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ARTCULOS

Utopa y Praxis Latinoamericana / Ao 16. N 54 (Julio-Septiembre, 2011) Pp. 51 - 65


Revista Internacional de Filosofa Iberoamericana y Teora Social / ISSN 1315-5216
CESA FCES Universidad del Zulia. Maracaibo-Venezuela

Boaventura de Sousa Santos: une proposition du dialogue


interculturel lpoque de la mondialisation
Boaventura de Sousa Santos: A Proposition for Intercultural
Dialogue in the Epoch of Globalization
Antoni Jess AGUIL BONET
Universidad de las Islas Baleares, Espaa.

RESUMEN ABSTRACT
A partir de la definicin de la globaliza- Starting from the definition of neoliberal
cin neoliberal como un localismo occidental globalization as globalized western localism,ex-
globalizado, expresin de un nuevo tipo de impe- pression of a new type of cultural imperialism,
rialismo cultural, el objetivo principal de este ar- the main aim of this paper is to make ananalytical
tculo es el de llevar a cabo una exposicin anal- exposition of the intercultural and interpolitical
tica de la propuesta de traduccin intercultural e translation theory by Boaventura de Sousa
interpoltica de Boaventura de Sousa Santos. Santos. Santoss theory of intercultural transla-
sta es presentada como un planteamiento actual tion is presented as a current proposal that seeks
que seala la necesidad de repensar las relaciones to address the ethnocentric risks neoliberal glob-
interculturales e internacionales desde una prc- alization involves for cultural diversity from a
tica dialgica, poscolonial y emancipadora capaz postcolonial and emancipatory position, allow-
de plantear alternativas al monoculturalismo em- ing the configuration of an alternative model of
pobrecedor que el imperialismo cultural supone intercultural relationships.
para la diversidad cultural y humana. Keywords: Intercultural Dialogue, Cultural and
Palabras clave: Dilogo intercultural, Diversi- Humandiversity, Cultural Imperialism, Neoli-
dad cultural y humana, Imperialismo cultural, beral Globalization.
Globalizacin neoliberal.

Recibido: 10-05-2011 Aceptado: 15-07-2011


Antoni Jess AGUIL BONET
52 Boaventura de Sousa Santos: une proposition du dialogue interculturel lpoque...

INTRODUCTION: MONDIALISATION NOLIBRALE E IMPRIALISME


CULTUREL
Dans un bref article intitul Diversit culturelle et mondialisation, la philosophe
du droit Mara Jos Farias exprime sa proccupation face linquitante prsence actuelle
dun nouveau type dimprialisme culturel1 impuls par certains pouvoirs privs mon-
diaux, concrtement par le pouvoir politique priv des grandes entreprises transnationales.
Ajustant plus prcisment sa mire, le Professeur Farias sen prend de manire critique la
mondialisation nolibrale, quelle qualifie, de manire percutante, didologie excluante
et totalisatrice2, constituant un danger srieux pour la protection de la diversit culturelle
du monde3. En relation troite avec cela, la philosophe politique usamricaine Iris M.
Young, dans sa tentative de dcrire les multiples visages de loppression4 qui frappe les
groupes sociaux les plus vulnrables dans les socits contemporaines, y inclut limpria-
lisme culturel. Celui-ci peut tre dfini, de manire gnrale, comme luniversalisation de
lexprience et de la culture dun groupe dominant, qui se retrouvent peu peu naturalises
et leves la catgorie de norme gnrale. De cette manire, la prtention luniversalit
du groupe dominant empche la reconnaissance dautres formes lgitimes de manifesta-
tion de laltrit humaine. Dans les territoires o il se dploie, limprialisme culturel im-
pose un monopole autoritaire du savoir, de ltre et du pouvoir. Limprialisme culturel est
rgi par une raison mtonymique5 de nature indolente, arrogante et rductionniste qui,
prenant la partie pour le tout, exprime son exprience propre et particulire comme lexp-
rience reprsentative de lensemble de lhumanit. Il dcoule de cette logique que les mani-
festations dimprialisme culturel saccompagnent de processus de mondialisation par les-
quels un particularisme donn est universalis et impos comme la seule vision du monde
valable pour expliquer et comprendre le monde. Les autres cultures, recourant des mod-
les socioculturels dinteraction qui ne sont pas hgmoniques, sont, au contraire, construi-
tes et strotypes automatiquement comme autres, diffrentes, non-civilises, ar-
rires et donc, en vertu de cela, infrieures.
Limprialisme culturel est troitement li, selon certains thoriciens contempo-
rains, des manifestations de fondamentalisme culturel, suivant lequel est impose et d-
fendue lexistence dune culture suprieure et dune pense unique6 accompagne en
dautres termes dun racisme universaliste7, qui dploie une logique de diffrenciation et
dinfriorisation pistmique, sociale et culturelle de laltrit.

1 FARIAS, MJ (2005). Diversidad cultural y globalizacin, disponible sur le site web: <http://firgoa.usc.
es/drupal/node/21604> [consult 10/05/2011].
2 Ibdem.
3 Ibdem.
4 YOUNG, IM (2000). La justicia y la poltica de la diferencia, Ctedra, Madrid, pp. 86 y ss.
5 SANTOS, B de S (2003a). Conhecimento prudente para uma vida decente. Um Discurso sobre as Cin-
cias revisitado, Afrontamento, Porto, p. 739. Et aussi: SANTOS, B de S (2005a): El milenio hurfano.
Ensayos para una nueva cultura poltica, Trotta/ ilsa, Madrid, p. 155.
6 TAMAYO, JJ (2004). Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid, p. 17.
7 WIEVIORKA, M (2002). El racismo: una introduccin, Plural Editores, La Paz, p. 34.
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De manire concordante, le sociologue usamricain James Petras, lorsquil tente d-


tablir un lien entre le phnomne imprialiste et la mondialisation nolibrale, parle dans
ses contributions thoriques dun imprialisme contemporain dont lagent dexcution
principal sont les tats-Unis. Chronologiquement, la priode culminante du nouvel imp-
rialisme exerc par la puissance usamricaine va de la chute du Mur de Berlin en novembre
1989 aux dernires annes de ladministration George W. Bush (2000-2008), quand se
produit, pour divers motifs, la crise de lhgmonie mondiale usamricaine, dans le
contexte la crise mondiale actuelle, conomique et financire. Pour Petras, la mondialisa-
tion nolibrale, le projet politique et idologique dominant entr en vigueur depuis les
dernires dcennies du XXme sicle, constitu lexpression la plus rcente de limpria-
lisme occidental8. Les analyses de Petras tablissent une relation entre limprialisme
contemporain et le surgissement du Nouvel Ordre Mondial conu dans les annes 1980 par
Ronald Reagan et Margaret Thatcher et consolid en 2000, avec la victoire lectorale,
reste ce jour suspecte, de George W. Bush. Durant ces dcennies, sous lorientation des
principes idologiques du nolibralisme, se produisent une srie de changements et de
transformations dans la structure du capitalisme comme la division internationale du tra-
vail, le dmantlement de ltat-providence, ladoption de dynamiques bases sur la priva-
tisation, la libralisation, lintroduction de la flexibilit et la drgulation des marchs na-
tionaux, limportance conomique et politique croissante du secteur financier et la sacrali-
sation des droits de proprit individuelle. Pour Petras, imprialisme et mondialisation ca-
pitaliste nolibrale sont par consquent insparables puisque la mondialisation nolib-
rale nest pas, comme le soutiennent certains de ses dfenseurs, une tape de plus dans l-
volution historique naturelle du capitalisme mais la manire de se rfrer lhgmonie
mondiale des valeurs et des politiques imprialistes nolibrales.
Dans la continuit de cette interprtation de limprialisme contemporain, le go-
graphe social David Harvey parle aussi dans ses travaux dune forme rcente dimpria-
lisme quil appelle imprialisme capitaliste9. Celui-ci est caractris par la convergence
de deux logiques de pouvoir, diffrentes mais entrelaces de manire complexe: la logique
capitaliste et la logique territoriale. La premire, dominante, se rfre aux processus dac-
cumulation par lesquels les flux de pouvoir conomique traversent lespace et le temps de
diverses zones gographiques La seconde a voir avec lensemble de stratgies idologi-
ques, politiques, diplomatiques et militaires que les tats utilisent pour satisfaire leurs int-
rts et prserver ou augmenter leur hgmonie dans le systme mondial. Harvey analyse la
dynamique du fonctionnement de limprialisme capitaliste partir du phnomne quil
appelle accumulation par dpossession10, processus travers lequel le capital priv favo-
rise son expansion mondiale en utilisant des mthodes anciennes et nouvelles de diffusion
de la violence, de lexploitation, du pillage et de la contrainte la soumission. La marchan-
disation des savoirs traditionnels, la privatisation des droits sociaux et des biens publics
communautaires, comme la terre et leau, la financiarisation de lconomie et la redistribu-
tion tatique ingale sont les traits de base de laccumulation capitaliste par dpossession.

8 PETRAS, J (2000). La izquierda contraataca. Conflicto de clases en Amrica Latina en la era del neolibera-
lismo, Akal, Madrid, p. 246.
9 HARVEY, D (2004). El nuevo imperialismo, Akal, Madrid, p. 39.
10 Ibd., p. 116.
Antoni Jess AGUIL BONET
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La question de fond sur laquelle ces thoriciens rflchissent partir de perspectives


diffrentes est limpact ngatif sur la diversit culturelle et humaine provoqu par certains
produits, identits et valeurs locaux qui se mondialisent avec succs, phnomne que le so-
ciologue portugais Boaventura Santos conceptualise comme localisme mondialis11. En
franchissant leurs dlimitations territoriales et temporelles de rfrence, en pntrant et en
sinstallant confortablement dans une culture12 locale rceptrice, les localismes mondiali-
ss signifient pour celle-ci une menace daltration, de transformation et, dans le pire des
cas, de destruction. Un localisme qui russit se mondialiser avec succs est dfini, de fait,
de manire ngative et trs parlante, comme un processus culturel par lequel une culture
locale hgmonique mange et digre, comme un cannibale, dautres cultures subordon-
nes13. Au lieu dun change symbolique sur un pied dgalit entre diverses cultures, les
localismes mondialiss entranent au contraire le dclenchement de processus de localisa-
tion culturelle, de transformation de la culture locale subordonne en objet exotique et fol-
klorique, confin au domaine du particulier et du local, tandis que la culture qui a russi se
mondialiser se meut lchelle universelle. Outre une infriorisation, les processus de lo-
calisation impliquent gnralement la dperdition et la perte totale ou partielle des savoirs,
expriences et formes de vie non-hgmoniques des cultures subordonnes, qui restent
amarres dans un rseau de relations de pouvoir politiques, sociales, conomiques et cultu-
relles. La culture qui se voit imposer un localisme mondialis ne se retrouve pas seulement
empche dtre et de se dvelopper par elle-mme, mais elle est aussi rduite au silence,
prive du droit de parler et de sexprimer librement, ce qui fait chouer toute possibilit
dtablir des dialogues interculturels symtriques. Souvent, du fait de la rpression perma-
nente dont elles ont t victimes, les cultures subordonnes nont rien dire, vu quelles ont
t fortement dprcies, et sil leur reste encore quelque chose dire, elles ne savent com-
ment le dire, se voyant rduites un inquitant silence: Une construction qui se dfinit
comme symptme dun blocage, dune potentialit qui ne peut se dvelopper14. Bref, les
localismes mondialiss, enferment la culture qui les subit dans une dynamique homogni-
satrice qui porte atteinte leur singularit. Cest ce fait que se rfre Eduardo Galeano
quand il crit dans un de ses pomes que les cultures rendues subalternes du point de vue de
la culture hgmonique ne professent pas des religions, mais des superstitions. Elles ne
font pas de lart, mais de lartisanat. Elles ne pratiquent pas une culture, mais un folklore15.

11 SANTOS, B de S (Org.) (2001). Globalizao: Fatalidade ou Utopia?, Afrontamento, Porto, p. 71. Voir
aussi: SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 275.
12 Par culture, suivant les paramtres dinterprtation de linteractionnisme symbolique de lanthropologue
usamricain Clifford Geertz, jentends un ensemble de trames de signification tisses par les tres humains
dans leurs relations et contextes quotidiens. GEERTZ, C (1995). La interpretacin de las culturas, Gedisa,
Barcelona, p. 20. partir de cette conception symbolique, la culture se rfre un schma transmis histori-
quement de significations reprsentes en simboles, un systme de conceptions hrites et exprimes sous
forme symbolique, au moyen desquelles les hommes communiquent, perptuent et dveloppent eur savoir et
leurs attitudes face la vie (Ibd., p. 88).
13 SANTOS, B de S (1998a). La globalizacin del derecho. Los nuevos caminos de la regulacin y la emanci-
pacin, Universidad Nacional de Colombia/ILSA, Bogot, p. 202.
14 SANTOS, B de S (2003b). Crtica de la razn indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Descle de
Brouwer, Bilbao, p. 32.
15 GALEANO, Eduardo. (2004). El libro de los abrazos, Siglo XXI, Madrid, p. 59.
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Actuellement, lensemble de localismes occidentaux le plus puissant et le plus mon-


dialis est la mondialisation nolibrale, aussi appele, mondialisation hgmonique ou
mondialisation den haut16. partir des observations prcdentes, on comprend que la
mondialisation nolibrale entrane une nouvelle forme dimprialisme pistmologique
et culturel. On est en prsence dune idologie nocoloniale qui, pour le dire brivement en
termes philosophiques, signifie labsence dune pense sur laltrit, qui se voit soumise
un processus de rduction ltat de pur objet dus et dabus. Comme lcrivent certains
thoriciens critiques des sciences sociales: La production de lOccident comme forme de
savoir hgmonique a exig la cration dun Autre, constitu comme un tre intrinsque-
ment disqualifi, un dpositaire de caractristiques infrieures par rapport au savoir et au
pouvoir occidentaux, et, par consquent, taillable et corvable merci17.
En ce qui concerne les cultures et la diversit humaine, limprialisme de la mon-
dialisation nolibrale part du prsuppos selon lequel une seule culture est mondiali-
ser, en cherchant imposer y compris par la force des armes, si ncessaire aux au-
tres cultures ses critres ethnocentriques et autorfrentiels. Dans toutes ses formes et
manifestations historiques, quelles quelles soient, limprialisme culturel porte au
plus profond de soi la croyance selon laquelle il existe des formes correctes et des for-
mes dvoyes, incorrectes ou illicites dhumanit. Il considre quil y a des cultures
suprieures te des cultures infrieures, des cultures centrales et dautres priphriques,
avances et arrires, entre autres classifications hirarchiques et discriminatoires. Par
le bais dune universalit fausse et mtonymique qui dissimule un particularisme occi-
dental, la mondialisation nolibrale attribue et impose au reste du monde ses propres
produits, valeurs et styles de vie. Capitalisme global, consommation irresponsable, in-
dividualisme possessif, darwinisme social, appt du gain et accumulation illimite de
profit, rhtorique du progrs et de la dfense des droits humains, modernisation techno-
logique, dmocratie reprsentative librale, appropriation des biens publics naturels et
macdonaldisation de la socit18 sont quelques-uns des principaux localismes diss-
mins urbi et orbi par la mondialisation hgmonique.
Ce fait comporte une menace srieuse dagression contre la reconnaissance des for-
mes anthropologiques multiples, diverses et infinies dexpression de la condition humaine,
ce que jappellerai, en un nologisme, anthropodiversit. Liide-cl qui sous-tend le
concept danthropodiversit est que linpuisable varit humaine est en tant que telle un
fait prcieux, qui mrite une reconnaissance sur le plan politique, social et de la recherche
universitaire. Face ces postures striles et intransigeantes qui croient disposer du mono-

16 SANTOS, B de S (2001). Op. cit., p. 76. Et aussi: SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 281.
17 SANTOS, B de S, MENESES, MP et NUNES, J (2004a). Introduo: para ampliar o cnone da cincia: a
diversidade epistemolgica do mundo, in: SANTOS, B de S (Org.) (2004): Semear outras solues: os ca-
minhos da biodiversidade e dos conhecimentos rivais, Afrontamento, Porto, pp. 23-101.
18 Par cette expression, le sociologue usamricain George Ritzer se rfre au processus selon lequel les prnci-
pes rgissant le fonctionnement des lieux de restauration rapide ont domin progressivement un nombre
croissant daspects de la socit usamricaine ainsi que du reste du monde. Ces prncipes sont lefficacit, la
prvision, le calcul et le contrle, qui se sont tendus dautres domaines de la vie, comme lducation, la
sant, la politique, le travail ou les loisirs. RITZER, G (1996). La McDonalizacin de la sociedad. Un anli-
sis de la racionalizacin en la vida cotidiana, Ariel, Barcelona, p. 15.
Antoni Jess AGUIL BONET
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pole universel de lhumain, lanthropodiversit revendique la pluralit de la vie humaine et


la richesse que suppose le fait quil ny ait pas une forme unique dtre humain.
Sur la base de ces affirmations, il apparat vident que les formes dominantes de
mondialisation entrent en collision frontale avec la cosmovision et les modes de vie qui
rgissent de nombreux peuples comme les communauts originaires. Des valeurs com-
munautaires comme la solidarit, la camaraderie et le respect de des esprits protecteurs
de la nature, autour desquelles sarticule la socit mapuche, pour prendre un exemple,
sont radicalement incompatibles avec la logique nolibrale de la concurrence et de la
sacralisation du libre march. Pour entrer dans la fort, le Mapuche doit demander leur
autorisation aux esprits gardiens et les remercier pour lui permettre de couper un peu de
bois ou de cueillir des fruits sur les arbres. Selon les critres conomicistes de la mon-
dialisation capitaliste nolibrale, ces coutumes, nont aucune importance ni valeur
conomique.
La mondialisation hgmonique nassimile pas bien lanthropodiversit.
Lexistence de localismes mondialiss de cultures rduites au rang de subalternes est
un fait empiirique rvlateur du fait que la diversit culturelle et humaine, dans le
cadre de la mondialisation capitaliste nolibrale, est traverse par lingalit et la
domination. Dans ce contexte, il devient urgent et ncessaire de sengager avec des
ides, des projets et des orientations thiques et pistmiques critiques qui nignorent
ni ne suppriment lanthropodiversit, qui ne rduisent pas les diffrences, et qui mi-
sent sur la clbration de dialogues interculturels postcoloniaux, flexibles et ouverts,
dans lesquels soient dmocratiquement reprsents tous les intrts, valeurs et be-
soins des participants afin que, dans le respect de leurs diffrences, ils soient traits
en gaux. Ainsi souvrira une possibilit de construir ensemble une vie en commun
plus juste et pacifique.
Compte tenu de ces prmisses introductives, lobjectif principal de cet article est de
prsenter lhermneutique diatopique de Boaventura de Sousa Santos comme proposition
pistmique, politique et mthodologique valable pour affronter les risques que la mondia-
lisation nolibrale fait courir lanthropodiversit. La proposition contextuelle de Santos,
sans tomber dans le relativisme, rejette luniversalisme comme point de dpart au profit de
la construction par le dialogue et dans une optique postcoloniale, de chanes dintelligibili-
t rciproque entre cultures et mouvements sociaux qui offrent loccasion dintgrer la
voix de ceux qui luttent pour une autre mondialisation.

MULTICULTURALISME MANCIPATEUR, DIALOGUE INTERCULTUREL ET


LUTTES POUR L ANTROPODIVERSIT
Face la logique coloniale qui sous-tend limprialisme culturel et aux universalis-
mes ethnocentriques qui tentent dimposer un discours civilisateur monoculturel, certains,
dans le but de concilier les aspirations duniversalit de certains principes normatifs avec la
diversit culturelle et humaine, misent sur la possibilit de construire socialement une uni-
versalit critique et alternative. Il sagit dune universalit mancipatrice, dmocratique,
ouverte et plurielle incluant la participation de la voix des cultures qui ont t exclues et in-
friorises. Ses objectifs principaux sont didentifier langoisse contenue et de tenter de
comprendre le silence insondable des groupes subordonns pour essayer dtablir des ba-
ses pour un dialogue interculturel. Dans cette perspective, le philosophe du droit Joaqun
Herrera Flores appelle linvention dun universalisme de contrastes, de croisements, de
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mlanges19, dans lequel luniversel est conu comme processus, comme horizon orientant
laction et rejet comme point de dpart transcendant. Avec un langage similiare, un autre
philosophe du droit, David Snchez Rubio parle de la ncessit de forger un universa-
lisme de confluence20, dinterrelation, qui parte de louverture au dialogue et de la
(re)connaissance dautres groupes dans un mme contexte relationnel, en opposition aux
versions monoculturelles de lanthropodiversit.
En concordance avec ces approches, Boaventura de Sousa Santos, reconnaissant
lurgence de pratiquer le dialogue interculturel comme condition ncessaire pour affronter
le silence impos par les universalismes hgmoniques et promouvoir en mme temps une
coexistence mancipatrice et solidaire, propose dengager ce quil appelle le travail de tra-
duction interculturelle21. Comme catgorie danalyse, la traduction interculturelle, qui
sinscrit dans le cadre dun projet thorique plus vaste du sociologue, appel pistmo-
logie du Sud22, consiste en un travail la fois d imagination pistmologique et dimagi-
nation dmocratique dfini littralement comme le procd permettant de crer une intel-
ligibilit rciproque entre les expriences du monde, aussi bien disponibles que potentiel-
les23. Atteindre un degr raisonnable dintelligibilit mutuelle entre deux cultures ou plus
savre tre un lment cl pour reconnatre et valoriser la diffrence interculturelle, car
cela permet dtablir des ponts dinterprtation et des canaux de communication entre cul-
tures, tandis quau contraire la diffrence sans intelligibilit conduit l incommensurabi-
lit et, en dernire instance, lindiffrence24 et au scepticisme.
Le travail de traduction interculturelle sappuie sur le prsuppos quil est possible
datteindre un consensus interculturel sur ce que Santos appelle universalisme ngatif25,
la thse qui affirme quil est impossible dtablir une thorie gnrale permettant de tout
comprendre du fonctionnement et des changements qui se produisent dans le monde. Toute
thorie gnrale et unique sur la transformation sociale conoit le monde comme une totali-
t sociale, pistmique et culturelle donne qui, en prsupposant que ses composantes sont
homognes, peut tre explique et interprte. Cette vision est en contradiction avec le pr-
suppos de Boaventura Santos, qui conoit le monde comme un lieu o coexistent de
nombreuses totalits, toutes partielles26 et incompltes, le monde tant une totalit inpui-
sable dexpriences infinies et diverses qui ne peuvent tre subsumes sous une thorie g-
nrale danalyse de la ralit. Les thories totalisatrices, supposes tre dune compltude

19 HERRERA FLORES, J (ed.) (2000). El vuelo de Anteo: Derechos Humanos y crtica de la razn liberal,
Descle de Brouwer, Bilbao, p. 77.
20 SNCHEZ RUBIO, D. (2000). Universalismo de confluencia, Derechos Humanos y procesos de inver-
sin, in: HERRERA FLORES, J. (2000). Op. cit., p. 235.
21 SANTOS, B de S (2006a). Conocer desde el Sur: para una cultura poltica emancipatoria, Programa de
Estudios sobre Democracia y Transformacin Global/Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, p.
91.
22 SANTOS, B de S (2009). Una epistemologa del Sur: la reinvencin del conocimiento y la emancipacin so-
cial, Siglo XXI, Mxico.
23 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 175.
24 SANTOS, B de S (2003b). Op. cit., p 32.
25 SANTOS, B de S (2005b). Foro Social Mundial: manual de uso, Icaria, Barcelona, p. 146.
26 Ibd. p. 146.
Antoni Jess AGUIL BONET
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parfaite, tendent prsenter des rcits uniques caractre universaliste et monoculturel qui
oublient que la multiplicit et la diversit enrichissent le monde, tandis que luniformit le
rduit et lappauvrit. Ainsi, pour Santos, on ne peut parler, dans le contexte de pluralisme
social et culturel o nous nous mouvons, de solutions de valeur universelle ni non plus,
comme le font certains thories sociales explicatives, dun sujet collectif privilgi qui
confre une direction ou un sens particulier lhistoire, comme la bourgeoisie ou le prol-
tariat. Ce que nous trouvons, cest plutt une pluralit dagents divers du changement so-
cial qui prsentent des projets et des aspirations partiels dmancipation sociale. Vu son re-
jet dun seul principe pour expliquer la transformation et lmancipation sociales, la thorie
de la traduction interculturelle est le procd dcisif pour crer lintelligibilit rciproque
ncessaire entre les divers acteurs sociaux. partir de cela, dans chaque contexte histo-
rique, peuvent sarticuler des nouvelles constellations de sens et se consolider des alliances
durables qui pourront donner lieu, ou non, des constellations de pratiques porteuses de
potentialits de transformation. La thorie de la traduction interculturelle facilite ainsi la
cration de conditions permettant de construir des formes nouvelles et multiples dman-
cipation sociale des personnes et des groupes, pour peu quelle acquire une dimension po-
litique importante. Sans acceptation de ce consensus interculturel sur luniversalisme n-
gatif, le travail de traduction reste un travail colonial.
Selon Santos, le travail de traduction interculturelle runit quatre caractristiques de
base. En premier lieu, cest un travail qui affecte non seulement les relations de communi-
cation entre cultures, mais aussi celles qui existent entre les mouvements sociaux qui sop-
posent la mondialisation nolibrale, bien quil concerne aussi les relations entre savoirs,
entre pratiques sociales et entre les agents qui les ralisent. En second lieu, il rejette le pr-
suppos de la compltude culturelle, lide hermtique selon laquelle les cultures sont des
systmes symboliques ferms et autosuffisants. Au contraire il assume comme hypothse
de dpart lincompltude culturelle, qui stimule les cultures senrichir et se complter
mutuellement, par le biais du dialogue interculturel. Comme lobserve avec lucidit le phi-
losophe et thologue Raimon Panikkar: Sans dialogue, ltre humain sasphyxie et les re-
ligions sankylosent27. Dans la mme ligne, soulignant limportance du dialogue entre su-
jets et entre cultures pour la (re)connaissance de lanthropodiversit, le philosophe iranien
Ramin Jahanbegloo crit: Sans dialogue, la diversit est inaccessible; et sans respect de la
diversit, le dialogue est inutile28. En troisime lieu, le travail de traduction interculturelle
est un travail flexible qui peut tre mis en pratique aussi bien entre savoirs hgmoniques et
subalternes quentre savoirs et pratiques non hgmoniques. En quatrime et dernier lieu,
cest un travail ayant une dimensin la fois intellectuelle, politique et motionnelle. Intel-
lectuelle, parce quil cherche crer une intelligibilit et une cohrence travers des pro-
cessus de communication et de comprhension entre les participants, en essayant de voir ce
qui les unit et ce qui les spare. Politique, parce que ses composantes techniques font lobjet
dune dliberation dmocratique. Il a enfin une composante motionnelle parce quil r-
vle un certain non-conformisme devant les carences quimplique lincompltude dun sa-
voir ou dune pratique donne.

27 PANIKKAR, R (1993a). Dilogo intrarreligioso, in: FLORISTN, CASIANO & TAMAYO, JJ (ds.),
Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, p. 1148.
28 JAHANBEGLOO, R (2007). Elogio de la diversidad, Arcadia/Atmarcadia, Barcelona, p. 92.
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Le travail de traduction interculturelle prend, selon le sociologue, la forme concrte


dune hermneutique diatopique29. Cest l un concept central emprunt par Sousa San-
tos la pense philosophique de Panikkar. Dans ses crits, Panikkar clase lhermneutique
en trois types:30 lhermneutique morphologique, qui permet ceux qui ne les ont pas leur
disposition, de dchiffrer et de transmettre, travers les parents, les matres et autres figu-
res dautorit, les savoirs dune culture particulire; lhermneutique diachronique, qui
contribue surmonter la distance temporelle entre cultures en facilitant la comprhension
de textes dpoques passes; et enfin lhermneutique diatopique, qui permet non seule-
ment de dpasser la distance temporelle, mais aussi, et cest fondamental,les lieux com-
muns culturels, les tpoi31 culturels. Lhermneutique diatopique tente de mettre en contact
des univers de sens diffrents et runit pour cela, sans les juxtaposer, des tpoi humains
pour que ceux-ci, partir de leurs diffrences, puissent crer ensemble des nouveaux hori-
zons dintelligibilit rciproque, sans appartenir exclusivement une culture, do leur ca-
ractre dia-topique, au sens tymologique: qui traverse les divers lieux communs. Selon la
dfinition formelle donne par Santos, lhemneutique diatopique est un exercice de rci-
procit entre cultures qui consiste transformer les prmisses argumentaires (tpoi) dune
culture donne en arguments inteligibles et crdibles dans une autre culture32. Prenant en
compte que toutes les cultures prsentent des carences et sont incompltes en soi, comme le
sont aussi bien les tpoi sur lesquels elles construisent leurs discours, lobjectif principal de
lhermneutqiue diatopique est de porter son mximum la conscience de lincompltude
rciproque des cultures travers le dialogue, avec un pied dans une culture, et lautre dans
lautre33. tant donn que les cultures tendent se percevoir elles-mmes comme une tota-
lit, se sentir compltes, ce qui les induit prendre de manire mtonymique la partie pour
le tout, lincompltude dune culture ne devient perceptible qu la lumire dune autre, au-
trement dit, les cultures ne se peroivent elles-mmes comme incompltes quen prsence
dautres cultures. Comme les tpoi disponibles appartiennent toujours une culture, un sa-
voir ou une pratique dtermins, ils ne peuvent tre accepts comme vidents par une autre
culture ou un autre savoir. Les sortir de leur contexte culturel les rend vulnrables car ils
cessent ds lors dtre des prmisses argumentaires pour tre vus comme arguments. Pa-
nikkar donne une bonne reprsentation de lide dinterdpendance et de complmentarit
rciproque des cultures par son image de la fentre: chaque culture est comme une fentre
ouverte sur le monde qui permet de voir celui-ci et de le reprsenter dune certaine ma-

29 SANTOS, B de S (1998b). Op. cit., p. 357.


30 PANIKKAR, R. (1990). Sobre el dilogo intercultural, Editorial San Esteban, Salamanca, p. 87.
31 Tpoi, en grec, signifie lieux. Lieu commun (tpos koins) est un terme technique forg par Aristote (cf.
Rhtorique, I, 1358a). Les lieux communs sont des prmisses gnrales largement rpandues sur lesquelles
se fonde largumentation dune culture donne. Ne faisant pas lobjet de discussions, vu quils sont consid-
rs comme des vrits videntes, des ides communment et publiquement acceptes, les tpoi rendent pos-
sible la production ordinaire darguments et leur change par le dialogue. Ils constituent, selon la dfinition
de Perelman: Des prmisses de caractre gnral qui permettent de donner un fondement aux valeurs et aux
hirarchies. [] Ils constituent les prmisses les plus gnrales, frquemment sous-entendues, qui intervien-
nent pour justifier la plupart de nos choix. PERELMAN, C & OLBRECHTS-TYTECA, L (1989). Tratado
de la argumentacin. La nueva retrica, Gredos, Madrid, p. 146.
32 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 134.
33 Ibd.
Antoni Jess AGUIL BONET
60 Boaventura de Sousa Santos: une proposition du dialogue interculturel lpoque...

nire34. Seulement voil, chaque culture-fentre, mme si elle se conoit elle-mme


comme un tout panoramique, est une perspective partielle, vu que je ne sui spas lunique
fentre par laquelle le monde se voit; et mon moi nexiste pas sans un tu35. Il existe en effet
dautres visions partielles de la ralit qui sont tout fait ncessaires pour maider perce-
voir le fait que ma culture nest quune des fentres possibles et quelle a donc un caractre
incomplet et partiel.
Ainsi lhermneutique diatopique exige de ses participants quils fassent un effort
mutuel pour essayer de connatre, comprendre et traduire, dans la mesure du possible, les
tpoi forts dune culture lautre. Pour Santos, on peut parler dune certaine incommensu-
rabilit entre cultures, au sens o aucune culture nest rductible une autre. Lincommen-
surabilit pose nest cependant pas totale, mais, dans le cadre de la thorie de la traduction
interculturelle, elle acquiert un caractre relatif, puisque lhermneutique diatopique se
fonde justement sur la possibilit de traduire divers univers symboliques, afin de gnrer et
daugmenter entre eux la conscience de leur incompltude respective. Si les cultures
taient totalement inconmensurables, sans possibilit de comprendre mutuellement leurs
tpoi ni de trouver des lments de rapprochement, le dialogue diatopique manquerait de
sens, puisquil a pour but de dtecter des proccupations isomorphiques36, ou, dans le
langage de Panikkar, des quivalents homomorphes37, cest--dire des proccupations
interculturelles comunes exprimes dans des langues diffrentes38. Pour lhermneutique
diatopique, la diversit et la multiplicit des langues existantes nest pas, comme cest le
cas dans le mythe biblique de la Tour de Babel (cf. Gn, 11), un chtiment divin par lequel
les humains sont condamns ne pas se comprendre entre eux. Cest au contraire une situa-
tion dont on peut tirer profit qui exige que lon tisse, par le dialogue interculturel, des r-
seaux dintelligibilit entre les diverses voix. Cela ne signifie pas que le travail de traduc-
tion interculturelle consiste exprimer les catgories danalyse et dexplication dune cul-
ture dtermine dans la langue dune autre. Sil en tait ainsi, lhermneutique diatopique
ne dpasserait pas le stade du simple exercice de synonymie conceptuelle bas sur la re-
cherche de correspondances smantiques entre cosmovisions, alors quelle aspire tre
plutt un procd pistmologique et politique dinterprtation et de confrontation dalt-
rits dans loptique de dcouvrir des tpoi interculturels qui favorisent la communication
rciproque et la comprhension mutuelle.
Pour mener bien le travail de traduction interculturelle, Santos propose la figure de
lintellectuel cosmopolite, un reprsentant lu de chaque culture et mouvement social par-
ticipant au dialogue, qui dispose dune attitude mentale douverture pour travailler et ta-
blir des relations avec des sujets pluriels et divers, loin de tout modle culturel unique de
normalit. Les traducteurs cosmopolites, comme les dirigeants de mouvements sociaux ou

34 PANIKKAR, R (1990). Op. cit., p. 135.


35 PANIKKAR, R (1993b). Paz y desarme cultural, Sal Terrae, Santander, p. 173.
36 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 176.
37 PANIKKAR, R (1990). Op. cit., p. 124.
38 Dans certains de ses travaux, dans une tentative de construireune versin interculturelle des droits humains,
Santos a propos de raliser un dialogue interculturel sur le souci commun de dignit humaine entre le tpos
des droits humains occidentaux, le tpos hindou du dharma (harmonie cosmique) et le tpos de lOumma
(communaut) dans la culture islamique.
Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao 16, No. 54 (2011), pp. 51 - 65 61

des militants de base, doivent tre des personnes ayant des liens forts avec les savoirs et pra-
tiques de ceux quils reprsentent mais tre aussi dots dune capacit critique suffisante
pour pouvoir exprimenter le sentiment dincompltude culturelle et la ncessit de se con-
fronter et de senrichir avec laltrit.
Le procd de traduction fonctionne par le biais de la cration de zones de contact in-
terculturelles39, des champs sociaux o divers mondes de vie normatifs, pratiques et sa-
voirs se rencontrent, sentrechoquent et interagissent40. Les zones de contact constituent
des lieux de frontire ouverts et cratifs, caractriss par le dialogue et la confrontation.
Pour viter quune rencontre de cultures se produise dans un contexte imprialiste, lher-
mneutique diatopique nattribue aucune des parties en contact le statut de totalit exclu-
sive ni de partie homogne, mais elle part de la relativit et de la variabilit interne de
chaque culture. Dans les zones de rencontre, chaque culture, savoir ou pratique en dialogue
slectionne les aspects mettre en contact, de manire ce que le travail de traduction, en
avanant, permette de mettre en discussion les aspects les plus pertinents et mme didenti-
fier ceux qui ont t passs sous silence. Les interactions et les changes interculturels qui
se produisent dans la zone de contact offrent la possibilit dtablir des contacts coloniaux,
marqus par des relations asymtriques dingalit et de mpris, mais aussi dexercer une
action pistmique et politique de transformation. Dans ce sens, ils permettent douvrir,
dun ct, ce que la Thorie Critique postcoloniale appelle un processus de dcolonisation
du savoir bas sur la formation dcologies des savoirs41, des constellations de savoirs
multiples configures partir du dialogue horizontal des savoirs. Le rsultat de ce proces-
sus serait la reconnaissance de linfinie diversit pistmologique du monde, la dsactiva-
tion de la dichotomie hirarchique entre savoirs classs comme hgmoniques et subalter-
nes, et, par consquent, la promotion effective de la justice cognitive42. De mme, les
changes culturels dans la zone de contact peuevnt contribuer, dautre part, a dcolonisa-
tion de ltre par le biais dcologies des reconnaissances43. Ce type dinteractions socia-
les cherchent substituer la monoculture de la naturalisation des diffrences, laquelle, en
identifiant diffrence et infriorit, tablit une logique de classement social hirarchique et
discriminatoire. Elles proposent sa place une nouvelle articulation entre le principe d-
galit et celui de la diffrence, qui peut conduire de nouvelles expriences de reconnais-
sance. Dans celles-ci, les diffrences nimpliquent pas dingalits, mais ouvrent la possi-
bilit datteindre des diffrences gales partir de reconnaissancees rciproques44.

39 Le concept de zone de contact (contact zone) est un apport de la linguiste canadienne Mary Louise Pratt.
Pour cette auteure, les zones de contact sont des espaces sociaux dans lesquels entrent en communication des
cultures auparavant spares par des discontinuits gographiques et historiques et dont le strajectoires se
croisnet un momento donn. Dans beaucoup de cas, les zones de contact constituent des espaces de rencon-
tres coloniales bass sur des relations asymtriques de domination et de subordination. PRATT, ML (1992).
Imperial eyes: travel writing and transculturation, Routledge, Londres, p. 7.
40 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 181.
41 Ibd., p. 163.
42 AGUIL BONET, AJ (2009). La Universidad y la globalizacin alternativa: justicia cognitiva, diversidad
epistmica y democracia de saberes, Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas, 22 (1/2),
pp. 5-28.
43 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 165.
44 Ibd.
Antoni Jess AGUIL BONET
62 Boaventura de Sousa Santos: une proposition du dialogue interculturel lpoque...

Lcologie des reconnaissances est par consquent porteuse dune vocation acheminer
les relations entre personnes et cultures vers un climat de paix, de solidarit et de respect
our la diffrence.
Dans ces conditions, les dialogues interculturels anims par lhermneutique diato-
pique contribuent crer un contexte favorable dans lequel peuvent emerger de nouvelles
expriences dinteraction et de reconnaissance humaine bases sur un multiculturalisme
progressiste45 ou mancipateur. Pour Santos, multiculturalisme est un concept controver-
s, cr lorigine par les pays occidentaux durant les dernires dcennies du XXme sicle
pour se rfrer la coexistence, pacifique ou non, de groupes culturellement divers dans le
cadre des tats-nations du Nord. Adoptant une conception plus gnrale du terme, relative
aux modes de concevoir et de grer politiquement la diversit culturelle, le sociologue dis-
tingue les versions conservatrices du multiculturalisme de celles qui ont un contenu man-
cipateur. Le multiculturalisme conservateur reconnat dans une certaine mesure les prati-
ques et coutumes des diverses cultures coexistantes, mais en les subordonnant celles de la
culture dominante. Cest un multiculturalisme de type hirarchique car, mme sil admet la
puralit des manifestations culturelles et humaines, il juge quelles ne sont pas toutes ga-
les. Gnralement les cultures minoritaires sont considres comme infrieures et donc
comme subordonnes par rapport la culturelle hgmonique majoritaire, qui se conoit
elle-mme comme le systme symbolique de rfrence. Quand elles sont mises en applica-
tion, les politiques muticulturelles inspires du multiculturalisme conservateur ont une
propension stimuler lassimilationnisme culturel, une proposition duniformisation cul-
turelle utile la reproduction des modles culturels dominants, surtout en ce qui concerne
la famille, lcole, la langue et la religion.
Le multiculturalisme mancipateur, au contraire, est rgi par les prncipes de solida-
rit, de justice sociiale, de justice cognitive et dmancipation sociale. Il consiste en la
construction dmocratique des rgles de reconnaissance rciproque entre identits et cul-
tures distinctes46, sans quil soit ncessaire quun groupe socioculturel dominant impose
et normalise les codes qui rgulent la coexistence sociale. En vertu de cela, cette aproche
adopte une perspective antiessentialiste selon laquelle les cultures ne sont pas des ralits
statiques ou fermes, mais des rseaux incomplets, ouverts et dynamiques de significations
qui se (re)construisent et se (re)configurent au fil des relations entre elles, parfois de ma-
nire pacifique, parfois de manire conflictuelle. partir de diverses tudes de cas sur des
mouvements de lutte antihgmonique qui recherchent des motions plus inclusive et repec-
tueuses de lanthropodiversit, Santos et Nunes numrent cinq thses pour le dveloppe-
ment dun multiculturalisme mancipateur47.
La premire affirme que les diffrents groupes humains dveloppent diverses
conceptions du monde qui nobissent pas ncessairement aux critres eurocentriques de
classement ni ne se rduisent ceux-ci, puisque la comprhension du monde excde de

45 SANTOS, B de S (2006a). Op. cit., p. 89.


46 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 284.
47 SANTOS, B de S & NUNES, J (2004b). Introduo: para ampliar o cnone do reconhecimento, da diferen-
a e da igualdade, in: SANTOS, B de S (Org.): Reconhecer para libertar: os caminhos do cosmopolitismo
cultural, Afrontamento, Porto, 19-51.
Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao 16, No. 54 (2011), pp. 51 - 65 63

beaucoup la comprhension occidentale du monde48. Il existe une pluralit riche de ma-


nires alternatives de concevoir la communaut, le dveloppement, le territoire, la nature,
la mmoire et le temps, entre autres aspects, qui doit tre reconnue sa juste valeur, sans
oublier quil nexiste pas de cosmovisions dfinitives, mais que toutes les visions du
monde sont partielles, locales et incompltes.
La seconde pose que les diverses formes doppression et de domination qui existent
dans le monde produisent aussi des formes distinctes de rsistance, de mobilisation et di-
dentit collective. Le succs ou lchec de laltermondialisme dans sa lutte contre la mon-
dialisation nolibrale dpend de la manire dont il russira articuler ces rsistances l-
chelle locale et mondiale.
La troisime signale que lincompltude des cultures et de leurs notions respectives
de dignit humaine, de droit et de justice exige la ralisation de dialogues conduits par lhe-
mneutique diatopique, de manire ce que, dans les zones de contact interculturel se
crent de vastes cercles de rciprocit et dempathie susceptibles de promouvoir une plus
grande reconnaissance de laltrit.
La quatrime proclame que les politiques mancipatrices et linvention de nouvelles
citoyennets se jouent sur le terrain de la tension entre le principe dgalit et celui de diff-
rence. Le multiculturalisme progressiste aspire tre un multiculturalisme postcolonial
fondant une nouvelele relation entre les prncipes dgalit et de diffrence. Ainsi, dun
ct, il assume la valeur de lgalit politique, conomique et sociale comme but, ce qui se
traduit par la revendication dune politique publique base sur lgalit des chances et sur
lexigence dune redistribution sociale plus juste, spcialement dans le domaine cono-
mique. En effet, pour pouvoir dvelopper de manire indpendante le droit sa culture, et
donc, la diffrence, une redistribution sociale de la richesse conomique est indispen-
sable. Pourtant, en mme temps, le multiculturalisme progressiste sait bien que lgalit, en
soi, nest pas suffisante. Il demande donc que le droit lgalit soit combin harmonieuse-
ment avec le droit la diffrence, dans le but de reconnatre non seulement les diffrences
externes existant entre les cultures, mais aussi les diffrences et nuances qui peuvent se
trouver lintrieur de chaque culture. partir de ces ides, Santos nonce limpratif
transculturel que lhermneutique diatopique prsuppose et sur lequel devraient sarticuler
les politiques dgalit et de diffrence labores dans une optique progressiste. Selon lui:
Nous avons le droit dtre gaux chaque fois que la diffrence nous infriorise et dtre
diffrents quand lgalit nous dvalorise49. De cette manire, la rponse que Santos pro-
pose la tension produite entre galit et diffrence consiste dfendre lgalit quand la
diffrence, loin dtre reconnue sur un plan galitaire, est utilise pour produire de linf-
riorit et viceversa, dfendre la diffrence quand lgalit est utilise pour provoquer des
processus de dvalorsation culturelle.
La cinquime et dernire thse proclame que le succs des luttes dmancipation est
proportionnel aux alliances que leurs prtagonistes sont capables de forger. Au XXIme
sicle, ces alliances doivent largir et consolider les ententes de lutte tous les chelons
locaux, nationaux, rgionaux et mondiaux, donnant naissance ce que Santos nomme

48 SANTOS, B de S (2009). Op. cit., p. 100.


49 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 284.
Antoni Jess AGUIL BONET
64 Boaventura de Sousa Santos: une proposition du dialogue interculturel lpoque...

cosmopolitisme subalterne et insurg50: des unions de diverses personnes, groupes,


mouvements et tats subordonns qui luttent contre les formes multiples doppression et
prsentent des alternatives crdibles la mondialisation nolibrale.
Lanalyse de la proposition de traduction interculturelle de Boaventura de Sousa
Santos se fonde, en dernire analyse, sur la production dun savoir collectif, interactif, in-
tersubjectf et rticulaire51 qui permette des changes cognitifs, sociaux et motionnels
confrontant des individus et des collectifs pensant et exprimentant le monde sous diverses
formes. Ces changes cherchent crer des rseaux dintelligibilit rciproque, une coh-
rence et une articulation non seulement entre cultures mais aussi entre les organisations et
mouvements sociaux qui impulsent laltermondialisation.
Ceci dit, pour que le travail de traduction interculturelle puisse tre la bonne voie
pour arriver tablir des dialogues entre cultures et mouvements, il est ncessaire que les
acteurs participants acceptent au pralable une srie de conditions requises fondamenta-
les qui, la lumire de ce qui t expos, peuvent tre appels critres transculturels pour
la promotion du dialogue interculturel, la construction du multiculturalisme progressiste
et la protection de lanthropodiversit. Toutes ces conditions ont en commun lide com-
mune selon laquelle, dans une dfinition a minima, la culture est la lutte contre lunifor-
mit52. Bien que Santos nnonce pas explicitement ces critres, ils peuvent se rsumer
comme suit:
1. Accepter lide selon laquelle lanthropodiversit, tout comme la biodiversit, doit
tre vue comme un bien commun public digne dtre reconnu et conserv par des po-
litiques publiques menes lchelle locale et mondiale. tant donn son caractre
de bien public collectif, lanthropodiversit est un patrimoine quaucun particulier,
colectif ou tat ne peut sapproprier et qui ne peut non plus tre soumis aux dynami-
ques conomiques du march.
2. Reconnatre lincompltude et la relativit ce qui nest pas du relativisme des cul-
tures, ce qui les conduit valoriser plus la pluralit humaine et culturelle, exercer la
curioist anthropologique et assumer limportance du dialogue interculturel
comme manire dattenuer leur sentiment dincompltude.
3. Dpasser la tension entre universalisme et relativisme culturel. Pour Santos, ces deux
positions philosophiques rendent le dialogue inetrculturel impossible. Tandis que
luniversalisme, quand il sert de point de dpart, occulte en gnral le fait que ce sont
certains localismes imposs dautres cultures qui tiennent lieu de mondialisation; le
relativisme, pour sa part, nie la possibilit de communication et de comprhension
culturelle mutuelle et se montre donc sceptique devant la possibilit de construire des
consensus interculturels. La seule voie acceptable, en tout cas, est l universalisme
darrive53 ou a posteriori , qui est le rsultat de linterrelation humaine travers
des processus dialogiques raliss sur un plan dgalit, et non de conqute ou de

50 SANTOS, B de S (2006b). A gramtica do tempo: para uma nova cultura poltica, Afrontamento, Porto, p.
406.
51 SANTOS, B de S & NUNES, J (2004b). Op. cit., p. 44.
52 SANTOS, B de S (2005a). Op. cit., p. 258.
53 HERRERA FLORES, J (2000). Op. cit., p. 264.
Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao 16, No. 54 (2011), pp. 51 - 65 65

contrainte coloniale. De fait, face ces deux postures, Santos ne sincline devant au-
cune delles, mais plaide pour le cosmopolitisme, voqu plus haut: La mondialisa-
tion des proccupations morales et politiques et des luttes contre loppression et la
souffrance humaines54.
4. Le dialogue interculturel doit partir du choix des versions culturelles qui prsentent
la plus grande amplitude, cest--dire qui vont le plus loin dans la reconnaissance de
laltrit.
5. Il doit se concentrer sur des questions choisies par accord mutuel et qui refltent des
proccupations isomorphes et fassent merger des topiques culturels partags, vu
que toutes les cultures, malgr leur caractre relatif, aspirent avoir des valeurs su-
prmes et partagent des interrogations et des proccupations anthropologiques signi-
ficatives.
6. Le moment de dmarrage du dialogue interculturel doit rsulter de la convergence
entre les communauts culturelles participantes, tandis que sa suspension ou inter-
ruption, quelle soit momentane ou dfinitive, peut tre dcide unilatralement par
une des parties, vu que dans le travail de traduction interculturelle, il ny a rien dirr-
versible.
7. Lquilibre entre les exigences dcoulant de laffirmation de lgalit, pourvu que
celle-ci ne soit pas dvalorisante, et de la reconnaissance de la diffrence, pourvu qu-
elle ne soit pas infriorisante.

CONCLUSION
Lhermneutique diatopique de Boaventura de Sousa Santos mise sur la cration
dun cadre thorique et comportemental permettant lmergence et la consolidation de re-
lations interpersonnelles et interculturelles plus justes et solidaires que celles que produit le
programme nolibral. Contre la dperdition systmatique dexprience humaine pro-
voque par limposition dune culture monologique mondialise, la sociologie cri-
tique-mancipatrice de Santos dfend lide selon laquelle le dialogue est non seulement
une exigence thique pour la coexistence pacifique mais aussi et surtout, une mthode
douverture la diversit sociale, pistmique et culturelle. Le dialogue ouvert, polypho-
nique et sur un pied dgalit peut contribuer de manire dcisive la cration dune intelli-
gibilit rciproque susceptible de tisser des liens multicolores de comprhension, de recon-
naissance et de respect mutuel.
Rejetant le postulat universaliste, lhermneutique diatopique oblige grer les simi-
litudes et les diffrences partir de dialogues entre cultures et mouvements sociaux con-
fronts dans des zones de rencontre interculturelle qui permettent le contact entre des ver-
sions locales de rationalit et louverture dautres traditions de sens toujours incompltes.
Le travail de traduction entre cultures fait par consquent partie de la base ncessaire lap-
profondissement de la dmocratie participative et interculturelle et ltablissement darti-
culations cosmopolites dcolonisatrices divers niveaux daction.

54 SANTOS, B de S (1998a). Op. cit., p. 198.