1.0 Tese

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA JLIO DE MESQUITA FILHO
FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS

CAMPUS DE MARLIA
RAPHAEL GUAZZELLI VALERIO
FORMAR O HUMANO E GOVERNAR A VIDA: CONTRIBUIES AO

CAMPO EDUCACIONAL A PARTIR DA NOO DE DISPOSITIVO EM
GIORGIO AGAMBEN
MARLIA
2018
2
UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA JLIO DE MESQUITA FILHO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS
CAMPUS DE MARLIA

GIORGIO AGAMBEN
Tese de doutorado apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Educao da
Faculdade de Filosofia e Cincias da
Universidade Estadual Paulista, Campus de
Marlia para a obteno do ttulo de Doutor
em Educao.
Linha de Pesquisa: Histria e Filosofia da
Educao.
Orientador: Prof. Dr. Pedro Angelo Pagni
MARLIA
2018
3
Ficha catalogrfica
4

GIORGIO AGAMBEN
Tese para obteno do ttulo de Doutor em Educao
Banca Examinadora
________________________________________________
Orientador: Prof. Dr. Pedro Angelo Pagni
Programa de Ps-Graduao Unesp Marlia
________________________________________________
2 Examinador: Prof. Dr. Pedro Angelo Pagni
________________________________________________
________________________________________________
________________________________________________
5

6
dedicatria
7
AGRADECIMENTOS
8
Quem puser a mo sobre mim, para me governar, um usurpador e

um tirano. Declaro-o meu inimigo.
Ser governado ser guardado vista, inspecionado, espionado,

dirigido, legislado, regulamentado, parqueado, endoutrinado,
predicado, controlado, calculado, apreciado, censurado,
comandado[...] Ser governado ser, a cada operao,, a cada
transao, a cada movimento, notado, registrado, recenseado,
tarifado, selado, medido, cotado, avaliado, patenteado, licenciado,
autorizado, rotulado, admoestado, impedido, reformado, reenviado,
corrigido [...] ser submetido contribuio, utilizado, resgatado,
explorado, monopolizado, extorquido, pressionado, mistificado,
roubado; depois, menor resistncia, primeira palavra de queixa,
reprimido, multado vilipendiado, vexado, acossado, maltratado,
espancado, desarmado, garrotado, aprisionado, fuzilado, metralhado,
julgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, trado e, no
mximo grau, jogado, ridicularizado, ultrajado, desonrado.
Pierre-Joseph Proudhon
9
Resumo:
Palvras-Chave:
10
Abstract:
Keywords:
11
SUMRIO
Introduo......................................................................................................................11
Captulo 1: Dispositivo
1.1. Sobre o paradigma..........................................................................................
1.2 Resto e messianismo: o tempo, a histria e a revoluo...............................
1.3 Vida nua........................................................................................................
1.4 Crticas ao modelo da vida nua: Negri e a multido....................................
1.5 O Dispositivo...............................................................................................
1.5.1 Mquinas........................................................................................
Captulo 2: Animal
2.1 Mquina antropolgica................................................................................
2.2 Antropotcnica...........................................................................................
2.3 Zoopoltica................................................................................................
2.4 Do governo da vida
2.4.1 Do governo da diferena: a vida como diferena ou o ingovernvel..........
Captulo 3: Bos
3.1 Forma-de-vida..............................................................................................
3.2 Mquina antropofgica.................................................................................
3.3 Infncia: pensamento, isto , poltica (questo do ttulo)..........................
3.4 Poltica, isto , formao humana................................................................
3.5 Meios sem fins: tica e poltica (questo da esttica).........................................

12
Introduo
Ao iniciarmos esta pesquisa, partimos de um lugar bastante conhecido

queles que se dedicam em estudar o ps-estruturalismo 1. Referimo-nos a uma
passagem, das sociedades disciplinares s sociedades de controle2. Concentramos nossa
ateno em uma instituio em particular: a escola moderna. A ideia de estud-la no
partiu propriamente de uma atitude racional e deliberada, mas da experincia de certo
mal-estar que nos acompanhava em mais de uma dcada como profissional desta
instituio. Experincia compartilhada por diversos outros colegas de trabalho, dos mais
diferentes perfis e matizes ideolgicos. esquerda ou direita, todos concordavam com
uma coisa: a escola havia falido ou estava em uma crise profunda. Viso esta
corroborada por burocratas, polticos e a sociedade de uma maneira geral que, com
olhos mopes, enxergam o processo educativo como mera tarefa escolar. Antes, no
1 Ao adotarmos o termo ps-estruturalismo nos respaldamos nas diretrizes de Michael

Peters. PETERS, M. Ps-estruturalismo e filosofia da diferena. Belo Horizonte.
Autntica. 2000. O que inclui uma gama muito variada de autores, que comeam a produzir
na dcada de sessenta. Os nomes so principalmente franceses: Foucault, Lyotard, Derrida
entre outros. Inspirados em Nietzsche por um lado e Heidegger por outro, apresentam
pensamento e temticas bastante distintas entre si. Nossa inteno, ao adotar o termo, no
de classificao, inclusive porque esses autores no formam o que se poderia chamar escola
de pensamento, mas certa orientao no pensamento. Quer dizer, o trabalho filosfico e
cientfico no se faz, acreditamos, sem um dilogo com a tradio, mesmo que seja, em certo
momento, necessrio romper com ela. Peters fala em diversas geraes ps-estruturalistas,
como ocorre, por exemplo, com a famosa escola historiogrfica dos Annales; acreditamos
que nosso principal autor de referncia possa a se inscrever.
2 DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversaes. Rio

de Janeiro: Ed. 34, 1992. O conceito de sociedade disciplinar foi elaborado por Michel
Foucault em Vigiar e Punir no escopo de seu projeto de analisar as relaes e estratgias de
poder-saber engendradas pela modernidade, nesta, Foucault se livra do que ele chama os
universais e procede a uma anlise dos poderes em um nvel, pode se dizer, capilar. J a
expresso sociedades de controle foi articulada por Gilles Deleuze; seguindo Foucault, este
procura dar conta de uma nova realidade em que as instituies e estratgias engendradas
pelo poder disciplinar pareciam no dar mais conta.
13
entanto, de apresentar nossa hiptese inicial, que a seguir ser reestruturada, permita-
nos algumas observaes.
Em primeiro lugar, a escola moderna no propriamente uma instituio
formativa em seu sentido clssico de Bildung. Ela , mais especificamente, uma
instituio disciplinar, nos termos que prope Michel Foucault, notadamente em Vigiar
e Punir3. Esta no uma ideia nova aos estudiosos do pensador francs, contudo,
desconhecida da maioria dos pedagogos e professores brasileiros. Isto quer dizer que
mais, ou menos, do que esclarecer (Aufklrung) as massas e o povo, a escola tem como
tarefa primordial criar os corpos dceis, as subjetividades disciplinadas que a
produo capitalista necessita4. Esta simples observao j suficiente para jogar uma
p de cal nos argumentos daqueles que pensam uma crise da escola, a partir de uma
falha desta instituio em transmitir conhecimentos. Sobretudo porque a transmisso e a
produo de conhecimento no tarefa escolar. No h uma linha de continuidade que
liga as instituies produtoras de conhecimento, sobremaneira a universidade, escola.
Ora, esta uma perspectiva encontrada em diversos manuais de Histria e Filosofia da
Educao, utilizados com frequncia nos cursos superiores destinados formao de
pedagogos e licenciados, que propem um desenvolvimento da ideia de escola, que vai
das escolas de pensamento da Grcia antiga, ou das escolas para escribas e nobres do
Egito faranico, at nossos dias. Essa hiptese falsa. Apesar do mesmo nome, estas
diversas instituies nada tm em comum com a escola moderna5.
3 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009.
4 Note-se que no necessrio ser leitor de Foucault para se chegar as mesmas concluses. No interior
do pensamento kantiano isto j possvel, em especial no trip que sustentaria o processo civilizador,
a saber, os conceitos de civilizao, formao e educao. O que dizer, por exemplo, dos textos
presentes em Sobre a Pedagogia. KANT, I. Sobre a Pedagogia. 2 ed. Piracicaba. Editora Unimep.
1999. Voltaremos a este texto no que se refere a questo do processo civilizador e na distino entre
natureza e cultura que, em Kant, nos passos de Rousseau, aprece sob a forma de educao negativa e
educao positiva. No romantismo alemo o esclarecimento, entendido como auto-formao,
compreendia no somente a educao pela razo, mas tambm pelo gozo esttico, a formao humana
se dava de forma exterior s instituies do Estado, notadamente a escola. Posio muito prxima a
nossa pode ser encontrada em Pagni. PAGNI, P. Matizes filosfico-educacionais da formao
humana e os desafios da arte de viver. In: BUENO, S. F. GELAMO, R. P. PAGNI, P. (orgs.).
Biopoltica, Arte de Viver e Educao. Marlia/So Paulo. Oficina Universitria/Cultura Acadmica.
14
Isto quer dizer que a escola moderna no transmite conhecimentos? No

exatamente, ela os transmite, mas na medida em que estes conhecimentos sirvam a um
aprimoramento moral de tipo disciplinar se que o conhecimento possa levar a um
aperfeioamento da moralidade, coisa que duvidamos -, bem como o domnio de
tcnicas e tarefas de carter prtico ou produtivo. Aqui nos deparamos com outro
discurso que merece a crtica. Diversos professores, sua maioria pode-se dizer,
entendem escola como lugar de transmisso de conhecimentos. A tarefa da educao
moral pertenceria famlia, esta que tem falhado na educao das crianas. Diante de
infantes desordeiros os professores nada podem fazer. Ora, este discurso negligencia o
fato de que a escola , antes de mais nada um dispositivo moralizante, era esta sua tarefa
inicial.
Foi diante deste quadro, portanto, que partiu nossa hiptese de estudo.
Permita-nos recuperar o argumento.
A origem das instituies disciplinares - escolas, prises, manicmios,
hospitais e asilos, etc. remontam aos fins do sculo XVIII e incio do sculo XIX. Foi
durante esse perodo que as transformaes trazidas pelos ideais iluministas da
revoluo francesa e o crescimento populacional e econmico, proporcionado pela
revoluo industrial, tornou necessrio novos controles sociais. As classes sociais menos
favorecidas, que migraram da zona rural para as principais zonas urbanas da Europa
recm-industrializada necessitavam ser disciplinadas, pelo menos, por dois motivos: 1)
para aumentar a fora til dos indivduos, necessria produo econmica. 2) para
diminuir a fora poltica dos grupos migratrios reunidos nos principais centros da
Europa6.
5 Esta questo j est presente no clssico de ries. ARIS, P. Histria Social da Criana e
da Famlia. 2 Ed. Rio de Janeiro. Zahar Editores. 1981. O historiador francs demonstra
como a escola surge, nos incios da modernidade, para dar conta da formao do carter da
criana. At o sculo XIII os colgios no so mais do que asilos para estudantes pobres e s
a partir do sculo XIX que se tornam instituies de ensino. Mais do que isso, s a partir
dos dezenove que se tornam instituies formadoras de crianas, at ento, adultos, jovens e
crianas dividiam o espao do colgio. A escola como instituio destinada exclusivamente
s crianas , portanto, uma inveno moderna.
6 FOUCAULT, Michel. Op. Cit. p. 195.

15
Contudo, para que o disciplinamento ocorresse, teriam que frequentar uma srie
de instituies formativas. Elas se diferenciavam quanto aos seus objetivos sociais,
algumas buscavam ligar o indivduo ao processo de produo (fbrica), funo
produtiva, outras procuravam form-los ou corrigi-los (escola, orfanato, manicmio,
priso), funo simblica e de adestramento7. Se prestarmos ateno nos objetivos
sociais do segundo conjunto, fica claro que as instituies disciplinares serviam como
uma espcie de ortopedia social, pois corrigiam e preveniam possveis deformidades
do corpo social. Para que a ao ortopdica sobre o indivduo se realizasse de maneira
satisfatria, foi desenvolvido nessa poca o Panopticon, uma forma arquitetnica gerida
por uma racionalidade disciplinar que deveria ser usada como modelo 8 por uma srie de
instituies. Eis a descrio do Panopticon feita por Foucault:
O Panopticon era um edifcio em forma de anel, no meio do qual

havia um ptio com uma torre no centro. O anel se dividia em
pequenas celas que davam tanto para o interior quanto para o exterior.
Em cada uma dessas pequenas celas, havia segundo o objetivo da
instituio, uma criana aprendendo a escrever, um operrio
trabalhando, um prisioneiro se corrigindo, um louco atualizando sua
loucura, etc. Na torre central havia um vigilante. Como cada cela dava
ao mesmo tempo para o interior e para o exterior, o olhar do vigilante
podia atravessar toda a cela; no havia nela nenhum ponto de sombra
e, por conseguinte, tudo o que fazia o indivduo estava exposto ao
olhar de um vigilante que observava atravs de venezianas, de
7 FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. 3 ed. Rio de Janeiro. Graal. 1982. p. 224.
8 Giorgio Agamben nos d uma perspectiva bastante interessante para pensarmos a questo do
modelo. Em sua obra ele aparecer sob a forma do paradigma, ou do exemplo. Estes dois
ltimos conceitos podem ser encontrados amide em sua obra, contudo, dedicou um breve
texto ao problema: O que um paradigma? . AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos
Aires. Adriana Hidalgo. 2009, pp. 11-44. Nele, Agamben ir passar por uma discusso j
feita por Rabinow, entre outros, sobre o uso do paradigma na obra foucaultiana, em especial,
nos livros As palavras e as coisas e Arqueologia do Saber. O filsofo italiano, como faz
frequentemente, ir mobilizar esta discusso em favor de seu projeto filosfico. Devemos
retornar ao paradigma na primeira parte de nosso texto, pois ele, para ns, pode ser lido
tambm como um dispositivo. O exemplo tambm aparece com fora em outro texto que nos
ser valioso: SLOTERDIJK, P. Has de cambiar tu vida. Valencia. Pre-Textos. 2012. A vida
do para-atleta o modelo, ou exemplo de superao que a vida, no capitalismo atual, deve
assumir.
16
postigos semi-cerrados de modo a poder ver tudo sem que ningum ao

contrrio pudesse v-lo9.
Apesar do modelo arquitetnico idealizado pelo ingls Jeremy Bentham no

obter muito sucesso, sua racionalidade panptica, baseada na vigilncia do olhar do
outro, alcanou grande xito, pois se conseguia extrair saberes sobre cada um dos
indivduos que habitam o interior das instituies. Tal saber era utilizado para avaliar as
aes do sujeito, para confirmar se ele estava agindo como se devia, conforme a regra, a
norma. Caso agisse como o esperado haveria uma recompensa, caso contrrio, seria
corrigido por meio de punies. O duplo recompensa/punio era a chave que fazia
funcionar com maior eficincia todo o mecanismo disciplinar das instituies.
Da mesma forma que as outras instituies, a instituio escolar passou a
perseguir o objetivo disciplinador, para isso, comeou a adotar a racionalidade
disciplinar: o controle do tempo, a ordenao dos corpos, a organizao do espao, os
exames, as punies, as recompensas, as hierarquizaes e principalmente a extrao de
um saber por meio da vigilncia de todos os institucionalizados. A escola, tal qual a
concebemos hoje, fruto do sculo XVIII e consolida-se no sculo XIX. Desenvolve-se
tendo em vista um processo histrico bastante preciso, qual seja, a formao dos
Estados Nacionais. Para a constituio dessas comunidades polticas, centrais para o
mundo contemporneo, fazia-se necessrio certa homogeneidade cultural e lingustica
que no existia nesses territrios (ainda hoje no existem em certos casos), sendo
preciso, pois, realiz-las.
Pode-se dizer, sem dvida, que a escola moderna faz parte do projeto
iluminista, mas num sentido diverso daquele que se tem comumente. Explica-se.
Tomemos uma passagem de Vigiar e Punir:
E se (...) o regime representativo permite que (...) a vontade de todos

forme a instncia fundamental da soberania, as disciplinas do, na
base, garantia da submisso das foras e dos corpos. As disciplinas
reais e corporais constituram o subsolo das liberdades formais e
jurdicas10.
9 Idem, p. 87.
10 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009, p. 209.

17
A escola uma instituio disciplinar e, como tal, no transmite

conhecimentos mas, mais importante, ela produz sujeitos. Em Vigiar e Punir Foucault
inventariou diversas caractersticas ou dispositivos disciplinares, um sem nmero deles
est presente na escola. Conforme Ramos do 11, nela os mecanismos disciplinares da
direo de conscincia e da prtica da confisso se misturam de modo a atingir as
ramificaes mais delicadas dos alunos. O esprito e o corpo das crianas so tidos
como pginas em branco, isto , como realidades moldveis onde a escola capaz de
inscrever praticamente qualquer coisa. No entanto, ao mesmo tempo, cada escolar deve
descobrir em si mesmo suas realidades e potencialidades j constitudas, deve, pois,
relatar e revelar.
Deste modo, vemos aparecer a mais escolar de todas as tcnicas
disciplinares: o exame. Nenhuma instituio disciplinar a priso, ou a fbrica, por
exemplo institui melhor o exame do que a escola. Podemos defini-la, com Foucault,
como um aparelho de exame ininterrupto que acompanha em todo o seu comprimento
a operao do ensino12. Trs so as principais caractersticas do exame. Primeiro, o
exame inverte a economia da visibilidade no exerccio do poder 13, isto , torna visvel o
examinado escondendo o examinador; em segundo lugar, o exame faz tambm a
individualidade entrar no campo documentrio14, cria-se assim um imenso sistema de
registro, identificao, catalogao, descrio, etc.; por fim, o exame, cercado de todas
as suas tcnicas documentrias, faz de cada indivduo um caso 15, permite, portanto,
classificar, julgar, mas, sobretudo, comparar para inscrever o escolar numa linha de
normalidade que se pretende atingir. Vejamos como Foucault sintetiza esse dispositivo,
mostrando sua centralidade nos mecanismos disciplinares:
11 RAMOS do , J. A governamentalidade e a histria da escola moderna: outras

conexes investigativas. Educao & Realidade, Porto Alegre, v. 34, n. 2. 2009, p.111.
12 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009, p. 178.
13 Idem, p.179.
14 Idem, p. 181.
15 Idem, p. 183.
18
O exame est no centro dos processos que constituem o indivduo

como efeito e objeto de poder, como efeito e objeto do saber. ele
que, combinando vigilncia hierrquica e sano normalizadora,
realiza as grandes funes disciplinares de repartio e classificao,
de extrao mxima das foras e do tempo, de acumulao gentica
contnua, de composio tima das aptides. Portanto, de fabricao
da individualidade celular, orgnica, gentica e combinatria. Com
ele, se ritualizam aquelas disciplinas que se pode caracterizar com
uma palavra dizendo que so uma modalidade de poder para o qual a
diferena individual pertinente16.
A economia interna do poder disciplinar pode ser dada pela seguinte

equao: quanto mais o poder annimo, mais individualizados os sujeitos se tornam.
O exame a caracterstica mais individualizadora do poder disciplinar. A vida interna da
escola distribui as funes e os indivduos constituindo blocos de capacidade-
comunicao-poder, isto , os espaos so delimitados, o tempo regulado e cada
etapa cumprida na instituio constitui nos indivduos certas capacidades e funes que
se esperam dele. H, pois, uma interveno de tipo clnico, ou, microfsico. Age-se no
detalhe. Nessas etapas, no se mede ou examina-se os conhecimentos adquiridos, mas,
sobretudo, seus comportamentos e aptides. Esses exames que homogenizam,
paradoxalmente, produzem visibilidade aos indivduos. , pois, todo um poder que
individualiza justamente na medida em que obriga homogeneidade. 17
Nesse minucioso sistema cada indivduo ocupa um lugar especfico,
professores, alunos, administradores, etc. e so, portanto, afetados de diferentes
maneiras, de modo que no se deve falar aqui de opresso, tirania ou violncia. Foucault
mostra, no apenas em Vigiar e Punir, mas em seus primeiros cursos no Collge de
France como o poder disciplinar e, mais tarde as artes de governar que lhe so
correlatas, um substituto, por assim dizer, da simples violncia 18 e, justamente por
16 Idem, pp. 183-184.
17 RAMOS do , J. Op. Cit., p. 112.
18 Ver, por exemplo, a primeira aula de O Poder Psiquitrico. FOUCAULT, M. O Poder

Psiquitrico: Curso no Collge de France (1973-1974). So Paulo. Martins Fontes. 2006
p. 3-24. Este ponto importante no desdobramento de nossa hiptese inicial; voltaremos a
ele.
19
isso, que esses dispositivos produzem os seus sujeitos, quer dizer, subjetivam; so
mquinas de governar mais do que simplesmente aparelhos de dominao e violncia.
Os indivduos so sujeitados na escola de diversos modos, conforme seu
lugar relativo na rede19 e, conforme um jogo de verdade (poder/saber) que lhes
imposto. Podem ser tomados como objeto de investigao, mas tambm como
produtores de verdade. So, pois, subjetivados nesses exerccios em que so exortados a
falarem de si, contriburem nas prticas institucionais, examinarem e serem examinados.
De fato, esse poder escolar recai muito mais sobre a criana, ou melhor, na forma20
criana, ou dispositivo criana, que a instituio escolar produz e dissemina 21. Ele, o
poder escolar, procura atingir todas elas (as crianas), na mesma forma, a mesma linha
19 A rede um conceito caro Foucault. Em sua fase genealgica, os sujeitos esto presos na
relao poder/saber; a liberdade, que no tem aqui caracterstica ontolgica, somente um
terceiro elemento nesta relao. Esta circularidade na constituio do sujeito um impasse
que Foucault procura resolver apelando a sua leitura dos antigos. Aqui vemos a face tica de
Foucault, com clara inspirao na proposta de Pierre Hadot de pensar a filosofia como modo
de vida. HADOT, Pierre. O que a Filosofia Antiga. 5 ed. So Paulo. Edies Loyola.
2011. De qualquer modo, o impasse nos parece difcil, seno impossvel de ser solvido
internamente nas relaes da rede. A rede ela tambm um dispositivo. Procuraremos
aprofundar este motivo. Uma sada para a rede, nos parece, pode ser encontrada na
proposio que d a ela Fernand Deligny. DELIGNY, F. O aracniano e outros textos. So
Paulo. n-1 edies. 2015, pp. 15-111.
20 At meados do sculo XVIII a formao humana era entendida como imagem, isto , a
imitatio medieval, o homem era formado semelhana de Cristo. Cf. PAGNI, op. cit., p. 37.
Para ns possvel ver aqui como as instituies formativas ainda guardam certos contornos
teolgicos. Em sua teoria das assinaturas, uma releitura de Paracelso, Agamben procura
demonstrar como conceitos teolgicos e seculares migram, por assim dizer, de uma esfera a
outra por meio destas assinaturas conceituais. O filsofo italiano dedica-se ao problema da
poltica, notadamente o problema do governo e da soberania, em dilogo com Schmitt e
Benjamin, no entanto, acreditamos ser possvel traar um paralelo no que diz respeito s
instituies formativas. AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo.
2009, pp. 45-110.
21 Esta questo tambm ser retomada, pois ser o ponto principal de nossa argumentao,
quer dizer, a produo do humano, ou das vrias formas que este assume.
20
de normalidade, isto , no se produz um sujeito qualquer, mas um sujeito calculado

pelas prticas de disciplina e governamento. Como nos diz Kohan:
O que um indivduo e no , o que ele sabe e no sabe de si, objeto

de intervenes, tendentes constituio de um tipo especfico de
subjetividade. Nas escolas, os indivduos tm experincias de si que
modificam sua relao consigo mesmos numa direo precisa. So
experincias demarcadas por regras e procedimentos que incitam
subjetividades dceis, disciplinadas, obedientes. A escola moderna no
hospitaleira da liberdade, embora precise dela para acolher o
exerccio do poder disciplinar e no a mera submisso do outro. 22
O desenvolvimento da escola possibilita o aparecimento de um monstruoso

sistema de anotaes e registros, das aptides, biografias, capacidades, etc. dos
escolares. Dessa imensa massa documental resulta a extrao de saberes das crianas
que sero usados na sua formao, mais do que isso, possibilita a emergncia de certas
cincias positivas, como a psicologia e a pedagogia principalmente que se formam
a partir das prprias adaptaes da criana s tarefas escolares,

adaptaes observadas e extradas do seu comportamento para
tornarem-se em seguida leis de funcionamento das instituies e
forma de poder exercido sobre a criana23.
uma espcie de circularidade, da extrao do saber dos escolares mediante as

tcnicas e aparelhos disciplinares h a formao dos saberes pedaggicos que, em troca,
ditaro as regras de funcionamento da instituio, estabelecero uma normalidade, isto
, uma mdia, uma linha, segundo a qual o indivduo se objetiva numa relao com ela.
Aps objetivar-se possvel classific-lo, contudo, o processo no desaparece e volta-
se, portanto, circularidade. Poderamos assim dizer que a tarefa primordial da escola
a normatizao, apesar desta nunca ser enunciada como tal na economia interna da
instituio; o que se enuncia so os desvios. De qualquer modo, essa linha de
normatizao que se procura atingir e, conforme os referenciais e dispositivos
poder/saber que j enunciamos. Para dizer de outra forma, o saber pedaggico que
nasceu da observao, classificao, anlise e registro dos estudantes, procurava
22 KOHAN, W. O. Infncia. Entre Educao e Filosofia. Belo Horizonte.

Autntica. 2005, p. 81.
23 FOUCAULT, M. A verdade e as formas jurdicas. 3 ed. Rio de Janeiro. NAU Editora.

2009, p. 122.
21
fabricar um tipo de sujeito e de sociedade. Quanto mais tempo uma criana passasse na
escola, mais ela estaria apta a obedecer s decises tomadas em outras instituies
(religiosa, poltica e econmica).
Apesar das instituies disciplinares aperfeioarem seus mecanismos de
assujeitamento, as resistncias efetivas dos indivduos frente ao poder disciplinar
sempre foi um problema a ser solucionado. Em vista de alcanar uma forma que
pudesse impedir ou pelo menos enfraquecer as resistncias dos indivduos, o poder
disciplinar, com o passar do tempo, deu um passo a frente redimensionando e ampliando
o seu poder sobre a sociedade. Como lembra-nos Foucault: o desenvolvimento das
sociedades disciplinares nos sculos XVIII e XIX atingiu o seu apogeu no incio do XX;
no entanto, j no final dos anos 70, essa sociedade disciplinar o que estamos deixando
de ser24. Que tipo de sociedade esta, portanto, que estamos comeando a entrar?
Coube a Deleuze o desenvolvimento desta ideia em um pequeno artigo, publicado
originalmente em 1990, onde cunha a expresso, proveniente da literatura de Willian
Burroughs, sociedades de controle. Deleuze afirma seguir as pistas foucaultianas no
que concerne formulao deste conceito, embora Hardt25 afirme ser difcil encontrar
em toda obra de Foucault qualquer pista que nos leve a esta formulao. Vejamos, pois,
do que se trata esta sociedade de controle. Nas antigas sociedades disciplinares o que
importava era o confinamento, isto , os sujeitos passavam de um espao fechado a
outro: comeo na escola, depois a fbrica, eventualmente o hospital, alguns a priso.
no interior das instituies que se vigia, forma, punem-se os sujeitos. Nas sociedades
atuais o controle se d em espaos abertos, ou para dizer de outro modo, qualquer lugar.
Vejamos a escola. No se mais necessrio, ou pelo menos no muito, frequentar esta
instituio para se aprender, pois a formao pode se dar em diferentes lugares:
educao distncia, educao por diferentes agentes (bombeiros educam, policiais
educam), educao em diferentes espaos: a praa educa, o ponto de nibus, o
supermercado. Esta a raiz dos bem-intencionados projetos extra institucionais tais
como cidade-educadora, etc.
24 cf. DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversaes.

Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992. pp. 219-226.
25 HARDT, Michael. A sociedade mundial de controle. In: ALLIEZ, Eric (org.) Gilles Deleuze: uma
vida filosfica. So Paulo: Ed. 34, 2000. pp. 357-372.
22
Ao adentrar as instituies disciplinares os sujeitos sempre comeam do zero, ou

recomeam, isto pressupunha a ideia de um comeo e um fim. Entro de tal modo na
escola que ao final do processo de escolarizao aprendi determinadas funes e
conhecimentos que me tornam apto a executar certas tarefas. Nas sociedades de controle
nunca se termina nada, estamos sempre em processo. Ora, isso lugar comum para
qualquer educador que j teve que elaborar projetos, avaliaes, etc. em concordncia
com as cartilhas oficiais. Somos instigados, sobretudo por essa entidade chamada de
mercado de trabalho26, a estar sempre em formao, acaba-se um curso, comea-se
outro. Deve-se aprender mais e sempre, ou ficamos para trs. Aqui se observa a
integrao da escola fbrica, ou melhor, empresa.
Nas antigas fbricas cada operrio tinha seu lugar, e esta operava pela
simples dicotomia produo/salrios, mais alto para o primeiro, mais baixo possvel
para o segundo. A fbrica hoje a empresa, seus operrios so vistos como acionistas
(aplicam seu capital humano), vivem, portanto, em perptua concorrncia uns com os
outros. No tm mais um lugar fixo dentro da empresa, podendo subir ou cair, vive-se,
deste modo, numa metaestabilidade. Cada vez mais nossos alunos so instigados a se
portarem como empresas de si mesmos 27: cultura do empreendedorismo, formao
contnua, etc. Mesmo o funcionamento da escola tem se dado nos moldes empresariais.
Os professores agora so lderes, motivadores, etc. A direo e administrao da escola
tem seu lcus no paradigma da gesto, so equipes de gesto. Alunos e professores
recebem prmios por metas atingidas, etc. Resumamos as caractersticas das sociedades
de controle. Fim dos espaos rgidos, formao contnua, o mercado como paradigma
dos espaos e das relaes, o marketing como elemento de controle social, os servios
so mais importantes que a produo, numa palavra, o controle de curto prazo e de
rotao rpida, mas tambm contnuo e ilimitado 28.
26 Que hoje cada vez mais entra em uma zona de indiferena com o mercado de consumo.
27 As noes de capital humano e empresariamento de si foram desenvolvidas por Foucault

nos cursos de 78-79, por meio de sua leitura do neo-liberalismo. Estas noes nos sero
importantes na reestruturao de nossa hiptese inicial. FOUCAULT, M. O Nascimento da
Biopoltica: Curso no Collge de France (1978-1979). So Paulo. Martins Fontes. 2008.
28 DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversaes. Rio

de Janeiro: Ed. 34, 1992. p. 224.
23
Isto posto, nossa hiptese era a seguinte: a instituio escolar que, como
vimos, em sua natureza uma instituio disciplinar, est imersa em uma sociedade de
controle e tenta se adaptar. Ora, o que temos um profissional disciplinador, o
professor, que dispe de ferramentas disciplinadoras, a sala de aula, a caderneta, o
exame, etc., para realizar sua tarefa, mas que, no entanto, tem que se haver com uma
realidade, sua e de seus alunos, que no mais puramente disciplinar. A escola, pois,
tenta se adaptar a uma nova realidade totalmente diferente sua natureza. Pensar esta
questo era, portanto, pensar a passagem da disciplina ao controle. Para ns, a chave
desta passagem dar-se-ia a partir do conceito agambeano de dispositivo. Derivado do
pensamento de Foucault, o filsofo italiano faz uma interpretao bastante prpria deste
termo que, segundo ele, deve ser visto como um termo tcnico na obra do pensador
francs. Para Agamben, Foucault se vale sobremaneira desta formulao, sobretudo a
partir dos anos 70 quando passa a se ocupar das relaes saber-poder. Em suas primeiras
obras ele se utiliza do termo positividade e, paulatinamente ir substitu-lo por
dispositivo.
Voltaremos ao conceito de dispositivo, que permanecer central em nossa
anlise. Gostaramos, no entanto, de demonstrar por que nossa hiptese foi, no
exatamente abandonada, mas reestruturada, j que permanecemos convictos nas ideias
de disciplina e controle, bem como nos desdobramentos concetuais que isto acarreta.
Ora, o texto de Deleuze ainda uma excelente fonte para se pensar problemas polticos,
ticos e educacionais em nossa poca. No obstante tudo isto, eis um primeiro motivo, o
problema j foi amplamente discutido. Na ltima dcada, em especial, diversos
pesquisadores dedicaram sua ateno a questo das sociedades de controle, de modo
que pouco, ou nada, teramos condies de acrescentar a discusso; mesmo que
recorrendo a um filsofo at ento ausente nas argumentaes.
Um segundo motivo desdobra-se da. A referida passagem, da disciplina ao
controle, pode ser feita internamente na obra de Foucault, sem que para isso seja
necessrio mobilizar outras estruturas conceituais exteriores as suas. Aqui discordamos,
24
portanto, de Michael Hardt29. Nos cursos de 78 e 79 30, que encerram as anlises

foucaultianas sobre a biopoltica, o filsofo nos apresenta uma leitura inusitada do
neoliberalismo. O neoliberalismo, seja de matriz estadunidense, seja alem ou austraca,
muito mais do que uma teoria econmica simplesmente, foi produtor de um novo ethos,
quer dizer, um modo de vida todo baseado no modelo da concorrncia empresarial. Em
meio a dissoluo do Estado de Bem-Estar Social e suas caractersticas, pleno emprego,
assistncia social, forte interveno do Estado na economia, etc., o novo liberalismo
prope um sujeito empresa. Este novo sujeito produtivo deve se esforar para
desenvolver em si aquilo que o Nobel de economia de 1979, Theodore Schultz, chamou
de capital humano que, ao nosso ver, est na base deste neoliberalismo. Competncias,
habilidades, flexibilidade so algumas das caractersticas do novo sujeito produtivo, no
mesmo instante em que as fronteiras entre mercado de trabalho e mercado de consumo
tendem a se apagar.
Alguns autores argumentam que aquilo que Deleuze chama de sociedades
de controle se apresentam, em Foucault, sob o nome de sociedades de governo 31. Nada
mais errado. Se de fato as sociedades de controle j podem ser lidas internamente na
obra foucaultiana, como acreditamos, elas s se do numa tipologia especfica de
governo, o do neoliberalismo. Ora, desde a modernidade o Ocidente uma sociedade de
governo. Em Foucault, justamente, uma caracterstica da modernidade a
governamentalizao, no s do aparelho de Estado, como tambm, da sociedade como
um todo32. A diferena que, at por volta dos anos 70, tnhamos um modelo de
governo calcado nas instituies disciplinares, a partir do advento do neoliberalismo
29 Hardt afirma no encontrar qualquer pista que leve passagem da disciplina ao controle na
obra de Foucault, conforme teria sugerido Deleuze; ver p. 8. Talvez a afirmao do pensador
estadunidense tenha se dado em virtude da inacessibilidade dos cursos de Foucault no
Collge de France.
30 FOUCAULT, M. O Nascimento da Biopoltica: Curso no Collge de France (1978-

1979). So Paulo. Martins Fontes. 2008.
31 No foi possvel recuperar a referncia.
32 FOUCAULT, M. Microfsica do Poder. 3 ed. Rio de Janeiro. Edies Graal. 1982, pp.
277-293.
25
estas instituies entram em crise, dando lugar a um sem nmero de outros dispositivos,
que passam a produzir um novo sujeito, o indivduo-empresa. No mais os sujeitos
fixos, por assim dizer, o operrio, o aluno, o patro, etc., mas, um sujeito espectral dir
Giorgio Agamben33, um sujeito modulvel que assumi para si a tarefa de gerncia da
prpria vida como vetor de capitalizao. Importa transformar sua vida nossa vida -
numa empresa, numa marca. Estar disponvel as variaes da personalidade e de seu
ethos conforme sopram os ventos do mercado. Note-se, o indivduo-empresa o
indivduo do controle. Ele no mais precisa de instituies que o disciplinem, na medida
em que o paradigma da concorrncia empresarial que modula sua existncia. Ele
prprio se encarrega de gerir seu tempo, suas aptides, seus fracassos e sucessos.
evidente que a disciplina no desaparece, assim como a soberania no desapareceu, mas
h um acento, uma tendncia poderamos dizer com Lazzarato e Negri34, de uma
organizao da sociedade, do trabalho, da poltica, da educao, em torno do modelo da
gerncia35 e do empresariamento de si.
Fica claro aqui, que o problema no diz respeito referida passagem,
porm, duas coisas em especial. Uma, no s a escola encontra-se em crise, mas, de
maneira geral, as diversas instituies do moderno36; no nos ocuparemos deste
problema. Outra, e para ns mais importante, trata-se de uma crise do sujeito, o sujeito
tico e poltico, mas tambm epistemolgico, pressuposto pelas cincias, pelas
33 AGAMBEN, G. O que o contemporneo? E outros ensaios. Chapec, SC: Argos, 2009,

p. 47.
34 LAZZARATO, M. & NEGRI, A. Trabalho Imaterial. Rio de Janeiro. DP&A. 2001, pp. 25-
41.
35 Importante notar que conforme a leitura que Arendt e Agamben fazem de Aristteles, o
paradigma gerencial o oposto da poltica. De fato, Aristteles demonstra na Poltica - 1255
b21 - que no se tratava de um paradigma epistmico, mas, de uma prxis. Isto ter
implicaes importantes, no s para a poltica, mas para formao humana, na medida em
que, por esta leitura, formamos sujeitos para no mais atuarem na Plis, mas no espao do
Oikos, onde impera a violncia e a autoridade biolgica. Pretendemos aprofundar este
ponto.
36 Sobre a modernidade como crise ver NEGRI, A. O poder constituinte. Rio de Janeiro.
DP&A. 2002, pp. 7-56.
26
instituies tico-polticas, pelas instituies educacionais e formativas. Talvez seja este

o principal problema da filosofia. Foucault, em texto de 1982 37, deixou claro que sua
questo primordial era a do sujeito. Ora, se em Foucault a tnica se assentaria na
formao do sujeito, em Agamben h um deslocamento, que de certa maneira j aparece
nos textos da primeira fase do pensador francs, o que lhe preocupa antes a formao
do que chamamos de humano. Deste modo, nosso texto se prope a responder a
seguinte questo: h uma relao entre a formao humana e o governo sobre a vida?
Acolhe, portanto, a hiptese biopoltica elaborada por Foucault e desenvolvida por
Agamben. Nosso fio condutor ser a noo de dispositivo, esta tambm com razes
foucaultianas e retomadas pelo filsofo italiano. Todo dispositivo implica um processo
de subjetivao sem o qual ele no poderia agir como dispositivo de governo, mas,
apenas como pura violncia. Ora, isso o que vemos na genealogia dos mecanismos
disciplinares foucaultianos, por meio de prticas, discursos e saberes criam-se corpos
dceis, mas, tambm livres, formam-se sujeitos que assumem sua liberdade no prprio
ato de seu assujeitamento. Deste modo, para Agamben, o dispositivo , antes de tudo,
uma mquina que produz subjetivaes e somente enquanto tal tambm uma mquina
de governo. Os dispositivos no so apenas mquinas de governo, mas, produzem o
humano que cabe a estes governar. Por meio deles, podemos ver que este humano que
deve ser governado ele tambm um produto da mquina. O humano enquanto tal mais
do que definido tem sido, na tradio ocidental, constantemente produzido, por meio do
que Agamben designa mquina antropolgica.
A mquina38 antropolgica um artifcio para o reconhecimento do humano.
, pois, alm de uma mquina poltico-formativa, voltaremos a este ponto, um
dispositivo tico. Dispositivo e mquina aparecem, muitas vezes, como sinnimos na
37 DREYFUS, Hubert & RABINOW, Paul. Michel Foucault: uma trajetria

filosfica. 2 ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria. 2010, pp. 273- 295.
38 O uso da ideia de mquina to antigo quanto a filosofia moderna. Basta ver seu uso, por
exemplo, em Hobbes. Dos contemporneos, aquele que mais a desenvolveu foi sem dvida
Felix Guattari. No caso de Agamben, o termo foi tomado de emprstimo de seu conterrneo,
o arquelogo e germanista Furio Jesi, que por volta dos anos 70 constri o conceito de
mquina mitolgica. Desconhecemos tradues de suas obras para o portugus.
27
obra de Agamben39. Esta uma questo a se esclarecer, de qualquer modo, no

dispositivo que nos aproximamos da relao que h entre a vida e a formao do
humano e seu governo. Nele os dois se tocam: a mquina produz o humano, e
justamente por isso que possvel govern-lo. A noo de mquina ou dispositivo, goza
de fortuna crtica na filosofia contempornea, pelo menos desde Heidegger e seu
conceito de armao (Gestell)40. Encontramo-la em diversos autores, sob diversos
nomes, mquina em Deleuze e Guattari, antropotcnica e Slortedjik, dispositivo em
Foucault, para ficar com apenas estes trs. na obra deste ltimo, sem certa relao
com Heidegger faremos notar, que Agamben constri o seu conceito. Em nenhum destes
autores, no entanto, h uma aproximao to grande, como em Agamben, do
dispositivo, no s como produtor do humano, mas com o governo dele.
Segundo Agamben, dispositivo um termo que surge em Foucault com
derivao em outro: positividade. Positividade, segundo o italiano, um termo
emprestado por Foucault de seu mestre, Jean Hyppolite 41. Hyppolite se utiliza do termo
em suas interpretaes de Hegel, da fase de Berna e Frankfurt (1795-1796) para
apresentar a distino hegeliana entre religio natural e religio positiva, e que ir se
desdobrar na dialtica entre liberdade e constrangimento, razo e histria, isto , a todo
elemento histrico que se inscreve na alma do vivente por meio da coero. Positividade
39 Para Edgardo Castro mquina de fato um dos sentidos do dispositivo. CASTRO, E.

Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica. 2012, p. 104.
40 HEIDEGGER, M. A questo da tcnica. In: Ensaios e Conferncias. 6 ed. Petrpolis.

Vozes. 2010.
41 O conceito usado com frequncia por Foucault em sua fase arqueolgica, sobremaneira em As
palavras e as coisas. Edgardo Castro rejeita a tese agambeniana da transmutao dos conceitos em
Foucault. Para ele, no h vinculao com a antropologia alem nem com Hypopolite; Foucault teria
lido estes textos vinte anos antes, pois o termo dispositivo s aparece em 73 no curso O poder
psiquitrico. (Estas observaes foram feitas por Castro numa conferncia do VI SIEF no campus da
Unesp de Presidente Prudente em setembro de 2015, no temos, portanto, a referncia). Em nossa
leitura, contudo, difcil estabelecer quem est com a razo. Uma leitura dAs palavras e as coisas,
revela mais de uma centena de usos do termo positividade, ora a relao que Agamben sugere
procede, ora no. De qualquer modo ficaremos com a relao estabelecida pelo italiano, j que ela
de capital importncia para a bipolaridade estabelecida por ns, ao mesmo tempo mquina produtora e
governadora do humano.
28
seria ento, ainda em Hegel, toda sorte de poder histrico e cultural externo e, adiante,
interiorizado pelo indivduo que concorre para sua coero. Ora, positividade, conforme
demonstra Agamben, tem sua raiz terminolgica no termo dispositio, que era a traduo
latina de oikonomia (administrao da casa) usada pelos padres nos primeiros sculos da
era crist.
Numa entrevista datada de 1977, Foucault assim define o que ele
compreende por dispositivo:
um conjunto absolutamente heterogneo que compreende discursos,

instituies, estruturas arquitetnicas, decises regulativas, leis,
medidas administrativas, enunciados cientficos, proposies
filosficas, morais e filantrpicas, em resumo: tanto o dito quanto o
no-dito, eis os elementos do dispositivo. O dispositivo a rede que se
estabelece entre esses elementos [...] de natureza essencialmente
estratgica, implica uma certa manipulao de relaes de fora, de
uma interveno racional e harmnica de fora, seja para orient-la
em uma certa direo, seja para bloque-la, ou para estabiliz-la e
utiliz-la. O dispositivo sempre inscrito em um jogo de poder e, ao
mesmo tempo, sempre ligado aos limites do saber, que dele derivam e,
na mesma medida, o condicionam42.
Agamben ir alargar o conceito para alm da estratgia saber-poder;

vejamos:
qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de capturar,

orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os
gestos, as condutas, as opinies e os discursos dos seres viventes. No
somente, portanto, as prises, os manicmios, o Panptico, as escolas,
a confisso, as fbricas, as disciplinas, as medidas jurdicas, etc., [...]
mas tambm a caneta, a escritura, a literatura, a filosofia, a agricultura,
o cigarro, a navegao, os computadores, os telefones celulares e por
que no a prpria linguagem, que talvez o mais antigo dos
dispositivos, em que h milhares e milhares de anos um primata
provavelmente sem se dar conta das consequncias que se seguiriam
teve a inconscincia de se deixar capturar.43
42 FOUCAULT, Michel. Dits et crits, vol. III, pp. 299-300 apud AGAMBEN, Giorgio. O que
um dispositivo? In: O que o contemporneo e outros ensaios. Chapec, Santa Catarina.
Argos. 2009, p. 28.
43 AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: O que o contemporneo e outros

ensaios. Chapec, Santa Catarina. Argos. 2009, p. 41.
29
A proposta agambeniana consiste no seguinte: dividir toda a realidade em dois grupos

distintos, de um lado o vivente, de outro os dispositivos. O que ns chamamos de
sujeito seria o resultado de um jogo, de um corpo-a-corpo entre o vivente e os
dispositivos. Assim o sujeito no seria sempre igual a si mesmo, mas o fruto, um resto
desta relao. Mais do que isso, o dispositivo est na raiz da humanizao do vivente.
Segundo Agamben nos primeiros sculos da histria da Igreja o sintagma
oikonomia teve uma funo teolgica decisiva 44. Sabemos que originalmente o termo
grego significava administrao do oikos, da casa. Aristteles45mostrou, j notamos, que
no se tratava de um paradigma epistmico, mas, de uma prxis. Por qual motivo ento
os padres introduziram o termo na teologia? Tratava-se de um problema delicado,
referente sobrevivncia do cristianismo tal qual conhecemos hoje: o dogma da
trindade. Quando a trindade surgiu no pensamento cristo houve, sem dvida,
opositores que diziam que com a introduo deste dogma na doutrina crist corria-se o
risco de se cair no paganismo e no politesmo. Os padres defensores de tal doutrina,
como Tertuliano, Irineu e Hiplito, os mais conhecidos, se valeram da concepo grega
de oikonomia para fundamentar, portanto, o dogma da trindade. O argumento era,
grosso modo, o seguinte: no h dvida que Deus, em seu ser e substncia uno e
indivisvel, porm, o modo como administra o mundo dos homens, a criao e a
salvao, isto , sua oikonomia, trina. Deus confiaria, assim, a Cristo a economia da
salvao e governo da histria dos homens.
O termo ser elaborado e reelaborado e passar a significar, tambm, a
encarnao do filho e a economia da redeno e da salvao e, com Clemente de
Alexandria (150-215), o governo salvfico do mundo e da histria dos homens. A
traduo dos padres latinos para oikonomia era dispositio de onde deriva o termo
moderno dispositivo e que acaba por integrar esta complexa esfera semntica que vai
do oikos grego at a trindade e o governo providencial do mundo dos homens por Deus.
Contudo, a fratura que os telogos tentaram remover reaparece ao separar em Deus
ontologia e prxis. A ao (economia e poltica) de Deus no tem nenhum fundamento
em seu ser. Por esse motivo Agamben sugere que o termo foucaultiano pode ser
reconduzido, de algum modo, a herana teolgica, pois, o dispositivo serve para unir e
44 Idem, p. 35.
45 ARISTTELES. Poltica. Lisboa. Vega. 1998. 1255 b21.

30
ao mesmo tempo separar em Deus ser e prxis, sua essncia e a forma como ele governa
o mundo dos homens, vejamos:
O termo dispositivo nomeia aquilo em que por meio do qual se realiza

uma pura atividade de governo sem nenhum fundamento no ser. Por
isso os dispositivos devem sempre implicar um processo de
subjetivao, isto , devem produzir o seu sujeito46.
J observamos que Agamben divide o real em dois polos, de um lado o

vivente, ou a substncia e de outro os dispositivos; estes, pois, sempre estiveram
presentes naquilo que o filsofo italiano, na esteira de Heidegger, chama de o aberto47,
isto , de uma maneira simples, o mundo e o ambiente enquanto tais. A humanizao
deste animal que chamamos homo sapiens , portanto, tarefa dos dispositivos. Assim
podemos dizer que o prprio evento produtor do humano anlogo quela ciso
operada pela oikonomia em Deus, e separa o vivente de si mesmo e de seu ambiente 48.
Nesta quebra surge para o vivente o tdio e o aberto, ou seja, a capacidade de constituir
um mundo, mas tambm, a possibilidade de se relacionar com os dispositivos que
povoam o aberto, isto , toda sorte de instrumentos, bugigangas e quinquilharias.
Sempre houve, pois, os dispositivos e sem eles talvez o humano, tal qual conhecemos,
jamais seria produzido. Agamben, no entanto, observa que a fase extrema do
capitalismo que vivemos hoje uma imensa acumulao de dispositivos, e que em
nossos dias, no h um momento em que a vida no seja controlada, contaminada por
alguma espcie de dispositivo.
Pretendemos indagar o principal dispositivo humanizador: a formao
humana, que tambm atende pelo nome de poltica. Melhor dizendo, formao humana
e poltica so as duas faces de um mesmo dispositivo. Ora, basta uma passagem de
olhos pelos clssicos para confirmarmos tal hiptese. A constituio da comunidade
sempre parte de certa natureza humana que preciso ter em conta, que preciso moldar
46 AGAMBEN, Giorgio. O que um dispositivo? In: O que o contemporneo e outros

ensaios. Chapec, Santa Catarina. Argos. 2009, p. 38.
47 HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude, solido.

Rio de Janeiro. Forense Universitria. 2006.
48 AGAMBEN, G. Op. Cit., p. 43.

31
e modular para a prosperidade da plis. Como se v, o jogo duplo, esta natureza que
pode determinar a tipologia da comunidade, seu sucesso ou seu fracasso. Tomemos
alguns exemplos. Na Repblica de Plato isto claro, a hierarquia entre os homens, de
bronze, prata e ouro e suas capacidades naturais do a tnica da organizao da cidade.
Ademais, a repblica toma os indivduos como parte orgnica da comunidade e os
forma, por meio de uma educao cumprida por detalhadas etapas, no intuito de
determinar suas finalidades49. Se a Poltica de Aristteles aberta tendo em vista a
definio da comunidade perfeita50, algumas linhas adiante,51 na definio do homem
como zoon politikon e zoon logon ekhon, que se assenta a possibilidade da plis. Em
outro texto, a tica a Nicmaco52, a educao pelo hbito condiciona os vrios gneros
da vida humana, at se encontrar aquele que melhor se adequa a boa vida, a vida tica e
poltica. Na filosofia moderna os exemplos abundam. O modelo clssico Hobbes.
Toda primeira parte do Leviat destinada a definir more geometrico as qualidades e
defeitos da natureza humana53. A seguir, a soberania torna-se possvel apenas por meio
de um sentimento que apenas os homens tm conscincia o medo da morte 54. V-se
aqui todo um jogo entre a vida humana, sua natureza e a constituio da comunidade.
49 Para Antonio Negri, NEGRI, A. El mosntruo poltico. Vida desnuda y potencia. In:
RODRGUEZ, F., GIORGI, G. (orgs.). Ensayos sobre biopoltica: excessos de vida. Paids.
Buenos Aires. 2007, pp. 93-95., no s a poltica plantonista eugnica, como tambm sua
metafsica, em verdade a primeira se funda a partir da ltima. A ontologia do conceito exclu
tudo aquilo que no representvel em termos de lgos, mais do que isso, queles que que
eram excludos do lgos, tambm o eram das decises da plis, o brbaro, a mulher e a
criana.
50 ARISTTELES, Poltica. Lisboa. Vega. 1998, 1252a.
51 Idem, 1253a 10-15.
52 ARISTTELES. tica a Nicmaco. Os Pensadores. 4 ed. So Paulo. Nova

Cultural. 1991.
53 HOBBES, Thomas. Leviat. Os Pensadores. 2 ed. So Paulo. Abril Cultural. 1978, pp, 9-65.
54 Idem, pp. 75-106.

32
Rousseau ir escrever os Fundamentos da desigualdade55 como resposta Hobbes.

Contudo, o filsofo genebrino parte do mesmo terreno hobbesiano, a definio do
homem como naturalmente bom e sua relao com a sociedade corruptora do o tom de
sua argumentao. J no Contrato Social56, a possibilidade da comunidade justa
depende em ltima instncia da formao do carter do cidado, tarefa que Rousseau
dedicar ao seu romance de formao, O Emlio. Note-se o impasse, no Contrato Social,
da figura do legislador. O filsofo hesitar vrias vezes em defini-lo e, ao final, acaba
concluindo que apenas um deus entre os homens seria capaz de cumprir adequadamente
a funo57. Mesmo um pensador como Maquiavel defensor do que, mais tarde,
chamaramos de realpolitik, no escapa deste diagnstico. Por fim, at mesmo nos
iluministas contemporneos, partidrios de uma ao comunicativa, a plis s possvel
mediante certa racionalidade lingustica que apenas a natureza humana capaz de
realizar.
neste sentido, que nosso texto toma por axioma a poltica como biopoltica,
nos termos de Giorgio Agamben. No italiano, ao contrrio de Foucault, a poltica j
desde sempre, governo sobre a vida. A vida, seja ela mera vida, a vida descartvel, seja
ela a vida qualificada, a que merece ser vivida, sempre produto da poltica. Nisto se
assenta nossa hiptese do dispositivo dplice58 formao humana/poltica. Permita-nos,
portanto, uma breve definio da biopoltica, primeiro em Foucault e, depois em
Agamben, para que nossos argumentos possam ser melhor contextualizados. Foucault
no teria sido o primeiro a tematizar tais questes 59. No entanto, a riqueza de suas
55 ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os

homens. 2 ed. So Paulo. Martins Fontes. 1999.
56 ROUSSEAU, J-J. Do Contrato Social. Os Pensadores, Vol. I. So Paulo. Ed. Nova

Cultural. 1999.
57 Cf. BIGNOTTO, Newton. Soberania e Exceo no Pensamento de Carl Schmitt. In:

Revista Kriterion. Belo Horizonte. N 118, dez. /2008, pp. 401-415.
58 Ademais, veremos no desenvolvimento do texto que os dispositivos agambeanos so sempre

mquinas bipolares, cujo centro vazio preciso indagar.
59 O filsofo italiano Roberto Esposito (cf. CASTRO, E. Biopoltica y Ejemplaridad. Cadernos de

Pesquisa Interdisciplinar em Cincias Humanas, Florianpolis, v.13, n. 102, p. 58-74 jan/jul. 2012.),
33
anlises neste campo foi impactante, e o legado de sua noo de biopoltica est longe
de ser esgotado. Esse conceito, ou essa noo, aparece pela primeira vez, em sua obra,
numa conferncia pronunciada no Brasil em 1974, na Universidade do Estado do Rio de
Janeiro, sob o ttulo de O nascimento da Medicina Social60. Foucault demonstra que a
medicina social, ao contrrio do que se imaginava at ento, fora uma inveno recente.
Em linha de descontinuidade tanto da medicina antiga quanto da medieval que eram,
por assim dizer, individuais e privadas , a medicina moderna est atrelada ao
desenvolvimento do capitalismo e de suas necessidades produtivas. Mais do que isso, a
medicina social est vinculada a um controle social dos corpos; ela , pois, aquilo que o
filsofo francs chama de tecnologia do corpo social.
O controle da sociedade sobre os indivduos no se opera

simplesmente pela conscincia ou pela ideologia, mas comea no
corpo, com o corpo. Foi no biolgico, no somtico, no corporal que,
antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo uma
realidade biopoltica. A medicina uma estratgia biopoltica. 61
O problema o aparecimento de uma realidade at ento desconhecida da

literatura poltica: a populao. Desde o fim do sculo XVI, isto , no incio do
capitalismo, os tratados e prticas governamentais vo apresentar uma preocupao
constante com a sade das populaes. Ora, este todo um campo de desenvolvimento
atrelado s teorias do mercantilismo, que no era simplesmente uma teoria econmica,
mas, antes, uma prtica poltica. Todas as tpicas econmicas do mercantilismo que,
em ltima anlise, pretendiam o fortalecimento dos reinos e aquilo que ficou conhecido
como acumulao primitiva de capital s seriam possveis por meio de uma populao
saudvel e economicamente ativa. Da as primeiras intervenes do Estado neste novo
em seu livro Bios: biopoltica e Filosofia, procura traar uma genealogia do conceito de biopoltica,
de modo que Foucault no teria sido o primeiro a se valer do termo. O sueco Rudolf Kyellen o teria
empregado pela primeira vez. Segundo o autor, possvel distinguir, antes de Foucault, trs etapas da
biopoltica. Primeira, organicista, cujos principais representantes so Kyellen e o baro Jacob Von
Uexkll. A segunda, humanista, marcada pela obra francesa de Aaron Starobinski e Edgar Morin. Por
fim, uma etapa naturalista, representada pelos ingleses Lynton Caldwell e James Davies, entre outros.
60 FOUCAULT, M. Microfsica do Poder. 3 ed. Rio de Janeiro. Edies Graal. 1982, pp. 79-
98.
61 Idem, p. 80.
34
objeto poltico que era a populao, no sentido de aument-la, aperfeio-la em suma,

torn-la produtiva. A populao seria, pois, uma realidade biopoltica. Com a
consolidao do capitalismo, a medicina passou a ser uma estratgia biopoltica, que
serviu e que ainda serve para o controle do corpo individual, bem como das populaes.
O desenvolvimento e a consolidao da biopoltica s se deram
efetivamente a partir do sculo XVIII. importante notar que Foucault opera um
procedimento metodolgico bastante distinto das anlises de poder efetuadas pelas
teorias clssicas da poltica. Ele procura abrir mo dos chamados universais o Estado,
o Direito, a Soberania, etc. e se concentra, sem preconceitos, nas positividades
histricas do exerccio e das relaes de poder. Assim, temos na constituio da
sociedade moderna duas tecnologias de poder que se manifestam nas mais diversas
instituies e formas de governar e que so sobrepostas ainda que haja certa
defasagem histrica entre elas. A primeira a tecnologia disciplinar, relativa ao controle
dos corpos num nvel micro, cujo desenvolvimento se d nas instituies denominadas,
por isso mesmo, de disciplinares; uma tecnologia disciplinar dos corpos, portanto. A
segunda, responsvel pelo controle da vida num nvel macro, cujo exerccio se d pelas
prticas e tcnicas de governo, chamada tecnologia biopoltica das populaes.
Vejamos as tecnologias disciplinares. As disciplinas operam um
assujeitamento dos corpos, tornando-os dceis e maleveis. So mtodos que permitem
o controle minucioso das operaes do corpo que realizam a sujeio constante de suas
foras e lhes impem uma relao de docilidade- utilidade 62. aquilo que Foucault
chama anatomopoltica do corpo, centrada no corpo como organismo. Ocorrem nas
instituies a escola, a fbrica, a priso e tm um duplo papel: aumentar a
rentabilidade dos corpos num nvel econmico e diminuir estas foras num nvel
poltico. Nesse sentido, a disciplina aumenta as foras do corpo (em termos
econmicos de utilidade) e diminui essas mesmas foras (em termos polticos de
obedincia) 63. Pode-se dizer, por fim, que as instituies disciplinares, por meio de um
rgido controle do espao e do tempo, trabalham os corpos em seus mnimos detalhes.
Se as disciplinas se ocupam da administrao da vida em seu nvel
molecular, operando no detalhe, a tecnologia biopoltica da populao se encarrega de
62 FOUCAULT, M. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009, p. 126.
63 Idem, p. 127.
35
governar a vida em seus aspectos globais. Ela massificante, seu objeto o corpo como
espcie, isto , a populao. Seu funcionamento se d por meio de mecanismos
regulamentadores. Em Histria da sexualidade I: a vontade de saber, Foucault resume
de modo lapidar o que a biopoltica: O homem, durante milnios, permaneceu o que
era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o
homem moderno um animal, em cuja poltica, sua vida de ser vivo est em questo 64.
A questo : como isso foi possvel? Para responder, teremos de nos reportar s teorias
clssicas da soberania. O poder soberano caracterizava-se, segundo Foucault, por ser um
direito de vida e de morte, condicionado prpria defesa do soberano. Esse direito,
simbolizado pelo gldio, de causar a morte ou de deixar viver: porque o soberano
pode matar que ele exerce seu direito sobre a vida. essencialmente um direito de
espada. [...] O direito de soberania , portanto, o de fazer morrer ou de deixar viver65.
Essa uma caracterstica de uma sociedade em que o poder se exercia como subtrao,
ou seja, o soberano detinha o poder de se apropriar de riquezas, bens, servios e, no
limite, do sangue de seus sditos. Foucault esclarece que o poder era, antes de tudo,
nesse tipo de sociedade, direito de apreenso das coisas, do tempo, dos corpos e,
finalmente, da vida; culminava com o privilgio de se apoderar da vida para suprimi-
la66. Notemos, ento, que a morte a chave do poder soberano, pelo direito de matar
que ele se apodera da vida de seus sditos.
O que ocorre, portanto, no sculo XVIII, a inverso do princpio soberano.
Se o poder soberano faz morrer e deixa viver, o biopoder, pelo contrrio, faz viver e
deixa morrer: o velho direito de causar a morte ou deixar viver foi substitudo por um
poder de causar a vida ou de devolver morte67. Observemos que se o direito soberano
podia ser um direito de confisco, o biopoder produtivo, na medida em que assume
como tarefa a gerncia dos processos globais da populao; ele carrega consigo a tarefa
64 FOUCAULT, M. Microfsica do Poder. 3 ed. Rio de Janeiro. Edies Graal. 1982, p. 134.
65 FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade: Curso no Collge de France (1975-1976). So

Paulo. Martins Fontes. 1999, p. 131.
66 FOUCAULT, M. Histria da Sexualidade I. A vontade de saber. 5 ed. Rio de Janeiro.

Edies Graal. 1984, p. 128.
67 Idem, p. 130.
36
de melhorar as foras presentes na populao por meio de procedimentos como

assistncia aos invlidos, controle da higiene pblica e das epidemias, averiguao das
taxas de natalidade, longevidade, etc. ou seja, uma srie de intervenes e controles
reguladores: um poder destinado a produzir foras, a faz-las crescer e a orden-las
mais do que barr-las, dobr-las ou destru-las68. Em suma, podemos dizer, pois, que a
biopoltica toma o vivo, a vida como fundamento do exerccio do poder. Aplica-se
vida dos homens tomados como seres vivos, como espcie, de modo que a preocupao
poltica fundamental recai sobre processos de conjunto caractersticos da vida como
espcie (morte, nascimento, doenas, epidemias, alimentao), fenmenos relacionados
a esses processos caractersticos da massa global chamada populao (clima, meio
geogrfico, hidrografia, meio cultural, meio econmico) e outros fenmenos de ordem
coletiva (taxas de natalidade e morbidade, habitao, segurana).
Giorgio Agamben retoma de forma abrangente, a partir de meados dos anos
1990, as hipteses biopolticas de Foucault em seus livros. Sobretudo, em Homo sacer I,
Agamben procura ampliar e, em alguns pontos, corrigir a biopoltica foucaultiana 69. A
principal divergncia diz respeito ao alcance temporal do biopoder. A diferena no
pequena e se desenvolve a partir de uma noo criada pelo italiano, a vida nua 70
responsvel, a um s tempo, pela origem da poltica, bem como do direito. Se para
Foucault a poltica se transmuta em biopoltica a partir da modernidade, para Agamben
a poltica se apresenta, desde sempre, como biopoltica. Para Foucault, o que caracteriza
a modernidade so os dispositivos e as instituies disciplinares; para o italiano, a
68 Idem, p. 128.
69 AGAMBEN, G. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte. Editora
UFMG. 2004, p. 12.
70 De clara inspirao benjaminiana e seu conceito de mera vida (bloe Leben). A noo
aparece em Crtica da Violncia Crtica do Poder (Zur Kritik der Gewalt), BENJAMIN,
W. Documentos de Cultura Documentos de Barbrie [Escritos Escolhidos]. So Paulo:
Cultrix: Editora da Universidade de So Paulo, 1986, p. 174. A passagem esclarecedora a
seguinte: Sem dvida, valeria a pena investigar o dogma do carter sagrado da vida. Talvez,
ou mesmo provavelmente, esse dogma seja recente, o ltimo erro da enfraquecida tradio
ocidental de procurar na impenetrabilidade cosmolgica o sagrado que ela perdeu.
37
exceo soberana tornada regra71. Outra importante diferena diz respeito ao emprego
metodolgico do conceito. Para o filsofo francs, trata-se de analisar, como j
assinalamos, os dispositivos concretos por meio dos quais o poder se relaciona com a
vida e com os corpos. J Agamben incorporar em suas anlises todo um discurso
jurdico-poltico das teorias clssicas do poder, em especial a soberania, deixadas de
lado por Foucault.
Agamben inicia sua argumentao em torno da biopoltica a partir de um
trabalho filolgico. Os gregos antigos, dos quais devemos quase que a totalidade de
nosso lxico poltico, no tinham uma nica palavra para designar o que damos o nome
de vida. Possuam, pois, dois termos distintos: zo, que designava o simples fato da
vida, comum a todos os seres viventes, e bos, um modo de vida particular, restrito s
comunidades humanas, uma vida qualificada do ponto de vista tico e poltico. Os
gregos no s distinguiam os termos, como procuravam separ-los. Aqui o italiano
71 Outra tese de Benjamin que Agamben assume como axiomtica: A tradio dos oprimidos
nos ensina que o estado de exceo (Ausnahme) em que vivemos na verdade a regra
geral. Precisamos construir um conceito de histria que corresponda a essa verdade. Nesse
momento, percebemos que nossa tarefa originar um verdadeiro estado de exceo; com
isso, nossa posio ficar mais forte na luta contra o fascismo. Esse se beneficia da
circunstncia de que seus adversrios o enfrentam em nome do progresso, considerado como
norma histrica. O assombro com o fato de que episdios que vivemos no sculo XX ainda
sejam possveis, no um assombro filosfico. Ele no gera nenhum conhecimento, a no
ser o conhecimento de que a concepo de histria da qual emana semelhante assombro
insustentvel. BENJAMIN, W. Sobre o Conceito da Histria. In: Magia e Tcnica, Arte e
Poltica. 7 ed. So Paulo. Brasiliense. 1994, p.226. O interessante que, para o filsofo
italiano, todo o problema da exceo se d num duplo dilogo entre Benjamin e Schmitt;
para este ltimo a comunidade poltica e a soberania se fundam sobre o paradigma da
excepcionalidade. Agamben faz uma leitura bastante prpria do (suposto) dilogo
estabelecido entre ambos nos anos 20 e 30 a partir de publicaes de livros e artigos
cientficos. AGAMBEN, G. Estado de Exceo. 2 edio. So Paulo. Boitempo Editorial.
2007, pp. 81-98. Ademais, o espao criado pela exceo ser, em Agamben, central em suas
anlises. Por exemplo, quando falamos que o dispositivo uma mquina com o centro vazio,
justamente este centro vazio, que o espao excepcional, que Agamben concentrar seu
pensamento. Todos seus conceitos se estabelecem a partir do questionamento deste espao
que confunde os pares categoriais da tradio ocidental. Como veremos, os pares
natureza/cultura e animal/homem nos sero fundamentais.
38
retoma, em certa medida, as teses de Hannah Arendt presentes, principalmente, em A

condio humana72. A zo tinha lugar no mbito do oikos, isto , da casa, onde reinava a
necessidade de suprir as condies materiais da existncia humana: alimentao,
reproduo, trabalho, etc. , pois, todo um mbito econmico. Pelo contrrio, a bos, a
vida qualificada, pertencia plis, ou seja, poltica: lugar da liberdade, da igualdade e
da vida tica. Nas lnguas modernas essa oposio praticamente desaparece e, onde de
algum modo permanece, no apresenta nenhuma diferena substancial, como, por
exemplo, nos termos Biologia e Zoologia. Para ns, um nico termo, vida, designa um
pressuposto nu que se capaz de isolar em cada uma das formas ou maneiras de viver.
O problema, ento, que, na modernidade, o objeto e o objetivo da poltica
deixaram de ser o bos e tornaram-se a zo, em termos foucaultianos. Ou a vida
biolgica, isto , econmica e reprodutiva, ocupando cada vez mais o centro da vida
poltica, em termos arendtianos. De qualquer modo, a politizao da zo, da vida nua,
nos apresentada como o evento poltico decisivo da modernidade, pois modifica
radicalmente os conceitos polticos gregos, dos quais nos servimos por trs mil anos.
Para Agamben, esta relao vida nua/poltica ou vida nua/soberania antiqussima,
porm somente a modernidade foi capaz de desvelar. uma espcie de rio biopoltico
subterrneo, para usar uma metfora do autor, que percorre toda a histria poltica do
Ocidente, mas que permanecia num relativo funcionamento na antiguidade por meio
da distino plis x oikos e no medievo por meio de outros dispositivos como, por
exemplo, a distino autorictas x potestas. A modernidade, portanto, ao colocar a vida
biolgica, a vida nua, no centro dos clculos e mecanismos do poder, trouxe tona o
dispositivo originrio por meio do qual se formou a poltica e o direito. Se pode dizer
[...] que a produo de um corpo biopoltico a prestao original do poder soberano. A
biopoltica [...] to antiga como a exceo soberana73. o que Agamben se prope,
pois, a fazer: analisar a relao biopoltica/soberania, isto , como a vida nua est
72 Em A condio humana, segundo Agamben, Arendt se aproxima de algo como uma biopoltica. A
filsofa faz notar que, a partir da modernidade, a diferenciao entre o social (entendido aqui como
mbito privado) e o poltico praticamente desaparecem, e possvel tomar um pelo outro. As atividades
antes de interesse puramente privado tornaram-se questes polticas, e a administrao da economia,
portanto do lar (oikos), tornou-se interesse coletivo, isto , interesse do Estado. Para os gregos, h uma
clara distino entre as atividades econmicas pertencentes ao domnio do lar, da casa e as atividades
polticas (plis). claro que sem vencer as necessidades impostas pela vida natural, por meio da
organizao domstica, no era possvel viver, tampouco o bem- viver aristotlico. Contudo, a poltica
jamais poderia visar manuteno da vida, tarefa da casa que, deste modo, sustentava, porm num outro
mbito, a boa vida esta, sim, poltica.
39
inscrita no poder soberano. O poder poltico se funda, portanto, no isolamento e na

separao do simples fato de viver, a vida nua, de suas formas de viver.
Para o italiano, o nexo entre poltica e vida nua j est presente na clssica
definio aristotlica do homem como animal que possui linguagem (zoon logon
ekhon). Segundo Aristteles, a poltica se funda a partir da linguagem e no da voz. A
voz, comum a todos os animais, capaz de exprimir o prazer e o desprazer; a
linguagem, por seu turno, atributo humano, expressa o justo e o injusto e, por isso, pode
fundar a comunidade. Observe-se, ento, que a relao vida e poltica que est em
jogo na passagem da voz (phon) linguagem (lgos). No direito romano, vida no
um conceito jurdico, mas que expressa to somente o fato da vida ou a maneira de se
viver (os romanos agregavam na palavra vita os dois significados gregos, bos e zo).
H um nico momento em que a vida tem valor jurdico: na frmula vitae necisque
potestas, que indicava o poder de vida e de morte que o pater familias tinha sobre os
filhos vares. A vida, pois, aparece no direito como a contraparte de um poder de matar.
Essa mesma estrutura se apresenta na fundao do poder soberano. Em Hobbes, no
estado de natureza, pressuposto lgico da passagem ao estado civil, a vida definida
como algo que est sempre ameaada de morte, no direito natural ilimitado que os
homens possuem. A vida poltica a mesma do estado de natureza, s que agora
ameaada apenas pelo poder soberano. O fundamento do poder estatal no deriva, pois,
de uma vontade poltica presente no contrato, mas na vida nua, que s garante sua
proteo transferindo o poder de matar, ou seja, o direito natural ilimitado, lei ou ao
soberano74. Enfim, pode-se dizer, com Agamben, que o que caracteriza a poltica
moderna no tanto a incluso da zo na plis, j que esta uma antiqussima relao.
Nem tampouco o fato de que a vida tornou-se alvo das tcnicas e mecanismos do poder.
UFMG. 2004, p. 9.
74 O argumento j pode ser encontrado no prprio Hobbes: E este o fundamento daquele

direito de punir que exercido em todos os Estados. Porque no foram os sditos que deram
ao soberano esse direito; simplesmente, ao renunciarem ao seu, reforaram o uso que ele
pode fazer do seu prprio, de maneira que achar melhor, para a preservao de todos eles. De
modo que ele no foi dado, foi-lhe deixado, e apenas a ele; e to completo (com exceo dos
limites estabelecidos pela lei natural) como na condio de simples natureza, ou de guerra de
cada um contra seu prximo. HOBBES, op. cit., p.186.
40
Decisivo para ele que, conjuntamente ao processo moderno pelo qual a exceo torna-
se regra, o espao da vida nua, originalmente margem do ordenamento, coincida com
o espao poltico. De modo que zo e bos, direito e fato, incluso e excluso, entrem
em uma zona de indistino e possam ser tomados um pelo outro.
Note-se, pois, a centralidade que assume a vida e sua formao na filosofia
de Giorgio Agamben. A poltica ocidental se funda na possibilidade de distinguir e
separar natureza e cultura. A poltica existe porque o homem o vivente que, na
linguagem, separa e ope a si a prpria vida nua e, ao mesmo tempo, se mantm em
relao com ela numa excluso inclusiva. 75 Concomitante poltica, portanto, no
somente a definio do que homem, da vida humana, mas a sua produo. Formar o
humano uma tarefa poltica por excelncia. De modo que, se nossa hiptese acerta o
alvo, o que possibilita a formao humana a distino entre animalidade e
humanidade, natureza e cultura, phsis e nmos. Ora, este no um problema novo,
contudo, insistimos, em Agamben isto central e talvez nos possibilite pensar em novos
termos esta questo, velha, porm irresoluta. Sobretudo porque, se a natureza humana
pressuposto e, ao mesmo tempo, um produto do dispositivo poltica/formao humana,
na biopoltica da modernidade o ncleo animal, isto , biolgico o que est em jogo
nas instituies formativas. Como formar a vida nua 76, a vida animal? Tomamos o
humano como um dado universal, quer dizer, ontolgico, contudo ele resultado do
dispositivo. O humano nada mais do que um artifcio de reconhecimento, de forma
que, em nossa leitura, ele se nos apresenta como um hbrido, uma zona obscura entre o
animal e o homem, a natureza e a cultura.
Agora, no se trata de dizer que a cultura produz o homem tal e qual, isto
uma obviedade. O problema que, se a cultura trnsito, o que chamamos
UFMG. 2004, p. 16.
76 Em Agamben, talvez em virtude de um pensamento que se encontra em formao, h um

claro problema no conceito de vida nua. Problema que teremos que enfrentar, sobretudo pelo
peso da crtica; Antonio Negri, por exemplo, um destes crticos. Ora Agamben utiliza o
termo como sinnimo de vida natural, ou animal, ora como artifcio, resultado do
dispositivo. Nossa argumentao procurar mostrar que a vida nua , paradoxalmente, os
dois; o que entendemos por natural, contudo este natural que pressupomos ele tambm
artifcio.
41
contemporaneamente de biolgico, tambm o . Devemos caminhar com cuidado neste

terreno, pois corre-se o risco de cair num determinismo duplo, isto , biolgico ou
cultural. Veja, se assim o fosse, se tivssemos uma tarefa histrica a cumprir, se
fossemos determinados pelo natural, no haveria nenhuma tica possvel, nenhuma
poltica possvel, mas apenas tarefas a cumprir. O dado natural, se assim podemos
chamar, tambm resultado do dispositivo, no h origem, nem pureza natural.
Dizamos que o problema no novo. J em As Estruturas Elementares do
Parentesco77, Claude Lvi-Strauss procura demonstrar a impossibilidade de se fazer tal
distino. O olhar do etnlogo jamais encontrar o homem em estado de natureza, no
obstante, argumenta que a dicotomia estado de natureza/estado de civilidade, um
pressuposto lgico que as cincias humanas, como tambm as cincias da vida, no
conseguem escapar em seu intuito de se pensar, seja o anthrpos, seja a sociedade. Em
sua primeira fase, Foucault j procurava demonstrar que a possibilidade das cincias
humanas e sociais se enraizavam numa inveno recente: o homem. Constitudo a partir
das relaes entre saber e poder, o humano aparece em sua obra sob a clebre imagem
do rosto na areia, quer dizer, se somos resultado de uma tecnologia historicamente
datada e constituda, nada pode nos assegurar que no estamos em via de desaparecer.
Seria este ento um problema da modernidade? este, grosso modo, o argumento de
Bruno Latour78. O antroplogo francs argumenta que os hbridos sempre foram uma
constante na histria. A modernidade no consegue lidar com eles e, paradoxalmente, os
prolifera. O moderno, se que tal coisa tenha existido, esta separao entre o dado
natural e o dado social, por meio de um jogo duplo de traduo e purificao. Tudo se
d numa zona mediana, um no-lugar, onde se produzem os quase-objetos. Talvez a
novidade mais especfica de Agamben seja, justamente, indagar este espao vazio que,
para ele, no se restringe modernidade. A mquina antropolgica procura fazer a
passagem do animal ao homem, a mquina governamental, do reino ao governo.
Contudo, argumenta o italiano, o espao vazio, onde tudo se passa, o que deixamos de
questionar. Concentrar-se neste espao a tarefa, pouco modesta, de Agamben em
passar a limpo a cultura Ocidental.
77 LVI-STRAUSS, C. As estruturas elementares do parentesco. Petrpolis. Vozes. 1982,

pp. 41-49.
78 LATOUR, B. Jamais fomos modernos. Rio de Janeiro. E. 34. 1994.

42
Nosso recorte se dar, como j salientamos, na produo do humano.

Produzi-lo ao mesmo tempo govern-lo. Somente questionando o espao vazio da
mquina antropolgica e da mquina governamental, ser possvel, nos passos de
Agamben, constituir um ingovernvel, aquilo que, para ns, parece ser uma tarefa digna
da tica e da poltica. No nos interessa, portanto, a figura de um alm-homem. O
humano, na falta de um melhor termo para diz-lo, j est sempre alm e aqum de si
mesmo. neste duplo que se encontra o ingovernvel. Nosso texto dividir-se- em trs
partes.
43
CAPTULO 1
DISPOSITIVO
44
1.1. Sobre o paradigma79
Em 2007 Giorgio Agamben publica O Reino e a Glria. Logo na Premissa,

em suas primeiras linhas, o objetivo da obra explicitado: investigar os modos e os
motivos pelos quais o poder foi assumindo no Ocidente a forma de uma oikonomia. 80
Adiante, situa seu empreendimento como continuao do projeto foucaultiano, porm,
como j havia feito em outras ocasies81, procura corrigi-lo. Segundo o italiano, a
genealogia dos dispositivos de governo dos homens, isto , de uma biopoltica, datada
por Foucault, como se sabe, nos incios da modernidade, deve, no somente regredir
alguns sculos na histria, mas tambm, ter como objeto privilegiado a teologia. A
explicao: um problema metodolgico. Um ano depois sai Signatura Rerun: sobre o
mtodo. A obra rene trs ensaios sobre metodologia em cincias humanas. Todas as
questes a expostas so balizadas pelo pensamento de Foucault, o qual el autor en los
ltimos aos h tenido ocasin de aprender mucho. 82 Ao final da leitura, Agamben
espera que o leitor atento seja capaz de distinguir aquilo que se refere a Foucault, aquilo
que se refere a ele prprio e, o que vale para ambos83.
Nos deteremos sobre o primeiro ensaio: O que um Paradigma? cuja

leitura, mesmo atenta, no se faz sem certa dificuldade, decorrente de alguns pontos.
Um, Agamben no o primeiro a fazer convergir a noo de paradigma, do fsico
terico Thomas S. Kuhn84, com as concepes de Foucault constantes em, sobretudo, As
79 Este captulo foi publicado de forma avulsa e com outro ttulo na Revista Contemplao. O texto
presente sofreu algumas alteraes. VALERIO, R.G. Sobre o paradigma: apropriaes metodolgicas
foucaultianas feitas por Giorgio Agamben. Revista Contemplao, 2015 (12), pp.19-37.
80 AGAMBEN, G. O Reino e a Glria. So Paulo. Boitempo Editorial. 2011, p. 9.
UFMG. 2004, p. 16.
82 AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo. 2009, p. 7
83 Idem, ibidem.
84 KUHN, T. S. A estrutura das revolues cientficas. 11 ed. So Paulo. Perspectiva. 2011.

45
palavras e as coisas e Arqueologia do saber. Esse empreendimento j havia sido

realizado por outros autores; destacamos: Paul Veyne 85, Hubert Dreyfus e Paul
Rabinow86. Apesar de Agamben realizar uma leitura bastante distinta desses autores,
permanece a relao que o prprio Foucault quis conjurar. Outro, segundo o filsofo
italiano, Foucault se utiliza diversas vezes do termo paradigma sem, no entanto, defini-
lo. No nos parece. A relao deve ser buscada na ideia de regime discursivo. De fato,
nos deparamos com o termo em poucas ocasies dentro da obra foucaultiana. Ele
aparece algumas vezes na Histria da loucura87 e em entrevistas88, desta vez sempre de
forma negativa, isto , rechaando sua aproximao com Kuhn. Apesar disso Agamben,
como veremos, ir refutar de vez a relao Foucault-Paradigma-Kuhn, no entanto, como
faz com frequncia, mobilizar essa noo em funo de seu prprio projeto filosfico.
Em sua obra Agamben se utiliza de figuras como o homo sacer, o

muulmano, o estado de exceo, entre outros. Essas figuras so fenmenos histricos
positivos, que acabaram por gerar equvocos, isto , tratar-se-ia aqui de teses
historiogrficas? Esse mesmo problema mobilizou crticas ao pensamento de Foucault
que, como sabido, rejeita a anlise dos universais, para se concentrar nas formas
concretas de exerccio do saber e do poder. no intuito, portanto, de desfazer os
equvocos que Agamben ir propor o conceito de paradigma 89, ou seja, as figuras de que
lana mo no devem ser tratadas como fenmenos histricos positivos, ou no somente
como, mas como paradigmas, exemplos ou modelos 90 que tm por funo tornar
inteligvel um contexto histrico mais amplo.
85 VEYNE, P. Foucault: seu pensamento, sua pessoa. 2 ed. Rio de Janeiro. Civilizao
Brasileira. 2014.
86 DREYFUS, Hubert & RABINOW, Paul. Michel Foucault: uma trajetria filosfica. 2
ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria. 2010.
87 FOUCAULT, Michel. Histria da Loucura. 9 ed. So Paulo. Perspectiva. 2012, p. 342-

377.
88 FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. 3 ed. Rio de Janeiro. Edies Graal. 1982, p.
1-14.
89 AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo. 2009, p. 13.

46
Para distinguir os objetos e objetivos de suas investigaes, das disciplinas

histricas em geral, Foucault, conforme Agamben, os chama de positividades,
problematizaes, dispositivos, formaes discursivas e, sobretudo, saberes. Numa
conferncia Sociedade Francesa de Filosofia, datada de maio de 1978, Foucault assim
define o que entende por saber: la palabra saber indica los procedimentos y todos
los efectos de conocimiento que un campo especfico est dispuesto a aceptar en um
momento dado. 91 H no conceito de saber uma relao intrnseca e necessria com o
poder. Qualquer elemento do saber no configura-se como tal sem estar de acordo com
certo regime de verdade, ou regras e constituies de determinado discurso cientfico de
determinada poca histrica. O saber est circunscrito, pois, a regras de coero, que
derivam daquilo que, em determinada poca e determinado discurso cientfico, pode ser
aceito como tal, isto , cientfico, racional, etc. Uma leitura dA Estrutura das
Revolues Cientficas de Thomas Kuhn mostrar uma convergncia do conceito de
paradigma do fsico terico, e o conceito de saber do filsofo francs. Essa , ao menos,
a anlise de Veyne, Dreyfus e Rabinow. Para Agamben, no entanto, trata-se de um
equvoco. Essa aparente proximidade, para ele, no uma afinidade real, mas fruto de
uma confuso. Veremos. Por ora gostaramos, para melhor compreender nosso
problema, de nos concentrar na obra de Kuhn, bem como, ainda que brevemente, nas
anlises de Veyne, Dreyfus e Rabinow.
Thomas Kuhn se vale do conceito de paradigma de dois modos. Um, em

substituio ao termo matriz disciplinar, isto , aquilo que os membros de uma
comunidade cientfica partilham: regras, modelos, tcnicas e valores. Outro, mais
original e profundo, um elemento singular desse conjunto partilhado pelos cientistas.
Um exemplo comum que serve de elemento aglutinador aos cientistas, que torna
possvel tanto a fundao de uma tradio de investigao, quanto substituir as regras
explcitas de determinada tradio investigativa. Os exemplos dados por Kuhn so: a
Fsica de Aristteles, o Almagesto de Ptolomeu, os Principia de Newton, a Eletricidade
90 Adiante exploraremos a noo de exemplo que aparece alhures na obra de Agamben. Essa
noo tem a mesma funo do paradigma.
91 FOUCAULT apud AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo.

2009, p. 14.
47
de Franklin, a Qumica de Lavoisier e a Geologia de Lyell, entre outros92. O paradigma

assim aquilo que torna possvel a cincia normal e, ao contrrio do que se pensa
comumente, a cincia normal no aquela governada por regras precisas e coerentes,
pois, as regras derivam justamente do paradigma podendo, inclusive, determinar a
cincia normal na ausncia delas93. Afirma Agamben: el imperio de la regla como
canon de cientificidade se sustituye as por el del paradigma; la lgica universal de la
ley, por la lgica especfica y singular del ejemplo. 94 O paradigma pois, um
exemplo, um caso singular. Por meio de sua aceitao e capacidade de se repetir,
impem-se como modelo a ser seguido pelas comunidades cientficas, ao determinar
regras e procedimentos. Quando um paradigma substitudo por outro, tem lugar aquilo
que Kuhn chama revoluo cientfica: consideramos revolues cientficas aqueles
episdios de desenvolvimento no cumulativo nos quais um paradigma mais antigo
total ou parcialmente substitudo por um novo, incompatvel com o anterior.95
Para Dreyfus e Rabinow, Foucault pe em funcionamento essa noo de

Kuhn:
Seu trabalho atual segue claramente o curso que utiliza essas opinies,
seno as prprias palavras. Ele agora descreve o discurso como uma
articulao histrica de um paradigma, e aborda a analtica de um
modo que depende inteiramente do isolamento e da descrio dos
paradigmas sociais e de suas aplicaes prticas. 96
92 KUHN, T. S. A estrutura das revolues cientficas. 11 ed. So Paulo. Perspectiva. 2011,

p. 29-56.
93 Idem, p. 67-71, 77-78 e 107-122.
95 KUHN, T. S. A estrutura das revolues cientficas. 11 ed. So Paulo. Perspectiva. 2011,

p. 125.
ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria. 2010, p. 260.
48
H, segundo os autores, estrita semelhana entre a cincia normal de Kuhn e a

sociedade normalizadora de Foucault. Pode-se dizer que temos uma cincia normal
quando a comunidade de cientistas concorda que, certo trabalho identifica problemas
importantes de um campo investigativo e demonstra a capacidade de solucionar certos
problemas. essa concordncia que o fsico chama de paradigma. Estes fazem, pois,
funcionar a cincia normal, que nada mais do que uma atividade destinada a encontrar
fenmenos que parecem escapar resoluo terica, quer dizer, anomalias que precisam
encontrar uma resoluo, para tornarem-se compatveis com a teoria. Por esse motivo,
nota Kuhn, a pesquisa da cincia normal pouco dada em produzir novidades. Ela leva,
em verdade, a um aprimoramento na aplicao de determinado paradigma. A sociedade
normalizadora, ou as tecnologias normalizadoras, segundo Dreyfus e Rabinow, tm
uma estrutura quase idntica97. Estas estabelecem objetivos comuns, procedimentos
comuns. Renem exemplos de domnios bem ordenados das atividades humanas. Esses
modelos, o panptico, a confisso, etc., definem aquilo que deve ser normalizado, por
meio da anlise das prticas desviantes, estabelecidas com base no modelo. Nem o
paradigma social (Foucault), nem o cientfico (Kuhn) possuem valor intrnseco, isto ,
no determinam qual o problema, tampouco a soluo. Antes, compreendem a
normalidade da cincia ou da sociedade como um campo total de atividades que
multiplicam sries de previso e controle.
Ocorre, no entanto, notam os autores, uma importante diferena. A cincia

normal tem como objetivo a assimilao de todas as anomalias. A tecnologia disciplinar
estabelece e preserva o conjunto das anomalias, de modo a ampliar, a cada vez, o saber
e o poder nos domnios do social. A diferena realmente importante entre os dois
poltica.98 Enquanto que a cincia normal se nos apresenta como um modo eficaz de
acumulao de saberes, a sociedade normalizadora um poderoso instrumento de
dominao. Interessante notar que a diferena poltica entre ambos tambm foi notada
por Agamben, sendo-lhe o ponto de partida para construo de seu prprio conceito de
paradigma. No entanto, essa concordncia com relao diferena se dar por motivos
diferentes e levar outras concluses. Voltaremos a isso.
97 Idem, ibidem.
98 Idem, ibidem.
49
Pode-se usar, conforme Dreyfus e Rabinow, a noo de paradigma em Kuhn

de dois modos, ou em dois nveis. Primeiro: observar as intenes dos cientistas cujo
comportamento se d com base no paradigma, isto , o paradigma o que confere
sentido a essa prtica. Segundo: revelar certos aspectos do comportamento dos
cientistas, pautados pelo paradigma e do qual eles no esto completamente conscientes,
quer dizer, o trabalho comum dos cientistas mais um consenso do que propriamente
uma correspondncia. Kuhn no teria misturado esses dois nveis 99. O primeiro,
chamado por ele de hermenutica100, tinha por objetivo penetrar no pensamento de dada
escola investigativa. O segundo, no nomeado, objetivava analisar a estrutura da
normalidade na cincia, bem como, como diz o ttulo da obra, a estrutura das chamadas
revolues cientficas. Segundo os autores101, ele considera esse segundo aspecto de seu
mtodo muito prximo de uma dimenso analtica. Aquilo que, na anlise dos
procedimentos metodolgicos de Foucault, Dreyfus e Rabinow chamam de analtica
interpretativa.
Da mesma forma Foucault no teria analisado suas opinies sobre o

funcionamento do paradigma. Contudo, como j notamos, seu trabalho, conforme os
autores, pe em funcionamento essas noes: Ele agora descreve o discurso [...]102.
Para Foucault, a anlise do discurso no se d mais pela sistematizao das regras da
episteme. Antes, o discurso e sua estrutura que devem ser privilegiados, procedimento
que Foucault demonstra em As palavras e as coisas e, sobremaneira, nArqueologia do
saber. H claras diferenas no campo de investigao de Kuhn e Foucault, porm,
dizem Dreyfus e Rabinow, talvez Foucault viesse a concordar com a seguinte afirmao
do fsico estadunidense: as regras [...] derivam dos paradigmas, porm os paradigmas
podem guiar a pesquisa mesmo na ausncia de regras.103 Para os autores, o interesse de
Foucault pela sociedade lhe faz incluir, em suas anlises, uma dimenso interpretativa
ausente nos estudos de Kuhn.
99 Idem, p. 261.
100 Idem, ibidem.
101 Idem, ibidem.
102 Idem, p.262.

50
Foucault, em seus ltimos escritos, considerava o discurso como uma

parte de um campo mais abrangente de poder e prtica, cujas relaes
so articuladas de diferentes modos por diferentes paradigmas. O
estabelecimento rigoroso dessas relaes a dimenso analtica que o
trabalho de Foucault apresenta em comum com Kuhn.104
Como j notamos, o termo paradigma est praticamente ausente na obra

foucaultiana, o que temos, pois, uma aproximao da estrutura de funcionamento
daquilo que, em Foucault, aparece sob o nome de discurso e, em Kuhn, paradigma.
Outro autor que realiza essa aproximao Paul Veyne, porm aqui no h qualquer
diferenciao e ambas noes so tomadas como simtricas e correlatas. Em seu
Foucault, Veyne procura demonstrar essa simetria, no s com relao ao fsico
estadunidense, mas em outros:
Sob o nome de discurso, Foucault detectava no pensamento e na ao

humana, o que, por seu lado, os historiadores e tericos atuais das
cincias detectavam na evoluo da cincias fsicas sob o nome de
paradigmas em Thomas S. Kuhn, de programas de pesquisa em
Imre Lakatos, de estilos de pensamento (ou raciocnio) cientfico em
Alislair C. Crombie e Ian Hacking. O que Hacking escreve sobre os
estilos de raciocnio poderia ser igualmente dito sobre os
discursos foucaultianos.105
H ainda uma aproximao entre Foucault e Weber em dois movimentos. O primeiro,

positivo, relaciona o discurso foucaultiano do ideal-tipo de Max Weber:
O discurso de que fala Foucault parece prximo de uma noo que se

tornou clssica em sociologia e em histria, a de ideal-tipo, forjada
por Max Weber, essa esquematizao de uma formao histrica em
sua especificidade.106
103 KUHN, T. S. A estrutura das revolues cientficas. 11 ed. So Paulo. Perspectiva.

2011, p. 42.
ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria. 2010, p. 262.
105 VEYNE, P. Foucault: seu pensamento, sua pessoa. 2 ed. Rio de Janeiro. Civilizao
Brasileira. 2014, p. 143.
106 Idem, p. 58.

51
O segundo, negativo, diz respeito a uma pretensa tentativa de Foucault, seja nos textos,
seja nas entrevistas, de se manter afastado de Weber. Um erro segundo Veyne, pois, o
filsofo francs ignorava que Weber era to nominalista quanto ele107.
Agamben iniciar sua conceituao de paradigma evocando essa relao

(Kuhn-Foucault) que, segundo ele, um problema a se liquidar. A proximidade de fato
parece existir:
Assim como Kuhn deixa de lado a individuao e o exame das regras

que constituem uma cincia normal, para concentrar-se nos
paradigmas que determinam o comportamento dos cientficos; assim
Foucault pe em questo o primado tradicional dos modelos jurdicos
da teoria do poder, para fazer emergir em primeiro plano as mltiplas
disciplinas e as tcnicas polticas por meio das quais o Estado integra
dentro de si o cuidado da vida dos indivduos. E assim como Kuhn
separa a cincia normal do sistema de regras que a define, do mesmo
modo Foucault distingue frequentemente normalizao, que
caracteriza o poder disciplinar, do sistema jurdico dos procedimentos
legais.108
bastante conhecido o mtodo, por assim dizer, foucaultiano: h um abandono da

concepo de poder jurdico-institucional, para se concentrar na anlise dos dispositivos
concretos de poder. Parece existir aqui, de fato, uma analogia importante. Assim como
Kuhn no analisa as regras que determinam a cincia normal, mas o paradigma que
determina o comportamento da comunidade cientfica, Foucault se concentra na anlise
das disciplinas e tcnicas polticas pelas quais o Estado governa a vida dos homens.
Assim como Kuhn separa a cincia normal do sistema de regras que a definem,
Foucault contrasta a normalizao com o sistema jurdico, bem como, os procedimentos
legais. Todavia, essa aparente proximidade, para Agamben, no uma afinidade real,
mas fruto de uma confuso. Por qu? O prprio Foucault j havia tentado se desfazer
dessa afinidade. Em entrevista a Alexandre Fontana, procura se livrar, no somente
107 Idem, p. 59. No conseguimos mapear essa tentativa de afastamento. Pelo contrrio, em O governo
de si e dos outros, ao final de sua leitura da Aufklrung kantiana, Foucault se faz aproximar do
socilogo alemo. FOUCAULT, Michel. O Governo de Si e dos Outros: Curso no Collge de
France (1982-1983). So Paulo. WMF Martins Fontes. 2010, p. 22.
108 AGAMBEN apud CASTRO, E. Edgardo. Introduo a Giorgio Agamben. Belo

Horizonte. Autntica. 2012, p. 153.
52
dessa relao com Kuhn, mas tambm da alcunha de historiador das

descontinuidades:
O que est em questo o que rege os enunciados e a forma como

estes se regem entre si para constituir um conjunto de proposies
aceitveis cientificamente e, consequentemente, suscetveis de serem
verificadas ou infirmadas por procedimentos cientficos. Em suma,
problema de regime, de poltica do enunciado cientfico. [...] No se
trata de saber qual o poder que age do exterior sobre a cincia, mas
que efeitos de poder circulam entre os enunciados cientficos; qual
seu regime interior de poder; como e por que em certos momentos ele
se modifica de forma global.109
Claramente ele refuta aqui a aproximao entre regime discursivo e paradigma. Mais
abaixo, a propsito de As palavras e as coisas, Foucault deixa isso ainda mais claro: O
que faltava no meu trabalho era este problema do regime discursivo, dos efeitos de
poder prprios do jogo enunciativo. Eu o confundia demais com a sistematicidade, a
forma terica ou algo como paradigma.110
O interesse de Foucault no , portanto, propriamente epistemolgico, mas

poltico, o que, como vimos j havia sido notado por Dreyfus e Rabinow, porm de
modo diverso. poltica dos enunciados, quer dizer, seu regime prprio, de que modo
os enunciados podem governar-se uns aos outros. Ele tambm no se interessa pelos
membros da comunidade cientfica, isto , os sujeitos, mas a existncia annima dos
enunciados.111
Foucault desloca a ateno dos critrios que permitem a constituio

da cincia normal em relao com os sujeitos (os membros da
comunidade cientfica) at o puro dar-se de conjunto de enunciados
109 FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. 3 ed. Rio de Janeiro. Edies Graal. 1982,
p. 4
110 Idem, ibidem.
111 Agamben ir se ocupar da noo de enunciado e de arquivo em Foucault, mais uma vez em
funo de seu projeto, em O que resta de Auschwitz. Na parte final da obra, onde procurar
conceituar sua noo de testemunho, h uma aproximao interessante entre Foucault e
Benveniste a propsito da teoria da enunciao desse ltimo. AGAMBEN, G. O que resta
de Auschwitz. So Paulo. Boitempo Editorial. 2008, p. 139-147.
53
e de figuras independentemente de qualquer referncia aos

sujeitos.112
O que temos, portanto, um deslocamento do paradigma, por assim dizer,

da epistemologia poltica. No uma alterao da forma terica, mas de regime
interno de poder, quer dizer, de que modo os enunciados se governam para constituir um
conjunto. Conforme Agamben, uma leitura atenta dArqueologia do saber j
demonstrar como Foucault faz a distino de seu mtodo com o de Kuhn. O que
interessa ao filsofo francs o que permite a existncia positiva dos saberes. Trata-se
de um modelo epistemolgico distinto, no s do paradigma, mas tambm das cincias
histricas.
As positividades no caracterizam formas de conhecimento quer

sejam condies a priori e necessrias ou formas de racionalidade que
puderam, por sua vez, ser empregadas pela histria. Mas elas no
definem, tampouco, o estado dos conhecimentos em um dado
momento do tempo: no estabelecem o balano do que, em
compensao, era aceito sem prova nem demonstrao suficiente, ou
do que era admitido pela crena comum ou requerido pela fora da
imaginao. Analisar positividades mostrar segundo que regras uma
prtica discursiva pode formar grupos de objetos, conjunto de
enunciaes, jogos de conceitos, sries de escolhas tericas. Os
elementos assim formados no constituem uma cincia, como uma
estrutura de idealidade definida; seu sistema de relaes , certamente,
menos estrito; mas no so, tampouco, conhecimentos acumulados
uns ao lado dos outros, vindos de experincias, de tradies ou de
descobertas heterogneas e ligados somente pela identidade do sujeito
que os detm.113
Adiante, ainda em Arqueologia do Saber, ao falar da emergncia histrica

das prticas discursivas (limiar de positividade), Foucault formula algo prximo da
noo kuhniana de paradigma, mas, que ele define como limiar de epistemologizao:
Quando no jogo de uma formao discursiva um conjunto de

enunciados se delineia, pretende fazer valer (mesmo sem consegui-lo)
normas de verificao e de coerncia e o fato de que exerce, em
112 AGAMBEN apud CASTRO, E. Edgardo. Introduo a Giorgio Agamben. Belo

Horizonte. Autntica. 2012, p. 154.
113 FOUCAULT, M. Arqueologia do Saber. 8 ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria.

2012, p. 218-219.
54
relao ao saber, uma funo dominante (modelo, crtica ou

verificao), diremos que a formao discursiva transpe um limiar
de epistemologizao.114
A troca de termos no apenas formal. Foucault desloca os critrios para a constituio

de uma cincia normal dos sujeitos membros de uma comunidade cientfica para um
conjunto de enunciados e para figuras epistemolgicas independentes da relao
com os sujeitos. O enunciado, ou o conjunto deles, se nos apresenta como uma funo;
faz aparecer uma funo, que d-se o nome de formao discursiva. Ela, a formao
discursiva, possui quatro caractersticas principais, a saber: 1-) se apoia em um conjunto
de signos por meio de um princpio de diferenciao; 2-) possui um sujeito, no o
sujeito, mas uma posio que pode ser ocupada; 3-) apresenta um campo, isto , um
domnio de coexistncia para outros enunciados; 4-) apresenta uma materialidade:
status, regras, utilizao e reutilizao. Tambm ao definir a tipologia da histria das
cincias115, Foucault debate uma conceituao de episteme. A episteme, para ele, no
individualizar ou mostrar uma viso de mundo (Kuhn) ou estrutura de pensamento
(Kuhn) que se impem aos cientistas com normas, tcnicas e puzzles comuns (Kuhn).
Ela no , ainda, o que se pode saber em uma dada poca, mas, o que est implcito no
fato de se ter um determinado discurso, uma positividade discursiva, ou uma figura
epistemolgica.
A episteme no uma forma de conhecimento, ou um tipo de

racionalidade que, atravessando as cincias mais diversas,
manifestaria a unidade soberana de um sujeito, de um esprito ou de
uma poca; o conjunto das relaes que podem ser descobertas, para
uma poca dada, entre as cincias, quando estas so analisadas no
nvel das regularidades discursivas [...] aquilo que, na positividade
das prticas discursivas, torna possvel a existncia das figuras
epistemolgicas e das cincias [...] uma interrogao que s acolhe o
dado da cincia a fim de se perguntar o que , para essa cincia, o fato
de ser conhecida. No enigma do discurso cientfico, o que ela pe em
jogo no o seu direito de ser uma cincia, fato de que ela existe. 116
114 Idem, p. 225. Grifo no original.
115 Idem, p. 229-232.
116 Idem, p. 231-232.

55
As anlises foucaultianas, insistimos, se interessam, portanto, por aquilo que

permite a existncia positiva dos saberes. Um exemplo: o panoptismo; derivado de um
caso histrico singular, o modelo arquitetnico de Jeremy Bentham, o Panptico. Para
Foucault, o panptico o modelo geral de funcionamento das sociedades disciplinares,
que tambm podem ser definidas como uma modalidade panptica de poder. uma
tecnologia, ou um dispositivo poltico que no se separa de seu uso especfico. , por
fim, o diagrama de um mecanismo de poder em sua forma ideal. Apesar de Foucault
nunca ter definido o que ele entende por paradigma, nem tampouco ter usado o termo
com frequncia, pelo contrrio, como vimos sempre procurando se distanciar dele, para
Agamben temos, no panptico, um paradigma em sentido lato. Mais do que isso, o
filsofo italiano afirma que a noo de paradigma pode definir o mtodo foucaultiano
em seu gesto mais caracterstico117. Ora, no viemos at agora tentando justamente
desvencilhar Foucault dessa noo? Como compreender tal afirmao? O que temos
aqui no mais o conceito de paradigma de Kuhn, esse j foi descartado. Temos, pois, a
conceituao proposta por Agamben; ele assim a define: un objeto singular que,
valendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto
del que forma parte y que, al mismo tempo, constituye.118
O paradigma , portanto, um exemplo e, por ser exemplo tomado como

modelo. Sua funo constituir e fazer inteligvel um inteiro e mais amplo contexto
histrico-problemtico119. Voltemos ao panptico. Ele tem uma funo estratgica para
compreenso das sociedades disciplinares, a figura epistemolgica que define a
sociedade disciplinar, bem como, o limiar de passagem s sociedades de controle. O
panptico no um caso nico na obra de Foucault, pelo contrrio, o paradigma, agora
nos termos agambeanos, capaz de distinguir suas anlises dos modelos das demais
cincias histricas. Ao isolar fenmenos histricos concretos que, tratados como
paradigmas, Foucault pde tornar compreensvel contextos mais amplos. Temos assim,
117 AGAMBEN apud CASTRO, E. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte.

Autntica. 2012, p. 154.

Autntica. 2012, p. 154.
56
ao longo de sua obra um sem nmero de paradigmas: o cuidado de si, o exame, a

confisso, etc.120 O mesmo pode ser dito da obra de Agamben essa mesma sua
inteno. Nos conceitos de homo sacer, estado de exceo, campo de concentrao,
entre outros, temos, portanto, paradigmas.
-
J notamos que a noo de paradigma simtrica ideia de exemplo. A
lgica paradigmtica, segundo Agamben, a lgica do exemplo, isto , do caso
gramatical singular: el paradigma es un caso singular que es aislado del contexto del
que forma parte slo en la medida en que, exhibiendo su propria singularidad, vuelve
inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad l mismo debe constituir.121 Dar um
exemplo , nos diz o filsofo italiano, um ato completo. O termo que designa o
exemplo, ou o paradigma, retirado do caso normal, desativado do caso normal, no
para que seja reconstitudo em outro lugar, num outro mbito, mas, ao contrrio, para
mostrar justamente aquele uso que, de outro modo, no nos seria compreensvel.
Segundo Festo122, os latinos distinguiam exemplar, o que devemos imitar, de exemplum,
que nos exige uma avaliao mais completa, pois teria ele um significado moral e
intelectual. Para Agamben, o paradigma foucaultiano seria os dois. Exemplo e modelo
que constitui a cincia normal, como tambm, reunio de enunciados e prticas
discursivas em um novo conjunto e em um novo contexto. No a primeira vez que o
120 J notamos repetidas vezes que o termo paradigma est praticamente ausente nos trabalhos
de Foucault. Porm, h uma ocasio em que o termo aparece no sentido proposto por
Agamben (Cf. CASTRO, E. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica.
2012, p. 154). Trata-se da Histria da Loucura ao referir-se a Diderot e o Sobrinho de
Rameau: E talvez o Neveu de Rameau nos mostrar rapidamente, atravs das figuras
abaladas de suas contradies, o que existe de mais essencial nas modificaes que
renovaram a experincia do desatino na era clssica. preciso interrog-lo como um
paradigma abreviado da Histria. FOUCAULT, Michel. Histria da Loucura. 9 ed. So
Paulo. Perspectiva. 2012, p. 342. De fato aqui a noo de paradigma corresponde a de
Agamben.
122 Idem, p. 25-26.

57
Agamben se debrua sobre o problema do exemplo, ou, se agora quisermos, do

paradigma. Permita-nos a seguir traar, no interior da obra do italiano e de suas
mltiplas referncias, uma genealogia sumria do paradigma/exemplo.
Os termos paradigma e exemplo aprecem diversas vezes na obra de

Agamben, todavia, at a publicao de Signatura Rerum, ele nunca havia os definido
com clareza. Em Estncias, Agamben arrola esses termos, sem os definir, pela primeira
vez em duas ocasies. Primeira, ao se referir ideia de uma teoria do amor elevado no
medievo, segundo qual, Plato apresentaria o paradigma original 123. Logo depois,
referindo-se fonte do amor e ao espelho de Narciso na procura de uma teoria
psicolgica do fantasma no medievo, Agamben nos fala do fantasma convertido em
autntico objeto do amor como paradigma exemplar.124Em Homo Sacer I apesar de
discutir o exemplo e sua relao simtrica com a exceo, donde ele chega noo de
paradigma como aquilo que se pe de lado, no h uma definio estrito senso do
paradigma. Mesmo assim, o captulo final do livro intitula-se precisamente o campo
como paradigma biopoltico do moderno. Vejamos isso mais de perto.
A exceo soberana e o exemplo gramatical so simtricos. Vejamos como.

A validade da norma jurdica no pode coincidir com sua aplicao a um caso particular,
pois, a norma, por ser geral, deve valer independente de sua aplicao uma situao
particular. Aqui, portanto, a esfera do direito mostra sua particular proximidade com a
esfera da linguagem. Uma palavra tem o poder de denotar, no momento do ato
discursivo, somente porque ela vale, denota, faz sentido no no denotar, isto ,
independente de sua aplicao no ato discursivo, ou seja, como lngua distinta da fala.
Do mesmo modo, a norma jurdica pode se referir ao ato particular porque na exceo
soberana, quer dizer, na deciso soberana sobre a exceo, a norma vigora como pura
potncia, na suspenso referncia atual ou ao caso particular. Disso decorre que a
linguagem pressupe o no lingustico. O ato do discurso deve manter uma relao com
ele, j que enquanto no passa ao ato denotativo mantido em suspenso, pois deve valer
independente de seu uso atual ou particular. Do mesmo modo, a lei pressupe o no
123 AGAMBEN, G. Estncias: A Palavra e Fantasma na Cultura. Belo Horizonte. Editora

UFMG. 2007, p. 146.
124 Idem, p. 149-150.

58
jurdico, com o qual deve manter uma relao potencial no estado de exceo, isto , no
momento da deciso. Por exemplo: a violncia pura como estado de natureza.
Conforme Agamben, na Fenomenologia do Esprito, Hegel teria sido o

primeiro a perceber essa estrutura da linguagem. Ela est, ao mesmo tempo, dentro e
fora de si mesma, isto , o no lingustico nada mais do que um pressuposto da
linguagem. Afirma Hegel: o elemento perfeito em que a interioridade to exterior
quanto a exterioridade interna, a linguagem 125. A deciso soberana sobre a exceo,
estrutura original do estado poltico, abre o espao entre interno e externo, norma e sua
aplicao, onde determinadas normas se aplicam a determinados territrios. Do mesmo
modo, insistimos, a lngua, como pura potncia significativa, abre o espao do discurso
significante, onde determinados termos (significado) correspondem sua aplicao no
discurso (significante), pois, ela se retira de toda instncia concreta de discurso em ato e
abre o espao entre o lingustico e o no lingustico. Somente deste modo, sustenta o
filsofo italiano, possvel a passagem da lngua fala; neste espao vazio, que o
espao da linguagem. Interessante que esta passagem se d pela deciso do falante,
assim como a deciso soberana. A linguagem o soberano que, em permanente estado
de exceo, declara que no existe um fora da lngua, que ela est sempre alm de si
mesma126. Tanto a linguagem, quanto o direito tm sua estrutura fundamentada nesta
particular pressuposio da linguagem. Um vnculo, no direito, de excluso inclusiva e,
na linguagem, um vnculo de incluso exclusiva. Desta perspectiva, dizer sempre o
direito de dizer.
A exceo e o exemplo gramatical tm assim uma relao simtrica e

formam conjunto, pois, so duas maneiras pelas quais um conjunto procura
fundamentar-se. A exceo relao de excluso inclusiva inclui aquilo que
expulso, j no exemplo relao de incluso exclusiva um enunciado qualquer, igual
a outros do mesmo gnero, isolado por ser justamente deste gnero. O exemplo
retirado do caso normal, no por ser diferente, mas por pertencer normalidade, por ser
125 HEGEL apud AGAMBEN, G. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo
Horizonte. Editora UFMG. 2004, p. 28.
UFMG. 2004, p. 29.
59
capaz de mostrar seu pertencimento ao grupo e, por este motivo, usado como modelo.
No caso de um sintagma lingustico, ele mostra o prprio significar e, deste modo,
suspende sua significao127. Fica a questo: a regra se aplica ao exemplo? A resposta,
para Agamben, problemtica, pois, ela se aplica ao exemplo, porm como caso
normal, mas no como exemplo.
O exemplo, digamos, excludo do caso normal no porque faa parte

dele, mas, pelo contrrio, porque exibe seu pertencer a ele. Ele
verdadeiramente paradigma no sentido etimolgico: aquilo que se
mostra ao lado, e uma classe pode conter tudo, mas no o prprio
paradigma.128
No exemplo o caso particular excludo do conjunto por pertencer a ele. O

pertencimento uma classe s pode ser demonstrado pelo exemplo, isto , fora dela. Na
exceo o caso particular includo no conjunto por no pertencer a ele. O no
pertencimento s pode ser demonstrado pela exceo, ou seja, dentro dela. O exemplo
est fora da regra, no porque no pertence ao caso normal, mas justamente porque
exibe este pertencimento. A gramtica, pois, mostra suas regras somente atravs de
exemplos, ou seja, por meio de um procedimento paradigmtico. Um termo
suspendido de seu caso normal, de seu carter denotativo, para tornar possvel a
compreenso de um conjunto gramatical maior, do qual o exemplo , ao mesmo tempo,
pertencente e paradigma. Fundamental, portanto, ao exemplo gramatical a suspenso a
sua referncia ao uso normal, como por exemplo, nas expresses performativas. Quando
um gramtico diz, eu juro, evidentemente no se trata da realizao de um juramento
real. No exemplo, o gramtico deve suspender-se para permitir a elaborao da regra.
Num texto anterior, A comunidade que vem, Agamben apresenta uma

primeira definio de paradigma. No captulo que leva o nome Exemplo, o filsofo
argumenta, aqui prximo de Nietzsche, que a dicotomia particular/universal tem sua
origem na linguagem. Ele nos d um exemplo: a palavra rvore nomeia todas as rvores,
pois supe o significado universal e no cada uma delas. A linguagem transforma, deste
modo, singularidades em membros de uma classe. De modo que a propriedade comum,
127 Idem, ibidem. Grifo no original.
128 Idem, ibidem. Grifo no original.

60
aquilo que caracteriza a classe, a sua condio de pertencimento. Com isso em vista,
podemos dizer que o ser lingustico, ou seja, o ser dito, define-se por meio de um
paradoxo: uma classe que pertence e, ao mesmo tempo, no pertence a si mesma, pois,
ela um conjunto rvore do mesmo modo, uma singularidade a rvore, esta
rvore, aquela rvore. Assim, o pertencimento, que tem por funo fazer a mediao de
sentido, do conjunto ao particular, ou do universal ao particular, no consegue preencher
o hiato que fica nesta passagem.
O conceito de exemplo capaz de escapar da antinomia universal/particular,

por meio de sua singularidade. uma singularidade como outras, porm que ocupa o
lugar de cada uma delas, vale por todas elas 129. Sua derivao etimolgica j o
demonstra: do grego para-degma, que se mostra ao lado; do alemo Bei-spiel, o que
joga ao redor. Na noo de exemplo, ou paradigma, temos as seguintes caractersticas.
1-) vale para todos os casos do mesmo gnero e est, ao mesmo tempo, includo entre
esses casos; 2-) uma singularidade entre outras e, ao mesmo tempo, vale por todas
elas; 3-) um caso particular real e, ao mesmo tempo, como exemplo, no pode valer
como particularidade. Nem particular nem universal, o exemplo um objeto singular
que, digamos assim, se d a ver como tal, mostra a sua singularidade130. O lugar do
exemplo , pois, um espao vazio ao lado de si mesmo.
O documento original para uma conceituao de paradigma encontra-se,

segundo Agamben, numa passagem do Primeiros Analticos de Aristteles. Nela o
paradigma se nos apresenta como um procedimento epistemolgico que difere tanto da
induo quanto da deduo. Eis a passagem:
Es claro que el paradigma no funciona como una parte respecto del

todo [hos meros prs hlon], ni como un todo respecto de las partes
[hos hlon prs meros], sino como una parte respecto de la parte [hs
meros prs meros], puesto que ambos se encontran bajo lo mismo,
pero uno es ms conocido que el otro.131

Autntica. 2012, p. 155.
130 AGAMBEN, G. A comunidade que vem. Lisboa. Presena. 1993, p. 16. Grifo no
original.
61
O procedimento paradigmtico diferente tanto do mtodo indutivo, quanto do mtodo

dedutivo. Se a induo vai do particular ao universal, ou da parte ao todo e, se a
deduo procede do universal ao particular, ou do todo parte, o paradigma se
apresenta como um terceiro movimento, pardico132 segundo Agamben, que vai do
particular at o particular, da parte parte. O exemplo no procede articulando
particular e universal, porque permanece no particular. Ele pe em questo, portanto, a
dicotomia particular/universal, posto que apresenta uma singularidade que no se faz
reduzir a nenhum desses polos. O regime discursivo do exemplo/paradigma, conclui
Agamben, no a lgica, mas a analogia.
O procedimento analgico a que se refere Agamben repousa na obra de

Enzo Melandri, La linea e il circolo. A obra concentra-se na noo de analogia, ou na
guerra civil entre lgica e analogia, pensamento dicotmico e pensamento da
bipolaridade133. Para Melandri, conforme Agamben, a analogia se ope ao princpio
dicotmico da lgica ocidental. alternativa drstica da lgica, A ou B, o
pensamento analgico encaminha um terceiro, nem A nem B. Temos assim dois
paradigmas, a dialtica, ou a lgica e a analogia que ope-se ponto por ponto. A
analogia intervm nas dicotomias no para super-las em uma sntese superior, mas para
transform-las em um campo de foras, de tenses polares que acabam por perder sua
identidade substancial.
A estratgia do paradigma analgico transformar as dicotomias da

lgica em bipolaridades, ou seja, em um campo atravessado por
tenses vetoriais entre dois polos, para fazer aparecer um terceiro
termo, que no a superao dos anteriores, no da mesma natureza
que eles, mas que os desentifica e desnaturaliza. 134
131 ARISTTELES apud AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana

Hidalgo. 2009, p. 26.
132 Sobre a ideia de pardia em Agamben ver: AGAMBEN, G. Profanaes. So Paulo.

Boitempo Editorial. 2007, p. 37-48.
133 Cf. CASTRO, E. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica. 2012, p.
150.
62
Esse procedimento deveras utilizado por Agamben j foi chamado, em outro lugar 135, de
filosofia da indiferena; no trataremos disso aqui 136. O que nos interessa que o
procedimento proposto por Melandri cria assim algo que como um terceiro analgico
entre A e B os tornando indiscernveis, isto , cria-se um indecidvel137. Enfim, no
exemplo/paradigma no se separa a validade para todos os casos do caso singular entre
outros.
A relao pardica entre o paradigma e o universal dada em um trecho da

Crtica do Juzo de Kant, onde o juzo esttico pensado na forma do exemplo que no
se pode estabelecer uma regra; eis a passagem:
Esta necesidad es um especie particular: no es una necesidad terica

objetiva, en la cual se puede pensar a priori que cada uno
experimentar ese certo placer en relacin al objeto que lhe llamado
bello; no es tampoco una necesidad de una voluntad racional pura,
que oficia como regla para un ser que libremente, y que significa que
debe actuarse absolutamente de ese modo particular. Como necesidad
pensada en un juicio esttico, esta puede definirse slo en forma de
ejemplo [exemplarisch], es decir,como la necesidad del consenso de
todos respecto de un juicio, que puede ser visto como ejemplo
[Beispiel] de una regla general que, como tal, no es posible assignar
[angeben].138
134 CASTRO, E. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica. 2012, p. 150-
151.
135 WATKIN, W. Agamben e a indiferena. In: Dossi Agamben. Revista Cult n 180. So
Paulo. 2013, p. 39-41.
136 Como por exemplo, nos pares categoriais zo e bos, governo e soberania, fala e lngua.
137 Como na deciso soberana sobre a exceo. A esse propsito ver: AGAMBEN, G. Estado
de Exceo. 2 edio. So Paulo. Boitempo Editorial. 2007. Especialmente o captulo
quarto: Luta de gigantes acerca de um vazio, pp. 81-98, que gira em torno do debate entre
Carl Schmitt e Walter Benjamin. Ver tambm: BENJAMIN, W. Origem do drama trgico
alemo. 2 ed. Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 66.
138 KANT apud AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana Hidalgo. 2009, p.
28-29.
63
No juzo esttico kantiano o paradigma pressupe a impossibilidade de se estabelecer

uma regra; ela no existe ou impossvel de se formul-la. Disso decorre uma aporia,
como o exemplo pode ter valor de prova? Ou, como extrair exemplos de uma regra
informulvel? Esse problema se resolve, conforme Agamben, somente se pensarmos o
paradigma como abandono da lgica, ou dialtica bipolar particular/universal. A regra
do paradigma/exemplo no um universal que preexiste aos casos particulares,
tampouco uma enumerao exaustiva de cada caso particular, o que convenhamos,
tornaria qualquer mtodo impossvel; mas: es la mera exhibicin del caso
paradigmtico la que constituye una regla, que como tal, no puede ser ni aplicada ni
enunciada139.
O funcionamento, ou a regra do paradigma escavada por Agamben por

meio da anlise do monasticismo antigo. Nas ordens beneditinas dos primeiros sculos
cristos, inauguradoras do monasticismo, a regra se apresentava originalmente como
uma comunidade de vida, o cenbio. A vida monstica era uma forma de vida que o
monge deveria aderir, baseada no exemplo de vida de seu fundador. A vida do monge ,
neste sentido, paradigmtica.
A regra no uma norma geral, mas s a comunidade de vida (o

cenbio, koins bos) que resulta de um exemplo no qual a vida de
cada monge tende, no limite, a converter-se em paradigmtica, a
constituir-se como forma vitae [forma de vida]140.
Exemplar era a vida do monge fundador da ordem, cuja prpria vida, que deveria ser
copiada, era indiscernvel da regra141. O paradigma , deste modo, um movimento que
vai do particular at o particular, da singularidade at a singularidade. Sem sair desse
movimento transforma cada caso particular em exemplar, ou seja, em uma regra geral,
como no juzo esttico kantiano, impossvel de se formular a priori.

Autntica. 2012, p. 156.
141 Para um aprofundamento dessa questo ver: AGAMBEN, G. Altssima pobreza. So

Paulo. Boitempo. 2014. Voltaremos ao problema em captulo prprio; fundamental para ns
a ideia de froma-de-vida.
64
Por fim, para balizarmos essa genealogia do paradigma, bem como suas
regras de funcionamento, quer dizer, o mtodo paradigmtico, vejamos a leitura de
Plato feita pelo historiador da filosofia Victor Goldschmidt. Este pblica, em 1947, Le
Paradigme dans la dialectique platonicienne, onde explora o uso dos exemplos nos
dilogos platnicos, especialmente na relao entre a ideia e o sensvel, cujo termo
paradigma, conforme Agamben, serve de expresso tcnica dessa relao. Ainda
conforme Agamben, Georges Rodier j havia notado sobre esse ponto que as ideias, em
Plato, funcionam como paradigmas para o sensvel, assim como o sensvel serve como
paradigma para s ideias. Plato explica como um exemplo gera conhecimento por meio
do exemplo (um paradigma do paradigma) das slabas que as crianas reconhecem nas
palavras:
Se genera un paradigma cuando una cosa, que se halla en otra cosa

diferente y separada de la primera, es juzgada acertadamente y
reconocida como lo mismo, y al ser comparadas, produce con
respecto a cada una y a las dos juntas una unica opinin verdadera.142
Goldschmidt diz existir, nessa passagem, uma estrutura pardica, ao mesmo tempo
sensvel e mental que ele chama "forma-elemento. Quando o paradigma, que faz a
relao entre o sensvel e o mental, entre a substncia e a forma, um fenmeno
singular ele possui, pois, a forma do que definido, seu edos, isto , um fenmeno
singular que contm a forma que se busca justamente definir. No se trata de constatar
uma semelhana, e aqui Agamben mobiliza as teses de Goldschmidt em funo de seu
mtodo paradigmtico, mas de uma operao que produz o prprio paradigma, por meio
do exemplo.
A relao paradigmtica no transcreve simplesmente entre os objetos

sensveis singulares, nem entre estes e uma regra geral, mas,
sobretudo, entre a singularidade (que desse modo se converte em
paradigma) e sua exposio (isto sua inteligibilidade). 143
142 PLATO, Poltico 278c. apud AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires. Adriana
Hidalgo. 2009, p. 31.

Autntica. 2012, p. 156.
65
A que concluses chegamos nessa anlise da noo de paradigma? Podemos

dizer que o mtodo agambeano , portanto, um mtodo paradigmtico. Esse
procedimento metodolgico que vimos delinear at aqui serve aos seus trabalhos, como
tambm, joga uma nova luz sobre a compreenso das anlises foucaultianas. O prprio
Agamben resume o que entende por paradigma na forma de seis teses; permita-nos
citar:
1-) Um paradigma uma forma de conhecimento nem indutiva nem

dedutiva, mas analgica, que se move da singularidade
singularidade. 2-) Neutralizando a oposio entre o geral e o
particular, substitui a lgica dicotmica por um modelo analgico
bipolar. 3-) O caso paradigmtico torna-se o que suspendendo e, ao
mesmo tempo, expondo sua pertinncia ao conjunto, de modo que no
possvel separar nele a exemplaridade da singularidade. 4-) O
conjunto paradigmtico nunca pressuposto pelos paradigmas,
permanece imanente a eles. 5-) No paradigma no h uma origem ou
uma arch: qualquer fenmeno a origem, toda imagem arcaica. 6-)
A historicidade do paradigma no est nem na diacronia nem na
sincronia, mas no entrecruzamento delas.144
Na procura de afastar os equvocos sobre sua obra, a qual nos referiramos,

pode-se dizer que o homo sacer, o campo de concentrao, o estado de exceo, etc. no
so hipteses explicativas que procuram uma causa ou origem histrica para a
modernidade, mas to somente paradigmas, que tm por funo tornar inteligveis
contextos histricos mais amplos, bem como, fenmenos cuja relao pode fugir da
mirada do historiador. O mesmo se aplicaria s noes foucaultianas de exame,
confisso, etc., se considerarmos a proposta paradigmtica nos termos que prope o
italiano. Mais do que isso, o mtodo paradigmtico agambeano se prope ser uma
arqueologia, nos termos propostos por Foucault. Ora, esses fenmenos, paradigmticos,
precisam ser analisados em seu desenvolvimento histrico, isto , em sua positividade, e
exigem ateno aos documentos e a diacronia, sem abrir mo das regras da filologia
histrica. A arch que essas investigaes logram chegar no pode ser entendida como
uma origem pressuposta perdida no tempo, mas sim, ao colocar-se no cruzamento
diacronia/sincronia145, podem, ou devem tornar inteligvel o presente do investigador,
144 Idem, p. 156-157.
145 Sobre essa questo ver: AGAMBEN, G. Infncia e Histria. Destruio da experincia
e origem da histria. Belo Horizonte. Editora UFMG. 2008, p. 81-107.
66
assim como o passado de seu objeto; aquilo que Foucault chama ontologia do presente.
A arqueologia , nos termos propostos por Agamben, uma paradigmatologia146.
Repousa na capacidade do investigador de perceber e articular paradigmas, de examinar
os documentos do arquivo, o a priori histrico de que fala Foucault, de inertes que so,
faz-los produzir o que os epistemlogos franceses chamam planos de clivagem, se nos
for permitido a analogia arqueolgica, que tornam o arquivo cronolgico, petrificado no
tempo, compreensvel. Por fim, Agamben lana a seguinte questo: a condio
paradigmtica de que fala deve ser procurada no objeto mesmo ou na mente do
investigador? Para o italiano essa questo no faz sentido, pois, a capacidade de
compreenso que define o paradigma no se refere, ou no est numa relao cognitiva
sujeito/objeto, mas ao ser; o paradigma tem carter ontolgico: hay una ontologa
paradigmtica.147
1.2 Resto e messianismo: o tempo, a histria e a revoluo148
147 Idem, ibidem.
148 O presente captulo foi publicado como artigo na revista Profanaes, o texto sofreu
pequenas alteraes. VALERIO, R.G. Notas sobre a noo de resto, messianismo e tempo
em Giorgio Agamben. Profanaes. Ano 2, n. 1, pp. 124-151, 2015.
67
Em artigo recente Pelbart149constri uma crtica noo de resto de Giorgio

Agamben. Para ele, Agamben teria aderido ao olho do poder ao considerar como lugar
de resistncia biopoltica essa zona opaca e cinzenta, esse intervalo onde o italiano
150
deposita sua esperana e seu messianismo . A partir de Deleuze e Guattari, Pelbart
nos prope que, onde Agamben enxerga um resto, os franceses, pelo contrrio, veem
outra coisa; no um resto de vida, mas, uma vida, um excesso de vida. O problema aqui
exposto j havia sido formulado por Foucault, em sua leitura de Nietzsche e, sobretudo,
em seus ltimos cursos, isto , como constituir uma prtica de si mesmo que fosse capaz
de escapar dos processos de subjetivao e dessubjetivao operados por toda sorte das
instncias de governamento e procedimentos saber/poder. Para Pelbart, Agamben
procura responder, nas pginas finais de O que resta de Auschwitz, ao mesmo problema
de Foucault, de modo que, o que teria chamado a ateno do italiano seria justamente o
resto que fica entre uma subjetivao e uma dessubjetivao e encontrado justamente a,
nesse resto, o lugar prprio de uma prtica de si, de uma poltica autntica, ou, nas
palavras de Pelbart, uma biopoltica menor.
Nossa inteno, neste captulo, compreender melhor essas duas noes
criticadas por Pelbart, a saber, resto e messianismo. De fato, elas formam, assim como
as principais categorias do pensamento de Agamben, um par151. Em verdade, todo
pensamento do filsofo italiano se constri a partir do que Watkin 152 chamou de filosofia
da indiferena, isto , a partir de uma crtica s principais concepes filosficas,
jurdicas e polticas do Ocidente, Agamben procura tornar aparente para, logo em
seguida, tornar indiferente, as oposies diferenciais que esto na base desses conceitos
e estruturas discursivas, como por exemplo, nos pares categoriais zo e bos, governo e
soberania, fala e lngua. Ele procura sustentar que esses conceitos e estruturas no so
mais do que quase-transcendentais, quer dizer, so historicamente contingentes e no
149 PELBART, P. P. Foucault versus Agamben? Ecopoltica, 5. So Paulo. 2013. p. 37-63.
150 Idem, p. 21.
151 Cf. CASTRO, Edgardo. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica.
2012, p. 104-105 e 172-183.
152 WATKIN, W. Agamben e a indiferena. In: Dossi Agamben. Revista Cult n 180. So
Paulo. 2013, p. 39-41.
68
so logicamente necessrios. Seu mtodo consiste em traar as origens dessas

assinaturas153 conceituais e discursivas at o momento em que elas se apresentem como
funcionais e, a partir da, desmont-las, encontrar seu centro vazio. No importa o que
dito, mas a possibilidade de dizer, isto , a sano do poder para poder dizer e nossa
cumplicidade em repetir. Foucault j havia formulado algo muito parecido, na
Arqueologia do Saber154, com sua noo de inteligibilidade discursiva.
Os conceitos ou assinaturas agambeanas so, portanto, mquinas bipolares
cujo centro vazio preciso trazer luz. no que resta entre essas oposies dplices
justamente que se concentra seu pensamento. Desse modo, temos no conceito de vida,
por exemplo, uma contnua zona de trnsito entre a zo, a vida nua e desqualificada e
bos, a vida poltica e qualificada. O conceito de vida, portanto, fruto de uma deciso
constante, ao longo da histria ocidental, sobre esse resto. Temos, nesse caso, uma
qualificao diagnstica, ou se quisermos negativa dessa zona cinzenta e incerta e,
assim, podemos dizer dos demais conceitos agambeanos a partir dos quais ele constri
sua crtica poltica e cultura ocidentais. Nossa hiptese que um dos conceitos em
que temos uma proposio positiva desse resto , justamente, o conceito de
messianismo.
Gostaramos ento de indagar que resto esse, de que messianismo se trata.
Esse conceito est presente em praticamente todas as principais obras de Agamben 155 e
, assim como outros, de clara inspirao benjaminiana. Benjamin, por certo, ocupa
lugar singular no pensamento do italiano. Aquela que nos parece ser uma das principais
noes de Agamben, a vida nua, segue risca o projeto do filsofo de Berlim:
Sem dvida, valeria a pena investigar o dogma do carter sagrado da

vida. Talvez, ou mesmo provavelmente, esse dogma seja recente, o
ltimo erro da enfraquecida tradio ocidental de procurar na
impenetrabilidade cosmolgica o sagrado que ela perdeu. 156
153 Sobre a noo de assinatura ver: AGAMBEN, G. Signatura Rerum. Buenos Aires.
Adriana Hidalgo. 2009, p. 47-110.
154 FOUCAULT, M. Arqueologia do Saber. 8 ed. Rio de Janeiro. Forense Universitria.

2012, p. 38-48.
155 Cf. CASTRO, E. op.cit. p. 178-179.

69
Desse modo, podemos ler na introduo de Homo Sacer I: Protagonista deste livro a
vida nua, isto , a vida matvel e insacrificvel do homo sacer, cuja funo essencial na
157
poltica moderna pretendemos reivindicar . De todas as principais referncias
agambeanas, Foucault, Arendt, Heidegger, entre outros, Benjamin o nico, pelo menos
em nossa leitura, que no passa por uma crtica ou pretensas correes158.
Dizamos que a noo de messianismo, de inspirao benjaminiana, ocupa
lugar de destaque nas obras de Agamben. Que a noo de resto lhe correlata, e de que
esse resto aparece de maneira prognstica, e no negativa, quando unida ao
messianismo. Indissocivel do conceito de messianismo a noo de tempo messinico,
do qual teremos, tambm, de nos ocupar. Essas trs formulaes passam, insistimos, por
todo pensamento do filsofo italiano, mas em um seminrio, na verdade alguns
seminrios159, publicados em livro sob o ttulo: Il tempo che resta. Un commento All
Lettera ai Romani, em que ele enfrenta de forma mais acabada essas trs noes.
Seguiremos, portanto, os argumentos de Agamben ao longo dessa obra procurando
relacion-la a outras, como Infncia e Histria, O Aberto e Homo Sacer I, alm de
procurar o pano de fundo dos argumentos em alguns textos de Walter Benjamin. Nossa
inteno , ainda, compreender o lugar do par conceitual resto/messianismo no
pensamento de Agamben.
Em O tempo que resta, Agamben se prope a comentar as dez primeiras
palavras da Carta de Paulo aos Romanos. Segundo ele, um trabalho milenar de
156 BENJAMIN, W. Crtica da Violncia Crtica do Poder. In: Documentos de Cultura

Documentos de Barbrie [Escritos Escolhidos]. So Paulo: Cultrix: Editora da
Universidade de So Paulo, 1986, p. 174.
UFMG. 2004, p. 16.
158 Idem, Ibidem.
159 Proferido a primeira vez no Colgio Internacional de Paris em outubro de 1998. Uma
segunda verso foi apresentada Universidade de Verona entre 1998 e 1999. Em abril de
1999 em Evanston na Northwestern University. Por fim, em outubro de 1999, na
Universidade de Berkeley, Califrnia. Cf. AGAMBEN, G. El tiempo que resta. Madrid.
Editorial Trotta. 2006, p. 11.
70
tradues e comentrios acabou por apagar todo contedo messinico dos textos de
Paulo, trata-se, pois, de restituir o sentido messinico da doutrina paulina presentes nas
Cartas e em outros textos. As palavras so as seguintes: Paulo, servo de Jesus Cristo,
escolhido para ser apstolo, separado para anunciar o Evangelho de Deus. No original,
conforme Agamben: Paulos Doulos Christou Iesou, Kletos Apostolos Aphorismenos
Eis Euaggelion Theou. Ou, na traduo latina da Vulgata de So Jernimo: Paulus
servus Jesus Christi, vocatus apostulus, segregatus in evangelium Dei. 160
Como veremos, no se trata aqui de um comentrio puramente religioso, at
porque nos textos de Agamben no encontramos uma diviso clara entre teologia,
direito, arte, poltica. Assim como outros de sua gerao, sua obra atravessada por
discursos provenientes dos mais diversos campos do saber. Nessa anlise do texto
paulino haver, pois, um permanente dilogo com a filosofia, a poltica, a lingustica e a
histria, no no sentido de compreender teologicamente, por assim dizer, a doutrina de
Paulo e seu messianismo, mas, pelo contrrio, de faz-lo extrapolar o sentido
estritamente religioso. Nessa anlise, como j fizemos notar acima, Agamben
constituir, tambm, contedo a alguns conceitos fundamentais em seu pensamento, tais
como, messianismo, resto e tempo messinico. Vale notar que esse procedimento de
embaralhar categorias polticas e histricas com categorias teolgicas, j havia sido
realizado por Walter Benjamin, sobremaneira em seus ensaios sobre tempo, histria e
marxismo. O prprio Benjamin define seu mtodo, em carta a Scholem, da seguinte
forma: paradoxal reversibilidade recproca do poltico no religioso e vice-versa161.
Bem como Schmitt, outro autor importante para o projeto agambeano.
-
Em 1 Cor 7,17-22 podemos ler: Que cada um viva na condio na qual o
Senhor o colocou ou em que o Senhor o chamou. A palavra chamada, chamar ou
vocao, traduo do grego klesis tem um significado tcnico em Paulo para a
constituio da vida messinica. Com isso em vista, Agamben se questiona qual seria o
sentido, o quer dizer klesis nessa passagem? Para responder, ele recorrer, como faz
com frequncia, a Max Weber e os desdobramentos da traduo alem da klesis paulina.
160 Idem, p. 18.
161 BENJAMIN apud LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio. So Paulo.
Boitempo. 2005, p. 37.
71
Beruf (profisso, vocao) sua traduo alem feita, originalmente, por Lutero. Essa
ocupa funo essencial em Weber, pois, o esprito capitalista a secularizao da tica
puritana da profisso. Temos assim a secularizao da vocao messinica (klesis) na
vocao e profisso profana (Beruf), cujo ponto decisivo foi a traduo luterana. Aquilo
que em sua origem significa a vocao que Deus, ou o messias outorgam ao homem, em
Lutero adquire o sentido de profisso e, mais tarde, com os calvinistas e puritanos, passa
a ter um sentido tico novo.
Para Weber, no h nenhum sentido positivo das profisses profanas na
klesis paulina, mas, apenas indiferena escatolgica: Como todo espera la venida del
Seor, cada uno puede permanecer em la classe o em la ocupacin mundana em la cual
lo encontro la llamada del Seor y trabajar como antes.162 Weber se ocupa do
significado exato do termo Klesis em Paulo a partir da traduo de Lutero:
Em primer lugar, Lutero traduce la klesis como llamada a la

salvacin eterna por parte de Dos [...] se trata del concepto
puramente religioso de llamada que viene de Dos por meio del
evangelio anunciado por los apstolos, por lo que el concepto de
klesis no tiene el menor elemento em comum com las professiones
mundanas em el sentido actual.163
Que sentido h em discutir a importncia desse termo ter ou no o

significado atual de profisso? Para Agamben, trata-se, como j salientamos, de um
termo tcnico no vocabulrio de Paulo, de modo que a repetio, na forma de uma
anfora (na condio na qual o Senhor o colocou ou que o Senhor o chamou), indica
uma transformao no estado jurdico, como tambm, da condio humana com relao
ao evento messinico. No se deve, portanto, como para Weber, pensar em uma mera
indiferena escatolgica, pois em Paulo, a comunidade messinica (ekklesia) um
conjunto, por assim dizer, das vocaes messinicas (kleseis).
No entanto, sublinha Agamben, a vocao messinica no tem aqui nenhum
contedo especfico, no es ms que la asuncin de las mismas condiciones fcticas o
jurdicas em las cuales o como cual es llamado164. Nesse movimento, pode-se dizer,
162 WEBER apud AGAMBEN, G. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 30.
163 Idem, p. 30-31.
164 Idem, p. 32.

72
imvel, a vocao messinica confunde-se com a condio de fato, significando tanto

vocao messinica (klesis) como profisso profana (Beruf). Mais do que isso, esse
movimento uma nulificao, pois, conforme Paulo, aquele que pela lei era judeu ou
gentio, livre ou escravo, tem sua condio anulada pela vocao messinica. Que
sentido faz ento insistir nesse nada, seno, que no se trata aqui, como para Weber, de
indiferena, mas de imobilidade: Por ello, la vocacin puede unirse a cualquier
condicin; mas, por la misma razn, la revoca y la pone em cuestin radicalmente em
el acto mismo en la cual se une a ella.165
O significado dessa imobilidade dado por Paulo na frmula hos me (como
se no) em 1 Cor 7,29-32, onde, conforme Agamben, encontramos a definio mais
rigorosa da vida messinica. Vejamos a passagem em questo, onde aparecer, tambm,
uma primeira definio do tempo messinico, do qual nos ocuparemos adiante, bem
como do problema uso/propriedade166.
Mas eis o que vos digo, irmos: o tempo breve. O que importa que
os que tm mulher vivam como se no a tivessem, os que choram,
como se no chorassem; os que se alegram, como se no se
alegrassem; os que compram, como se no possussem; os que usam
deste mundo, como se dele no usassem. Porque a figura deste mundo
passa. Quisera ver-vos livres de toda preocupao.
O hos me (como se no) , pois, a frmula da vida messinica e o

significado ltimo da klesis paulina. Como se v, ela no chama para nada, tampouco
para algum lugar. Porm, por isso mesmo, isto , por coincidir com a condio de fato
de cada um, reestrutura, quer dizer, revoca de cima a baixo cada vocao/profisso
profana. La vocacin mesinica es la revocacin de toda vocacin. 167De modo que, a
questo no a de substituir uma vocao por outra que seja mais autntica ou
verdadeira, pois o que chamado a vocao ela mesma. Agamben nos fala de uma
espcie de urgncia que trabalha e aprofunda a vocao desde seu interior, porm, sem
165 Idem, ibidem.
166 Sobre esta questo ver: AGAMBEN, Giorgio. Altssima Pobreza. So Paulo. Boitempo
Editorial. 2014. Ver tambm: AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo. Boitempo
Editorial. 2007. Voltaremos ao problema do uso/propriedade em outro captulo.
167 AGAMBEN, G. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 34.
73
alterar em nada seu contedo, pois esta no faz nada profisso/vocao profana e
permanece, contudo, em seu interior.
Tentemos compreender essa revocao de que fala Agamben, por meio da
anlise da frmula hos me (como se no). Segundo o italiano o termo um comparativo,
ou seja, no pode ser expresso nem de identidade, tampouco de semelhana. Entre os
gramticos medievais, a partcula hos desempenha, nos textos, a funo de comparar um
termo com outro, uma espcie de tensor. Por exemplo, o termo homem encontra-se em
tenso com o termo criana, sem que esses se confundam. Ele procura demonstrar,
portanto, a tenso que h na passagem de um conceito a outro. Retomando, ao seu
modo, a gramtica do medievo, Agamben nos prope:
El hos me paulino aparece entonces como un tensor de tipo especial,

que no tensa el campo semntico de un concepto en la direccin del
otro, sino que lo tensiona en s mismo por mdio de la forma del como
no.168
No h, portanto, indiferena ou oposio. Paulo no diz os que choram

como se rissem, ou os que choram, como, igual, aos que no choram, mas sim, os que
choram como se no chorassem. Deste modo, na klesis messinica, temos a seguinte
equao: determinada condio de fato se pe em relao consigo mesma, o choro em
tenso com o choro, a alegria em tenso com a alegria, de sorte que, a condio factual
revocada e colocada em suspenso sem, no entanto, alterar sua forma. Ao colocar em
tenso cada coisa consigo prpria, por meio do hos me, o homem messinico no a
cancela, mas a faz passar e prepara o seu fim. Mais ainda, essa tenso do factual consigo
mesmo, no lhe prepara outra figura num outro mundo, mas, neste.
Observemos a peculiaridade do como se no paulino ao compar-lo com o
como o que de Esdras, bem como, o tempo messinico do primeiro em comparao
com o tempo apocalptico do segundo. A passagem encontra-se em IV Esdras 16, 42:46:
El que vende (sea) como el que huye; el que compra como el que va a
perder; el que hace negocio como el que no va recibir fruto alguno; el
que edifica como el que no va habitarlo; el que siembra como el que
no cosechar;el que pode la via como el que no vendimiar;los que
se casan como si no fueran a engendrar hijos; los que no se casan,
como viudos.169
168 Idem, p. 33.
169 Idem, p. 34.

74
A semelhana aparente entre ambos pode ser desfeita rapidamente em dois

movimentos. Um, Esdras contrape os verbos (o que compra como se fosse perder), j
Paulo contrape o mesmo verbo (o que se alegra como se no se alegrasse). Outro, mais
essencial, e que diz respeito estrutura do tempo messinico e que marca profundas
diferenas: enquanto que Esdras distingue dois tempos, a saber, o presente e o futuro,
Paulo nos fala de um nico tempo, o presente. Disso decorre que a nulificao
messinica no pode ocorrer no futuro, como tambm, no pode alterar coisa alguma.
H aqui, melhor dizendo, uma zona de indiferena, caracterstica da estrutura do tempo
messinico, onde imanncia e transcendncia, presente e futuro se confundem e no
podem ser compreendidos em separado.
Neste momento seria interessante ter em mente toda a crtica que Agamben,
na esteira de Benjamin, faz do problema do tempo e da temporalidade na histria do
Ocidente. Compreender essa crtica nos ser de fundamental importncia para a anlise
de tpicas essenciais que nos ocupamos e aprofundaremos adiante. O problema do
tempo pode ser encontrado amide na obra do filsofo italiano, mas , contudo, em um
de seus primeiros escritos, que ele se encontra melhor formulado. em Infncia e
Histria170, portanto que iremos nos concentrar.
-
Toda cultura e sociedade, nos diz Agamben, fiel aqui s concepes de Lvi-
Strauss, esto relacionadas com uma experincia que, os que nela vivem, fazem do
tempo. De modo que, outra cultura ou sociedade s se tornam possveis com uma
mudana na forma como os homens experimentam o tempo. Lembremos das sociedades
quentes e frias, isto , com e sem histria da antropologia estrutural, ou ento de
episdios revolucionrios. Contam que durante a comuna de Paris, uma das primeiras
medidas da massa revoltosa foi desferir tiros de canho em diversas torres das igrejas;
a ideia no era assustar o clero parisiense, mas, mais propriamente destruir os relgios
oficiais e suprimir o tempo atual para inaugurar outro. Episdios parecidos sero
encontrados na revoluo francesa a questo do novo calendrio exemplar e
mesmo na tupiniquim revolta da vacina. O que interessa para ns que, conforme
170 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Destruio da experincia e origem da

histria. Belo Horizonte. Editora UFMG. 2008.
75
Agamben, uma autntica revoluo no aquela que aspira mudar o mundo, mas aquela
que muda o tempo.
O tema da revoluo caro modernidade. Agamben poderia ter aqui em
mente o problema hegeliano da consumao do tempo histrico e o advento do homem
e da sociedade ps-histrica. De fato, esse um problema que ocupa algumas de suas
reflexes171, sob o pano de fundo do debate neoliberal ps-kojeviano do tema do fim da
histria e do advento do Estado universal homogneo. Contudo, o alvo do italiano, neste
momento, o problema da revoluo, isto , do fim do Estado e da sociedade de classes,
na tradio socialista dos dezenove, mais exatamente no pensamento de Marx, onde
essas tpicas alcanam sua melhor formulao. A luta de classes foi um dos conceitos
marxianos que mais fascinou Walter Benjamin do qual, insistimos, Agamben recolhe a
maioria de suas indagaes sobre os problemas que aqui abordamos. Voltaremos
questo da luta de classes adiante, procurando relacion-la ao tema da klesis paulina,
por ora, no entanto, necessrio observar que, segundo Agamben, o materialismo
histrico de Marx foi capaz de constituir uma concepo original da histria, quer dizer,
uma concepo revolucionria da histria, sem, contudo, constituir uma concepo
original do tempo. De que tempo estamos falando? a partir dessa crtica/elogio do
mtodo de Marx que Agamben iniciar sua genealogia do tempo ocidental, criticando
aquilo que Benjamin havia chamado de tempo vazio e homogneo, povoado de
instantes quantificados e pontuais em fuga.
A noo de tempo ocidental marcada por uma dicotomia: somos capazes
de experimentar, vivenciar o tempo, contudo no temos sua representao, de modo
que, o concebemos por imagens ou analogias espaciais. Do mesmo modo, esse tempo,
para ns representvel, impossvel de ser experimentado. Falemos, pois, dessa
representao espacial do tempo ao longo da histria do Ocidente, demarcando alguns
momentos importantes.
A antiguidade greco-romana concebia o tempo de forma circular e contnua,
pois o ser autntico era, para estes, perfeito em si mesmo, portanto, igual a si mesmo, ou
171 Ver: AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo
Horizonte. Editora UFMG. 2004, p. 67-69, Means without end: notes on politics.
Minneapolis. University of Minnesota Press. 2000, p. 109-118 e, por fim, O Aberto. Rio de
Janeiro. Civilizao Brasileira. 2013, p. 15-27. A figura do homem ps-histrico est
estritamente relacionada dicotomia que procuraremos analisar: homem/animal.
76
seja, eterno, perfeito e imutvel. Logo, o devir e o movimento se nos apresentam como
graus inferiores da realidade. O movimento circular assim o que melhor representa
essa perfeio, o mais divino, cujo topo a imobilidade. O documento original dessa
representao do tempo antigo o Timeu de Plato, onde este medido pela revoluo
cclica das esferas celestes, cuja imagem espacial dada pela eternidade em movimento.
Aristteles reafirma, na Fsica, o carter circular do tempo, donde a consequncia
primeira a falta de direo deste, sem incio, sem centro, sem fim, ou melhor, o tempo,
concebido desse modo, s tem incio ou fim na medida em que ele se volta sobre si
mesmo. Essa noo de tempo da fsica aristotlica, como um contnuo pontual, infinito e
quantificvel, marca toda representao ocidental do tempo. O filsofo assim o definiu:
Nmero do movimento conforme o antes e o depois.172
Nessa representao temporal fundamental a ideia de instante o agora
(t nyn). ele que garante a continuidade desse tempo circular, o agora anlogo ao
ponto geomtrico (stigm), conjuga e divide, deste modo, o passado e o futuro, divide,
pois, o tempo ao infinito. Ele sempre o outro e o mesmo, pois une passado e futuro e
garante, assim, a continuidade do tempo.
Visto que o instante , simultaneamente, fim e incio do tempo, no da

mesma poro dele, mas fim do passado e incio do futuro [...] o
tempo estar sempre prestes a comear e terminar e, por esta razo, ele
parece sempre outro.173
A obsesso, insistncia e incapacidade ocidental em dominar o tempo, ora de ganh-lo,

ora de faz-lo passar, tm sua raiz nessa concepo grega do tempo como um
174
continnum quantificado e infinito de instantes pontuais em fuga , pois, conforme
Agamben, esta representao do tempo no leva uma experincia da historicidade.
No que os gregos no tivessem uma experincia do tempo vivido, mas que o lugar
dele e de sua anlise no era a histria, mas a fsica, pois ele era concebido como
172 ARISTTELES apud AGAMBEN, G. Infncia e Histria. Destruio da experincia e

origem da histria. Belo Horizonte. Editora UFMG. 2008, p. 113.
173 Idem, p. 113-114.
174 AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria. Destruio da experincia e origem da

histria. Belo Horizonte. Editora UFMG. 2008, p. 114.
77
objetivo e natural. Assim como cada coisa est no espao, ela est tambm no tempo. A
natureza do tempo grego , portanto, a-histrica, ou melhor, no-histrica. Por isso a
clebre recomendao de Herdoto para que os cronistas compilem e narrem s
histrias dos homens, pois assim, o tempo no apagaria os seus feitos.
A concepo crist de tempo uma linha reta, de modo que o mundo
criado por Deus no tempo (gnese) e acabar no tempo (apocalipse). A histria dos
homens se passa entre estes dois eventos, e os acontecimentos que a ocorrem jamais se
repetiro. Temos assim, na antiguidade, uma figura do tempo circular e sem direo, ao
passo que, no cristianismo, ela a expresso espacial de uma linha reta, com direo e
sentido, isto , da criao do mundo ao seu fim. Por isso Agostinho podia opor
circularidade pag novidade da via recta de Cristo, pois cada evento vivenciado nessa
linha s poderia ocorrer uma nica vez, de forma que a histria dos homens torna-se a
histria da redeno, ou, salvao.
Podemos ver que h, portanto, no tempo da cristandade, uma experincia de
historicidade que faltava aos antigos. Pois, ao conceber a histria como a histria da
salvao, o pensamento cristo opera uma ciso que no existia na antiguidade, entre o
tempo natural e o tempo interior, ou seja, humano. Contudo, ao representar o tempo
como uma linha reta mantm-se a sucesso contnua de instantes pontuais, como em
Aristteles e, mais ainda, permanece a figura do crculo imvel na eternidade do Deus
criador que acaba, deste modo, por nulificar a experincia humana do tempo.
Podemos dizer que o tempo moderno no passa de uma laicizao do tempo
cristo, contudo, se na linha reta e na novidade crist temos a histria da salvao, no
tempo moderno no h qualquer sentido que no seja simplesmente a estrutura
antes/depois. Temos assim uma representao do tempo, que nasce da experincia da
fbrica e da vida nas grandes cidades, sancionada pela fsica moderna, homogneo,
retilneo e vazio. O tempo humano, como instantes pontuais em fuga, torna-se
verdadeiramente um tempo morto, pois, no nos permite fazer qualquer experincia
dele.
O antes e o depois, estas noes to incertas e vcuas para a

antiguidade, e que, para o cristianismo, tinham sentido apenas em
vista do fim do tempo, tornam-se agora em si e por si o sentido e este
sentido apresentado como verdadeiramente histrico. 175
175 Idem, p. 117. Grifo no original.

78
Com o desenvolvimento das cincias naturais, no sculo XIX, nasce noo

de processo, e o sentido da linha reta do tempo passa do mero instante ao processo em
seu conjunto. A ideia de processo no mais do que a sucesso de instantes, porm,
estruturados conforme o antes e o depois. Aquilo que para o cristianismo, a no
repetio no tempo dos acontecimentos, dava sentido a uma histria da salvao,
desmancha-se em pura cronologia. Da a necessidade da introduo da noo de
progresso, sempre contnuo e infinito, para dar algum sentido a essa representao
temporal homognea, vazia e retilnea.
Sob o influxo das cincias da natureza, desenvolvimento e

progresso, que traduzem simplesmente a ideia de um processo
orientado cronologicamente, tornam-se categorias-guia do
conhecimento histrico.176
Esta concepo do tempo moderno, que ganha fora com o historicismo

rankeano e o positivismo, mas tambm com aquilo que Benjamin chama de marxismo
vulgar e a social-democracia, tem como consequncia a negao da possibilidade de
constituir-se um tempo propriamente humano. Porque impede o homem de fazer a
experincia da histria, negando-lhe, conforme Agamben, a constituio de uma histria
autntica, em nome de certo ideal de conhecimento calcado na noo de progresso
infinito e moldado pelas cincias naturais.
Marx foi capaz de desenvolver uma noo revolucionria da histria,
porm, permanece em seu pensamento uma viso tradicional de tempo. Para o filsofo
do proletariado, o homem no cai na histria, como no idealismo alemo de sua poca,
mas, pelo contrrio, a histria a dimenso geral do homem como indivduo universal,
isto , a histria determinada pela prxis humana. A prxis nada mais do que a
origem e a natureza do homem, que se d em um movimento dplice: o tornar-se
natureza do homem e o tornar-se homem da natureza. A prxis a ptria original do
homem e , nesse sentido, o primeiro ato histrico. O homem no um ser histrico
porque cai no tempo, mas, pelo contrrio, somente porque um ser histrico ele pode
cair no tempo, temporalizar-se. 177
176 Idem, p. 118.
177 Idem, p. 121.

79
Contudo, sublinha Agamben, apesar da histria ser a dimenso original da

atividade humana, entendida como prxis, esse jamais consegue alcanar a histria
autntica, pois, h aqui uma experincia nulificada do tempo, j que a verdade e o
inteligvel histrico encontram-se no processo. De modo que o homem, como indivduo
universal, no pode se apropriar concretamente da histria. Encontramos aqui a
contradio mais fundamental da experincia do tempo no homem contemporneo,
dividido entre seu ser-na-histria, sua ptria original, e seu ser-no-tempo, dado pelos
instantes pontuais em fuga. Est, pois, perdido no tempo e no pode, deste modo,
apoderar-se de sua histria.
A intuio messinica de Benjamin, sobretudo nas Teses, talvez seja a
melhor tentativa de conjugar uma viso revolucionria da histria com uma concepo,
tambm revolucionria, de tempo. Pois, contra o instante pontual em fuga, ele ope um
178
presente que no passagem, mas que se mantm imvel no limiar do tempo .
Contra a noo de progresso da histria e seu tempo vazio e homogneo, Benjamin
constri o conceito de tempo-de-agora (Jetztzeit), uma tentativa de se obter um tempo
pleno, que se daria na suspenso messinica do acontecer. No se trata de uma espera
dada pelo evento escatolgico, como j vimos, ou, na esfera profana, na noo de
progresso, mas antes, da conjugao, por assim dizer, de uma viso revolucionria,
autntica como diz Agamben, de histria e tempo, pois, como podemos ler ao final do
apndice B dcima oitava tese: cada segundo era a porta por onde podia entrar o
messias. 179
-
Retomemos a leitura que Agamben faz da vocao messinica em Paulo
para compreendermos a tese benjaminiana, segundo a qual h, em Marx, no conceito de
sociedade sem classes, nada menos que uma secularizao do tempo messinico.
Segundo o italiano, Dionsio de Halicarnasso faz derivar do grego klesis o termo latino
classis que, no direito romano, designava a parte dos cidados chamados s armas. Os
fillogos modernos rechaam essa derivao etimolgica, no entanto, com essa pretensa
derivao, Agamben se prope a aproximar a klesis paulina deste que um conceito
178 Idem, p. 125.
179 BENJAMIN, W. Sobre o conceito da histria. In: O anjo da histria. 2 ed. Belo
Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 20.
80
chave para o marxismo: classe. Em sua crtica a Hegel 180, Marx substitui o termo Klasse
por Stand (estamento); essa substituio tinha por funo, originalmente, estabelecer as
bases estratgicas para a crtica. Porm, conforme Agamben, o termo vai alm da crtica
a Hegel e acaba por designar a transformao social pela qual a burguesia imps seu
domnio no terreno poltico. Deste modo, a burguesia representaria, na passagem ao
capitalismo, a dissoluo de todos os Stnde (estamentos), ou seja, a burguesia uma
Klasse. S o aparecimento da burguesia pde separar o indivduo, como indivduo
particular, e, como indivduo pertencente a uma classe.
En el Stand y ms an en el elan familiar este hecho permanence

an oculto. Por ejemplo, un noble es siempre un noble, un roturier
(plebeyo) es siempre un roturier, prescindiendo de culaquier otra
relacin que tenga. Se trata de una cualidad inseparable de su
individualidad. La diferencia entre el individuo personal y el
individuo como miembro de una classe, la causalidad de la condicin
de vida Del individuo, se procede solamente con la aparicin de la
classe,la cual es a su vez un producto de la burguesia.181
Vemos, pois, que a classe representa a ciso entre indivduo particular e sua
figura social. Ora, em Marx, a classe que encarna em si essa fratura e a exibe sem vus,
e que mostra toda contingncia de toda condio social, a nica, portanto, que pode
abolir a diviso social em classes, ao emancipar a si mesma e toda a sociedade o
proletariado. H, no conceito de proletariado marxiano, uma funo redentora, como
demonstram as linhas finais da Introduo crtica da filosofia do direito de Hegel; a
passagem longa:
Onde se encontra, ento, a possibilidade positiva de emancipao

alem? Eis nossa resposta: na formao de uma classe com grilhes
radicais, de uma classe da sociedade civil que no seja uma classe da
sociedade civil, de um estamento [Stand] que seja a dissoluo de
todos os estamentos [Stnde], de uma esfera que possua um carter
universal mediante seus sofrimentos universais e que no reivindique
nenhum direito particular porque contra ela no se comete uma
injustia particular, mas a injustia por excelncia [das Unrecht
Schlechthin], que j no se encontre numa posio unilateral s
consequncias, mas numa posio abrangente aos pressupostos do
sistema poltico alemo; uma esfera, por fim, que no pode se
emancipar sem se emancipar de todas essas esferas uma esfera que
180 MARX, K. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. 2 ed. So Paulo. Boitempo. 2010.
181 MARX, K. apud AGAMBEN, G. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p.
38.
81
, numa palavra, a perda total da humanidade [der Vllige Verlust des

Menschen] e que, portanto, s pode ganhar a si mesma por um
reganho total do homem. Tal dissoluo da sociedade, como um
elemento particular, o proletariado.182
Permita-nos, agora, citar o manuscrito de Benjamin onde ele desenvolve a

ideia de que, no conceito de sociedade sem classes, Marx secularizou a noo de tempo
messinico. Aqui se interliga, de modo formidvel, luta de classes, messianismo e a
crtica ao progresso e o tempo vazio e homogneo que dele deriva:
Marx secularizou na ideia da sociedade sem classes a ideia do tempo

messinico. E a ideia foi boa. A desgraa comea quando a social-
democracia resolveu elevar essa ideia condio de ideal. Nas
doutrinas do neokantismo, o ideal era definido como uma tarefa
infinita. [...] Se a sociedade sem classes comeou por ser definida
como tarefa infinita, o tempo vazio e homogneo transforma-se, por
assim dizer, numa antecmara onde se podia esperar mais ou menos
tranquilamente pela entrada da situao revolucionria [...] (A
sociedade sem classes no o objetivo final do progresso na histria,
mas sim a sua interrupo, tantas vezes fracassada e por fim
concretizada).183
De posse dessas formulaes benjaminianas, tomemos a srio a etimologia

de Dionsio de Halicarnasso e aproximemos a klesis paulina da classe marxiana. Temos
assim, no conceito de classe, a dissoluo de todas as ordens ou estamentos, e a apario
da fratura entre indivduo e sua condio social. Do mesmo modo, na klesis paulina,
temos a nulificao das divises jurdicas e factuais da profisso e da condio humana
no momento do chamado, a partir do como se no.
La indeterminacin semntica entre la klesis-llamada y la klesis-

Beruf (que tanto preocupaba a Weber) expressa en este sentido la
causalidad que para el hombre mesinico como, en Marx, para el
proletariado es constitutiva de la propria condicin social.184
182 MARX, K. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. 2 ed. So Paulo. Boitempo. 2010,
p. 156. Marx desenvolve argumento parecido ao falar da emancipao dos judeus; a esse
propsito ver: MARX, K. Sobre a questo judaica. So Paulo. Boitempo. 2010.
183 BENJAMIN, W. Arquivo Benjamin, Manuscrito 1098, verso. In: O anjo da histria. 2
ed. Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 177.
184 AGAMBEN, G. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 39.
82
A ekklesia, isto , a comunidade das vocaes messinicas, representa, nesse

sentido proposto por Agamben, mais do que apenas uma analogia com o proletariado
marxiano. Pois, do mesmo modo que aqueles que tomaram conscincia do chamado
messinico, e vivem de acordo com o como se no, morrem neste mundo para
ressuscitar em outro, o proletariado s pode libertar-se, a si e aos demais, pela auto-
supresso. Agora, possvel falar, com Paulo, de uma sociedade sem klesis? Agamben
sugere afirmativamente a esta questo, a partir de trs respostas possveis. A primeira,
designada tico-anrquica, proveniente do anarquismo individualista de Max Stiner, que
separa revolta e revoluo; a segunda, marxiana, que no separa revolta e revoluo e,
por fim, a de Benjamin, chamada pelo italiano de anarco-niilista, que torna
indiscernvel, de modo absoluto, revolta e revoluo, a classe (klesis) profana e a klesis
messinica. Por certo, Agamben tem em vista a oitava tese de Benjamin 185, que prope
tornar efetivo o estado de exceo, que a condio de vida normal dos oprimidos,
como tambm o Fragmento teolgico-poltico, onde a felicidade, que aspira a
dissoluo de tudo o que terreno (profano) o leitmotiv de uma poltica autntica186.
As trs teses so, para Agamben, aceitveis; a nica no aceitvel seria aquela proposta
pela Igreja, em Rom 13, 1, que diz: Todo o poder vem de Deus, portanto, trabalhe,
obedea e no coloque em questo o que h de acordo na sociedade.
-
Em Glatas 1, 15, Paulo define a sua vocao e, portanto, a vocao do
homem messinico, como separado: Quando aprouve quele que me reservou
[aphorismnos, aphorzio]187desde o seio de minha me e me chamou pela sua graa.
H aqui um problema. Se Paulo predica o universalismo, ou um pretenso universalismo
como sugere Agamben universalismo que no se sustenta, como veremos adiante, pois
trata-se da noo de resto e anuncia o fim de toda separao (judeus/no judeus,
livres/escravos) como pode se auto intitular um separado? Segundo o italiano, para
185 BENJAMIN, Walter. Sobre o Conceito da Histria. In: Magia e Tcnica, Arte e Poltica.
7 ed. So Paulo. Brasiliense. 1994, p. 226.
186 BENJAMIN, Walter. Fragmento teolgico-poltico. In: O anjo da histria. 2 ed. Belo
Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 23-24.
187 Cf. AGAMBEN, Giorgio. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 51.
83
compreendermos esta auto definio, devemos ter em conta a biografia do apstolo,

bem como sua relao com o judasmo. Paulo era fariseu, isto , separado. Os fariseus
pertenciam a uma seita que, para se diferenciar dos outros, observavam
escrupulosamente a lei. De modo que estes, no se separavam apenas dos gentios, os
no-judeus, mas tambm, de todos aqueles judeus que no observavam a lei, ou seja, os
camponeses ignorantes, chamados de am-ha-ares.
Encontramos uma aluso a esta separao operada pelos fariseus, em sua
obstinao na observncia da lei, no conto de Kafka, em verdade trata-se de uma
parbola188, Diante da Lei. O texto foi publicado de forma avulsa, mas encontrado no
penltimo captulo de O Processo, quando K. se encontra com o padre que lhe contar a
parbola. O campons diante da porta da lei, e que no consegue nela entrar o am-ha-
ares, e o guardio, que o bloqueia o acesso, pode ser visto como um fariseu.
Interpretao parecida se d com Orgenes, e sua leitura da Escritura: Ai de vs,
homens de lei, pois que tolheste a chave do conhecimento. Vs mesmos no entrastes e
189
no permitistes entrar queles que se aproximam. Certamente Kafka tinha esta
passagem em mente quando produziu a parbola. Ambos os textos se mostram bastante
significativos se tivermos em conta a relao dos fariseus com a Tor, como veremos
abaixo.
Para os fariseus havia duas Tors, ou dois aspectos dela, a saber, uma oral e
outra escrita. A primeira, oral, comentada e reelaborada, funcionava como um muro, ao
separar a Tor escrita protegendo-a do contato impuro. Quando Paulo se diz separado,
faz aluso a essa ciso operada pelos fariseus, isto , no s sua separao com relao
aos gentios e aos camponeses ignorantes, mas tambm, com relao Tor, pois,
conforme Agamben, Paulo ao se referir lei, se vale da expresso to mesoitochon ton
fragmo: o muro divisrio da cerca.190A separao messinica paulina ir retomar e
dividir a separao dos fariseus. Seus argumentos esto repletos de divises,
188 Sobre a funo das parbolas na obra kafkiana ver: BENJAMIN, Walter. Franz Kafka. A
propsito do dcimo aniversrio de sua morte. In: Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7 ed.
So Paulo. Brasiliense. 1994, p. 147-152.
189 Cf. AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua I. Belo
Horizonte. Editora UFMG. 2004, p. 62.
190 AGAMBEN, Giorgio. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 53.
84
judeus/no-judeus, livre/escravo, corpo/esprito. Segundo o apstolo, a lei opera

estabelecendo divises e separaes, interessante notar, sublinha Agamben, que ao se
referir lei, seja a Tor, seja a lei em geral, Paulo usa o mesmo termo: nmos, que
deriva, como se sabe, de nemo (dividir, atribuir partes). A frmula separado
(aphorismens) lanada por Paulo implicar, portanto, uma separao segunda
potncia, uma separao da separao mesma.
O princpio da lei , pois, a diviso. No hebrasmo, a diviso fundamental se
d entre judeus (ioudacos) e no-judeus (ethne), ou nas palavras de Paulo, entre
circunciso e prepcio. Em Paulo, o sintagma ethne aparece sempre no sentido de uma
oposio e representa, em seus argumentos, todos os membros da comunidade
messinica que so no-judeus. Ele assim se define: como o apstolo de todas as gentes
(ethne). O problema o seguinte, de que modo Paulo solve essas divises nomsticas
fundamentais no hebrasmo, como neutralizar essa diviso introduzindo a uma
perspectiva messinica? Pois, este problema no se separa de um segundo, sua crtica
lei. Afinal, na Carta aos Romanos, em 3, 31, Paulo nos diz que o messias o telos e a
finalidade da lei. O messias , no s no judasmo, mas nas trs religies monotestas o
85
lugar por excelncia de um conflito com a lei 191. A parbola kafkiana , neste sentido,
exemplar, e todo debate entre Benjamin e Scholem pode ser lido nesta perspectiva.
A diviso da lei fundamental clara em seu princpio, judeus/no-judeus,
ou, circunciso/prepcio, separa, pois, o conjunto dos homens em dois subconjuntos de
modo que no fica resto algum. Paulo ir traar nessa diviso, outra, carne/esprito, que
no coincide com a de judeu/no-judeu, mas, no entanto, no est fora dela; uma diviso
na diviso mesma. Para melhor compreender esta separao a segunda potncia,
191 Os cabalistas tentam resolver esta questo introduzindo a ideia de que, em verdade,
existem duas Tors. A Torah de Atziluth, escrita diretamente por Deus, quando o mundo se
encontrava num estado de emanao, ou seja, ela corresponde plenitude originria,
encontra-se, pois, intacta. esta lei, que precede a criao, que o messias deve restaurar. A
segunda, a Torah de Beriah, que corresponde ao estado de criao, quer dizer, ao mundo no
redimido, e que contm preceitos positivos e negativos. Nesta ltima, o homem no poder
abolir o mal, mas apenas reduzir-lhe seus poderes, enquanto aguarda os dias do messias e a
restaurao da Tor original. Ficam aqui algumas questes, que ocupam os comentadores h
sculos. Se a Tor precede a criao, qual era sua natureza antes da queda do homem? Qual
ser a estrutura da lei aps a redeno? Qual a forma da Tor original enquanto o messias
no a restitui? As questes se complicam mais ainda, se levarmos em conta que o messias
no vem com uma nova lei. Para o hassidismo, a Tor originria no um texto definitivo,
pois consistia na totalidade das possveis combinaes do alfabeto. Neste estado original,
quando ela ainda no havia sido transmitida aos mundos inferiores, as letras no tm ordem
ou articulao, somente a partir da queda que as palavras comeam a se formar. Entre elas,
a primeira e mais terrvel, a morte que, com o advento do messias, ir desaparecer,
juntamente com as outras palavras, a prescries e as proibies. A Tor originria era, pois,
um amontoado de letras, sem ordem ou significado, pois os eventos que ela relata no havia
ainda ocorrido; conforme esses ocorriam, as palavras e letras se juntavam, a fim de relat-
los. Podemos dizer, portanto, que para os hassidismo a Tor original sem significado. Da a
formulao radical do sabbasmo: a violao da Tor o seu cumprimento, ou, o
cumprimento da Tor seu esquecimento. Vemos como esses problemas so fundamentais
para uma clara compreenso do debate entre Scholem e Benjamin, sobre a lei, Kafka e o
Messianismo; lembremos da lei sem significado que vivida como a vida ao p do castelo,
no romance O Castelo. Mas tambm, o debate entre Carl Schmitt e Benjamin, sobre a lei, o
soberano e o estado de exceo; o que uma lei que vigora, mas sem significar, seno a
plenitude da Tor original?
86
Agamben recorre lenda narrada por Plnio192: o corte de Apeles. A histria se d pela
disputa, entre Apeles e Protgenes, a propsito de uma linha. Plnio conta que
Protgenes traa, com seu pincel, uma linha to fina que parece no ter sido feita por
qualquer pincel humano. Apeles, em seguida, divide essa mesma linha, com uma ainda
mais sutil. El aphorisms [separao] mesinico es em este sentido un corte de Apeles
que no tieve un objeto proprio, sino que divide la divisin trazada ya por la ley.193
Ao subconjunto da lei, judeus, Paulo estabelece uma nova diviso entre
judeus manifestos, quer dizer, conforme a carne, e judeus ocultos, ou seja, segundo o
esprito. O mesmo ocorre com o subconjunto no-judeus. Com o corte paulino,
portanto, a diviso nomstica no mais clara, tampouco exaustiva, pois h judeus que
no so judeus, e no-judeus que no so no-judeus. esta leitura que deve orientar,
segundo o filsofo italiano, a interpretao de Rom 9, 6, onde Paulo argumenta contra
uma suposta falha no lgos de Deus com respeito salvao, ao dizer que nem todos de
Israel, so israelitas, assim como, nem todos os descendentes de Abrao so seus filhos,
pois, deste modo, nem todos de Israel so Israel. H mais: Esto significa que la
divisin mesinica introduce em la particin nomstica de los pueblos un resto y que
judos y no-judos son constitutivamente no todos194.
Deste modo, a noo de resto se nos apresenta, no como uma poro
numrica, tampouco num resduo substancialmente positivo. No um todo homogneo
que diz respeito s divises anteriores, mas, mais do que isso, o resto, sublinha o
italiano, tem a capacidade de superar as diferenas. Trata-se de dividir a partio bipolar
judeus/no-judeus numa outra, proveniente da lgica medieval, a lgica intuitiva de
Nicolau de Cusa. Segundo sua doutrina, nos diz Agamben, a oposio a/no-a admite
uma terceira na forma da negao: no no-a. Relacionemos a lei messinica ao
conceito de resto, a partir da passagem encontrada em 1Cor 9, 20-23: Para os judeus
fiz-me judeu [...] Para os que esto debaixo da Lei, fiz-me como se eu tivesse debaixo
da Lei [...] Para os que no tm Lei, fiz-me como se eu no tivesse Lei. Nota-se que
Paulo estabelece, agora, uma diviso a partir da lei, entre o judeu/debaixo da lei e o no-
193 Idem, ibidem.
194 Idem, ibidem.

87
judeu/sem lei. Deste resto resulta que a lei messinica , assim, uma no-no na lei. La
divisin nomstica judio/no-judo, em la ley/sin la ley, deja ahora fuera por ambas
partes un resto, que no es posible definir como judio, ni como no-judo, el que est en
la ley del mesas.195 Temos assim, na categoria judeus um corte, judeus segundo a carne
e judeus segundo o esprito. Deste corte resulta, pois, um resto que pode assim ser
definido: no no-judeus. Do mesmo modo, temos na categoria no-judeus, o mesmo
corte, no-judeus segundo a carne e no-judeus segundo o esprito, de modo que resulta
da o mesmo resto: no no-judeus.
-
Antes, porm, de continuarmos nossa anlise do conceito de resto, convm
observar a questo do universalismo, ou pretenso universalismo paulino, como j
anunciamos. O universalismo de Paulo foi reivindicado pela Igreja Catlica, quer dizer,
igreja universal, que quer fundar-se sob a doutrina do apstolo. E mais recentemente
aparece a obra de Badiou196 sobre Paulo, em cujo subttulo j se anuncia a proposta de
creditar ao apstolo a inveno de tal conceito. Partiendo de la proliferacin mundana
de la alteriad [...] un pensamiento universal produce lo mismo y lo igual. 197O corte de
Apeles paulino, como vimos, jamais alcana o universal, pois a partir dele podemos
concluir que no que os no-no-judeus sejam uma parte dos judeus e dos no-judeus.
Mas, mais precisamente, o corte representa a impossibilidade dos judeus e dos no-
judeus de coincidir consigo mesmos, isto , representa um resto, entre um povo e ele
mesmo, entre uma identidade e ela mesma. H, pois, em Paulo, algo bastante distinto do
universalismo moderno, onde uma coisa pode valer como princpio universal com a
finalidade de eliminar as diferenas. Por exemplo, no conceito de humanidade do
homem, que no s elimina as diferenas, como tambm, ele se apresenta como a ltima
195 Idem, p. 57.
196 Trata-se de So Paulo: a fundao do universalismo, publicada no Brasil em 2009 pela

Boitempo. No tivemos acesso obra, de modo que ficamos com a interpretao de
Agamben.
197 BADIOU apud AGAMBEN, Giorgio. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta.
2006, p. 57.
88
diferena alm da qual j no se possvel fazer qualquer diviso 198. Vejamos a

concluso de Agamben onde aparecer, ainda de forma discreta, outra categoria de seu
pensamento, inoperosidade199:
Lo universal nos es para el [Paulo] un principio transcendente deste

el cual contemplar las diferenas [...] sino una operacin que divide
las divisiones nomsticas mismas y la hace inoperantes, pero sin que
por ello se alcance un nico ltimo. En el fondo del judio o del griego
no existe el hombre universal o el Cristiano, ni como principio ni
como fin: ah hay solo un resto, ah se halla solo la impossibilidad
para el judo o para el griego de coincidir consigo mesmo. La
vocacin mesinica separa toda klesis de s misma, la pone en tnsion
consigo misma, sin procurarle uma identidad ulterior: judo como no
judo, griego como no griego.200
A propsito da literatura testemunhal de Antelme, Blanchot, nos diz

Agamben, escreve que o homem um indestrutvel, que pode ser infinitamente
destrudo. Isto significa que no existe, para Blanchot, do mesmo modo que para
Heidegger por certo, uma essncia humana que possa ser destruda, ou, que se possa
procurar pela origem. O homem apresenta, pois, uma espcie de carncia de si mesmo,
est sempre dividido em si mesmo. Sempre sobra algo nesta destruio, sempre h algo
mais alm desta destruio, o homem , portanto, este resto. Do mesmo modo, pode se
dizer, que em Paulo no h universalismo, nem princpio, nem fim; o que h um
messianismo, definido como diviso da diviso, alm disso, conclui Agamben, um
resto.
198 A este respeito seria interessante uma leitura de Arendt: Origens do Totalitarismo, bem
como, e, sobretudo a parte final de Homo Sacer I, onde os larger nazistas se apresentam
como laboratrios radicais e nefastos de experimentao de algo para alm desta diferena
ltima.
199 A noo de inoperoso/inoperosidade, assim como a de uso, que j fizemos meno, so

desenvolvidas por Agamben em seus livros mais recentes. Parecem-nos, ambas,
desdobramentos de problemas oriundos da hiptese profanao. Os argumentos aqui
desenvolvidos nos parecem como uma antecmara, por assim dizer, na qual Agamben
produzir estes novos conceitos.
200 AGAMBEN, Giorgio. El tiempo que resta. Madrid. Editorial Trotta. 2006, p. 58, grifos
no original.
89
-
Paulo desenvolve a noo de resto em Rom 11, 1-26, a passagem longa,
todavia o essencial pode ser visto no seguinte fragmento: No tempo presente produziu-
se um resto, elegido pela graa. Nota-se o uso da expresso do tempo presente (en to
nyn kair) que, segundo Agamben, a expresso tcnica para designar o tempo
messinico; retomaremos essa questo adiante. Por ora, devemos observar outro termo
tcnico do vocabulrio da tradio proftica: resto (lemma). A expresso aparece em
Isaas, Malaquias e outros. Todavia a diferena de Paulo, nestes a noo de resto assume
uma feio pardica, pois, se dirigirem ao povo escolhido, bem como ao povo em geral,
porm, anunciam que apenas um resto, nesse caso uma parte, ser salvo. A passagem
exemplar, nesse sentido, pode ser lida em Is 10, 20 ss. Vejamos alguns exemplos. Em
10, 21: um resto voltar, um resto de Jac, para o Deus forte; ou, 10, 22: ainda que
teu povo fosse inumervel como areia a areia do mar, dele s voltar um resto. A ideia
de um resto messinico est contida, conforme Agamben, no nome do filho de Deus
(yahv) anunciado a Isaias, na passagem que acabamos de citar, scarjasub, quer dizer,
um resto retornar. As passagens se repetem. A salvao messinica, como obra divina,
em Is 37,32, tem por objeto um resto, do mesmo modo, em Is 46,3, a eleio, vocao e
chamada configuram, tambm, um resto. Em Miq 4, 7 o anncio messinico diz respeito
a um resto. Para finalizar essa j exaustiva lista, Ams, em Am 5, 15, ao anunciar a
destruio do povo de Israel apresenta de modo aportico a ideia de um resto, na
frmula: odiar o mal, amar o bem [...] talvez Deus tenha piedade do que resta de Jos!
Como interpretar o resto de Israel? A maioria dos telogos entende este

resto como uma poro numrica, isto , os eleitos e salvos, aps a destruio do povo
de Israel. De modo que o resto, nesse caso, idntico a Israel enquanto povo eleito. A
leitura de Agamben sugere, no entanto, que este resto mais a consistncia ou a figura
que Israel assume na relao com o evento messinico. No o todo nem a parte, mas, a
impossibilidade de ambos coincidirem consigo mesmos, ou, entre eles. En el instante
decisivo el pueblo elegido todo pueblo se constituye necesariamente como un
resto,como un no-todo.201Temos assim, um conceito proftico/messinico, que d
sentido diviso da diviso paulina. diferena dos demais profetas, em Paulo, o resto
201 Idem, p. 60.

90
no um conceito que visa o futuro, mas , to somente, uma experincia presente; o

resto o que define o agora messinico, na terminologia de Walter Benjamin, o tempo-
de-agora (Jetztzeit). Como vimos em Rom 11, 15, no tempo presente (kairs) produziu-
se um resto.
O resto messinico no est para alm da parte, procede de sua diviso, est,
pois, intimamente ligado a ela. Nossa compreenso do resto messinico se tornar mais
clara se tivermos em vista que, o mundo messinico no diferente do mundo profano;
o que diz Paulo, em 1 Cor 12,27, ao se dirigir comunidade messinica: Sois o corpo
do messias e membros em parte. o que diz, tambm, Scholem a Benjamin, a
propsito de sua discusso a respeito do mundo aps o juzo final. Segundo o primeiro,
o reino messinico idntico a este, porm, com as coisas ligeiramente fora de lugar.
Este o paradoxo do tempo messinico, seu carter intervalar, por assim dizer, pois
nele, um outro mundo e um outro tempo devem tornar-se presentes neste mundo e neste
tempo, de modo que, o tempo histrico no pode ser cancelado, mas ao mesmo tempo, o
tempo messinico no pode confundir-se com a histria. Voltaremos a isso.
O resto , portanto, o que impede as divises exaustivas e impossibilita que
as partes e o todo coincidam consigo mesmas. Ele no , como nos demais profetas
como vimos, o objeto da salvao, mas um instrumento dela, uma mquina202 a torna
possvel. Mais do que uma simples sobra, um excedente: do todo com respeito s
partes, e das partes com respeito ao todo. Se quisermos, uma mquina soteriolgica. H
mais, o resto concerne ao tempo messinico e existe apenas nele; no tempo messinico,
que de fato o nico real e que existe para ns - isso ficar mais claro adiante - no h
mais do que um resto. Como vimos, este tempo no pertence escatologia da runa ou
da salvao, mas ao insalvvel, a imagem de Kafka 203, cuja percepo a nica sada
202 O conceito de mquina importante na compreenso da filosofia de Agamben. Em

verdade, parece ser um dos sentidos do dispositivo agambeano, conforme as reflexes de
Edgardo Castro. Elas nos parecem ser dispositivos bipolares, cujo centro vazio, sempre
produz um resto. Parece-nos, tambm nesse sentido, algo prximo do mesmo conceito em
Deleuze e Guattari; sobretudo em O Anti-dipo. Voltaremos ao conceito de mquina em
captulo prprio.
203 Recordo-me de uma conversa com Kafka, cujo ponto de partida foi a Europa
contempornea e a decadncia da humanidade. Somos, disse ele, pensamentos niilistas,
pensamentos suicidas, que surgem na cabea de Deus. Essa frase evocou em mim a princpio
91
para a salvao. Os viventes como resto que esto no tempo presente (o tempo
messinico) fazem possvel a salvao, j esto desde j salvos, mas no o esto
enquanto resto. El resto mesinico excede irremediablemente al todo escatolgico; es
el insavable que hace posible la salvacin. 204
Desta perspectiva, nos diz Agamben, se quisermos traar o legado poltico
do pensamento paulino, o conceito de resto assumir posio central:
El resto permite situar en una perspectiva nueva nuestras nociones

de pueblo y democracia, ya anticuadas, aunque quiz no
renunciables. El pueblo no es ni el todo ni la parte, ni mayora ni
minora. El pueblo es ms bien lo que no puede jams coincidir
consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir, lo que queda
infinitamente o resiste toda divisin, y que a pesar de aquellos que
gobiernan no se deja jams reducir a una mayora o minora. Y sta
es la figura o la consistencia que adopta el pueblo en la instancia
decisiva, y como tal l es el nico sujeito poltico real .205
O conceito de resto apresenta, assim, mais do que uma simples analogia com o conceito
de proletariado marxiano. Do mesmo modo que o resto messinico, que no
corresponde nem ao todo nem a parte, mas como excedente desta relao, o proletariado
no pode coincidir consigo mesmo enquanto classe. Do mesmo modo, insistimos, ele
excede a dialtica do status, quanto dialtica social das classes (Stnde), pois ele no
sofreu uma injustia particular, mas a injustia absoluta (das Unrecht Schlechtim).
a viso gnstica do mundo. Deus como um demiurgo perverso, e o mundo como seu pecado
original. Oh no, disse ele, nosso mundo apenas um mau humor de Deus, um dos seus
maus dias. Existiria ento esperana fora desse mundo de aparncias que conhecemos? Ele
riu: h esperana suficiente, esperana infinita mas no para ns. BROD apud
BENJAMIN, Walter. Franz Kafka. A propsito do dcimo aniversrio de sua morte. In:
Magia e Tcnica, Arte e Poltica. 7 ed. So Paulo. Brasiliense. 1994, p. 141-142. Benjamin
parece aprofundar essas reflexes no fragmento O Capitalismo como Religio. BENJAMIN,
Walter. O anjo da histria. 2 ed. Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 35-38.
205 Idem, ibidem.

92
Da noo de separado (aphorismnos) que vimos delinear aqui, deriva uma

segunda, de importncia particular, j que aparece em quase todos os textos paulinos:
apstolo. Paulo define-se como apstolo. O sintagma deriva, conforme Agamben, do
grego, apostllo, quer dizer, um enviado, nesse caso no dos homens, mas, do messias
ou da vontade do prprio Deus para o anncio messinico. O precedente hebraico para
essa noo aliah, um conceito eminentemente jurdico, aliah um mandatrio, ou
encarregado, um homem enviado para executar determinada tarefa. Aqui se aplica uma
mxima rabnica, com precedentes tambm no direito romano, segundo a qual o enviado
de um homem como ele mesmo, isto , os efeitos do ato realizado pelo encarregado
recaem sobre o mandante. Esta figura essencialmente jurdica adquiriu, no judasmo,
carter religioso.
Duas questes preocupam Agamben, uma, porque Paulo se define como
apstolo e no como profeta? Outra, qual a diferena entre essas duas figuras? As
respostas a estas questes passam pelo problema do tempo messinico: En el tiempo
mesinico el apstol ocupa el puesto del profeta; est en su lugar. 206Definamos profeta:
um homem com relao imediata com o esprito de Deus, pois recebe dele uma palavra
que no lhe pertence. A frmula proftica essencial assim diz o j dito Yahv 207.
Aqui aparece a primeira distino entre profeta e apstolo. O profeta o porta voz
exttico de Deus, enquanto que o apstolo, como encarregado, deve encontrar por si
prprio suas palavras. O profetismo no uma instituio no judasmo, mas, mais como
uma fora ou tenso em luta com outras modalidades ou princpios internos a essa
religio. O profetismo208, como se sabe, foi oficialmente encerrado pela tradio
rabnica em 587 a.C., com a primeira destruio do templo. A segunda diferena, mais
fundamental e mais importante para o nosso interesse, que o profeta se define com sua
relao com o futuro, ele proclama a vinda do messias que ocorrer ainda. Ao passo que
o apstolo se define por sua relao com o presente, ele age quando a vinda do messias
j est consumada.
206 Idem, p. 66.
207 Idem, ibidem.
208 Para um aprofundamento do problema do profetismo em Agamben ver:

AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Lisboa. Relgio Dgua. 2009, p. 9-17.
93
Em esto consiste la diferena entre profeta y apstol. Este ltimo

habla despus de la vinda del mesis. Em este momento la profeca
debe callar: ya se ha cumprido verdaderamente [...] Entonces la
palabra passa al apstol , al enviado del mesis, cuyo tiempo no es el
futuro, sino el presente.209
Paulo, pois, um apstolo usa uma expresso tcnica, como j vimos, para
designar o evento messinico: o tempo presente (ho nyn kairs). Se o tempo messinico
o agora, convm distinguir a figura do apstolo de uma outra, comumente
confundidas, a figura do apocalptico. Em verdade, o apocalptico, tambm diferena
do profeta, que contempla o futuro, contempla o final dos tempos, o apocalipse e dia da
clera, o eschaton. Esta , segundo o filsofo italiano, a pior interpretao possvel do
anncio messinico. Podemos dizer que o tempo do apstolo messinico, ao passo que
o tempo apocalptico escatolgico. O tempo em que vive o apstolo no , portanto, o
eschaton. El tiempo mesinico no es el final del tiempo, sino el tiempo del final. 210O
que interessa a ele no a concluso do tempo, mas a contrao do tempo, o tempo que
o tempo tem para terminar. Em 1 Cor 7, 29, Paulo ao falar do evento messinico, usa a
expresso o tempo se abrevia, ou o tempo tornou-se breve; o tempo messinico , pois,
o tempo que resta entre o tempo e o seu final.
A tradio apocalptica judia e a tradio rabnica distinguem dois tempos e
dois mundos. O primeiro chamado olam hazzh, corresponde durao do mundo desde
a criao at seu final. O segundo, olam habb quer dizer o mundo que vem,
corresponde eternidade intemporal que se segue aps o final desse mundo. A tradio
do judasmo de lngua grega tambm distingue dois tempos e dois mundos. Este tempo
e este mundo ho ain toulo -, e o mundo futuro ho ain mellon. Esta terminologia
aparece nos textos paulinos conforme Agamben, no entanto, o tempo que interessa ao
apstolo no nenhum destes, isto , nem o tempo cronolgico (deste mundo),
tampouco o tempo escatolgico (do outro mundo), seno un resto, el tiempo que queda
entre estes dos tiempos, si se divide con una cesura mesinica, con un corte de Apeles,
la divisin misma del tiempo.211 preciso, portanto, distinguir o tempo messinico do
210 Idem, ibidem.
211 Idem, p. 68.

94
tempo escatolgico, mas tambm do tempo cronolgico, pois a sua indistino no

permite pensar o que h de constitutivo e especfico no tempo messinico.
-
H, em Paulo, o tempo profano que ele chama de chronos, que se d da
criao ao evento messinico, que no o nascimento de Jesus, mas sua ressureio.
Este tempo cronolgico se contra e comea a se acabar, de modo que este tempo
contrado o tempo presente (ho nyn kairs). O tempo presente, o kairs, dura at a
parsia, a presena plena do messias, que coincide com o final do tempo, que em Paulo
iminente, porm indeterminado. Nossa representao espacial do tempo, linear e
contnuo, no consegue dar conta desse tempo, como j fizemos notar, de forma que
podemos dizer que o tempo messinico no o futuro, o eschaton, mas tambm no o
tempo cronolgico, ou seja, o tempo profano, embora no seja exterior a ele. Essa
imagem do tempo contrado, que no o tempo cronolgico e que, todavia, no est
fora dele, pode ser visto na doutrina estoica. Nela o tempo quantificado, que divide o
presente em instantes irreal, pois no proporciona ao homem gozar de sua existncia,
impedindo-a de possuir a si mesma. Contra esse tempo, objetivo e fora de nosso
controle, os estoicos buscam o tempo da deciso e da ao, novamente o kairs, o
tempo presente. Este tempo presente, tambm a imagem que faz Benjamin do evento
messinico. Para o pensador de Berlim, o sentido deste tempo coincide com o tempo
histrico, mas simultaneamente no se identifica com ele, , podemos dizer, um lapso de
e no tempo; tempo-de-agora (Jeitzeit). Talvez seja esta a ideia de revoluo presente nas
Teses e no Fragmento Teolgico-poltico, como a interrupo de uma evoluo
212
histrica que leva catstrofe . Insistimos na dificuldade em compreender o tempo
messinico e sua representao, um outro mundo e um outro tempo devem tornar-se
presentes neste mundo e neste tempo, de sorte que, o tempo histrico no pode ser
cancelado, mas o tempo messinico no pode ser tambm, homogneo histria. o
que nos diz, entre outras coisas, Walter Benjamin no Fragmento Teolgico-poltico:
S o prprio Messias consuma todo o acontecer histrico,

nomeadamente no sentido de que s ele prprio redime, consuma,
concretiza a relao desse acontecer com o messinico. Por isso, nada
de histrico pode, a partir de si mesmo, pretender entrar em relao
com o messinico. Por isso, o reino de Deus no o telos da dynamis
histrica ele no pode ser institudo como um objetivo. De um ponto
212 LWY, Michel. Walter Benjamin: aviso de incndio. So Paulo. Boitempo. 2005, p. 23.
95
de vista histrico, no objetivo (Ziel), mas termo (Ende). [...] Se a

orientao de uma seta indicar o objetivo em direo ao qual atua a
dynamis do profano, e uma outra a direo da intensidade messinica,
ento no h dvida de que a busca da felicidade pela humanidade
livre aspira a afastar-se da direo messinica; mas, do mesmo modo
que uma fora, ativada num certo sentido, capaz de levar outra a
ativar num sentido diametralmente oposto, assim tambm a ordem
profana do profano capaz de sucitar a vinda do reino messinico. 213
Temos assim, nos prope Agamben, algo que como uma poro de tempo
profano e cronolgico, que ao sofrer uma contrao o transforma integralmente. O
tempo messinico seria, assim, um corte de Apeles que divide a diviso mesma do
tempo, e introduz nesta diviso um resto que a excede. Um resto que , assim como na
classe, no povo e no sujeito, um excesso.
Se presenta como aqella parte del tiempo profano que excede

constitutivamente al chronos y aqella parte de la eternidad que
excede al en futuro, siendo ambos un resto respecto a la divisin
entre los dos eones.214
Novamente nos deparamos com problemas na representao do tempo. A

imagem espacial de um tempo que resta, que comea a se contrair, produzir uma
falsificao no tempo assim vivenciado. Porque possvel represent-lo, usando a
imagem da linha, mas no compreend-lo. Ao contrrio, uma experincia real de tempo,
assim concebida, algo pensvel, porm dificilmente representvel. De modo que, a
imagem espacial do tempo messinico no pode nos dizer nada a respeito dele, ou seja,
da experincia de um tempo que resta, de um tempo que comea a concluir-se.
Agamben ento recorre a uma noo proveniente do linguista Gustav Guillaume, tempo
operativo, para tentar dar conta dessa contrao do tempo profano que o transforma
integralmente. Guillaume desenvolve essa noo num livro intitulado Temp et Verbe215.
representao linear do tempo, o linguista d o nome de imagem-tempo. O tempo que
213 BENJAMIN, Walter. O anjo da histria. 2 ed. Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013,
p. 23-24.
215 Cf. AGAMBEN, Giorgio. op.cit, p. 70.

96
o pensamento utiliza para realizar essa imagem-tempo d-se o nome de tempo-

operativo. O tempo-operativo nada mais que um tempo dentro do tempo.
Enquanto nossa representao do tempo cronolgico, como tempo no

qual estamos, nos separa de ns mesmos, transformando-nos de algum
modo em espectadores impotentes de ns mesmos [...], o tempo
messinico, enquanto tempo operativo no qual aferramos e realizamos
nossa representao do tempo, o tempo que somos ns mesmos, e,
por isso, o nico tempo real, o nico tempo que temos. Precisamente
porque est estendida nesse tempo messinico, a klesis messinica
pode ter a forma dele como se no, da incessante revogao de toda
vocao.216
Podemos dizer que a parsia no o regresso do messias ao final dos

tempos, mas a presena, o estar junto do messias a cada momento do tempo
cronolgico. a imagem de Benjamin, onde cada segundo pode ser a porta de entrada
para o messias. Temos assim, a ideia de histria no como a sujeio do homem ao
tempo linear, contnuo e homogneo mas, a libertao deste tempo. No a
interrupo do tempo, mas, mais propriamente, uma mudana qualitativa dele. Seria,
para usar outra imagem de Benjamin, o tempo das revolues autnticas, vividas como
suspenso do tempo oficial, por assim dizer, e que, deste modo, jamais sero absorvidas
pela restaurao, a contra-revoluo. o estado de exceo efetivo (wirklich), que
tarefa realizar.
216 AGAMBEN apud CASTRO, Edgardo. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte.
Autntica. 2012, p. 181.
97
1.3 Vida nua
Existe um suporte para a vida que damos o nome de vida biolgica, uma
vida que os homens dividem com os animais? A vida animal esta vida puramente
biolgica, natural? E, antes de mais nada, possvel isolar desta vida como se vive, seja
ela humana ou animal, algo assim como uma vida bruta, uma vida em sua nudez? Estas
questes, como se poderia imaginar, no so de carter cientfico, mas pertencem a
ordem da tica e essencialmente da poltica. Limpemos o terreno de equvocos. O
conceito de vida que tomamos de modo banal a vida de fato banal, mas no se trata
disto no encontra formulao em disciplinas como a biologia ou medicina. Em
biologia jamais se conceitua vida, fala-se de organismo, sistema, formas de vida, etc.,
mas vida aqui no tem carter axiomtico. Peter Medawar, Nobel de Medicina em 1960,
neste sentido, pde afirmar:
As discusses sobre o significado real das palavras vida e morte [...]

so ndice, em biologia, de uma conversa de baixo nvel. Tais palavras
no tm nenhum significado intrnseco, e este no pode, por isso, ser
esclarecido por um estudo mais atento e aprofundado. 217
E George Canguilhem, ao procurar uma definio de doena e anomalia, oposto a um

estado normal do organismo, sentencia:
A vida no indiferente s condies nas quais ela possvel, que a

vida polaridade e, por isso mesmo, posio inconsciente de valor, em
resumo que a vida , de fato, uma atividade normativa. Em filosofia
entende-se por normativo qualquer julgamento que aprecie ou
qualifique um fato em relao a uma norma, mas essa forma de
julgamento est subordinada, no fundo, quele que institui as normas.
No pleno sentido da palavra, normativo o que institui as normas.218
No h que se espantar, portanto, como a biologia e a medicina, ao se

referirem a ideia de vida, utilizem-se de conceitos jurdicos e polticos como deciso e
norma. Mais ainda, em nossa cultura, a vida um direito fundamental; ela , ao menos
217 Apud AGAMBEN, G. Meios sem fim: notas sobre a poltica. Autntica. 2015, p. 17.
Grifos no original.
218 CANGUILHEM, G. O normal e o patolgico. 6 ed. Rio de Janeiro. Forense

Universitria. 2009, p. 48. Grifos no original.
98
em tese, sagrada. Aqui direito e teologia se tocam. Toda esta problemtica encontra
formidvel desenvolvimento no conceito de Vida Nua de Giorgio Agamben. Essencial
para a construo de nosso trabalho, a vida nua talvez seja o principal conceito do
pensamento agambeano. Nas linhas que se seguem, procuraremos traar aquilo que
consideramos essencial para a compreenso do conceito, tendo em vista nossa
problemtica. O modelo da vida nua parece ter, em Agamben, herana trplice, ele o
formula, ou reformula, a partir de Heidegger, Arendt e, sobretudo, Walter Benjamim.
Em Ser e Tempo, Heidegger ao indagar o problema da temporalidade na
vida animal em geral chega formulao de um ser vivo sem mais (nur-Lebenden);
eis a passagem:
Como a excitao e a impresso dos sentidos, em um ser vivo sem

mais devem ser ontologicamente delimitadas, como e onde geralmente
o ser dos animais por exemplo constitudo por um tempo, eis o que
permanece um problema em si: permanece um problema original,
separado, a ser tratado parte.219
O filsofo da floresta negra retomar este problema anos mais tarde em Os Conceitos
Fundamentais da Metafsica220, teremos a oportunidade de nos reportarmos a este texto
no item Mquina Antropolgica. Derrida no poupa crticas a ideia de uma vida em
estado puro em Heidegger, mas tambm em Benjamin. Para o francs trata-se de um
pseudoconceito, uma mera fantasia, mito e lenda. Um simulacro tomado por um
conceito puro. Pureza do conceito, da vida, do ser. Note-se que se a vida , como
afirmamos, um conceito poltico, a poltica ocidental confunde sua tarefa com a
metafsica, de procurar ou produzir um conceito puro, ou melhor, o ser puro (hapls)
que encontra em Aristteles221 sua formulao mais decisiva, na ideia do homem como
animal racional, ou o animal que possui a linguagem. De fato, uma genealogia da vida
nua no pode se esquivar do problema da linguagem. Em excelente e esclarecedor
219 Apud DERRIDA, J. O animal que logo sou (a seguir). So Paulo. Editora Unesp. 2002,
p. 46.
220 HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude, solido.

Rio de Janeiro. Forense Universitria. 2006.
221ARISTTELES. Poltica. Lisboa. Vega. 1998, 1253,10-18.

99
artigo, Jacopo DAlonzo222 procura demonstrar as similitudes e analogias entre

linguagem e poltica, vida e metafsica, no interior da obra agambeana. Adiante nos
reportaremos a este texto. Por ora, importa ainda demonstrar a herana trplice da vida
nua.
A obra de Hannah Arendt , sem dvida, de importncia estratgica no
pensamento agambeano. Alguns momentos decisivos de Homo Sacer I so marcados
por seus textos, com destaque para Origens do Totalitarismo. neste texto, em captulo
intitulado O declnio do Estado-Nao e o fim dos Direitos do Homem 223, que a
filsofa alem se indaga a respeito da figura de uma vida em sua nudez. O contexto que
permite tal indagao nos bastante familiar: a aparecimento na Europa de um nmero
cada vez mais massivo de refugiados; fugitivos de guerras, perseguies tnicas ou
religiosas, ou simplesmente a fuga da misria absoluta. Arendt analisa, sobretudo, o
perodo entre guerras (1918-1939), mas fato que, de l para c, este fenmeno s se
fez aumentar e hoje nos encontramos em momento bastante crtico. O captulo se inicia,
pois, com a constatao do problema, a seguir Arendt procura traar todo um histrico
da situao dos refugiados, bem como dos contedos dos tratados internacionais
referentes, relacionando-os com o que talvez seja o atestado poltico da modernidade, os
direitos do homem. Nesta relao, o aparecimento massivo de aptridas e refugiados
desemboca num paradoxo:
O conceito de direitos, baseado na suposta existncia de um ser

humano em si, desmoronou no mesmo instante em que aqueles que
diziam acreditar nele se confrontaram pela primeira vez com seres que
haviam realmente perdido todas as outras qualidades e relaes
especficas exceto que ainda eram humanos. 224
E, logo abaixo, conclui: O mundo no viu nada de sagrado na abstrata

nudez de ser unicamente humano.225226 Aqui j nos avizinhamos da vida nua
agambeana, no s a vida em sua nudez uma abstrao, como tambm um de seus
222 DALONZO, J. El Origen de La Nuda Vida. In: Revista Pleade. CAIP. 2013. pp.
99-118.
223 ARENDT, H. Origens do Totalitarismo. So Paulo. Companhia das Letras. 1989, pp. 300
336.
224 Idem, p. 333.

100
componentes essenciais a sacralidade. No nos adiantemos. em Walter Benjamin,

contudo, que o filsofo italiano encontrar seu alicerce e ponto de partida. J
salientamos como grande parte dos conceitos agambeanos deitam razes na obra do
filsofo alemo, o conceito de vida nua parece seguir o mesmo itinerrio, mais do que
isso, tudo indica que o ponto de partida de todo projeto Homo Sacer pode ser
encontrado no texto de Benjamin que procuraremos analisar abaixo.
Em Crtica da violncia Crtica do poder (Zur Kritik der Gewalt)227, onde
Benjamin joga com o significado do termo alemo Gewalt que pode significar tanto
violncia quanto poder, ele procura debater a dicotomia entre a violncia que pe o
direito e a violncia que o conserva. O ensaio, como caracterstico do pensador
225 Ibidem.
226 Vale ressaltar que esta crtica j aparece em Marx, porm de modo invertido, por assim dizer.
Permita-nos recapitular o argumento presente, em larga medida, na Questo Judaica (MARX, K. Sobre a
questo judaica. So Paulo. Boitempo. 2010). Retomando Hegel, Marx argumentava que a Revoluo
Francesa havia dividido a sociedade feudal, unificada, em dois campos distintos, um domnio poltico, o
Estado e um domnio econmico, a sociedade civil, com isso, os indivduos foram libertados dos
vnculos comuns do Ancien Rgime, tornaram-se atomizados, e uma distino se estabeleceu entre os
direitos do homem, com sua essncia egosta, e a figura emergente, difusa e ainda idealista do cidado e
seus direitos. (DOUZINAS, Costas. O Fim dos Direitos Humanos. So Leopoldo. UNISINOS. 2009,
p. 170).Opondo-se agora a Hegel, Marx argumentava que a Revoluo Francesa no havia realizado o
tlos histrico da humanidade e, a partir deste ponto, ele fundamenta sua distino entre homem, isto , a
sociedade civil e o cidado, ou seja, o Estado; a Revoluo Francesa foi poltica e burguesa, aguardava-se
outra, social e universal que, realmente promovesse a emancipao humana. Desta perspectiva, o Estado,
na prtica, servia a dois interesses, em primeiro lugar aos interesses da classe burguesa e seu domnio
sobre a sociedade civil, e, adiante, a emancipao da economia capitalista.
Os direitos humanos deveriam contemplar um homem universal e abstrato, todavia, na prtica, servem
aos interesses de uma pessoa bastante concreta, o indivduo possessivo e egosta do capitalismo, o
burgus.
Os assim chamados direitos humanos, os droits de l homme, diferentemente dos droits du citoyen, nada
mais so do que os direitos do membro da sociedade burguesa, isto , do homem egosta, do homem
separado do homem e da comunidade. (MARX, op. Cit., p.48).
Desta feita, os direitos humanos do suporte a uma ordem social desumana e injusta, baseada no homem
abstrato e vazio das declaraes. O sujeito das declaraes no tem identidade concreta, nem gnero, nem
classe social, todas as determinaes humanas desaparecem no homem abstrato, sem histria nem
contexto, todavia, ao mesmo tempo esse sujeito vazio e abstrato serve aos interesses de uma pessoa bem
real e concreta, o burgus, submetendo pessoas reais s regras da sociedade burguesa.
Portanto, nenhum dos assim chamados direitos humanos transcende o homem egosta, o homem como
membro da sociedade burguesa, a saber, como indivduo recolhido ao seu interesse privado e ao seu
capricho privado e separado da comunidade. Muito longe de conceberem o homem como um ente
genrico, esses direitos deixam transparecer a vida do gnero [...]. (MARX, op. Cit., p.50).
227 BENJAMIN, W. Crtica da Violncia Crtica do Poder. In: Documentos de Cultura

Documentos de Barbrie [Escritos Escolhidos]. So Paulo: Cultrix: Editora da Universidade de So
Paulo, 1986.
101
alemo, complexo e de difcil penetrao. Para nosso propsito necessrio recuperar,

ainda que brevemente, o fio argumentativo do texto. Benjamin o inicia relacionando a
violncia (Gewalt) com a lei e a justia. Aqui abrem-se dois critrios para se julgar a
violncia, o da justia, como critrio dos fins, e a lei, como critrio dos meios. Para ele o
problema mais elementar est na diferena entre fins e meios 228. Exclui-se a esfera dos
fins, pois pretende-se julgar a justificao da violncia como meio. A violncia ,
portanto, um meio para se atingir fins justos ou fins injustos. Isso nada resolve, pois, a
reflexo sobre a violncia reduzir-se-ia ao seu uso, isto , no juzo sobre os seus fins.
necessrio um critrio melhor para discriminar os prprios meios.
Abre-se uma segunda dicotomia, entre direito natural e direito positivo. Para
o direito natural a violncia um produto da natureza, s condenvel se usada para fins
injustos. Por outro lado, o direito positivo pensa apenas a legalidade dos meios, no a
justia dos fins. Se o direito positivo cego para o carter incondicional dos fins, o
direito natural cego para o condicionamento dos meios 229. O direito natural tem como
premissa, portanto, a naturalidade da violncia, reduz a justificao dos meios justia
dos fins. J o direito positivo julga a justificao dos meios a fins cuja justia j
estabeleceu. A primeira reduz o justo ao ajustado, a segunda o justo ao legal.230
Se a justia o critrio dos fins, a legitimidade o critrio dos meios.

No entanto, no obstante essa condio, ambas as escolas esto de
acordo num dogma bsico comum: fins justos podem ser obtidos por
meios justos, meios justos podem ser empregados para fins justos. O
direito natural visa, pela justia dos fins legitimar os meios, o direito
positivo visa garantir a justia dos fins pela legitimidade dos
meios.231
228 A esfera de distino entre fins e meios tambm cara a Agamben. No terceiro captulo
discutiremos a proposio de ambos em encontrar um meio puro, isto , uma medialidade
sem fins, como critrio da poltica e da ao humanas. A linguagem e a arte podem servir de
modelos, na ideia de gesto como elemento tico essencial.
229 BENJAMIN, W. op. Cit, p. 161.
230 AVELAR, I. O pensamento da violncia em Walter Benjamin e Jacques Derrida. Cadernos

Benjaminianos vol.1 n.1 junho de 2009, pp. 3-4.
231 BENJAMIN, W. op. Cit., p. 161.

102
Faz-se necessrio, portanto, encontrar um ponto de vista exterior ao direito

natural, bem como ao direito positivo para uma crtica da violncia. Para tanto,
Benjamin recorre leitura do uso legal da violncia, momentos em que o Estado
renuncia parcialmente a seu monoplio legal da violncia, um destes casos o direito
greve. Para o pensador, do ponto de vista daqueles que recorrem greve, ela um ato
de violncia/poder que visa atingir certos fins. H aqui uma relao antittica entre o
trabalhador que v a greve como um momento de violncia, e o Estado, que a permite,
contudo tambm conserva o poder declar-la ilegal. No caracterizada inicialmente
como violncia pelo Estado, a greve para o trabalhador , desde sempre, violncia. O
Estado pode abrir mo da violncia legalizada para preservar a lei. Para Derrida, em
Fora de Lei, a greve , ao mesmo tempo, violncia e no violncia, depende do lugar
de leitura social.232
Nesta leitura benjaminiana da greve v-se abrir uma nova dicotomia, entre
violncia preservadora de direito e violncia fundadora de direito. Para o grevista, a
violncia do ato da greve pode tornar-se violncia revolucionria, que age fora da lei e
pretende fundar outro direito, j para o Estado, que mantm o poder de declarar o ato de
greve como ilegal, a violncia opera dentro da legalidade, como violncia mantenedora
de direito. No entanto, no sempre que a violncia da greve tem como objetivo fundar
uma nova lei, at pelo menos tornar-se greve geral revolucionria. Observamos, nesta
leitura da greve, uma ciso na prpria condio de possibilidade da violncia/poder;
sempre como violncia (para o trabalhador) e como no violncia (para o Estado). H,
portanto, aqui uma dicotomia impura e instvel neste carter duplo e cindido da
violncia mesma, ora ela se nos apresenta como violncia origem de direito, mas, ao
mesmo tempo, como violncia reproduo de direito. Para Avelar233 a separao entre
violncia fundadora e mantenedora de direito incontornvel no pensamento de
Benjamin; ainda segundo ele, para Derrida esta dicotomia no pode se confundir com a
diferena entre a violncia da greve para o trabalhador e a violncia ocasional,
porm possvel, do Estado contra a greve para manter a legalidade, pois no certo que
a violncia da greve tenha sempre o objetivo de instalar uma nova lei. Deste ponto de
vista importante questionar ento por que o Estado recorre violncia contra ela. Para
232 Cf. AVELAR, op. Cit., p. 5.
233 Idem, p. 6.
103
Benjamin, o medo que motiva o Estado, medo de a greve tornar-se greve geral
revolucionria instaladora de uma nova legalidade. A violncia preservadora de direito,
para manter a legalidade, antecipa-se a uma violncia virtual, ora o Estado no pode
correr riscos.
Impe-se aqui uma segunda questo, seria a violncia revolucionria sempre
fundadora de um novo direito? Para Benjamin a resposta negativa, basta examinarmos
uma tipologia especfica, um exemplo privilegiado da impossibilidade de separar-se a
violncia: a violncia militar. Ela a subordinao dos cidados s leis, mas tambm
compulso ao uso universal da violncia como meio para fins do Estado, entre eles, a
constituio de novas legalidades. Um exemplo privilegiado de violncia militar como
fundadora de direito a pena de morte para crimes contra a propriedade. Quando os
sistemas legais primitivos estabeleceram a pena de morte para crimes contra a
propriedade, no se tratava de um mero preservar a lei, mas, conforme Benjamin, de
impor uma nova lei. Para o filsofo este o momento mais raso, o limite, entre
violncia fundadora e mantenedora de direito. Essa instalao revela um elemento de
podrido dentro do direito234, o momento em que a violncia converte-se em
legalidade.
Contudo, isso no quer dizer que, uma vez instalada essa punio no Estado,
toda violncia ocorreria como mantenedora de direito, nem tampouco, que uma nova
legalidade s poderia advir de foras revolucionrias. O Estado desenvolveu um
dispositivo, um aparato onde a diferena entre violncia fundadora e preservadora de
direito se suspende, trata-se da polcia, ela no s mantm, mas cria a legalidade. Se a
violncia fundadora de direito deve preservar-se como fora vitoriosa e se a violncia
que mantm o direito deve restringir-se legalidade, isto , no pode propor novas
finalidades, a polcia, no entanto se emancipou dessas duas condies.235 A polcia
intervm em casos de segurana pblica onde no h uma condio legal clara. Quando
ela usa a violncia para fins legais, o faz, simultaneamente, decidindo a natureza destes
fins. A polcia violncia legalizada, porm no delimitada a qualquer direito, voz e
instrumento da lei, mas no circunscrita por ela. Deve manter a lei, mas o faz fora do
mbito da lei, instalando uma outra lei.
234 BENJAMIN, op. Cit., p. 166.
235 Idem, ibidem.

104
No se pode diferenciar nitidamente os dois tipos de violncia: o

aparato encarregado de faz-lo no pode seno violar constantemente
esses limites, no pode seno operar fora da lei. A manuteno da lei
seu exterior. A manuteno da lei, por definio, recorre a um l-fora
com respeito lei. A manuteno da lei por definio ilegal. No s
injusta, mas tambm ilegal.236
O fato que, recorrendo agora Agamben, o soberano deve conservar o

poder na forma da constituio, ou seja, como poder constitudo, no entanto, deve ainda
manter uma relao com o poder constituinte, na medida em que este se mostra como
violncia (ou potncia) criadora de direito. O poder constitudo necessita do poder
constituinte assim como a norma necessita da exceo e a sociedade civil do estado de
natureza, pois retiram de seus pressupostos sua fora criadora. O soberano se mostra
ento como um limiar de indiferena, ou melhor, de passagem do poder constituinte ao
poder constitudo. Assim, a violncia que ele (o soberano) abre mo para conservar a
constituio se justifica pela violncia que o cria.
Quando a conscincia da presena latente da violncia dentro de uma

instituio jurdica se apaga, esta entra em decadncia. Um exemplo
disso, no momento atual, so os parlamentos. Eles oferecem esse
espetculo notrio e lamentvel porque perderam a conscincia das
foras revolucionrias as quais devem sua existncia [...] Falta-lhes o
sentido para o poder instituinte de direito, representado por eles;
assim, no de estranhar que no consigam tomar decises que sejam
dignas desse poder, mas cultivem, com a prtica dos compromissos,
uma maneira supostamente no violenta de tratar de assuntos
polticos.237
Fica a questo se para Benjamin, e aqui nos aproximamos da sacralidade da

mera vida, possvel uma resoluo no violenta dos conflitos. Sua resposta positiva,
no entanto, para chegar a esta concluso ele lana mo de uma enigmtica figura, a
236 AVELAR, op. Cit., p.10.
237 BENJAMIN, op. Cit., p. 167. Para Derrida (cf. AVELAR, op. Cit. p. 10) esta posio de Benjamin
est atrelada a sua participao do que ele chamou de grande onda anti-parlamentar e anti-iluminista
de sua poca; entre eles Carl Schmitt. Contudo, para Avelar no se trata disso. Para ele Benjamin
procede aqui uma crtica do esquecimento, j que segundo o filsofo os parlamentos podem ser
desejveis e gratificantes. Seria ingnuo acreditar que o parlamento a anttese da violncia, no se
pode associ-lo ao lugar da no-violncia, porque ele por definio o espao do esquecimento da
violncia, uma violncia bem particular: A represso neurtica da memria da violncia.
105
violncia divina, ou revolucionria, que poria fim dialtica entre violncia

mantenedora e fundadora de direito. Benjamin se vale de uma dicotomia proposta por
Sorel238 entre greve poltica e greve geral revolucionria. Na primeira os trabalhadores
voltam ao trabalho aps conquistarem o que esperavam, na segunda a tarefa dos
trabalhadores destruir o poder do Estado e no propor uma nova legalidade, mas
destru-la. Para o filsofo, quanto mais geral e revolucionria for a greve, menos
violenta ela ser. Deste modo, ele conclui, paradoxalmente, a resoluo no violenta dos
conflitos s possvel se no se excluir de antemo a violncia. Como?
Voltemos primeira dicotomia do texto; se o direito positivo reduz o justo
ao legal, isto , confunde justia com a lei, e se o direito natural reduz o justo ao
ajustado, isto , confunde a justia com a necessidade, em ambos os casos h uma
relao supostamente necessria entre justia dos fins e a justificao dos meios. Para
Benjamin necessrio pensar uma violncia, portanto, que fuja da dialtica entre fins e
meios. Essa violncia, ao contrrio da violncia legal, dita mtica por Benjamin, a
violncia divina.
Se o poder mtico instituinte do direito, o poder divino destruidor

do direito; se aquele estabelece limites, este rebenta todos os limites;
se o poder mtico ao mesmo tempo autor da culpa e da penitncia, o
poder divino absolve a culpa; se o primeiro ameaador e sangrento,
o segundo golpeador e letal, de maneira no-sangrenta. 239
A violncia mtica banal e facilmente reconhecida pelos homens em seu cotidiano,

essa violncia, fundadora de direito, prejudicial e perigosa, assim como toda
violncia administrativa mantenedora de direito. Ao contrrio a violncia divina no pe
ou executa direito, mas o aniquila240.
O poder mtico , pois, o poder jurdico. O poder mtico se ope ao divino,
assim como o mito se ope a Deus. Benjamin faz referncia a uma passagem do
Pentateuco, a lenda de Nobe, nela Levitas castiga, sob ordem divina, o bando de Corah
238 Cf. AVELAR, op. Cit., p. 11.
240 Talvez seja esse o significado daquele verdadeiro estado de exceo que tarefa realizar
a que nos referimos no segundo item. Pois para Benjamin a genuna revoluo aquela
desprovida de violncia, quanto mais geral e revolucionria menos violenta ela ser.
106
aniquilando-o. Ao aniquilar absolve a culpa, o que denota o carter no sangrento da

punio. Neste ponto, j ao final do texto, Benjamin introduz uma interrogao sobre a
mera vida (bloe Leben), a vida nua. O sangue, de fato, smbolo da vida nua 241. Deste
modo, o poder jurdico nos remete a uma culpa que parece inerente vida natural.
Essa relao nos bastante conhecida e tambm se d fora do mbito
religioso, nas modernas sociedades ocidentais. Nos referimos s modernas declaraes
de direitos. No princpio do carter sagrado da vida, no direito vida 242 e na condenao
do homicdio. O argumento das declaraes , grosso modo, que mais alm da
felicidade e da justia particulares, est a existncia nua em si mesma. Este argumento
ponto de partida e axioma dos Direitos do Homem que, ao nosso ver, no plano da
realpolitik e da aplicao do direito podemos chamar de, no mnimo, cinismo. Veremos
adiante, na vida nua agambeana, como todas sociedades elegem, dentro mesmo do
direito, seus homens matveis. Benjamin procura negar este postulado, a questo ,
para ele, como afirmar que uma existncia em si mesma, entendida como vida nua ou
natural, possa estar acima de uma existncia justa243:
De modo nenhum o ser humano se pode identificar com a mera vida

do ser humano: nem com a mera vida que existe nele, nem com
qualquer outro dos seus estados ou das suas qualidades, nem,
finalmente, com a singularidade da sua pessoa fsica. Por mais sagrada
que seja a pessoa humana (ou tambm aquela vida nela que existe de
maneira idntica na vida terrena, na morte e na vida aps a morte),
no so sagrados os seus estados-de-vida nem a sua vida corprea,
vulnervel ao de outros. O que que distingue essencialmente a
vida humana da dos animais e das plantas? Mesmo que tambm estas
fossem sagradas, no o poderiam ser em funo da sua vida nua e s
nela. Talvez valesse a pena investigar as origens do dogma do carter
sagrado da vida. Talvez esse dogma seja recente, mesmo muito
provvel que assim seja. Talvez ele seja o ltimo erro da enfraquecida
tradio ocidental, o de procurar o sagrado, que perdeu, no plano
insondvel do cosmolgico.244
241 BENJAMIN, W. Sobre a crtica do poder como violncia. In: O anjo da histria. 2 ed.
Belo Horizonte. Autntica Editora. 2013, p. 79.
242 Bem observada as coisas, o direito vida nada mais que a vida como propriedade.
Justamente esta vida natural, aquilo que nos mais ntimo e, no entanto, mais imprprio.
Voltaremos a questo da propriedade e do par prprio/imprprio no ltimo captulo.
243 Esta mesma questo central para Aristteles na tica a Nicmaco.

107
Em nosso entendimento, responder a esta passagem talvez seja a chave de interpretao

que Agamben d a todo seu projeto Homo Sacer.
Embora o projeto Homo Sacer date seu primeiro volume em 1995, a vida
nua e seu correlato, como veremos, a vida sacra, aparecem na obra agambeana em
outras ocasies. H uma discusso, para ns um tanto quanto infrutfera, sobre uma
suposta ciso no trabalho filosfico de Agamben no momento em que ele faz da vida
nua seu privilegiado objeto de estudo245. De fato, uma simples consulta nos ndices de
seus livros demonstra que, seno houve uma ruptura, h ao menos uma mudana de rota
de pesquisa. A questo , h um Agamben da esttica e outro da poltica? Suas primeiras
obras so dedicadas a problemas da filosofia da arte e da linguagem, ao passo que, a
partir de meados dos anos noventa, a poltica e a tica passam a ocupar o centro de seus
livros e artigos. evidente que, mesmo que houvesse um jovem e um velho
Agamben, impossvel abandonar aquilo que j se havia pensado. Acreditamos que h
uma mudana de acento, mas longe de ser isso uma ruptura. Esta mudana se deu, ao
nosso ver, sobretudo pelo contato com o pensamento de Foucault. Suas obras polticas
esto permeadas de questes sobre esttica e linguagem que nos remetem a discusses
em seus primeiros livros. Fazer um inventrio destas relaes foge, contudo, do escopo
deste texto, nossa ateno se d, como j se deve ter notado, na segunda fase do
pensador italiano. Deixemos a discusso aos especialistas. Importa notar que a vida nua,
que aparecer sob o signo paradigmtico da figura do homo sacer, j se encontra nos
textos anteriores ao seu projeto homnimo. Para compreender o que se passa no
conceito de vida nua necessrio, pois, indagar-se sobre o paradigma do homo sacer,
portador original do dogma sagrado da vida. Seremos lineares.
A primeira vez que a figura do homo sacer se faz presente nos textos de
Agamben em A Linguagem e a Morte, j em suas pginas finais; o texto de 1985.
245 A esse respeito ver: OLIVEIRA, C. Agamben, um filsofo para o sculo 21. In: Dossi
Agamben. Revista Cult n 180. So Paulo. 2013. pp. 24-27. Ver tambm: CASTRO,
Edgardo. Introduo a Giorgio Agamben. Belo Horizonte. Autntica. 2012, pp. 9-10. Para
Castro a linha de continuidade presente em todas as obras de Agamben pode ser encontrada
na problemtica aristotlica da potncia.
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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA JLIO DE MESQUITA FILHO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS

RAPHAEL GUAZZELLI VALERIO

FORMAR O HUMANO E GOVERNAR A VIDA: CONTRIBUIES AO

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA JLIO DE MESQUITA FILHO

RAPHAEL GUAZZELLI VALERIO

FORMAR O HUMANO E GOVERNAR A VIDA: CONTRIBUIES AO

Tese de doutorado apresentada ao Programa

Orientador: Prof. Dr. Pedro Angelo Pagni

RAPHAEL GUAZZELLI VALERIO

FORMAR O HUMANO E GOVERNAR A VIDA: CONTRIBUIES AO

Tese para obteno do ttulo de Doutor em Educao

Programa de Ps-Graduao Unesp Marlia

Quem puser a mo sobre mim, para me governar, um usurpador e

Ser governado ser guardado vista, inspecionado, espionado,

1.1. Sobre o paradigma..........................................................................................

1.2 Resto e messianismo: o tempo, a histria e a revoluo...............................

1.3 Vida nua........................................................................................................

1.4 Crticas ao modelo da vida nua: Negri e a multido....................................

2.1 Mquina antropolgica................................................................................

2.4 Do governo da vida

2.4.1 Do governo da diferena: a vida como diferena ou o ingovernvel..........

3.2 Mquina antropofgica.................................................................................

3.3 Infncia: pensamento, isto , poltica (questo do ttulo)..........................

3.4 Poltica, isto , formao humana................................................................

3.5 Meios sem fins: tica e poltica (questo da esttica).........................................

Ao iniciarmos esta pesquisa, partimos de um lugar bastante conhecido

1 Ao adotarmos o termo ps-estruturalismo nos respaldamos nas diretrizes de Michael

2 DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversaes. Rio

3 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009.

Isto quer dizer que a escola moderna no transmite conhecimentos? No

6 FOUCAULT, Michel. Op. Cit. p. 195.

O Panopticon era um edifcio em forma de anel, no meio do qual

postigos semi-cerrados de modo a poder ver tudo sem que ningum ao

Apesar do modelo arquitetnico idealizado pelo ingls Jeremy Bentham no

E se (...) o regime representativo permite que (...) a vontade de todos

10 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009, p. 209.

A escola uma instituio disciplinar e, como tal, no transmite

11 RAMOS do , J. A governamentalidade e a histria da escola moderna: outras

12 FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. 37 Ed. Petrpolis. Vozes. 2009, p. 178.

O exame est no centro dos processos que constituem o indivduo

A economia interna do poder disciplinar pode ser dada pela seguinte

16 Idem, pp. 183-184.

17 RAMOS do , J. Op. Cit., p. 112.

18 Ver, por exemplo, a primeira aula de O Poder Psiquitrico. FOUCAULT, M. O Poder

de normalidade, isto , no se produz um sujeito qualquer, mas um sujeito calculado

O que um indivduo e no , o que ele sabe e no sabe de si, objeto

O desenvolvimento da escola possibilita o aparecimento de um monstruoso

a partir das prprias adaptaes da criana s tarefas escolares,

uma espcie de circularidade, da extrao do saber dos escolares mediante as

22 KOHAN, W. O. Infncia. Entre Educao e Filosofia. Belo Horizonte.

23 FOUCAULT, M. A verdade e as formas jurdicas. 3 ed. Rio de Janeiro. NAU Editora.

24 cf. DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversaes.

Ao adentrar as instituies disciplinares os sujeitos sempre comeam do zero, ou

27 As noes de capital humano e empresariamento de si foram desenvolvidas por Foucault

28 DELEUZE, Gilles. Post-Scriptum sobre as sociedades de controle. In: Conversaes. Rio

portanto, de Michael Hardt29. Nos cursos de 78 e 79 30, que encerram as anlises

30 FOUCAULT, M. O Nascimento da Biopoltica: Curso no Collge de France (1978-

31 No foi possvel recuperar a referncia.

33 AGAMBEN, G. O que o contemporneo? E outros ensaios. Chapec, SC: Argos, 2009,

instituies tico-polticas, pelas instituies educacionais e formativas. Talvez seja este

37 DREYFUS, Hubert & RABINOW, Paul. Michel Foucault: uma trajetria

obra de Agamben39. Esta uma questo a se esclarecer, de qualquer modo, no