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http://dx.doi.org/10.

1590/2316-82422016v37n1an

Nietzsche e Hitler
Alexander Nehamas

Resumo: Este artigo trata dos limites do imoralismo de Nietzsche,


tomando como fio condutor a figura do heroi do mal. Defende-se a
tese de que h um limite para esse imoralismo, na medida em que
algumas questes devem permanecer na esfera de um tratamento
moral, no sentido ligeiramente pejorativo que o termo recebeu
entre os crticos da moralidade.
Palavras-chave: heri - imoralismo - virtude - fama

Nos anos da juventude, ainda veneramos e desprezamos sem a arte da


nuance, que constitui nossa melhor aquisio na vida, e, como justo,
pagamos caro por atacar de tal modo com Sins e Nos as pessoas e as coisas.
Tudo se acha disposto para que o pior dos gostos, o gosto pelo incondicional,
seja cruelmente logrado e abusado, at que o homem aprenda a pr alguma
arte nos sentimentos e, melhor ainda, a arriscar na tentativa do artificial:
como fazem os veros artistas da vida (JGB/BM 31, KSA 5.49).1

A razo pela qual o nome de Hitler est entre aspas no ttulo


deste artigo que no pretendo discutir as conexes histricas entre
Nietzsche e o nacional-socialismo. Estou preocupado com uma
questo mais abstrata e, segundo a minha opinio, mas premente.
Ela diz respeito atitude de Nietzsche em relao ao heri do mal o
grande indivduo que, por quaisquer padres razoveis, pode ser um
ser humano completamente inaceitvel: o tipo de pessoa que evoca

* Artigo publicado originalmente em: The Southern Journal of Philosophy (1999), Vol. XXXVII,
Supplement: p. 1-17. Traduo de Alice Medrado. Reviso tcnica de Rogrio Lopes.
** Professor da Princeton University, EUA.
Correio eletrnico: nehamas@princeton.edu
1 Todas as tradues das passagens das obras publicadas de Nietzsche so de autoria de Paulo
Csar de Souza.

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mesmo entre aqueles de ns que compartilham, ou talvez (ao assim


reagir a tal questo) meramente dizem compartilhar da repulsa do
prprio Nietzsche por valores e estimativas morais. A inteno que
Hitler represente todos esses personagens. Mas Hitler constitui a
instncia mais incisiva de tal heroi do mal e por essa razo que
usei seu nome no ttulo e no, por exemplos, os nomes de Gengis Khan,
Diocleciano. nele que tambm ns, nietzschianos, inevitavelmente
pensamos quando abordamos ou tentamos bordejar o problema dos
heris do mal e de nossas reaes a eles.
A questo que continua martelando, no s no fundo da minha
mente, a seguinte: Nietzsche aprovaria Hitler? Esta uma
questo que eu, pelo menos, nunca enfrentei completamente. A
maioria daqueles que tratam dela a menos que estejam dispostos
a conceder a J.P. Stern que o pathos de autenticidade pessoal... foi
o bastio que guiou o fascismo e o nacional socialismo. Nenhum
homem se aproximou tanto da criao pessoal de valores quanto
A. Hitler2 me parece evitar uma confrontao direta com ela. Eu
no vou mencionar autores porque seria absurdo de minha parte
acusar outros de fazer, mesmo que s em parte, o que eu no fiz de
forma alguma. A questo que interessa no mostrar que outros
fracassaram. O que interessa mostrar que eu fracassei, e comear,
ainda que de forma inadequada, a me confrontar diretamente com
essa questo. Nesta altura, eu no sei para onde essa confrontao
direta nos conduzir.
Qual, exatamente, o problema do heroi do mal? Vamos
comear por uma abordagem indireta. No pensamento grego antigo,
havia um acordo universal de que o que distingue os seres humanos
entre si a qualidade chamada aret. Apesar de que costumamos
traduzir essa palavra por virtude, o fato de que animais e mesmo
objetos inanimados a exibem mostra que uma melhor traduo seria,
precisamente, distino, a qualidade que faz com que algum seja

2 STERN, J. P. A Study of Nietzsche Cambridge: Cambridge University Press, 1979, p. 117.

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um membro proeminente dentro de algum grupo. Aret o que faz


com que algo seja justificadamente notvel. Mas essa ideia levanta
um srio problema, com cuja discusso nos deparamos de forma
recorrente na filosofia grega3.
Ser distinto, proeminente e justificadamente renomado envolve
trs elementos: os traos internos que capacitam certas pessoas
a serem proeminentes; a reputao efetiva de que essas pessoas
gozam; e o pblico que deve apreci-las. Em Homero, esses trs
elementos so harmnicos, e a aret , portanto, quase um sinnimo
de fama [kleos]. Mas e se este no for o caso? E se algum tem os
traos corretos, mas as pessoas no conseguem apreci-los, como o
Scrates de Plato, que foi tomado por seus contemporneos como
sendo o contrrio do que realmente era um vilo ao invs de um ser
humano nobre (tal qual Plato o via)? A estrutura psicolgica, a alma
que fez de Scrates um ser humano magnfico aos olhos de Plato, era
invisvel para seus concidados. A estrutura interna e a face externa da
aret se separaram. Na Repblica, Plato tentou junt-las novamente.
Ele fez com que aqueles cujas almas so realmente distintas os
filsofos fossem os legisladores, e, portanto, os cidados mais
proeminentes de um estado cuja populao educada de modo a
valorizar a coincidncia de uma alma harmnica e uma posio de
importncia e realizao pblicas.
Mesmo se rejeitamos os valores particulares de Plato, podemos
reconhecer o brilhantismo de sua concepo. Mas mesmo se aceitamos
seus valores, devemos reconhecer sua impraticabilidade, sua pureza
etrea que a coloca alm do amplo alcance das perturbadoras
vicissitudes da histria. Carente de uma soluo que seja tanto correta
quanto praticvel, no entanto, o problema antigo permanece: o que
torna um ser humano excelente? O tipo correto de alma, que ningum

3 Para uma discusso pormenorizada dessa questo, ver meu artigo: NEHAMAS, Alexander.
The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault Berkeley: University of California
Press, 1998, cap. 3.

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talvez possa sequer conhecer ou apreciar? Ou a realizao de grandes


feitos que faam a diferena, que fazem com que algum se eleve,
se torne parte da histria e, nos melhores casos, seja imortalizado
de acordo com os mtodos de um mundo que, para o bem ou para
o mal, no mais aquele de Homero? Contanto que as duas coisas
possam divergir, uma boa pessoa no precisa ser grande e uma
grande pessoa no precisa ser boa. assim que o problema do heroi
do mal vem tona.
Essa concepo grega sobre o que distingue alguns seres
humanos dos outros e os problemas que ela gera esto no corao
do pensamento de Nietzsche. O heroi trgico de O Nascimento
da Tragdia, os exemplares de Schopenhauer como Educador, os
espritos livres de Humano, demasiado humano e A Gaia Cincia,
o bermensch de Assim falou Zaratustra (tanto quanto, ou ainda
mais, o prprio Zaratustra), os nobres de Alm de Bem e Mal, os
senhores de Genealogia da Moral, os indivduos de Crepsculo
dos dolos, e finalmente sua prpria figura em Ecce Homo so todos
diferentes verses do esforo nietzschiano no sentido de articular
o que torna alguns seres humanos notveis, distintos, diferentes do
resto do mundo. Se ele tem uma preocupao filosfica central,
esta. E ela o envolve com as mesmssimas dificuldades que Plato
enfrentou na Repblica.
Em Para alm de Bem e Mal, Nietzsche parece defender uma
poltica aristocrtica porque ele pensa, de forma controversa, que
apenas a existncia de distines sociais pode garantir a realizao
do que ele tende a considerar como a meta ltima da poltica:

o desejo de sempre aumentar a distncia no interior da prpria alma,


a elaborao de estados sempre mais elevados, mais raros, remotos,
amplos, abrangentes, em suma, a elevao do tipo homem, a contnua
autossuperao do homem (JGB/BM 257, KSA 5.205).

Mais adiante, ele escreve que em certos momentos da

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histria o indivduo aparece obrigado a dar-se a si mesmo as


leis e a desenvolver artifcios e expedientes de autopreservao,
autoaprimoramento e autorredeno (JGB/BM 262, KSA 5.214).
A alma nobre, Nietzsche afirma, sabe que se encontra no alto
(JGB/BM 265, KSA 5.219). Ele continua:

O que nobre? O que significa hoje para ns a palavra nobre? Onde


se revela, em que se reconhece, sob o pesado e anuviado cu do incipiente
domnio da plebe, atravs do qual tudo fica opaco plmbeo, o homem
nobre? No so os atos que o apontam os atos so sempre ambguos,
sempre insondveis ; tambm no so as obras. No so as obras,
a f que aqui decide, que aqui estabelece a hierarquia alguma certeza
fundamental que a alma nobre tem a respeito de si, algo que no se pode
buscar, nem achar, e talvez tampouco perder. A alma nobre tem reverncia
por si mesma (JGB/BM 287, KSA 5.232).

Quando Nietzsche escreve assim, ficamos tentados a pensar


que nobreza e herosmo so to somente estados da alma, disposies
internas independentes de feitos e aes. Semelhante concepo
quietista parece permitir que um ermito, que se retira completamente
do mundo, vive em total isolamento e morre para sempre desconhecido,
pode ser um heroi individual to grandioso quanto qualquer outro
que se possa imaginar. a estrutura psicolgica correta que torna
algum o tipo aprimorado de ser humano que Nietzsche admira,
independentemente do fato de algum reconhec-lo ou no. Scrates
poderia ter permanecido um escultor e nunca ter encontrado Plato,
Montaigne poderia ter permanecido prefeito de Bourdeaux e nunca
ter escrito os Ensaios, Napoleo poderia ter preferido ser fazendeiro
em Corsica ao invs de se juntar artilharia francesa: o esquecimento
no os teria privado da grandeza. Mas isso no pode estar certo. Pois,
como qualquer leitor da Genealogia da Moral sabe,

Exigir da fora que no se expresse como fora to absurdo


quanto exigir da fraqueza que se expresse como fora No existe

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ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico


acrescentada ao a ao tudo (GM/GM, I, 13, KSA 5.278).

O interior, Nietzsche cr, no pode ser separado do exterior.


Sua tese de que a alma, concebida como uma disposio interior
bastante independente, e mesmo oposta ao comportamento de um
indivduo, uma inveno que torna possvel que pessoas que no
se distinguem por nada possam convencer a si mesmas que sua
ordinarice no uma consequncia necessria de sua natureza, mas
o livre produto de sua escolha:

O sujeito (ou, falando de modo mais popular, a alma) foi at o momento o


mais slido artigo de f sobre a terra, talvez por haver possibilitado grande
maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si
mesmos com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade,
e o seu ser-assim como mrito (GM/GM, I, 13, KSA 5.278).

O mesmo princpio se aplica ao prprio Nietzsche e sua obra.


Em seu estudo sobre o individualismo heroico, Leslie Thiele faz
a seguinte afirmao:

Os escritos que Nietzsche deixou so um testamento de seu entendimento da


arte. Eles so, como todas as obras de arte, de importncia secundria, so
as relquias de uma luta espiritual. A vida que as produziu permanece sendo
a justificao de seu aparecimento; as obras elas mesmas so meramente
os excrementos de uma experincia digerida4.

Se isto verdade, Nietzsche seria o que ele o que quer que


isso signifique exatamente mesmo se nunca tivesse escrito uma
palavra. Mas isto impossvel. A vida que produziu essas obras
no foi vivida independentemente da sua escrita. A escrita foi parte
fundamental da vida, no uma relquia de uma luta espiritual,

4 THIELE, Leslie Paul. Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul: A Study of Heroic
Individualism. Princeton: Princeton University Press, 1990, p. 131.

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mas a prpria luta. A experincia de Nietzsche no precede essa


escrita, a experincia est nela. As obras determinam quem Nietzsche
. A vida de Nietzsche no uma justificativa de suas obras, mas,
antes, em grande medida, o produto das mesmas. Mesmo em Para
alm de Bem e Mal, Nietzsche est ciente dessa ampla relao. A
mesma seo na qual encontramos o argumento de que a f e no
a obra que revela a nobreza contm tambm a seguinte passagem:

Entre artistas e eruditos encontram-se muitos que revelam, com suas obras,
o quanto um anseio profundo os impele em direo ao que nobre: mas
precisamente este necessitar do que nobre radicalmente distinto das
necessidades da alma nobre mesma, e inclusive um sintoma eloquente e
perigoso da sua ausncia (JGB/BM 287, KSA 5.232).

Se as coisas se passam desse modo, e se desconsiderarmos toda


a conversa sobre a f, a natureza das obras, afinal de contas, que
revela se algum ou no nobre. Se algumas obras denunciam o fato
de que aqueles que os produzem carecem de nobreza, ento aqueles
que a possuem j que eles devem, como afirmado na Genealogia,
expressar sua nobreza de uma forma ou de outra devem tambm
produzir obras que revelam ou talvez at mesmo constituam sua
nobreza.
A nobreza pode bem ser um trao da alma. Mas a alma,
Nietzsche cr, no uma substncia independente do corpo. Ela ,
possivelmente, a estrutura social de impulsos e afetos (JGB/BM
12, KSA 5.26), mas impulsos e afetos so constitudos na ao. Eles
so aspectos da vontade, mas a vontade no nem livre nem no
livre. Compulso e total autodeterminao, Nietzsche escreve numa
passagem bem conhecida, so ideias igualmente mitolgicas: na
vida real h apenas vontades fortes e fracas (JGB/BM 21, KSA
5.35). A nobreza, portanto, se manifesta necessariamente na ao:
almas nobres so aquelas que agem nobremente. Pode-se talvez
argumentar que o estado psicolgico da nobreza a causa das aes

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que a manifestam, e que entre causa e efeito sempre pode intervir


uma srie de acidentes que impedem a realizao do efeito. Mas
Nietzsche no pode se permitir essa viso. A noo comum de causa
derivada, ele escreve, do mbito dos famosos fatos interiores, dos
quais nenhum, at hoje, demonstrou ser real. O povo continua
a passagem da Genealogia que diz que o feito tudo duplica a
ao, na verdade; quando v o corisco relampejar, isto a ao da
ao: pe o mesmo acontecimento como causa e depois como seu
efeito (GM/GM, I, 13, KSA 5.278).
Nobreza de alma e nobreza de ao no podem, portanto,
ser separadas uma da outra. Aes nobres devem ser de um certo
tipo, embora seja muito difcil dizer de qual: elas so contrrias
quelas que do mostras de sua falta, como dizemos, e elas devem
ser significativamente diferentes das aes comuns ao mundo em que
se est. O indivduo, que constitui uma vida maior, mais mltipla e
mais abrangente vive alm da velha moral (JGB/BM 262, KSA 5.214):
isso parte do que dar-se leis a si mesmo, criar seus prprios
valores, o que , para Nietzsche, o marco da grandeza. Algum s
um indivduo na medida em que (voltando s noes gregas com
as quais comeamos) diferente, se destaca, se distingue do resto
do mundo em que est, da multido que Nietzsche dispensa com
desprezo como o rebanho.
possvel que algumas pessoas sejam realmente diferentes
das demais e realizem aes que no tm precedentes, sem ao mesmo
tempo serem notadas por isso? Do ponto de vista lgico, claro, essa
possibilidade bem real: Mendelssohn poderia nunca ter chegado
a apreciar a msica de Bach, negligenciada em sua poca; a queima
da Biblioteca de Alexandria talvez tenha nos privado das obras do
maior tragedigrafo grego (agora annimo); suponho que o inventor da
roda, se que houve tal pessoa, se qualifica como um bom candidato.
Mas ns, como Nietzsche, estamos interessados na histria. E eu no
tenho certeza se no interior da histria possvel ser diferente, quer

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Nehamas, A.

dizer, fazer a diferena e passar totalmente despercebido. Afinal,


Bach veio a ser reconhecido, enquanto que a hipottica influncia
do tragedigrafo perdido (sendo que a influncia est profundamente
conectada com grandeza) agora se dissipou e parece plida frente
quela de squilo.
Vamos usar um exemplo antigo e vulgarizado para ilustrar
este ponto. A rvore que cai na floresta bem pode produzir um som,
mas se ningum o escuta, seu som no faz diferena. Mas a queda
da rvore, poder-se-ia replicar, pode ter as maiores consequncias.
Ao bloquear uma nascente, a rvore pode ter mudado para sempre o
estado da floresta, o que pode ter feito com que uma cidade perdesse
seu sustento, o que pode ter ocasionado a queda de um grande imprio.
Tenho certeza de que tais coisas acontecem. Mas note-se que no est
claro que podemos dizer que a rvore fez a diferena, j que fazer a
diferena sempre requer uma alternativa concreta em relao qual
se faz a diferena. Pode parecer que a alternativa relevante neste
contexto esteja representada pelo caso em que, no tendo a rvore
cado, o imprio em questo no entraria em derrocada, pois deste
modo a cidade no teria perdido seu sustento. Mas o fato que no
h um imprio em questo: ns simplesmente no sabemos sobre
qual imprio, cidade, nascente ou rvore estamos a falar. A histria
est cheia de eventos aleatrios do tipo representado por uma rvore
que cai, e alguns desses eventos podem ser as aes das pessoas. Mas
a diferena no feita toda vez que algo acontece, o que o tempo
todo, mas apenas quando a histria realmente muda de direo. E
a histria muda de direo apenas quando ela diverge de um curso
que j havia tomado. Mas a histria, como Nietzsche sabia, no tem
direo em si mesma: Ns inventamos o conceito de finalidade;
na verdade no h finalidade (GD/CI, Os quatro grandes erros, 8,
KSA 6.96). A histria, ento, muda de direo apenas na medida
em que podemos discernir a mudana, j que a direo da qual ela
diverge uma direo na qual a encontrvamos em primeiro lugar.

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Nietzsche e Hitler

Nessa medida, portanto, grandes indivduos so aqueles que fazem


a diferena na histria, e que so conhecidos por isso.
Fazer diferena , portanto, necessrio para ser um heroi. Mas
tambm suficiente? O que dizer daqueles que fazem uma diferena
horrvel? Ademais, ns agora enfrentamos dois problemas correlatos.
O primeiro o problema da fama. Ser conhecido no o mesmo
que ser famoso? A fama [kleos] no justamente aquilo que o heroi
homrico persegue? Contudo, Nietzsche desdenha da fama, tanto no
seu prprio caso (Mas assim vivi sempre. No tive desejo algum.
Algum que tendo completado quarenta e quatro anos pode dizer que
nunca lutou por honras EH/EH, Por que sou to inteligente, 9, KSA
6.293) quanto de forma geral, louvando aquele herosmo refinado,
que desdenha se oferecer adorao das massas, ao contrrio do
que faz seu irmo mais rude, e anda em silncio atravs do mundo e
para fora dele. (MA I/HH I 291, KSA 2.234). A fama (e a aspirao
fama), Leslie Thiele escreve, a marca de uma natureza mais
baixa, de algum capaz de ser apreciado pelo rebanho5 Mas ser
conhecido no o equivalente a ser famoso se isso significa ser
apreciado pelo rebanho e venerado pelas massas. Algum tambm
pode ser conhecido, por exemplo, devido a realizaes que inspiram
medo no rebanho e desconfiana nas massas. De todo modo, a fama
deve manter-se distinta da admirao algum pode muito bem ser
famoso em funo de algo desprezvel. Ou talvez algum possa ser
conhecido e admirado no por todos, mas apenas por aqueles que
contam, ou seja, outros indivduos que se engajam no mesmo tipo
de atividade nobre.
Este ltimo ponto leva diretamente ao nosso segundo problema.
Todos que abominam Hitler pertencem necessariamente s massas?
E como podemos identificar quem so os indivduos nobres capazes
de reconhecer o heroi sem saber de antemo o que a nobreza? Pois
se no sabemos o que constitui a nobreza, no estaremos aptos a dizer

5 THIELE, Leslie Paul, op. cit., p. 21.

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Nehamas, A.

se algum tido como nobre pelo tipo correto de pessoa ou pelo tipo
errado de pessoa, o tipo no apto a distinguir o nobre do ignbil, de
qualquer modo. O problema do pblico apropriado do heroi, que
Plato outrora resolveu imaginando uma cidade impossivelmente
perfeita, o problema de Nietzsche tambm6.
Ser nobre, de acordo com Nietzsche, ter um certo tipo de
alma: O homem nobre, por exemplo, honra em si o poderoso, e
o que tem poder sobre si mesmo, que entende de falar e calar, que
com prazer exerce rigor e dureza consigo e venera tudo que seja
rigoroso e duro (JGB/BM 260, KSA 5.208). Por mais difcil que
seja reconhecer isto, eu devo confessar que as vrias descries
nietzschianas da alma nobre so mais fracas, vagas, e constrangedoras
do que qualquer coisa que ele tenha escrito. Elas dizem pouco e o
pouco que elas dizem no nem interessante nem muito til. Mas
mesmo se pusermos de lado esse problema, seremos confrontados
por outro, ainda mais urgente.
Valores nobres, diz Nietzsche, dependem da divisa estranha
e penosa para o gosto atual de que temos deveres somente perante
nossos pares: de que frente aos seres de extrao inferior, frente
a tudo de estranho e alheio, pode-se agir ao bel-prazer, ou como
quiser o corao, e em todo caso alm de bem e mal. Mesmo
que em seguida ele escreva, como Walter Kaufmann se regozijou
em salientar, que aqui piedade e sentimentos similares podem
tomar lugar (JGB/BM 260, KSA 5.208), permanece o fato de que
uma aristocracia boa e s aceita com boa conscincia o sacrifcio
de inmeros homens que, por sua causa, devem ser oprimidos e

6 Outro paralelo sugere que a relao de Nietzsche com Plato muito mais complexa do que
acreditamos em geral: os dilogos socrticos de Plato supem que apenas uma pessoa boa pode
reconhecer outra, e que acercar-se de algum que professa ensinar o que aret pode causar o
maior dano a menos que a pessoa em questo j saiba o que a aret e seja capaz de defender-
se contra concepes equvocas. Mas se essa pessoa j sabe o que a aret, ento ela no ter
necessidade de acercar-se de tal professor! Ver Protgoras 313a1-314c2 com Laques 189d3-190c6
e, para uma discusso do tema, cf. NEHAMAS, Alexander. The Art of Living. op. cit., p. 79-82.

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Nietzsche e Hitler

reduzidos a seres incompletos, escravos, instrumentos (JGB/BM


258, KSA 5.206). Isto no apenas um comentrio pontual sobre
classe social: o egosmo a essncia de uma alma nobre, quero
dizer, aquela crena inamovvel de que, a um ser tal como ns,
outros seres tm de sujeitar-se por natureza, e a ele sacrificar-se
(JGB/BM 265, KSA 5.219).
A f no valor instrumental e na dispensabilidade dos outros
o trao de nobreza que gera o problema que nos deixa em situao
to desconfortvel, o problema do heroi do mal. Joachim Fest pode
muito bem ter razo ao retratar Adolf Hitler como algum que,
apesar de seus ocasionais apelos a Nietzsche, no satisfez o critrio
nietzschiano de nobreza7. Keith Ansell-Pearson pode estar correto
ao afirmar que o ressentimento totalmente incompatvel com uma
alma nobre e que Hitler foi um homem cujo ser estava permeado por
sentimentos profundamente arraigados de ressentimento e venenosa
vingana, e dificilmente ele poderia ser tido como um exemplo do
indivduo nobre nietzschiano8. No entanto, embora Hitler possa
ter tido o tipo inadequado de alma o que quer que isso signifique
o mesmo no necessariamente o caso para Hitler. Nobreza e
crueldade no so apenas compatveis: elas parecem andar de mos
dadas segundo Nietzsche, e isso confere s suas posies as mais
perturbadoras consequncias ticas e polticas. A poltica, Nietzsche

7 Fest no examina a relao de Hitler e Nietzsche em maior detalhe, mesmo porque ele
acredita que, de um ponto de vista intelectual, Wagner foi muito mais importante para Hitler
que Nietzsche, embora em um determinado momento ele faa a observao intimamente
relacionada presente discusso de que Hitler concordava com o dito de Nietzsche segundo
o qual uma nao no nada mais que um atalho da natureza para produzir uns poucos homens
importantes. Gnios do tipo extraordinrio, ele destacou, com um olhar oblquo a si mesmo, no
podem mostrar considerao pela humanidade normal. Sua viso superior, sua misso elevada,
justificariam qualquer dureza (FEST, Joachim C. Hitler. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1976,
p. 531). Mas o retrato de Hitler que emerge de seu estudo detalhado no congruente com a
imagem nietzschiana (assumidamente vaga) de nobreza. O Prlogo de Fest, Hitler e a Grandeza
na Histria, tambm relevante para nossas questes.
8 ANSELL-PEARSON, Keith. An Introduction to Nietzsche as Political Thinker. Cambridge:
Cambridge University Press, 1994, p. 33.

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Nehamas, A.

parece crer, deveria ter como meta a produo de indivduos nobres,


e indivduos nobres no apenas no devem ser criticados por sua
crueldade; pelo contrrio, eles devem frequentemente ser louvados
e admirados em razo disso.
A questo, portanto, o que fazer de uma filosofia que parece
dizer que deveramos valorizar a crueldade:

apropriao, ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso,


dureza, imposio de formas prprias, incorporao e, no mnimo e mais
comedido, explorao; a explorao faz parte da essncia do que vive,
como funo orgnica bsica, uma consequncia da prpria vontade de
poder, que precisamente vontade de vida (JGB/BM 259, KSA 5.207).

Qual a reao adequada a tal viso da vida e do mundo? Ns


podemos, claro, criticar a crueldade, a apropriao, a ofensa, e tudo
mais, mas apenas quando elas emergem de naturezas ignbeis e esto
a servio de propsitos ignbeis. Como tudo mais, de acordo com
Nietzsche, elas no so erradas em si mesmas, mas apenas com relao
a suas origens e finalidades. Parece que no h ponto algum a ser
discutido quando, como acontece com o Hitler ou o Stlin histricos,
a crueldade atinge o nvel de magnitude que torna seus propsitos
irrelevantes, quando a repulsa pelos feitos em si mesmos que emergem
dessa crueldade torna-se a atitude apropriada, independentemente
de quaisquer outras consideraes. Isso independe, claro, do fato
de que aqueles que se engajam em tais feitos no so imorais j
que nada imoral de acordo com Nietzsche ; nem mesmo o caso
de podermos descrev-los como desumanos, j que todos esses
traos, Nietzsche alegaria em semelhante contexto, so traos da
prpria vontade de vida e, portanto, manifestaes, ainda que por
demais desconcertantes, daquilo que, precisamente, do mbito
do poder humano.
Pode-se pensar, e eu pensei assim ocasionalmente, que essa
preocupao em criticar e julgar seria em si mesma signo de uma

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Nietzsche e Hitler

natureza ignbil algo que seria melhor deixar para trs e no nos
preocuparmos. Nietzsche, afinal, escreve que ele exige do filsofo
colocar-se alm do bem e do mal (GD/CI, Os melhoradores da
humanidade, 1, KSA 6.98). Mas o juzo moral, como Nietzsche bem
sabe, apenas um tipo de juzo. Em sua discusso com Sainte Beuve,
ele virtualmente define filosofia como a tarefa de julgar em todas
as questes principais (GD/CI, Excurses de um extemporneo, 3,
KSA 6.112). Nietzsche foi um juiz inveterado de tudo a seu redor. Ele
tambm admirava a autorreferncia. Ele portanto poderia apreciar o
que eu agora me proponho a fazer, que aplicar o que ele considera
ser a tarefa da filosofia sua prpria filosofia. Como devemos julgar
no, claro, de um ponto de vista moral uma filosofia que se
recusa a condenar em termos absolutos qualquer manifestao da
crueldade ou injustia? Seria esta uma filosofia nobre, uma filosofia
que podemos admirar?
Tenho muita simpatia pelo imoralismo de Nietzsche, sua ideia
de que as qualidades de bem e mal esto intimamente interconectadas.
Por vezes ele parece acreditar que quem quer que tenha uma
grande virtude tambm ter necessariamente um grande vcio. Mais
frequentemente, ele afirma que o mesmssimo trao psicolgico
constitui um vcio em um contexto e uma virtude em outro. Toda
urgncia beligerante que essencial para estabelecer um novo
estado, por exemplo, torna-se perigosa uma vez que tal estado j
esteja instalado; ela ento renomeada, reconceitualizada como um
vcio, e reprimida (JGB/BM 201, KSA 5.121). A honestidade uma
expresso intelectual, sublimada, do mesmo impulso que em outros
contextos se manifesta como crueldade (JGB/BM 230, KSA 5.167)
e assim, de fato, se passa com a alta cultura em geral (JGB/BM
229, KSA 5.165), e aqui o argumento de Nietzsche consistente9.

9 Sobre a identidade essencial entre moral e imoral, bem e mal, ver tambm: JGB/BM 2, 259,
KSA 5.16, 207; Nachlass/FP 10 [154], KSA 12.542.

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Nehamas, A.

Se Nietzsche est certo em que as qualidades de bem e mal


esto assim conectadas, a forma correta de tratar os impulsos que
resultam em imoralidade no tentar elimin-los ou reprimi-los,
mas sublim-los e espiritualiz-los, us-los para produzir metas
admirveis. Nietzsche claro:

A espiritualizao da sensualidade chama-se amor a espiritualizao da


inimizade consiste em compreender profundamente o valor de possuir
inimigos [inclusive inimigos internos: somos fecundos apenas ao preo
de sermos ricos em antagonismos] tambm no mbito poltico, [escreve
ele ingenuamente], a inimizade se tornou mais espiritual (GD/CI, Moral
como Antinatureza, 3, KSA 6.84).

Por outro lado, tentar destruir as paixes e os desejos apenas


para evitar sua estupidez e as desagradveis consequncias de
sua estupidez, isso nos parece, hoje, apenas uma forma aguda de
estupidez (GD/CI, Moral como Antinatureza, 1, KSA 6.82). No
entanto, justamente isso o que faria a igreja, que ele identifica
com a moralidade:

A igreja combate a paixo com a extirpao em todo sentido: sua prtica,


sua cura o castracionismo. Ela jamais pergunta: Como espiritualizar,
embelezar, divinizar um desejo? em todas as pocas, ao disciplinar, ela
ps a nfase na erradicao (da sensualidade, do orgulho, da avidez de
domnio, da cupidez, da nsia de vingana). Mas atacar as paixes pela
raiz significa atacar a vida pela raiz: a prtica da Igreja hostil vida...
(GD/CI, Moral como Antinatureza, 1, KSA 6.82).

Nietzsche s vezes escreve, numa veia quase moralista, que


negar ou ser hostil vida, simplesmente errado (Nachlass/FP
15 [113], KSA 13.471). Mais frequentemente, ele argumenta que
uma ao que derrota a si mesma, porque, com seu senso psicolgico
inigualvel, ele v que o esforo para extirpar as paixes requer as
mesmssimas paixes que esto sendo extirpadas. O esforo para
eliminar a paixo requer seu exerccio: se a crueldade, por exemplo,

256| Cad. Nietzsche, Guarulhos/Porto Seguro, v.37, n.1, p. 229-268, 2016.


Nietzsche e Hitler

uma paixo natural, ns podemos suprimi-la apenas ao nos permitir


a crueldade. Nietzsche, em contraste com a moralidade tal qual ele a
entende, no se importa: tal comportamento crueldade sublimada.
Mas ele tambm aceita a consequncia de sua viso: crueldade
sublimada, em situaes particulares, bem pode irromper nas suas
formas mais grosseiras e horrveis. Num contexto semelhante, ele
escreve:

Pode-se ter completa razo, ao guardar temor e se manter em guarda contra a


besta loura que h no fundo de toda raa nobre: mas quem no preferiria mil
vezes temer, podendo ao mesmo tempo admirar, a no temer, mas no mais
poder se livrar da viso asquerosa dos malogrados, atrofiados, amargurados,
envenenados? (GM/GM, I, 11, KSA 5.274; cf. I, 12, KSA 5.277).

Mas esse justamente nosso problema. Podemos admirar uma


filosofia totalmente sem limites? Deixe-nos voltar a Hitler (sem aspas).
Podemos admirar uma filosofia que talvez sugira que o que havia de
errado com o extermnio metdico, a sangue frio, de seis milhes de
pessoas o fato de que ele foi motivado pelo ressentimento e pela
crena absurda de que esses milhes de pessoas constituam um
perigo para sua raa? No terrivelmente bvio que tal ao teria sido
errada quaisquer que fossem os motivos e crenas em que se baseasse?
Devemos ser cuidadosos aqui. Nietzsche escreve: Restaurao da
natureza: uma ao em si mesma perfeitamente desprovida de
valor: tudo depende de quem a executa. O mesmo crime em certo
caso pode ser o maior privilgio, em outro um estigma (Nachlass/
FP 10 [46], KSA 12.477; cf. JGB/BM 30, KSA 5.48). Podemos tentar
imaginar que seis milhes de pessoas pudessem de fato representar
um perigo para ns, que seria uma questo de ns ou eles, e que
ns nos engajaramos numa guerra contra eles que teria resultado
em seu extermnio. Tal ao pode parecer justificvel, e isso talvez
parea contar a favor da afirmao de Nietzsche: a mesma ao a
destruio de seis milhes de pessoas pode ser aceita em um caso

Cad. Nietzsche, Guarulhos/Porto Seguro, v.37, n.1, p. 229-268, 2016. |257


Nehamas, A.

e condenada no outro. Mas a situao mais complicada. A questo


como devemos descrever uma ao uma vez que abstramos o
agente que a executou (e portanto abstramos os motivos e finalidades
originais). No presente caso, creio eu, se a alternativa que estamos
imaginando tiver que ser a mesma ao dos nazistas tentando
exterminar os judeus, tal ao deve ser pelo menos to metdica e fria
quanto a deles. Isto para mim parece excluir o caso de guerra como
o entendemos em geral. Isso tambm sugere que muito improvvel
que as pessoas em questo seriam um perigo para ns em qualquer
sentido real, j que nossa habilidade para extermin-los da forma
como os judeus foram exterminados sugere precisamente que temos
um imenso poder sobre eles.
Um nietzschiano deve se recusar a condenar qualquer
manifestao de crueldade em si? Eu no posso acreditar que
algumas instncias de crueldade so de tal qualidade que as tornaria
categoricamente diferentes do resto, de tal modo que elas jamais
poderiam, em quaisquer contextos, ser louvveis? Nietzsche parece
dizer que eu no posso:

O conceito de ao condenvel traz dificuldades. Nada do que acontece


em geral pode ser em si condenvel: pois se poderia no querer afast-lo:
pois cada coisa est to ligada com tudo o mais, que querer excluir algo
significa excluir tudo. Uma ao condenvel significa: um mundo condenado
em geral... (Nachlass/FP 14 [31], KSA 13.234)10.

Talvez mudar a escala do exemplo possa permitir uma


compreenso mais clara do ponto. Suponhamos que eu viva sob um

10 A passagem continua, trazendo uma virada complicada para essa linha de pensamento:
E ainda: em um mundo condenado tambm o condenar seria condenvel... A consequncia
de uma maneira de pensar que tudo reprova seria uma prxis que tudo ratifica... Caso o devir
seja um grande anel, ento cada coisa igualmente valiosa, eterna e necessria. Em todas
as correlaes de sim e no, de preferncia e rejeio, amor e dio exprimem to somente uma
perspectiva, um interesse de determinados tipos de vida: tudo o que , em si, pronuncia o sim
(Nachlass/FP 14 [31], KSA 13.234). A ltima parte desse texto deve ser contrastada com outras
passagens: cf. Nachlass/FP 15 [113], KSA 13.471 e FW/GS 344, KSA 3.74, discutidas abaixo.

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Nietzsche e Hitler

regime brutalmente opressor. Um oficial foi assassinado. A polcia


apanha aleatoriamente uma mulher completamente inocente, na rua.
Eles a torturam na praa e podem chegar a mat-la por retaliao.
Eu assisto a cena, com um misto de fascinao e horror comum a tais
experincias. Eu estou tentado a salv-la. Eu sei que no posso, e
que qualquer esforo far com que ambos morram da mesma forma
talvez provoque o assassinato de outros inclusive. Eu me abstenho
de agir. O que eu fao razovel mas no correto. Talvez eu tenha a
obrigao de tentar salvar aquela mulher: no bvio que tenhamos
o dever de ser santos morais. Mas ainda assim, eu me sinto culpado
e envergonhado.
errado sentir-se assim? Creio que no. Eu creio que em
tais situaes nunca se pode ter certeza de que no intervir
correto, mesmo se podemos entender facilmente por que quase
ningum interviria. Eu creio que clculos utilitrios sobre colocar
mais pessoas em perigo ultrapassam o que est em jogo aqui, seria
expresso de m-f. Por qu? Porque penso que o fato de a polcia
ter escolhido aquela mulher e no eu para semelhante propsito
algo absolutamente acidental. Nada de relevante me distingue
daquela mulher: simplesmente aconteceu de eles a escolherem,
e no a mim. Nem mesmo tenho certeza se, caso eu estivesse no
lugar dela, eu teria pensado que algum deveria tentar me salvar.
Mas tenho certeza de que eu pensaria que eles deveriam sentir-se
culpados e envergonhados por no tentarem faz-lo. Claro, aqui e
em inmeras outras situaes da vida h um elemento que Bernard
Williams chamou de sorte moral: talvez a minha vida se desdobre
de tal forma que um dia, retrospectivamente, eu possa ser capaz de
justificar o fato de no ter feito nada para salvar a vida daquela mulher
desconhecida11. Mas na medida em que eu no posso justific-lo,
eu devo lamentar e, no sentido nietzschiano, condenar o fato de

11 Ver o ensaio homnimo na coletnea de WILLIAMS, Bernard. Moral Luck. Cambridge:


Cambridge University Press, 1981, p. 20-39.

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Nehamas, A.

ter agido como agi.


Pode-se dizer o mesmo dos judeus. Seu extermnio tinha algo
de essencialmente fortuito. J que eles eram inocentes, o que lhes
aconteceu poderia ter acontecido a qualquer um: o fato de serem
judeus, naquele contexto, no uma considerao relevante; em
semelhante contexto, somos todos judeus, ou negros, ou kosovares.
Mas a enormidade do extermnio dos judeus, pela diferena de
escala, introduz um fator radicalmente diferente: difcil imaginar
qualquer desdobramento possvel na vida de algum que pudesse
vir a autoriz-lo a justificar um dano de tal magnitude. E sem essa
justificativa, a ao torna-se condenvel em si, uma ao que
nunca deveria ter ocorrido.
Assim como as aes que temos o dever de impedir no
deveriam nunca ter ocorrido e so condenveis em si, do mesmo
modo as aes que temos o dever de realizar so admirveis, por
mais que elas se revelem aes tolas e ineficazes e por mais que
apenas raramente possamos realiz-las. No entanto, como temos
visto, Nietzsche afirma que da essncia de uma alma nobre ter
aquela crena inamovvel de que, a um ser tal como ns, outros
seres tm de sujeitar-se por natureza, e a ele sacrificar-se (JGB/BM
265, KSA 5.219), que apenas frente aos iguais existem deveres
(JGB/BM 260, KSA 5.208). Mas quando o que nos separa dos outros
totalmente fortuito, como nas situaes que discutimos, no h
fundamento para pensar que ns somos diferentes daqueles outros,
que eles no so nossos iguais. Aqueles que contam como nossos
iguais algo que pode variar conforme o contexto.
O que significa dizer que as diferenas entre as pessoas so
fortuitas ou acidentais, se Nietzsche parece acreditar que no h
diferenas entre propriedades essenciais ou acidentais, que algo
a soma de seus efeitos12? A distino, como a uso aqui, no

12 Discuti essa viso de Nietzsche no captulo 3 de Nietzsche: Life as Literature. Cambridge,


Mass.: Harvard University Press, 1985.

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Nietzsche e Hitler

caracteriza o status metafsico das propriedades; ela antes uma


distino entre por um lado aquelas propriedades que posso tomar
como realizaes minhas, como traos que tornei meus, e que so
a base a partir da qual constru a mim mesmo e que constituem,
portanto, sob quaisquer parmetros, meus prprios mritos, e por
outro lado aqueles traos que no tm tais caractersticas e que eu
meramente possuo13. Estar a seis passos de distncia da mulher
que a polcia prendeu uma diferena fortuita entre ns, a menos
que minha vida acabe por mudar de tal forma que esse evento em
si torne-se uma razo de ela ser admirvel ou valorosa. No est
claro que qualquer realizao desse tipo possa tornar o fato de eu
no ter sido eliminado pelos nazistas em uma diferena irrelevante
entre eu mesmo e aqueles que o foram. No mnimo, nunca poderei
ter certeza de que eles no seriam meus iguais.
Acreditar que nossos iguais so um nico grupo fixo pensar
que ns temos um status especial que confere um valor especial a
nossas aes, quaisquer que sejam. O regime antigo pode ter pensado
assim. Os aristocratas sadios de Nietzsche, seja da aristocracia
social ou espiritual, talvez concordassem. Mas essa atitude e esta
minha afirmao central neste ensaio inconsistente com sua
viso de que o sujeito no precede, determina, ou causa suas aes,
mas na verdade constitudo por elas: o povo duplica a ao, na
verdade quando v o corisco relampejar, isto a ao da ao: pe o
mesmo acontecimento como causa e depois como efeito (GM/GM, I,
13, KSA 5.278; Nachlass/FP 2 [84], KSA 12.103). So as aes que
conferem status, e no o contrrio, como Nietzsche s vezes pensa
quando est preocupado com a nobreza: exatamente isso que torna

13 Veremos nos pargrafos finais desse ensaio que h uma distino da qual Nietzsche depende
de forma crucial para seu ataque moral escrava na Genealogia da Moral, embora, devo admitir,
o vocabulrio dele aqui contrrio ao meu: ele escreve que os fracos devem interpretar mal
sua fraqueza, isto , seu ser [como] um empreendimento voluntrio (GM/GM, I, 13, KSA
5.278), enquanto eu quero afirmar que feitos so finalmente o que constitui a essncia de uma
pessoa. Eu creio que essa diferena simplesmente terminolgica.

Cad. Nietzsche, Guarulhos/Porto Seguro, v.37, n.1, p. 229-268, 2016. |261


Nehamas, A.

sua descrio da nobreza to insatisfatria. Os herois homricos da


Genealogia podem muito bem ter acreditado que eram capazes de
feitos aos quais eles, e somente eles, tinham o direito. Mas se Aquiles
tivesse permanecido se escondendo em roupas de mulheres para
evitar a guerra em Troia, ele teria provado que no era um heroi e
que no tinha direito aos feitos que enfim realizou (os quais, claro,
no teria realizado caso ficasse em casa). Ns podemos pensar que
somos diferentes de pessoas cujas circunstncias diferem das nossas
devido a um simples acidente apenas se ns nos separamos das nossas
aes, pensando que quem ns somos algo muito superior do que o
que fazemos, algo que pode determinar independentemente o carter
e valor de nossos feitos. Quem ns somos, quem nossos iguais
podem ser, igualmente uma questo de perspectiva, podendo mudar
na medida em que nossas circunstncias mudam, mas isso Nietzsche
no foi capaz de perceber. A ordem hierrquica compatvel com
muitos crculos de deveres, e pode ser que haja alguns deles que,
em algumas circunstncias extremas, so deveres que temos em
relao a absolutamente quaisquer pessoas. Tais deveres podem
governar uma pequena parte de nossas interaes com os outros:
o que considerado uma ao moral, eu acredito, um elemento
limitado na vida tica humana e tem pouco a ver com nossa essncia
racional. Esse elemento governa aquelas situaes em que no
h razo para pensarmos que somos diferentes do resto do mundo.
Mas tais diferenas so contextuais, e as situaes que elas fazem
emergir no esgotam o leque de nossas interaes, diferentemente do
que somos tentados a pensar sob a influncia da reflexo kantiana.
Nietzsche considerava a moralidade perigosa porque ela tenta
impor o mesmo cdigo de comportamento a todos, dificultando a ao
de herois imoralistas, e afirmava que enquanto princpio bsico da
sociedade, ele prontamente se revelaria como aquilo que : vontade
de negao da vida, princpio de dissoluo e decadncia (JGB/
BM 259, KSA 5.207). Creio, em concordncia com Nietzsche, que

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Nietzsche e Hitler

princpios morais no podem, no deveriam e de fato no governam


todas as nossas relaes mtuas, e que em geral no so uma boa base
para a prtica da poltica. Mas eu tambm creio, contra Nietzsche,
que a intuio de Kant sobre nosso senso de solidariedade com outros
membros de nossa espcie precisa manter seu lugar na economia
de nossa vida, mesmo que no pelas razes apontadas por Kant.
Objetividade, diz Nietzsche em uma passagem bastante conhecida,
no contemplao desinteressada, mas a habilidade de ver cada
coisa a partir de muitos pontos de vista, a habilidade de saber
utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e
interpretaes afetivas (GM/GM, III, 12, KSA 5.363; GD/CI, O que
falta aos alemes, 6, KSA 6.108). Ele aplicou essa ideia sua prpria
anlise da moral crist, para a qual disse tanto Sim em razo dos
muitos que dela precisam e No em razo dos poucos que dela
no precisam. Mas ele no foi longe o bastante, pois ele jamais foi
capaz de perceber que pode haver situaes particulares, especficas,
talvez mesmo extraordinrias nas quais consideraes morais podem
ser apropriadas mesmo para aqueles poucos que conseguem viver
alm de bem e mal. Ele no viu que o erro da moralidade, que

toma o bem e o mal como realidades que esto em contradio


entre si (no como conceitos de valor complementares, o que seria
a verdade), aconselha que se tome o partido do bem, exige que o
bem renuncie e resista ao mal at a ltima raiz com isso ela nega
a vida, que possui em todos os seus instintos tanto o sim quanto o
no (Nachlass/FP 15 [113], KSA 13.471).

um erro que ele mesmo pode ter cometido quando insistiu


que no h, absolutamente, qualquer situao em que os princpios
morais poderiam constranger seus prprios herois. Ele no viu que
ao restringir o mbito da vida no qual a moralidade relevante,
ele poderia v-la ainda por uma outra perspectiva, aumentar a
objetividade de sua abordagem, tornar-se apto a dizer Sim e No

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Nehamas, A.

moral.
Sim e No so ambos essenciais ao pensamento nietzschiano
sobre valores: Todo naturalismo na moral, ele escreve, ou seja, toda
moral sadia, dominada por um instinto de vida algum mandamento
da vida preenchido por determinado cnon de deves e no deves
(GD/CI, Moral como antinatureza, 4, KSA 6.85). No pargrafo 344
de A gaia cincia, numa passagem bastante conhecida, ele nega o
valor incondicional da verdade com base em que na vida tanto a
verdade quanto a inverdade constantemente se mostram teis (FW/
GC 344, KSA 3.574). Sua rejeio absoluta das consideraes morais
em benefcio de seus herois nobres pode no fim das contas no se
acomodar muito bem com sua abordagem geral. E se estou certo ao
apontar que Nietzsche, para rejeitar completamente as consideraes
morais, deve necessariamente pressupor uma separao de agente e
ao, vem imediatamente tona o que h de deliciosamente irnico
nessa rejeio: para negar incondicionalmente a moral (que , segundo
suas prprias bases, o modo moralista de negar), ele precisa apelar
justamente para a distino que ele acredita ser a grande inveno
da prpria moralidade! Pois ele argumenta que a moralidade s
pode colocar sua exigncia absurda de que a fora se expresse como
fraqueza, ao mesmo tempo em que reinterpreta a fraqueza como um
produto da escolha, na medida em que ela distingue entre o agente
e a ao:

como se a fraqueza mesma dos fracos isto , seu ser, sua atividade, toda a
sua inevitvel, irremovvel realidade fosse um empreendimento voluntrio,
algo desejado, escolhido, um feito, um mrito essa espcie de homem
necessita crer no sujeito indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou,
falando de modo mais popular, a alma) foi at o momento o mais slido
artigo de f sobre a terra, talvez por haver possibilitado grande maioria
dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda espcie, enganar a si mesmos
com a sublime falcia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu
ser-assim como mrito (GM/GM, I, 13, KSA 5.278).

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Nietzsche e Hitler

Mas esse modo de pensar tambm pode proceder, em certas


circunstncias, da direo oposta. Quando, por exemplo, me sinto
justificado ao discriminar voc porque minha pele branca enquanto
a sua no , foco num trao que simplesmente parte do meu ser
assim e assim e o considero um mrito, uma realizao, o tipo de
coisa que seria o resultado de fora e escolha, independentemente
de qualquer coisa que eu tenha de fato realizado. Digo, portanto,
que quem eu sou neste caso, branco confere a mim e a outros
como eu um valor parte de qualquer coisa que faamos, que isso
confere valor a qualquer coisa que faamos, e que a ausncia desse
trao em voc impede que seus feitos, quaisquer que sejam, tenham
um valor que possa alguma vez igualar o meu. Mas diferentemente
do talento, por exemplo, que tanto individual quanto algo que se
esgota na realizao, a cor da pele por si no assinala uma realizao
e, portanto, no envolve mrito. Se no um mrito, ela no estabelece
nenhuma distino entre ns: nesse contexto, somos ambos brancos,
e somos ambos negros. Somos iguais. Tenho deveres perante voc
do mesmo modo que tenho deveres perante todos os meus iguais,
nos vrios contextos em que me encontro. O que quer que seja
alm disso, a nobreza multidimensional. Um de seus aspectos a
habilidade de se dar conta de que nem tudo em uma pessoa nobre
nobre, exceto talvez aquela habilidade mesma. Este no um
argumento que pretenda convencer um racista ou um Hitler. Mas
construdo com o intuito de convencer um nietzschiano, talvez at
mesmo um Hitler, que deseja se manter consistente na recusa de
separar o agente da ao.
Se coisas se passam desse modo, eu no preciso fazer um juzo
moral da filosofia de Nietzsche para discordar dele: Hitler talvez
possa criar valores e satisfazer os (vagos) critrios psicolgicos de
Nietzsche para a nobreza, mas ainda assim ele pode ser terrivelmente
imoral, agindo de uma forma que ningum jamais deveria agir, seja
ele quem for e em quaisquer que sejam as circunstncias. bastante

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Nehamas, A.

conhecida a declarao de Nietzsche de que a moralidade tem uma


base imoral: todos os meios pelos quais, at hoje, quis-se tornar
moral a humanidade foram fundamentalmente imorais (GD/CI, Os
melhoradores da humanidade, 5, KSA 6.102); a moralidade, ela
mesma, uma forma de imoralidade (Nachlass/FP 14 [137], KSA
13.321; 14 [134], KSA 13.317). Argumentei contra ele no sentido
de que a rejeio absoluta da moralidade tem uma base moral. Seu
desejo de abandonar completamente as consideraes morais, um
dogmatismo do prprio Nietzsche, requer que ele apele para os
mesmos meios que ele acredita que todo dogmatismo, particularmente
o da moralidade, est obrigado a usar para justificar suas prescries e
proibies absolutas. A filosofia de Nietzsche, portanto, admirvel?
Na medida em que se recusa a rejeitar incondicionalmente o heroi do
mal a resposta No. Mas na medida em que ela mesma nos fornece
os meios no morais para rejeitar sua prpria recusa a resposta
Sim. A filosofia de Nietzsche, como tudo mais na vida, inclusive a
moral, conduz, portanto, a um No e a um Sim. Ao refut-la, ns a
afirmamos. Seu erro um testemunho de sua verdade14.

Abstract: This article deals with the limits of Nietzsches


immoralism, taking as a central thread the figure of the hero of the
evil. It defends the thesis that there is a limit to this immoralism,
since some questions must remain in the sphere of the moral
treatment, in the lightly pejorative sense given to the term among
the critics of the morality.
Keywords: heroi - immoralism - virtue - fama

14 Este artigo foi originalmente apresentado em uma Conferncia Spindel na Universidade do


Tennessee em 1998. Sou grato a Jacqueline Scott, que organizou a conferncia bem como a
Florian Becker, Akeel Bilgrami, Maudemarie Clark, Keith Donoghue, Mathias Risse e Robert
Gooding-Williams, cujos comentrios me levaram a uma srie de correes. Uma verso prvia
do artigo foi publicada em Nietzsche: Godfather of Fascism? Editado por Jacob Golomb e Richard
Wistrich (Princeton: Princeton University Press, 2002) e posteriormente includo na edio de
Iyyun, em honra s contribuies de Jacob para nossa disciplina.

266| Cad. Nietzsche, Guarulhos/Porto Seguro, v.37, n.1, p. 229-268, 2016.


Nietzsche e Hitler

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Nehamas, A.

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Artigo recebido para publicao em 12/09/2015.


Artigo aceito para publicao em 09/12/2015.

268| Cad. Nietzsche, Guarulhos/Porto Seguro, v.37, n.1, p. 229-268, 2016.