EL BUDISMO (RAMACHARAKA) :

EL BUDISMO :

* EXTRAIDO DE LA OBRA "RELIGIONES Y FILOSOFIAS DE LA INDIA" POR YOGUI

RAMACHARAKA.

La denominacin de budismo se aplica igualmente a la filosofia de

Gautama y el Buda y al vasto sistema religioso derivado de sus
enseanzas con el correspondiente ritual, que cuenta trescientos
millones de fieles, principalmente en China, Japon y Tibet, incluyendo
diez millones en la India, sobre todo en Birmania, pues en la India
propiamente dicha, el pais del fundador, ha ido decreciendo el budismo
hasta el punto de estar practicamente muerto, aunque su filosofia
mantiene vivo influjo en los demas sistemas. Todavfa cuenta el budismo
been numero de fieles en las provincias del Norte, florece en la
Indochina, Birmania, Ceilan y Nepal, pero es casi desconocido en el
centro de la India. La China y el Japon son sus mas poderosos
baluartes y tiene otro foco de gran potencia al norte de los
Himalayas, en el Tibet, donde es la religion dominante con el nombre
de lamaismo. Es la religion popular en las poblaciones mongolas de
Asia y se extiende hasta el extremo norte de Siberia en Laponia. Pero
la actual modalidad de la religion budista, sobre todo tal como
aparece en Japon, China, Tibet y en el norte de la India tiene escasa
semejanza con las originates enseanzas de Gautama. Los budistas de
Birmania se mantienen mas fieles a las enseiianzas ortodoxas, pero aun
alli es el budismo una "iglesia"' antes que un sistema filo-s6fico.
Sin embargo, la filosofia original de Gautama el Buda ejercio
maravillosa influencia en el pensamiento filosofico de la India, y
desempeiiada su mision desaparecio de la escena y ahora solo subsiste
en la modalidad de una religion y como fundamento de los conceptos
filosoficos de otras religiones de Oriente y Occidente.

Data el budismo del aflo 600 antes de J. C. Epoca de su fundador, y

tuvo la India por cuna. Gautama el Buda fue un prfn-cipe llamado
Siddhartha, conocido tambien con el nombre de Sakyamuni, que significa
"el solitario de la familia de Sakya". La palabra buddha equivale a
"iluminado" o "mente iluminada" y se le aplico a Gautama con motivo de
su iluminacion espiritual. Tambien se le suele Ilamar Bhavagad o
Bendito, y Bodhlsatva.

Mucha parte de leyenda, adorna la ninez y juventud de Gautama, cuyas

vicisitudes arrnonizo hermosamente Edwin Arnold en su poema La Luz de
Asia. Segun la tradicion, el prfncipe Siddhartha mostro desde nio
viva aficion a ]as especulaciones filosoficas, y deseoso su padre de
que fuera famoso guerrero, lo caso todavia muy joven y rodeandole de
un ambiente a proposito para que no presenciara las penas y
aflicciones del mundo, con el lujoso esplendor y la magnificente
pornpa de una corte oriental. Cuidadosamente se le evitaba al joven
prfncipe la vista y conocimiento de la enfermedad, el sufrimiento y la
muerte, de modo quo solo experimentaba placer y dicha. Sin embargo, el
joven principe sintiose por fin hastiado de placeres, diciendo que
"todo es vanidad" y ociosa disipacion incapaz de satisfacer a la mente
ni al alma. Un dia en que pudo escapar de su dorada carcel, descuhrio
que el dolor, la miseria y la enfermedad,son los ordinarios sucesos de
la vida y que la Muerte esta siempre dispuesta a segar con su guadaa
las vidas humanas como hierba del campo. Tras todo cuanto presenciaba
oia "el tintineo de la esquila del camello" coma llama el poeta persa
al aviso de la proximidad de la muerte. Per lo tanto determino el
principe Siddhartha abandonarlo todo y vivir asceticamente en busca de
la paz que el mundo no habia podido darle. Dejo el palacio de su padre
y marchose al yermo, donde encontro a varios doctores brabmines cuya
doctrina estudio sin lograr la anhelada paz. El ascetismo y
la'rnortificacion tampoco se la dieron,de lo que infirio que la paz ha
de provenir de la intimidad del hombre, y en consecuencia se puso a
meditar y examinarse a si mismo con la mente enfocada en la idea de
cual serfa el origen del dolor y la afliccion,

Determino vencer esta dificultad por puro raciocinio, y durante

semanas enteras estuvo sentado junto al arbol bo sumido en profunda
meditacion y abstraida su mente de todo otro pensamiento. Al fin
alcanz la trascendental iluminacin y vio claramente, la causa de la
vida fenomenal y del dolor que la acompaa, as como el medio de
liberacin. Vio que la fuente del dolor dimanaba de samsara o ciclo de
existencias. Discurra diciendo que si no nacieramos y renaciramos no
estaramos sujetos al dolor,la enfermedad, la afliccin, la vejez y la
muerte. Y llevando ms atrs su, razonamiento dedujo que la causa de
samsara est en el deseo y su continuidad en la ignorancia. Por lo
tanto, el que vence la ignorancia y es lo bastante fuerte para matar
el deseo, puede librarse de samsara, la rueda de vidas y alcanzar la
paz. Despus llega la etapa final, cuando al verse mentalmente libre
de samsara y lograda la paz en la tierra, ya no vuelve a renacer,
queda rota la cadena de nacimientos y muertes y alcanza el nirvana o
unin con Dios. Recibida la iluminacin comenz Gautama a predicar la
doctrina de la liberacin y fund su sistema, posteriormente
concretado en la religin budista. Hizo muchas e importantes
conversiones y estableci firmemente su sistema filosfico del que
derivaron las enseanzas morales antes de su muerte ocurrida en
Kusinagara.

Examinemos en primer lugar los conceptos fundamentales del sistema

budista de filosofa. Si nos atenemos a los varios autores ingleses
que tratan del budismo, parecer que Gautama ense una filosofa atea
muy cercana al materialismo que no admite otra Realidad que la vida
fenomenal, que niega la existencia de Brahman y del alma, a pesar de
que enseaba la doctrina de la reencarnacin mediante el "convencional
recurso" del karma que establece un lazo de conexin entre las vidas
de los sucesivos seres en la cadena de renacimientos o samsara. Sobre
estos dos puntos se ha entablado en Occidente una acerba discusin,
pues mientras unos mantienen el precedente punto de vista respecto de
las ideas de Gautama, otros lo combaten denodadamente.

Nosotros opinamos que la confusin se desvanece y el orden surge del

caos en cuanto se aplican a las enseanzas de Buda los principios
fundamentales del esoterismo de la filosofa ndica. Tal es el parecer
de prestigiosos pensadores indos que no son budistas, quienes
defienden a Gautama de los ataques de sus adversarios hindu.stas y de
los autores occidentales que tratan del budismo. Examinemos el asunto.

En primer lugar, Gautama no niega la existencia de Brahman sino que

sencillamente no quiere especular respecto de su naturaleza, carcter
y esencia, pues lo que al hombre le interesa es conocer la manera de
librarse del mundo fenomenal, y toda cavilacin sobre Brahman es
intil sin otro resultado qu perder el tiempo. Basta saber que
Brahman existe. Negaba la existencia de Tshwara, el Dios personal de
los hindustas, y por esto se atrajo el dicterio de ateo, que tambin
cay sobre la cabeza de Kapila y otros maestros de filosofa. Pero
Gautama no neg la existencia de Brahman, sino que sin necesidad de
mayor argumento la daba por supuesta, como una fundamental verdad
axiomtica. Adems, en su sistema indica explcitamente la existencia
de Parabrahman o el Supremo, o sea Brahman en el concepto de
inmanifestado.

Se le achaca a Gautama la enseanza de que el universo fenomenal

surgi de la "nada" y que a la "nada" ha de volver. Pero todo el que
est familiarizado con los conceptos fundamentales de la filosofa
indica sabe que la idea ms firmemente arraigada en el pensamiento
indo es qu "de la nada no puede salir algo" ni es posible que "algo
se convierta en nada", esto es, que "de la nada no sale nada". Por lo
tanto, suponer que el nirvana o final liberacin del alma, segn
Cautama, es la "nada" o la "aniquilacin" denota una profunda
ignorancia de los fundamen-tales conceptos de la filosofa budista as
como de la filosofa ndica en general, por la que sin interrupcin se
extiende el hilo de una ultrrima conciencia universal. A pesar de
ello, la mayora de los tratadistas occidentales sobre budismo nos
dicen equivocadamente que el nirvana, la meta del budismo es la
"aniquilacin" del ser humano.

Por el contrario, el nirvana es "la aniquilacin del maya", "el

desvanecimiento de avidya o ignorancia", el estado de ntima
conciencia universal y en modo, alguno la extincin de la con-ciencia.
Y si los.autores occidentales no aciertan a comprender este importante
punto de las enseanzas budistas cmo sern capaces de interpretar
debidamente los ms sutiles puntos de la doctrina?

Segn hemos dicho, no quiso Cautama especular sobre el Absoluto,

AQUELLO, Brahman o lo Noumenal; pero lejos de negar su existencia,
deca que era lo Incognoscible, y se colocaba en una situacin
semejante a lo que muchos siglos despus tom l filsofo ingls
Herbert Spencer al afirmar la existencia de algo Incognoscible de
quien depende lo Cognoscible o sea el universo fenomenal. Gautama
admite la existencia del Incognoscible y aunque dice que no es Cosa
objetiva no significa con ello la "nada" sino que "es distinto y
anterior a las cosas objetivas". Tan sutil este analtico concepto de
Gautama que no es extrao que haya escapado a la somera penetracin de
los tratadistas occidentales que han examinado las enseanzas
budistas. Porque no slo considera incognoscible el Absoluto en accin
o Aquello manifestado, sino que tambien admite la existencia del
Absoluto o Aquello inmanifestado, en reposo, al que llama Parabrahman
o sea el mismo Brahman despojado de su mayvico universo. Dicho en
trminos de filosofa occidental, el superior y ultrrimo concepto de
Gautama fue el de la "cosa en s misma" con todas sus manifestaciones
desvanecidas, el Absoluto inexistente en distincin del Absoluto en
existencia o manifestacin. Pero como saben muy bien todos los
adelantados estudiantes de filosofa occidental, la "inexistencia" no
significa la "nada" sino la Realidad en su pura esencia para
distinguirla en relativa manifestacin.

As afirmamos positivamente que un cuidadoso estudio de las originales

enseanzas de Cautama demostrar que no ense la doctrina de la
aniquilacin sino que al decir No-Cosa significaba lo mismo que el
concepto occidental de inexistencia, que es realmente el supremo
concepto de la Realidad ms all de la manifestacin, y que reconoca
Aquello en su pura esencia como la fundamental Realidad subyacente en
toda objetiva apariencia. Sin este capital concepto se derrumba toda
la filosofa de Gautama, carece de significado y se convierte en la
doctrina de algo procedente de la nada y que a la nada ha de volver
para conseguir la libertad, esto es, un evidente absurdo, un
despropsito opuesto al espritu predominante en la mentalidad de la
India. Gautama ense ciertamente la nadidad de la vida fenomenal o
samsara, y aventaj a los vedantinos advaitas en el concepto de la
naturaleza de maya que consideraba como la ms supina ig-norancia sin
asomo de verdad, como una mentira en la mente del Absoluto. Pero sobre
AQUELLO fund sus enseanzas; sobre AQUELLO , que est siempre
presente en el pensamiento indo, y que si de l se eliminara caera
hecho trizas sin posibilidad de restauracin, Gautama fue tildado de
iconoclasta, de infiel y ateo por la iglesia ortodoxa de la India;
pero no era un insensato que pu-siera la "nada" como base de todas las
cosas. Seguramente los "intrpretes" de Buda invirtieron las pirmides
de su pensamiento.

Aunque Gautama prohibiera toda cavilacin sobre la naturaleza de lo

Incognoscible, afirmando que la ultrrimas cuestiones estaban ms all
del alcance de la comprensin humana, si bien "todo llegara a
conocerse en el estado nirvnico", todava es posible inferir de los
vislumbres con que de cuando en cuando ilumin su doctrina, que su
enseanza esotrica derivada del trascendental conocimiento alcanzado
al recibir la iluminacin, consista en que la fundamental Realidad o
Esencia de AQUELLO equivale a la INEXISTENCIA contraposicin a la
EXISTENCIA tal como la comprende la mente humana. La inexistencia es
la existencia sin atributos ni cualidades ni actividad en cuanto a la
manifestacin se refiere, aunque entraa en s toda posible
manifestacin. En efecto, la inexistencia puede definirse diciendo que
es la existencia latente. Esta distincin es por todo extremo
metafsica; pero algunos antiguos filsofos griegos y otros del
moderno Occidente reconocieron la distincin y la incorporacin a sus
sistemas metafsicos, como por ejemplo Hegel quien afirma la identidad
de la inexistencia y la existencia con un solo Ser. Este concepto de
la inexistencia est asimismo reconocido por algunos metafsicos indos
quienes admiten un Parabrahman o Supremo Brahman, esto es, un esencial
Brahman superior allende el Brahman en su aspecto de Causa activa del
universo. Es una de las ms tenues y sutiles distinciones metafsicas,
y no es extrao que a Gautama se le inculpara de ensear la doctrina
de la "Nadidad" porque para los entendimientos vulgares o incultos la
idea de "inexistencia" equivale a la nada. Pero Gautama advirti la
distincin y en ella se fund para establecerla entre el nirvana y el
paranirvana, segn luego veremos.

Del Inexistente o Parabrahman procede el Existente o Brahman, aunque

Gautama no quiso emplear los acostumbrados trminos, deseoso de no
introducir en sus enseanzas la tradicional terminologa. El
Inexistente es Aquello, todo lo que Es, y fuera de AQUELLO nada
existe. Del Inexistente procedi el Existente, manifestado en
Conciencia Universal o Mente Creadora o Alma universal. Gautama no
quiso discutir acerca del por qu de esta procedencia o manifestacin
del Existente, pues deca que las gentes no comprenderan esta verdad,
pero que las veran claramente cuando alcanzaran el nirvana. El
Existente manifest en-tonces el "anhelo de vida" que corresponde
estrechamente a la "voluntad de vivir" de Schopenhauer, con la
diferencia de que "la voluntad de vivir" es una Cosa en s misma,
mientras que el "anhelo de vida" es una manifestacin fenomenal. El
anhelo de vida" procede del Existente segn "la cadena de
consecuencias" o "evolucin causal", definida como sigue:
Primeramente, la avidya o ignorancia engendr sucesivamente las ideas
ilusorias o conciencia de separatividad; el deseo de vivir o deseo de
experiencias objetivas; las bases psquicas del organismo sensorio; el
contacto con los objetos externos por medio de los rganos de
sensacin; la vaga percepcin; el deseo de cosas; el apego a los
objetos; el nacimiento humano; las circunstancias de la vida, cules
son dolor, sufrimiento, enfermedad, vejez y muerte; el karma
resultante de la vida; el renacimiento con el ciclo de existencias
hasta alcanzar la completa emancipacin. El primer eslabn de la
cadena es avidya o ignorancia y es el ltimo enemigo que se ha de
vencer. La primera fase de la ignorancia es la ilusin de
separatividad.

A juzgar por las alusiones y referencias al anhelo de vida por parte

de Cautama y los primitivos instructores y comentadores budistas. debe
considerarse como una vivsima ansia, hambre, afn, sed de objetiva
existencia, primero inconsciente o instintiva y despus manifestada
conscientemente en una u otra forma desde el tomo al hombre, en todo
ser viviente. Algunos han definido el anhelo de vida como la Vida
misma, tal como ordinariamente se comprende en todas sus formas y
manifestaciones. Otros lo han llamado "voluntad creadora" y otros lo
han identificado con la naturaleza, aunque todos reconocen que es la
instintiva, persistente, anhelante, afanosa, actuante luchadora y mu-
dable FIIERZA VITAL que de continuo se manifiesta en todas las formas
y figuras del mundo fenomenal y crea, conserva y destruye toda forma.
En incesante cambio y continuo devenir, no deja ninguna forma intacta
sino que las construye y destruye, y nacen, crecen, envejecen y mueren
y otras formas las suceden de suerte que nuevas vidas surgen de las
formas muertas. Tal es el Anhelo de Vida.

Ense Gautama que la esencia del anhelo de vida es el deseo (kama),

el mvil que incita a la accin. Todo de un modo u otro proviene del
deseo y es imposible librarse de l si no se le mata completamente.
Les dijo Gautama a sus discpulos que la renunciacin al deseo es la
nica esperanza de libertad, y todas sus enseanzas se encaminan hacia
esta renunciacin a la vida objetiva por la muerte del deseo. Tal es
la clave de las en-seanzas de Gautama desde el principio al fin.

Del anhelo de vida impulsado por el deseo deriva samsara o ciclo de

existencias que constituyen el mundo de error, pecado, afliccin,
sufrimiento, desengao, vejez, muerte y renacimientos bajo la ley del
karma en incesante repeticin a menos aue de su servidumbre se
emancipe el alma. Segn Gautama, el ciclo de existencias o samsara no
es ms que el resultado de la ignorancia dimanante del anhelo de vida
y el deseo de mani-festacin en objetiva existencia. Pero mientras
dura el ciclo es terriblemente real, como una pesadilla del Yo, y
durar hasta que desechado el deseo obtenga el alma la emancipacin
final. El deseo existe en toda la serie samsara, desde el tomo
pasando por el mineral, el vegetal y el animal hasta el hombre en
quien culmina el deseo en manifestaciones de sensualidad, egosmo,
codicia, simpatas, aversiones y todo lo concerniente a la naturaleza
personal de que derivan el egosmo y la separatividad.

Se echar de ver la analoga entre el concepto budista del "anhelo de

vida" y los de prakriti en la filosofa sankhva y de maya en la
vedantina, pues tambin de maya, velo de la Realidad, dimana la vida
fenomenal con su samsara o ciclo de existencia del que el alma ppena
por escapar. Esta idea est siempre presente en todas las filosofas
de la India de ndole espiritual. El alma, desterrada de su nativo
hogar, se esfuerza en encontrar el camino de retorno a su Patria. Tal
es la idea expresada por Newman en su himno Guanos amante Luz, arte
dice: "Porque extranjero soy lejos de mi patria. Guame all!" El
budismo sigue muy de cerca el antiguo concepto sankhy del alma

vidual como el resultado del "Unico en apariencia Mltiple". Pero

Gautama va todava ms lejos y no admite ni siquiera la apariencia del
alma individual o entidad espiritual, porque dice que no es necesaria
para explicar las reencarnaciones de la "personalidad". Los crticos
reprochan a Gautama el haber recurrido al "desesperado expediente" de
inventar el principio del karma para transferir los efectos de las
causas de una vida a la si-guiente, pero si se niega la existencia del
alma individual resultar segn los crticos la tremenda injusticia de
que los efectos del espritu sumido en la materia y esforzndose en
librarse de su prisin, aunque Gautama difiere en la interpretacin
del concepto del alma, segn muy luego veremos. Dice el profesor Garbe
en su Filosofa de la India antigua: "El sistema sankhya traz muchos
perfiles de los cimientos del jainismo y el budismo, dos religiones
hermosamente filosficas, nacidas de la idea siem-pre repetida de que
la vida terrena no es ms que sufrimiento. Segn ambas religiones, la
causa del sufrimiento es el deseo de vivir y gozar de los deleites del
mundo, y en ltimo trmino proviene el sufrimiento de la ignorancia
engendradora del deseo, por lo que el nico medio de extirpar esta
ignorancia y en con-secuencia el sufrimiento es la aniquilacin del
deseo, la renuncia a las cosas mundanales y el amor infinito a todo
ser viviente".

Consideremos ahora la al parecer de sus censores segunda hereja de

Gautama, o sea la negacin de la existencia del alma, que le atribuyen
los hinduistas ortodoxos y tambin los crticos occidentales que sin
comprender las fundamentales ideas de la doctrina budista, acusan a
Gautama de haber inventado para suplir al alma, un karma automtico
que conecte las diferentes vidas bajo la ley de la reencarnacin. Los
crticos objetan diciendo: Si no existe el alma cmo es posible la
reencarnacin? ,:quin o qu se reencarna? Sin embargo, la cuestin se
esclarece fcilmente al mirarla a la luz del espritu general de la
filosofa ndica. As como se tild a Gautama de ateo por no reconocer
un Ishwara o Dios personal, as se le inculpa de materialista porque
no admite los "purushas individuales" de Kapila aunque admita el
concepto de prakriti.

En primer lugar, como quiera que Gautama afirma que todo el mundo
fenomenal es mayvico o ilusorio en estricto sentido, lleva este
concepto a su final conclusin y no admite la existencia del alma
individual, porque el sentimiento de separatividad proviene de avidya
y maya, o sea de la ignorancia y la ilusin, y en consecuencia no
puede tener realidad efectiva la entidad o alma individual ya que
AQUELLO lo es todo y no hav nada ms. As es que Cautama considera el
alma individual como parte de la ficcin del ilusorio mundo fenomenal.
Si examinamos cuidadosamente este punto advertiremos que Cautama no va
ms all de los vedantinos advaitas cuando dicen: Tad Tvan Asi (T
eres AQUELLO), lo que equivale a considerar al alma individual,Pero
sin embargo, no sucede as, porque el individuo es el mismo en ambos
casos, como el hombre a los. diecisis aos es el mismo individuo que
a los veinte o el nio de seis, aunque le parezca diferente a quien en
las respectivas edades lo observa. Toda la dificultad est en
comprender el significado de la palabra "alma"

.
Segn la escuela sankhya, el alma es el purusha individual, una
entidad que rene determinadas "cualidades y atributos" procedentes de
la evolucin mental suscitada por prakriti, esto es, que el alma
difiere de la mente, pues el "espritu" o entidad_ inmortal anima la
mente o elemento transitorio. Pero Gautama no admite este principio
del alma individual ni aun como uno de los duales principios emanados
de AQUELLO, pues afirma que el espritu humano es el animador reflejo
o manifiestacin del indiviso y nico Espritu de AQUELLO, y que no
hay otra "alma" separada que el de la persona constituido por el
conjunto de los atributos y cualidades o naturaleza personal. Este
atma es la nica "alma" que el hombre tiene o puede tener y es lo que
reencarna en un nuevo cuerpo con arreglo a la ley de karma. Dicho de
otro modo, el carcter es la esencia de los pensamientos y acciones
del hombre, firmemente unidos, que constituyen un "yo' personal pero
no una positiva y eterna entidad.

Al discutir Cautama este punto con los brahmines, como tuvo muchas
ocasiones de discutirlo, compar el alma con un carro, que consta de
ruedas, eje, fondo, barandas, lanza, etc., pero que "no tiene nada por
s mismo" cuando se le substraen sus partes. As afirmaba que
despojado el hombre de todos sus atributos, no quedaba "alma" en l.
Tambin aduca la comparacin del alma del hombre con una raz bulbosa
por el estilo de la cebolla, que si se le van quitando capas en busca
de la cebolla en s no queda nada de ella. Sus adversarios le
replicaban que bien haba de quedar el purusha o espritu; pero l
redarga diciendo que despojado el hombre de sus atributos y
cualidades slo quedaba el Espritu de AQUELLO, de lo Incognoscible.
Por esto sus adversarios decan que Gautama ne-gaba la inmortalidad
del alma, sin tener en cuenta que pre-cisamente el propsito del
Gautama al "matar el deseo" era la aniquilacin de los atributos y
cualidades personales, para que as retornara el hombre a AQUELLO, a
la inexistencia, que es en realidad la verdadera esencia del hombre.
Si meditamos sobre esto, veremos la sutilidad de la lgica y
razonamiento de Gau-tama y por qu aventajaba en discurso a los
brahmines.

Algo diremos del motivo por el cual Gautama y el budismo se han

oconsiderado siempre heterodoxos respecto de los "ortodoxos" sistemas
filosficos de la India. Conviene advertir que el budismo se le ha
tratado como un "sistema extrao", pues aunque los "seis sistemas"
difieran unos de otros y de los ortodoxos dogmas religiosos de los
brahmines, se les concede la categora de ortodoxos por ms que
nieguen la existencia de los dioses del panten hinduista como la
niega Kapila hasta el punto de incluir en la negacin a Ishwara o Dios
personal del universo. Pero el budismo de Gautama, que niega muy poco
si algo ms, se le tilda de heterodoxo. La razn es sencilla una vez
comprendida, y estriba en que entre los brahmines o casta sacerdotal
de la India hay admirable grado de libertad para las especulaciones
filosficas y teolgicas sin riesgo de excomunin. Por audaz que sea
la especulacin y sorprendente la doctrina no se considera heterodoxa
con tal que los instructores reconozcan la divina inspiracin de los
Vedas, y mayormente el sistema de castas de la India y sobre todo la
primaca de los brahmines o casta sacerdotal, a quienes se les llama
"dos veces nacidos" y se les tiene por casi sagrados y superiores a
los reyes y gobernantes que generalmente proceden de la casta de los
kshatriyas o casta de los guerreros. A los brahmines se les respeta
poco menos que como a dioses. Algunas obras antiguas contienen frases
corno las siguientes: "Hay dos clases de dioses: los dioses verdaderos
y los brahmines que ensean los Vedas".
"Los brahmines son aun ms que dioses, porque no protegen y alimentan
con sacrificios a los mismos dioses"? etc. As vemos por qu la
adhesin de la doctrina del semidivino sacerdote y la inspiracin de
los Vedas es requisito indispensable de ortodoxia.` Resulta ello como
si la iglesia cristiana medieval, y aun de poca posterior hubiese
dicho: "Ensead la filosofa que gustis con tal que admitis la
divina inspiracin de las Escrituras Sagradas y creis en el infalible
magisterio de la Iglesia".

Aunque los instructores de los seis sistemas ensearon doctrinas

discrepantes de los dogmas ortodoxos, nunca negaron la virtualidad de
los Vedas y admitieron sus textos hasta el punto de que fundaron sus
sistemas sobre las enseanzas de los Upanishadas segn su particular
interpretacin. Siempre respetaron el sistema de castas y el prestigio
de los brahmines, por lo que se les consider ortodoxos. Ms bien
reconocan la autoridad de los brahmines que se conformaban con las
enseanzas de la Iglesia hinduista, Pero Buda no hizo nada de esto.
Ense la fraternidad universal con quebranto del sistema de castas.
No negaba ni afirmaba la infalibilidad de los Vedas, sino que
prescinda de ellos y fund su sistema en la razn humana auxiliada
por la trascendental iluminacin. Se opuso Gautama a los sacrificios,
proclam la inutilidad de los ritos y ceremonias y conden las
prcticas de austeridad y corporal mortificacin. Ense la democracia
y el universal y fraterno amor. Todos los hombres eran sus hermanos,
lo mismo el sudra que el brahmn. Es extrao que la casta sacerdotal
lo calificara de hereje y ateo y de negador de la existencia del alma,
aunque no fue mucho ms all que otros instructores tenidos por
ortodoxos?

Tambin se acus a Gautama de materialista y mundano, porque no

admita cavilaciones sobre cosas distintas de la vida terrena y de los
deberes a ella referentes. Sigui esta conducta por haber observado
que el pueblo indo andaba muy tibio respecto de las buenas obras y
estaba sumamente aferrado a la letra de las enseanzas dogmticas, y
en consecuencia procur suscitar en las gentes la recta actividad de
la vida cotidiana. No slo ense a las gentes la prctica de las
buenas obras en-caminadas a lograr la emancipacin sino que predic
nuevas verdades relativas a los deberes del hombre para con el
prjimo, comparables a las enseanzas que en el mismo sentido dio
Jess de Nazareth seis siglos ms tarde.

Dice el profesor Jackson: "El elemento que ms que otro alguno dio al
budismo la ventaja sobre las religiones circundantes y motiv su
asombrosa difusin, fue el espritu de universal caridad y simpata
que respiraba en contraste con el exclusivismo de casta. En este
particular estuvo respecto del hinduismo en la misma relacin que el
cristianismo con el judasmo, pues fue una reaccin contra el
formalista exclusivismo de los brahmines y un intento de universalizar
la religin induista alivindola de su insoportable carga de
ceremonias. El budismo no quiso expresamente abolir las castas, sino
tan slo declar que cuantos discpulos de Buda abrazaran la vida
religiosa quedaban libres de las restricciones de casta, pues en el
seno de una comunidad cuyos individuos haban todos igualmente
renunciado al mundo, altos y bajos, el dos veces nacido brahmn y el
paria eran hermanos. Tal fue la conducta que el cristianismo sigui
con la esclavitud del mundo antiguo".

Por otra parte 'declara Max Muller: "Buda se dirigi a los hombres de
todas las castas y tambin a los parias. A todos prometa la salvacin
y mand a sus discpulos que predicasen su doctrina en todas partes y
a todos los hombres. Buda fue el primer instructor que proclam la
ampliacin del sentimien-to del deber desde los estrechos lmites del
hogar de la aldea y del pas al ancho crculo del linaje humano, el
sentimiento de simpata y fraternidad universal".

Afirm Gautama que la causa fundamental del sufrimiento y de la

infelicidad en samsara es el sentimiento de separatividad que alucina
e hipnotiza al yo personal. Del sentimiento de separatividad dimanan
el egosmo, la codicia, la lucha, la hostilidad y dems malignas
manifestaciones que convierten la vida en samsara en una pesadilla de
sufrimiento. La separatividad es la raz del mal y todas las
manifestaciones del mal pueden retrasarse a este comn origen. Por lo
tanto, las enseanzas de Gautama se encaminaban a desvanecer la
ilusin de separatividad mediante la muerte del deseo que la mantiene.
Los vagos anhelos del alma humana provienen del intuitivo
reconocimiento de que pertenece a una ms amplia vida y que la
separatividad le impide conocerse a s misma.

Aunque la iglesia budista derivada de las enseanzas de Gautama las

haya obscurecido con las supersticiones del clericalismo, eran
originalmente como siguen:

AQUELLO, el Inexistente, eman de S un aspecto manifestado en

Existencia, que remanifestndose a su vez en la "cadena de
consecuencias" engendr el "anhelo de vida" cuyo mvil es el deseo del
que deriva samsara o ciclo de existencias, la Rueda de Vida. Pero el
anhelo de vida y el deseo provienen de avidya o ignorancia cuya
esencia es la ilusin de separatividad que fragmenta la conciencia
csmica en innumerables personalidades o centros de conciencia de
cualidades a que los hombres llaman almas. Estas almas no son
entidades sino agres grados de cualidades y atributos que constituyen
"caracteres" iluminados y vitalizados por el nico Espritu de AQUELLO
que ilusoriamentte aparece como mltiples espritus en las almas.

Intuitivamente cada alma conoce o mejor dicho presume que es realmente

idntica al Alma y Vida universal y si expe-rimenta inquietud y
malestar es por su aislamiento, por el n-timo anhelo de recobrar su
prstino estado de unidad. La vida egosta, las ansias, abiciones,
pensamientos y actos engendrados por la ilusin de seperatividad
provocan el mal con sus multitudinarias consecuencias. Cada deseo
suscita nuevos de-seos y el alma queda fuertemente ligada a la ley
krmica de causa y efecto, de la que slo puede librarse indagando
ante todo la causa del mal y proceder enseguida a extirparla, de modo
que de las manifestaciones del mal se infiera su causa y una vez
extirpada obtenga el alma la libertad. Al matar el deseo se debilita
el anhelo de vida y es ms fcil vencerlo. Ven-cido el anhelo de vida,
reconoce el alma que no es una personalidad o entida separada sino que
es AQUELLO en estado de creador actividad. As se aniquila la
personalidad, porque cuando el alma reconoce su identidad con el Ser
universal se des-vanece el sentimiento de separatividad, "la gota de
agua se sume en el brillante mar", el "carcter' desaparece y slo
per-manece el Espritu. Sigue otra etapa, en la que definitivamente
liberta el alma, renuncMtando a todo hasta a su conciencia csmica, se
absorbe en la intimidad de AQUELLO, en Parabrahman, el Abismo abismal
de la. Inexistencia y alcanza el Paranirvana, la absoluta Felicidad.
Tal es la esencia del budismo considerado como filosofa ms bien que
como religin.

Gautama ense las cuatro verdades salvadoras que ha de aprender quien

busque la emancipacin. 1- La verdad del su-frimiento o la comprensin
de que la vida terrena es sufri-miento; 2- La verdad de la causa del
sufrimiento o anhelo de vida alimentado por el deseo; 3- La verdad del
cese del sufrimiento o que samsara cesar al vencer el anhelo de vida
senciente; 4- La verdad del sendero que conduce al cese del
sufrimiento, o mtodos de matar el deseo y vencer el anhelo de vida
para conseguir la emancipacin.

Al matar el deseo se desvanece la personalidad constituida por las

cualidades y atributos que engendr el deseo, y queda entonces el
Espritu intacto, libre de la ilusin de separatividad e identificado
con AQUELLO. Por lo tanto cuanto tienda a matar el deseo es un paso en
el sendero de emancipacin.

Haba experimentado Gautama de por s la futilidad de los ritos y

ceremonias y de las austeridades y mortificaciones; y. as todo cuanto
tena que hacer el hombre para emanciparse de samsara era "matar el
deseo". En este punto dio Cautama una nueva enseanza a la India,
diciendo que no se haba de matar el deseo por violencia y sbita
represin, pues entonces quedara escondido como hambre interna de la
bestia humana, sino que el procedimiento eficaz para matarlo era
evitar toda Accin egosta y consagrar la vida a obras de servicios en
bien del prjimo por el amor a todo ser viviente, porque de este modo
se ira eliminando el egosmo, al concentrar en el prjimo

las energas vitales, quedara el nimo libre del deseo, vencido el

anhelo de vida senciente y alcanzado el nirvana. Este es el sendero
que conduce al cese del sufrimiento.

Se echar de ver que la mayora de los sistemas filosficos de la

India ensean que la emancipacin final se logra por la identificacin
del alma individual con Brahman. Los vedantinos advaitas no creen en
la absoluta existencia del alma individual sino que la consideran como
un disfraz de Brahman alucinado por maya, y sostienen que el hombre se
emancipa cuando reconoce que no es un individuo independiente sino el
mismo Brahman. El budismo no entiende el logro de la emancipacin a la
manera de los vedantinos advaitas sino que como segn Buda el alma
humana lejos de ser una entidad inmortal e independiente es un
perecedero conjunto de cualidades y atributos o "personalidad"
iluminada por el nico Espritu, ha de logirar el hombre la
emancipacin mediante el conocimiento de que esta personalidad no es
su verdadero ser, y por tanto la ha de destruir aniquilando el deseo
que la engendr, de suerte que una vez aniquilado el deseo se
desvanezca la personalidad y quede libre el espritu reconociendo la
unidad de la Vida y que los Muchos son Uno. Tal es el estado de
nirvana. Finalmentee, el paranirvana es el retraimiento de toda
actividad : la absorcin en Parabrahman o Inexistencia sin volver
jams a reencarnar. Se ha trascendido el samsara. El estado nir-vnico
puede obtenerse en vida carnal y no es la "aniquilacin' cromo muchos
creen, sino un estado de conciencia csmica, una vislumbre de Sat-
Chit-A manda o Existencia, Conocimiento y absoluta Felicidad: la
existencia sin deseo. El alma puede desechar el cuerpo fsico una vez
alcanzado el nirvana y residir en ciertos planos de existencia con
objeto de ayudar a los hombres a que se emancipen de su esclavitud.
Tales son los Maestros o Acleptos, los Hermanos Mayores de la
humanidad, que renuncian a su absoluta bienaventuranza durante eones
para prestar servicio a la raza humana. Pero ms all de todo ello
llega la entrada en paranirvana, la identificacin con Parabrah-man,
el hundimiento en el abismo abismal, la eterna paz y el absoluto
descanso.
Ocho etapas tiene el sendero de emancipacin segn Gau-tama, a saber:
1- Recta fe; 2- Recto juicio; 3- Recta palabra; 4- Recto propsito; 5-
Recta accin; 6- Recto esfuerzo; 7- Recto pensamiento; 8- Recta
meditacin. Estas ocho etapas del sendero de liberacin slo pueden
recorrerse previo conocimiento de la Cadena de Causacin o
Concatenacin de Causas fundada en da segunda salvadora Verdad o sea
la causa del dolor y el sufrimiento, que es el anhelo de vida
dimanante del deseo. La causa inmediata del dolor es el nacimiento,
porque no sufriramos si no naciramos. A su vez el nacimiento
proviene del karma de anteriores existencias, de las que es
continuacin y efecto, y el carcter, personalidad o alma es el
resultado de pasadas experiencias. La reencarnacin y el karma tienen
a su vez la causa en anteriores deseos. El deseo proviene de la
percepcin y sta del contacto sensorio. Las ideas son una causa
primaria, resultante de avidya o ignorancia que confunde lo ilusorio y
perecedero con lo real y permanente, de lo que se infiere que avidya o
ignorancia es la raz de las causas, y se ha de extirpar, abriendo las
ventanas de la mente para que penetre el fulgor de la Verdad y disipe
las tinieblas. Vidya o conocimiento es el antdoto de avidya o
Ignorancia. Al desvanecerse avidya o ignorancia se desvanecen todas
sus consecuencias: las ideas ilusorias; la distincin de formas; las
impresiones senso-rias; el contacto; la percepcin; el deseo; el
apego; la existen-cia; el nacimiento; la miseria; la vejez; la muerte;
samsara; maya y la ilusin. Y se alcanza el nirvana.

No disponemos de espacio para enumerar todo el cdigo. moral del

budismo. Baste decir qde abarca los ms mnimos pormenores de
conducta, con las universales ideas de honradez, castidad,
benevolencia, veracidad, simpata, altruismo, etc. La mayor parte de
este cdigo es obra de los discpulos de Buda y de los diversos
concilios que posteriormente dogmatizaron las enseanzas del fundador
de iglesia. Como sucede siem-pre en estos casos la iglesia budista
invent muchas frmulas, ceremonias y dogmas, y desgajse en varios
cismas y subdividise en diferentes denominaciones. Los budistas del
Sur se mantuvieron ms fieles a las enseanzas del fundador que los
budistas del Norte, quienes introdujeron algunas alteraciones,
particularmente en lo referente al concepto del alma, que admitieron
como purusha individual. La iglesia budista ha ido aadiendo varios
cielos e infiernos, especialmente los ltimos de que hay varios
centenares, y la permanencia del alma en ellos alcanza hasta diez
millones de aos, sujeta a los tormentos como en el infierno cristiano
ortodoxo de la Edad Media. En cambio, el alma dichosa mora en los
cielos superiores hasta diez billones de aos. As es que, como
siempre hicieron las iglesias y los sacerdotes, la budista ha
levantado un artificioso edificio de dogma, credo, ritual y ceremonias
sobre sencillas enseanzas filosficas. La doctrina del karma se ha
tergiversado hasta el punto de que hoy es la ms eficaz arma de
dominio clerical que jams ide la mente humana. Ensea la iglesia
budista que si un hombre nace ciego es porque en pasadas vidas recre
demasiado su vista en los objetos sensuales; que si nace sordo es
porque en una vida anterior no quiso escuchar las enseanzas
dogmticas; que el mudo se burl de los sacerdotes; y as
sucesivamente, segn costumbre de la iglesia en todas partes. En el
norte de la India, el budismo ha tomado la denominacin de lamasmo
con muy complicados ritos y ceremonias, hasta el extremo de que los
primeros misioneros jesuitas, al observar la asombrosa analoga entre
la pompa del culto budista y la del romanista, dijeron que
indudablemente era aquello obra intencionada del demonio-para
escarnecer a la verdadera Iglesia. En la India del norte y en el Tibet
abundan los monjes mendicantes budistas que viven de limosna en
monasterios dotados por los fieles. Hay muchas imgenes de Buda a
quien adoran como a un dios aunque las enseanzas prohiben semejante
adoracin.

No es una irona del hado, que Gautama, cuya obra tuvo por objeto
combatir las formulistas religiones establecidas por los sacerdotes y
cuyas enseanzas se encaminaron a foverecer la emancipacin del hombre
de las vanas frmulas, credos y ceremonias para que pensara y obrara
por s mismo, haya servido de pretexto para establecer una iglesia
dogmtica la ms numerosa en fieles de todas las del mundo? Como
Jess, vino Gautama a ensear al mundo sin templos ni organizaciones
ni credos, y lo mismo que Jess fue el involuntario fundador de una
poderosa iglesia con credos, dogmas, teologa, frmulas, ritos,
ceremonias, sacerdotes y clericalismo. Dondequiera el formulismo y los
dogmas suplantan el espritu de la Verdad, all cristaliza una iglesia
y se debilita la viva fe. Siempre ha sido y ser as, tanto en Oriente
como en Occidente.

Pero Cautama dijo, como antes dijera Krishna, que cuando el espritu
est a punto de extinguirse aparece un nuevo mensajero espiritual para
reavivar la Verdad. Se considera a Gautama como uno de la serie de
Budas, espirituales instructores o avatares de la Divinidad que han
venido o han de venir para salvar a la humanidad del grosero
materialismo y de las tinie-blas de avidya. Dijo Cautama: "Cuando la
pura doctrina decae y la humanidad recae en la sensualidad del deseo y
en las tinieblas mentables, entonces nace un nuevo Buda". Anloga
promesa hizo Krishna en el Bhagavad' Cita. Mientras los cristianos
consideran a Buda como un instructor "pagano" cuyas enseanzas se
parecen sorprendentemente a las de Jess, y cuya moral "por su pureza,
excelencia y sabidura sigue en segundo lugar a la del divino
Legislador" los budistas reconocen sinceramente en Jess un divino
mensajero enviado a ensear a los "paganos" del mundo occidental, esto
es, que lo consideran como un Buda de Occidente.

Cuantos estn familiarizados con las enseanzas esotricas de la

filosofa ndica, habrn visto en el budismo las verdades
fundamentales segn la interpretacin de Gautama, y podrn sealar los
puntos de coincidencia y discrepancia con los de-ms sistemas.

El punto de mayor diferencia entre nuestras enseanzas y las de Buda

es el referente al concepto demasiado pesimista del universo, y a la
insistencia en la afliccin con olvido de la dicha. La vida no es gozo
ni pena en absoluto, sino una entremezcla de ambos. Quien se cala los
`negros espejuelos del pesimismo lo ve todo negro, mientras que quien
mira la vida con los rosados cristales del optimismo, lo ve todo de
color de rosa; pero con los lmpidos cristales de la comprensin se ve
el propio color de cada rosa.

Otro punto de diferencia es el relativo al concepto de AQUELLO o a

quien supone sujeto voluntariamente a la ilusin de avidya y envuelto
en la funesta existencia de samsara, segn el general sentir de la
mayora de los sistemas filosficos de la India. Mas para nosotros,
AQUELLO o Brahman no est alucinado por avidya ni por maya sino que
con absoluto conocimiento y sabidura desenvuelve un divino plan de
manifestacin y creacin mental con designios del hombre, pero
satisfactorios para el divino conocimiento, cuya finalidad es la
suprema justicia y el absoluto Bien, bajo la gua del infinito Amor.
Tal es el antdoto del pesimismo.

SEPTIMO MENSAJE ESPECIAL por Yogi Ranacharaka

Consideramos las siguientes joyas de Verdad espiritual extradas de la
inagotable mina del pensamiento indo.

"Esto es la Verdad. Aquello es la Verdad.. Todo est en la Verdad y la

Verdad est en todo. La Verdad no puede aumentar ni disminuir.

Aunque todo lo aadamos a la Verdad, la Verdad permanece. Aunque todo

lo substraigamos a la Verdad, la Verdad permanece".

"Obtenida la Verdad, ya no queda nada por obtener. Experimentada la

dicha de la Verdad, ya no queda ms dicha por experimentar. Vista la
Verdad, ya no hay nada ms que ver. Conocida la Verdad, nada queda por
conocer".

"Como el sol contiene toda la luz y por s mismo no es da ni noche

as la Verdad es todo sabidura y no es de por s conocimiento ni
ignorancia".

"La Verdad est ms all del sonido del tacto, de la forma, del gusto
y del olfato; ms all del principio y del fin; ms all de la
involucin y de la evolucin. Quien as lo comprende se libra de estos
atribu. tos de la ignorancia".

"El ojo no puede ver ni la mente conocer la Verdad. Sin embargo, en el

interior de cada hombre est lo que puede verla y conocerla. Nadie
podr descifrar este enigma a menos que vea y conozca.

"Hay un estado de absoluta Felicidad en que uno no ve ni oye ni conoce

a otro. El estado en que uno ve, oye y conoce a otro no es de absoluta
Felicidad. La Felicidad absoluta es la mente inmortal. Todo lo dems
es mente mortal. Dnde hallar la absoluta Felicidad? En todas partes
y en ninguna, dicen los sabios".

"En dnde est la Verdad? Arriba, abajo, en el norte, en el sur, en

oriente y occidente, en lo alto, en lo bajo, fuera y dentro. Muchos
que la buscan, no la hallan. Muchos que no la buscan, la hallan. Quien
conoce y ve la Verdad, rebosa de absoluta Felicidad y es un dios. Se
le abren las puertas de los mundos superiores e inferiores".

"Siempre est despierta la Verdad, aun cuando duerme. Como el sol

ilumina muchas cosas que no se le parecen, as la luz de la Verdad
ilumina muchas mentes, altas y bajas, y cada cual cree que es suya la
luz. Slo el sabio percibe que en la mente no hay otra luz que la luz
de la Verdad que all refulge".

* EXTRAIDO DE LA OBRA "RELIGIONES Y FILOSOFIAS DE LA INDIA" POR YOGUI

RAMACHARAKA.