primera vez de la novela de W olf en mi Stranded Ob-
ji'cts: Mourning, Memory, and Film in Postwar Germany, Ithaca, Nueva
York: Cornell University Press, 1990.

121
estratificacin propicia. Llegar a ser paleontlogo. Aprender a
manejar restos petrificados, leer en huellas calcificadas la exis
tencia de formas de vida primitivas que ya no podemos obser
var.23
En la novela, estos sntomas llegan a ser descifrables
o, como dice Benjamn, legibles en el ahora de su re
cognoscibilidad como ndices de oportunidades perdidas
de intervenir en favor de los oprimidos durante el rgimen
nazi, e incluso de oportunidades perdidas de empatia con
las vctimas.24 La novela sugiere que la adaptacin a la
realidad social de todos los das durante el perodo nazi im
plicaba la formacin de bolsones de energas morales y
sociales coaguladas, que se manifestaban como perturba
ciones psquicas, como una torsin sintomtica del propio
ser en el mundo, o lo que he llamado tensin significante.
Los milagros ocurren cuando, al registrar su verdad his
trica, podemos actuar, intervenir en esos sntomas y en
trar al espacio de posibilidades as abierto.25
Una forma en que podemos concebir esos actos es la que
se relaciona con el problema de la culpa y la responsabili
dad. Los milagros ocurren cuando nos descubrimos capa
ces de suspender un esquema un Kindheitsmuster, como
2,i Christa Wolf, A Model Childhood, traduccin de Ursule Molinaro y
Hedwig Rappolt, Nueva York: Farrar, Straus & Giroux, 1980, pg. 151
[.M uestra de infancia,Madrid: Alfaguara, 1984].
24 Benjamin define de la siguiente manera uno de sus conceptos histri
cos bsicos: Catstrofe: haber perdido la oportunidad ( The Arcades Pro-
ject, pg. 474).
25 Creo que eso es lo que Slavojiiek tiene en mente en su comentario
sobre las Tesis de Benjamin: La situacin revolucionaria real no es una
especie de retorno de lo reprimido; antes bien, los retornos de lo reprimi
do, los sntomas, son los pasados intentos revolucionarios fracasados, ol
vidados, excluidos del marco de la tradicin histrica reinante, mientras
que la situacin revolucionaria real presenta un intento de desplegar el
sntoma, de redimir es decir, de realizar en lo Simblico estos pa
sados intentos fracasados que slo habrn sido a travs de su repeticin,
punto en el cual se convierten retroactivamente en lo que ya eran (Slavoj
i2ek, The Sublime Object ofldeology, Londres: Verso, 1989, pg. 141). A
mi entender, los sntomas registran no slo pasados intentos revoluciona
rios fracasados, sino tambin, ms modestamente, pasadas incapacida
des de responder a llamados a la accin o incluso a la empatia por aque
llos cuyos sufrimientos pertenecen a la forma de vida de la que uno es par
te. Ocupan el lugar de algo que est all, queinsiste en nuestra vida, s
bien nunca ha alcanzado una consistencia ontolgica plena.

122
podra decir Wolf* por el cual se culpabiliza al Otro o,
en trminos ms nietzscheanos, se cultiva el resentimiento
respecto de una disfuncin o crisis fundamental dentro de
la realidad social. Como lo ha dicho Slavoj Ziek a propsi
to de los pogromos de la Kristallnacht, uno de los puntos de
referencia centrales en la novela de Wolf, la rabia furiosa
de semejante estallido de violencia lo convierte en un sn
toma, la formacin de defensa que cubre el vaco de la inca
pacidad de intervenir efectivamente en la crisis social.26
En la novela de Wolf, la narradora hace la crnica de su
propia formacin de sntomas en relacin con la Kristall
nacht en trminos bastante ms personales, aunque to
dava estrechamente vinculados:
Nelly no poda evitarlo: el edificio carbonizado la entristeca.
Pero no saba que se senta triste, porque no deba sentirse triste.
Haca mucho tiempo que haba empezado a engaarse respecto
de sus verdaderos sentimientos. (...) Desaparecida, para siem
pre desaparecida, la hermosa y libre correlacin entre emocio
nes y acontecimientos. (...) A Nelly no le habra costado mucho
sucumbir a una emocin inapropiada: la compasin. Pero el sa
ludable sentido comn alemn construy una barrera contra
ella: la angustia (las bastardillas son mas).
Y como la narradora se apresura a agregar: Tal vez de
bera haber por lo menos una indicacin de las dificultades
en asuntos de compasin, relativa tambin a la compa
sin por uno mismo, las dificultades experimentadas por
una persona que de nia fue obligada a convertir la com
pasin por los dbiles y los perdedores en odio y angus
tia.27 La idea crucial en todo esto es que esas incapacida
des/formaciones de defensa persisten como un tipo de ten
sin peculiar en la vida individual y colectiva de aquellos
que, de algn modo, estn ligados a ellas. Son los signos/
sntomas de esa tensin los que esperan, por as decirlo, el
ahora milagroso de su recognoscibilidad.

(N. de la T.)
* Esto os, por lo dems, el ttulo original de su novela.
Welcome to the Desert of the Real,
1!,i Slavoj ZiSek, Londres: Verso, 2002,
pg. 23.
Patterns,
Wolf, pg. 161 (traduccin modificada).

123
IV
En este punto me gustara prestar mayor atencin a la
naturaleza de esa tensin, que para Benjamn acta como
el ndice histrico decisivo de cualquier compromiso mate
rialista con la historia, y que segn Rosenzweig represen
ta la base para repensar los conceptos monotestas funda
mentales: creacin, revelacin y redencin. Como lo he su
gerido, Rosenzweig y Benjamn parecen estar de acuerdo
en que en la modernidad ocurren milagros, cuya aparicin
debe entenderse como una especie de apertura o desplie
gue de las energas semiticas condensadas en esa ten
sin. En mi opinin, lo engaoso de algunas formulaciones
de Benjamn reside en que pueden sugerir que estas ener
gas semiticas simplemente ocuparon el lugar de una po
sibilidad nombrable y determinada en otras palabras,
una posibilidad con un contenido representacional especi-
ficable y cuya actualizacin estuvo bloqueada. Sin em
bargo, esto tendra como mero resultado una especie de
historicismo negativo; en lugar de preocuparnos por wie
es eigentlich gewesen, aquello que objetivamente ocurri
en algn momento del pasado, nos ocuparan, digmoslo
as, no-sucesos igualmente datables y objetivos, inscriptos
en el archivo virtual aunque plenamente legible de los
sntomas individuales y colectivos.
El error sera pensar la tensin significante en cuestin
aqu siguiendo la concepcin original freudiana de la teo
ra de la seduccin. Segn esa primera teora de la etiolo
ga de la histeria, los sntomas se producen a travs de la
represin de una experiencia determinada y, por as decir
lo, datable de sexualizacin prematura en la infancia: el
traum a de abuso sexual a manos de un adulto (y, correlati
vamente, el traum a de la propia pasividad abrumadora,
por llamarlo de alguna manera). Freud revisara esta teo
ra para dar cabida a una etiologa de los sntomas neur
ticos no slo sobre la base de acontecimientos externos que
han perturbado a un sujeto esencialmente pasivo, sino de
acontecimientos psquicos conectados con el nacimiento de
la sexualidad en el nio humano. Estos acontecimientos
corresponden, en ltima instancia y aqu leo a Freud a
la luz de la teora lacaniana y poslacaniana, al encuen
tro con el enigma del deseo parental. La teora revisada

124
comparte con la primera la nocin de que lo traumtico es,
en definitiva, el exceso de proximidad con el misterioso de-
seo del otro. La diferencia estriba en que, en la segunda
teora, sa proximidad excesiva asume cierto valor estruc-
lural y no tiene por qu haberse exteriorizado de manera
Iremendista; ahora, el encuentro fundamentalmente de
sorientador con el deseo del otro se considera constitutivo
de lo que entendemos como subjetividad humana. Esta re
visin no impidi, desde luego, que Freud intentara ubicar
este encuentro en el tiempo histrico, datar el aconteci
miento psquico la escena primordial del cual surga
la subjetividad singular de sus diversos analizandos. El
ejemplo ms notable de sus esfuerzos en esta direccin tal
vez sea su intento de reconstruir la escena del coito paren-
Ial que el Hombre de los Lobos presenci aparentemente
<l< nio. Freud todava est comprometido aqu con la im
portancia del testimonio ocular original para el nacimien
to de la expectativa en forma de sntomas del milagro
de la intervencin y la cura analticas.
Para volver a un trmino que introduje antes, segn es-
la nocin revisada de seduccin, el nio humano es ex-ci-
tado por mensajes enigmticos que emanan del otro pa-
rental, mensajes que indican algo inadecuado en extremo,
algo fundamentalmente faltante en el otro. As lo ha dicho
Ijacan:
"IJna carencia el sujeto la reencuentra en el Otro, en la intima
cin que le hace el Otro mediante su discurso. En los intervalos
del discurso del Otro, surge en la experiencia del nio algo que
oh radicalmente sealable me dice esto, pero qu es lo que
quiere? (...) El deseo del Otro es aprehendido por el sujeto en lo
i|uc no encaja, en las faltas del discurso del Otro, y todos los por
qu? del nio dan testimonio menos de una avidez por la razn
de las cosas que de una puesta a prueba del adulto, un por qu
me dices esto?, siempre re-suscitado de su fondo, que es el enig
ma del deseo del adulto.28
*HJacques Lacan, The Seminar ofJacques Lacan, book 11: The Four
Fundamental Concepts of Psychoanalysis, traduccin de Alan Sheridan,
Nueva York: W. W. Norton, 1981, pg. 214 [El seminario de Jacques La
van, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, 1964,
Huimos Aires: Paids, 1986, pg. 220, traduccin levemente modificada,
ronloi-me a la que realiz Jorge Tarella para la Escuela Freudiana de la
Argentina].

125
 Segn esta teora, el nio trabaja para traducir este
enigma en demandas ms o menos determinadas, que uno
puede satisfacer, rechazar, ser incapaz de satisfacer, reci
bir de manera culposa, etc. Como ha escrito Jean Laplan-
che (el discpulo de Lacan que elabor ms sistemtica
mente esta nocin de mensaje enigmtico), la situacin
fundamental que da origen a formaciones inconscientes
es un encuentro entre un individuo cuyas estructuras psicoso-
mticas estn situadas predominantemente en el nivel de la ne
cesidad y significantes que emanan de un adulto. Esos signifi
cantes remiten a la satisfaccin de las necesidades del nio, pe
ro tambin comunican el potencial puramente interrogativo de
otros mensajes, y esos otros mensajes son sexuales. Estos men
sajes enigmticos plantean al nio la difcil, o incluso imposible,
tarea de dominio y simbolizacin, y el intento de cumplirla ine
vitablemente deja tras s residuos inconscientes. (. ..) Me refiero
a ellos como los objetos fuente de las pulsiones.29
Este trabajo incesante de simbolizacin y fracaso de la
simbolizacin, traduccin y fracaso de la traduccin, cons
tituye aquello a lo que me he referido como tensin signi
ficante. Tenemos aqu, entonces, una especie de ciclo tr
gico: mi tensin significante es convocada ex-citada
por mis esfuerzos tendientes a traducir la tensin signifi
cante emanada del otro, que indica a su vez la adiccin
de este a sus propios enigmas. O, como lo ha dicho Laplan-
che: La extrae-za interna conservada, mantenida en su
lugar por la extrae-za externa; la extrae-za externa, a
su vez, mantenida en su lugar por la relacin enigmtica
del otro con su propio extrao interno.30 En la perspectiva
que he delineado aqu, un milagro representara el acon
tecimiento de una ruptura genuina en tal encadenamiento
fatal de transmisiones inconscientes.
Tal vez el ejemplo literario ms vivido de lo que signifi
ca quedar capturado en el incesante trabajo de traduccin
y fracaso, vivir con o, quiz mejor, simplemente vivir
29 Jean Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis, traduccin de
David Macey, Oxford: Basil Blackwell, 1989, pg. 130[Nuevos fundamen
tos para el psicoanlisis: la seduccin originaria,traduccin de Silvin
Bleichmar, Buenos Aires: Amorrortu, 1989].
30 Jean Laplanche, Essays on Otherness,edicin de John Fletchcr, Lon
dres: Routledge, 1999, pg. 80.

126
las presiones de la tensin significante, es la gran novela
(inconclusa) de Kafka que se ocupa de la interpelacin
enigmtica: El proceso. A partir de la fatdica maana de
su arresto al parecer, sin que l haya hecho nada en par
ticular, toda la existencia del protagonista se convierte
en un intento de discernir el sentido de las comunicaciones
enigmticas que emanan no de un otro parental, sino ms
bien del bastante ms ominoso gran Otro de una comple
ja entidad burocrtica, la ley y sus diversas instituciones y
agentes visibles e invisibles. Por cierto, uno de los grandes
logros de la novela de Kafka y esto sin duda contribuye
al carcter cannico del autor es que hace verosmil
que el guin familiar, tan central para la teora y la prc
tica psicoanalticas, sea slo una instancia bastante con
centrada de una dinmica mucho ms general, correspon
diente a las relaciones transferenciales del sujeto con el po
der y la autoridad simblicos.31 Josef K. est siempre tra
tando de traducir las inconsistencias de la burocracia legal
en un conjunto de demandas que posibiliten algn tipo de
negociacin con sentido. La novela de Kafka llega al punto
de sugerir que estas inconsistencias son muy literalmente
correlativas de una sexualidad obscena, que el dilema de
Josef K. es sin duda la excesiva proximidad al deseo del
Otro. En este punto, uno piensa no slo en las diversas mu
jeres sexualmente cargadas que en cierta forma pertene
cen al tribunal, sino tambin en la escena de castigo sado-
masoquista con la que Josef K. tropieza en un cuarto de
t rastos viejos de su lugar de trabajo, as como en su descu
brimiento de materiales pornogrficos entre los libros y
<locumentos legales durante la audiencia inicial.
En su extendida correspondencia con Benjamn sobre
Itema de Kafka, Gershom Scholem trat de captar los as
pectos cannicos del universo de la ficcin kafkiana, pres
tando atencin precisamente a la naturaleza de la tensin
significante que agobia a figuras como Josef K. En una
carta ahora famosa del 20 de septiembre de 1934, Scholem
intenta aclarar una idea anterior (carta del 17 de julio del
111 sino ao) acerca de que el mundo de Kafka es un mundo

11 Como lo ha dicho Lacan: Desde que en alguna parte hay el sujeto su

puesto sabor (. . .) hay transferencia (Lacan, The Four Fundamental
(-iincr/tls. .
., pg. 232)[Los cuatro conceptos. . pg. 237].

127
de revelacin vista (...) desde la perspectiva en la cual es
ta es devuelta a su propia nada; en la carta de septiem
bre, le escribe a su amigo:
Me preguntas qu entiendo por la nada de la revelacin? Por
ello entiendo un estado en el cual la revelacin parece no tener
sentido, en el cual an se afirma, en el cual tiene validez pero no
significacin [iri dem siegilt, aber niclit bedeutet]. Un estado en
el cual la riqueza de sentido se pierde y lo que est en proceso de
aparecer (porque la revelacin es ese proceso) todava no desa
parece, si bien es reducido al punto cero de su propio contenido,
por as decirlo.32
En una hermosa lectura de la correspondencia entre
Scholem y Benjamn sobre Kafka, Robert Alter considera
que el argumento esencial del primero es que el mundo
donde nos encontramos tiene un poder semntico ltimo,
aunque en ltima instancia tambin inescrutable: algo
est siempre en proceso de aparecer desde el terreno del
ser que se nos impone con la mera fuerza de su validez,
aun cuando no tenga, en definitiva, ninguna significacin
capaz de interpretarse con seguridad. Es decir que, segn
Scholem, la revelacin no es simplemente una idea de la
tradicin juda (.. .) sino (. . .) un fenmeno subyacente a la
existencia creatural del hombre.33 Es evidente que estas
ideas se incluyen en la rbita de lo que Rosenzweig llam
el nuevo pensamiento. La diferencia crucial introducida
por l estriba en que el milagro de la revelacin est cons
tituido no slo por un poder semntico inescrutable subya
cente a la existencia creatural de los seres humanos por
nuestra tensin significante, sino tambin por nuestra
capacidad de desplegar esta tensin a travs de actos de
amor al prjimo, algo que tal vez est ms all de los lmi
tes de la imaginacin kafkiana.
32 Gershom Scholem, The Correspondence ofWalter Benjamn and Ger-
shom Scholem, 1932-1940, traduccin de Gary Smith y Andre Lefevre,
Nueva York: Schocken, 1989, pg. 142.
Necessary Angels: Tradition and Modernity in Kafka,
33 Robert Alter,
Benjamn, and Scholem, Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1991, pgs. 110 y 109; las bastardillas son mas. Estas frases tam
bin captan bellamente la causa por la que Rosenzweig afirma y niega a
la vez la judeidad deLa estrella de la redencin.Vase su artculo Tho
new thinking.

128
 La caracterizacin de la idea de Scholem como corres
pondiente al poder semntico que surge desde el terreno
del ser no slo entra en resonancia con la tesis de Lacan
respecto de la actividad mental inconsciente que est,
como l seala, siempre re-suscitada de su fondo, que es
el enigma del deseo del adulto, sino que tambin capta
muy bien un rasgo estructural fundamental de La estrella
de la redencin de Rosenzweig. El primer volumen de esta
obra, titulado Los elementos o el perpetuo antemundo
{Die Elemente oder Die Immerwhrende Vorwelt), ofrece
una especie de lgica de este poder semntico como una
dimensin no slo del ser humano, sino tambin del ser
mundano y el ser divino (los tres elementos fundamenta
les o regiones del ser). Rosenzweig parece querer decir
aqu que, cuando intentamos pensar cada elemento inde
pendientemente, captar lo que cada uno es con abstraccin
de sus relaciones con las otras regiones del ser en su pu
ra mismidad tautolgica (el hombre es el hombre, el mun
do es el mundo, Dios es Dios), lo que encontramos no son
los elementos en su realidad ltima, sino ms bien, para
usar un trmino lacaniano, lo Real de cada uno de ellos,
la forma especfica en que nuestro acceso al conocimiento
es anulado. En la primera parte de La estrella. . Rosenz-
weig trata de lograr que nos pongamos en contacto con
aquello a causa de lo cual cada elemento disfruta de su
irreductibilidad a cualquier otra cosa, sin ser por ello cog
noscible (sea Dios lo que fuere, por ejemplo, cuando menos
sabemos que Dios no es simplemente una especie de ser
humano o mundano). En este sentido, Rosenzweig pudo re
ferirse a su mtodo en La estrella. . . como un empirismo
absoluto, una sintona con las sustancias del pensa
miento, dentro de la experiencia real, no objetiva y no sus
tancial.34
,M Rosenzweig, The new thinking, pgs. 138 y 120. Unas pginas an
te, en ese mismo artculo, Rosenzweig enumera las diversas formas en
las cuales la filosofa occidental se embarc y fracas en tales proyectos de
reduccin (de una regin del ser a otra): Como siempre, las posibilidades
de In reduccin de cada una a la otra permutan incansablemente, [posi
bilidades! que, vistas en gran escala, parecen caracterizar a las tres po
ca dla filosofa europea: la Antigedad cosmolgica, la Edad Media teo-
 Con respecto al ser humano, Rosenzweig sugiere que lo
que en l es irreductible remite a una dimensin constitu
tiva y no meramente contingente del trauma. Y desde las
primeras lneas de La estrella. . . resulta claro que este
trauma, que paradjicamente hace de nosotros algo ms
que slo un fragmento del mundo, ms que un eslabn en
la gran cadena del Ser, est en funcin de nuestra fini-
tud, nuestra sujecin a la muerte. Segn Rosenzweig, ad
quirimos nuestra densidad singular como seres humanos
Heidegger dira como Dasein slo a travs de la an
gustia ante nuestra propia mortalidad finalmente incog
noscible (nuestra muerte no es un hecho natural que cono
cemos, sino una facticidad que se ha de soportar). La ab
soluta nulidad que bordea a la vida mortal irrumpe en
nuestro ser como una extraa suerte de vitalidad exceden
te que no tiene lugar adecuado en el mundo, que no puede
ponerse a trabajar ni ser plenamente absorbida por un
proyecto.
Rosenzweig desarrolla esta reflexin bajo el encabeza
do de lo que llama el yo metatico, que distingue del con
cepto de personalidad. La personalidad significa lo que
es genrico en una persona, es decir, todo lo que en esta
puede subsumirse en un concepto, subordinarse a cierta
clase de universal o gnero. Segn Rosenzweig, el paradig
ma de esta subsuncin es la reproduccin sexual: El na
cimiento natural fue (. ..) el nacimiento de la individuali
dad; en la progenitura, la muerte es su destino en su cami-

lgica, [y] la modernidad antropolgica (pg. 115). Rosenzweig argumen

ta que cada uno de estos intentos de reduccin surge de la forma misma
de la pregunta inscripta en el corazn de esta tradicin filosfica: Qu es
realmente?. As, en la modernidad, cuando la subjetividad ocupa el cen
tro de la escena, la filosofa considera la reduccin en general como algo
tan evidente por s mismo que, si se toma el trabajo de quemar ( . . . ) a un
hereje, slo lo acusa de un mtodo de reduccin prohibido, por lo cual lo
asa ya sea como un craso materialista que ha dicho: todo es mundo, ya
sea como un mstico exttico que ha dicho: todo es Dios. No le entra en la
cabeza que alguien no quiera decir en absoluto: todo es (...) . Pero en la
pregunta Qu es?, dirigida a todo, reside en su totalidad el error de las
respuestas (pg. 116). En ltima instancia, afirma Rosenzweig, la expe
riencia, no importa cun profundamente pueda penetrar, descubre slo lo
humano en el hombre, slo la mundanidad en el mundo, slo la divinidad
en Dios. Y slo en Dios la divinidad, slo en el mundo la mundanidad y s
lo en el hombre lo humano (pgs. 116-7).

130
no de retorno al gnero (pg. 70). Es decir que en la repro
duccin sexual nuestra individualidad es entregada a la
vida inmortal de la especie, que persiste por medio del ciclo
de generacin y corrupcin. Rosenzweig abrevia esta sub-
suncin por medio de la ecuacin B - A, que hace referen
cia a la entrada de lo que es particular, individual y distin
tivo (das Besondere) en lo general o universal (das Allge-
meine): Muchas predicaciones son posibles sobre la perso
nalidad, tantas como sobre la individualidad. En cuanto
predicaciones individuales, todas siguen el esquema B =A,
el esquema en el que se conceptualizan todas las predica
ciones sobre el mundo y sus partes. La personalidad siem
pre se define como un individuo en su relacin con otros in
dividuos y con un Universal (pg. 69; las bastardillas son
mas). Empero, se apresura a agregar: No hay predicacio
nes derivadas sobre el yo; slo la nica, original: B = B
(ibid.). Es decir que el yo significa la parte que no es parte
(de un todo), un exceso no relacional que est dislocado con
respecto a la generalidad de cualquier clasificacin o iden
tificacin, cualquier forma de absorcin teleolgica por un
objetivo ms grande.
Debido a que el yo atae a aquello que, en cierto senti
do, persiste ms all de la integracin del individuo a la vi
da del gnero, deberamos, escribe Rosenzweig, vernos
en la necesidad de entender la inadecuacin de las ideas de
individualidad y personalidad para abarcar la vida huma
na (pgs. 70 y 71). Rosenzweig circunscribe lo que queda/
insiste ms all de estas ideas por medio de los conceptos
de carcter y desafo', el yo significa nada ms que la per
sistencia desafiante del propio carcter, su mismidad de
monaca. Esto es lo que Rosenzweig trata de captar por
medio de la tautologa B =B: una insistencia distintiva en
la pura distintividad.35 Lo cual lo lleva a la idea del segun
ethos
35 Es cierto: el es contenido para este yo y el yo es el carcter. Pe
ro esto no define su contenido: no es el yo en virtud de que es este carcter
particular. Ms bien, ya es yo en virtud de su firme interconexin con una
individualidad definida; pero el yo es yo por el mero hecho de aferrarse a
h u carcter. En otras palabras, el yo tiene su carcter (pg. 72). En su
comentario sobre el Weltalter de F. W. J. Schelling, el ms importante
precursor filosfico del proyecto de Rosenzweig, Zi2ek lo dice as: Aquello
que en m resiste la dichosa inmersin en el Bien es ( . . . ) no mi naturaleza
biolgica inerte, sino el ncleo mismo de mi individualidad espiritual, la
conciencia de que, ms all de todos los rasgos fsicos y psquicos par-

131
do nacimiento y la segunda muerte como rasgos constituti
vos de la existencia humana:
El carcter, y por lo tanto el yo que se basa en l, no es el talento
que los seres celestiales depositaron en la cuna del joven ciuda
dano de la tierra ya en su nacimiento, como su parte en el bien
comn de la humanidad [am gemeinsamen Menschheitsgut].
Muy por el contrario, el da del nacimiento natural es el gran da
del destino para la individualidad, porque en l la suerte de lo
distintivo [das Schicksal des Besonderen] es determinada por la
parte tomada en lo universal [denAnteil am Allgemeineni; para
el yo, este da est cubierto de oscuridad. El aniversario del yo
no es el mismo que el aniversario de la personalidad, puesto que
el yo, el carcter, tambin tiene su aniversario: un da est all.
No es verdad que el carcter llegue a ser, que se forme. Un
da asalta al hombre como un hombre armado y toma posesin
de todo el caudal de sus bienes. (.. .) Hasta ese da, el hombre es
un fragmento del mundo incluso ante su propia conciencia. (...)
El yo irrumpe y de un golpe le roba todos los brtulos que l su
pona poseer. El hombre se empobrece mucho, slo se tiene a s
mismo, slo se conoce a s mismo, nadie lo conoce, porque nadie
existe salvo l. El yo es un hombre solitario en el sentido ms du
ro de la palabra: la personalidad es el animal poltico (pg.
71).
Aunque este lenguaje pueda denotar una tendencia
similar a la que seal en Freud, es decir, una creencia en
que la intrusin traumtica de la individualidad en el ani
mal humano nuestro devenir sujeto es un aconteci
miento datable en el tiempo histrico, Rosenzweig no
muestra en general una preocupacin especial por las es
cenas primordiales. Tanto para Freud como para Rosenz
weig, la paradoja reside en que algo que tiene un estatus
estructural, algo que es constitutivo para ser un sujeto hu
mano, tambin tiene la cualidad de acontecimiento', aqu,
contingencia y necesidad, acontecimentalidad y esencia,
coinciden. Por cierto, la mejor manera de entender la ex
presin escena primordial es, precisamente, tomarla co
mo denominacin de tal coincidencia. El lenguaje de Ro-
persona
ticulares, yo soy yo, una nica, un punto absolutamente singu
The Indivisible Remain
lar de autorreferencia espiritual (Slavoj iek,
der: An Essay on Schelling and Related Matters , Londres: Verso, 199(5,
pg. 59).

132
senzweig muestra con absoluta claridad que su preocupa
cin radica aqu en lo que Freud caracteriz como la emer
gencia del Triebschicksal, el destino pulsional que ampli
fica la vida de los seres humanos, que dota a esta vida
para volver a un trmino introducido poco antes de un
aspecto demonaco'.
As, el yo nace un da definido. (.. .) Es el da en el cual la perso
nalidad, el individuo, muere la muerte de entrar al gnero [es
decir, a la progenitura]. (. . .) Este daimon mudo, ciego, introver
tido asalta en primer lugar al hombre bajo la guisa de Eros y
desde all lo acompaa a travs de la vida hasta el momento en
que se quita su disfraz y se revela como Tnatos. Este es el se
gundo y, si se quiere, el ms secreto aniversario del yo, as como
es el segundo y, si se quiere, el primer da patente de muerte
para la individualidad. (...) Cualquiera que sea la parte del yo
que se nos hace visible, se encuentra entre estos dos nacimien
tos del daimon (pgs. 71-2).
En un nivel, Rosenzweig seala simplemente aqu que
el nacimiento de la sexualidad humana est fundamental
mente ligado a indicios de mortalidad; en la reproduccin
sexuada nos vemos enfrentados de la manera ms directa
con el hecho de que nuestra muerte ha sido estipulada,
que nuestra existencia como especie es correlativa a nues
tra muerte, que nuestras clulas germinales o por lo me
nos la mitad de ellas deben separarse de las clulas so
mticas mortales. Pero Rosenzweig, me parece, tambin
<\st pensando en lo que antes caracterizamos como una
especie de teora general de la seduccin (expresin de
Laplanche), segn la cual el cuerpo/psique del nio est
Ienetrado desde el comienzo de la vida por enigmticos
mensajes que emanan de (el inconsciente de) sus cuidado
res y figuras de autoridad. En rigor, la sexualidad humana
propiamente dicha slo cobra vuelo sobre la base de esos
i'tiigmas. Aquello que suele concebirse como la parte ms
mimal en nosotros nuestra sexualidad es, segn esta
perspectiva, justamente el aspecto en que ms dislocados
estamos respecto de cualquier naturaleza simplemente
un mal.36 Podemos decir que, mientras que los instintos
111Jonalhan Lear ha afirmado hace poco: Es slo una ligera exagera
ran decir (|ue en la vida humana no hay nada que tengamos menos en co

133
orientan, nuestro destino pulsional, surgido a partir de la
seduccin ejercida sobre nosotros por significantes enig
mticos nuestro segundo aniversario, desorienta.
Somos impulsados, tenemos destinos pulsionales, por
que nos descubrimos, en algn nivel de nuestro ser, adic
tos a una serie siempre idiosincrsica de significantes
enigmticos que incumben al deseo de los grandes Otros
de nuestra vida. Esto significa, asimismo, que el ncleo
ms ntimo de nuestro ser es tambin lo que est ms es
trechamente ligado a la Otredad, si bien este vnculo se es
tablece por debajo del nivel de intencionalidad e intersub-
jetividad propiamente dicho.37 Desde la perspectiva de Ro-
senzweig, es precisamente nuestra pulsionalidad la que
tiene justo derecho a la inmortalidad. As, a propsito del
hroe de la tragedia tica, quien, en opinin de Rosenz-
weig, es el primero en dar forma y figura visible al yo me-
tatico, escribe que el hroe trgico, despus de todo, no
muere realmente. La muerte slo lo aparta, por as decirlo,
de los rasgos temporales de la individualidad. El carcter
transmitido al yo heroico es inmortal (pg. 79). Y con la
inmortalidad, contina Rosenzweig,
tocamos un anhelo ltimo del yo. La personalidad no exige la
inmortalidad para s misma, pero el yo s. La personalidad est
satisfecha con la eternidad de las relaciones que entabla y en las
cuales queda absorbida. El yo no tiene relaciones, no puede enta
blar ninguna, sigue siendo siempre l mismo. As es consciente
de ser eterno; su inmortalidad equivale a una incapacidad de
morir. Todas las doctrinas antiguas de la inmortalidad se redu
cen a esta incapacidad de morir del yo desasido. Tericamente,
la nica dificultad consiste en encontrar un portador natural do
esta incapacidad de morir, un algo que no pueda morir (ibid
las bastardillas son mas).
El gesto posmetafsico de Rosenzweig consiste en re
chazar esta preocupacin centrada en encontrar un porta-

mn con los animales que nuestra sexualidad. Podemos imaginar que un

pjaro convierta en nido el zapato de una mujer; no podemos imagimu
Therapeutic Action: An Ear
que ella se excite por eso (Jonathan Lear,
nest Plea for Irony,Nueva York: The Other Press, 2003, pg. 150).
37 Estoy muy agradecido a Irad Kimhi por ayudarme a apreciar pie
namente esta paradoja.

134
dor natural de la pulsin (digamos, un alma-sustancia), de
este poder casi semntico que surge del terreno del ser,
al que Rosenzweig se refiere designndolo Vorwelt o ante-
mundo.

VI
Benjamin, que no slo conoca La estrella. . . de Rosenz
weig, sino que tambin valoraba en especial su primer vo-
Ilimen, evoc la nocin de Vorwelt en su importante artcu
lo sobre Kafka. All se refiere a las fuerzas prehistricas
Iuorweltliche Gewalten] que dominaban la creatividad de
Kafka, fuerzas que pueden justificadamente considerarse,
por cierto, tambin pertenecientes a nuestro mundo.38
(!omo lo he sealado, los protagonistas de Kafka tratan
siempre de dilucidar un mensaje en el cual un enigmtico
y enervante exceso de validez ms all del sentido persiste
como una tensin significante crnica que curva el espa
cio en el cual se mueven. Su incapacidad de interpretar o
traducir el enigma, de estabilizar su sentido en un llamado
legible con el cual identificarse, una demanda que pueda
Hatisfacerse o rechazarse, es lo que en ltima instancia sir
ve1para arrastrar a todos ellos con tanto mayor vigor hacia
la proscripcin de la Ley, el Castillo, etc. (Esta reflexin ha
de cobrar ms importancia en lo que sigue: cierto obstculo
a nuestra inscripcin/sujecin institucional acta como
soporte de nuestro apego afectivo a esta misma sujecin.)
Ms adelante en ese mismo artculo y, en rigor, justo
despus de una breve referencia a La estrella. . . de Ro-
nenzweig, Benjamin propone una lectura de otra serie
de figuras kafkianas, cuyo ser est deformado por una es-
I>ecie de postracin, como si la tensin de la que hemos ha
blado hubiera adoptado una forma y una densidad direc
tas y corporales, dotando a estas figuras de su enftico sen-
Iido de creaturidad:
:m Walter Benjamin, Franz Kafka: On the tenth anniversary of his
iliuil.il, traduccin de Harry Zohn, en Michael W. Jennings, Howard Ei-
Selected Writings,
1111 ii I y Gary Smith (eds.), 1927-34,
vol. 2, Cambridge,
MiiNNiieliusetts: Harvard University Press, 2001, pg. 807.

135
Odradek es la forma que las cosas asumen en el olvido. Estn
deformadas. Las preocupaciones de un hombre de familia, que
nadie sabe en qu consisten, estn deformadas; el bicho, que re
presenta, demasiado bien lo sabemos, a Gregor Samsa, est de
formado; el animal grande, mitad cordero, mitad gatito, para el
cual el cuchillo del carnicero podra ser una liberacin, est
deformado. Estas figuras kafkianas estn conectadas por una
larga serie de figuras con el prototipo de la deformacin: el joro
bado. Entre las imgenes de los relatos de Kafka, ninguna es
ms frecuente que la del hombre que hace una profunda inclina
cin de la cabeza sobre el pecho: la fatiga de los funcionarios ju
diciales, el ruido que afecta a los porteros en el hotel, el techo ba
jo ante el que se ven los visitantes en la galera. En la colonia pe
nitenciaria, los funcionarios del poder usan un aparato arcaico
que graba letras con volutas en la espalda de todos los hombres
culpables.39
Sugiriendo que lo que est en juego en cualquier mi
lagro es, precisamente, una intervencin en las obligacio
nes peculiares de estos prjimos ominosos, Benjamn se
refiere a la figura del jorobado, que desaparecer con la
venida del Mesas, quien (una vez lo dijo un gran rabino)
no querr cambiar el mundo por la fuerza, sino que apenas
har un ligero ajuste en l.40
La referencia de Benjamn al jorobado evoca con vigor
la descripcin que hace Primo Levi del denominado Musel-
mann, la figura que representa para l la paradoja del ca
bal e imposible testigo de la verdad de los campos de
exterminio: Se amontonan en mi memoria con su presen
cia sin rostro, y si pudiera encerrar todo el mal de nuestro
tiempo en una imagen, elegira esta con la que estoy fami
liarizado: un hombre de extrema delgadez, de cabeza ga
cha y hombros encorvados, que ni en su rostro ni en sus
ojos deja ver siquiera un atisbo de pensamiento.41 El Mu-
selmann es, al parecer, la figura cuyo ser ha sido plena
mente reducido a la sustancia de una postracin, cuya
existencia ha sido reducida a su puro ser premundano, que
est all, pero ya no en el mundo. Es decir que lo que per
manece en este grado cero de la existencia social, en esta
39 Ibid.,
pg. 811.
40 Ibid.
41 Primo Levi, Survival in Auschwitz: The Nazi Assault on Human ity,
traduccin de Stuart Wolf, Nueva York: Touchstone, 1996, pg. 90.

136
zona entre la muerte simblica y la muerte real, no es la
pura vida biolgica (animal o vegetal), sino ms bien algo
semejante a la encarnacin directa de la tensin signifi
cante: el devenir carne del estado de emergencia del sen
tido sociosimblico. Recordando a Rosenzweig y su uso del
clculo infinitesimal en la construccin del antemundo,
podemos decir que el Muselmann es lo humano en la vecin
dad de cero. Pero eso tambin lo vuelve la ltima y por lo
tanto imposible encarnacin del prjimo / vecino.42
Nos enfrentamos aqu con la paradoja topolgica de
una figura que est incluida dentro de la esfera de la exis
tencia poltica en virtud de su radical exclusin, cuya pre
sencia dentro del orden de lo humano se paga con su pri
vacin de cualquier representacin simblica. En una obra
reciente, Giorgio Agamben ha analizado esta figura para
djica bajo la denominacin de homo sacer, expresin to
mada de textos romanos antiguos que designa a alguien
que est expuesto al asesinato sin perspectiva de castigo
para el perpetrador, pero que sin embargo se halla exclui
do de cualquier forma de sacrificio ritual. Segn un texto
de Pompeyo Festo, aunque no est permitido sacrificar a
este hombre, quien lo mate no ser condenado por homici
dio. (...) Por este motivo es habitual llamar sagrado a un
hombre malo o impuro.43
Para volver una vez ms a Kafka, podramos pensar a
este respecto en Gregor Samsa, cuyo estatus como homo
nacer est sostenido por las resonancias de las palabras
u Ii1izadas por Kafka ungeheuere(s) JJngeziefer (alima
a monstruosa) para introducir su transformacin en
ln lamosa primera oracin del relato. Ungeheuer, como
!lien lo ha subrayado Stanley Comgold, connota la criatu
ra que no tiene lugar en la familia; Ungeziefer, el animal
impuro inadecuado para el sacrificio, la criatura sin lugar
mi el orden de Dios.44
Muselmann
Vanse las observaciones de Slavoj Zi&ek sobre el en este
volumen ( infra , pgs. 214 y sigs.).
Homo Sacer: Souereign Power and Bare
11 ( tado en Giorgio Agamben,
/./<, t raduccin de Daniel Heller-Roazen, Stanford, California: Stanford
I Inivorsity Press, 1998, pg. 71. Las siguientes referencias a esta obra se
limmiun en el texto.
11 Klanley Corngold, Introduction, en Franz Kafka, The Metamorpho-
a,
iii Nueva York: Bantam, 1986, pg. xix.

137
 Para Agamben, lo decisivo aqu es que la peculiaridad
topolgica que constituye la figura del homo sacer refleja
directamente una peculiaridad comparable en el corazn
de la soberana poltica. Al menos segn una importante
tradicin del pensamiento poltico, el concepto de sobera
na incluye la dimensin del estado de excepcin, el dere
cho del soberano de suspender la ley frente a circunstan
cias que amenazan el orden del Estado. Es decir que el so
berano, esa encarnacin de la ley del Estado, tiene el dere
cho legal de suspender la ley. Por consiguiente, en cierto
sentido singular est tanto dentro como fuera de ella. En
opinin de Agamben, el homo sacer es la figura que est en
absoluta intimidad con esta dimensin de la soberana; se
halla totalmente expuesto al estado de excepcin/emer-
gencia inmanente a la ley, una exposicin que Agamben
caracteriza como una proscripcin: Quien ha sido objeto
de una proscripcin no ha quedado, en rigor, simplemente
fuera de la ley e indiferente a ella, sino ms bien abando
nado por ella, es decir, expuesto y amenazado en el umbral
donde la vida y la ley, el interior y el exterior, resultan in
distinguibles. Es literalmente imposible decir si aquel que
ha sido proscripto est fuera o dentro del orden jurdico
(pgs. 28-9).
No deja de ser interesante que Agamben tambin su
giera que hay una especie de testimonio preservado en la
figura de esa exposicin; el homo sacer es una clase de tes
tigo imposible, totalmente consumido ahogado, como
dice Levi por la verdad que atestigua:
Una vez devuelto a su lugar adecuado, ms all tanto del de
recho penal como del sacrificio, el homo sacer presenta la figura
originaria de la vida puesta bajo proscripcin soberana y preser
va el recuerdo de la exclusin originaria por medio de la cual so
constituy por primera vez la dimensin poltica. (.. .) La sacra
lidad de la vida, que hoy se invoca como un derecho absoluta
mente fundamental en oposicin al poder soberano, de hecho ex
presa en su origen, precisamente, tanto la sujecin de la vida a
un poder sobre la muerte como la irreparable exposicin de la
vida en la relacin de abandono (pg. 83; las bastardillas son
mas).45
45 En un brillante artculo sobreLa tempestad,Julia Reinhard Luptori
ha sostenido la necesidad de comprender la figura de ( alibn dentro del

138
 Para volver a nuestro problema inicial el problema
del milagro, en el presente contexto podramos decir que
los milagros ocurren cuando y donde este testimonio im
posible y loco puede desplegarse.
No obstante, esto tambin sugiere que la palabra mila
gro, tanto para Benjamn como para Rosenzweig, quiere
decir lo opuesto de lo que Cari Schmitt, el terico moderno
del estado de excepcin, postula como su sentido. En su
libro Teologa poltica, Schmitt seala que el estado de ex
cepcin el Ausnahmezustand tiene para la jurispru
dencia un significado anlogo al del milagro para la teolo
ga.46 Y argumenta, por cierto, que la nocin de estado de
excepcin sufri una suerte paralela a la que trazamos res
pecto del milagro, una suerte que, segn Schmitt, empo
brece en ltima instancia la teora liberal del Estado, as
como la desaparicin del milagro empobrece la teologa li
beral, [p]uesto que la idea del Estado constitucional mo
derno [.R echtsstaat] alcanza predominio junto con el des
mo, es decir, con una teologa y una metafsica que, as co
mo proscriben el milagro del mundo (junto con cualquier
Lipo de interrupcin de las leyes naturales, la excepcin

marco de la vida nuda/creatural que liemos estado elaborando aqu, es

decir, como una figura que encarna la exposicin radical a las operaciones
de la excepcin soberana. Segn la autora, la Criatura representa la otra
cara de la moneda de la teologa poltica de la soberana absoluta. Tal ex
posicin genera una peculiar coincidencia de determinaciones opuestas:
1 lesde un punto de vista, la Criatura sufre porexceso de cuerpo, al reunir
en sus plmbeos miembros la terrenidad y la intensidad apasionada de la
mera vida no inspirada por la forma. Desde otro, la Criatura sufre por
exceso de alma, al levantar vuelo en la especulacin, como la razn que
He encumbra ms all de sus propios parmetros autorreguladores, hacia
una materialidad de segundo orden de significantes no fijados a significa
dos. Lo que he caracterizado como la materia del prjimo es, precisa
mente, esta extraa superposicin de dos formas, en apariencia opuestas,
do exceso. Lupton tambin seala que la melancola, el afecto que Ben
jamn vincula de manera ms ntima a la vida creatural, es lo que identi-
lica las bases psicosomticas de esta conciencia creatural, su violento aco
plamiento de una produccin mental excesiva y hasta sintomtica con la
gravedad abatida de un cuerpo no redimido (Julia Reinhard Lupton,
Creature Caliban, Shakespeare Quarterly, 51(1), primavera de 2000,
prtg. 5).
111 Cari Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapilel zur Lehre vori der
Soiwernitat, Berln: Duncker & Humblot, 1993, pg. 43; la traduccin es
ma.

139
que corresponde al concepto mismo de milagro), proscri
ben la intervencin directa del soberano en el imperio de la
ley vigente. El racionalismo de la Ilustracin repudia el es
tado de excepcin en todas sus formas (pg. 43). Mi plan
teo hasta ahora ha sido, sin embargo, que para Rosenz-
weig y Benjamin un milagro significa no el estado de ex
cepcin, sino ms bien su suspensin, una intervencin en
este nudo topolgico peculiar la dimensin fuera de la
ley interna a la ley que sirve para sostener la funcin
simblica de la soberana. Las ideas de Rosenzweig y Ben
jamin sobre el milagro deben verse, en consecuencia, como
crticas a la teologa poltica, pero como crticas que ex
traen su fuerza de los recursos de la teologa (entendida co
mo una forma de nuevo pensamiento).47 Pero qu as
pecto podra tener semejante suspensin? Qu quiere de
cir suspender lo que es por s mismo, en ltima instancia,
una especie de suspensin (de la ley por medio del estado
de excepcin)?

VII
Lo primero que debe advertirse es que la caracteriza
cin que Agamben hace de la excepcin soberana y sus
efectos se parece mucho a la nocin psicoanaltica del su
pery (punitivo), una instancia psquica que no represen!,a
tanto el imperio de la ley internalizado por un sujeto co
mo un conjunto de demandas imposibles que ocupan el lu
gar de un vaco, de los fundamentos faltantes de tal impe
rio. El supery, desde esta perspectiva, representa no la
instancia psquica de interpelacin que nos dota de mi

47 En ltima instancia, estoy de acuerdo con Jan Assmann en quo Iu

preocupacin por separar Herrscliaft Heil,
y gobierno poltico y salvacin,
es decir, la crtica de la teologa poltica tal como la entiende SchmiU, ito
sita dentro de un dominio ms ampliamente concebido de reflexin poli
Herrschaft und Heil: Politisclie Theologie in Allil
tico-teolgica. Vase su
gypten, Israel und Europa, Munich: Hanser, 2000. El nuevo pensumlun
to representa ms una vigorosa intervencin y una transformacin do Im
teologa poltica que un mero pasaje ms all de sus lmites. Dicho on nuil
forma algo diferente, el nuevo pensamiento podra comprendereo como
una deconstruccin de la teologa poltica.
mandato simblico en el mundo, sino la tensin significan
te que queda como residuo de esa operacin. Aqu podemos
recordar la famosa alegora de Louis Althusser sobre la
interpelacin ideolgica. Segn Althusser, la ideologa se
apodera de un sujeto logra, merced a la interpelacin,
hacer de un individuo un sujeto en el momento en que
este individuo se reconoce a s mismo en el llamado de un
amo, como ocurre en gran medida cuando un hombre se
vuelve hacia un oficial de polica que lo ha llamado en la
calle. Suponiendo que la escena terica que he imaginado
tiene lugar en la calle, escribe Althusser, el individuo lla
mado se dar vuelta. Por esta mera conversin fsica de
ciento ochenta grados, se convierte en un sujeto. Por qu?
Porque ha reconocido que el llamado estaba realmente
dirigido a l y que el llamado era realmente l (y no cual
quier otro). (...) La existencia de la ideologa y el llamado o
la interpelacin de los individuos como sujetos son una y la
misma cosa.48 Si permitimos que la frmula de Rosenz-
weig acerca de las predicaciones sobre el mundo y sus par
tes, B = A, represente cualquier instancia de interpelacin
exitosa el individuo se reconoce como parte de la totali
dad en cuyo nombre lo han llamado, entonces, B =B sig
nificar aquello que en el individuo se contrae a raz de
la interpelacin y la identificacin establecida por su inter
medio. B = B registra, podramos decir, no tanto el llamado
del amo como el impacto de su voz, aquello que en el acto
de llamar ocupa la zona ominosa entre el acontecimiento
corporal y el acontecimiento de significado (la voz es siem
pre ms que el cuerpo del cual emana y menos que el signi
48 Louis Althusser, Ideology and ideological state apparatuses, en Le-
nin and Philosophy, traduccin de Ben Brewster, Nueva York: Monthly
Ueview Press, 1971, pgs. 174-5. Encontramos una versin literaria hoy
El proceso,
clsica de la escena de la interpelacin al final de cuando Josef
K. advierte que el capelln se dirige a l en la catedral: K. vacil y mir
con fijeza el suelo delante de l. Por ahora segua siendo libre, todava
poda caminar y salir por una de las oscuras puertitas de madera que
untaban cerradas frente a l. Hacerlo significara simplemente que no ha
ba entendido o que, en efecto, haba entendido pero, por esa misma ra
zn, no le prestaba ninguna atencin. Si se diera vuelta, sin embargo, es
tara atrapado, porque entonces habra confesado que haba entendido
liien, que la persona llamada era realmente l y que obedecera (Franz
Der Process,
Ku llia, Francfort: Fischer, 1998, pgs. 221-2; la traduccin es
ma).

141
ficado que sostiene materialmente).49 El yo, en el sentido
que le atribuye Rosenzweig, nace cuando este objeto vo
cal encuentra una organizacin inicial en la fantasa,
cuando la externalidad ominosa de la voz del Otro se coa
gula como un lugar ntimo de solicitacin o ex-citacin per
sistente.50
Cabra sugerir que este fragmento xtimo de fantasa
a partir del cual se construye la instancia del supery, esta
excitacin coagulada, es la materia o materialidad en el
corazn del prjimo, el exceso que hace al prjimo irreduc
tible al animal poltico. La paradoja, sin embargo, reside

49 Respecto de este punto, tengo una profunda deuda con la obra de Mla-
den Dolar.
50 En un ensayo sobre el caso del Hombre de las Ratas de Freud, Jona
than Lear ha propuesto el siguiente guin para comprender el nacimiento
del yo metatico de ese paciente en torno a la formacin de una voz super-
yoica primitiva y vinculante , un proceso que deriva en otro ejemplar
de das bucklicht Mnnlein o jorobado: Melanie Klein ha planteado que
las internalizaciones ms tempranas se producen a travs de fantasas de
incorporacin fsica. En circunstancias suficientemente buenas, el con
suelo, la tranquilidad y la satisfaccin que el nio recibe en el pecho se in
corporan junto con la leche materna. Es decir que la leche en s misma se
convierte en un vehculo concreto de sentido. Su sentido es la bondad.
(. . .) De igual modo, el nio puede comenzar a formar un supery alrede
dor de un enunciado prohibitivo: para el Nio de las Ratas, puede haber
sido la voz del padre diciendo: No hagas eso!. El enunciado mismo es el
movimiento fsico del sentido. La lengua del padre ha puesto en vibracin
el aire circundante, y un sentido prohibitivo impregna ese aire vibrante.
Ese sentido llega al odo del Nio de las Ratas a travs de su vehculo con
creto y desencadena una serie de reacciones neurolgicas. Un resultado
de esto es que el Nio de las Ratas puede or a su padre; otro, que puede
or la voz prohibitiva una y otra vez dentro de su cabeza. El Nio de las
Ratas experimenta el tremendo poder de su propia rabia, y una forma do
manejar la angustia que esta despierta es trasladarla, en la fantasa, pa
ra investir la voz del padre. No se trata de un pensamiento ni de un juicio;
es el movimiento fantasioso y no racional de contenido. Sin embargo, aun
que el movimiento de contenido de la fantasa no es en s mismo racional,
puede adquirir una funcin intrapsquica dinmica. La rabia cobra cierta
expresin, enunciada fantasiosamente all, en la voz del padre, y se la usa
intrapsquicamente para inhibir estallidos de rabia. Y as el movimiento
de sentido en la fantasa ayuda a configurar la estructura intrapsquica.
El Nio de las Ratas empieza a vivir una vida que ha de entenderse, on
buena medida, como una postracin extendida ante la voz do su pad.ro
(Jonathan Lear, Open Minded: Working Out the Logic ofthe Soul, Cam
bridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998, pg. 99; las bas
tardillas son mas).

142
en que esta misma dimensin es, en gran medida, la que
sella nuestra suerte como animales polticos, la que nos
mantiene afectivamente podramos decir: superyoica-
mente apegados al espacio restringido de una formacin
social determinada. Un milagro sealara as la inter
vencin en esta dimensin de apego al supery, y su sus
pensin.
Como ha expresado Zi&ek a propsito de la nocin de ho
mo sacer:
La distincin entre aquellos que estn incluidos en el orden le
gal y el Homo sacer no es simplemente horizontal, una distin
cin entre dos grupos de personas, sino tambin, y cada vez ms,
la distincin vertical entre dos formas (superpuestas) de tratar
a la misma gente; para decirlo brevemente: en el nivel de la Ley,
se nos trata como ciudadanos, sujetos legales, mientras que en
el nivel de su complemento superyoico obsceno, de esta ley in
condicional vaca, se nos trata como Homo sacer. Tal vez, enton
ces, el mejor lema para el anlisis actual de la ideologa sea la
lnea citada por Freud al comienzo de La interpretacin de los
sueos: Acheronta movebo, si no puedes cambiar el conjunto ex
plcito de reglas ideolgicas, puedes tratar de cambiar el conjun
to de reglas obscenas no escritas [es decir, la dimensin de las
demandas del supery].51
Y como lo ilustra Ziek en un ejemplo revelador, un acto
semejante puede sin duda exhibir el carcter de milagro.
Hablando del grupo de reservistas israeles que se nega
ron a servir en los territorios ocupados en el invierno de
2002, Ziek escribe:
La cuestin no es el tratamiento arbitrario y cruel como tal, si
no, ms bien, que los palestinos de los territorios ocupados son
reducidos al estatus de Homo sacer, objeto de medidas discipli
narias o hasta de ayuda humanitaria, pero no son ciudadanos
plenos. Y lo que los refuseniks realizaron es el pasaje del Homo
sacer al prjimo: tratan a los palestinos no como ciudadanos
plenos e iguales, sino como prjimos en el estricto sentido ju-
deocristiano.
Segn iek, este pasaje representa el momento/acto
tico en su estado ms puro:
'A
1,1 iielt, Welcome to the Desert of the Real, pg. 32.

143
Aqu, en actos tales como habra dicho San Pablo, ya no son
en realidad judos o palestinos, miembros plenos de la comuni
dad poltica y Homo sacer. (. . .) En este punto deberamos ser
desvergonzadamente platnicos: este No! designa el momento
milagroso en el cual la Justicia eterna aparece momentnea
mente en la esfera temporal de la realidad emprica.52
Debera quedar en claro que estamos aqu lo ms ale
jados posible de la nocin schmittiana de excepcin sobera
na. O, ms bien, estamos en el punto de la ms profunda
proximidad, pero se trata de la proximidad de la enferme
dad y la cura.

VIII
La fidelidad a lo que se abre en momentos semejantes,
la tarea de sostener esa ruptura dentro del orden de lo coti
diano, de proseguir con lo que interrumpe la ocurrencia de
nuestras ocurrencias habituales: esto es lo que significa ser
fiel a la trayectoria de lo que Rosenzweig llama la estrella
de la redencin. A la luz de su obra, querramos, empero,
modificar la idea de la dimensin paulina de esta tarea
identificada por Zi&ek. La primera modificacin sera cam
biar judos por israeles en la cita anterior; la segunda
una tesis ms propiamente rosenzweigiana, que la
posibilidad misma de esa suspensin paulina se mantie
ne abierta por la insistencia juda en anticipar siempre
desde ya este reino eterno de Justicia. Segn Rosenzweig,
esa insistencia toma forma en el tiempo litrgico estableci
do en y a travs de los rituales y las prcticas de la vida ju
da, que sirven para sostener una brecha entre el flujo del
tiempo histrico el tiempo de las naciones y el del
remanente de Israel. Cabra decir que es precisamente en
esta brecha donde se revela el gesto de los refuseniks.
La dificultad de captar la peculiar nocin de Rosenz
weig de que la comunidad juda est orientada por una
brecha fundamental ha llevado a un especialista en su
obra a lo que considero un malentendido potencialmente

52 Ibid., pg. 116.

144
serio sobre su originalidad.53 En su lectura comparativa
de Rosenzweig y Heidegger, convincente en otros aspectos,
Peter Gordon sostiene que la reciente tendencia, entre los
especialistas en Rosenzweig, a leerlo a la luz de la tica de
la alteridad radical de Emmanuel Levinas una lectura
en parte sugerida por la deuda que Levinas manifiesta te
ner con la obra de su predecesor pierde de vista el ho-
lismo del autor. Lo que Gordon quiere decir es que para
Rosenzweig el pueblo judo representa una irreductible
unidad de sentido redentor, cuya uniformidad interna no
da cabida alguna a la alteridad:
Para Rosenzweig, la tica se forja a partir de estructuras de fa
miliaridad, ms que de alteridad. En este aspecto, las ideas de
Rosenzweig concernientes a la prioridad de los lazos comunita
rios holsticos lo colocan dramticamente en oposicin a los nue
vos planteos de la tica juda contempornea, sobre todo los de
Levinas. A decir verdad, parece errneo llamar ticas en el
sentido habitual a las ideas de Rosenzweig. (...) Para este, la co
munidad es una estructura unificada y orgnica, no un colectivo
de individuos discretos. A partir de yoes disociados desde el pun
to de vista religioso y separados del mundo social e histrico, La
estrella... desarrolla una teora holstica de los grupos huma
nos, pero por ese mismo motivo prohbe cualquier nocin proba
da de la vida verdaderamente pblica.
Gordon procede a comparar el holismo de Rosenzweig
con el de Heidegger, para quien vivir en un mundo siquie
ra inteligible exige que vivamos dentro de horizontes her
menuticos, esas formas compartidas de vida que com
prenden los fenmenos fundamentalmente sociales del
lenguaje, la historia y el pueblo.54
Lo que Gordon no percibe aqu es que, como ya lo he se
alado, incluso para Heidegger el hecho de encontrarnos
ya siempre en el medio de la vida no significa simplemente
,r, ! Tambin espero que las siguientes lneas ayuden a aclarar un poco
ms lo que est en juego en el anlisis que Ziek hace, en este volumen,
Hobre la relacin entre el judaismo como estructura espiritual formal y
los judos como sus portadores empricos (pg. 207), junto con el corolario
ile la eleccin judia.
M Rosenzweig and Heidegger: Between Judaism and
Peter Gordon,
<1crinan Philosophy, Berkeley: University of California Press, 2003, pgs.
199,201 y 202.

145
 II
que siempre nos encontremos en medio de una formacin
social y un espacio de sentido que no elegimos (nuestra
lengua, nuestra familia, nuestra sociedad, nuestra clase,
nuestro gnero, etc.); significa, en un aspecto ms impor
tante, que esta misma formacin social en la que nos halla
mos inmersos est penetrada por la inconsistencia y la in-
completitud, puntuada por una falta que, de alguna mane
ra singular, nos aborda, nos ex-cita, y de la cual somos en
cierta manera responsables. En trminos de Levinas, esta
responsabilidad es lo que resulta manifiesto revelado
en el rostro del otro, quien por ello se convierte en mi prji
mo. Para decirlo sencillamente, la pertenencia a una co
munidad es, ajuicio de Gordon, un asunto de lgica de la
parte y el todo, en la que un elemento slo encuentra su
sentido en el contexto de una matriz de relaciones histri
camente determinadas, contra el teln de fondo de un
horizonte hermenutico. Pero el nuevo pensamiento de
Rosenzweig no es simplemente una especie de holismo
hermenutico, que en ltima instancia permanecera den
tro de la lgica del B =A. Su tesis ms radical, en lo concer
niente al judaismo, es que ese pensamiento abre la posibi
lidad de la comunidad sobre la base de una orientacin
compartida con respecto a un resto/exceso no relacionai, a
la tensin significante cuyo filo toda comunidad normal
intenta moderar por medio de algn tipo de holismo si
mulado. El argumento de Rosenzweig no estriba en que los
judos sean el nico pueblo que alcanza un holismo ade
cuado (y ni siquiera uno igual al de otro pueblo en cuanto
formacin nacional, cultural o tnica), sino ms bien que
son el nico pueblo que ha estructurado una forma de vi
da precisamente alrededor de lo que desorganiza la vida
de las naciones. La historicidad, segn Rosenzweig, no
supone la sucesin de un espacio de sentido social por otro
la simple historia natural del surgimiento y la cada de
naciones e imperios, sino, antes bien, momentos de de
sacoplamiento de xodo del holismo fantasmtico de
las totalidades epocales o culturales. Y, como hemos visto,
este desacoplamiento incumbe a la posibilidad del pasaje
de homo sacer a prjimo. En efecto, eso es justamente lo
que torna tan radical el gesto de los refuseniks, que les re
cuerda a los judos la necesidad de distinguir entre cual
quier posible holismo de la nacin israel y la lgica do

146
comunidad de la nacin juda. Para decirlo con una fr
mula, el holismo y la santidad nunca se superponen sin
m s* Segn la visin de Rosenzweig, los judos como pue
blo perseveran no simplemente en uno u otro lado de esta
distincin, sino ms bien dentro de esa falta de coinciden
cia, esa falta de superposicin. Si hay una unidad del pue
blo judo, es una unidad extraa debido a esa topologa
nica, una unidad que, a mi entender, se estructura en
respuesta a las peculiaridades topolgicas del par excep
cin soberana-Aorno sacer.55
Cmo hemos de comprender, entonces, los pasajes de
La estrella. . . citados por Gordon, que sugieren cierta rec
titud e incluso violencia en la comprensin de s mismas de
todas las comunidades y en particular de aquellas que se
conciben como portadoras de energas redentoras?56 Los
* Lamentablemente, es imposible retener en la traduccin el juego de
similitudes que se produce en ingls entre holism holismo y holiness
santidad , que confiere su pleno sentido a la frmula elaborada por el
N . de la T.)
autor. (
65 Rosenzweig intenta articular esta singular topologa en una serie de
formas. En un pasaje de La estrella. .., por ejemplo, leemos: La diferen
cia misma de un pueblo en particular respecto de otros pueblos establece
su conexin con ellos. Toda frontera tiene dos lados. Al fijar fronteras se
paradoras para nosotros mismos, somos fronterizos con otra cosa. Al ser
un solo pueblo, una nacin se convierte en un pueblo entre otros. Ence
Pero esto no vale cuando un pueblo se niega a
rrarse es acercarse a otro.
ser meramente un solo pueblo y quiere ser el nico pueblo. En esas cir
cunstancias no debe encerrarse dentro de fronteras, sino incluir en s mis
mo fronteras tales que, a travs de su doble funcin, tiendan a hacerlo un
solo pueblo entre otros. Y lo mismo es cierto de su Dios, su hombre y su
mundo. Tampoco estos deben distinguirse de los de los dems; su distin
cin debe incluirse dentro de sus propias fronteras (pgs. 305-6; las bas
tardillas son mas).
56 En su libro Moses the Egyptian: The Memory ofEgypt in Western Mo-
notheism, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1997,
-Jan Assmann afirma que solamente con el monotesmo encontramos el fe
nmeno de una contrarreligin, es decir, una formacin religiosa que
postula una distincin entre religin verdadera falsa.
y Con anterioridad,
las fronteras entre cultos politestas o, como Assmann prefiere, cosmo-
letstas estaban en principio abiertas, y los nombres de los dioses eran
Iraducibles de un culto a otro a raz de una base probatoria compartida en
la naturaleza, es decir, en los fenmenos csmicos. En ese universo, la tra-
ducibilidad se funda y tiene su garanta en una referencia ltima a la na
turaleza. En contraste, el monotesmo, por estar basado en la escritura
(revelada), tiende a erigir una rgida frontera entre la verdadera religin
y todo lo dems, ahora rechazado como paganismo: Mientras que el po-

147
pasajes en cuestin ataen al estatus del pronombre de
primera persona del plural, el nosotros, en el examen de
la redencin realizado por Rosenzweig en la tercera sec
cin del segundo volumen de La estrella.. . All, el autor se
refiere a la necesidad de un juicio o veredicto que debe ser
pronunciado por la comunidad cargada con energas re
dentoras contra todos los dems, el veredicto de un Noso
tros contra un Vosotros.
En estas secciones, Rosenzweig se ocupa de la dimen
sin discursiva de la constitucin de la comunidad/solida-
ridad y postula el canto coral polifnico de accin de gra
cias de la congregacin una accin de gracias que es fun
damentalmente anticipatoria como su lugar lingstico/
performativo crucial. El canto coral se presenta aqu como
un modelo de lo que significa anticipar ahora la conver-
sin-en-prjimo del otro, quien as llega a representar todo
el mundo para m. Donde (...) alguien o algo se ha con
vertido en prjimo de un alma, un fragmento del mundo se
ha vuelto algo que antes no era: alma (pg. 235). Y ms
adelante: El efecto del amor al prjimo es que cualquie
ra y todo el mundo (. . .) son el uno para el otro (. . .)
quienquiera que (...) sea momentneamente mi prjimo
representa a todo el mundo para m con plena validez
(pg. 236). En el canto del coro, todos entramos, por as de-
litesmo, o ms bien el cosmotesmo, haca que las diferentes culturas
fueran mutuamente transparentes y compatibles, la nueva contrarreli-
gin bloque la traducibilidad intercultural. Los falsos dioses no pueden
traducirse (pg. 3; las bastardillas son mas). Segn Assmann, esta rup
tura de los patrones y las posibilidades de traduccin cultural y, por lo
tanto, de un genuino pluralismo cultural una ruptura que ha sido cod i
icada en Occidente como la distincin mosaica entre Israel en la verdad y
Egipto en el error debe entenderse como un profundo trauma histrico,
un trauma que, a decir verdad, sigue acosando a Occidente bajo el aspecto
de la violencia contra los otros raciales y culturales. Assmann ha vuelto
a ese material en un nuevo libro, donde insiste, todava ms enfticamen
te, en el potencial de violencia abierto por lo que llama la distincin mo
saica (vase Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung: Oder dvr
Preis des Monotheismus, Munich: Hanser, 2003). En mi opinin, lo quo
Assmann sigue dejando de lado en lo que es, de todos modos, un tratn
miento lcido y convincente de la innovacin mosaica y sus implicacin
para la vida tica y poltica es que esta innovacin no fue slo un trnu
ma; fue, paradjicamente, el trauma que tiene el potencial de abrirnos n
la fuerza del trauma en la vida de los otros, quienes as se convierten en
nuestros prjimos.
cirio, al crculo de esta proximidad animadora, una pro
ximidad que, sin embargo, no depende de ningn rasgo po
sitivo de sus miembros; en ese sentido, ser prjimo no
implica similitud, familiaridad o parecido, sino ms bien
un tipo de resolucin compartida, sostenida, en gran medi
da, por ciertos tipos de prcticas lingsticas y sociales (y
no por intenciones o estados de nimo meramente indivi
duales). El Nosotros no es simplemente una sumatoria de
individuos; tampoco es ninguna clase de identidad grupal
o universalismo tolerante (postulados como superiores o
ms englobadores que nuestras diferencias individuales/
culturales/tnicas/sexuales). Se trata ms bien de una for
ma de fidelidad militante respecto del testimonio prestado
por el homo sacer.
Este testimonio no corresponde, empero, a lo que es
ms humano en todos nosotros una vez que hemos sus
trado todos nuestros predicados sociales, a nuestra sa
cra humanidad ms all de las diferencias individuales y
culturales; si tal fuera el caso, el trabajo de la redencin no
sera nada ms que una especie de programa de ayuda
humanitaria y caritativa. Como hemos visto, el testimonio
inmanente al lugar del homo sacer supone la tensin signi
ficante producida por medio de las operaciones excepcio
nales de la soberana. Sostengo que contra este teln de
fondo debemos comprender el sentido del juicio que nace
del Nosotros. En palabras de Rosenzweig: El Nosotros
abarca todo lo que puede captar y alcanzar o al menos
avistar. Pero lo que ya no puede alcanzar ni avistar debe
expulsarlo de su brillante y melodioso crculo para dejarlo
en el pavoroso fro de la Nada: en bien de su propia unidad
excluyente e incluyente, debe decirle: Vos (pg. 237). Y
agrega: S, el Vos es espantoso. Es el juicio. No obstante,
lo decisivo aqu es que este juicio no incumbe a ningn con
tenido positivo de ese Vos; no se trata de que lo que perte
nece al Nosotros est, en algn sentido, dotado de atri
butos o talentos especiales. Lo que est en cuestin aqu es
ms una postura subjetiva (respecto de las operaciones de
soberana), una postura que debe, empero, ser sostenida
por prcticas que de tal forma delimiten una frontera pa
radjica de quienes mantienen su fidelidad: El Nosotros
110 puede evitar ese erigirse en juez, puesto que slo con es-
I,(i juicio confiere un contenido preciso a la totalidad de su

149
Nosotros. Este contenido, sin embargo, no es distintivo; no
sustrae nada de la totalidad del Nosotros. El juicio, en
efecto, no distingue un contenido diferente en contraste
con el Nosotros, es decir, ningn otro contenido que la
Nada (ibid,).57

IX
La delimitacin del Nosotros se produce no a partir de
la trama de un contenido preciso que permita la identifica
cin grupal en sentido habitual, sino ms bien sobre la ba
se de lo que Alain Badiou ha llamado consistencia tica.
Badiou desarrolla esta nocin en conjunto con un argu
mento ms amplio acerca de las formas en que los sujetos
humanos sufren desgarrones en el tejido de su vida, desga
rrones que, en principio, permiten no simplemente nuevas
elecciones de objetos de deseo, sino ms bien la reestructu
racin radical de las coordenadas del deseo, cambios ge-
nuinos de direccin en la vida. La consistencia tica signi
ficar algo as como la creacin de nuevo tejido a partir de
un desgarrn. Si bien los ejemplos primarios de Badiou
provienen de los dominios del arte, la ciencia, el amor y la
poltica, el trasfondo teolgico de su teora de los procesos
de verdad el nombre que da a esos sbitos desgarrones
o rupturas y los procesos de su elaboracin es claro en to
da su obra y se hace explcito en su trabajo sobre San Pa
57 Zupancic ha correlacionado la lgica de la consistencia tica con el
concepto nietzscheano de olvidar, segn el cual la cuestin no consiste
simplemente en que la capacidad de olvidar, o la condicin ahistrica,
sea la condicin de grandes acciones o acontecimientos. Por el contra
rio: es el puro excedente de pasin o amor (por algo) lo que produce esto
cierre de la memoria, esta condicin ahistrica. En otras palabras, no es
que tengamos ante todo que cerrarnos dentro de un horizonte definido a
fin de poder luego realizar algo. El cierre tiene lugar con la (. . .) apertura
misma hacia algo. (. . .) El argumento de Nietzsche reside en que si osle
excedente de pasin nos cautiva en medio de la vida, en lugar de mortifi
camos, lo hace a travs de su induccin al olvido (Shortest Shadow, pg.
59). El planteo ms amplio de Zupancic estriba en que, en ausencia de t.nI
pasin, quedamos sometidos al cierre absoluto del principio de realidad y
a la desaparicin concomitante del espacio de creatividad, que definen
juntos el nihilismo moderno (como la tica del ltimo hombre).

150
blo, cuyas epstolas produjeron, segn Badiou, un modelo
formal de la temporalidad del acontecimiento-verdad. En
rigor, podramos decir que para los tres pensadores con
temporneos con quienes he mantenido un dilogo a lo lar
go de este artculo Zizek, Agamben y ahora Badiou, el
enano jorobado que en la alegora de Benjamn se esconde
debajo de la mesa de ajedrez no es otro que Pablo (volver
a la contemporaneidad de este en lo que sigue).
El pensamiento de Badiou est vinculado a la nocin
heideggeriana de autenticidad, de conformidad con la
cual nuestra inmersin en las prcticas y las opiniones del
mundo social que habitamos en lo que Heidegger deno
mina das Man es estructuralmente susceptible de una
desorganizacin que nos obligue a decidir una nueva for
ma de ser.58 Esas desorganizaciones efectan una trans
formacin del animal que yo era en el sujeto en el cual me
convertir:
Si no hay tica en general, ello se debe a que no hay Sujeto
abstracto que la adopte como su escudo. Slo hay un tipo par
ticular de animal, convocado por ciertas circunstancias a conver
tirse en sujeto o, ms bien, a participar en la composicin de un
sujeto. Es decir que, en un momento dado, todo lo que l es su
cuerpo, sus capacidades es convocado a permitir el paso de
una verdad a lo largo de su camino. Ese es el momento en que se
requiere [requis] al animal humano ser el inmortal que todava
no era (pg. 40).
Badiou prosigue dando ejemplos tomados de los mbi
tos de la poltica, el amor, la ciencia y el arte para indicar lo
que puede considerarse como acontecimientos-verdad:
.. .la revolucin francesa de 1792, el encuentro de Elosa y
Abelardo, Galileo y la creacin de la fsica, Haydn y la in
vencin del estilo musical clsico (pg. 41). Cada uno de
estos acontecimientos genera dentro de nuestra inercia
animal o mera perseverancia en el ser una desorganiza
cin vital que puede convertirse en el origen de un tipo ra
l icalmente nuevo de posicin subjetiva en el mundo o, co
mo mnimo, dentro de las esferas en cuestin:
Ethics:An Essay on tlie Understanding ofEvil,
r>KAlain Badiou, traduc
cin do Peter Hallward, Londres: Verso, 2001, pg. 41. Las siguientes re
ferencias a esta obra se insertan en el texto.

151
Toda persecucin de un inters tiene al xito como nica fuente
de legitimidad. Por otro lado, si caigo en las redes del amor (la
palabra caigo indica desorganizacin en el camino de la vida),
o se apodera de m la furia insomne de un pensamiento, o algn
compromiso poltico radical demuestra ser incompatible con
cualquier principio inmediato de inters, me veo forzado a medir
la vida, mi vida como animal humano socializado, en compara
cin con algo que no es ella misma. Y esto sobre todo cuando,
ms all de la claridad jubilosa o entusiasta de la captura, la
cuestin consiste en averiguar si, y cmo, he de continuar a lo
largo del camino de la desorganizacin vital, otorgando con ello
a esta desorganizacin primordial una organizacin secundaria
y paradjica, la organizacin misma que hemos llamado consis
tencia tica (pg. 60).
La paradoja que Badiou invoca aqu es an ms com
pleja de lo que puede parecer a primera vista y, en rigor,
ms compleja de lo que l mismo admite a veces, puesto
que la desorganizacin vital inaugurada por un aconte
cimiento-verdad le ocurre no simplemente a un animal
que procura satisfacer sus intereses depredadores, sino a
uno cuya vida animal ya ha sido amplificada se podra
decir, incluso, perturbada, desorganizada por lo que
Freud llamaba Triebschicksal, o destino pulsional. Lo
que Badiou parece perder de vista en este punto es nada
menos que la diferencia entre instinto animal y pulsin
humana. Como dije antes, no hay nada que nos diferencie
ms de la vida animal que la dimensin que tradicional
mente se ha caracterizado como la sede de nuestra anima
lidad: nuestras pulsiones. Para decirlo en los trminos ex
puestos por Rosenzweig, la pulsin humana de autocon-
servacin a la que Badiou se refiere no corresponde, en
definitiva, ni simplemente a la vida animal ni a la perso
nalidad (Badiou funde ambas en la formulacin animal
humano socializado; esto es precisamente lo que Rosenz
weig abrevia por medio de la ecuacin B = A), sino ms
bien al yo metatico (B -B ). La nueva consistencia tica
que surge por medio de un acontecimiento-verdad tiene
como base no slo este animal humano socializado en
otras palabras, una mera perseverancia en el ser, una bs
queda depredadora de intereses, sino la sustancia me-
tatica que ya excede esa vida (desde dentro). El hombre
es, en resumen, una criatura cuya creaturidad ha sido am-

152
plificada por una singularidad impulsada por la muerte
que la vuelve ms que criatura o, mejor, ms creatural que
cualquier otra parte de la creacin.
La teora de Badiou, empero, da cabida a esta rea in
termedia entre la perseverancia en el ser, por un lado, y los
acontecimientos-verdad, por el otro. Aun cuando Badiou
est, en general, mucho ms interesado en el problema de
la fidelidad (el trabajo que se hace para sostener la ruptura
con las normas de una situacin histrica), seala que una
ruptura slo aparece en la medida en que tales normas se
hallan articuladas alrededor de un vaco: Tal vez se pre
gunten, entonces, qu es lo que establece la conexin entre
el acontecimiento y aquello para lo cual este es un acon
tecimiento. Esa conexin es el vaco de la situacin ante
rior. Qu quiere decir esto? Quiere decir que en el corazn
de cada situacin, como fundamento de su ser, hay un
vaco [vide\ situado, en torno al cual se organiza la pleni
tud (o los mltiples estables) de la situacin en cuestin
(pg. 68).
En La tica: ensayo sobi'e la conciencia del mal, Badiou
brinda dos ejemplos de tal vaco situado, uno del mbito
del arte y otro de la poltica: As, en el corazn del estilo
barroco llegado a su saturacin virtuosa est la ausencia
[vide\ (tan decisiva como inadvertida) de una concepcin
genuina de la arquitectnica musical. El acontecimiento-
Haydn se produce como una especie de nominacin mu
sical de esta ausencia [vide] (ibid.). Y un poco ms adelan
te: Marx es un acontecimiento para el pensamiento po
ltico porque designa, bajo el nombre proletariado, el va
co central de las primeras sociedades burguesas, puesto
que el proletariado al estar enteramente desposedo y
ausente del escenario poltico es aquello alrededor de lo
cual se organiza la complaciente plenitud establecida por
la dominacin de los propietarios de capital (pg. 69; las
bastardillas son mas).
Para Badiou, en resumen, la caracterstica ontolgica
fundamental de un acontecimiento consiste en inscribir,
nombrar, el vaco situado de aquello para lo cual es un
acontecimiento (pg. 69). Y segn destaca en otro lado, lo
que menciona aqu como un vaco situado tiene el esta-
l.i is de lo que en trminos ms generales hemos llegado a

153
comprender como un sntoma.59 Nuestra condicin de
arrojados, para usar nuevamente la expresin heidegge-
riana, genera angustia no tanto porque nunca podemos
dominar la abundancia de sentidos en la que nos encontra
mos desde siempre en otras palabras, porque no somos
los autores de los roles sociales que nos vemos obligados a
asumir, sino ms bien porque estos roles, a su vez, nun
ca son del todo idnticos a s mismos, son inconsistentes e
incompletos, estn acosados por un vaco. Ello significa,
por supuesto, que lo que Badiou denomina nuestra vida
como animales humanos socializados ya est sostenido,
en su propia normalidad animal, por la forma singular en
que cada uno de nosotros llega a ser ex-citado por tales
vacos y evita saber nada al respecto (esto es lo que antes
he referido como tensin significante). Volvemos con ello
a la concisa formulacin de Laplanche acerca de la situa
cin del nio con respecto a sus cuidadores y figuras de au
toridad: La extrae-za interna conservada, mantenida en
su lugar por la extrae-za externa; la extrae-za externa,
a su vez, mantenida en su lugar por la relacin enigmtica
del otro con su propio extrao interno.60 El animal huma

59 Badiou habla de la torsin sintomal de ser (citado en Slavoj iiek,

The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Londres:
Verso, 1999, pg. 131 [El espinoso sujeto: el centro ausente de la ontologia
poltica, traduccin de Jorge Piatigorsky, Buenos Aires: Paids, 2001,
pg. 141]). iek resume muy bien la lectura sintomal del vaco situado:
La trama del saber, por definicin, es siempre total: para saber del ser no
hay exceso; el exceso y la falta de una situacin son slo visibles desde el
punto de vista del acontecimiento, y no desde el punto de vista de los
servidores instruidos del Estado. Por supuesto, desde este ltimo punto
de vista se advierten problemas, pero de un modo automtico se los re
duce a la condicin de dificultades locales, marginales, errores contin
gentes. Lo que en realidad hace la verdad es revelar que la propia estruc
tura determina (lo que el saber percibe mal como) las disfunciones margi
nales y los puntos de fracaso. De modo que en el acontecimiento es crucial
la elevacin de un obstculo emprico a la categora de limitacin trascen
dental. Con respecto al anden rgime, el acontecimiento-verdad revel
que las injusticias no constituan disfunciones marginales, sino que eran
propias de la estructura misma del sistema como tal, corrupto en su esen
cia. Una entidad de ese tipo (mal percibida por el sistema como una anor
malidad local, pero que en realidad condensa la anormalidad global del
sistema como tal, en su totalidad) es lo que en la tradicin freudomarxista
se denomina sntoma (pg. 131 [pgs. 141-2]).
60 Laplanche, Essays on Otherness, pg. 80.

154
no socializado que somos est, por as decirlo, desde siem
pre inclinado, encerrado en algn tipo de postracin. Por lo
tanto, lo que Badiou llama la desorganizacin vital gene
rada por un acontecimiento-verdad significa una pertur
bacin de esa postracin sintomtica que ya restringe e
intensifica nuestra vida. Si concebimos un sntoma como
la sede de alguna clase de desorganizacin, entonces, la
desorganizacin vital que est en cuestin en un aconte
cimiento-verdad debe comprenderse, en ese sentido refle
xivo, como la desorganizacin de una desorganizacin ya
presente en el corazn de nuestra vida animal o, ms bien,
de nuestra vida creatural.

X
Sin lugar a dudas, uno de los ejemplos ms asombrosos
de lo que significa caer bajo el poder de un acontecimiento-
verdad y organizar la propia vida en la fidelidad a l lo
ofrece Rosenzweig mismo, quien abandon una promiso
ria carrera acadmica a fin de sostener, en su trabajo como
profesor, organizador, traductor y lder comunitario, la
ruptura que experiment en la forma de un profundo reco
gimiento en 1913, durante un servicio de Yom Kippur en
una sinagoga de Berln. Ese fue el momento en que decidi
abandonar definitivamente sus planes de conversin y se
guir siendo judo. En una carta ahora famosa, escrita siete
aos despus a su mentor, Friedrich Meinecke, en la cual
rechazaba su ofrecimiento de un cargo de asistente en Ber
ln, Rosenzweig explicaba su decisin como resultado de su
nuevo compromiso con el judaismo. Tal como l mismo lo
cuenta, este compromiso surgi en el contexto de una cri
sis: En 1913 me ocurri algo para lo cual el nico nombre
adecuado es colapso [Zusammenbruch]. De pronto me en
contr sobre una pila de escombros, o ms bien me di cuen
ta de que el camino que segua por entonces estaba flan
queado por irrealidades.61 Acerca del camino acadmico
que haba recorrido Badiou lo llamara la vida del ani-
(>1 Citado en Nahum Glatzer (ed.), Franz Rosenzweig: His Life and
Thought, Indianpolis: Hackett, 1998, pg. 95.

155
mal humano socializado, Rosenzweig escribe que era
el mismo camino definido para m por mi talento y slo por
mi talento. Comenc a percibir hasta qu punto careca de
sentido tal sujecin al imperio del propio talento y qu ab
yecta servidumbre del yo implicaba. Su colapso y su re
cuperacin en 1913 acontecieron, segn dice, en relacin
con una fuerza una oscura pulsin que le permiti
suspender esa sujecin: Lo nico que quiero aclarar es
que la ciencia [Wissenschaft] ya no ocupa el centro de mi
atencin y que mi vida ha cado bajo el dominio de una
pulsin oscura, a la que me limito a nombrar soy cons
ciente de ello al designarla mi judaismo. Uno de los
efectos de este dominio fue, como dice Rosenzweig, que
entonces estaba ms firmemente arraigado en la tierra
que cuando escribi su tesis Hegel y el Estado, bajo la su
pervisin de Meinecke. Un aspecto de este nuevo arraigo
Badiou hablara de captura por un proceso de verdad
fue una mayor capacidad de encontrar valor en los detalles
mundanos de la vida cotidiana, detalles que ahora estaban
ligados a un proceso de verdad: Esa cosa pequea a ve
ces, sumamente pequea llamada [por Goethe] exigen
cia del da [Forderung des Tages], que se me plantea en
mi cargo de Francfort me refiero a las peleas exasperan
tes, mezquinas y al mismo tiempo muy necesarias con la
gente y con las condiciones, se ha convertido hoy da en
el centro real de mi existencia, y me encanta esta forma de
existencia a pesar de la molestia inevitable que ella trae
aparejada.62
Finalmente, Rosenzweig relaciona esta transformacin
con otra que corresponde a la sustancia misma de su aten
cin al mundo y su curiosidad por l su capacidad de
Aufmerksamkeit; su lenguaje sugiere, adems, que ello
fue posible gracias a un pasaje por un dominio de fantasa,
o, tal vez ms precisamente, que fue coextenso con l:
La cognicin es autnoma; se niega a que alguna respuesta le
sea impuesta desde fuera, pero tolera sin protestar que ciertas
preguntas se le prescriban desde fuera (y aqu es donde se origi
62 Ibid., pgs. 95-6. En trminos de Badiou, Rosenzweig est descri
biendo lo que significa adherir a la tica de una verdad: Haz todo lo que
puedas por perseverar en aquello que excede tu perseverancia. Persevera
en la interrupcin (Badiou,Ethics.. ., pg. 47).

156
na mi hereja respecto de la ley no escrita de la universidad). No
toda pregunta me parece digna de formularse. La curiosidad
cientfica y el apetito esttico omnvoro tambin significan poco
para m en la actualidad, aunque antao estuve bajo el hechizo
de ambos, especialmente del ltimo. Ahora slo indago cuando
descubro que me indagan, es decir, que me indagan hombres
[Mensclien], y no eruditos. Hay un hombre en cada erudito, un
hombre que indaga y tiene necesidad de respuestas. Estoy an
sioso por responder al erudito en cuanto hombre, pero no al re
presentante de una disciplina determinada, ese fantasma insa
ciable y siempre inquisitivo que, como un vampiro, desangra de
su humanidad a aquel a quien posee. Detesto a ese fantasma co
mo a todos los fantasmas. Sus preguntas carecen de sentido
para m.63
Las palabras de Rosenzweig coinciden con la tesis an
tes planteada, a saber: que nuestra vida como animal hu
mano socializado est, en su ncleo, sostenida por una
peculiar clase de obsesin, una excitacin coagulada que
podramos calificar, siguiendo lo que dice Rosenzweig, de
muerte viva [undeadness], similar a la de los fantasmas.
As, la posesin por un acontecimiento-verdad implica, en
tre otras cosas, una suspensin, una desanimacin de esta
muerte viva, cuyo ser, aunque slo sea momentneamen
te, cae en la inoperancia.64
Franz Rosenzweig,
63 Glatzer, pgs. 96-7; las bastardillas son mas.
64 No debe fusionarse esa desanimacin con la narcotizacin de la vo
luntad que Nietzsche asociaba a una forma de nihilismo. En este aspecto,
la cuestin consiste, precisamente, en salir de la oscilacin entre un nihi
lismo activo y un nihilismo pasivo entre la muerte viva y la narcotiza
cin que componen juntos la totalidad del cuadro del nihilismo moder
no. Zupancic ha resumido lcidamente esta oscilacin en los siguientes
trminos: Estn, por un lado, el imperativo o la necesidad de excitacin,
la necesidad de estar en contacto con lo Real, de sentir la vida lo ms
vividamente posible, sentirse despierto el imperativo o la necesidad en
que Nietzsche reconoce el ncleo del ideal asctico . Este imperativo,
justamente como imperativo, nos mantiene en una especie de inmovilidad
mortificante, una parlisis que muy bien puede tomar la forma de alguna
intensa actividad a la vez que sigue siendo eso: una parlisis. Por otro la
do (y en respuesta a ello), est el nihilismo pasivo como defensa que acta
mortificando esa misma excitacin. En otras palabras, una clase de morti
ficacin (la que toma el camino del exceso de excitacin) es regulada o mo
derada por otra. La voluntad de Nada se combina con la narcotizacin
de la voluntad: el estimulante excitante se combina con el tranquilizante
sedante (Shortest Shadow, pg. 67).

157
XI
Badiou ofrece una presentacin muy convincente de es
ta dinmica de desanimacin en su libro sobre San Pa
blo.65 Sus reflexiones con respecto al apstol se presentan
como un desafo al consenso multiculturalista del pensa
miento y la cultura contemporneos, un consenso que el fi
lsofo francs considera parte integrante de la nocin neo
liberal del progreso asociado a los procesos de globaliza-
cin. Badiou ve la tendencia hacia modos cada vez ms su
tiles de identificar a individuos y grupos una tendencia
que a menudo se halla ligada a los agravios y las reivindi
caciones de la victimizacin (negros, lesbianas, padres sol
teros, etc.) de una forma muy parecida a aquella en que
Michel Foucault entenda la proliferacin de sexualidades:
como una expansin del campo por el cual el poder est en
condiciones de investir la vida humana con ciertos tipos de
sentido, saber y valor. La desterritorializacin de pobla
ciones en diferentes identidades minoritarias es vista aqu
como el medio utilizado por el capital para difundir su lgi
ca de la equivalencia general por todo el mundo, mundo
que es configurado precisamente como mercado mundial:
El capital exige una creacin permanente de identidades
subjetivas y territoriales a fin de que su principio de movi
miento homogeneice su espacio de accin; unas identida
des que, por aadidura, nunca demandan otra cosa que el
derecho a ser expuestas, de la misma manera que el resto,
a las prerrogativas uniformes del mercado. La lgica capi
talista del equivalente general y la lgica identitaria y cul
tural de las comunidades y minoras forman un todo ar
ticulado (pgs. 10-1).
En trminos de Rosenzweig, la poltica multiculturalis
ta y el capitalismo de mercado conspiran para articular un
sistema global en el cual toda B pueda entrar en la esfera
de la equivalencia general, A. Esto representara un triun
fo de lo que Rosenzweig caracteriza como el mundo en la
forma de la tercera persona, en el cual toda singulari
dad es, en ltima instancia, identificada y comercializa-
65 Alain Badiou, Saint Paul: The Foundation of Universalism, traduc
cin de Ray Brassier, Stanford, California: Stanford University PrcaH,
2003. Las siguientes referencias a esta obra se insertan en ol texto.

158
ble por medio de sus predicados.66 Contra ese teln de fon
do, Badiou propone a Pablo como una alternativa radical,
el partidario militante de una ruptura singularmente sub
jetiva y, sin embargo, en cierto modo materialista con
este sistema mundial que exhibe los rasgos formales del
cosmos cerrado de la Antigedad (como lo saben los lecto
res de La estrella. . ., la Antigedad griega constitua el pa
radigma para la nocin rosenzweigiana del mundo en la
forma de la tercera persona). Acerca de la ruptura paulina
con ese mundo, Badiou escribe que el mundo que segn
Pablo ha sido crucificado con Jess es el cosmos griego, la
tranquilizadora totalidad que asigna lugares y ordena al
pensamiento aceptarlos; y que se trata, por consiguiente,
de dar entrada a los derechos vitales del infinito y el acon
tecimiento no totalizable (pg. 71). El gran logro de Pablo,
a ojos de Badiou, era haber articulado los procedimientos y
las virtudes apropiadas para la composicin de una subje
tividad correlativa a esa infinitud incontable constituida
por una vida humana singular (pg. 10); una subjetivi
dad, por lo tanto, ms all de la particularidad predicativa
de cualquier tipo de identidad cultural.
En el centro de la concepcin que Badiou presenta de
Pablo est la idea de que este introdujo en el mundo de la
Antigedad tarda una forma distintiva de discurso, que
posicionaba y enfocaba al sujeto humano de una manera
radicalmente diferente de los vnculos discursivos impe
rantes en ese mundo. En contraste con el discurso del sa
bio (el discurso griego relativo al lugar adecuado del hom
bre en el orden de la totalidad natural del cosmos) y el del
profeta (el discurso judo relativo al desciframiento de sig
nos excepcionales y la realizacin de milagros providencia
les), el discurso de Pablo era el del apstol. Lo que distin
gue al apstol tanto del sabio como del profeta es, segn
Badiou, un rechazo de la ambicin de dominio propia de
las otras figuras subjetivas, sea a travs del dominio di
recto de la totalidad (sabidura griega) o del dominio de
una tradicin literal y del desciframiento de signos (el ri
tualismo y el profetismo judos) (pg. 42). El proyecto de
Pablo, argumenta Badiou,
,i(i Franz Rosenzweig, Urzelle to the Star ofRedemption, en Philoso-
Ii/Ucnl and Theological Writings, pg. 60.

159
es mostrar que una lgica universal de la salvacin no puede
concillarse con ninguna ley, ni la que liga el pensamiento al cos
mos, ni la que fija los efectos de una eleccin excepcional. Es im
posible que el punto de partida sea el Todo, pero es igualmente
imposible que sea una excepcin al Todo. Ni la totalidad ni el
signo pueden convenir. Es necesario partir del acontecimiento
como tal, que, acsmico e ilegal, niega su integracin a ninguna
totalidad y no es signo de nada (ibid .).
Para Badiou, esto equivale a la afirmacin de que tanto
el discurso griego como el discurso judo son discursos del
Padre, mientras que el nuevo discurso es el del hijo, equi
distante de la profeca juda y del logos griego (pg. 43).
En efecto, el nuevo discurso slo puede realizarse a travs
de una especie de declinacin de la figura del Amo o Padre
(.ibid.), una declinacin captada en pasajes tales como la
famosa declaracin de 1 Corintios 4:13: Hemos venido a
ser, hasta ahora, como la basura del mundo y el desecho de
todos.67 De conformidad con esta perspectiva, slo en el
lugar de esa descalificacin predicativa, de esa completa
ruina flica, que testimonia la vanidad de toda identifica
cin e investidura simblica (toda B = A), resulta imagina
ble la posibilidad de un comienzo autnticamente nuevo:
la vida del hijo. El acontecimiento-Cristo que para Pablo
tiene escasa relacin con algn tipo de enseanza moral
(la figura de Jess est ausente casi por completo de las
epstolas de Pablo), y se concentra, antes bien, en el don do
nueva vida implcito en la declaracin Cristo ha resucita
do es, como afirma Badiou, heterogneo a la ley, puro
exceso respecto de toda prescripcin, gracia sin concepto ni
rito apropiado. (...) El puro acontecimiento no puede con
cillarse ni con el Todo natural ni con el imperativo de la le
tra (pg. 57).
Debera quedar claro que lo que est en juego en esta
versin de Pablo no es otra cosa que la pura posibilidad do
una vida desconectada de la figura de la ley, sea la ley de la

67 Las referencias a las epstolas de Pablo se han tomado de Wayno A.

Meeks (ed.), The Writings ofSt. Paul, Nueva York: W. W. Norton, 197H.
Esa declinacin, sugiere Badiou, es correlativa a la destitucin subjetiva
que Lacan asociaba con la posicin del analista como clave para la elabo
racin de la transferencia (la postulacin del analista como Amo, como mii
jeto supuesto al saber).

160
totalidad csmica o la que delimita la esfera tica excepcio
nal y la sustancia de una comunidad. La frmula de esa
desconexin es el no. . . sino de Romanos 6:14, porque
no estamos bajo la ley sino bajo la gracia: . . . [p] uesto que
el no es la disolucin potencial de particularidades cerra
das (cuyo nombre es ley), mientras que el sino indica la
tarea, la labor fiel, en la cual los sujetos del proceso abierto
por el acontecimiento (cuyo nombre es gracia) son colabo
radores (pg. 64). La misma vacuidad o formalismo de es
te gesto/don de lo que Badiou llama gracia del aconteci
miento le permite acercar la nocin paulina del hijo a la
idea nietzscheana del Superhombre como figura de pura
afirmacin de la vida ms all de cualquier apego culpable
a la ley. A pesar de este formalismo, es crucial que el sitio
de esa gracia se capte en su tipo especial de densidad ma
terial. Esta densidad es aportada, en los escritos de Pablo,
por la idea de la muerte entendida como obstculo para
aquella afirmacin.
Tal vez el logro ms importante de Badiou en su ensayo
sobre Pablo resida en destacar que, para este, la muerte no
significa tanto un trmino biolgico como cierta postura o
camino subjetivo, una forma de morir a la vida dentro de la
vida; en una palabra, una forma de nihilismo. En efecto, lo
que Pablo entiende como muerte, a la que relaciona con el
camino de la carne y el pecado, parecera corresponderse
en forma bastante estrecha con lo que he llamado muerte
viva.&8 Resurreccin, por lo tanto, designa precisamente
la posibilidad de alguna clase de desanimacin de este tipo
particular de muerte en vida que intensifica y restringe a
la vez la existencia humana. Para Badiou, el aspecto deci
sivo consiste en que exactamente desde este punto, es de
cir, desde este sitio ominoso de muerte viva, por primera
vez se vuelve posible el surtidor de vida que significa el
acontecimiento-Cristo. Ese es el sentido de la afirmacin
de que la muerte es la construccin del sitio del aconteci
miento (pg. 70).
En este punto podramos sealar otro paralelo impor
tante entre esta forma de entender a Pablo y el proyecto de
(!H Rosenzweig habla de vitalidad trgicamente inmvil [tragisch sta-
rre Lcbendigkeit] (Star, pg. 230), y Benjamn, de inquietud inmoviliza
da |crstarrte Unruhe ] (The Arcades Project, J55 a, 4).

161
Rosenzweig. En el volumen dos de La estrella. . ., en una
seccin titulada Profeca del milagro, que constituye la
transicin entre los libros 1 y 2 (designados, respectiva
mente, Creacin o el fundamento perpetuo de las cosas y
Revelacin o el nacimiento siempre renovado del alma),
Rosenzweig propone un comentario de Gnesis 1:31. En l
seala y aqu sigue una tradicin ms vasta de la exge-
sis rabnica que slo en ese pasaje del relato bblico de
los comienzos, es decir, despus de la creacin del hombre,
Dios usa por primera vez la forma comparativa, al procla
mar que la creacin es muy buena:
Dentro del S general de la creacin, que lleva todo lo individual
sobre sus anchas espaldas, se separa una zona que se afirma de
manera distinta, muy afirmada. A diferencia de cualquier otra
cosa en la creacin, apunta as ms all de ella. Este muy
anuncia una supercreacin [cine Uberschopfung] dentro de la
creacin misma, algo ms que mundano dentro de lo mundano,
algo diferente de la vida que, no obstante, pertenece a la vida y
slo a la vida, que fue creado con esta como su elemento esencial
y que, sin embargo, por primera vez la deja conjeturar una reali
zacin ms all de la vida; este muy es la muerte. La muerte
creada de la criatura presagia la revelacin de una vida que est
por encima del nivel creatural. Para cada cosa creada, la muerte
es el consumador mismo de toda su materialidad (pg. 155; las
bastardillas son mas).
Tanto para Pablo como para Rosenzweig, la materiali
dad creatural disfruta de su suprema densidad en la sin
gularidad impulsada por la muerte del ser humano, que
suministra la materia misma del prjimo, es decir, la cosa
misma tal vez deberamos escribir Cosa a la cual se
dirige el amor que surge en y por el don mesinico.69 Debe-
69 Aludo aqu, por supuesto, a la observacin que Freud hace en su
Proyecto de psicologa sobre la cosidad del prjimo, una observacin
muy bien aprovechada por Lacan. Al referirse a la experiencia perceptiva
de otro ser humano ein Nebenmensch, el ser humano adyacente a m,
mi prjimo , Freud escribe: Y as el complejo del prjimo se separa on
impone [imponiert;
dos componentes, uno de los cuales las bastardilla
durch konstantes Gefgc
son mas] por una ensambladura constante [ I, hh
cosa [Ding] del mundo,
mantiene reunido como una mientras que el otro
escomprendido Entwurf oiiw
por un trabajo mnmico (Sigmund Freud,
Psychologie, Gesammelte Werke,Nachtragsband: Texte aus den Jalircn
en
1885-1938, Francfort del Meno: Fischer, 1987, pgs. 426-7 [Proyecto do

162
riamos decir, entonces, que el animal humano socializado
se vuelve susceptible a la fuerza de la verdad slo porque
su animalidad o creaturidad se ha intensificado como con
secuencia del impacto de un encuentro lleno de angustia
con un vaco.
Como destaca Badiou, en los escritos de Pablo el nom
bre clave de la muerte es la Ley. El pasaje ms famoso y
difcil de las epstolas paulinas que vinculan la muerte y la
ley es, sin duda, Romanos 7, del cual citar extensamente:
As pues, hermanos mos, tambin vosotros quedasteis muer
tos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a
otro: a aquel que fue resucitado de entre los muertos, a fin de
que fructificramos para Dios. Porque, cuando estbamos en la
carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban
en nuestros miembros, a fin de que produjramos frutos de
muerte. Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la
ley, muertos a aquello que nos tena aprisionados. De modo que
sirvamos con un espritu nuevo y no con la letra vieja.
Pablo contina por este camino de formulaciones para
djicas para sostener, en sustancia, que la muerte cobra
vida por primera vez a travs de la ley:
Qu decir, entonces? Que la ley es pecado? De ningn modo!
Sin embargo yo no conoc el pecado sino por la ley. De suerte que
yo hubiera ignorado la concupiscencia si la ley no dijera: No te
des a la concupiscencia! Mas el pecado, tomando ocasin por me
dio del precepto, suscit en m toda suerte de concupiscencias;
pues sin ley el pecado estaba muerto. Ah! Viva yo un tiempo sin
ley!, pero en cuanto sobrevino el precepto, revivi el pecado, y yo
mor: y result que el precepto, dado para vida, me fue para
muerte. Porque el pecado, tomando ocasin por medio del pre
cepto, me sedujo, y por l, me mat. (...) Luego, se habr con
vertido lo bueno en muerte para m? De ningn modo! Sino que
el pecado, para aparecer como tal, se sirvi de una cosa buena,
para procurarme la muerte, a fin de que el pecado ejerciera todo
su poder de pecado por medio del precepto.
Por fin, Pablo parece ofrecer una solucin a este conjun
to de paradojas al sugerir que uno diferencia entre diver-
imii'ologa, en Obras completas, Buenos Aires: Amorrortu, vol. 1, 1982,
376-7].

163
sos registros, niveles o dimensiones de la ley: la ley articu
lada en mandamientos y lo que llama la ley en mis miem
bros. As surge del siguiente pasaje:
Realmente, mi proceder no lo comprendo; pues no hago lo que
quiero, sino que hago lo que aborrezco. Y, si hago lo que no quie
ro, estoy de acuerdo con la ley en que es buena; en realidad, ya
no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en m, es decir,
en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas
no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que
obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo
quien lo obra, sino el pecado que habita en mis miembros.*
Como Badiou seala acertadamente a propsito de es
tos pasajes, se nos propone aqu nada menos que una teo
ra de la actividad mental inconsciente (cuyas leyes habi
tan en mis miembros) tal cual la generan las seducciones
de la ley: La tesis fundamental de Pablo es que la ley, y
slo la ley, dota al deseo de una autonoma suficiente como
para que el sujeto de este deseo, desde la perspectiva de
esa autonoma, llegue a ocupar el lugar del muerto (pg.
79). Badiou subraya aqu exactamente la misma mezcla
de animacin ominosa y restriccin que hemos visto bajo
una variedad de denominaciones a lo largo del presente
ensayo: La ley es lo que da vida al deseo, pero al hacerlo
restringe al sujeto para que quiera seguir slo el camino de
la muerte (ibid.; las bastardillas son mas). Para decirlo
en otros trminos, estamos nuevamente en la nocin freu-
diana del destino pulsional que a la vez intensifica y res
tringe la vida:
Qu es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, porque
si lo fuera uno no comprendera su vnculo con la ley y la muerte.
El pecado es la vida del deseo como autonoma, como automatis
mo. La ley es necesaria a fin de desencadenar la vida automtica
del deseo, el automatismo de repeticin, pues slo la ley fija el
objeto de deseo, al atar este a l al margen de la Voluntad del
sujeto. Este automatismo objetal del deseo, inconcebible sin la
ley, destina al sujeto al camino carnal de la muerte (ibid.).
* He modificado aqu la versin castellana de La Biblia de Jerusaln,
pues en el final del fragmento repite habita en m, a diferencia de la tra
duccin citada por el autor y que es capital para el desarrollo de su tosis.
(N. de la T.)

164
 En otras palabras, la fijeza del destino pulsional mani
fiesto en la compulsin de repeticin es lo que est en cues
tin en la idea de Pablo de la carne, el pecado y la
muerte. Las buenas nuevas del acontecimiento-Cristo
consisten precisamente en esto: merced a la gracia, es po
sible desconectarse de este destino, cambiar de manera ra
dical la direccin y la destinacin.

XII
Contra el teln de fondo de esa idea, la separacin es
tricta entre el discurso del profeta y el del apstol no puede
ya sostenerse rigurosamente. Esa, al menos, es la apuesta
del esfuerzo de Rosenzweig por restaurar, sobre la base del
nuevo pensamiento, la relevancia del concepto de mila
gro que, segn Badiou, pertenece, estrictamente hablan
do, slo al discurso de la profeca. Todo el planteo de Ro
senzweig radica, desde luego, en que, en las condiciones de
la modernidad, la estructura semitica del milagro tendra
que volver a concebirse segn los trminos mismos que
Badiou presenta como los rasgos esenciales del discurso
del apstol. Es decir, lo que ahora puede ocupar el lugar de
la profeca es la construccin del sitio del acontecimiento
entendido como nuestro ser premundano, el destino pul
sional que enmarca/fija nuestras posibilidades de deseo, la
forma en que uno est, en el nivel del propio carcter,
(des)orientado en el mundo. Una vez ms, los signos que
estn en cuestin en la estructura semitica del milagro
son sntomas, que son a su vez las maneras en que el sujeto
registra/reprime se postra ante los vacos en la si
tuacin histrica en que se ve arrojado. (La postracin
es, por lo tanto, una especie de archivo virtual de un vaco.)
La afirmacin de Badiou de que la muerte es la construc
cin del sitio del acontecimiento slo significa que nuestra
singularidad impulsada por la muerte es el punto preciso
en el cual puede surgir la posibilidad de nuevas posibilida
des. Como l mismo escribe, la resurreccin (. . .) se pro
duce a partir del poder de la muerte, no a travs de su ne
gacin (pg. 73). En La estrella. .., Rosenzweig lo expresa
de este modo:

165
Qu era entonces el daimon, el carcter como algo diferente de
la personalidad? La personalidad era una disposicin innata; el
carcter, algo que sbitamente conquistaba al hombre. El carc
ter, entonces, no era una disposicin: frente a la amplia diversi
dad de disposiciones, era ms bien una lnea divisoria o, mejor,
una direccin [Richtung]. Una vez que el hombre es posedo por
ese daimon, recibe una direccin para toda su vida. Su volun
tad est ahora destinada a moverse en esta direccin que lo en
cauza de una vez y para siempre. Al recibir direccin ya est, en
verdad, corregido [gerichtet], puesto que aquello que en el hom
bre est sujeto a correccin [dem Gericht unterliegt], su voluntad
esencial, ya est fijado de una vez y para siempre en su direc
cin (pg. 213).
Esta traduccin slo capta vagamente la serie de juegos
de palabras que se dan en los grupos de trminos: direc
cin, correccin, dirigir. En alemn, la palabra gerichtet,
traducida aqu como corregido, tambin quiere decir
juzgado e incluso resuena con la palabra que significa
ejecucin (Hinrichtung). Direccin y ley, destino y juicio
estn, sin duda, profundamente entrelazados aqu; este
entrelazamiento constituye, por cierto, el blanco central de
la polmica de Pablo contra la Ley. Para decirlo de manera
un tanto diferente, destino pulsional y supery van juntos.
Empero, Rosenzweig se apresura a agregar lo siguiente a
este pasaje relativo a la fijeza de nuestra orientacin fun
damental en el mundo: Es decir, fijado, a menos que ocu
rra lo nico que puede interrumpir este de-una-vez-y-pa-
ra-siempre nuevamente e invalidar la correccin [Gericht]
junto con la direccin [Richtung]: la conversin interna
[die innere Umkehr] (ibid.).70
70 En un nuevo libro, Jonathan Lear ha abordado precisamente esta po
sibilidad de Umkehr en conjuncin con la nocin de transferencia y su
elaboracin. A propsito de la presentacin de un caso relativo a una mu
jer cuya direccin fundamental en la vida se organizaba alrededor de la
desilusin que haba sido, por as decirlo, sentenciada a una vida de de
cepciones , indica la medida teraputica que a su juicio sera pertinente.
Esta exigira, escribe, un momento en el cual el mundo mismo cambia:
hay, por as decirlo, una posibilidad de nuevas posibilidades. Esta posibi
lidad de nuevas posibilidades no es una posibilidad comn y corriente co
mo todas las otras, con la salvedad de su novedad. El hecho de que la se
ora C. habitara un mundo significaba que viva en medio de lo que, para
ella, eran todas las posibilidades existentes. Para ella, simplemente no
haba posibilidad de experimentar, digamos, un ascenso como un xilo y

166
 Tanto para Pablo como para Rosenzweig para el dis
curso del apstol y para el nuevo pensamiento, lo de
cisivo es que la construccin del sitio del acontecimiento de
ninguna manera produce en forma automtica el milagro
de despertar a una nueva vida. Como seala Badiou, la
muerte es una operacin que inmanentiza el sitio del acon
tecimiento, mientras que la resurreccin es el aconteci
miento como tal. (...) La resurreccin no es ni una subsun-
cin ni una superacin de la muerte. Son dos funciones dis
tintas, cuya articulacin no implica ninguna necesidad,
puesto que la sbita aparicin del acontecimiento nunca
deriva de la existencia de un sitio del acontecimiento. Si
bien requiere condiciones de inmanencia, esa aparicin
sbita sigue siendo, sin embargo, del orden de la gracia
(pg. 71).
El surgimiento de una nueva vida, la posibilidad de
nuevas posibilidades, no es un resultado dialctico del ma
terial mismo dicho en otras palabras, de la densa mate
rialidad de la muerte viva. Para expresarlo en trminos
psicoanalticos, los sntomas no se disuelven simplemente
por medio de la construccin y la interpretacin. Ms per
tinente todava: el autoanlisis en realidad no existe; uno
no puede darse la posibilidad de nuevas posibilidades. Al
go debe ocurrir, algo ms all del propio control, clculo y
esfuerzo, algo que venga del lugar del Otro. Para recordar
la descripcin de Rosenzweig acerca del nuevo pensa
miento, no se trata slo de que la teologa necesite de la
filosofa, entendida ahora como la construccin del sitio del
acontecimiento; la filosofa necesita de la teologa, entendi
da como la insistencia en el lugar no dialctico del aconte-
cimiento-gracia. Recurriendo de nuevo a trminos psico
analticos, la exploracin de la actividad mental inconscien
te pensemos, al respecto, en el autoanlisis de Freud
no como una desilusin. Uno no puede agregar sin ms esa posibilidad al
mundo de la seora C. gradualmente, como si todo lo dems que la con
cierne pudiera permanecer igual, con la nica diferencia de que ahora ella
puede experimentar el ascenso como un xito. Ms bien, el orden mismo
de posibilidades tiene que cambiar de forma tal que ahora el xito sea un
aspecto inteligible y bienvenido de la vida. La posibilidad de nuevas posi
bilidades no es la adicin de una posibilidad especial al mundo; es una
modificacin en el mundo de las posibilidades (Lear, Therapeutic Action,
pg. 204).

167
en La interpretacin de los sueos no genera en s y de
por s la cura.
En la concepcin de Rosenzweig, el acontecimiento de
la conversin interna se deja ver bajo el impacto del
amor divino, un amor dirigido precisamente a ese frag
mento de identidad demonaca que Rosenzweig llam yo
metatico (B = B). No basta con apartar el yo de la perso
nalidad, aislar, por as decirlo, el funcionamiento del auto
matismo del deseo lo que he llamado destino pulsio-
nal como la clave de la torsin sintomal dentro de la
esfera de nuestras mltiples identificaciones (B = A); ese
apartamiento ese es el trabajo del anlisis materialis
ta slo puede convertirse en separacin por medio del
complemento del amor divino. Yo sugerira que Rosenz
weig quiere decir aqu que el amor divino es la fuerza sin
gular primera que nos permite desconectar la pulsin de
su destino, de su richtung / Gerichtetsein. Y si comprendo
bien a Badiou, esto es precisamente lo que l considera que
Pablo ha propuesto bajo el signo de la resurreccin. Vol
viendo a Rosenzweig y su anlisis del yo trgico, podra
mos decir que la eternidad se abre para la existencia hu
mana, justamente, donde se interrumpe la inmortalidad
del destino pulsional.
Tanto para Pablo como para Rosenzweig, entonces, el
amor divino debe distinguirse con claridad de cualquier
forma de amor oblativo, un amor entendido como devocin
y entrega abnegadas. Segn Rosenzweig, un amor seme
jante es, en ltima instancia, amor en tercera persona,
amor entendido como la donacin de la propia individuali
dad a una unidad, causa, ideal o totalidad superior, amor
como inmersin del yo en alguna clase de todo o universal
ms grande o ms bello (en su opinin, Goethe era el maes
tro moderno de ese amor como principio de la actividad ar
tstica y forma de vida).
Rosenzweig escribe:
Contra ese amor se yergue el otro que surge del acontecimien
to, es decir, de lo ms particular que hay [dern Allerbesondersten
was es gibt]. Este particular va paso a paso de un particular al
siguiente, de un prjimo al siguiente, y niega el amor al ms le
jano hasta que pueda ser amor al prjimo. El concepto de orden
de este mundo es, as, no el universal [das Allgemeine], ni el ar-
ch ni el telos, ni la unidad natural ni la unidad histrica, sino
168
ms bien lo singular, el acontecimiento, no el comienzo o el fin,
sino el centro del mundo,71
Para Badiou, ese amor es la nica base verdadera de la
universalidad, una universalidad fundada no en predica
dos, en identidades culturales que forman particularida
des cerradas, sino en esa incontable infinitud constituida
por una vida humana singular (pg. 10). En trminos de
Rosenzweig, tal universalidad no es nada ms que la dise
minacin infinita de la capacidad de amar al prjimo. Slo
porque la palabra amorosa de Dios se ha encaminado ha
cia el yo metatico, slo eso lleva B =B ms all de s mis
mo, y slo en este acontecimiento que le ha ocurrido puede
pensar otro B = B, al cual le ha ocurrido lo mismo, un pr
jimo, que es como T. Descubre al otro, no desde su propia
esencia y las regiones puras de su corazn, sino ms bien
desde la ocurrencia que le ha ocurrido y desde la sordera
de su corazn.72
A propsito de Romanos 13, donde Pablo hace la clebre
reduccin de todos los mandamientos bblicos al simple
Amars a tu prjimo como a ti mismo, Badiou sostiene
que esa reduccin de la multiplicidad de mandamientos a
una sola mxima afirmativa y no objetal resulta necesa
ria a fin de que no vuelva a liberarse la infinitud del deseo
a travs de la transgresin de la prohibicin (pg. 89). Todo
lo que he dicho aqu sugiere que el mandamiento del amor
al prjimo es, tal vez, la mxima ms objetal que existe,
porque dirige nuestra mente, y a decir verdad todo nuestro
ser, hacia lo que el otro ms tiene de objeto, de cosa, la den
sa y resistente materialidad de su destino pulsional. Sin
duda, la tendencia de Badiou a perder de vista esta mate
rialidad peculiar del prjimo le permite concluir su comen
tario sobre Pablo, convincente en otros aspectos, con un
universalismo de la mismidad:
71 Rosenzweig, Urzelle. .., pgs. 56-7. Para Rosenzweig y despus
para Levinas, esa centralidad es precisamente lo que est en cuestin
en la nocin bblica de eleccin. Como dice Levinas a propsito de esta
nocin, Israel se sabe en el centro del mundo y para l el mundo no es ho
mogneo: porque yo soy siempre el nico que puede responder al llamado,
soy irreemplazable en mi asuncin de la responsabilidad (Emmanuel Le-
vinas,Difficult Freedom: Essays on Judaism, traduccin de Sean Hand,
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, pgs. 176-7).
72 Rosenzweig, Urzelle. . ., pg. 63.

169
El pensamiento slo llega a ser universal al dirigirse a todos los
otros, y se efecta como poder a travs de esa interpelacin. Em
pero, desde el momento en que todos, incluido el militante soli
tario, se cuentan en funcin del universal, se sigue que lo que
tiene lugar es la subsuncin del Otro por el Mismo. Pablo de
muestra en detalle cmo un pensamiento universal, procedien
do sobre la base de la proliferacin mundana de alteridades (el
judo, el griego, las mujeres, los hombres, los esclavos, los hom
bres libres, y as sucesivamente), produce una Mismidad y una
Igualdad. (.. .) La produccin de la igualdad y el abandono, en el
pensamiento, de las diferencias son los signos materiales de lo
universal (pg. 109).

XIII
Precisamente esta concepcin del universalismo es ob
jeto de la crtica de Giorgio Agamben en su propio estudio
reciente sobre San Pablo. En el presente contexto, lo que
resulta de particular inters en la obra de Agamben es su
insistencia en el vnculo entre la concepcin paulina del
acontecimiento-Cristo y el mesianismo de Benjamin tal co
mo se elabora, sobre todo, en las tesis Sobre el concepto de
historia. La idea de que el enano telogo de la famosa ale
gora de Benjamn no es otro que San Pablo aparece aqu
de manera plenamente explcita. En un seminario sobre
Pablo dictado por Jacob Taubes poco antes de su muerte,
este haba planteado que uno de los primeros textos de
Benjamn, Theologisch-politisches Fragment, deba ser
considerado un comentario sobre Romanos 8 y 13. Como
Taubes, Agamben propone una conexin conceptual y filo
lgica an ms estrecha entre las Tesis y Pablo.73
Agamben seala las diversas formas en que Benjamin
se apropia directamente de la terminologa de Pablo (por
medio de la traduccin de Lutero), y sugiere que en las
Tesis su autor se embarc en la prctica de citar sin en
trecomillado, propuesta como principio metodolgico en su
73 Vase Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus, compila
cin de Aleida Assmann y Jan Assmann, Munich: Wilhelm Fink, 1995. El
siguiente anlisis de Agamben se basa en la edicin francesa de su libro
sobre Pablo,Le Temps qui reste,traduccin de Judith Revel, Pars: Biblio
thque Rivages, 2000. Las referencias a esta obra se insertan en el texto.

170
Libro de los pasajes. As, la famosa invocacin de Benja
min de una fuerza mesinica dbil [eine schwache mes-
sianische Kraft], que cit antes, se lee como una alusin a
II Corintios 12: 9-10, donde Pablo dice que el poder mesi-
nico encuentra su realizacin en la flaqueza. (La traduc
cin de Lutero reza: denn meine Kraft ist in den Schwa
chen mchtig.) Ms importante an, Agamben argumen
ta de manera convincente que una concepcin benjaminia-
na enigmtica en otros aspectos, la de imagen, Bild, tal co
mo se despliega en las Tesis y en el Libro de los pasajes,
encuentra su fuente originaria en la nocin paulina de las
relaciones tipolgicas que representan, a su vez, una ver
sin de la estructura semitica del milagro que he elabora
do a lo largo de este artculo. En cada caso, un momento
del pasado es reconocido como el typos del presente mesi-
nico. En rigor, esta misma instancia e instante de recono
cimiento es lo que constituye el presente como mesinico.
Segn afirma Agamben, el kairos mesinico no es, preci
samente, otra cosa que esta misma relacin [tipolgica]
(pg. 221). La diferencia radical entre el viejo pensamien
to y el nuevo pensamiento, en lo relativo a esas relacio
nes tipolgicas (o, ms bien, la diferencia entre estas y la
construccin de imgenes dialcticas), estriba en que en el
nuevo pensamiento el elemento del pasado que est en
cuestin tiene el estatus estructural de trauma; se trata de
un pasado que en cierto sentido nunca tuvo lugar del todo
y, por ello, contina insistiendo en el presente, justamente
como destino pulsional, la torsin sintomal de nuestro ser
en el mundo, nuestra relacin con el mundo-objeto y la ca
pacidad de usarlo. Como lo ha planteado Rosenzweig, en
las condiciones de la modernidad, el primer elemento de la
estructura semitica del milagro no es representado por el
testigo presencial de un acontecimiento del pasado (regis
trado y cultivado en la tradicin escrituraria), sino ms
bien por el tipo peculiar de testimonio prestado por el sn
toma.74
74 En Moiss y la religin monotesta, Freud, en un sentido, funde el vie
jo y el nuevo pensamiento al aducir que en la tradicin escrituraria man
tenida en las prcticas litrgicas, y a travs de ella, los judos transmiten
el testimonio de un trauma respecto de su propia etnognesis. Para una
discusin de la concepcin de Freud, vase mi trabajo Freuds Moses and
Lhe ethics o f nomotropic desire. El mtodo de Freud sugiere aqu, tal vez,

171
 Slo contra ese teln de fondo se puede entender la cr
tica de Benjamn a la tesis de Max Horkheimer sobre la
completud de la historia. En una carta a Benjamn de
1937, Horkheimer escribi que la determinacin de in-
completud es idealista si la completud no est comprendi
da en ella. La injusticia pasada ha ocurrido y est comple
ta. Los asesinados estn realmente asesinados. (. . .) Si
uno toma la falta de cierre con absoluta seriedad, debe
creer en el Juicio Final. La respuesta de Benjamn a esta
perspectiva es la siguiente: El correctivo para esta lnea
de pensamiento tal vez se encuentre en la consideracin de
que la historia no es simplemente una ciencia sino tam
bin, y no menos, una forma de remembranza [Eingeden-
ken\. Lo que la ciencia ha determinado, la remembranza
puede modificarlo. Esa precaucin puede convertir lo in
completo (la felicidad) en algo completo, y lo completo (el
sufrimiento) en algo incompleto. Benjamn agrega luego
la siguiente observacin, que nos vuelve a llevar a la alego
ra del ajedrecista y, de manera ms general, al papel de la
teologa en el nuevo pensamiento: Eso es la teologa; pe
ro en la remembranza tenemos una experiencia que nos
prohbe concebir la historia como fundamentalmente ateo-
lgica, por poco que se admita escribirla con conceptos in
mediatamente teolgicos.75 Respecto de esta concepcin
de la remembranza, que segn Agamben se remonta a
algunas reflexiones anteriores, compartidas por Scholem
con su amigo, sobre las formas verbales del hebreo (en que
uno encuentra los aspectos de lo realizado frente a lo no
realizado, ms que los tiempos del pasado y el futuro), el
pensador italiano escribe que capta perfectamente la esen
cia de la relacin tipolgica en Pablo: [E] s un campo de
tensin en el cual los dos tiempos entran en una constela
cin que el apstol llama ho nun kairos, donde el pasado (lo
completo) vuelve a encontrar su actualidad y se incom
pleta, mientras que el presente (lo incompleto) adquiere
una especie de completud o cumplimiento (pg. 124).
Tambin es San Pablo, seala Agamben, quien se halla
detrs del caracterstico uso benjaminiano del trmino
que el nuevo pensamiento nunca puede ser una simple superacin del
viejo pensamiento.
75 Benjamin,The Arcades Project,pg. 471 (N 8, 1).

172
tiempo del ahora [<-Jetztzeit]. Advirtiendo las connotacio
nes negativas que arrastra este trmino, entre otros luga
res, en Ser y tiempo de Heidegger, donde tiempo del aho
ra significa el achatamiento de la temporalidad vivida en
el tiempo vaco y homogneo del reloj, propio de la expe
riencia moderna, Agamben sugiere que Benjamn invierte
esas connotaciones bajo los auspicios de la nocin paulina
de ho nun kairos, el ahora del tiempo mesinico en el que
cierta recapitulacin del pasado sirve para suspender la
compulsin de repeticin que haba restringido tan doloro
samente las posibilidades del presente.76
Tal vez lo ms significativo para nuestros propsitos
sea, sin embargo, otro conjunto de reflexiones filolgicas
que Agamben introduce en relacin con Benjamn y Pablo.
En una de las notas metodolgicas que hizo respecto del
Libro de los pasajes, Benjamn utiliz una frase cuya fuen
te los especialistas no han conseguido rastrear. Al referir
se a la forma en que un tratamiento propiamente dialcti
co del material histrico reorganiza la estructura tempo
ral, Benjamn escribe que las pruebas histricas siempre
polarizan entre antehistoria y poshistoria de una manera
novedosa, nunca del mismo modo. Y lo hacen a distancia
de su propia existencia, en el instante presente mismo, co
mo una lnea que, dividida segn la seccin apolnea, expe
rimentara su particin desde fuera de s misma.77 Agam
ben, que ha trabajado con la edicin italiana de las obras
de Benjamn, sugiere que la expresin seccin apolnea,
que carece de antecedentes en la mitologa griega, debe
leerse, en cambio, como seccin de Apeles, en referencia
al pintor del siglo IV a.C. que en un concurso dividi una
lnea estrecha por medio de otra an ms estrecha y de di
ferente color.78 Agamben hace un uso creativo de esta no
cin para llegar a la idea paulina de la manera en que el
advenimiento mesinico asimila y transforma las particu
laridades cerradas de la identidad cultural, tnica, social y
sexual; en otras palabras, todas las diferencias que son le
gibles en el nivel de B = A (judo/griego, hombre/mujer,
amo/esclavo). En lugar de producir un elemento de mismi-
7fi Agamben piensa aqu, sobre todo, en los paralelos entre la decimocta
va tesis de Benjamn y Efesios 1:10.
77 Benjamn, The Arcades Project, pg. 570 (Nla, 1).
7KVanse las notas de los editores a The Arcades Project, pg. 900, n. 21.

173
dad que sirva como base de una universalidad genuina, se
gn la idea de Badiou, Agamben sostiene que el efecto de
la seccin o corte de Apeles consiste en producir, en cam
bio, un nico tipo de resto o remanente. La formulacin
ms concisa de esta tesis puede hallarse en la sobrecubier
ta de su libro, que tambin realiza el gesto eminentemente
benjaminiano de sugerir que slo ahora Pablo ha encon
trado su verdadero momento de legibilidad/recognoscibi
lidad (hay una especie de vnculo secreto (. . .) entre las
epstolas de Pablo y nuestra poca):
Pablo ya no es el fundador de una nueva religin, sino el repre
sentante ms exigente del mesansmo judo; ya no el inventor
de la universalidad, sino quien super la divisin de los pueblos
con una nueva divisin [es decir, un corte de Apeles] e introdujo
esta como un resto; ya no la proclamacin de una nueva identi
dad y una nueva vocacin, sino la revocacin de toda identidad y
toda vocacin; ya no la simple crtica de la Ley, sino su apertura
hacia un uso que va ms all de todo sistema de ley.
Lo que Agamben quiere decir aqu es que Pablo no se
limita a revocar la divisin judo/griego apelando a algn
rasgo positivo que tal vez podamos descubrir debajo o ms
all de tales divisiones (algn tipo de mismidad); su idea
es, ms bien, que Pablo divide ambos lados de la divisin
identitaria de forma tal que ni uno ni otro puedan ya dis
frutar de una coincidencia estable consigo mismos. Las di
visiones resultan no exhaustivas, no-todas; dejan un res
to: Esto significa que la divisin mesinica introduce en la
gran divisin de las naciones segn la ley un resto, y que
los judos y los no judos son, en sentido constitutivo, no-
todos (pg. 85). Agamben agrega que este resto es no
algo que se parezca a una porcin numrica o un residuo
positivo sustancial. Representa, en cambio, un corte en la
particin bipolar entre judos y no judos que permite el
pasaje a un tipo de lgica totalmente nueva de estar-con,
una lgica que ya no opera sobre la base de la pertenencia
a conjuntos o totalidades limitadas que se destacan en
comparacin con las excepciones. Para Agamben, la figura
que ocupa el lugar de esta lgica (de la no coincidencia de
cada identidad consigo misma) es la del no no-judo, la fi
gura que no est no-en-la-ley.
Si bien Agamben nunca menciona a Lacan, su idea de
esta lgica del no-todo recuerda con toda claridad la ela
174
boracin lacaniana de la jouissance femenina en cuanto es
diferente de la jouissance flica masculina. Como lo ha ex
presado Suzanne Bernard en su lectura del seminario 20,
donde Lacan desarrolla esa distincin,
la estructura femenina (. ..) se produce en relacin con un con
junto que no existe sobre la base de una excepcin constitutiva
externa. (. . .) Sin embargo, esto no quiere decir, a su vez, que el
no-todo de la estructura femenina est simplemente fuera del
orden de la estructura masculina o sea indiferente a l. Antes
bien, ella est toda en la funcin flica o, en palabras de Lacan:
Ella no est para nada all. Est all en su totalidad. (...) Al
estar en lo simblico sin excepcin, entonces, el sujeto femeni
no tiene una relacin con el Otro que produce otra forma ilimi
tada de jouissance.79
En los artculos que aparecen en el presente volumen,
tanto Reinhard como Ziek intentan traducir esta lgica
del no-todo a los trminos mismos de la responsabilidad
tica que han estado en el centro de mi discusin. La posi
cin de verdadera autonoma moral, en esta perspectiva,
no es No soy responsable de todas las cosas, sino ms
bien No hay nada de lo cual yo no sea responsable, cuya
contraparte es No soy responsable del Todo: precisamen
te porque no puedo tener una visin general del Todo, no
hay nada de cuya responsabilidad me pueda eximir.80
Esta lgica del no-todo representa una tajante alternati
va a la de la relacin de la parte con el todo, as como a la de
la excepcin a la norma. Segn he destacado a propsito de
la concepcin schmittiana del estado de excepcin, slo lle
gamos a la lgica del resto el corte de Apeles en toda re
lacin parte-todo, toda B = A abrindonos camino, atra
vesando la fantasa de la excepcin, una fantasa que, a su
vez, se condensa dentro y como nuestro daimon caracte-
rolgico, B = B. Como lo he sealado aqu, una interpela
79 Suzanne Bernard, Tongues o f angels, en Suzanne Bernard y Bruce
Reading Seminar XX,
Fink (eds.), Albany: State University of New York
Press, 2002, pg. 178.
infra,
80 Vase Slavoj iek, Prjimos y otros monstruos. . ., pg. 207,
nota 21. El artculo de Reinhard concluye con la idea de que el concepto
del amor al prjimo segn ha sido desarrollado por pensadores como Ro-
senzweig y Levinas slo puede entenderse adecuadamente por medio de
una lgica del no-todo.
cin exitosa, que culmine en el acto de identificacin
un S, ese soy yo, siempre produce un objeto vocal
que encuentra una organizacin inicial en la fantasa, y
persiste como un lugar ntimo de solicitacin o ex-citacin
coagulndose como la materia o materialidad en el cora
zn del prjimo. Si bien este fragmento xtimo de fanta
sa nos hace irreductibles al animal humano socializado,
tambin es, por lo general, lo que sella nuestra suerte co
mo tales animales, lo que nos mantiene apegados afectiva
y superyoicamente al espacio restringido de la formacin
social determinada el mundo en la forma de la tercera
persona en la cual nos encontramos. En trminos ms
paulinos, las particularidades cerradas de los conjuntos
culturales se sostienen en virtud de un automatismo de
deseo transgresor (el camino de la carne, el pecado y la
muerte), solicitado por la ley misma que ha establecido los
lmites de esos conjuntos. Pero esos deseos no son, en el
fondo, otra cosa que fantasas de excepcin. Lo que permi
te a Pablo hablar tanto de la anulacin de la ley como de su
cumplimiento es el hecho de que, en ltima instancia, est
interesado en la suspensin no ya de la ley sino del ele
mento de fantasa que nos convierte en muertos vivos; en
una palabra, precisamente el fragmento de fantasa que es
el objeto del corte de Apeles. El corte de Apeles no es, en
consecuencia, tanto la divisin del sujeto en personalidad
y yo (metatico) como un corte en el propio yo metatico,
que desconecta momentneamente podramos decir,
con igual facilidad, por una eternidad la pulsin de su
destino. Para remitirnos a la clnica psicoanaltica, el tra
bajo que, idealmente, tiene lugar en un anlisis exitoso es,
segn esta perspectiva, nada ms que el paso (siempre re
novado) de una lgica de la excepcin, de una estructura
de la fantasa por la cual en algn nivel de mi ser imagino
que puedo exceptuarme de la situacin en medio de la vida
(y de la necesidad de rendir cuentas que la acompaa), a
otra en la que estoy, sin restriccin, expuesto a la proximi
dad del prjimo. Podramos incluso decir que el prjimo co
mo tal slo se manifiesta verdaderamente slo se reve
la por medio de ese paso.81 Ziek, de hecho, ha sealado
81 Debemos recordar, en este contexto, que el proyecto de Rosenzwcig
enLa estrella...
es, en ltima instancia, reconstruir una nocin sistemd-

176
lo mismo a propsito de dos formas diferentes de concebir
el estado de emergencia:
Por lo tanto, es crucial distinguir entre el estado de emergen
ciajudo-paulino, la suspensin de la inmersin normal en la
vida, y el estado de excepcin bajtiniano carnavalesco conven
cional, donde las normas morales y las jerarquas cotidianas se
suspenden y uno es alentado a permitirse transgresiones: am
bos estados se oponen, es decir, lo que suspende la emergencia
paulina no es tanto la Ley explcita que regula nuestra vida coti
diana como, precisamente, su reverso obsceno no escrito. Cuan
do, en su serie de prescripciones como si, Pablo dice bsicamen
te: Obedece la ley como si no estuvieras obedecindola, esto
significa justamente que debemos suspender la investidura li-
bidinal obscena de la Ley, la investidura en razn de la cual la
Ley genera y solicita su propia transgresin.82
Lo que encontramos en Pablo es, en otras palabras,
una posicin enfurecida de lucha, una interpelacin
ominosa ms all de la interpelacin ideolgica, una inter
pelacin que suspende la fuerza performativa de la inter
pelacin ideolgica normal, la cual nos obliga a aceptar
nuestro lugar determinado dentro del edificio sociosimb-
lico.83 El corte de Apeles interviene en la vida de nuestro
yo, el conjunto de particularidades cerradas que nos dota
de identidad autorizada e inteligibilidad cultural, al pro
ducir un remanente a partir del estado de excepcin que
haba servido para mantener en marcha esa misma vida
del yo, aunque slo fuera en una condicin de inflexibili-
dad moribunda. Como he dicho en otro lado, la revelacin
convierte la causa excedente de nuestros (. . .) apegos
apasionados a las formaciones ideolgicas nuestras di
versas formas de idolatra en un remanente de ellas.84
En trminos ms propios de Rosenzweig, si la respuesta
provocada por la interpelacin ideolgica es un Ese soy
yo, lo que resulta posible a travs de la interpelacin
ominosa ms all de la interpelacin ideolgica es el He-
tica de las relaciones entre los seres mundano, humano y divino sin recu
rrir al concepto/fantasa de un Todo cerrado.
82 Slavoj iek, The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christi
anity, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2003, pg. 113.
Ibid.,
8:t pg. 112.
84 Vase On the Psychotheology of Everyday Life,
pg. 116.

177
me aqu modlico de la respuesta de Abraham a la ape
lacin de Dios (Gnesis 22:1). Para Rosenzweig, el conte
nido central de tal interpelacin, que significa, a su enten
der, el acontecimiento-verdad de la revelacin, ser en
ltima instancia el imperativo a amar, a amar a Dios y
manifestar este amor como amor al prjimo. Rosenzweig
sugiere que nicamente ese amor y el lenguaje impregna
do por l pueden exceder el pensamiento representacional,
que slo produce ulteriores instancias de Ese soy yo. Y,
como lo he subrayado en todo este artculo, la transicin
desde Ese soy yo al Heme aqu slo puede tener lugar
por medio de un nivel o registro diferente del Ese soy yo,
es decir, por medio de un reconocimiento de uno mismo
no en la identificacin propuesta/ordenada por conducto
de la interpelacin ideolgica, sino ms bien en su resto
objetal que persiste en las formaciones de fantasa.

XIV
Me gustara resumir adonde creo que conducen estas
reflexiones, y dnde nos dejan. Lo primero que cabe decir
es que, en apariencia, llegamos a la conclusin de que San
Pablo fue el primer gran pensador germano-judo, igual en
estatura a Rosenzweig, Freud y Benjamn! Desde luego,
esto implica decir, en rigor, que si hay, como afirma Agam-
ben, un vnculo secreto entre las epstolas de Pablo y nues
tra propia poca, si en algn sentido las epstolas de Pablo
slo son legibles en nuestros das, es debido al trabajo rea
lizado por los grandes pensadores germano-judos que he
examinado aqu. En algn aspecto, cada una de estas fi
guras lleg, por caminos radicalmente divergentes, a la
misma conclusin, a saber: que para concebir siquiera
cambios radicales de direccin en la vida un autntico
xodo de los patrones individuales y sociales profundos de
servidumbre, los seres humanos, tanto individual como
colectivamente, necesitan el concepto de una interpelacin
ms all de la interpelacin (ideolgica). Freud, desde lue
go, pensaba que la clnica psicoanaltica, la posicin o, co
mo dice Lacan, el discurso del analista podan proporcio
nar el lugar de un llamado ominoso tal que no slo no re

178
produjera un discurso de dominio, sino que sirviera para
desconectar al analizando de las mltiples formas de ser
vidumbre que habitan en sus miembros. Benjamin, que
empe la mejor parte de sus energas en construir el si
tio del acontecimiento de esa interpelacin las notas del
Libro de los pasajes son el fundamento de lo que habra de
llegar a ser su versin ms grandiosa de una construccin
semejante, crey sin duda que slo una poltica revolu
cionaria poda ser la fuente de aquel llamado, cuya fuerza
caracteriz, sin embargo, con expresiones como violencia
divina o fuerza mesinica dbil. Rosenzweig, por su
parte, arrib a la conclusin de que el hecho mismo de que
lleguemos a una nocin tan imposible una interpelacin
ms all de la interpelacin da testimonio, por lo pronto,
de la necesidad permanente del pensamiento teolgico, de
que la presin, por as decirlo, surgida del interior del pen
samiento para alcanzar esa nocin ya es un modo de regis
trar la regin del ser que llamamos Dios y una especie de
amor que excede cualquier tipo de mera catexis de ob
jeto; en otras palabras, un amor que ya no est atado a
una representacin. La novedad de este pensamiento radi
ca en su esfuerzo por mostrar que esa necesidad surge de
los callejones sin salida inmanentes del pensamiento secu
lar. En la obra de Rosenzweig, la paradoja central consiste
en que el pensamiento realmente secular es el que se invis
te de manera ms intensa de fantasas de excepcin, es de
cir, fantasas de hallarse exceptuado de la suerte y el
amor de la existencia humana finita y de que el mono
tesmo es, en realidad, una forma de terapia que permite
un genuino retorno al medio de la vida con nuestro prji
mo.85 En una palabra, no necesitamos a Dios en bien de
las cosas divinas, sino en bien de una adecuada atencin a
las cosas seculares. Podramos incluso decir que todo lo
que Rosenzweig quera mostrar era que habitar verdade
ramente en medio de la vida rendir cuentas a nuestro
prjimo y a las exigencias del da, die Forderung des Ta-
ges constitua, en rigor, un logro admirable, hasta mila
85 Es en este sentido que Rosenzweig se refera al monotesmo como
una antirreligin dirigida contra la religionitis de los humanos. Vase
l'Yanz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk: Gesammelte Schriften,
compilacin de Reinhold Mayer y Annemarie Mayer, Dordrecht: Marti-
nus NijhoT, 1984, vol. 1.2, pgs. 770-1.

179
groso, que exiga alguna forma de apoyo divino en lti
ma instancia, una forma de amor, mantenido vivo, a su
vez, por cierta forma de vida. Mi impresin es que no se
trata de elegir una de estas opciones en desmedro de las
otras digamos, la freudiana por encima de la rosenzwei-
giana o la benjaminiana, sino ms bien de pensarlas
juntas y procurar apreciar la manera en que cada una
brinda un recurso para profundizar nuestra captacin de
los dems. Ms que una forma de pensamiento religioso,
me gustara considerar que este es un primer paso tentati
vo a lo largo del camino de lo que ms modestamente po
dramos llamar pensamiento postsecular.86

86 Quiero citar con gusto aqu las lneas finales del artculo de Lupton
sobre Creature Caliban, donde la autora tambin sostiene que es preci
samente la dimensin creatural que hemos desarrollado en estas pginas
la materia del prjimo lo que nos ofrece el sitio del acontecimiento
para la elaboracin de nuevas formas de solidaridad/comunidad/univer
salidad. Lupton dice que, en Shakespeare, la cristalizacin decisiva de
cierto momento material dentro de la teologa de la Criatura podra ayu
darnos a encontrar una solucin postsecular a la difcil situacin de la hu
manidad moderna, atrapada en la alternativa cada vez ms catastrfica
entre el falso universalismo del capitalismo global, por un lado, y los par
ticularismos paralizantes del apartheid, el separatismo y la segregacin,
por el otro (pg. 23).

180
Prjimos y otros monstruos: un alegato
en favor de la violencia tica
Slavoj Ziiek
V

Crtica de la violencia tica?

En uno de sus relatos acerca de Herr Keuner, Bertolt
Brecht afirm brutalmente el ncleo platnico de la vio
lencia tica: A Herr K. le preguntaron: Qu hace cuando
ama a otro hombre?. Hago de m mismo un boceto de l,
dijo Herr K., y me preocupo del parecido. Del boceto?.
No, dijo Herr K , del hombre.1 Esta postura radical es
ms necesaria que nunca hoy, en nuestra era de hipersen-
sibilidad al acoso por el Otro, cuando toda presin tica
se experimenta como un falso frente de la violencia del po
der. Esta actitud tolerante no logra advertir que el poder
contemporneo ya no reside primordialmente en la censu
ra, sino en la permisividad sin restricciones o, como dice
Alain Badiou en la tesis 14 de sus Quince tesis sobre el ar
te contemporneo: Como est seguro de su capacidad de
controlar todo el dominio de lo visible y lo audible por me
dio de las leyes que gobiernan la circulacin comercial y la
comunicacin democrtica, el Imperio ya no censura nada.
Todo arte y todo pensamiento se arruinan cuando acepta
mos este permiso de consumir, comunicarnos y gozar. De
beramos convertirnos en implacables censores de noso
tros mismos.2
En la actualidad, efectivamente, parecera que estamos
en el punto opuesto de la ideologa de la dcada de 1960:
los lemas de espontaneidad, autoexpresin creativa, etc.,
son asumidos por el Sistema; en otras palabras, se ha de
jado de lado la vieja lgica de autorreproduccin del siste
ma a travs de la represin y la rigurosa canalizacin de
1 Bertolt Brecht,Prosa 3, Francfort: Suhrkamp, 1995, pg. 24.
Lacanian Ink, 23,
2 Alain Badiou, Fifteen theses on contemporary art,
primavera de 2004, pgs. 100-19.

181
los mpetus espontneos del sujeto. La espontaneidad no
alienada, la autoexpresin, la autorrealizacin, sirven di
rectamente al sistema, motivo por el cual la autocensura
implacable es un sine qua non de la poltica emancipato-
ria. Sobre todo en el dominio del arte potico, esto quiere
decir que uno debera rechazar por completo cualquier ac
titud de autoexpresin, de desplegar el torbellino emocio
nal, los deseos y los sueos ms profundos. El verdadero
arte no tiene absolutamente nada que ver con el repugnan
te exhibicionismo emocional, en la medida en que la nocin
convencional de espritu potico sea la capacidad de des
plegar nuestro torbellino ntimo; lo que Vladimir Maia-
kovski deca acerca de s mismo en relacin con su paso de
la poesa personal a la propaganda poltica en verso (Tuve
que pisar la garganta de mi Musa) es el gesto constitutivo
de un verdadero poeta. Si hay algo que provoca repugnan
cia en un verdadero poeta es la escena de un amigo ntimo
que abre su corazn y da libre curso a toda la mugre de su
vida interior. En consecuencia, uno debera rechazar total
mente la oposicin habitual entre ciencia objetiva, cen
trada en la realidad, y arte subjetivo, centrado en la au
toexpresin y la reaccin emocional que l mismo des
pierta: si algo cabe decir sobre el verdadero arte, es que re
sulta ms asubjetivo que la ciencia. En la ciencia sigo sien
do una persona con mis rasgos patolgicos, slo afirmo la
objetividad fuera de ella, mientras que en el arte verdade
ro el artista tiene que pasar por una autoobjetivacin radi
cal, tiene que morir en y para s, convertirse en una especie
de muerto vivo.3
Es posible imaginar un contraste ms fuerte con las
quejas generalizadas de la actualidad acerca de la violen
cia tica; en otras palabras, con la tendencia a someter a
crtica los mandatos ticos que nos aterrorizan con la im
posicin brutal de su universalidad? El modelo (no tan) se
creto de esta crtica es una tica sin violencia, libremente
(re)negociada; la Crtica Cultural ms elevada se encuen
tra aqu, de manera inesperada con lo ms bajo de la psico
loga popular. John Gray, el autor de Los hombres son de
3 Desde luego, esto de ninguna manera implica que el arte no tenga na
da que ver con la Cosa interna que obsesiona e impulsa al artista; la
cuestin es, ms bien, que esta Cosa interna surge slo a travs do una
censura implacable de la propia vida interior imaginaria.
Marte, las mujeres son de Venus, despleg en una serie de
programas de Oprah Winfrey una versin vulgarizada del
psicoanlisis narrativista-deconstructivista: dado que en
ltima instancia somos las historias que nos contamos
sobre nosotros mismos, la solucin para un bloqueo psqui
co reside en una reescritura creativa positiva del relato
de nuestro pasado. Lo que Gray tena en mente no era slo
la terapia cognitiva convencional consistente en trans
formar las falsas creencias negativas acerca de uno mis
mo en una actitud positiva de certeza de ser amado por
otros y capaz de logros creativos, sino una nocin ms
radical, seudofreudiana, de regresin a la escena de la
herida traumtica primordial. Es decir que Gray acepta la
nocin psicoanaltica de un ncleo duro formado por algu
na experiencia traum tica de la primera infancia, que
marc para siempre el desarrollo ulterior del sujeto, dn
dole un giro patolgico. Lo que propone es que, despus de
regresar a esta escena traumtica primitiva y, con ello, de
enfrentarla directamente, el sujeto, bajo la gua del tera
peuta, tendra que reescribir esta escena, este marco fan-
tasmtico ltimo de su subjetividad, en un relato ms pro
ductivo, benigno y positivo. Digamos: si la escena trau
mtica primordial que ha insistido en el inconsciente, de
formando e inhibiendo nuestra actitud creativa, es la de
nuestro padre gritndonos: No vales nada! Te desprecio!
No vas a llegar a nada!, deberamos reescribirla en una
nueva escena con un padre benvolo que nos sonre cario
samente y nos dice: Eres estupendo! Confo plenamente
en ti!. (En uno de los programas conducidos por Oprah
Winfrey, Gray represent directamente esta experiencia
de reescritura del pasado con una mujer que termin abra
zndolo con gratitud, llorando de felicidad ante el hecho de
que ya no la obsesionara la actitud despectiva de su padre
hacia ella.)
Jugar este juego hasta el final en el caso del Hombre de
los Lobos, cuando este regres a la escena traumtica
presenciar el coitus a tergo parental que haba deter
minado su desarrollo psquico ulterior, sera tal vez re-
escribir esta escena de manera tal que, en los hechos, el
Hombre de los Lobos slo viera a sus padres acostados, pa
p leyendo el diario y mam una novela sentimental? Por
ridculo que parezca este procedimiento, no olvidemos que

183
tambin tiene su versin polticamente correcta: la de las
minoras tnicas, sexuales y dems que reescriben su pa
sado de una manera ms positiva y autoafirmativa (por
ejemplo, los afronorteamericanos, cuando sostienen que,
mucho antes de la modernidad europea, los antiguos im
perios africanos ya tenan una ciencia y una tecnologa
muy desarrolladas, etc.). Dentro de la misma lnea, uno
hasta puede imaginarse una reescritura del propio Dec
logo: Alguno de los mandamientos es demasiado severo?
Regresemos a la escena del Sina y reescribmosla: adulte
rio, s, si es sincero y promueve tu objetivo de profunda au-
torrealizacin. . . Lo que desaparece en esta disponibilidad
total del pasado a su subsiguiente reescritura retroactiva
no son primordialmente los hechos duros, sino lo Real de
un encuentro traumtico cuyo papel estructurante en la
economa psquica del sujeto se resiste para siempre a su
reescritura simblica.
La irona ltima consiste en que esta crtica de la vio
lencia tica se liga, algunas veces, incluso al motivo nietz-
scheano de las normas morales impuestas por los dbiles a
los fuertes, que bloquean la afirmacin vital de estos: la
sensibilidad moral, la mala conciencia y el sentimiento de
culpa son resistencias internalizadas a la heroica afirma
cin de la Vida. Para Nietzsche, esa sensibilidad moral
culmina en el ltimo Hombre contemporneo, quien teme
la excesiva intensidad de la vida porque es algo que puede
perturbar su bsqueda de la felicidad sin tensin, y re
chaza, por este mismo motivo, las crueles normas mora
les impuestas porque las considera una amenaza a su fr
gil equilibrio. No hay que asombrarse, entonces, de que la
ms reciente versin de la crtica de la violencia tica haya
sido propuesta por Judith Butler, cuyo ltimo libro,4 si
bien no menciona a Badiou, es de facto una especie de ma
nifiesto anti-Badiou: la de Butler es una tica de la finitud,
de transformacin de nuestra propia debilidad en una vir
tud; en otras palabras, de elevacin del respeto de nuestra
propia incapacidad de actuar con plena responsabilidad al
valor tico supremo. La pregunta que uno debera hacerse
concierne a los lmites de esta operacin.
4 Vase Judith Butler, Kritik der ethischen Gewalt, Francfort: Sulir-
kamp, 2003 (en adelante, citado como KEG ).

184
 La movida elemental de Butler es el giro derrideano
convencional de la condicin de imposibilidad a la condi
cin de posibilidad: el hecho de que un sujeto humano se
vea restringido en su autonoma, arrojado a una situacin
compleja preexistente, que sigue siendo impenetrable pa
ra l y de la cual no es plenamente responsable, es al mis
mo tiempo la condicin de posibilidad de la actividad mo
ral, lo que da a esta su significacin, puesto que slo pode
mos ser responsables por otros en la medida en que ellos (y
nosotros) han sido arrojados y encerrados en una situacin
impenetrable. (La paradoja estriba en que Butler, que en
general es antilacaniana y reprocha a Lacan no dar cabida
al cambio, afirma aqu la inercia de la existencia humana,
en contra de Lacan, que admite una intervencin subjetiva
mucho ms fuerte.) Segn Butler, en toda descripcin na
rrativa de m mismo tengo que someterme a la temporali
dad extraa de mi tradicin lingstica y, as, aceptar mi
radical descentramiento. La irona de esta descripcin es
que Butler, la aguda crtica de Lacan, presenta aqu (una
versin un tanto simplificada de) lo que este llama castra
cin simblica, la alienacin constitutiva del sujeto en el
orden simblico descentrado. Est el sujeto, entonces, to
talmente determinado por la estructura significante, o dis
pone de un margen de libertad? A fin de explicar esta re
sistencia al gobierno de las normas simblicas, Butler acu
de a Foucault: las normas slo rigen en cuanto son practi
cadas por sujetos, y el sujeto dispone aqu de un mnimo de
libertad para arreglrselas con ellas, subvertirlas, (reins
cribirlas en diferentes modos, y as sucesivamente. Lacan,
por el contrario, admite una autonoma subjetiva mucho
ms fuerte: en la medida en que el sujeto ocupa el lugar de
la falta en el Otro (orden simblico), puede llevar a cabo la
separacin (la operacin que es lo opuesto de la alienacin)
y suspender el reino del gran Otro; en otras palabras, se
pararse de l.
La imposibilidad de dar plena cuenta de s mismo est
condicionada por el contexto intersubjetivo irreductible de
cada reconstitucin narrativa: cuando reconstruyo mi vida
en un relato, siempre lo hago dentro de cierto contexto in
tersubjetivo, respondiendo al llamado-mandato del Otro,
dirigindome de cierta forma al Otro. Este teln de fondo,
incluidas las motivaciones (inconscientes) y las investidu

185
ras libidinales de mi relato, nunca puede traducirse de
manera totalmente transparente dentro de la narracin.
Dar plena cuenta de uno mismo en un relato simblico es a
pi'iori imposible; el mandato socrtico Concete a ti mis
mo no se puede cumplir por motivos estructurales aprio-
rsticos. Mi propio estatus de sujeto depende de sus vncu
los con el Otro sustancial: no slo el Otro regulador y sim
blico de la tradicin en la que estoy inserto, sino tambin
la sustancia corporal deseante del Otro, el hecho de que, en
el ncleo de mi ser, soy irreductiblemente vulnerable, es
toy expuesto al(a los) Otro(s). Y, lejos de limitar mi estatus
tico (autonoma), esta vulnerabilidad primordial debida a
mi exposicin constitutiva al Otro le da su fundamento: lo
que hace al individuo humano y, por lo tanto, alguien de
quien somos responsables, al que tenemos el deber de ayu
dar, es su propia finitud y vulnerabilidad. Lejos de socavar
la tica (en el sentido de hacerme en ltima instancia no
responsable: No soy dueo de m mismo, lo que hago est
condicionado por fuerzas que me abruman), esta exposi
cin y esta dependencia primordiales abren la relacin
propiamente tica de individuos que se aceptan y respetan
su vulnerabilidad y su limitacin respectivas. En este
punto es determinante el vnculo entre la impenetrabili
dad del Otro y mi propia impenetrabilidad para m mismo:
ambas estn vinculadas porque mi propio ser se funda en
la exposicin primordial al Otro. Confrontado con el Otro,
nunca puedo dar plena cuenta de m mismo. Y cuando But
ler subraya que uno no debera cerrarse a esta exposicin
al Otro, no debera tratar de trasponer lo no querido en al
go querido (KEG, pg. 100), no se opone con ello al ncleo
mismo del pensamiento de Nietzsche, la postura de querer
el eterno retorno de lo Mismo, que implica precisamente la
trasposicin de todo lo no querido, de todo aquello a lo que
somos arrojados como dado, en algo Querido?
El primer gesto tico es, as, abandonar la posicin de
subjetividad absoluta autopostulada y reconocer la propia
exposicin/estado de yecto, el ser abrumado por el Otro (la
otredad): lejos de limitar nuestra humanidad, esta limita
cin es su condicin positiva. Esta conciencia de limitacin
implica una postura de perdn fundamental y una actitud
tolerante de vivir y dejar vivir: nunca ser capaz de dar
cuenta de m mismo frente al Otro porque ya soy no trans-

186
parente para m mismo, y nunca obtendr de l una res
puesta plena a la pregunta Quin eres t? porque el
Otro es un misterio tambin para s mismo. Reconocer al
Otro no es, por lo tanto, reconocerlo primordialmente o en
ltima instancia en cierta capacidad bien definida (Te re
conozco como. . . racional, bueno, digno de amor), sino re
conocerse en el abismo de su propia impenetrabilidad y
opacidad. Este mutuo reconocimiento de limitacin abre,
en consecuencia, un espacio de sociabilidad que es la soli
daridad de los vulnerables.
En este punto, el giro central reflexivo y hegeliano de
Butler radica en que no se trata slo de que el sujeto tenga
que adoptar una postura con respecto a las normas que re
gulan su actividad; estas normas, a su vez, determinan a
quin y a qu se reconoce o no como sujeto. Apoyndose en
Foucault, Butler formula de tal manera el rasgo bsico de
la tradicin crtica: cuando uno critica y juzga fenmenos
en nombre de normas, debe en el mismo gesto cuestionar
la jerarqua de esas normas. Digamos: cuando sostiene
que algo es (no)verdadero, tiene que cuestionar al mismo
tiempo los criterios del sostener que algo es verdadero,
los cuales nunca son abstractos y ahistricos, sino que siem
pre forman parte de un contexto concreto en el cual hemos
sido arrojados. Este movimiento constituye, desde luego,
el giro elemental hegeliano formulado en la introduccin a
la Fenomenologa: la puesta a prueba siempre es mnima
mente autorreferencial y reflexiva; para expresarlo en
otros trminos, cuando someto a prueba la verdad de una
proposicin o de un acto, siempre someto tambin a prue
ba el criterio de prueba, de manera tal que si la prueba fa
lla ser necesario problematizar igualmente el criterio de
xito o fracaso.
Esta referencia a Hegel est mediada por la crtica de
Adorno al idealismo hegeliano, una crtica que Butler so
mete a una lectura severa.5 Cuando Adorno afirma que la
5 Se advierte una doble paradoja en el hecho de que Butler establezca
un vnculo entre la crtica de Adorno acerca de la violencia tica de la uni
versalidad abstracta, impuesta desde afuera sobre un mundo de la vida
concreto, y la crtica de Hegel acerca del terror revolucionario como reino
.supremo de la universalidad abstracta (KEG, pg. 17). Ante todo, debera
recordarse que Hegel se apoya aqu en el motivo conservador convencio
nal (elaborado antes de l por Edmund Burke) de los lazos orgnicos tra-

187
verdadera injusticia se sita siempre en el lugar desde el
cual uno se postula ciegamente como justo y postula al otro
como injusto (KEG, pg. 251), no repite con ello, en lo fun
damental, el viejo argumento hegeliano acerca del Alma
Bella: El verdadero Mal es la mirada misma que ve el mal
todo a su alrededor? Recordemos la arrogancia de muchos
alemanes occidentales que en 1990 condenaron a la mayo
ra de los alemanes orientales como debiluchos morales co
rrompidos por el rgimen policial comunista: esta misma
mirada que vea corrupcin moral en Alemania Oriental
era la corrupcin misma. (Sintomticamente, si bien mu
chos de los archivos de la Repblica Democrtica Alemana
se abrieron al pblico, los nicos que se mantuvieron ce
rrados fueron los que registraban los contactos entre pol
ticos de las dos Alemanias: demasiado servilismo occiden
tal se revelara en ellos.)
El lmite de tal referencia al trasfondo impenetrable en
el cual nos vemos arrojados, y en razn del cual no se nos
puede considerar plenamente responsables y garantes de
nuestros actos, es la negatividad de la libertad: aun cuan
do todo el contenido positivo de mi psique sea en ltima
instancia impenetrable, el margen de mi libertad es que
puedo decir No! a cualquier elemento positivo que en
cuentre. Esta negatividad de la libertad representa el ni
vel cero desde el cual puede cuestionarse cada contenido
positivo. Conforme a la posicin de Lacan, entonces, el he
cho de estar expuesto y abrumado, atrapado en una tela
raa de condiciones preexistentes, no es incompatible con
la autonoma radical. Por supuesto, no puedo deshacer el
peso sustancial del contexto al cual he sido arrojado, y,
desde luego, tampoco puedo penetrar el trasfondo opaco de
mi ser; pero lo que s puedo hacer, en un acto de negativi
dad, es limpiar el plato, trazar una lnea, eximirme, salir
de lo simblico con el gesto suicida de un acto radical, lo
dicionales que una revolucin perturba violentamente, y que su rechazo
de la democracia universal es parte de la misma lnea de pensamiento.
De manera que aqu tenemos a Butler alabando al Hegel conservador!
Adems, este no se limita a rechazar el terror revolucionario. En el mismo
gesto, afirma su necesidad: no tenemos opcin entre la universalidad abs
tracta del terror y la unidad orgnica tradicional; la eleccin aqu es forza
da, el primer gesto es necesariamente el de afirmar la universalidad abs
tracta.

188
que Freud llamaba pulsin de muerte, y el idealismo ale
mn, negatividad radical.
Lo que se pierde en esta crtica de la violencia tica es,
justamente, el aspecto ms precioso y revolucionario de la
herencia juda. No olvidemos que, en la tradicin juda, la
ley mosaica divina se vive como algo externa y violenta
mente impuesto, contingente y traumtico; en resumen,
como una Cosa imposible y real que hace la ley. La esce
na tal vez definitiva de interpelacin religioso-ideolgica
la proclamacin del Declogo en el monte Sina es el
exacto opuesto de algo que surge orgnicamente como
resultado del sendero de autoconocimiento y autorrealiza-
cin: la proclamacin del Declogo es violencia tica en su
estado ms puro. La tradicin judeocristiana, en conse
cuencia, ha de oponerse de modo terminante a la proble
mtica gnstica de autorrealizacin o autosatisfaccin de
la New Age, y la causa de esta necesidad de una imposi
cin violenta de la Ley es que el terreno mismo cubierto por
esta es el de una violencia an ms fundamental, la del en
cuentro con un prjimo: lejos de perturbar brutalmente
una anterior interaccin social armoniosa, la imposicin
de la Ley se propone introducir un mnimo de regulacin
en una tensa relacin imposible. Cuando el Antiguo Tes
tamento prescribe amar y respetar al prjimo, no se refiere
al semblable/doble imaginario, sino al prjimo como Cosa
traumtica. En contraste con la actitud New Age, que en
ltima instancia reduce a mi Otro/Prjimo a mi imagen en
el espejo o a los medios en el sendero de mi autorrealiza
cin (como la psicologa junguiana, en la cual las otras per
sonas que me rodean se reducen, en ltima instancia, a las
externalizaciones-proyecciones de los diferentes aspectos
desautorizados de mi personalidad), el judaismo inaugura
una tradicin en la que un meollo traumtico y ajeno per
siste para siempre en mi Prjimo: este sigue siendo una
presencia inerte, impenetrable y enigmtica que me histe-
riza. El ncleo de esta presencia es, claro est, el deseo del
Otro, un enigma no slo para nosotros, sino tambin para
el propio Otro.6 Por este motivo, el Che vuoi? lacaniano
6 Esta nocin de prjimo se elabora en detalle en la contribucin de Ken
Roinhard a este volumen. El presente texto est mucho ms en deuda con
la obra de Eric L. Santner y Ken Reinhard de lo que un par de referencias
(i) notas a pi do pgina pueden denotar: es parte de un dilogo en curso.

189

*
no es simplemente una averiguacin de Qu quieres?,
sino ms bien una indagacin de Qu te molesta? Qu
es lo que te vuelve tan insoportable, no slo para nosotros
sino para ti mismo, y que t mismo evidentemente no do
minas?. En serbio, hay una expresin vulgar que da per
fecta cuenta de este sentido, pues cuando alguien nos saca
de quicio le preguntamos: Qu carajo te jode tanto? [Koji
kurac te jebe?].
El tema de la iconoclasia debe enfocarse contra este te
ln de fondo. El mandamiento judo que prohbe las imge
nes de Dios es el reverso del pronunciamiento de que la re
lacin con el prjimo es el nico terreno de la prctica reli
giosa, el lugar donde la dimensin divina est presente en
nuestra vida. Ninguna imagen de Dios no apunta a una
experiencia gnstica de lo divino ms all de nuestra reali
dad, a un plano divino que est ms all de toda imagen;
por el contrario, designa una especie de hic Rhodus, hic
salta tico: Quieres ser religioso? Pues bien, prubalo
aqu, en las obras del amor, en tu manera de relacionar
te con tus prjimos.
Por consiguiente, advertimos que Levinas tena razn
cuando subrayaba que nada es ms opuesto a una rela
cin con el rostro que el contacto con lo Irracional y el mis
terio.7 El judaismo es el antignosticismo por excelencia.
Aqu tenemos un bonito ejemplo de la inversin hegeliana
de la determinacin reflexiva en una reflexin determina
da: en lugar de decir Dios es amor, deberamos decir El
amor es divino (y, desde luego, no se trata aqu de conce
bir esta inversin como la chatura humanista convencio
nal). Por este preciso motivo, el cristianismo, lejos de re
presentar una regresin hacia una imagen de Dios, se li
mita a extraer la consecuencia de la iconoclasia juda por
medio de la afirmacin de la identidad de Dios y el hombre
o, como se dice en Juan 4:12: Ningn hombre ha visto nun
ca a Dios; si nos amamos los unos a los otros, Dios mora en
nosotros y su amor se perfecciona en nosotros. La conclu
sin radical que ha de sacarse de ello es que uno debera
renunciar a luchar por su propia salvacin (espiritual), ya
que esta es la ms alta forma de egotismo. Segn Lon
7 Emmanuel Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism,traduc
cin de Sean Hand, Baltimore: Johns Hopkins University Pross, 1990,
DF).
pg. 9 (en adelante, citado como
Brunschvicg, all reside la leccin tica ms elemental de
Occidente contra la espiritualidad oriental: La preocupa
cin por nuestra salvacin es un resto de amor propio, un
vestigio del egocentrismo natural del que la vida religiosa
debe arrancarnos. Mientras slo pienses en la salvacin, le
dars la espalda a Dios. Dios es Dios slo para la persona
que vence la tentacin de degradarlo y usarlo para sus pro
pios fines.8 Este es, en trminos teolgicos, el extremo de
la censura implacable de la que habla Badiou, y slo a
travs de ella se abre la dimensin de lo que uno est ten
tado de llamar trascendencia tica.

Aplastar el rostro del prjimo

Cmo se relaciona la subjetividad con la trascenden
cia? Parece haber dos modos bsicos, ejemplificados por
los nombres de Jean-Paul Sartre y Levinas: 1) la trascen
dencia del yo (Sartre) en otras palabras, la nocin del
sujeto como la fuerza de la negatividad, autotrascendente,
nunca una entidad positiva idntica a s misma; 2) la
existencia del sujeto en cuanto se funda en su apertura a
una Otredad irreductible, insondable y trascendente: hay
un sujeto slo en la medida en que no es absoluto y auto-
fundado, sino que se mantiene en tensin con Otro impe
netrable; slo hay libertad a travs de la referencia a un
abismo que vuelve al Otro insondable (segn Manfred
Frank y otros, esto es lo que Hlderlin, Novalis, Schelling,
etc., saban en su crtica del idealismo).9 Como es de espe
rar, Hegel ofrece una especie de mediacin entre estos
dos extremos, afirmando su identidad ltima. No se trata
slo de que el ncleo de la subjetividad sea inaccesible al
sujeto, que este se halle descentrado respecto de s mismo,
8 Citado en DF, pg. 48. Qu pasa entonces con la figura budista del
bodhisattva, quien, por amor a la humanidad sufriente todava no escla
recida, pospone su propia salvacin para ayudar a otros en el camino ha
bodhisattva
cia ella? Acaso el no representa la ms alta contradiccin?
Su gesto no da a entender que el amor es ms elevado que la salvacin?
Si es as, por qu seguir llamando salvacin a la salvacin?
9 Vase, por ejemplo, Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein,
Munich: Fink, 1992.

191
que no pueda asumir el abismo en su propio centro; tam
poco sucede, adems, que el primer modo sea la verdad
del segundo (en un giro reflexivo, el sujeto tiene que reco
nocer que el poder trascendente al que se resiste es real
mente el propio, el poder del sujeto mismo), o viceversa (el
sujeto slo surge en cuanto se confronta con el abismo del
Otro). Tal parece ser la leccin de la intersubjetividad de
Hegel slo soy un sujeto libre a travs del encuentro con
otro sujeto libre, y el contraargumento habitual es aqu
que, para aquel, esta dependencia del Otro constituye tan
slo un paso o un desvo mediador en el camino hacia el
pleno reconocimiento del sujeto en su Otro, la plena apro
piacin del Otro. Pero son tan simples las cosas? Qu pa
sa si el reconocimiento hegeliano quiere decir que tengo
que reconocer en el Otro impenetrable, que aparece como
el obstculo a mi libertad, su terreno y su condicin posi
tivos y habilitantes? Qu ocurre si slo en este sentido el
Otro es subsumido?
El tema del otro debe someterse a una especie de an
lisis espectral que haga visibles sus aspectos imaginario,
simblico y real; propone tal vez el ejemplo definitivo de la
nocin lacaniana del nudo borromeo que une estas tres
dimensiones. Primero, est el otro imaginario, otras perso
nas como yo, mis semejantes humanos, con quienes es
toy comprometido en las relaciones especulares de compe
tencia, mutuo reconocimiento, etc. Luego, est el gran
Otro simblico, la sustancia de nuestra existencia so
cial, el conjunto de reglas impersonales que coordinan
nuestra coexistencia. Finalmente, est el Otro como Real,
la Cosa imposible, el socio inhumano, el Otro con el cual
no es posible ningn dilogo simtrico, mediado por el or
den simblico. Y es crucial percibir cmo estn unidas es
tas tres dimensiones. El prjimo (Nebenmensch) como la
Cosa significa que, debajo del prjimo como mi semblan!,,
mi imagen especular, siempre acecha el abismo insonda
ble de la Otredad radical, de una Cosa monstruosa que no
puede morigerarse. En su seminario 3, Lacan ya seala
esta dimensin:
Por qu [el Otro] con una O mayscula? Por una razn sin du
da delirante, como ocurre siempre que nos vemos obligados a i11
troducir signos suplementarios a los que el lenguaje brinda. I<n

192
razn delirante es aqu la siguiente. T eres mi mujer: despus
de todo, qu sabe uno? T eres mi amo: de hecho, cmo estar
seguro? El valor fundante de estas palabras est precisamente
en que lo apuntado por el mensaje, as como lo manifiesto en el
fingimiento, es que el Otro est ah en cuanto Otro absoluto. Ab
soluto, es decir que es reconocido, pero no conocido. Asimismo, lo
que constituye el fingimiento es que, a fin de cuentas, no saben
si es o no un fingimiento. Esta incgnita en la alteridad del Otro
es lo que caracteriza esencialmente la relacin de palabra en el
nivel en que es hablada al otro.10
El concepto lacaniano, de comienzos de la dcada de
1950, de la palabra fundante, el enunciado que nos con
fiere un ttulo simblico y as nos hace lo que somos (mujer,
amo), suele percibirse como un eco de la teora de los actos
de habla performativos (el vnculo entre Lacan y J. L. Aus-
tin, creador de la nocin de performativo, fue mile Benve-
niste). Sin embargo, por la cita anterior queda claro que
Lacan apunta a algo ms: necesitamos recurrir a la perfor-
matividad, al compromiso simblico, precisamente y slo
en la medida en que el otro al que encontramos no se limi
ta a ser el semblant imaginario, sino que tambin es el elu
sivo Otro absoluto de la Cosa Real con quien no es posible
ningn intercambio recproco. A fin de hacer que nuestra
coexistencia con la Cosa sea mnimamente soportable, tie
ne que intervenir el orden simblico como Tercero, el me
diador pacificador: la morigeracin del Otro-Cosa para
convertirlo en un semejante humano normal no puede
ocurrir a travs de nuestra interaccin directa, sino que
presupone la agencia de un tercero al que ambos nos some
temos; no hay intersubjetividad (ninguna relacin sim
trica y compartida entre humanos) sin el orden simblico
impersonal. De manera tal, entre los dos trminos no pue
de subsistir ningn eje sin el tercero: si el funcionamiento
del gran Otro se suspende, el prjimo amistoso coincide
con la Cosa monstruosa (Antgona); si no hay prjimo con
quien pueda relacionarme como socio humano, el orden
simblico mismo se convierte en la cosa monstruosa que
10 Jacques Lacan, Le Sminaire, livre 3: Les psychoses, 1955-1956, Pa
[El seminario de Jacques Lacan, libro 3: Las psi
rs: Seuil, 1981, pg. 48
cosis, 1955-1956, traduccin de Juan-Luis Delmont-Mauri y Diana Silvia
Rabinovich, Buenos Aires: Paids, 1990, pg. 59; versin ligeramente mo
dificada].

193
me parasita directamente (como el Dios de Daniel Paul
Schreber, que me controla directamente, penetrndome
con sus rayos de la jouissance). Si no hay Cosa que apun
tale nuestro intercambio cotidiano simblicamente regula
do con los otros, nos encontramos en un universo haber-
masiano chato y asptico, en el que los sujetos estn pri
vados de su presuncin de pasin excesiva, reducidos a ser
peones sin vida en el juego regulado de la comunicacin.
Para ser ms precisos, se pueden distinguir tres esta
dos en la descripcin de Levinas sobre el surgimiento de lo
tico. El sujeto surge como un yo al apropiarse de la alteri-
dad a travs del trabajo y la posesin, y crea as un reino de
familiaridad en el que puede morar. Ese Otro domesticado
con el cual puedo compartir un hogar es, para Levinas, el
Otro femenino (uno puede preguntarse aqu, desde lue
go, qu ocurre con la dimensin no familiar y ominosa de la
feminidad). Despus de esta primera alienacin en una
forma de vida particular establecida, viene la separacin
de mi mundo familiar: cuando me aborda lo absolutamen
te Otro ms all de mi mundo, la complacencia de mi mun
do de la vida queda hecha pedazos, y al responder a ese
abordaje debo renunciar a mi egotismo y a la seguridad de
mi Hogar (de lo que Peter Sloterdijk llama mi Esfera).11
Este llamado no es un acontecimiento espaciotemporal
emprico, sino ms bien una especie de trascendental tico
a priori; no me ocurre a m (como preexistente), me con
vierte en sujeto y, como tal, ocurre desde siempre, en un
pasado que nunca fue presente: Este emplazamiento, en
cuanto siempre ha tenido ya lugar, cualquiera que sea la
respuesta real que yo d, carece de lmites, es infinito, y as
me conmina a una infinita responsabilidad por el Otro. Un
emplazamiento semejante slo puede venir de un llama
do absolutamente heternomo, un llamado que me orde
na y por lo tanto viene de la altura, y ante el cual soy abso
lutamente responsable, incapaz de ser reemplazado por
ningn otro.12
Mi situacin elemental es, as, la de una lucha eterna
contra m mismo: estoy dividido para siempre entre un
arraigo egotista en un mundo familiar particular, a cuyo
11 Vase Peter Sloterdijk,Sphren I, Francfort: Suhrkamp, 1998.
12 Michael Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy,
Londres: Routledge, 1994.

194

A
 alrededor gravita mi vida, y el llamado incondicional de
responsabilidad por el Otro: El yo [I] que surge jubiloso
como un ser separado, y tiene en s mismo el centro en tor
no al cual gravita su existencia, slo se confirma en su sin
gularidad cuando se purga de su gravitacin; y como las
races del yo en separacin son imposibles de erradicar, es
te proceso de purga es interminable.13 (Acaso esta ver
sin de lo que Badiou llama censura implacable de s mis
mo no hara que el corazn de cada estalinista amante de
las purgas latiera de alegra?) Todo el dominio de las leyes
y la universalidad est fundado en esta responsabilidad
ante y por el Otro no familiar: entro en el dominio de la jus
ticia y las leyes universales cuando renuncio a mi pequeo
mundo y sus posesiones y ofrezco ver las cosas desde la
perspectiva del Otro. Los conceptos y su universalidad, en
consecuencia, se fundan en mi responsabilidad respecto
del Otro la tica preexiste y funda la ontologia. En es
te dominio de la justicia y las leyes, siempre tratamos con
un tercero, la multitud de otros empricos, que plantea el
problema de la justicia y las reglas de su tratamiento, y
nos fuerza as a comparar lo incomparable: Las nocio
nes por medio de las cuales se ha articulado esa estructura
previa se convierten, a travs del mandato de justicia, en
los conceptos ms familiares de la estructura de la racio
nalidad: la responsabilidad infinita del yo [/] por el Otro se
convierte en coexistencia concretizada como responsabili
dades en un mundo histrico.14
La diferencia entre esta descripcin levinasiana y Kier
kegaard es crucial; no se trata slo de que la primera siga
siendo filosfica, un giro trascendental hacia lo que ya
siempre est aqu como condicin de posibilidad de la tica
(el llamado tico que precede a todos los encuentros emp
ricos de los otros), mientras que Kierkegaard se ocpa de
decisiones, saltos de fe hacia lo Nuevo. Ms radicalmen
te, tal vez, para Levinas el Otro que se dirige a m con el
llamado incondicional y me constituye de tal modo como
sujeto tico es a pesar de que se trata de un llamado ab
solutamente heternomo que me ordena y por lo tanto pro
viene de lo alto el otro humano, el rostro, la forma tras
13 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, La Haya: Martinus Nij-
hoff, 1979, pg. 44.
Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, pg. 164.
14 Weston,

195

l
cendental del prjimo como Otro radical, mientras que, pa
ra Kierkegaard, Dios no media entre mis prjimos y yo.
Dios es el Otro primordial mismo, de manera que todos los
prjimos, todos los otros empricos con quienes interac-
to, son primordialmente figuras del tercero, una tercera
parte. Es por este motivo que en el edificio de Levinas no
hay lugar para la suspensin teolgica kierkegaardiana de
lo tico.
La paradoja radica en que, precisamente por afirmar la
relacin con mi prjimo, mi responsabilidad incondicional
hacia l, como el verdadero terreno de la actividad tica,
Levinas an tiene que aferrarse a un Dios impersonal
(Dios es para l, en ltima instancia, el nombre de la Ley
misma que me insta a amar a mi prjimo), mientras que
Kierkegaard, por afirmar el abismo entre mi responsabili
dad directa ante Dios y mi amor por los prjimos (huma
nos) el abismo que es palpable en el caso de Abraham e
Isaac, tiene que adherir al dogma cristiano de la Encar
nacin, de la postulacin de Dios Mismo como idntico a
un hombre igual a los dems (Cristo). Y este es el punto
desde el cual deberamos encarar la nocin levinasiana
clave del encuentro con el rostro del otro como la epifana,
el acontecimiento que precede a la Verdad misma: Para
buscar la verdad, ya he establecido una relacin con un
rostro que puede dar garanta de s mismo, cuya propia
epifana es de alguna manera una palabra de honor. Como
intercambio de signos verbales, todo lenguaje se refiere ya
a esta palabra de honor primordial (. . .) el engao y la ve
racidad ya presuponen la autenticidad absoluta del ros
tro.15
Habra que leer estas lneas contra el teln de fondo del
carcter circular y autorreferencial del gran Otro laca-
niano, la sustancia simblica de nuestro ser, cuya mejor
traduccin es tal vez la tesis holstica de Donald David-
son de que nuestra nica prueba de una creencia son otras
creencias. (...) Y dado que ninguna creencia se certifica a
s misma, ninguna puede ofrecer una base cierta para las
dems.16 Lejos de funcionar como el defecto fatal del or
15 Levinas,Totality and Infinity,
pg. 202.
Truth
16 Donald Davidson, Empirical content, en Ernest LePoro (ed.),
and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson ,
Oxford: Blackwell, 1986, pg. 331.

196
den simblico, esta circularidad es la condicin misma de
su funcionamiento efectivo. As, cuando Levinas afirma
que un rostro puede dar garanta de s mismo, quiere de
cir que sirve como el punto de referencia no lingstico que
tambin nos permite romper la circularidad viciosa del
orden simblico, proporcionndole el fundamento ltimo,
la autenticidad absoluta. El rostro es as el fetiche esen
cial, el objeto que completa (oscurece) la castracin (in
consistencia, falta) del gran Otro, el abismo de su circulari
dad. En un nivel diferente, esta fetichizacin o, mejor,
esta renegacin fetichista tambin es discernible en
nuestra relacin cotidiana con el rostro de otra persona.
Esta renegacin no concierne primordialmente a la reali
dad cruda de la carne (S muy bien que debajo del rostro
hay slo lo Real de la carne viva, los huesos y la sangre, pe
ro acto no obstante como si el rostro fuera una ventana a
la interioridad misteriosa del alma), sino tambin, en un
nivel ms radical, al abismo o vaco del Otro: el rostro hu
mano morigera la Cosa aterradora que es la realidad l
tima de nuestro prjimo. Y en la medida en que el vaco de
nominado el sujeto del significante (0) es estrictamente
correlativo a esa inconsistencia (falta) del Otro, el sujeto y
el rostro han de oponerse: el Acontecimiento del encuentro
con el rostro del otro no es la experiencia del abismo de la
subjetividad del otro; la nica forma de llegar a esta ex
periencia es por medio de una desfiguracin en todas sus
dimensiones, desde un simple tic o mueca que deforma el
rostro (en este sentido, Lacan afirma que lo Real es la
mueca de la realidad) hasta la monstruosidad de la falta
total de cara. En los filmes protagonizados por Jerry Le-
wis, el momento decisivo es tal vez aquel en que el idiota
que l representa se ve forzado a tomar conciencia de los
estragos que su conducta ha causado, ese momento en que
quienes lo rodean lo miran fijamente y l, incapaz de soste
ner esas miradas, se entrega a su forma nica de hacer
morisquetas, de desfigurar ridiculamente su expresin fa
cial, combinada con retorcimiento de manos y ojos en blan
co. Este desesperado intento del sujeto avergonzado de bo
rrar su presencia, de desaparecer de la vista de los dems,
junto con el afn de asumir un nuevo rostro ms aceptable
para quienes lo rodean, es la subjetivizacin en su expre
sin ms pura.

197
 Qu es entonces la vergenza, esa experiencia de no
tener cara? En la versin sartreana convencional, el suje
to, en su para s, est avergonzado del en s, del estpi
do Real de su identidad corporal: realmente soy eso, este
cuerpo que huele mal, estas uas, estos excrementos? En
resumen, la vergenza designa el hecho de que el esp
ritu est directamente ligado a la realidad corporal vul
gar e inerte, motivo por el cual es vergonzoso defecar en
pblico. Sin embargo, el contraargumento lacaniano es
aqu que la vergenza concierne por definicin a la fanta
sa. La vergenza no es simple pasividad, sino una pasivi
dad activamente asumida: si me violan, no tengo nada de
que avergonzarme, pero si disfruto de que me violen, en
tonces, merezco sentirme avergonzado. Asumir activa
mente la pasividad significa as, en trminos lacanianos,
encontrar jouissance en la situacin pasiva en la que uno
queda capturado. Y dado que las coordenadas de la jouis
sance son, en ltima instancia, las de la fantasa funda
mental, que es la de (encontrar jouissance en) ser puesto
en la posicin pasiva (como el freudiano Mi padre me est
pegando), lo que expone al sujeto a la vergenza no es la
revelacin de cmo se lo pone en posicin pasiva, se lo trata
slo como un cuerpo. La vergenza slo aparece cuando
esa posicin pasiva en la realidad social afecta a la fanta
sa (ntima renegada).
Consideremos a este respecto el caso de dos mujeres,
una de ellas liberada y afirmativa, activa, y la otra, con en
soaciones secretas en que su pareja la trata con brutali
dad e incluso la viola. Lo decisivo aqu es que, si ambas son
violadas, la violacin ser mucho ms traumtica para la
segunda, debido a que realizar en la realidad social ex
terna la materia de sus sueos. Por qu? Hay un abis
mo que separa eternamente el ncleo fantasmtico del ser
del sujeto y las modalidades ms superficiales de sus
identificaciones simblicas o imaginarias. Nunca me es
posible asumir plenamente (en el sentido de la integracin
simblica) el ncleo fantasmtico de mi ser. Cuando me
acerco demasiado a l, se produce la afnisis del sujeto: es
te pierde su consistencia simblica, se desintegra. Y la ac
tualizacin forzada en la propia realidad social del ncleo
fantasmtico de mi ser es tal vez la peor, la ms humillan
te clase de violencia, una violencia que socava la baso mis-

198
ma de mi identidad (de mi imagen de m mismo) al expo
nerme a una vergenza insoportable.
Podemos ver claramente ahora cun lejos est el psico
anlisis de cualquier defensa de la dignidad del rostro hu
mano. Acaso el tratamiento psicoanaltico no es la expe
riencia de hacer pblicas (al analista, que representa al
gran Otro) nuestras ms ntimas fantasas y, en conse
cuencia, la experiencia de no tener cara en el sentido ms
radical de la expresin? Esta es ya la leccin del dispositivo
material mismo del tratamiento psicoanaltico: nada de
cara a cara entre el sujeto paciente y el analista; en cam
bio, el sujeto yacente y el analista sentado detrs de l, am
bos con la mirada fija en el mismo vaco frente a ellos. No
hay aqu intersubjetividad, slo los dos sin cara a cara, el
Primero y el Tercero.
Cmo entran, entonces, la ley, los tribunales, los jui
cios, las instituciones, etc.? La respuesta de Levinas es:
por medio de la presencia del tercero. Cuando estoy cara a
cara con el otro, soy infinitamente responsable ante l. Es
ta es la constelacin tica original. Siempre hay un tercero,
sin embargo, y desde ese momento surgen nuevas pregun
tas: Cmo se relaciona mi prjimo que est frente a m
con este tercero? Es su amigo o su enemigo, o acaso su vc
tima? Cul de los dos es mi verdadero prjimo, ante todo?
Estos interrogantes me impulsan a comparar infinitudes
que no pueden compararse, a limitar la prioridad absoluta
del otro, a comenzar a calcular lo incalculable. Sin embar
go, para Levinas lo importante es que este tipo de relacin
legal, necesaria como es, sigue fundada en la relacin tica
primordial con el otro.17 La responsabilidad por el otro
el sujeto como respuesta al llamado infinito encarnado
en el rostro del otro, un rostro que es simultneamente in
defenso, vulnerable y emisor de un mandato incondicio
nal es para Levinas asimtrica, y no recproca: yo soy
responsable por el otro sin tener ningn derecho a preten
der que el otro muestre la misma responsabilidad por m.
En este punto, a Levinas le gusta citar a Fiodor Dostoievs-
ki: Todos somos responsables de todo y culpables frente a
17 Al final de este camino de celebracin de la Otredad irreductible, de
rechazo del cierre, est desde luego, como sumovens espiritual concreto,
la ineluctable conclusin poltica: El totalitarismo poltico descansa en
DF
un totalitarismo ontolgico ( , pg. 206).

199
todos, pero yo lo soy ms que todos los dems. La asime
tra tica entre el otro que se dirige a m con el llamado in
finito y yo mismo es el hecho primordial, y yo nunca de
bera perder mi fundamento en esta relacin irreductible
de primera persona con el otro, que en caso necesario ten
dra que llegar a extremos. Yo debera estar dispuesto a
asumir responsabilidad por el otro al punto de tomar su lu
gar, convertirme en rehn por l: La subjetividad como tal
es primordialmente un rehn, responsable al extremo de
convertirse en sacrificio por otros (DF, pg. 98). Es de este
modo como Levinas define el sacrificio reconciliador: un
gesto por medio del cual el Mismo como rehn toma el lu
gar del Otro (lo reemplaza). Este gesto de sacrificio re
conciliador no es, sin embargo, el gesto de Cristo por anto
nomasia? No era El el rehn que tom el lugar de todos
nosotros y, por consiguiente, ejemplarmente humano (ec-
ce homo)?
Lejos de predicar un fcil fundamento de la poltica en
la tica del respeto y la responsabilidad por el Otro, Levi
nas insiste, en cambio, en su absoluta incompatibilidad, el
abismo que separa las dos dimensiones: la tica implica
una relacin asimtrica en la que ya soy siempre responsa
ble por el Otro, mientras que la poltica es el dominio de la
igualdad simtrica y la justicia distributiva. Sin embargo,
no es esta solucin demasiado pulcra? Es decir, no es ya
pospoltica esa nocin de la poltica, en cuanto excluye la
dimensin propiamente poltica (en razn de la cual, para
Hannah Arendt, la tirana es la poltica en su estado ms
puro); en resumen, en cuanto excluye precisamente la di
mensin de lo que Carl Schmitt llamaba teologa polti
ca? Uno se siente tentado de decir que, lejos de ser reduci
ble al dominio simtrico de la igualdad y la justicia distri
butiva, la poltica es el vnculo imposible mismo entre
este dominio y el de la tica (teolgica), la forma en que la
tica atraviesa la simetra de las relaciones iguales, distor
sionndolas y desplazndolas.
En su Etica e infinito, Levinas subraya de qu manera
lo que aparece como lo ms natural debera convertirse en
lo ms cuestionable, como la nocin de Spinoza de que ca
da entidad se esfuerza naturalmente por su propia persis
tencia, la plena afirmacin de su ser y sus poderes inma
nentes: Tengo que (derecho a) ser? Al insistir en ser, pri -

200
vo a otros de su lugar, y en ltima instancia los mato?18
(Aunque Levinas desestima a Freud como irrelevante pa
ra su problemtica tica radical, no era tambin Freud, a
su manera, consciente de ello? No es la pulsin de muer
te en su aspecto ms elemental el sabotaje del propio es
fuerzo por ser, por actualizar los propios poderes y poten
ciales? Y por esa misma razn, no es la pulsin de muerte
el ltimo sostn de la tica?) Lo que uno debera reconocer
y respaldar sin vacilaciones es que esta postura de Levinas
resulta radicalmente antibiopoltica. La tica levinasiana
es el opuesto absoluto de la biopoltica de hoy, con su nfa
sis en la regulacin de la vida y el despliegue de sus poten
ciales. Para Levinas, la tica no se refiere a la vida, sino a
algo ms que la vida. El filsofo sita en este nivel el abis
mo que separa al judaismo y el cristianismo: la tarea tica
fundamental del primero es cmo ser sin ser un asesino:
Si el judaismo est atado al aqu abajo, no es porque no tenga
imaginacin para concebir un orden sobrenatural o porque la
materia represente algn tipo de absoluto para l, sino porque
la primera luz de la conciencia se enciende, a su entender, en el
sendero que lleva del hombre a su prjimo. Qu es un indivi
duo, un individuo solitario, si no un rbol que crece sin mira
mientos por todo lo que suprime y rompe, apoderndose de todo
el alimento, el aire y el sol, un ser que est plenamente justifica
do en su naturaleza y su ser? Qu es un individuo, si no un
usurpador? Qu se significa en el advenimiento de la concien
cia e incluso en la primera chispa del espritu, como no sea el
descubrimiento de cadveres junto a m y mi horror de existir
por el asesinato? La atencin a los otros y, en consecuencia, la
posibilidad de contarme yo mismo entre ellos, de juzgarme: la
conciencia es justicia (DF, pg. 100).
En contraste con esta admisin de la vida terrenal co
mo el mbito mismo de nuestra actividad tica, el cristia
nismo va a la vez demasiado lejos y no lo bastante lejos:
cree que es posible superar este horizonte de finitud, en
trar colectivamente en un estado bendito, mover monta
as por la fe y realizar una utopa; e inmediatamente
traspone el lugar de ese estado bendito a una Otra Parte,
18 Vase Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with
Pliilippe Nemo, traduccin de Richard A. Cohn, Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1985.

201
lo cual lo impulsa luego a declarar que nuestra vida terre
nal es, en ltima instancia, de importancia secundaria y a
concertar un compromiso con los amos de este mundo,
dando al Csar lo que es del Csar. El vnculo entre la sal
vacin espiritual y la justicia mundana se interrumpe.
Siguiendo estas lneas levinasianas, Jean-Claude Mil-
ner elabor, poco tiempo atrs, la nocin de los judos en
el imaginario ideolgico europeo como el obstculo que im
pide la unificacin y la paz, que debe ser aniquilado para
que Europa se una, motivo por el cual los judos siempre
son un problema/cuestin que exige una solucin; Hit-
ler es apenas el elemento ms radical de esta tradicin.19
No es de sorprender que la Unin Europea adopte una ac
titud cada vez ms antisemita en su crtica escandalosa
mente parcial de Israel. El concepto mismo de Europa est
teido de antisemitismo, y por eso el primer deber de los
judos es liberarse de Europa, no ignorndola (slo Esta
dos Unidos puede darse ese lujo), sino sacando a la luz el
reverso oscuro de la Ilustracin y la democracia europeas.
La parte verdaderamente problemtica del argumento de
Milner concierne a su fundamentacin lacaniana de este
concepto de antisemitismo inscripto en la propia identidad
europea: el sueo europeo es el de la parousia (griega y
cristiana), una jouissance plena ms all de la Ley, no es
torbada por ningn obstculo o prohibicin. La moderni
dad misma est impulsada por un deseo de tender, ms
all de las Leyes, a un cuerpo social transparente y auto-
rregulado; el ltimo episodio de esta saga, el gnosticismo
neopagano y posmoderno de nuestros das, percibe la rea
lidad como algo plenamente maleable, que permite a los
humanos transformarse en una entidad migratoria fluc-
tuante entre una multitud de realidades, slo sostenida
por un Amor infinito. Contra esta tradicin, los judos, en
una forma radicalmente antimilenarista, persisten en su
fidelidad a la Ley. Insisten en la finitud insuperable de los
seres humanos y, por consiguiente, en la necesidad de un
mnimo de alienacin, motivo por el cual todos los que so
inclinan por una solucin final los perciben como un obs
tculo. La debilidad del argumento de Milner es evidente:
19 Vase Jean-Claude Milner, Les Penchants criminis de lE urope d-
mocratique, Lagrasse: Verdier, 2003.

202
No es la tradicin del judaismo secularizado una de las
races claves de la modernidad europea? No es posible
que la formulacin ltima de una jouissance plena ms
all de la Ley se encuentre en Spinoza, en su nocin del
tercer nivel del saber, el ms elevado? No est la idea de
la revolucin poltica moderna y total arraigada en el
mesianismo judo, como Walter Benjamn, entre otros, lo
dej en claro? Adems, es realmente todo lo que encontra
mos ms all de la Ley slo el sueo de una jouissance ple
na? La intuicin fundamental del ltimo Lacan no es,
precisamente, que un obstculo inherente a la jouissance
plena acta ya en la pulsin que funciona ms all de la
Ley? El obstculo inherente en razn del cual una pul
sin implica un espacio curvo y queda capturada en un
movimiento repetitivo alrededor de su objeto no es, sin
embargo, la castracin simblica. Para el ltimo Lacan,
por el contrario, la Prohibicin, lejos de representar un
corte traumtico, entra en juego justamente a fin de paci
ficar la situacin y liberarnos de la imposibilidad inheren
te inscripta en el funcionamiento de una pulsin.

Blut ohne Boden, Boden ohne Blut

La determinacin del judaismo como religin de la Ley
ha de tomarse literalmente: es la Ley en su estado ms pu
ro, desprovista de su obsceno complemento superyoico. Re
cordemos la figura obscena tradicional del padre que le
prohbe oficialmente a su hijo el sexo casual, mientras que
el mensaje entre lneas lo incita a que se lance a las con
quistas sexuales; la prohibicin se pronuncia en este caso a
fin de provocar su transgresin. Y en relacin con esta
cuestin, Pablo se equivocaba en su descripcin de la Ley
como aquello que incita a su propia violacin; se equivoca
ba en la medida en que atribua esta nocin de Ley a los
judos: el milagro de la prohibicin juda consiste en que,
en efecto, es slo una prohibicin, sin ningn mensaje obs
ceno entre lneas. Justamente debido a ello, los judos pue
den buscar las formas de obtener lo que quieren mientras
obedecen al pie de la letra la prohibicin. Lejos de desple
gar su casustica y una relacin externamente manipu

203
ladora con la Ley, este procedimiento testimonia ms bien
el apego directo y literal a ella. Y en este sentido la posicin
del analista se funda en el judaismo. Recordemos La lec
cin del maestro de Henry James, relato en que Paul
Overt, un joven novelista, conoce a Henry St. George, su
gran maestro literario, quien le aconseja que permanezca
soltero, dado que una esposa no es una inspiracin sino un
obstculo. Cuando Paul le pregunta a St. George si no hay
mujeres que realmente entiendan, que puedan tomar
parte en un sacrificio, la respuesta que obtiene es: Cmo
pueden tomar parte? Ellas mismas son el sacrificio. Son el
dolo, el altar y la llama. Paul sigue el consejo de St. Geor
ge y renuncia a la joven Marian, a quien ama apasionada
mente. Sin embargo, despus de volver a Londres tras un
viaje por Europa, Paul se entera de que, luego de la sbita
muerte de su esposa, el propio St. George est a punto de
casarse con Marian. Cuando Paul lo censura por su ver
gonzosa conducta, St. George le dice que su consejo era co
rrecto: l ya no escribir ms, mientras que Paul alcanza
r la grandeza. Lejos de desplegar una sabidura cnica,
St. George acta como un verdadero analista, aquel que no
tiene miedo de sacar ventajas de sus elecciones ticas; en
otras palabras, como quien es capaz de romper el crculo
vicioso de la tica y el sacrificio.
Es posible romper este crculo vicioso precisamente en
la medida en que uno escapa de las garras del mandato su-
peryoico de gozar. Tradicionalmente, se esperaba que el
psicoanlisis permitiera al paciente vencer los obstculos
que le impedan el acceso al goce sexual normal. Hoy, sin
embargo, cuando nos bombardean desde todas partes las
diferentes versiones del mandato del supery: Goza!
desde el goce directo en el desempeo sexual hasta el
goce en el logro profesional o el despertar espiritual , de
beramos pasar a un nivel ms radical: el psicoanlisis es,
en nuestros das, el nico discurso en el cual se nos permi
te no gozar (a diferencia de no se nos permite gozar), (Y
desde este punto de observacin privilegiado, resulta re
troactivamente claro que la prohibicin tradicional de
gozar estaba sostenida por el mandato implcito contra
rio.) Esta nocin de una Ley que no est sostenida por un
complemento superyoico implica una concepcin radical

204
mente nueva de la sociedad, una sociedad que ya no se fun
da en races comunes compartidas:
Toda palabra es un desarraigo. La constitucin de una sociedad
real es un desarraigo, el final de una existencia en la cual el es
tar en casa es absoluto y todo proviene de adentro. El paganis
mo est echando races. (...) El advenimiento de las Escrituras
no implica la subordinacin del espritu a una letra, sino la sus
titucin del suelo por la letra. El espritu es libre dentro de la le
tra y est esclavizado dentro de la raz. Sobre el rido suelo del
desierto, donde nada se fija, descendi el verdadero espritu en
un texto a fin de cumplirse universalmente.
El paganismo es el espritu local: el nacionalismo en tr
minos de su crueldad e impiedad. (...) Una humanidad con ra
ces que posee a Dios interiormente, con la savia que sube de la
tierra, es un bosque o una humanidad prehumana. (...)
Una historia en la cual la idea de un Dios universal slo de
be cumplirse exige un comienzo. Exige una lite. No es a travs
del orgullo que Israel siente que ha sido elegido. No ha obtenido
esto por medio de la gracia. Cada vez que se juzga a los pueblos,
se juzga a Israel. (...) Debido a que la universalidad de lo Divino
slo existe en la forma en que se cumple en las relaciones entre
los hombres, y debido a que tiene que ser cumplimiento y expan
sin, existe en la economa de la Creacin la categora de una ci
vilizacin privilegiada. Esta civilizacin se define en trminos
no de prerrogativas, sino de responsabilidades. Cada persona,
como persona es decir, consciente de su libertad, es elegida.
Si la eleccin asume un aspecto nacional, ello se debe a que slo
de esta forma puede una civilizacin constituirse, mantenerse,
transmitirse y perdurar (DF, pgs. 137-8).
Estamos tan acostumbrados al sintagma Blut und Bo-
den que tendemos a olvidar la escisin denotada por el und
en otras palabras, el hecho de que la relacin entre los
dos trminos es lo que Giles Deleuze llam sntesis dis
yuntiva; qu mejor prueba que los propios judos, que
son precisamente el pueblo de Blut ohne Boden, al com
pensar la falta de tierra con una investidura excesiva de
las relaciones de sangre? Es como si el primer y principal
efecto de la migracin fuera destacar an ms las relacio
nes de sangre, violando as la definicin territorial bsica
del Estado moderno. El miembro de un Estado se define no
por su sangre (identidad tnica), sino por su pleno reco
nocimiento como residente en el territorio de ese Estado. Y

205
la unidad estatal se estableci histricamente mediante la
supresin violenta de los lazos de sangre locales. En este
sentido, el Estado moderno es el resultado de una migra
cin interna, de la transustanciacin de la propia identi
dad: aun cuando, fsicamente, uno no cambie su morada,
se ve privado de una identidad particular con su color lo
cal, o, para decirlo otra vez en trminos de Deleuze, el te
rritorio de un Estado es, por definicin, el de una desterri-
torializacin reterritorializada. Y tal vez, como lo mostr
con claridad el fascismo, la violencia estalla, precisamente,
cuando uno intenta negar la brecha y reunir las dimensio
nes de la sangre y el suelo en una unidad armoniosa. Esta
reunin explica las inocentes frmulas tautolgicas de
los neorracistas de nuestros das: todo el programa de Le
Pen puede resumirse en Francia para los franceses! (y
esto nos permite generar ms frmulas: Alemania para
los alemanes!, etc.); No queremos nada forneo. Slo
queremos lo que es nuestro! (para expresarlo en trminos
ms patticos, el contraargumento ltimo de un naciona
lista es una pregunta que desarma: Es un delito amar a
mi pas?).
Los judos estn constituidos por la falta de tierra, de
territorio; sin embargo, esta falta se reinscribe en un anhe
lo absoluto (El ao que viene en Jerusaln!). Qu ocu
rre con un desarraigo incondicional, una renuncia al terri
torio? En otras palabras, no implica la identidad juda la
paradoja del ser desarraigado, que funciona en s mismo
como el fundamento de las races y la identidad tnicas?20
No debe darse, por tanto, el siguiente paso, a saber: el de
formar un colectivo que no descanse ya en una identidad
tnica, sino que sea en su ncleo mismo el colectivo de una
universalidad en lucha? Levinas tiene razn al situar el
universalismo judo en su misma postura no proselitista:
los judos no tratan de convertir a todos los dems al ju
daismo, de imponer su forma religiosa particular a todos
20 Motivo por el cual, cuando se trata de las relaciones colectivas entro
los judos y otros grupos tnicos, Levinas no puede sino aceptar la nocesi
dad de la guerra. Cuando escribe: Mi amigo musulmn, mi enemigo no
odiado de la Guerra de los Seis Das (DF, pg. 17), adhiere con ello a la
necesidad de librar la guerra. En una actitud que recuerda la vieja tica
budista del guerrero, su postura equivale a plantear que debemos luclmi'
contra nuestro enemigo sin odio.
los otros; slo se aterran con obstinacin a ella. El verdade
ro universalismo es as, paradjicamente, esta misma ne
gativa a imponer el propio mensaje a todos los dems: de
tal manera se afirma la riqueza del contenido particular
en que consiste lo universal, mientras que se deja ser a to
dos los otros en sus modos especficos de vida. Sin embar
go, esta postura implica, a pesar de todo, su propia limita
cin: reserva para s la posicin privilegiada de una singu
laridad con acceso directo a lo universal. Todos los pueblos
participan de la universalidad, pero los judos son ms
universales que otros: La fe juda implica la tolerancia
porque, desde el principio, carga con el peso total de todos
los otros hombres (DF, pg. 173). El peso del hombre ju
do. . . En otras palabras, habida cuenta de que los judos
son absolutamente responsables, responsables por todos
nosotros, en un metanivel o un nivel reflexivo, no somos
todos doblemente responsables ante ellos? O, para decirlo
a la inversa, si ellos son responsables de todos nosotros, el
modo de liberarnos de nuestra responsabilidad no consis
tir en aniquilarlos (aniquilar a quienes condensan nues
tra responsabilidad)?21 Lo que falta an aqu es la nocin
(y la prctica) de la universalidad antagnica, la universa
lidad como lucha que atraviesa todo el cuerpo social, la
universalidad como una posicin parcial, comprometida.
La relacin entre el judaismo como estructura espi
ritual formal y los judos como sus portadores empricos
es difcil de conceptualizar. El problema estriba en cmo
evitar el callejn sin salida del dilema: o los judos son pri
vilegiados como grupo emprico (lo cual implica que su es
piritualidad, inaccesible para los dems, en ltima ins
tancia tambin carece de relevancia para ellos), o son por
tadores contingentes de una estructura universal. En este
segundo caso, tenemos al alcance de la mano la peligrosa
conclusin de que, precisamente a fin de aislar y afirmar
esta estructura formal el principio de la judeidad,
hay que eliminar, borrar, a los judos empricos. Ade
ms, respecto de aquellos que destacan que los judos no
21 La paradoja de la responsabilidad se adeca perfectamente a la lgi
ca lacaniana del no-todo: si yo soy responsable de todo, tiene que haber al
guna excepcin que me haga no responsable; y, por otro lado, si no soy res
ponsable de todo y de todos, no hay nada de lo cual pueda decir que soy
simplemente no responsable.

207
son simplemente una nacin o un grupo tnico como otros
y junto a otros, el problema consiste en que en esa idea
misma los definen en contraste con otros grupos norma
les, como su excepcin constitutiva.
La respuesta humanista y humanitaria convencional a
la tica levinasiana de la responsabilidad radical habra
sido que uno slo puede amar verdaderamente a los otros
si se ama a s mismo. Sin embargo, en un nivel ms radi
cal, no hay algo inherentemente falso en ese vnculo entre
la responsabilidad por y ante el otro y el cuestionamiento
del propio derecho a existir? Si bien Levinas afirma el ca
rcter universal de esta asimetra (todos y cada uno de no
sotros estamos en posicin de responsabilidad hacia los de
ms), cabe preguntar si acaso ella no termina, en sustan
cia, por privilegiar a un grupo particular que asume la res
ponsabilidad por todos los dems, que encarna de forma
privilegiada esta responsabilidad y la representa directa
mente en este caso, por supuesto, los judos. De mane
ra tal, uno se siente otra vez, paradjicamente, tentado de
hablar del peso (tico) del hombre judo: La idea de un
pueblo elegido no debe tomarse como una seal de orgullo.
No implica ser consciente de derechos excepcionales, sino
de deberes excepcionales. Es la prerrogativa misma de
una conciencia moral. Esta se sabe en el centro del mundo
y para ella el mundo no es homogneo: puesto que estoy
siempre solo en mi capacidad de responder al llamado, soy
irreemplazable en mi asuncin de la responsabilidad
(DF, pgs. 176-7).
En otras palabras, no llegamos aqu en una homolo
ga con las formas de expresin del valor de Marx a un
pasaje necesario de una forma simple y desarrollada (soy
responsable por ustedes, por todos ustedes) al equivalente
general y luego a su inversin (soy la sede privilegiada de
la responsabilidad por todos ustedes, motivo por el cual us
tedes son, en su totalidad, efectivamente responsables por
m)? Y no es esta la verdad de esa postura tica, con lo
cual se confirma la vieja sospecha hegeliana de que cada
autodenigracin afirma secretamente su contrario? El au-
tocuestionamiento siempre es, por definicin, el reverso
del autoprivilegio; siempre hay algo falso en el respeto por
los otros que se basa en el cuestionamiento del propio dere
cho a existir.

208
 Una respuesta spinozista a Levinas habra sido que
nuestra existencia no es tal a costa de los dems, sino que
es una parte de la red de la realidad. Segn Spinoza, no
hay yo hobbesiano extrado de la realidad y opuesto a
ella. La ontologia de Spinoza es de plena inmanencia al
mundo; en otras palabras, yo soy slo la red de mis rela
ciones con el mundo, estoy totalmente externalizado en
ella. Mi conatus, mi tendencia a afirmarme, en consecuen
cia, no es mi afirmacin a expensas del mundo, sino mi ple
na aceptacin de ser parte del mundo, mi afirmacin de
una realidad ms amplia slo dentro de la cual puedo pros
perar. As se supera la oposicin entre el egotismo y el al
truismo: soy plenamente, no como un yo aislado, sino en la
realidad floreciente, parte de la cual soy. Cuando Levinas
escribe que el goce es la singularizacin de un yo (. . .) es el
trabajo mismo del egosmo, y cuando concluye de ello que
dar slo tiene sentido como un arrancarse de s a pesar de
s mismo. (...) Slo un sujeto que come puede ser-para-el-
Otro,22 atribuye secretamente a Spinoza, por lo tanto,
una nocin subjetivista egotista de (mi) existencia. Su
cuestionamiento antispinozista de mi derecho a existir es
arrogancia invertida, como si yo fuera el centro cuya exis
tencia amenaza todas las otras.
Por ende, la respuesta no debera ser una afirmacin de
mi derecho a existir en armona y tolerancia con los otros,
sino una idea ms radical: Existo, ante todo? No soy,
ms bien, un agujero en el orden del ser? Esto nos lleva a la
paradoja ltima por la cual la respuesta de Levinas no
resulta suficiente: soy una amenaza a todo el orden del ser
no en la medida en que tengo una existencia positiva como
parte de este, sino precisamente en cuanto soy un agujero
en ese orden. Como tal, como nada, soy un esforzarse por
extenderme y apropiarme de todo (slo una Nada puede
desear convertirse en Todo). Friedrich Schelling defini ya
al sujeto como el esfuerzo incesante de la Nada por llegar a
ser Todo. Por el contrario, un ser viviente positivo que ocu
pa un espacio determinado en la realidad y est arraigado
en ella es, por definicin, un momento de su circulacin y
reproduccin.
22 Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, La Haya: Martinus Nij-
hoff, 1981, pgs. 73 y 74.

209
 Recordemos la paradoja similar que estructura el pai
saje polticamente correcto: las personas diferenciadas del
mundo occidental estn autorizadas a afirmar plenamen
te su identidad tnica particular sin que se las califique de
identitarias esencialistas y racistas (los nativos norteame
ricanos, los negros, etc.). Cuanto ms cerca se llega de los
infaustamente famosos varones heterosexuales blancos,
ms problemtica es esta afirmacin: con los asiticos to
dava est todo bien; con los italianos y los irlandeses, tal
vez; con los alemanes y los escandinavos, la cuestin ya se
torna dificultosa. Sin embargo, esa prohibicin de afirmar
la identidad particular de los Hombres Blancos (como el
modelo de opresin de los dems), si bien se presenta como
la admisin de su culpa, les confiere no obstante una posi
cin central: esta misma prohibicin de afirmar su identi
dad particular los convierte en el medio neutro universal,
el lugar desde el cual es accesible la verdad acerca de la
opresin de los otros.
La figura de Benny Morris, ese sntoma de la falsedad
de los israeles liberales, benvolos y pacifistas,23 debe
concebirse como el complemento obsceno oculto de la tica
levinasiana. Despus de sacar a luz el lado oscuro de la
creacin del Estado de Israel (la meta de David Ben-Gu-
rion y de la primera generacin de lderes israeles en la
guerra de 1949 era provocar a la poblacin rabe para que
dejara Palestina, y con tal fin esos dirigentes recurrieron,
aunque con lmites, al terror, incluida la violacin y el ase
sinato de civiles inocentes), por lo cual fue rehuido por el
establishment acadmico israel, Morris sorprendi a to
dos con la posicin que adopt con respecto a sus propios
descubrimientos: afirm que estos actos oscuros haban
sido necesarios para la constitucin y supervivencia del
Estado de Israel. Y su lgica es convincente en su brutal
sinceridad: si los rabes no fueran una clara minora en Is
rael, este pas nunca funcionara como un Estado; el error-
de Ben-Gurion fue no haber completado la limpieza tnica,
incluida la expulsin de los rabes de Cisjordania; si lo hu
biera hecho, en la actualidad habra paz en Oriente Medio.
El mrito de este razonamiento reside en que evita por
23 Vase su entrevista reproducida en ingls con el ttulo On othnic
New Left Review,
cleansing, 26, marzo/abril de 2004.
completo la clsica hipocresa liberal: si quieres el Estado
de Israel, tienes que aceptar el precio de la limpieza tnica;
nunca hubo ninguna tercera forma de vivir pacficamente
lado a lado con los palestinos en un Estado judo, y ni si
quiera en un Estado democrtico secular. Todas las quejas
liberales acerca de la injusta brutalidad del trato dado a
los palestinos, toda su condena del terror en la ocupacin
de Cisjordania, evitan el problema clave al mantener la
ilusin de que un poco ms de tolerancia y el repliegue
traern la paz. Morris est lleno, desde luego, de los habi
tuales clichs racistas (el choque de civilizaciones con los
rabes brbaros, etc.), pero estos clichs no son el ncleo,
la parte esencial, de su argumento, que sostiene que el Es
tado de Israel slo fue posible merced a la limpieza tnica
de la mayora de las poblaciones que vivan all antes de la
reinstalacin de los judos. Uno debera leer efectivamente
a Morris como el antilevinasiano por antonomasia, como la
verdad de la esperanza de Levinas de que el Estado de Is
rael sea un Estado nico directamente fundado en la pro
mesa mesinica de Justicia: para mantener su visin de
Israel, Levinas tiene que negar aquello que Morris acepta
de manera brutal. La actitud de Morris, su fra aceptacin
de que tenemos que matar a otros para sobrevivir, es la
verdad del cuestionamiento levinasiano del propio derecho
a existir.24

Odradek como categora poltica

La limitacin de Levinas no es simplemente la de un
eurocentrista que se apoya en una definicin demasiado
restringida de lo que es humano, una definicin que exclu
ye en secreto a los no europeos como no plenamente hu
manos.25 Lo que Levinas omite incluir en el campo de lo
24 La misma brutalidad, el mismo rechazo de la fcil (tercera) salida de
beran ser practicados en todos los dominios de la actualidad. Por ejemplo,
no es suficiente con oponerse a la presencia militar de Estados Unidos en
Irak: habra que condonar el secuestro y asesinato de rehenes civiles
occidentales.
25 Sin embargo, el reproche tal vez pueda formularse tambin en este
nivel. En nuestros tiempos polticamente correctos y antieurocntricos,

211
humano es, ms bien, lo inhumano mismo, una dimen
sin que elude la relacin cara a cara de los seres huma
nos. En una primera aproximacin, Butler quiz parezca
ms sensible a este aspecto cuando, digamos, presenta
una sutil descripcin de la ambigedad de Adorno con res
pecto a lo inhumano (KEG, pgs. 109-10): si bien Adorno
es muy consciente de la violencia que entraa la definicin
predominante de lo que se considera humano (la exclu
sin implcita de dimensiones enteras como no hum a
nas), sin embargo, concibe bsicamente lo inhumano co
mo el depsito de la humanidad alienada; en ltima ins
tancia, para l, inhumano es el poder de la barbarie que
tenemos que combatir. Lo que se le escapa aqu es la para
doja de que toda determinacin normativa de lo humano
slo es posible contra un fundamento impenetrable de in
humano, de algo que mantiene su opacidad y se resiste a
la inclusin en cualquier reconstitucin narrativa de lo
que se considera humano. En otras palabras, si bien
Adorno reconoce que la condicin humana es constitutiva
mente finita, no totalizada, y que el propio intento de pos
tular al Humano como sujeto absoluto lo deshumaniza,
no explica cmo esta autolimitacin del Humano define la
condicin humana: es esta slo la limitacin de aquel, o
hay una nocin positiva de esta limitacin que constituye
la condicin humana?
La misma paradoja acta en el ncleo de la dialctica
de la Ilustracin: si bien Adorno (y Horkheimer) concibe
las catstrofes y barbaries del siglo XX como inherentes al
proyecto de la Ilustracin, no como el resultado de algn
resto de barbaries precedentes que deban ser abolidas me
diante la consumacin de la Ilustracin como proyecto in
concluso, insiste en combatir este exceso/consecuencia de
ese proceso a travs de la Ilustracin misma. De tal modo,
reitermoslo, si la Ilustracin llevada a su fin equivale a la
regresin a la barbarie, quiere decir que el nico concepto
de Ilustracin que tenemos es el que debera restringirse y
uno se siente tentado de admirar la disposicin de Levinas a admitir con
franqueza su perplejidad ante el otro afroasitico que es demasiado ajeno
como para ser un prjimo: nuestro tiempo est marcado, dice, por la lle
gada a la escena histrica de esas masas afroasiticas subdesarrollada.s
que son tan extraas a la Historia Sagrada que constituye el corazn dol
mundo judeocristiano ( DF , pg. 160).

212
tomar conocimiento de su limitacin, o existe otra nocin
positiva que ya incluya esa limitacin? Hay dos respuestas
bsicas a esta inconsistencia del proyecto crtico de Ador
no: Jrgen Habermas o Lacan. Con Habermas, el estanca
miento se rompe mediante la formulacin de un marco de
referencia normativo positivo. A travs de Lacan, se recon-
ceptualiza la humanidad del estancamiento/limitacin
como tal; para decirlo en otras palabras, se propone una
definicin de lo humano que, ms all y por encima (o,
ms bien, por debajo) del universal infinito previo, acente
la limitacin en cuanto tal: la condicin humana es una ac
titud especfica de finitud, de pasividad, de exposicin vul
nerable.
All reside, segn Butler, la paradoja bsica: si bien de
beramos, por supuesto, condenar como inhumanas to
das aquellas situaciones en las cuales nuestra voluntad es
violada, coartada o puesta bajo la presin de una violencia
externa, no tendramos que concluir simplemente que una
definicin positiva de la humanidad es la autonoma de la
voluntad, porque hay una especie de exposicin pasiva a
una Otredad abrumadora que es la base misma de la con
dicin humana. Cmo haremos, entonces, para distinguir
la mala inhumanidad, la violencia que aplasta nuestra
voluntad, de la pasividad constitutiva de la humanidad?
En este punto, Butler pone en riesgo su posicin al intro
ducir una distincin ingenua que recuerda la vieja diferen
ciacin de Herbert Marcuse entre represin necesaria y
represin excedente: [P]odemos y debemos, claro est,
inventar normas que decidan entre diferentes formas de
ser abrumado, trazando una lnea de distincin entre el
aspecto inevitable e insuperable aqu y las condiciones mo-
dificables all (KEG, pg. 110).
Lo que Butler (al igual que Adorno) no logra tematizar
es el estatus modificado de lo inhumano en el giro tras
cendental de Kant. Este introdujo una distincin clave en
tre juicio negativo y juicio indefinido: el juicio positivo El
alma es mortal puede negarse de dos maneras, ya sea
cuando se le niega un predicado al sujeto (El alma no es
mortal) o cuando se afirma un no predicado (El alma es
no mortal). La diferencia es exactamente igual a la que
todo lector de Stephen King conoce entre No est muerto
y Est no muerto. El juicio indefinido abre un tercer do

213
minio que socava la distincin subyacente: los no muer
tos no estn ni vivos ni muertos; son los monstruosos
muertos vivos.26 Lo mismo vale para inhumano. El 110
es humano no es lo mismo que El es inhumano. El no
es humano significa simplemente que l es externo a la
humanidad, animal o divino, mientras que El es inhuma
no significa algo del todo diferente, es decir, que no es ni
simplemente humano ni simplemente no humano, sino
que est marcado por un exceso aterrador que, aun cuando
niegue lo que entendemos por humanidad, es inherente
a la condicin humana. Y tal vez debera arriesgar la hip
tesis de que esto es lo que cambia con la revolucin kantia
na: en el universo prekantiano, los humanos eran simple
mente humanos, seres de razn que combatan los excesos
de los placeres animales y la locura divina, pero desde
Kant y el idealismo alemn el exceso que ha de ser comba
tido es absolutamente inmanente, el ncleo mismo de la
subjetividad (motivo por el cual, con el idealismo alemn,
la metfora del ncleo de la subjetividad es la Noche, No
che del Mundo, en contraste con la nocin iluminista de la
Luz de la Razn que lucha contra la oscuridad circundan
te). De manera tal, cuando en el universo prekantiano un
hroe se vuelve loco, ello quiere decir que queda privado de
su humanidad en otras palabras, las pasiones animales
o la locura divina se apoderan de l, mientras que con
Kant la locura denota el estallido irrestricto del ncleo
mismo del ser humano.
Esta dimensin falta tambin en Levinas. En una pa
radoja propiamente dialctica, lo que l (con toda su cele
bracin de la Otredad) omite tomar en cuenta no es alguna
Mismidad subyacente de todos los humanos, sino la radi
cal, inhumana, Otredad misma: la Otredad de un ser hu
mano reducido a la inhumanidad, la Otredad ejemplifica
da por la aterradora figura del Muselmann,* el muerto vi
26 Para una elaboracin ms cuidadosa de esta distincin, vase Slavoj
iek, Tarrying with the Negative, Durham, Carolina del Norte: Duke
University Press, 1993, captulo 3. El objet petit a lacaniano tambin si
gue la lgica del juicio indefinido: uno no debera decir que no es un objeto,
sino ms bien que es un no objeto, un objeto que desde adentro socava y
niega la objetividad.
* En alemn, Muselmann quiere decir literalmente musulmn, poro
i&ek utiliza la palabra segn la resignificacin a que la someti Primo

214
vo de los campos de concentracin. Por este motivo, si
bien suele verse a Levinas como el pensador que se propu
so articular la experiencia de la Shoah, hay algo obvio en lo
concerniente a su cuestionamiento de nuestro propio dere
cho a ser y su nfasis en nuesta responsabilidad asimtri
ca incondicional: no es as como piensa y escribe un sobre
viviente de la Shoah, alguien que experiment en concreto
el abismo tico de la Shoah. De ese modo piensan aquellos
que se sienten culpables por observar la catstrofe desde
una mnima distancia segura.27
Agamben presenta al Muselmann como una suerte de
testigo absoluto e imposible: es el nico que testimoni ple
namente el horror de los campos de concentracin y, por
esa misma razn, no puede dar testimonio de ello. Es como
si estuviera quemado por el sol negro del horror que pre
senci. As, puede definirse que el testimonio autntico
implica la mediacin de un Tercero invisible encarnado en
el Muselmann: en l nunca se trata slo de m y del acon
tecimiento que atestiguo; mi relacin con este aconteci
miento siempre est mediada por alguien que lo presenci
plenamente y, por ese mismo motivo, no es ya capaz de co
municarlo. Es decir, en cuanto Levinas, en su descripcin
del llamado tico, reproduce las coordenadas bsicas de la
interpelacin ideolgica (me convierto en un sujeto tico
cuando respondo con el Heme aqu! al llamado infinito
que emana del rostro vulnerable del otro), uno podra sos
tener que el Muselmann es, precisamente, quien ya no es
capaz de dar esa respuesta (y frente a quien yo tampoco
puedo decir ya Heme aqu!).28 Recordemos el gran gesto
Levi en relacin con los campos de concentracin nazis: se llamaba Musel
mann al hombre profundamente abatido y devastado por la experiencia
de los campos, al muerto vivo. (N. de la T.)
27 En un nivel diferente, lo mismo vale para el comunismo estalinista.
En la narrativa estalinista convencional, aun los campos de concentra
cin eran un lugar para combatir contra el fascismo, donde los prisioneros
comunistas organizaban redes de resistencia heroica. En un universo de
esas caractersticas no hay, por supuesto, lugar para la experiencia lmite
delMuselmann, del muerto vivo privado de la capacidad de compromiso
humano. No es de extraar que los comunistas estalinistas estuvieran
tan ansiosos por normalizar los campos como un sitio ms de la lucha
antifascista, desestimando al Muselmann como una mera representacin
de quienes eran demasiado dbiles como para soportar el combate.
28 Vase Giorgio Agamben, What Remains of Auschwitz: The Witness

215
de identificacin con la vctima ejemplar: Todos somos
ciudadanos de Sarajevo!, y otros por el estilo; el problema
con el Muselmann radica en que este gesto ya no es posi
ble. Sera obsceno proclamar patticamente: Todos so
mos Muselmanner. Tambin habra que complementar
aqu a Agamben mediante la trasposicin del mismo abis
mo a la contraparte del testigo, el receptor de su testimo
nio, el gran Otro cuya plena aceptacin de mi testimonio
me permitira exorcizar mis demonios internos. En una
forma exactamente simtrica, nunca encuentro un recep
tor verdadero que autentique del todo mi testimonio: mis
palabras de testimonio son siempre recibidas por otros se
res finitos que no logran autenticarlas. No es esta estruc
tura el llamado esquema L de la comunicacin, elabora
do por el Lacan de principios de la dcada de 1950, en el
que la verdadera comunicacin (la diagonal S-A) est
cortada por la diagonal a-a de la relacin imaginaria? S
sera aqu el Muselmann, el testigo ideal e imposible; A, su
receptor ideal e imposible que autentica sus palabras; a,
los sobrevivientes como testigos imperfectos, y a, los re
ceptores imperfectos de las palabras de estos ltimos. Con
ello, la tragedia del testimoniar no reside slo en que el tes
tigo ideal (el Muselmann que prestara testimonio por s
mismo, informara sobre lo que tuvo que sobrellevar) es im
posible, sino tambin en que no hay receptor ideal, de for
ma tal que, al ser conscientes de que nuestro testimonio
est seguram ente depositado all, nos liberramos de
nuestros demonios: no hay gran Otro.
En consecuencia, la paradoja del Muselmann no con
siste en que esta figura es simultneamente un nivel cero,
una reduccin total a la vida, y un nombre del puro exceso
como tal, un exceso privado de su base normal? Este es el
motivo por el cual la figura del Muselmann seala la limi
tacin de Levinas: cuando lo describe, Primo Levi utiliza
repetidas veces el predicado sin rostro, al que habra que
dar todo su peso levinasiano. Al enfrentarnos con un Mu
selmann, no podemos discernir en su rostro la huella del
abismo del Otro en su vulnerabilidad, cuando nos aborda
con la exigencia infinita de nuestra responsabilidad. Tro-
and the Archive, traduccin de Daniel Heller-Roazen, Stanford, Cnlifor
nia: Stanford University Press, 2002.

216
pezamos, en cambio, con una especie de pared ciega, una
falta de profundidad. Tal vez el Muselmann sea as el pr
jimo de nivel cero, el prjimo con el cual no es posible nin
guna relacin emptica.29 Sin embargo, en este punto vol
vemos a enfrentar el dilema clave: Qu pasa si es preci
samente bajo el aspecto del rostro sin rostro de un Mu
selmann como encontramos el llamado del Otro en su for
ma ms pura y radical? Qu pasa si, enfrentados a un
Muselmann, damos con nuestra responsabilidad hacia el
Otro en su forma ms traumtica? En resumen, qu pasa
si reunimos el rostro de Levinas y el tema del prjimo en
su sentido freudolacaniano estricto, como la Cosa mons
truosa, impenetrable, que es Nebenmensch, la Cosa que
me histeriza y me provoca? Qu pasa si el rostro del pr
jimo no representa ni mi doble/semblant imaginario ni al
interlocutor en la comunicacin abstracto y puramente
simblico, sino al Otro en su dimensin de lo Real? Qu
pasa si, de conformidad con estos trminos, devolvemos al
rostro levinasiano toda su monstruosidad: el rostro no es
un Todo armonioso de la deslumbrante epifana de un
rostro humano; el rostro es algo de lo que vislumbramos
al tropezar con un rostro grotescamente distorsionado, un
rostro en las garras de un tic o una mueca repugnante, un
rostro que nos confronta, precisamente, con el momento en
que el prjimo no tiene cara? Para recordar un caso de la
cultura popular, rostro es aquello que en El fantasma de
la Opera, de Gastn Leroux, la herona vislumbra cuando
ve por primera vez al Fantasma sin su mscara (y, como
reaccin al horror que tiene frente a s, pierde la conciencia
de inmediato y cae al suelo).
Esta solucin, aceptable en s misma, tiene el inconve
niente de que socava el edificio tico que Levinas intenta
erigir sobre ella: lejos de representar la absoluta autentici
dad, ese rostro monstruoso es, antes bien, la ambigedad
de lo Real encarnado, el punto extremo e imposible en el
que los opuestos coinciden y la inocencia de la desnudez
vulnerable del Otro se superpone con el mal puro. Es decir,
habra que centrarse aqu en el sentido preciso del trmino
prjimo: Es el prjimo en el sentido judeofreudiano, el
29 Para una elaboracin ms detallada de esta nocin del Muselmann
como prjimo de nivel cero, vase la contribucin de Eric L. Santner al
presente volumen (supra , pgs. 136 y sigs.).
prjimo como portador de una Otredad monstruosa, este
prjimo propiamente inhumano, el mismo que hallamos
en la experiencia levinasiana del rostro del Otro? No hay,
en el corazn mismo del prjimo inhumano judeofreudia-
no, una dimensin monstruosa que ya est mnimamente
morigerada, domesticada, una vez que se lo concibe en el
sentido levinasiano? Qu pasa si el rostro levinasiano es
otra defensa ms contra esta dimensin monstruosa de la
subjetividad? Y qu ocurre si la Ley juda debe concebirse
como estrictamente correlativa de este prjimo inhumano?
En otras palabras, qu pasa si la funcin ltima de la Ley
no es permitirnos no olvidar al prjimo, conservar nuestra
proximidad con l, sino, por el contrario, mantenerlo a una
distancia apropiada, actuar como una especie de pared
protectora contra su monstruosidad? En resumen, la ten
tacin que hay que resistir aqu es la morigeracin tica
del prjimo, la reduccin de la monstruosidad radicalmen
te ambigua del Prjimo-Cosa a un Otro entendido como el
punto abismal desde el cual brota la exigencia de la res
ponsabilidad tica.
Esta temtica agita el corazn mismo del universo kaf
kiano. La lectura de Kafka exige un gran esfuerzo de abs
traccin: no aprender ms (el horizonte interpretativo ade
cuado para comprender sus obras), sino desaprender las
referencias interpretativas convencionales, para llegar a
ser capaz de abrirse a la fuerza cruda de los escritos de
Kafka. Son tres los marcos interpretativos al respecto: el
teolgico (la angustiosa bsqueda del Dios ausente por
parte del hombre moderno), el sociocrtico (la puesta en es
cena kafkiana del mundo de pesadilla de la burocracia
alienada moderna) y el psicoanaltico (el complejo de Edi-
po no resuelto de Kafka, que le impidi comprometerse en
una relacin sexual normal). Todo esto ha de ser borra
do. El lector tiene que recuperar una especie de ingenui
dad infantil para poder sentir la fuerza cruda del universo
kafkiano. Por eso, en el caso de Kafka, la primera lectura
(ingenua) es a menudo la ms adecuada, y la segunda es la
que trata de subsumir el impacto en bruto de la primera
mediante la introduccin forzada del texto en el marco do
una interpretacin dada. Esta es la forma en que uno (lo
bera acercarse a Preocupaciones de un jefe de familia
[Odradek], uno de los logros claves de Kafka:

218
Algunos dicen que la palabra Odradek es de origen eslovaco, y
sobre la base de esto tratan de explicar su etimologa. Otros, en
cambio, creen que es de origen alemn y slo presenta influencia
eslovaca. La imprecisin de ambas interpretaciones permite su
poner, sin equivocarse, que ninguna de las dos es verdadera, so
bre todo porque ninguna de las dos nos revela que esta palabra
tenga algn sentido.
Naturalmente, nadie se ocupara de estos estudios si no
existiera en realidad un ser que se llama Odradek. A primera
vista se asemeja a un carretel de hilo, chato y en forma de es
trella, y, en efecto, tambin parece que tuviera hilos arrollados:
por supuesto, slo son trozos de hilos viejos y rotos, de diversos
tipos y colores, no slo anudados, sino tambin enredados entre
s. Pero no es solamente un carretel, porque en medio de la es
trella emerge un travesaito, y sobre este, en ngulo recto, se in
serta otro. Con ayuda de esta ltima barrita, de un lado, y de
uno de los rayos de la estrella, del otro, el conjunto puede eri
girse como sobre dos patas.
Uno se siente inducido a creer que esta criatura tuvo en otro
tiempo alguna especie de forma inteligible, y ahora est rota.
Pero esto no parece comprobado; por lo menos, no hay nada que
lo demuestre; no se ve ningn agregado, o superficie de rotura,
que corrobore esta suposicin; es un conjunto bastante insensa
to, pero, dentro de su estilo, bien definido. De todos modos, no es
posible un estudio ms detallado, porque Odradek es extraordi
nariamente gil, y no se lo puede apresar.
Se esconde alternativamente en la buhardilla, en la caja de
la escalera, en los corredores, en el vestbulo. A veces no se lo ve
durante meses; seguramente se ha mudado a otra casa; pero
siempre vuelve, fielmente, a la nuestra. A menudo, cuando uno
sale por la puerta y lo encuentra apoyado justamente debajo de
uno en la escalera, siente deseos de hablarle. Naturalmente,
uno no le hace una pregunta difcil, ms bien lo trata su tama
o diminuto es tal vez el motivo como a un nio.
Bueno, cmo te llamas?
Odradek dice l.
Y dnde vives?
Domicilio desconocido dice, y re; claro que es la risa de
alguien que no tiene pulmones. Suena ms o menos como el su
surro de las hojas cadas.
Y as termina generalmente la conversacin. Por otra parte,
no siempre responde; a menudo se queda mucho tiempo callado,
como la madera de que parece estar hecho.
Ociosamente, me pregunto qu ser de l. Puede ocurrir
que se muera? Todo lo que se muere tiene que haber tenido algu
na especie de intencin, alguna especie de actividad, que lo haya

219
gastado; pero esto no puede decirse de Odradek. Ser posible
entonces que siga rodando por las escaleras y arrastrando pe
dazos de hilo ante los pies de mis hijos y de los hijos de mis hijos?
Evidentemente, no hace mal a nadie; pero la suposicin de que
pueda sobrevivirme me resulta casi dolorosa.30
Odradek, como objeto transgeneracional (eximido del
ciclo de las generaciones), inmortal, fuera de la finitud
(porque est fuera de la diferencia sexual), fuera del tiem
po, sin muestras de ninguna actividad orientada a metas
de ningn objeto, de ninguna utilidad, es la jouissance en
carnada: Jouissance es lo que no sirve para nada, como
dice Lacan en su seminario 20, Aun. Hay diferentes figura
ciones de la Cosa-jouissance un exceso inmortal (o, ms
precisamente, no muerto) en la obra de Kafka: la Ley
que de alguna forma insiste sin existir propiamente, ha
cindonos culpables sin saber de qu lo somos; la herida
que no se cura pero no nos deja morir; la burocracia en su
aspecto ms irracional, y, por ltimo pero no por ello
menos importante, objetos parciales como Odradek.
Todos despliegan una especie de mal infinito pesadilles-
co y fingidamente hegeliano: no hay Aufhebung, ninguna
resolucin propiamente dicha; la cosa no hace sino prolon
garse. Nunca alcanzamos la Ley; la carta del emperador
nunca llega a su destino; la herida nunca se cierra (ni me
mata). La Cosa kafkiana es o bien trascendente, siempre
elusiva para nosotros (la Ley, el Castillo), o un objeto ri
dculo en el cual el sujeto se metamorfosea y del que no po
demos liberarnos (como ocurre con Gregor Samsa, quien
se transforma en un insecto). La cuestin estriba en leer
estos dos rasgos juntos: la jouissance es aquello que nunca
podemos alcanzar y aquello de lo que nunca podemos libe
ramos.
La genialidad de Kafka fue erotizar la burocracia, la
entidad no ertica por excelencia. En Chile, cuando un ciu
dadano tiene que identificarse ante las autoridades, el
empleado de tumo le exigir al solicitante prueba de que
naci, no est preso, pag sus impuestos, se registr para
30 Franz Kafka, The cares of a family man, traduccin de Willa Muir
y Edwin Muir, en The Complete Stories, Nueva York: Schocken, 1)K!)
[Preocupaciones de un jefe de familia, traduccin do J. R. Wilcock, 011
Obras completas, Buenos Aires: Emec, 1960].

220
votar y sigue vivo, porque, aunque patalee para probar
que no se ha muerto, igual debe presentar un certificado
de supervivencia. Cmo ser el problema, que el gobierno
ha creado una oficina para combatir la burocracia. Ahora
los ciudadanos pueden reclamar por el mal trato y acusar
a los funcionarios ineptos.. . en papel sellado con tres co
pias, por supuesto.31 Esto es burocracia oficial en su esta
do ms delirante. Somos conscientes de que ese es nues
tro nico contacto real con lo divino en nuestros tiempos
seculares? Qu puede ser ms divino que el encuentro
traumtico con la burocracia en su estado ms delirante,
cuando, digamos, un burcrata nos dice que legalmente no
existimos? En encuentros de esta ndole vislumbramos
otro orden ms all de la mera realidad cotidiana terrenal.
Kafka era bien consciente de este profundo vnculo entre
la burocracia y lo divino: es como si en su obra se sodomiza-
ra a la tesis hegeliana del Estado como la existencia terre
nal de Dios, se le diera un giro propiamente obsceno. Slo
en este sentido las obras de Kafka ponen en escena una
bsqueda de lo divino en nuestro mundo secular desampa
rado; ms precisamente, no slo buscan lo divino, sino que
lo encuentran en la burocracia estatal.
En Brasil, de Terry Gilliam, hay dos secuencias memo
rables que ponen perfectamente en escena el exceso deli
rante de la jouissance burocrtica que se perpeta a s mis
ma en su autocirculacin. Despus de que la instalacin
sanitaria del protagonista se descompone y este deja un
mensaje en el servicio de reparaciones oficial para que se
la arreglen con urgencia, Robert De Niro entra a su depar
tamento. Se trata de un delincuente entre mtico y miste
rioso cuya actividad subversiva consiste en escuchar las
llamadas de emergencia y acudir de inmediato a la casa
del cliente para reparar gratis la plomera, dejando de lado
el papelero del ineficaz servicio de reparaciones estatal.
En una burocracia atrapada en un crculo vicioso de jouis
sance, el mximo delito es, en efecto, hacer lisa y llana
mente el trabajo que uno debe hacer. Que un servicio de
reparaciones estatal haga realmente su trabajo se conside
ra (en el nivel de su economa libidinal inconsciente) un
31 Isabel Allende, The end of all roads,Financial Times, 15 de no
viembre de 2003, pg. W12 [cita extrada deMi pas inventado, Buenos
Aires: Sudamericana, 2003, pg. 115].

221
efecto secundario desgraciado, puesto que el grueso de su
energa se invierte en inventar complicados procedimien
tos administrativos que le permiten crear obstculos siem
pre nuevos y as posponer el trabajo de manera indefinida.
En una segunda secuencia, nos encontramos en los co
rredores de una vasta dependencia gubernamental con
un grupo de gente que corretea permanentemente alrede
dor de un jefe (un burcrata de fuste), seguido de un pua
do de administradores de rango ms bajo que le hablan a
los gritos todo el tiempo, pidindole una opinin o decisin
especfica, ante lo cual l lanza expeditivas rplicas efi
cientes (Esto tiene que estar listo maana a ms tar
dar!, Controle ese informe!, No, cancele esa cita!,
etc.). La manifestacin de esta nerviosa hiperactividad es,
por supuesto, una representacin montada para enmasca
rar un autocomplaciente y disparatado espectculo de imi
tacin, de simulacin de una administracin eficiente.
Por qu los personajes deambulan todo el tiempo? Es ob
vio que el jefe no va de una reunin a la otra: el deambular
rpido y sin sentido por los corredores es todo lo que hace.
El hroe tropieza de vez en cuando con este grupo, y la res
puesta kafkiana es, por supuesto, que todo el espectculo
est all para atraer su mirada, armado para que slo l lo
vea. Los empleados fingen estar ocupados y no molestarse
en advertir la presencia del protagonista, pero toda su ac
tividad apunta a incitarlo a dirigir un pedido al jefe del
grupo, quien le responde con brusquedad y nerviosamen
te: No ve lo ocupado que estoy!, o alguna que otra vez ha
ce lo contrario y saluda al hroe como si estuviera espern
dolo desde hace tiempo, misteriosamente expectante ante
su ruego.
Volvamos a Odradek; en su conciso anlisis del cuento,
Jean-Claude Milner llama la atencin, ante todo, sobre
una peculiaridad de Odradek: tiene dos piernas, habla, se
re; en resumen, exhibe todos los rasgos de un ser humano.
Si bien es humano, no se parece a un ser humano, sino que
se muestra claramente como inhumano.32 Como tal, es el
opuesto de Edipo, quien (al lamentar su suerte en Colono)
afirma que se convirti en no humano una vez adquiridas
32 Jean-Claude Milner, Odradek, la bobine de scandale, lucidation,
10, 2004, pgs. 93-6.

222
finalmente todas las propiedades de un hombre comn; en
coincidencia con la serie de los otros hroes de Kafka,
Odradek slo se vuelve humano cuando ya no se parece
ms a un ser humano (al metamorfosearse en un insecto,
un carretel33 o lo que fuere). Es, en efecto, un singular
universal, un sustituto de la humanidad por medio de la
encarnacin de su exceso inhumano, su falta de semejanza
con nada humano. El contraste con el mito de Aristfa
nes (en el Banquete de Platn) del ser humano original
mente esfrico dividido en dos partes, en la eterna bs
queda de su contraparte complementaria a fin de retornar
al Todo perdido, resulta crucial aqu: aunque tambin es
un objeto parcial, Odradek no busca ninguna parte
complementaria, no le falta nada. Puede ser significativo,
adems, que no sea esfrico. Milner descifra odradek como
un anagrama del griego dodekaedron (dodecaedro), un ob
jeto de doce caras, cada una de las cuales es un pentgono
(en su Timeo [55c], Platn afirma que nuestro universo es
un dodecaedro); se trata de un anagrama dividido por dos,
de manera que Odradek es la mitad de un dodecaedro. Y,
con ello, es simplemente lo que Lacan, en su seminario 11
y en su crit seminal Position de linconscient, desarroll
como lamelle,* la libido como un rgano, el rgano no
muerto inhumano-humano sin cuerpo, la mtica sustan
cia vital presubjetiva no muerta o, ms bien, el resto de
la sustancia vital que ha escapado a la colonizacin sim
blica, el horrible palpitar de la pulsin acfala que per
siste ms all de la muerte comn, fuera del alcance de la
autoridad paterna, nmada, sin domicilio fijo. La eleccin
que subyace a la historia de Kafka es as le pre ou pire,
el padre o lo peor de Lacan: Odradek es lo peor como al
ternativa al padre.
Si bien no debe identificrselos directamente, hay un
vnculo entre Odradek y el extraterrestre de Alien, el fil
me de Ridley Scott: La forma de vida del extraterrestre es
(slo, meramente, simplemente) vida, la vida como tal: no
es tanto una especie particular como la esencia de lo que
33 Cmo no recordar, en relacin con el hecho de que Odradek es una
criatura que parece un carretel, el carretel del juego freudiano delfort-Da
en Ms all del principio de placer ?
* La traduccin al castellano que aparece en los Escritos 2 es lamini
de la T.)
lla. (2V.

223
significa ser una especie, una criatura, un ser natural; es
la Naturaleza encarnada, una encarnacin pesadillesca
del reino natural, entendido como completamente subordi
nado a las pulsiones darwinianas gemelas de superviven
cia y reproduccin y completamente agotado por ellas.34
Esta repugnancia ante la Vida es el asco con la pulsin en
su estado ms puro. Y resulta interesante advertir cmo
Ridley Scott invierte las connotaciones sexuales habitua
les: la Vida es presentada como inherentemente masculi
na, el poder flico de penetracin brutal que parasita el
cuerpo femenino, explotndolo como portador de su re
produccin. La bella y la bestia es aqu el sujeto femeni
no horrorizado ante la repugnante Vida inmortal. Como
seala Mulhall, Aliens: el regreso, la secuela de James Ca-
meron, es el eslabn ms dbil de la serie, por la forma en
que reinscribe la fuerza de la fantasa pura desplegada en
Alien en la interconexin de cuatro matrices ideolgicas
clsicas de Hollywood: 1) el relato de aventuras blicas de
un comando (un grupo de infantes de marina se embarca
en una expedicin para terminar con el extraterrestre); 2)
la forma misma del relato lineal de aventuras como tal; 3)
la ideologa de la familia (al final de Aliens: el regreso, Ri-
pley se cura cuando encuentra su papel en la familia nu
clear reconstituida que forman ella misma, el cabo Hicks y
Newt); y por ltimo, pero no por ello menos importante, 4)
la estructura teraputica subyacente del relato (a fin de li
berarse de sus pesadillas, Ripley tiene que volver a su pa
sado traumtico y confrontarlo). En verdad, como dicen en
Eslovenia, cuando el Diablo tiene mozuelos, los tiene a
montones. Mulhall tambin est en lo cierto al destacar
que la soberbia y muy subestimada Alien 3, de David Fin-
cher (de paso, su primer largometraje), restablece el debi
do equilibrio, al borrar estas referencias ideolgicas y vol
ver a la potencia de la fantasa metafsica elemental de
Alien. Respecto de la oposicin entre fantasa (sueo de pe
sadilla) y realidad, las relaciones se invierten: la misma
escena la de Ripley violada y embarazada por el extra-
terrestre se presenta en Cameron como una pesadilla y
en Fincher como la realidad insoportable. Aliens, de Ca
meron,
34 Stephen Mulhall, On Film, Londres: Routledge, 2001, pg. 19.

224
comienza cuando Ripley, sumergida en el hipersueo, tiene
una pesadilla en la que ha sido embarazada por un extraterres
tre y est a punto de dar a luz el fruto de esa unin. Cameron
presenta su filme como si diera a Ripley la terapia que ella nece
sita para despertar de tales pesadillas; Fincher presenta el suyo
como el despertar de Ripley del sueo de Cameron, la fantasa
de este sobre lo que es una existencia consumada para su prota
gonista, y su fantasa de la vida humana como algo que, con el
grado necesario de esfuerzo de nuestra parte, puede salir bien.35
Mulhall tambin detecta un carcter infantil, caricatu
resco y exagerado, si no francamente cmico, en la mons
truosidad del extraterrestre de Alien: la resurreccin, de
Jean Pierre Junet, la cuarta y ltima entrega de la serie: el
universo extraterrestre est aqu falseado o fuera de tono,
es una parodia o una caricatura ominosa del que hemos
llegado a conocer a lo largo de los aos a travs de los ojos
humanos adultos del original de Ripley. Y acaso esto no
denota que la visin de la fertilidad y la sexualidad huma
nas que encarna la especie extraterrestre se comprende
mejor como encamacin de las fantasas y los temores de
un nio?36 As, mo no debera sorprenderse al discernir
en la estructura general de la serie Alien la matriz de la re
presentacin teatral en la antigua Grecia: tres tragedias
ms una comedia. Lo que puede seguir al trgico acto sui
cida de Ripley al final de Alien 3, de Fincher, slo puede ser
una comedia, un cambio total de registro, una narracin
de cuento de hadas con nios en el papel de hroes princi
pales, como en las ltimas piezas de Shakespeare.
Hay dos momentos verdaderamente sublimes en Alien:
la resurreccin, de Junet. En el primero, la Ripley clonada
entra al laboratorio donde se exhiben los siete intentos
previos y abortados de clonarla. All se encuentra con las
versiones ontolgicamente fracasadas y defectuosas de s
misma, hasta la versin casi lograda con su propia cara
pero con algunos de sus miembros distorsionados, de ma
nera tal que parecen los miembros de la Cosa extraterres
tre. Esta criatura le pide al clon de Ripley que la mate y, en
un estallido de violenta furia, el clon efectivamente destru
ye la exhibicin de horrores prendiendo fuego a todo el la
35 Ibid., pg. 101.
36 Ibid., pgs. 128 y 129.

225
boratorio. Luego est la escena excepcional, tal vez la toma
de toda la serie, en la que el clon de Ripley cae en brazos
de la especie extraterrestre, gozndose en su absorcin en
la masa retorcida de sus miembros y colas, como si la devo
rara la labilidad misma del ser orgnico que ella haba in
tentado antes consumir en el fuego.37 El vnculo entre las
dos escenas queda as claro: estamos ante los dos lados de
la misma moneda. Sin embargo, no deberamos permitir
que la fascinacin con el extraterrestre monstruoso oscu
reciera el tono anticapitalista de la serie Alien: lo que en
ltima instancia pone en peligro al grupo solitario en su
nave espacial no son los extraterrestres como tales, sino la
forma en que el grupo es usado por la Corporacin terres
tre annima, que quiere explotar la forma de vida extrate
rrestre. La cuestin no pasa aqu por jugar la carta del
sentido metafrico superficial y simplista (el monstruo
vamprico extraterrestre realmente significa el Capital),
sino por moverse en el nivel metonmico: cmo el Capital
parasita y explota la pulsin pura de Vida. La Vida pura es
una categora del capitalismo.

El exceso inhumano
En Luces de la ciudad, una de las obras maestras abso
lutas de Charlie Chaplin, hay una escena memorable (co
mentada por Levinas, entre otros) que establece el vnculo
entre este objeto y la vergenza. Despus de tragarse un
silbato por error, el vagabundo tiene un ataque de hipo,
que produce un efecto cmico: debido al movimiento de
aire en el estmago, cada hipo hace que el silbato suene y
genera as un extrao sonido de silbidos procedentes del
interior del cuerpo; el avergonzado vagabundo trata con
desesperacin de ahogar estos sonidos, sin saber exacta
mente qu hacer. No pone en escena este episodio la ver
genza en su estado ms puro? Me siento avergonzado
cuando me enfrento al exceso en mi cuerpo. Es significati
vo que en esta escena el motivo de vergenza sea el sonido:
un sonido espectral que emana de adentro del cuerpo del
37 Ibid., pg. 132.

226
vagabundo, el sonido como un rgano autnomo sin cuer
po, situado en el corazn mismo de su cuerpo y a la vez in
controlable, como una especie de parsito, un intruso aje
no; en suma, lo que Lacan llamaba el objeto voz, una de
las encarnaciones del objet petit a, del agalma, eso que es
en m ms que yo mismo.38
Encontramos este objeto incluso all donde no espera
ramos hallar nada semejante. Una novela de Nikolai Os-
trovski es el clsico absoluto del estalinismo literario: As
se templ el acero. En ella, Pavka, un bolchevique con ple
na participacin en la Guerra Civil y despus, durante la
dcada del veinte, en la construccin de aceras, termina
su vida cubierto de sucios harapos y totalmente lisiado, in
movilizado, privado de miembros y reducido as a una exis
tencia casi incorprea. En tal estado, finalmente se casa
con una joven llamada Taya, dejando en claro que entre
ellos no habr sexo, slo compaerismo, y que ella tendr
la funcin de cuidarlo. Aqu, en cierta forma, encontramos
la verdad de la mitologa estalinista del Feliz Hombre
Nuevo: un lisiado sucio y desexualizado, que sacrifica todo
por la construccin del socialismo. Este destino coincide
con el del propio Ostrovski, quien, a mediados de la dcada
de 1930, despus de terminar la novela, agonizaba lisiado
y ciego; y, al igual que el autor, Pavka reducido a la con
dicin de un muerto vivo, una especie de momia viviente
renace en el final de la obra gracias a la escritura de una
novela sobre su vida.39 (Ostrovski vivi los dos ltimos aos
de su vida en una casa de veraneo del mar Negro, como
una leyenda viviente, en una calle bautizada con su nom
bre y una casa convertida en un lugar de incontables pere
grinajes y de considerable inters para los periodistas ex
tranjeros.)
Esta mortificacin del propio cuerpo traicionero se en
carna en un fragmento de metralla alojado en el ojo de
Pavka, que lo ha ido cegando poco a poco; en este punto, el
blando estilo de Ostrovski estalla sbitamente en una me
tfora compleja:
38 He tenido en cuenta en este punto el pionero trabajo en curso de Joan
Copjec sobre la nocin de vergenza.
39 Me baso aqu en el excelente trabajo de Lilja Kaganovska, Stalins
men: gender, sexuality, and the body in Nikolai OstrovskysHow the Steel
Was Tempered (indito).

227
El pulpo tiene un ojo saltn del tamao de la cabeza de un gato,
un ojo rojo oscuro, verde en el centro, ardiente, que late con el
resplandor fosforescente. (...) El pulpo se mueve. l puede verlo
casi junto a sus ojos. Los tentculos reptan sobre su cuerpo; son
fros y queman como ortigas. El pulpo lanza su picadura, se le
adhiere a su cabeza como una sanguijuela y le chupa la sangre
con retorcimientos convulsivos. l siente que la sangre se le es
capa del cuerpo hacia el cuerpo hinchado del pulpo.40
Para expresarlo en trminos lacaniano-deleuzianos, el
pulpo representa aqu el rgano sin cuerpo, el objeto par
cial que invade nuestro cuerpo biolgico comn y lo morti
fica. No es una metfora del sistema capitalista que opri
me y asfixia a los trabajadores en sus tentculos (el uso po
pular convencional entre las dos guerras mundiales), sino,
sorprendentemente, una metfora positiva del autocon
trol absoluto que un revolucionario bolchevique debe ejer
cer sobre su cuerpo (y sobre los deseos corporales patol
gicos potencialmente corruptores). Como seala Kaga-
novska, el pulpo es un rgano superyoico que nos controla
desde adentro. Cuando Pavka, en el punto ms bajo de la
desesperacin, repasa su vida, Ostrovski caracteriza este
momento de reflexin como una reunin del Politbur con
su yo [T] acerca del comportamiento traicionero de su
cuerpo. Esta es otra prueba ms de que la ideologa litera
ria jams puede limitarse a mentir: la verdad se articula
en ella a travs de desplazamientos. No podemos sino re
cordar, a este respecto, Un mdico rural, de Kafka: no
es el pulpo de Ostrovski otro nombre de la herida no muer
ta kafkiana que mientras parasita mi cuerpo me impide
morir?41
40 Nikolai Ostrovski, How the Steel Was Tempered, Mosc: Progresa
Publishers, 1979, pgs. 195-6.
41 No es de extraar que encontremos otro rasgo kafkiano en el mo
mento culminante de El desertor (1933), de Vsevolod Pudovkin, que pono
en escena un extrao desplazamiento de los procesos propagandsticos es
talinistas. Cuando el hroe del filme, un proletario alemn que trabaja en
una gigantesca planta metalrgica sovitica, es alabado delante de todo
el colectivo por su destacada labor, responde con una sorprendente confe
sin pblica: no merece esta alabanza, dice, porque slo vino a trabajar a
la Unin Sovitica para escapar de su cobarda y su traicin en la propia
Alemania (cuando la polica atac a los obreros en huelga, l so qued on
casa, porque crea en la propaganda traicionera de la socialdemocracia).
El pblico (simples obreros) lo escucha con perplejidad, riendo y aplnu

228
 Sin embargo, esta no es toda la historia: la frmula del
objeto fetichista de Lacan es a sobre menos fi, (castracin):
el objet petit a llena (y simultneamente testimonia) el
abismo de la castracin. Este es el motivo por el cual Lacan
especifica la vergenza como respeto por la castracin, una
actitud de discreto encubrimiento del hecho de estar cas
trado. (No es de extraar que las mujeres tengan que estar
ms cubiertas que los hombres: lo que se oculta es su falta
de pene.) Mientras que la desvergenza reside en exponer
abiertamente la propia castracin, la vergenza despliega
un desesperado intento de mantener las apariencias: si
bien s la verdad (acerca de la castracin), finjamos que no
es as. Por ese motivo, cuando veo a mi prjimo lisiado
arrastrando desvergonzadamente hacia m su miembro
desfigurado, soy yo, no l, quien se siente abrumado de
vergenza. Cuando un hombre expone ante su prjimo su
miembro deformado, su verdadero blanco no es su propia
exposicin sino la de su prjimo: avergonzarlo al confron
tarlo con la ambigedad de su repulsin y fascinacin fren
te al espectculo que se ve forzado a testimoniar. En una
forma estrictamente homologa, uno se siente avergonzado
de sus orgenes tnicos, o de la deformacin especfica de
su propia identidad particular, de quedar atrapado en las
coordenadas de un mundo de la vida en el que fue arroja
do, al cual est fijado y del que es incapaz de liberarse.
Las palabras finales del padre/narrador en el Odra-
dek de Kafka (la suposicin de que pueda sobrevivirme
me resulta casi dolorosa) hacen eco a las palabras finales
de El proceso (como si la vergenza fuera a sobrevivirlo):
Odradek es efectivamente la vergenza del jefe de la fami
lia (el narrador de la historia). Esto denota que Odradek es
el sinthome del padre, el nudo en el cual est fijada su
jouissance. Este hecho, sin embargo, parece complicar el
vnculo entre vergenza y castracin: para Lacan, acaso
diendo: una escena adecuadamente ominosa que nos recuerda la de El
proceso de Kafka, cuando Josef K. enfrenta al tribunal, pues aqu tambin
el pblico se re y aplaude en los momentos ms inesperados e inoportu
nos. El obrero regresa luego a Alemania a librar la batalla en su debido
lugar. Esta secuencia es tan llamativa porque pone en escena la fantasa
secreta de los juicios estalinistas: el traidor confiesa pblicamente su cri
men por su propia y libre voluntad y sentimiento de culpa, sin ninguna
presin de la polica secreta.

229
no es precisamente uno de esos objetos parciales, lamelle,
el rgano no muerto sin un cuerpo, aquello que escapa a
la castracin? Lacan define la lamelle como un objeto ase
xual, el resto de la sexuacin. Para un ser humano, estar
muerto mientras est vivo es ser colonizado por el orden
simblico muerto; estar vivo mientras est muerto es
dar cuerpo al resto de la Sustancia Vital que ha escapado a
la colonizacin simblica (lamelle). Estamos aqu, por con
siguiente, frente a la escisin entre Otro y Jouissance,
entre el orden simblico muerto que mortifica el cuerpo y
la Sustancia Vital no simblica de la jouissance. Estas dos
nociones no son en Freud y Lacan lo que son en nuestro
discurso cientfico cotidiano o convencional. En psicoanli
sis, ambos designan una dimensin propiamente mons
truosa: la Vida es el palpitar horrible de la lamelle, de la
pulsin no subjetiva (acfala) no muerta que persiste
ms all de la muerte comn; la muerte es el orden simb
lico mismo, la estructura que, como un parsito, coloniza
la entidad viva. Lo que define la pulsin de muerte en La
can es esta doble distancia: no la simple oposicin entre la
vida y la muerte, sino la divisin de la vida misma entre
vida normal y vida no muerta horripilante, y la divi
sin de lo muerto entre lo muerto comn y la mquina
no muerta. La oposicin bsica entre Vida y Muerte se
complementa, entonces, con la mquina simblica parasi
taria (el lenguaje como una entidad muerta que se com
porta como si tuviera una vida propia) y su contrapunto,
lo muerto vivo (la monstruosa sustancia vital que persis
te en lo Real fuera de lo Simblico). Esta divisin que reco
rre los dominios de la Vida y la Muerte constituye el espa
cio de la pulsin de muerte.
En su lectura de Kafka, Benjamn se centra en una
larga serie de figuras con el prototipo de la deformacin, el
jorobado: Entre las imgenes de los relatos de Kafka,
ninguna es ms frecuente que la del hombre que hace una
profunda inclinacin de la cabeza sobre el pecho: la fatiga
de los funcionarios judiciales, el ruido que afecta a los por
teros en el hotel, el techo bajo ante el que se ven los visitan
tes en la galera.42 Es crucial recordar aqu que, en el en
42 Walter Benjamn, Franz Kafka: On the tenth anniversary o f liin
death, traduccin de Harry Zohn, en Michael W. Jennings, Howard 131-

230
cuentro del hombre de campo y el guardin de las Puertas
de la Ley, es este ltimo, la figura de autoridad, quien est
encorvado, y no el primero, que se mantiene erguido. (Este
punto es sealado por el sacerdote en su debate con Josef
K. subsiguiente a la parbola de las Puertas de la Ley en
El proceso-, el sacerdote deja en claro que es el guardin
quien est subordinado aqu, desempeando el papel de
sirviente.) De tal modo, no deberamos idealizar a la cria
tura desfigurada como si fuera la figura pattica del mar
ginado, el excluido de la humanidad plena, el objeto de la
solidaridad con la vctima; si cabe, el jorobado creatural es
el prototipo del sirviente del Poder. No tenemos que olvi
dar quines son las creaturas por antonomasia: la mujer
es ms creatural que el hombre; Cristo en la cruz es la
creatura, y en ltimo lugar, pero no por ello menos impor
tante, el psicoanalista es una criatura inhumana, no un
interlocutor humano (y la apuesta del discurso del analis
ta es, precisamente, que uno puede establecer un vnculo
social basado directamente en este exceso creatural, y elu
dir el significante amo). Recordemos aqu le pre ou pire de
Lacan, el padre o lo peor: en la medida en que el analista
no es una figura paterna (una figura de autoridad simbli
ca paterna), y en cuanto su presencia denota y promulga la
suspensin de esta autoridad, no hay en su figura algo del
padre primordial (uno se siente tentado de decir anal), el
nico exento de la castracin simblica?
As es como deberamos abordar el tema de la Eucaris
ta: qu comemos exactamente cuando comemos el cuer
po de Cristo? Comemos el objeto parcial, la sustancia no
muerta que nos redime y garantiza que estamos por en
cima de la mortalidad, que mientras seguimos vivos aqu,
en la tierra, ya participamos de la Vida eterna divina. No
significa esto que la Eucarista es como la sustancia no
m uerta de la vida eterna e indestructible que invade el
cuerpo humano en una pelcula de terror? No nos aterro
riza, a travs de la Eucarista, un monstruo extraterrestre
que invade nuestro cuerpo?43 En el otoo de 2003 se des-
land y Gary Smith (eds.), Selected Writings, 1927-34,
vol. 2, Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 2001, pg. 811.
43 Y no es acaso el tero el que funciona de la misma manera, segn la
antigua concepcin de la histeria como una enfermedad del vientre
viajero? No es acaso la histeria la enfermedad en la que el objeto parcial

231
cubri un extrao caso de canibalismo en Alemania: un ti
po se haba comido a su socio. Lo extravagante era la natu
raleza estrictamente consensual del acto: contra lo acos
tumbrado, no haba habido ni secuestro ni tortura secre
tos; el asesino haba puesto anuncios en Internet, en busca
de alguien que estuviera dispuesto a dejarse matar y co
mer, y encontr un voluntario. Primero, los dos comieron
juntos el pene cocido de la vctima; luego, esta fue asesina
da, cortada en pedazos y comida poco a poco. Si alguna vez
hubo un acto de amor eucarstico, fue este.
De tal manera, la vergenza parece ser, precisamente,
lo que abruma al sujeto cuando se confronta con lo que en
l persiste no castrado, el vergonzoso apndice excedente
que insiste en pender bamboleante. No es Odradek el res
to/recordatorio"1del fracaso del padre en cumplir su traba
jo de imponer la Ley (de la castracin)? O estamos aqu,
una vez ms, frente a la estructura de paralaje? Es decir,
qu pasa si la falta y el excedente se refieren al mismo fe
nmeno y son simplemente dos perspectivas sobre l? En
su estructuralista Lgica del sentido, Deleuze expuso
que, apenas surge el orden simblico, nos vemos ante la di
ferencia mnima entre un lugar estructural y el elemento
que lo ocupa (lo completa): un elemento siempre es lgica
mente precedido por el lugar en la estructura que l com
pleta. Las dos series tambin pueden describirse, por lo
tanto, como la estructura formal vaca (significante) y la
serie de elementos que completan los lugares vacos en la
estructura (significado). Desde esta perspectiva, la para
doja consiste en que las dos series nunca se superponen:
siempre encontramos una entidad que es simultneamen
te respecto de la estructura un lugar vaco, desocupa
do, y respecto de los elementos un objeto elusivo y en
rpido movimiento, un ocupante sin lugar. Con ello hemos
producido la frmula lacaniana del fantasma, $ 0 a , dado
que el materna del sujeto es un lugar vaco en la estruc
tura, un significante elidido, mientras que el objet a es, por
definicin, un objeto excesivo, un objeto que carece de lu-
que hay dentro del sujeto contrae una locura homicida y comienza a mo
verse por todas partes?
* El autor hace aqu un juego homofnico, intraducibie al castellano,
entre reminder (recordatorio) y remainder
(resto), que so pronuncian du
(N. de la T.)
forma casi idntica.

232
gar en la estructura. En consecuencia, no se trata de que
exista simplemente el excedente de un elemento respecto
de los lugares disponibles en la estructura, o el excedente
de un lugar que no tiene ningn elemento que lo complete.
Un lugar vaco en la estructura sostendra an el fantas
ma de un elemento que apareciera y completara este lu
gar; un elemento excesivo carente de lugar sostendra an
el fantasma de algn lugar todava desconocido que lo es
pera. Se trata, ms bien, de que el lugar vaco en la estruc
tura es el correlato estricto del elemento errante que care
ce de lugar: no son dos entidades diferentes, sino el anver
so y el reverso de una y la misma entidad, es decir, una y la
misma entidad inscripta en las dos superficies de una ban
da de Moebius. En su aspecto ms formal, la castracin
designa la precedencia del lugar vaco respecto de los ele
mentos contingentes que lo llenan; esto es lo que explica la
estructura elemental de la histeria, de la pregunta histri
ca Por qu soy yo lo que t dices que soy? Por qu estoy
en ese lugar en el orden simblico?. Sin embargo, correla
tivo a ello est el hecho de encontrarse fijado en un objeto
sin lugar (simblico), un objeto que escap a la castracin.
No deberamos temer, por lo tanto, sacar la paradjica con
clusin ltima: la castracin y su renegacin son dos lados
de la misma moneda; la castracin tiene que sostenerse en
un resto no castrado, una castracin plenamente realizada
se invalida a s misma. Dicho con ms precisin: la lamelle,
el objeto no muerto, no es un resto de la castracin en el
sentido de una pequea parte que de alguna manera haya
escapado indemne del manotazo de la castracin, sino, li
teralmente, el producto del corte de la castracin, el exce
dente generado por l.
Este vnculo entre castracin y sinthome significa que
el objeto parcial no muerto es la inscripcin en el cuerpo
de lo que Eric L. Santner llama tensin significante: la
herida, la desfiguracin/deformacin, infligida al cuerpo
cuando este es colonizado por el orden simblico. Por este
motivo, los animales no son criaturas en ese preciso sen
tido, no estn fijados a un sinthome. Sin embargo, uno de
bera evitar aqu la tentacin de traducir este rasgo en los
trminos de la antropologa filosfica tradicional, segn la
cual los animales estn inmersos en su entorno y su con
ducta est regulada por instintos innatos, mientras que

233
los seres humanos son animales sin techo, privados de
un sostn instintivo inmediato, razn por la cual necesitan
que un amo les imponga su segunda naturaleza, las nor
mas y regulaciones simblicas. La diferencia clave es que
la postracin del sinthome no es un dispositivo cultural
destinado a imponer un nuevo equilibrio al ser humano
desarraigado, que amenaza con estallar en un exceso indo
mado, sino el nombre mismo de este exceso: un ser huma
no (por venir) pierde sus coordenadas animales instintivas
al quedar traspasado y fijado en un sinthome inhumano.
Lo que significa esto es que la differentia speeifica que defi
ne al ser humano no es, por lo tanto, la diferencia entre el
humano y el animal (o cualquier otra especie real o imagi
naria, como los dioses), sino una diferencia inherente, la
que existe entre el humano y el exceso inhumano que es in
trnseco a la condicin humana.
Entonces, qu hace el psicoanlisis con la vergenza?
La primera asociacin que surge es, desde luego, que la
meta del tratamiento analtico consiste, precisamente, en
disolver el nudo (la frmula patolgica especfica en la
cual est fijada la jouissance del sujeto). Vale decir, no es
esa fijacin en un sntoma la forma ms elemental del blo
queo de que se ocupa el psicoanlisis? Lo que nos impide
disfrutar libremente de la sexualidad no es una repre
sin directa, la llamada internalizacin de las inhibicio
nes, sino el exceso mismo de goce coagulado en una fr
mula especfica que curva, deforma y traspasa nuestro es
pacio de goce, cierra nuevas posibilidades de gozar, conde
na al sujeto a errar en la clausura de un crculo vicioso, en
una circulacin compulsiva alrededor del mismo punto de
referencia (libidinal). Y en este marco, la funcin del psico
anlisis sera llevar al sujeto a asumir plenamente la cas
tracin: desatar el nudo, disolver esa fijacin y as liberar
su deseo. O, en trminos deleuzianos: la fijacin es la for
ma elemental de territorializacin libidinal, y la meta del
psicoanlisis es desterritorializar el deseo del sujeto. Sin
embargo, el ltimo Lacan propone una frmula exacta
mente invertida: la meta del psicoanlisis es que el sujeto
llegue a entenderse con el sinthome, con su frmula de
goce especfica. La intuicin de Lacan es aqu la de todo el
peso ontolgico de la fijacin: cuando uno disuelve el sin
thome y con ello se libera por completo de esa fijacin, picr-

234
de la mnima consistencia de su ser; en resumidas cuen
tas, lo que parece un obstculo es una condicin positiva de
posibilidad.
Lo que ocurre en el psicoanlisis, entonces, no es la di
solucin del sntoma, sino un cambio de perspectiva que
transforma la condicin de imposibilidad en condicin de
posibilidad. El modo de funcionamiento de la lamelle es,
por lo tanto, el de la supplance.* Cuando en el seminario
20 Lacan propone la frmula Ya de lUn (el francs colo
quial por Hay algo del Uno), este Uno no es el Uno de un
Todo armonioso, el Uno de algn principio unificador o el
Significante Amo, sino, por el contrario, el Uno que persis
te como el obstculo que desestabiliza toda unidad. Este
Uno que es, en ltima instancia, lo que Lacan llama el
objeto pequea a tiene la estructura de lo que l de
nomina supplance: suplir la falta de lo que en s mismo es
imposible. As, la supplance no tiene nada que ver con la
lectura habitual falsa de la sutura como el gesto de
llenar la falta estructural e imponer una falsa unificacin
a la multitud. Es, ms bien, lo que Badiou llama el nudo
sintomal, el elemento supernumerario que hace palpa
ble la inconsistencia de la totalidad social.44 En conse
cuencia, no es supplance (tambin) otro nombre del obje
to causa del deseo en cuanto goce excedente y, simultnea
mente, lo que Freud llam la prima complementaria de
placer previo?45
Qu pasa, sin embargo, si esta misma eleccin entre la
disolucin de un nudo sintomal y su aceptacin como una
condicin positiva es, de nuevo, falsa? Qu pasa si la es
tructura misma de una pulsin (a diferencia del instinto)
ofrece una solucin? Estamos inmovilizados en un nudo al
rededor del cual circula la pulsin; empero, es esta misma
fijacin la que nos empuja una y otra vez hacia adelante, a
* La traduccin al castellano es suplencia. (N . de la T.)
44 La pregunta clave de cualquier nocin psicoanaltica de sociedad es:
Puede uno basar un lazo social en esta supplance ? La apuesta del dis
curso del analista es que se puede. Y la apuesta de la poltica revoluciona
ria es que as es como funciona un colectivo revolucionario.
45 Como tal, est ligada al juicio (en estricto sentido kantiano): en la
medida en que el objeto causa del deseo es lo que nos hace desear el objeto
(directo) del deseo, es el fundamento del juicio, es decir, aquello en razn
de lo cual hacemos el juicio de que un objeto es deseado por nosotros. (As
vuelve a confirmarse el estatus trascendental del objeto a.)

235
inventar formas siempre nuevas de encararla. Cada aper
tura tiene que estar, entonces, sostenida por un nudo
que representa una imposibilidad fundamental. El exceso
de humanidad respecto del animal no es (slo) un exceso
de dinamismo, sino ms bien un exceso de fijeza: el ser hu
mano se mantiene obstinadamente atado, fijado, a un
punto imposible, al cual vuelve a causa de una compulsin
de repeticin, incapaz de dejarlo siquiera cuando se revela
como inalcanzable. Por consiguiente, no es la dimensin
teolgica sin la cual, en opinin de Benjamin, la revo
lucin no puede triunfar la dimensin misma del exceso
de pulsin, de su demasa? Constituye una solucin, en
tonces, cambiar la modalidad de nuestro estar fijados a un
modo que permite, solicita incluso, la actividad de la subli
macin?

La vergenza y sus vicisitudes

La teora de Lacan, efectivamente, esboza una serie de
vicisitudes de la vergenza. Hay una posicin cnica (no
la del cinismo moderno, sino la del cinismo de los antiguos,
el de Digenes), la posicin de la desvergenza, del des
pliegue pblico del propio exceso obsceno. (Digenes, se
gn se dice, sola masturbarse delante de los dems). Est
luego el pervertido sdico que desplaza la vergenza hacia
su otro/vctima (el sdico asume la posicin del objeto-ins
trumento del goce del otro; en otras palabras, la meta de la
actividad sdica no es primordialmente infligir dolor al
otro, sino avergonzarlo al confrontarlo con el nudo insopor
table de su goce). Es un hecho clave aqu que la frmula del
discurso de la perversin sea la misma que la del discurso
del analista: Lacan define la perversin como el fantasma
invertido; en otras palabras, su frmula de la perversin es
a 0 $, lo cual constituye precisamente el nivel superior del
discurso del analista. La diferencia entre el lazo social de
la perversin y el del anlisis se funda en la radical ambi
gedad del objet petit a en Lacan, que representa simult
neamente la atraccin/pantalla fantasmtica imaginaria
y lo que esta atraccin oscurece, el vaco que hay detrs de
ella. As, cuando pasamos de la perversin al lazo social

236
analtico, el agente (el analista) se reduce al vaco que in
cita al sujeto a enfrentar la verdad de su deseo.
Sera demasiado fcil establecer aqu un vnculo entre
la vergenza y la nocin levinasiana de responsabilidad
para con el rostro del prjimo; sin embargo, la limitacin
ltima de la vergenza es la misma que la de Levinas: se
basa en alguna figura del gran Otro cuya presupuesta
mirada nos avergenza. Por ejemplo, el vagabundo de
Luces de la ciudad se siente avergonzado porque los silbi
dos que le provoca el hipo son advertidos por quienes lo ro
dean. Recordemos el momento clave en los filmes de Jerry
Lewis, aquel en que el idiota que l representa se ve forza
do a tomar nota de los estragos que su conducta ha causa
do. Y esto es vlido aun para Edipo: por qu se ciega des
pus de descubrir la verdad sobre s mismo? No para casti
garse, sino para escapar de la mirada insoportable del
Otro, la mirada que, como dice Lacan en el seminario 11,
est afuera: no pertenece a un ojo, sino a un mundo que to
do lo ve, que me fotografa todo el tiempo. Esto es lo que
Edipo no poda soportar: la vergenza de la verdad de su
ser expuesta a la vista del mundo. Qu pasa entonces con
la vergenza una vez que el sujeto asume la inexistencia
del gran Otro?
Cuando Lacan define la pulsin freudiana como reflexi
va, la postura de se faire. . .(la pulsin visual no es la pul
sin de ver, sino, en contraste con el deseo de ver, la pul
sin de hacerse visible, etc.), no apunta con ello a la teatra
lidad ms elemental de la condicin humana? Nuestro
afn fundamental no es observar, sino ser parte de una es
cena montada, exponernos a una mirada, no a la mirada
determinada de una persona de la realidad, sino a la pura
Mirada inexistente del gran Otro. Esta es la mirada para
la cual los antiguos romanos tallaban los detalles en los re
lieves de la parte superior de sus viaductos, detalles invisi
bles para los ojos de cualquier ser humano que estuviera
abajo; la mirada para la cual los incas hacan sus gigantes
cos dibujos en piedra, cuya forma nicamente poda perci
birse desde gran altura, y la mirada para la cual los estali
nistas organizaban sus gigantescos espectculos pblicos.
Especificar esta mirada como divina ya es morigerar
su estatus, oscurecer el hecho de que es una mirada de na
die, una mirada libremente circulante, sin portador. Las

217
dos posiciones correlativas, la del actor en el escenario y la
del espectador, no son ontolgicamente equivalentes ni
contemporneas: no somos originalmente observadores
del escenario de representacin de la realidad, sino parte
del cuadro puesto en escena para el vaco de una mirada
inexistente, y slo en un momento secundario podemos
asumir la posicin de aquellos que miran el escenario. La
insoportable posicin imposible no es la del actor, sino la
del observador, la del pblico.
En este sentido, Grard Wajcman propuso reciente
mente una versin lacaniana del surgimiento de la subjeti
vidad moderna. A su entender, el ser humano medieval
permaneca inscripto en el campo de la mirada del Otro, en
la creacin bajo la proteccin de la mirada de Dios; esta mi
rada es una versin secundaria del hecho original de que
antes de ver somos objeto de la mirada del Otro. Contra es
te teln de fondo, la eclosin de la modernidad, el surgi
miento del sujeto moderno, equivale a la aparicin del es
pacio de la intimidad: el sujeto se afirma como sujeto de
una mirada que domina el mundo al verlo, ante todo, des
de una distancia segura, un lugar oscuro ms all de la mi
rada del Otro. Sin ser visto, veo. En ltima instancia, a es
to equivale el cogito cartesiano: soy en la medida en que no
soy visto, en la medida en que el centro de mi ser mora en
un espacio ntimo que escapa a la mirada pblica del
Otro. Sin embargo, esta exencin es una ilusin, una pan
talla contra el hecho de que antes de ver estoy aqu para la
mirada del Otro:
Lacan levantar el velo final de todo esto a fin de mostrar la
verdad: que no hay nada que ver. En otras palabras, lo que se
elide en lo visible, fuera de la mirada y con la mirada, es que en
realidad nada mira al espectador, salvo l mismo, su propia mi
rada en el campo del Otro. Su propia mirada ex qua, puesta
afuera. Pero me parece que debera agregarse lo siguiente: que
uno no puede hacer nada con esa verdad, excepto conocerla. Pa
ra la salud del sujeto sera mejor que no tuviera nada que ver
con esta verdad en lo real, que nunca la enfrentara, que nunca
diera con el desvelamiento de la mirada, que as sera la de su
fantasma. Entre la mentira y la verdad indeseable, Lacan aboga
por un sendero para el sujeto, el sendero tico del sujeto, el de la
opcin de ser engaado. Elegir la ilusin implica, no obstante,

238
conocer la verdad, sin perder de vista que es una ilusin. Pero
una ilusin vital.46
En la pgina siguiente, Wajcman se refiere al caso psi
ctico de una paciente suya, Madame R., que viva en un
Real aterrador, fuera de la ilusin: totalmente expuesta a
la m irada del Otro, aplastada, desubjetivada por ella,
transparente, privada de toda sustancia, invisible precisa
mente porque estaba abierta por completo a la mirada del
Otro. Esta es la versin de Wajcman del lacaniano les non-
dupes errent: los no engaados* los que se niegan a que
dar atrapados en la ilusin de ser capaces de ver desde una
distancia segura, ser eximidos del mundo y eludir la mira
da del Otro pagan por esto un terrible precio de clausura
psictica.
Sin embargo, les non-dupes errent de Lacan puede (y
debe) leerse de una manera diferente, casi opuesta, como
una frmula contra el cinismo: los no engaados no son
psicticos, sino cnicos que se niegan a quedar atrapados
en la ficcin simblica y la reducen a una mera mscara
superficial, debajo de la cual mora la cosa real (el poder,
la jouissance, etc.). Lo que los cnicos no ven es que, como
destac Lacan (parafraseando a Alphonse Aliis), slo es
tamos desnudos debajo de nuestra ropa. Y, en efecto, el
propio Wajcman se acerca peligrosamente a una posicin
cnica, en la medida en que su versin de la senda tica
de Lacan (deja que te engaen, aunque sepas que es slo
una ilusin) no puede sino funcionar como otro je sais bien
mais quand mme: conozco la verdad pero elijo la ilusin.
En otras palabras, elijo actuar como si creyera en la ilu
sin. Este es un conocimiento vaco, un conocimiento pri
vado de eficacia simblico-performativa. Es falso porque
est desconectado de la verdad; la verdad no est del lado
de mi conocimiento, sino del lado de la ilusin en la cual
46 Grard Wajcman, The birth of the intmate, Lacanian Ink, 23, 2004,
pg. 64.
* A pesar de que en castellano circulan dos traducciones del ttulo de es
te seminario, Los incautos no yerran y Los desengaados se engaan,
que alteran en mayor o menor medida el tipo de negacin del original
los no incautos yerran o los no engaados se engaan , en esta tra
duccin mantengo la negacin del ttulo francs, pues el autor as lo hace
N . de la T.)
en su traduccin al ingls. (

239
me permito quedar atrapado. As es como funciona la ideo
loga de nuestros das: un hombre de negocios exitoso, que
en lo profundo de s piensa que su actividad econmica es
slo un juego en el cual l participa, mientras que su ver
dadero yo se expresa en la meditacin espiritual que prac
tica regularmente, no es consciente de que ese verdadero
yo es una mera ilusin que le permite participar con xito
en la actividad econmica. Es como un judo que sabe que
no hay Dios pero obedece, no obstante, las reglas kosher.
Aqu debo plantear una serie de preguntas. Es el psi
ctico en realidad el nico que asume con herosmo la ver
dad insoportable (que soy visto, expuesto, o que soy habla
do), en contraste con el sujeto normal que ve y habla,
apoyado en una ilusin? Si el espacio no psictico en el que
estamos exentos de la exposicin a la mirada del Otro slo
aparece con el surgimiento de la subjetividad moderna, e
incluso la constituye, en qu aspectos los seres humanos
premodernos no eran psicticos, pese a que estaban se
gn Wajcman plenamente expuestos a la mirada del
Otro, y se perciban como moradores del mundo creado y
sostenido por la Mirada divina? Adems, la observacin
de Lacan no implica tambin que yo soy slo como se me ve
a travs de un punto ciego en lo que veo, a travs de la
mancha en el campo de lo visible que es estrictamente
correlativa de la existencia del sujeto? No equivale a esto
la frmula lacaniana $ 0 a (la correlacin imposible en
tre el vaco de la subjetividad y la mancha del objeto)? No
es tambin la eleccin antipanptica de la tendencia de los
sitios web con cmara, que realizan la lgica de The
Truman Show? (En estos sitios podemos seguir continua
mente algn acontecimiento o lugar: la vida de una per
sona en su apartamento, la vista de una calle, etc.) No
exhiben una urgente necesidad de la Mirada fantasmtica
del Otro que sirva como garanta del ser del sujeto: Slo
existo en la medida en que me miran todo el tiempo? (Si
milar a este es el fenmeno, sealado por Claude Lefort,
del televisor que est encendido todo el tiempo, incluso
cuando nadie lo mira. Acta en ese caso como la garanta
mnima de la existencia de un lazo social.) As, la situacin
contempornea es la inversin tragicmica de la nocin
benthamiana y orwelliana de la sociedad panptica, en la
que somos (potencialmente) observados todo el tiempo y

240
no tenemos lugar donde escondemos de la mirada omni
presente del Poder. En la actualidad, la angustia se desata
ante la perspectiva de no estar todo el tiempo expuesto a la
mirada del Otro, de manera que el sujeto necesita la mi
rada de la cmara como una especie de garanta ontolgica
de su ser.
Por ltimo, pero no por ello menos importante, la ni
ca posicin fuera de la ilusin es, en realidad, la posicin
imposible de una autoexposicin totalmente desubjetiva-
da? No confunde aqu Wajcman dos experiencias muy di
ferentes: la exposicin psictica a la mirada omnividente
del Otro y la experiencia de que en verdad nada me mira
porque no hay gran Otro, porque el Otro es en s mismo
inconsistente, carente? En la perspectiva lacaniana, es
errneo decir que el sujeto existe slo en la medida en que
est exento de la mirada del Otro; ms bien, la existencia
del sujeto ($) es correlativa de la falta en el Otro, del hecho
mismo de que el gran Otro est barrado. Hay un sujeto
slo en cuanto el Otro mismo est atravesado por la barra
de una imposibilidad inherente. (Aqu deberamos tener
presente que el objet petit a seala y simultneamente lle
na la falta en el Otro, de manera que decir que el sujeto es
correlativo de a equivale a decir que es correlativo de la fal
ta en el Otro.) Lejos de asumir esta falta, el psictico per
siste en la ilusin de un Otro coherente (no castrado) que
no es slo una ficcin; en otras palabras, que no es slo mi
propia mirada en el campo del Otro.
Esto significa que la opacidad del sujeto es estricta
mente correlativa de su total autoexposicin. El primer
acto de Sygne, la herona de El rehn, de Paul-Louis-Char-
les-Marie Claudel, consiste en aquello que, siguiendo a
Freud, Lacan llama Versagung: la prdida o el renuncia
miento radical (autorreferencial) del ncleo fantasmtico
de su mismo ser. Primero, sacrifico todo lo que tengo por la
Causa-Cosa que es para m ms que mi vida; lo que ob
tengo entonces a cambio de este sacrificio es la prdida de
esa misma Causa-Cosa.47 A fin de salvar al Papa que est
escondido en su casa, Sygne acepta casarse con Toussaint
47 Lacan propuso una detallada interpretacin de El rehn de Claudel
en su seminario 8, sobre la transferencia (Le Sminaire, livre 8: Le trans
fer,Pars: Seuil, 1982); vase tambin mi lectura de la Versagung en el
captulo 2 deThe Indivisible Remainder, Londres: Verso, 1996.

241
Turelure, a quien desprecia. Turelure, hijo de su sirvienta
y nodriza, ha usado la Revolucin para promover su ca
rrera; en su carcter de potentado local jacobino, orden la
ejecucin de los padres de Sygne en presencia de sus hijos.
As, Sygne sacrifica todo lo que le importa: su amor, su
apellido y su propiedad. Su segundo acto es su No! final
a Turelure. Este, de pie junto a la cama de su mujer, mor
talmente herida, le pide con desesperacin una seal que
confiera algn sentido a su inesperado gesto suicida de
salvar la vida de su aborrecido marido cualquier cosa,
aunque ella no lo haya hecho por amor a l, sino con el me
ro fin de salvar de la deshonra el apellido familiar. La
agonizante Sygne no emite un sonido. Se limita a sealar
su rechazo de la reconciliacin final con su marido por me
dio de un tic compulsivo, una especie de crispamiento es
pasmdico que deforma repetidas veces su agraciado ros
tro. Hay una diferencia clave entre el tic facial que repre
senta el no de Sygne (Lacan), su negativa a conferir sen
tido a su acto suicida, y los hipos del vagabundo en Luces
de la ciudad. Los hipos incontrolables del vagabundo lo
avergenzan ante los ojos del pblico, en tanto que en Syg
ne no hay vergenza. Su experiencia aniquiladora la priva
de ese ncleo fantasmtico, cuya exposicin podra aver
gonzarla, de modo que su tic es slo eso, un rasgo que ofre
ce el mnimo de consistencia a su subjetividad devastada y
vaciada.
En consecuencia, es totalmente errado intentar inter
pretar el No! de Sygne viendo en l una estrategia de
sesperada para conservar un mnimo de dignidad o priva
cidad, o imaginar que lo condiciona alguna compulsin psi
copatolgica. El destino de Sygne es una ilustracin de quo
la total exposicin equivale a la opacidad: en el preciso mo
ment en que un sujeto se me expone por completo, lo vivo
como totalmente impenetrable: aunque ningn contenido
se me oculte, el enigma es el de la forma misma, el del esta
tus del gesto mismo de exposicin.

242
Amor, odio e indiferencia
Por lo tanto, deberamos asumir el riesgo de contrarres
tar la posicin de Levinas con una ms radical: los otros
son en lo fundamental ma multitud (ticamente) indife
rente, y el amor es un gesto violento de penetracin en esta
multitud y privilegio de Uno como el prjimo, introducien
do as un desequilibrio extremo en el todo. En contraste
con el amor, la justicia comienza cuando recuerdo a los
muchos sin rostro a quienes ese privilegio del Uno deja en
la sombra. Justicia y amor, en consecuencia, son estructu
ralmente incompatibles: la justicia, no el amor, tiene que
ser ciega, tiene que desestimar al Uno privilegiado a quien
realmente comprendo. Esto significa que el Tercero no es
secundario: ya est siempre aqu, y la obligacin tica pri
mordial es hacia este Tercero que no est aqu en la rela
cin cara a cara, ese Tercero en la sombra, como el hijo au
sente de una pareja amorosa. Esta no es simplemente la
observacin derrideano-kierkegaardiana de que siempre
traiciono al Otro porque toute autre est un autre, porque
tengo que hacer una eleccin para seleccionar quin es mi
prjimo en la masa de los Terceros, y esa es la eleccin
amorosa del pecado original. La estructura es similar a la
descripta por mile Benveniste respecto de los verbos: el
par primordial no es activo-pasivo al que se agrega luego
la forma media, sino activo y medio (a lo largo del eje). El
par primordial es lo Neutro y el Mal (la eleccin que per
turba el equilibrio neutral) o, gramaticalmente, el Otro im
personal y yo; t es una adicin secundaria.48
Para comprender en forma adecuada el tringulo del
amor, el odio y la indiferencia debemos apoyarnos en la l
gica del universal y su excepcin constitutiva que slo in
troduce la existencia. La verdad de la proposicin univer
sal Los seres humanos son mortales no implica siquiera
la existencia de un solo ser humano, mientras que la me
nos fuerte proposicin Hay por lo menos un ser humano
que existe (es decir, algunos humanos existen) s implica
su existencia. Lacan extrae de ello la conclusin de que s
lo pasamos de la proposicin universal (que define el con
48 Cf. mile Benveniste, The active and middle form in verbs, en Pro-
blems in General Linguistics, Miami: University of Miami Press, 1973.

243
tenido de una nocin) a la existencia por medio de una pro
posicin que enuncie la existencia no de al menos un ele
mento del genus universal que existe, sino de al menos uno
que es una excepcin a la universalidad en cuestin. Con
referencia al amor, esto significa que la proposicin uni
versal Os amo a todos adquiere el nivel de existencia real
slo si Hay por lo menos uno a quien odio, una tesis con
firmada sobremanera por el hecho de que el amor univer
sal por la humanidad siempre llev al odio brutal a la ex
cepcin (realmente existente), a los enemigos de la huma
nidad. Este odio a la excepcin es la verdad del amor uni
versal, en contraste con el verdadero amor que slo puede
surgir contra el teln de fondo no del odio universal, sino
de la indiferencia universal: soy indiferente a Todos, la to
talidad del universo, y, como tal, en realidad te amo a ti, el
individuo nico que se destaca y sobresale de ese marco in
diferente. El amor y el odio, as, no son simtricos: el amor
surge de la indiferencia universal, mientras que el odio
surge del amor universal. En resumen, aqu estamos otra
vez frente a las frmulas de la sexuacin: No los amo a
todos es la nica base de No hay nadie a quien no ame,
mientras que Los amo a todos se apoya por fuerza en
Realmente odio a algunos de ustedes. Pero los amo a
todos!: as se defenda Erich Mielke, el jefe de la polica se
creta de Alemania Oriental. Su amor universal estaba evi
dentemente basado en su excepcin constitutiva: el odio a
los enemigos del socialismo.49
Esto nos lleva a la conclusin antilevinasiana radical:
el verdadero paso tico es el que va ms all del rostro, del
otro, el de suspender el influjo del rostro, el de elegir contra
el rostro, por el tercero. Esta frialdad es la justicia en su es
tado ms elemental. Cualquier prioridad conferida al Otro
en virtud de su rostro relega al Tercero al segundo plano
sin rostro. Y el gesto elemental de justicia no consiste en
mostrar respeto por el rostro que est frente a m, abrirse a
su profundidad, sino en abstraerse de l y volver a centrar
49 Y no es vlido lo mismo para el estatus de lo inhumano? Primero, es
t lo inhumano de la excepcin constitutiva: el otro (externo, brbaro,
etc.) en comparacin con el cual defino mi condicin humana. Luego, hay
una inhumanidad ms radical: no hay nada en los humanos que no h o u
humano y, por esa misma razn, no-todo es humano, todos estamos ubru
mados por un exceso no especificable de lo inhumano.

244
se en los Terceros sin rostro del segundo plano.50 Slo ese
traslado del foco hacia el Tercero es lo que efectivamente
desarraiga la justicia, liberndola del cordn umbilical
contingente que la inserta en una situacin particular.
En otras palabras, slo ese traslado hacia el Tercero funda
la justicia en la dimensin de universalidad propiamente
dicha. Cuando Levinas se empea en basar la tica en el
rostro del Otro, no se aferra an a la raz ltima del com
promiso tico, temeroso de aceptar el abismo de la Ley sin
races como nico fundamento de la tica? As, la justicia
verdaderamente ciega no puede fundarse en la relacin
con el rostro del Otro o, dicho en otras palabras, en la rela
cin con el prjimo. La Justicia no es decididamente justi
cia para con respecto a el prjimo.
Lo que est enjuego aqu no es principalmente una cr
tica externa de Levinas, apuntada a sus problemticas
consecuencias sociopolticas, sino el despliegue de la insu
ficiencia inherente a su presentacin del encuentro con el
rostro del Otro como el rostro primordial. Esta presenta
cin es errnea desde su propio punto de vista como des
cripcin fenomenolgica, dado que pasa por alto el hecho
de que el Tercero ya est siempre aqu. Antes de encontrar
al Otro como un rostro frente a nosotros, el Otro est aqu
como un paradjico rostro en segundo plano; en otras pa
50 Encontramos un caso refinado de esta referencia al Tercero en el fa
moso pasaje del Corn 7:163-6, que cuenta la historia de una comunidad
de pescadores que sucumbe a la tentacin de pescar durante el Sabbat y
Dios los castiga convirtindolos en monos. Sin embargo, cuando los fieles
amonestan a los malhechores por su transgresin, un tercer grupo protes
ta: Por qu amonestis a gente a la que Dios est a punto de destruir o
escarmentar con un terrible castigo?, dijeron ellos. El pueblo en cues
tin est as dividido en tres grupos: el primer grupo viol el Sabbat; el se
gundo amonest al primero, y el tercero consider que la amonestacin no
tena sentido. Lo enigmtico es que, al describir la respuesta de Dios, el
Corn menciona slo dos grupos: el de quienes, como castigo, fueron con
vertidos en monos y el de quienes los amonestaron y se salvaron; qu fue
del tercer grupo? Este interrogante ha atormentado a los comentaristas,
dado que toca una cuestin tica sensible: Han de ser contados entre los
condenados o entre los salvados aquellos que, si bien no participan en las
malas obras, se mantienen en silencio ante ellas? Quienes se inclinaron
por el silencio son culpables de respaldo implcito, o, por el contrario, son
conformistas hipcritas los que alegremente celebraron el terrible destino
de los malhechores? La elegancia del Corn estriba en que alude a este te
ma in absentia, a travs de su enigmtico silencio.

245
labras, la primera relacin con un Otro es la relacin con
un Tercero sin rostro. El Tercero es un hecho formal tras
cendental; no se trata de que, mientras en nuestra vida
emprica el Tercero es irreductible, debamos mantener
como una especie de idea reguladora el fundamento pleno
de la tica en la relacin con el Rostro del Otro. Ese funda
mento no slo es empricamente imposible: es imposible a
priori, dado que la limitacin de nuestra capacidad de re
lacionarnos con los rostros de los Otros es la marca misma
de nuestra finitud. Para decirlo de otro modo: la limitacin
de nuestra relacin tica de responsabilidad para con el
rostro del Otro que necesita la aparicin del Tercero (el
mbito de las regulaciones) es una condicin positiva de la
tica, no simplemente su complemento secundario. Si ne
gamos esto en otras palabras, si nos aferramos al postu
lado de una traducibilidad final del Tercero a una relacin
con el rostro del Otro, seguimos encerrados en el crculo
vicioso de la comprensin. Uno puede comprender to
do; aun el crimen ms abyecto tiene una verdad y belleza
internas cuando se lo observa desde adentro (recordemos
las refinadas meditaciones espirituales de los guerreros ja
poneses). Hay una extraa escena en El beso de la mujer
araa, de Hctor Babenco. En la Francia ocupada por los
alemanes, un alto oficial de la Gestapo explica a su amante
francesa la verdad interior de los nazis, el hecho de que, en
lo que pueden parecer intervenciones militares brutales,
se guan por una visin interna de grandiosa bondad.
Nunca sabemos en qu consisten exactamente esta verdad
y bondad internas: todo lo que importa es ese gesto pura
mente formal de afirmar que las cosas no son lo que pare
cen (ocupacin y terror brutales), que hay una verdad tica
interior que las redime. Esto es lo que la Ley tica prohbe:
la justicia debe ser ciega, ignorar la verdad interior. Recor
demos el famoso pasaje de El poder y la gloria, de Graham
Greene: Cuando te representabas cuidadosamente a un
hombre o a una mujer, siempre podas empezar a sentir
piedad; esa era una cualidad que la imagen de Dios traa
consigo. Cuando veas las arrugas en el rabillo de los ojos,
la forma de la boca, cmo creca su cabello, era imposible
odiar. El odio era slo una falla de la imaginacin.51
51 Graham Greene, The Power and the Glory, Harmondsworth: Pon-
guin, 1971, pg. 131.

246
 Sin embargo, esto significa que, a fin de practicar la jus
ticia, uno tiene que suspender su facultad imaginativa; si
el odio es una falla de la imaginacin, la piedad es, enton
ces, el fracaso del poder de abstraccin. Recordemos cmo
los daltnicos demostraron su utilidad en la Segunda Gue
rra Mundial: eran capaces de ver casi inmediatamente a
travs del camuflaje e identificar un tanque o un can de
trs de su cubierta protectora -una prueba de que esta
cubierta funcionaba en relacin con el color, reproduciendo
colores que se prolongaban fluidamente por el entorno, y
no en relacin con las formas. De la misma manera, la
justicia es daltnica: a fin de percibir los verdaderos con
tornos del acto que ha de valorarse, debe ignorar todo el ca
muflaje del rostro humano. Lejos de exhibir una cualidad
que la imagen de Dios traa consigo, el rostro es el seuelo
tico final, y el paso del judaismo al cristianismo no es el
paso de la aplicacin ciega de la ley cruel al despliegue de
amor y piedad por el rostro sufriente. Es decisivo que fuera
el judaismo, la religin de la dura letra de la Ley, el pri
mero en formular el mandamiento de amar al prjimo: el
prjimo no se exhibe a travs de un rostro; como hemos
visto, en su dimensin fundamental es un monstruo sin
rostro. Es en este punto donde debemos mantenernos fieles
al legado judo: a fin de llegar al prjimo tenemos que
amar, debemos pasar a travs de la letra muerta de la
Ley, que limpia al prjimo de todo atractivo imaginario, de
la riqueza interna de una persona desplegada a travs
de su rostro, para reducirlo a la condicin de puro sujeto.
Levinas tiene razn al sealar la paradoja final de que la
conciencia juda, formada precisamente gracias al contac
to con esta dura moralidad, con sus obligaciones y sancio
nes, ha [ya] aprendido a tener un horror absoluto por la
sangre, mientras que la doctrina de la no violencia no ha
contenido el curso natural hacia la violencia desplegada
por todo un mundo a lo largo de los ltimos dos mil aos.
(. ..) Slo un Dios que mantiene el principio de la Ley pue
de, en la prctica, moderar su severidad y usar la ley oral
para ir ms all de la ineludible dureza de las Escrituras
(DF, pg. 138).
Pero qu pasa con la paradoja opuesta? Qu pasa si
slo un Dios que est dispuesto a subordinar su propia Ley
al amor puede, en la prctica, empujarnos a realizar la jus

247
ticia ciega en toda su crueldad? Recordemos las infames l
neas del Mensaje a la Tricontinental, suerte de testa
mento del Che Guevara (1967): El odio como factor de lu
cha; el odio intransigente al enemigo, que impulsa ms
all de las limitaciones naturales del ser humano y lo con
vierte en una efectiva, violenta, selectiva y fra mquina
de matar. Nuestros soldados tienen que ser as; un pueblo
sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal.52 Y es
crucial leer estas lneas junto con la nocin guevarista de
la violencia revolucionaria como una obra de amor: D
jenme decir, a riesgo de parecer ridculo, que el verdadero
revolucionario est guiado por fuertes sentimientos de
amor. Es imposible pensar en un autntico revolucionario
sin esta cualidad.53 Habra que atribuir a las palabras
ms all de las limitaciones naturales del ser humano
todo su peso kantiano: en su amor/odio, los revolucionarios
se ven forzados a superar las limitaciones de la naturale
za humana emprica, de manera que su violencia es lite
ralmente anglica. En esto reside el ncleo de la justicia
revolucionaria, esa expresin tan mal usada: la crueldad
de las medidas tomadas, sostenida por el amor. No re
cuerda esto las escandalosas palabras de Cristo en Lucas
(Si alguien viene hacia m y no odia a su padre y su ma
dre, a su esposa y sus hijos, a sus hermanos y hermanas
s, incluso a su propia vida, no puede ser mi discpulo,
Lucas 14:26), que apuntan exactamente en la misma di
reccin que otra famosa cita del Che?: Tal vez tengan que
ser duros, pero no pierdan su ternura. Tal vez tengan que
cortar flores, pero esto no detendr la primavera.54 Esta
postura cristiana es lo contrario de la actitud oriental de
no violencia, que como lo sabemos por la larga historia
de gobernantes y guerreros budistas puede legitimar la
peor violencia. No es que la violencia revolucionaria real
mente apunte a establecer una armona no violenta; por
el contrario, la autntica liberacin revolucionaria est
52 Disponible on-line en www.marxists.org/archive/guevara/1967AM/
16.htm. [El original en castellano se tom de www.filosofia.org/hem/dop/
cri/ri 12094.htm.]
53 Tomado de Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life,
Nueva York: Grove, 1997, pgs. 636-7.
64 Tomado de Peter McLaren, Che Guevara, Paulo Freir, and tlie Peda
gogy o f Revolution,Oxford: Rowman & Littlefeld, 2000, pg. 27.

248
mucho ms directamente identificada con la violencia, es
la violencia como tal (el gesto violento de descartar, de es
tablecer una diferencia, de trazar una lnea de separacin)
lo que libera. La libertad no es un estado neutral beatfico
de armona y equilibrio, sino el acto violento que perturba
este equilibrio.
Refirindose al pequeo burgus, Marx dijo que ve en
cada objeto dos aspectos, uno bueno y otro malo, y trata de
mantener el bueno y combatir el malo. Uno debera evitar
el mismo error al ocuparse del judaismo: oponer el buen
judaismo levinasiano de la justicia, el respeto y la respon
sabilidad hacia el otro, etc., a la mala tradicin de Jeho-
v, sus arranques de venganza y violencia genocida contra
los pueblos vecinos. Esta es la ilusin que debe evitarse;
habra que afirmar una identidad especulativa hegelia-
na entre estos dos aspectos y ver en Jehov el apoyo de la
justicia y la responsabilidad. Es en este punto donde debe
mos recordar la frmula lacaniana de la opcin ltima que
nos enfrenta: le pre ou pire. Contra el amor paterno, con
tra el padre como la figura de la justicia universal y omni-
abarcativa, el que nos ama a todos, tendramos que jun
tar coraje para elegir lo peor, hacer una difcil apuesta al
otro padre (de la misma manera en que Miller hace refe
rencia al otro Lacan), el padre como una figura divisiva
de lucha.
El judaismo es el momento de la intolerable contradic
cin absoluta, lo peor (violencia monotesta) y lo mejor
(responsabilidad hacia el otro) en tensin absoluta: los dos
son idnticos y a la vez totalmente incompatibles. El cris
tianismo resuelve la tensin introduciendo un corte: lo
Malo en s mismo (la finitud, el corte, el gesto de diferen
cia, la diferenciacin, como solan decir los comunistas:
la necesidad de la diferenciacin ideolgica) como la
fuente directa del Bien. En un movimiento del en s al para
s, el cristianismo se limita a asumir la contradiccin ju
da. De manera tal, si parezco abogar por el paso del judais
mo al cristianismo paulino, habra que ser plenamente
consciente de que Pablo es concebido aqu como el primer
gran pensador germano-judo, igual en estatura a Rosenz-
weig, Freud y Benjamn.55 En qu punto del desarrollo
55 Vase la contribucin de Eric L. Santner al presente volumen.

249
histrico del cristianismo resurgi con mayor vigor este
momento paulino?
No forman las tres versiones principales del cristianis
mo una especie de trada hegeliana? En la sucesin de la
ortodoxia, el catolicismo y el protestantismo, cada nuevo
trmino es una subdivisin, escindida de una unidad pre
via. Esta trada de Universal-Particular-Singular puede
designarse mediante las tres figuras fundadoras represen
tativas (Juan, Pedro, Pablo), as como por tres razas (es
lava, latina, germnica). En la ortodoxia oriental, tenemos
la unidad sustancial del texto y el corpus de creyentes, mo
tivo por el cual se permite a estos interpretar el Texto sa
grado. El Texto sigue y vive en ellos; no est fuera de la his
toria viviente como su patrn y modelo exceptuado.56 La
sustancia de la vida religiosa es la comunidad cristiana
misma. El catolicismo representa la alienacin radical: la
entidad que media entre el Texto sagrado fundador y el
corpus de creyentes, la Iglesia, la institucin religiosa, re
cupera su plena autonoma. La autoridad ms alta corres
ponde a la Iglesia, motivo por el cual esta tiene derecho a
interpretar el Texto; durante la misa, ese Texto se lee en
latn, una lengua que los creyentes comunes no entienden,
e incluso se considera un pecado que un creyente comn
lea el Texto directamente, pasando por encima de la gua
del sacerdote. Para el protestantismo, por ltimo, la nica
autoridad es el Texto mismo, y la apuesta reside en el con
tacto directo de cada creyente con la palabra de Dios tal co
mo fue comunicada en el Texto; de ese modo desaparece el
mediador (el Particular), se retira a la insignificancia, per
mitiendo al creyente adoptar la posicin de un Singular
universal, el individuo en contacto directo con la Univer
56 Atanarjuat [El corredor veloz], un filme nico que narra una vieja le
yenda inuit, fue realizado por los propios inuits. Los autores decidieron
cambiar el final, reemplazando la matanza original en la que mueren to
dos los participantes por una conclusin ms conciliadora; sostuvieron
que ese final era ms acorde con los tiempos actuales. La paradoja radica
en que esta prontitud para adaptar la historia a las necesidades especfi
cas de nuestros das es una muestra, precisamente, de que los autores si
guen formando parte de la antigua tradicin inuit. Esa reescritura opor
tunista constituye un rasgo de la cultura premoderna, mientras que la
nocin misma de fidelidad al original denota que ya nos hallamos en el
espacio de la modernidad y que hemos perdido el contacto inmediato con
la tradicin.

250
salidad divina, que hace a un lado el papel mediador de la
Institucin pai'ticular. Esta reconciliacin, sin embargo,
slo resulta posible despus de llevar la alienacin al ex
tremo: en contraste con la idea catlica de un Dios solcito
y amoroso con el cual uno puede comunicarse y hasta ne
gociar, el protestantismo parte de la nocin de mi Dios que
carece de toda medida comn compartida con los huma
nos, de Dios como un Ms All impenetrable que distribu
ye la gracia de modo totalmente contingente.57 Uno puede
discernir las huellas de esta plena aceptacin de la autori
dad incondicional y caprichosa de Dios en la ltima can
cin que Johnny Cash grab justo antes de su muerte, The
man comes around, una explicitacin ejemplar de las an
gustias contenidas en el cristianismo bautista sureo:
Hay un hombre que anda tomando nombres
y decide a quin liberar y a quin culpar.
No todos sern tratados igual.
Habr una escalera dorada hasta aqu abajo,
cuando venga el hombre.
Se te erizar el vello de los brazos
y habr terror en cada sorbo y cada trago.
Compartirs esa ltima copa ofrecida
o desaparecers en la fosa comn,
cuando venga el hombre.
Escucha las trompetas, escucha a los gaiteros.
Cien millones de ngeles que cantan.
Multitudes marchan hacia el gran timbal.
Voces que llaman y voces que lloran.
Algunos nacen y otros mueren.
Ha llegado el reino del Alfa y el Omega.
Y el torbellino mueve los espinos.
Todas las vrgenes se recortan las mechas.

57 Para quienes conocen a Hegel, es fcil ubicar este elemento excesivo;

al final de suCiencia de la lgica , Hegel encara la ingenua pregunta:
Cuntos momentos deberamos contar en un proceso dialctico: tres o
cuatro? Su respuesta es que pueden contarse tres o cuatro: el momento
del medio, la negatividad, se duplica en la negacin directa y la negativi-
dad absoluta autorreferencial, que se traslada directamente al retorno a
la sntesis positiva.

251
El torbellino mueve los espinos.
Qu difcil es defenderse de los pinchazos.
Hasta Armagedn, nada de shalam ni de shalom.
Cuando el padre protector lleve a sus polluelos a casa,
los sabios harn una reverencia ante el espino
y a sus pies arrojarn sus coronas de oro,
cuando venga el hombre.
Quienquiera que injusto sea, que injusto sea an.
Quienquiera que justo sea, que justo sea an.
Quienquiera que sucio sea, que sucio sea an.
La cancin se refiere a Armagedn, el fin de los tiem
pos, cuando Dios aparezca y pronuncie el Juicio Final, y
este acontecimiento es presentado como terror puro y arbi
trario: se muestra a Dios casi como el Mal personificado,
una especie de informante poltico, un hombre que viene
y provoca consternacin al tomar nombres, al decidir
quin se salvar y quin se perder. Si cabe, la descripcin
de Cash evoca la bien conocida escena de las filas de perso
nas a la espera de ser sometidas a un interrogatorio bru
tal, mientras el informante seala a los elegidos para la
tortura. No hay piedad ni perdn de los pecados en la can
cin, tampoco jbilo. Todos estamos fijados en nuestros pa
peles: los justos siguen siendo justos y los sucios siguen
siendo sucios. En esta proclamacin divina, no se nos juz
ga simplemente de manera justa: ms bien, se nos informa
desde afuera, como si nos enterramos de una decisin ar
bitraria, si hemos sido justos o pecadores, si estamos sal
vados o condenados. Esta decisin parece no tener ningu
na relacin con nuestras cualidades internas. Y, otra vez,
este exceso oscuro del implacable sadismo divino exceso
con respecto a la imagen de un Dios severo, pero no obs
tante justo es una negativa necesaria, el lado oculto del
exceso del amor cristiano con respecto a la Ley juda: el
amor que suspende la Ley est necesariamente acompa
ado de la crueldad arbitraria que tambin suspende la
Ley. Este es, asimismo, el motivo por el cual es errneo
oponer el dios cristiano del Amor al dios judo de la justicia
cruel: la crueldad excesiva es el reverso necesario del amor
cristiano. Y la relacin entre ambos es, insistamos, de pa
ralaje: no hay diferencia sustancial entre el dios del amor y

252
el dios de la crueldad excesiva y arbitraria; uno y el mismo
dios aparece bajo una luz diferente slo debido a un cambio
paralctico de nuestra perspectiva.
Podramos designar esta intrusin de la negatividad
radical como el retorno de lo judo reprimido dentro del
cristianismo: el retorno de la figura de Jehov, el Dios
cruel de la justicia ciega y vindicativa. Y al enfrentarnos
con este violento retorno se nos presenta el momento pro
picio para afirmar la identidad especulativa ltima del ju
daismo y el cristianismo: el juicio infinito es, en este caso,
que el cristianismo es el judaismo.
J.L..JJ