PALABRA Y EUCARISTA

El tema de esta investigacin se llama Palabra y Eucarista.

Se refiere, por tanto, a la cuestin que ordinariamente se subsume
bajo el tema ms general de palabra y sacramento. Y exige
plantear esta cuestin general teniendo a la vista justamente el
sacramento del Altar. Pero como la cuestin ms amplia y su
solucin no pueden ser simplemente supuestas como conocidas,
por tratarse de problemas que slo recientemente han hallado
un inters mayor en la teologa catlica y no han logrado to-
dava una respuesta unnime, lo mejor ser estudiar primero el
problema general y plantear despus desde ah la cuestin ms
precisa sobre la relacin entre la palabra de Dios y el sacramen-
to central de la Iglesia. As quedan tambin denominadas las dos
partes de este ensayo.

/. Palabra y sacramento en general.

Al preguntarnos por la relacin entre estas dos realidades

nos referimos, naturalmente, a la palabra de Dios y precisamente
en su forma eclesistica de predicacin. La palabra de Dios se
considera ya as inmediatamente como palabra humana, en
boca de hombres que, como comisionados de la Iglesia, di-
rigen dicha palabra a los hombres. En tanto ]a Iglesia, aunque
anunciadora por encargo de Dios, est siempre simultneamen-
te a a escucha'tambin en aquellos a quienes jes ha sido con-
fiada la palabra para su prpdicacin, y es, de esta forma, cre-
yente, esta palabra de Dios es tambin siempre la palabraen
cuanto odaprofesada, la palabra creda, la palabra anunciada
y testimoniada en tanto creda y as tambin y siempre alabanza
de Dios, a Dios, que ha dado tal palabra a la Iglesia para
que simultneamente la oiga y la anuncie.

Entendiendo la palabra as, como palabra de Dios en boca

de la Iglesia comisionada y creyente, predicadora y laudante,

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surge sin ms la cuestin de cmo se comporta con el sacramento
en la Iglesia. Y esto por razones internas y de situacin.
Por razones internas: en primer lugar, tan pronto como
uno se pregunta con ms rigor qu es esa palabra de Dios en
boca de la Iglesia, cmo acta, cpmo en ella habla Dios mismo,
a quin se dirige, qu quiere obrar en l, qu locuente y qu lo que significa, haciendo que est presente lo que proclama. Y
escucha supone y constituye, surgen>a partir de la doctrina
de la Escritura y por razn de la naturaleza de las cosasenun-
ciados sobre la palabra de Dios que, como ms adelante se ver,
poseen un sorprendente paralelismopor no decir mscon los
enunciados que solemos emplear para calificar los sacramentos.
Y este es el verdadero motivo de la cuestin sobre la relacin
entre ambas magnitudes. La palabra y el sacramento son tan
semejantes que hay que preguntarse por la razn de dicho ca-
rcter comn, como por la posibilidad de distincin entre am-
bos, a pesar de, e incluso a causa, ese carcter comn y su
razn, si es que ha de lograrse en absoluto una inteleccin ver-
daderamente teolgica de ambas magnitudes.
A esto se aade lo siguiente; palabra y sacramento consti-
tuyen la Iglesia. Dicho con mayor precisin: la potestad de la
predicacin de la Palabra de Dios en la autoridad de Dios y de
su Cristo y la potestad de llevar a cabo los sacramentos en
los hombres son las dos potestades fundamentales de la Iglesia
constitutivas de su esencia.
Aqu no necesitamos entrar en la conocida controversia de
si en la Iglesia hemos de distinguir tres o dos ((potestades fun-
damentales: la potestas ordinis y iurisdictionis o magisterio,
episcopado, sacerdocio. Sea como sea, la potestad del sacra-
mento y la de la palabra caracterizan de manera fundamental
la esencia de la Iglesia. Pero ambos poderes no pueden estar
uno al lado del otro sencillamente y sin relacin recproca, si
deben constituir la Iglesia una en tanto presencia de la nica
salvacin en el nico Cristo. Y as surge tambin a partir de la
eclesiologa misma la cuestin sobre la relacin entre palabra
y sacramento. A esto se aade, finalmente, que la doctrina misma
de los sacramentos nos empuja a esta cuestin.
Tenemos la costumbre de ver la palabra como un mo-
mento constitutivo, y ms precisamente: como el momento for-
malpor tanto, decisivo-del signo sacramental. Si no quere-
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mos ser superficiales no podemos concebir esa palabra que
est dentro mismo del acaecer sacramental como una palabra
cualquiera; tiene que ser para nosotros la palabra dicha en
la autoridad de Dios mismo, la palabra que en nosotros y por
nosotros Cristo mismo dice, que es activa, por ser suya, y causa
a su vez, a partir do ah no puede evitarse la cuestin de cmo
se comporta propiamente dicha palabra con la palabra autoritati-
va de Cristo que, fuera de los sacramentos, se oye en la Iglesia.
Teniendo esto en cuenta es, en realidad, sorprendente que
en la teologa escolar al uso entre nosotros los catlicos, en los
manuales latinos, etc., no est previsto absolutamente ningn si-
tio, ningn lugar sistemtico para una teologa de la palabra.
Es verdad que en la teologa fundamental hablamos del magis-
terio de la Iglesia, sobre las potestades que la Iglesia, como
maestra de la revelacin, ha recibido de Cristo. Pero en ese ca-
ptulo de la teologa fundamental slo se habla, en realidad,
de la Iglesia y nicamente in obliquo de la palabra de Dios mis-
mo. Y aun en tal caso la palabra est tcitamente, pero tanto
ms activamente, empequeecida de antemano y se la entiende
de forma doctrinal. Es la palabra docente, la palabra verdadera
y obligativa sobre algo, un hablar que enuncia una propo-
sicin sobre algo, no la palabra en la que la realidad misma
anuncia su venida al tiempo que llega y en la cual se hace pre-
sente. Y por eso no puede reconocerse este tratado De Magis-
terio Ecclesiae como un tratado plenamente vlido De Verbo
divino. Y mucho menos se trata temticamente en la doctrina
general sobre los sacramentos el tema de la relacin entre la
palabra y el sacramento. Un tema, por lo tanto, que parece ab-
solutamente obvio ha sido ampliamente desatendido, a lo largo
de los ltimos siglos, en la teologa catlica.
Pero, dada la situacin actual de la teologa catlica, esto
parece cambiar. Y por muchas razones. Aqu no podemos hacer
ms que enunciarlas.
A causa de la penuria en que la predicacin se encuentra,
crece la necesidad de una teologa de la predicacin y no slo
de consejos retricos y homilticos de tipo psicolgico y peda-
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 ggico-religioso. Pero una teologa de la predicacin tiene que
obligarnos necesariamente a una teologa de la palabra divina
anunciada.
La teologa bblica, cada vez ms vigorosa, que ya no se
entiende como mera proveedora de los dicta probantia de las
tesis que la teologa escolar expone, sino que oye a la Escritura
misma, no puede pasar por alto ms tiempo que el Antiguo
Testamento y, sobre todo, el Nuevo, dicen ms sobre la pala-
bra creadora de Dios, viva, eficaz y poderosa, de lo que de
ella ha llegado a ser tema de estudio en la teologa escolar al
uso. Es significativo, por ejemplo, que en el ndex systematicus
del Denzinger no pueda encontrarse ningn apartado sobre la
palabra de Dios, ya que el De Revelatione, a causa de su
orientacin doctrinal, a priori no puede tenerse como tal. Es
el mismo fenmeno que observamos en la teologa fundamen-
tal. En la teologa escolar la revelacin se considera de antemano,
a diferencia de lo que hace la actual teologa bblica protestante
y catlica, como revelacin puramente docente de enunciados,
y no como revelacin fctica de acaeceres, en la que Dios
obra en el mbito del hombre, creadoramente y dando su
gracia, y al hacerlo y para ello dice su palabra como momento
ntimo de dicha accin sobre el hombre o en la que.expresado
ms bblicamenteese obrar es palabra porque la palabra de
Dios causa esencialmente lo que dice.
La doctrina de la gracia, superando una concepcin dema-
siado csica de la misma, acenta hoy el momento personal
de staconsiderada primariamente como autocomunicacin
increada de Dios. Y desde esa perspectiva logra un acce-
so a la palabra de Dios y una inteleccin ms amplia de dicha
palabra en tanto el modo como una persona se abre a otra y
se comunica libremente.
Hoy, al devolver su vigencia a la teologa de los Padres grie-
gos, la Encarnacin es vista como un momento de la Redencin
y no slo como la constitucin del que, si quiere y se pone a
ello, en cierto modo en un acto totalmente nuevo, puede ser Re-
dentor. En tal caso la venida del Logosahecho carnedel Padre
se considera casi irrecusablemente como el caso ms radical de
una palabra creadora de Dios con eficacia de salvacin y clama
por una teologa de la palabra divina en tanto una realidad ab-
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solutamente soteriolgica. Esto resultara todava ms claro si
la Encarnacin no se considerase como encarnacin de una
cualquiera de las tres divinas personas, de forma que cada
una de las otras dos pudiera, exactamente igual, hacerse hombre,
sino como Encarnacin precisamente del Logos y exactamente
como tal. El cual, a causa de su peculiaridad intratrinitaria, es
justamente quien slo puede hacerse y se hace hombre.
Hoy se dialoga desde mucho ms cerca que antes entre los
telogos catlicos y protestantes. Esta circunstancia nos fuerza
a una reflexin nueva sobre la teologa de la palabra. Cierto
que ni la teologa catlica ni el magisterio han podido aceptar
nunca la frmula segn la cual la comunidad de los cristianos
protestantes sera la Iglesia de la palabra y nosotros, catlicos,
la Iglesia de los sacramentos. Pero, por desgracia, en la prctica
ha venido siendo as. Por ambas partes. Entre los protestantes
de los ltimos siglos, desde la Ilustracincomo efecto de un
impulso genuinamente protestante-, la predicacin era casi
todo y los sacramentos casi slo algo as como un residuo, ex-
plicable slo de forma tradicional, en la predicacin de la pura
doctrina. Y entre nosotros, prcticamente, toda palabra se con-
ceba slo como inevitable preparacin para los sacramentosy
una vida cristiana>, completamente distintos, en s, de la pa-
labra porque no son, ciertamente, adoctrinamiento sobre algo.
Pero ahora comienza la teologa protestante a tomar nueva-
mente ms en serio los sacramentos, a considerarlos en su im-
portancia esencial e irremplazable para la existencia cristiana.
Y nosotros reflexionamos ms explcitamente y caemos en la
cuenta de que somos la Iglesia de la palabra de Dios y de que
esto no significa slo que la Iglesia es la escuela de Dios en la
que se nos dice cmo hemos de obrar cuando recibimos los sa-
cramentos o cundo hemos de portarnos decentemente.
Se trata, por lo tanto, en una teologa de la palabra, de ex-
poner su esencia como palabra de Dios en la Iglesia. Al hacerlo
importan aqu slo los distintivos de dicha palabra que poseen
una importancia inmediata en orden a una relacin interna entre
palabra y sacramento. Se entiende de por s que dicha teologa
de la palabra, aun en esa limitacin, no puede ser desarrollada
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 aqu propiamente y probaba a base de las fuentes teolgicas.
Slo vamos a intentar decir, en una serie de tesis, al menos
lo ms importante e indicar-aunque slo indicar-dnde pue- su efectividad y, como gracia elevante, en su cualidad.
de estar aproximada y presuntamente la fundamentacin teol-
gica de las tesis enunciadas.
1. La palabra de Dios es dicha por la Iglesia y se con-
serva en ese decir fundamental y plenamente en su pureza en
tanto palabra de Dios. Este enunciado no ofrecer ninguna di-
ficultad. Quien lo negara suprimira la esencia de la Iglesia
en la cual y a travs de la cualy no slo fuera de ella y al
lado-Cristo hace simultneo a todos los tiempos su mensaje
como palabra de Dios por Ja que l nos es presente en su pro-
pia misin.
2. Esta palahra de Dios en la Iglesia es un momento in-
terno del obrar salvfico de Dios en el mbito del hombre.
Es verdad que la savacin es obra de Dios, pero esta obra
de Dios no es adecuadamente idntica a su palabra que
acaece en la palabra humana y en tanto acaece en ella. Pues
la accin salvfica de Dios en el mbito del hombre no es
solamente una imputacin jurdica de la justicia de Cristo,
y tampoco un mero anuncio de una accin de Dios mera-
mente futura, ni est slo constituida por la fe del hombre
-como quiera que sta se interpreta-, sino que es un obrar
verdadero, real y creador, de Dios, en la gracia, para la trans-
formacin interior del hombre en la participacin de la natu-
raleza divina; todo lo cual, en tanto condicin de la posibi-
lidad de un obrar salvfico del hombre, precede, por lo menos
lgicamente, a dicho obrar.
Pero, sin embargo, para este acto de la nueva creacin di-
vina del hombre por el don previo de Dios, siempre que se
trata del hombre en posesin de su libertad actual y personal,
no slo se requiere una co-realizacin personal de esta creacin
nueva en fe, esperanza y amor, sino que es sta un momento
interno de tal proceso total. Esto se sigue ya del hecho de que
no slo la gracia de la deificacin, sino tambin la recepcin hombre estara afectado por la salvacin de Dios slo en su
, d e tal don tienen que ser caracterizadas como gracia segn to-
das las fuentes teolgicas. Es decir, esta recepcin del don di-
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vino de la justificacin pertenece ella misma al don en cuanto
tal gracia, como gracia eficaz, causa el acto de recepcin en
De ello se sigue que la aceptacin libre y personal tiene que
ser causada ella misma como tal por Dios, es decir, como acto
personal espiritual, sapiente de s en tanto acto de la recep-
cin. Esta gracia de Dios, previa, que otorga la accin del
hombre como jactum y en su cualidad, tiene que ser calificada,
segn las fuentes teolgicas, como iluminacin e inspiracin. Es,
por lo tanto, per definitionem palabra, es decir, auto-comuni-
cacin espiritual de Dios a la criatura, sobre todo en tanto dicha
gracia no es una realidad csica cualquiera, sino la autocomu-
nicacin real de Dios en la gracia increada y en tantoal me-
nos, segn la doctrina tomistatoda gracia entitativamente so-
brenatural crea tambin conuicncinlmcnte en el hombre, median-
te su objeto formal sobreal ural, un estado de conciencia que
no puede ser producido por ningn acto puramente natural.
Pero esta comunicacin interna de Dios, ya en s dotada del
carcter de la palabra, no puede bastar ella sola para la realiza-
cin normal y plenamente desarrollada de su recepcin. Sera
por s sola, en cierto modo, slo un saber trascendental, inobje-
tivo e incapaz de la reflexin sobre s, acerca de esa accin de gra-
cia de Dios en el hombre. Y aunque en determinadas circunstan-
cias baste esto para el acto salvficotambin como acto de fe
ante una revelacin>, cosa que aqu no vamos a tratar, por me-
dio slo de esta palabra interior de gracia no es posible una auto-
inteleccin desarrollada y objetivamente refleja del hombre so-
bre s mismo en tanto receptor creyente de la autocomunicacin
divina sola.
Y es que si la autocomunicacin verbal de Dios estuviera
ya perfectamente lograda en la palabra interna de gracia, en la
iluminacin por la gracia slo desde dentro, no cabran, en-
tonces, sino dos posibilidades. El hombre realizara su salvacin
fundamentalmente y siempre slo en la trascendentalidad irre-
fleja e inobjetiva de su esencia; la dimensin de lo categoria
mundano quedara fuera del mbito del obrar salvfico; el
scintilla, en su fondo oculto, no en toda la amplitud de
su existencia en todas sus dimensiones. O el hombre tendra
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 ya una seguridad absoluta sobre su estado de gracia y, en defi-
nitiva, sobre la visin beatfica, si pudiera desarrollar slo desde
lo hondo de su conciencia agraciada todo el contenido de dicho
agraciamiento, porque la capacidad adecuada de reflexin de
la deificacin interna es per definitionem avisio beatifica.
A esto se aade que, de tal forma, tampoco quedara afec-
tada por el acaecer salvfico la dimensin social del hombre.
Pero si el hombre es esencial y originariamente un ser comu-
nitario, incluso en la dimensin de la decisin salvfica ms in-
dividual, el saber sobre su agraciamiento no puede provenir
adecuadamente slo de su experiencia interna de la gracia, sino
que tiene que venir tambinno exclusivamentede fuera,
del mundo, de la comunidad, de la historia social de la salva-
cin mediatizada histricamente. Pero con ello queda dicho que
la palabra de Dios predicada, es decir, en tanto sustentada por
la accin salvfica externa, histrica, de Dios en tanto su mo-
mento interno y por la comunidad de salvacin, pertenece a
los momentos internos necesarios del obrar salvfico de Dios
cabe el hombre.
3. Como momento intrnseco de esta accin salvfica de
Dios la palabra participa de la peculiaridad del obrar salvfico
de Dios en Cristoy en la Iglesia. Para entender este enun-
ciado hay que remitir a la conexin esencial entre la palabra
interna de gracia y la palabra externa, histrica, social (ecle-
sistica) de la revelacin. Ambas poseen una relacin mutua
esencial, estn orientadas la una a la otra incluso en el caso
en quemizas-pudiera existir una separacin de hecho en-
tre ambas en un destino vital singular. (Sobre lo cual aqu no
podemos tratar.) Y es que la palabra externa e histrica interpreta
la interna, la convierte en una objetividad-de-por-s refleja y
categorial para el hombre, obliga a ste, de forma ms inequvoca,
a que tome posicin ante la palabra interna, traslada el agracia-
miento interior del hombre a una dimensin comunitaria y hace
de ah presente, hace posible la obra de la gracia en los mbitos
vitales externos e histricos del hombre. Y recprocamente: la
gracia interna como luz de la fe e ntima connaturalidad con Dios
es la nica que da al hombre la posibilidad de or la palabra de
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Dios, que viene histricamente de fuera, verdadera y rigurosa-
mente coma palabra de Dios, sin someterla al a priori de su
propia espiritualidad humana y desvirtuarla por ello en su po-
tencia.
Dicho brevemente: para la configuracin plena y normal de
la autoapertura personal de Dios al hombre personalmente ac-
tualizado intervienen conjuntamente la palabra interna de gracia
y la palabra histrica externa de la revelacin como momentos,
que se condicionan mutuamente, de la palabra una de Dios
al hombre. Y con ello est dado que esta palabra una es en s
misma una accin de gracia de Dios en el hombre, un momento de
su revelacin de hechos. Y por eso participa tambin ineludi-
blemente del carcter del obrar salvfico de Dios cabe el hom-
bre en Cristo. Los enunciados sobre el obrar salvfico de Dios
en el mbito del hombre son co ipso enunciados sobre la pa-
labra de Dios, entendida \sta en su unidad dual de palabra
interna y externa. A partir de ah puede entenderse la prxima
tesis como desarrollo de la que acabamos de exponer.
4. Esta palabra de Dioscomo momento interno de la ac-
cin salvfica de Dios en el hombre y as con ella y a causa de
lia^es la palabra con virtud de salvacin que aporta en s
lo que dice, es ella misma, por tanto, acontecimiento de salvacin
queen su momento externo, histrico y socialmuestra lo que
en ella y bajo ella acaece y hace acaecer lo que muestra. Es
la puesta en presencia de la gracia de Dios.
Para que esta tesis no sea inmediatamente rechazada, di-
ciendo que es exactamente la definicin del sacramento, hemos
de remitir anticipadamente a la tesis siguiente. Y es que en ella
se dir que, de una parte, este carcter eficaz de acontecimiento
que posee la palabra de Dios tiene una variabilidad esencial y se
define as la esencia de la palabra de Dios en la tesis que
acabamos de proponer a partir de su ms intensiva realizacin
esencial-y puede definirsesin que por eso se niegue o se
obnubile que dicha realizacin esencial tambin puede acaecer
en una forma muy desvirtuada, a partir de la cual consideramos
de ordinario en la teologa catlica la palabra de Dios en la
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Iglesia. Y que, de otra parte, precisamente la plena y adecuada
realizacin esencial de esta definicin de la palabra de Dios
aparecer como lo que en la teologa catlica denominamos sa-
cramentos.
Acptese, por lo tanto, en primer lugar un esclarecimiento
y alusin a la justificacin de esta definicin de la palabra de
Dios en la Iglesia como presencia de la accin salvfica de Dios en
el hombre en esa misma Iglesia. Beneficindonos ya de la prueba
que hemos de aportar, de que por la descripcin esencial propues-
ta de la palabra de Dios no se lesiona la esencia, peculiaridad y
diferenciacin de los sacramentos, la palabra de Dios se entien-
de aqu como la palabra exhibitivamente eficaz, como la presen-
cia de la accin de Dios en el hombre.
Pero antes, una aclaracin lgica. Dos cosas pueden estar
una al lado de otra como magnitudes totalmente dispares en su
esencia respectiva. Y siendo as, Ja esencia puede tener una
fijeza en cierto modo esttica y una inmutabilidad de forma
que sea justamente como es segn su esencia y como tiene que
ser o si no tal esencia no est dada. Pero una esencia puede te-
ner tambin una ntima capacidad de modificacin; la misma
esenciapor ejemplo, ser, vida, espritu, dignidad, belleza, etc.
puede realizarse de modos diversos; no slo especficamente
diversos, sino incluso slo anlogamente coincidentes. En tal
caso est totalmente justificado y es metdicamente irreprocha-
ble^aunque quizs no sea recomendable absoluta y rigurosa-
mente en todos los casosdescubrir la esencia respectiva a
partir de su supremo analogatum, de su realizacin esencial
ms intensasupuesto que sta le sea accesible y conocida a
unoy concebir y describir los otros analagata secundarios
como modos deficientes de la realizacin de la misma esencia.
(Suponiendo, naturalmente, que pueda decirse por qu y cmo
se dan tales modos deficientes de la realizacin esencial.) Bajo
este supuesto hay que entender lo que vamos a decir.
De modos muy diversos podra aportarse la prueba de la
tesis de que la palabra de Dios en su plena esencia original no
debe ser concebida como adoctrinamiento proposicional sobre
algo, no slo como una referencia intencional a un estado de
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cosas que en su consistencia y objetivacin es totalmente inde-
pendiente de esta referencia doctrinal, sino como palabra exhi-
bitiva, presentizante, en la que y bajo la cual la cosa designada
est 'presente antes que de ninguna otra forma en una relacin
de condicionalidad recproca, de modo que la palabra sea for-
mada por la cosa que as adviene y la cosa advenga manifes-
tndose y porque se manifiesta as.
La prueba primera y decisiva consistira en que la Sagrada
Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento entiende as el con-
cepto de palabra. En mi opinin, se puede decir que la teologa
bblica actual ensea esta tesis explcitamente, aunque tambin
parece que no pregunta mucho cmo puede coordinarse tal
tesis con la doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos.
La palabra de Diostambin en boca de la Iglesia en su pre-
dicacinno es en primer y ltimo trmino Didaj, sino pro-
clamacin en la que lo proclamado mismo adviene, es el Dabar
creador y poderoso de Dios en los hombres, la forma en la que
la realidad predicada se des-vela y por ello y as resulta presente
para nosotros, en la que sale de su ocultamiento en Dios y as,
antes que de ningn otro modo, est donde nosotros estamos.
Creo que se puede renunciar a documentar con pruebas con-
cretas que esta concepcin es hoy la de la teologa bblica cat-
lica, para no hablar de la protestante. Remitamos a trabajos
como los de Schelkle y Schlier, por ejemplo.
Pero aun cuando a un dogmtico no le parezcan completa-
mente convincentes los resultados teolgicos-bblicos de los exe-
getas, puede llegar a una inteleccin de esta tesis de la efecti-
vidad exhibitiva de la palabra de Dios desde sus propios datos
tal y como pueden percibirse incluso en la teologa escolar. Al
menos partiendo del or de la palabra de Dios en la fe, todo
dogmtico conoce, en realidad, perfectamente, el estado de cosas
a que nos referimos, aunque con otra terminologa. Todos de-
cimos que el mensaje de la fe, la predicacin, por tanto, de la
palabra de Dios est orientada al or en la fe y que slo ah
logra su sentido pleno. Pero este or creyente acaece en la con-
naturalidad con la palabra de Dios slo por la gracia. Esta gra-
cia del or creyente-amoroso, del or que acaece en respuesta
333
plenamente humana, no es una ayuda cualquiera para un acto-
en definitiva puramente humano, sino la recepcin de la auto-
comunicacin justificante de Dios, y acaece en la fuerza de lo
que aqu se da como realidad al ser anunciado y recibido.
Por lo tanto, al menos el mensaje odo en la fe es para todo,
dogmtico no slo el or de un enunciado sobre algo, sino la
recepcin de la realidad misma sobre la que un enunciado es
odo y que causa que su comunicacin sea oda y creda amorosa- tativa de la Iglesia que le invita a la metanoia. Se puede decir
mente. La predicacin del mensaje de la fe que acaece por en-
cargo y misin de Dios se dirige al hombre exigindole y obli-
gndole, le exige en nombre de Dios la fe que l slo puede
llevar a cabo por la gracia divina. Por eso el mensaje es en s
la promesa inequvoca de Dios de que l quiere dar y ofrece
infaliblemente la posibilidad de creer y la realidad de lo credo.
Pues si es verdad que Dios no rehusa en ningn caso la gracia
para el acto salvfico cuando exige del hombre tal acto como
obligacin moral, es tambin absolutamente cierto dogmtica-
mente que siempre y en la medida en que, por la predicacin de
la palabra de Dios, surge tal obligacin de fe le es ofrecida tam-
bin al hombre la gracia que es la realidad de lo enunciado.
Y as la palabra de Dios, anunciada como exigencia, es el ha-
cerse-presente de lo anunciado como posibilidad de la recep-
cin de la realidad misma que se anuncia.
(Creemos que no es preciso acentuar demasiado que en esta
predicacin nunca se trata nicamente y de por s de meras
verdades singulares, sino que todas estas verdades singulares
anunciadas son dichas y mantenidas siempre como momentos
de la predicacin una en la que Dios proclama su propia auto-
comunicacin al mundo y a cada hombre concreto en Jesucristo.
De ah que no se pueda hacer, naturalmente, la objecin, en
ltimo trmino estpida, de que no todo lo que se predica deviene
realidad al orlo en el oyente mismo por una palabra exhibitiva:
la realidad salvfica una que permanece actual, en tanto dirigi-
da al hombre concreto y singular, se dice efectivamente y, ofre-
cida en palabras, es aceptada en el presente y en el or en fe y
amor, y ah es aceptado todo lo que de histrico y puramente
objetivo es momento suyo en esa salvacin real; todo lo dems
es actualizado slo en tanto es su supuesto y su condicin hist-
rica.)
334
Hemos de terminar con las muy sumarias referencias a las
posibilidades de prueba de esta tesis. La cosa es, en realidad,
obvia. Lo que sucede es que en la teologa catlica se la trata las
ms de las veces bajo otros epgrafes y perspectivas y por eso
quizs suene esta tesis a primera vista extraa y no acostum-
brada. Vase claramente el estado de cosas a base de un ejem-
plo determinado. Alguien oye como pecador la palabra autbri-
que si l oye y recibe esa palabra de Dios por medio de la
Iglesia en fe y amor acaece en l de modo infaliblemente cier-
toaunque, naturalmente, no exista ninguna certeza absoluta
sobre el cumplimiento de hecho de tal condicin, lo mismo que
no existe en los sacramentos a propsito de la disposicin ne-
cesariala oferta de gracia de Dios para el arrepentimiento; que
entonces se da infaliblemente un arrepentimiento, el cual, a
causa de la voluntad salvficn universal de Dios, no es slo
mera conducta subjetiva de dicho hombre en un nivel huma-
no, sino accin de Dios sobre l, que consiste en que en la
comunicacin de la gracia justificante, que en el fondo es Dios
mismo, es recibido justamente ese Dios que se da a s mismo
como salvacin? No slo se puede, sino que hay que decirlo.
Y esto es, en el fondo, sencillamente una clara verdad de nues-
tra fe. Pero entonces se afirma que en esa predicacin, que devie-
ne eficaz, de la palabra de Dios, llega a ser acontecimiento lo que
se anuncia, que no slo se habla sobre la gracia, sino que, al
hacerlo, tal gracia se lleva a cabo eficazmente.
La palabra sobre la gracia y la gracia misma tendrn que
ser distinguidas como momentos de un proceso total, porque
no coinciden simplemente. Lo mismo que el signo eficaz sacra-
mental tampoco es simplemente idntico a la gracia significada
y causada. Pero esto no modifica para nada el hecho de que
la palabra y la realidad, de manera distinta a lo que sucede en
el hablar humano corriente, estn esencialmente referidas de
manera recproca y formen una unidad. La palabra de la pre-
dicacin es la proclamacin eficaz de la gracia anunciada, la
proclamacin que establece la cosa misma, es verdaderamente
palabra de vida, palabra creadora de Dios.
5. Pero ahora, para evitar falsas interpretaciones, hay que
335
aadir a esta tesis la otra: la palabra exhibitiva y con carcter
de acontecimiento se presenta en la Iglesia con densidad e inten-
sidad esencialmente diversas. El concepto logrado de palabra de
Dios en la Iglesia es un concepto anlogo, capaz de mutacin in-
terna y sometido a ella. Lo que queremos decir es, en realidad,
sabido de todos cuando consideramos dicha palabra refirindo-
nos a su cualidad exigitiva de fe. Y es que en este aspecto nos es
completamente familiar tal magnitud interna de la palabra.
Todos nosotros decimos que no toda realidad en la Iglesia
posee la misma fuerza obligativa, el mismo carcter absoluto.
Hay palabras de la verdad en la Iglesia que suponen una exi-
gencia absoluta al hombre a propsito de su asenso de fe y que
por ello tienen tambin una conexin absoluta con la realidad
de la cosa de que dan testimonio. Y hay tambin palabras en
la Iglesia que quieren decir indudablemente algo, comunican
verdad, quieren poner ante el conocimiento del hombre reali-
dades, y sin embargo no reclaman y encierran sencillamente esa
conexin ltima e indisoluble con la realidad a la que se re;
fieren. En determinadas circunstancias reclaman nuestra apro-
bacin. Y al hacerlo no les falta razn, pues sin ella, en la rea-
lizacin concreta del conocimiento de la verdad no seran asi-
milables ni siquiera las verdades testimoniadas absolutamente.
Pero son enunciados en los que la Iglesia no actualiza y pone
en juego entera y plenamente su carcter de apertura y presen-
cia definitivamente escatolgicas de la verdad, no empea su
infalibilidad de magisterio, como solemos decir.
Solemos referir normas de la distincin entre una y otra
palabra de la verdad justamente porque vemos ambas, con ra-
zn, en una perspectiva, ya que ambas no son testimonios de
la verdad simplemente dispares, sino formas modificadas de la
nica palabra de la verdad que en el primer caso alcanza su
radical realizacin esencial, mientras que en el segundo es dicha,
en cierto sentido, de modo provisional, secundario, subsidiario,
deficiente, al servicio de la primera palabra, que la hace posi-
ble; la prepara y defiende.
A propsito de la palabra de Dios en la Iglesia como testi-
monio de la verdad nos es, por lo tanto, completamente cono-
cido y corriente el carcter anlogoque modifica intrnseca- divina. En la determinacin del grado de densidad e inten-
mente la esencia de la palabrade este concepto. Pero lo mismo
336
hay que decir a propsito de la palabra como presencia exhibi-
tiva de lo anunciado en ella. Esta puesta en presencia y ese estar-
presente del Dios que se proclama a s mismo en su palabra
en la Iglesia no es siempre simplemente lo mismo. Posee grados.
Esos grados los conocemos tambin cuando decimos, por ejem-
plo, que uno tiene ya la gracia de la fe infusa y otro adems
la gracia del amor infuso y con ello la justificacin misma.
Al hablnr as distinguimos aunque con otras palabrasdiver-
sos grados de la uiilocomunicncin de Dios al hombre o de la
recepcin exislencial que el hombre lince de esta autocomuni-
cacin. Y los mismos grados posee la palabra de Dios que hace
presente la realidad.
La realidad anunciada tiene siempre como objetivo, en defi-
nitiva, lo uno y todo: la entrega total de Dios al hombre en
la recepcin total do ese divino amor (pie se da a s mismo por
y en el amor justificante del hombre. Pero este objetivo uno y
absoluto do la gracia so consigue en el hombre finito, que es his-
trico y que, por serlo, alcanza lo total y uno de su vida slo
lenta, proeesivamente, por etapasen un proceso histrico,
el devenir de la justificacin, que la teologa postridentina con-
cibe, con razn, dotado de fases; la doctrina medieval del pro-
ceso de la justificacin lo haba concebido estticamente; y
nuestra teologa est hoy nuevamente en grave peligro de disol-
ver la unidad de ese proceso total en actos singulares dispares,
dispuestos por orden meramente temporal, y as de atomizar-
la. La misma historicidad y esa realizacin que acaece en
fases vale tambin para la palabra de Dios. Slo puede reali-
zar su esencia propia en un proceso histrico; no es siempre
y en cada momento de su acaecer ya siempre y totalmente ella
misma en mi pleno ser; crece, deviene lo que es y debe ser,
puede tener HIIH fases y momentos deficientes, provisionales, pre-
paratorios.
No nos es posible, ni es tampoco ste el lugar de mostrar las
razones y formas de estas modificaciones internas de la esencia
de la palabra de Dios en la Iglesia y en la realizacin de la
existencia cristiana del individuo concreto y medir, en cierto
sentido, la amplitud de variacin de las formas de la palabra
sidad de la palabra de Dios en cada caso y, con ello, de la
337
22
puesta en presencia de lo anunciado y de la certeza de esa pre-
sencia eficaz, obran conjuntamente diversos momentos. Por tra-
tarse esencialmente de una palabra dialgica entre Cristo-Dios en
la Iglesia, de un lado, y el hombre audiente, de otro, en dichos
momentos toman parte los dos aspectos concurrentes.
Enumeremos algunos de esos momentos que habra que ela-
borarsuponemos que an habr otros-para determinar la algn sentido a su fundamentacin hemos de hacer algunas
variabilidad intrnseca de la esencia una de la palabra de Dios
en la Iglesia: la diversidad de contenido de lo que se dice;
la diversidad creciente de su importancia; la diversidad de
engagement por parte de la Iglesia; la diversidad esencial de
la significacin existencial de la situacin, por parte del que
la oye y recibe, en la que esta palabra, como palabra de Dios
y respuesta redentora a esa situacin respectiva en cada caso,
es dicha; la diversidad de la significacin eclesiolgica de este
dilogo entre la Iglesia-como portadora de la palabra de Cristo
y presente permanente de su palabra de gracia en el mundoy el
hombre como miembro de la misma Iglesia, diversidad que con-
diciona a su vez, conjuntamente, la diversidad del engagement
de la Iglesia en la proclamacin de tal palabra; la diversidad
del destinatario concreto de esta palabra (es decir, por ejemplo,
hasta qu punto, de una parte, se dirige a la Iglesia en tanto
total o al individuo en su ms ntimo e irrepetible problema de
salvacin o, de otra parte, ni a la una ni al otro, sino a un
medio todava provisional entre ambos, con lo cual la palabra
se aproxima inevitablemente a la mera didajj.
A partir de ah, quiz pudiera, entonces, elaborarse tambin
una fundamental inteleccin esencial de las muchas y diferen-
ciantes expresiones con las cuales se designa la palabra de Dios
en la Escritura y que siempre se refieren a la esencia una de
esa palabra, pero en su interna modificacin: hablar profti-
camente, ensear, exhortar, instruir, edificar, consolar, con-
ducir, anunciar, transmitir, recordar, decir la palabra (sacra-
mental) de la vida, juzgar, dar testimonio, etc. Pero tampoco
podemos entrar en esos detalles. Entramos inmediatamente en
la realizacin esencial ms alta y ms intensa de la palabra
sacramental. Y as la tesis siguiente se anuncia como sigue:
338
6. La suprema realizacin esencial de a palabra eficaz de
Dios en tanto puesta en presencia de su accin salvfica en el
radical engagement de la Iglesiaes decir, en tanto su pro-
pia y plena actualizacin-en situaciones decisivas de salvacin
del individuo es el sacramento y slo l.
Antes de explicar un poco esta tesis e intentar aludir en
observaciones previas. Por lo pronto una palabra autoritativa,
eficaz, creadora de realidadpor ejemplo, en el campo huma-
n o : la proclamacin eficaz de una ley, la declaracin de una
ltima voluntad, etc.depende totulmente, por su naturaleza,
de que suceda en el modo y forma ordenados por quien en defi-
nitiva recibe ese su carcter eficiente. Cuando slo se debe co-
municar de forma docente un esludo de cosas independiente de
la comunicacin, puede ser que la vigencia y validez de la co-
municacin dependa slo de la condicin de que tal estado de
cosas sea acertado y que se le exponga al oyente de manera inte-
ligible. Es evidente que cuando se trata de una palabra prc-
tica, eficaz, que no slo expresa realidades, sino que las cons-
tituye, se exige ms. Y este ms puede venir no slo de la
naturaleza de la realidad, sino tambin de la constitucin posi-
tiva de aquel de quien se deriva la fuerza de puesta en presencia
de la palabra.
Adems: cuando en los sacramentos solemos distinguir en-
tre palabra y elemento, o, dicho hylemorfsticamente, entre
forma y materia, esta distincin, en s llena de sentido, no debe
obnubilar el hecho de que ambos elementos, o sea, la palabra
y el gesto sacramental, participan del carcter uno de signo
que el sacramento posee y con ello de su carcter verbal. Tam-
bin el gesto sacramental posee carcter-verbal. Significa algo,
expresa algo, manifiesta algo que en s estaba oculto. Con una
palabra: tambin l es una palabra. Y por eso no es extrao, ni
mucho menos, que en algunos sacramentos slo pueda lograrse
de manera muy artificial esa distincin entre materia y forma,
gesto y palabra.
En los sacramentos de la penitencia y del matrimonio slo
tenemos palabras. El signo sacramental consiste solamente en
tales palabras. Y esto no se opone, de ningn modo, a la esen-
cia del sacramento, porque su esencia absoluta consiste en su
339
carcter eficaz de signo, en la verbalidad que constituye y hace
presente lo que se manifiesta. A partir de ah, por lo tanto, no
hay absolutamente ninguna dificultad y est objetivamente ple-
nsimafnente justificado subsumir todo el sacramento bajo el
concepto de la palabra eficaz. El hecho de que en algunos sacra-
mentos esa palabra eficaz tenga que ser dicha en una forma
que incluya el elemento, el gesto ritual, proviene de la disposi-
cin positiva de quien constituye la palabra eficaz.
Se pueden buscar tambin, naturalmente, las razones inter-
nas por las cuales en estos casos, segn voluntad de Cristo, la
palabra en su carcter de signo deba poseer esa figura todava
ms corporal; y es posible que estas razones internas sean muy
importantes y muy indicadas, que, en ltimo trmino, procedan
de la estructura encarnatoria de la salvacin cristiana. Pero
todo esto no modifica para nada el hecho de que un sacra-
mento es, en el fondo, permanentemente una palabra eficaz.
Pues signo y palabra, considerados metafsica y teolgicamente,
son de la misma esencia; sobre todo teniendo en cuenta que en
todos los sacramentos se trata de signos que, en tanto sacramen-
tales, se basan siempre en una fundacin positiva de Cristo y,
en ese sentido, no son simplemente la manifestacin de la rea-
lidad manifestada desde ella misma. Es dcir, son signos cons-
tituidos libre y creadoramente en el sentido en que las pala-
bras lo son. Pues las palabras no son slo signos de la reali-
dad, sino simultneamente y siempre signos de la autoapertura
libre y personal de una persona, a diferencia de las cosas que
siempre estn necesariamente manifiestas y que no pueden ce-
rrarse. Expresado de otra forma: en tanto la gracia es la auto-
comunicacin libre y personal de Dios, su manifestacin es
siempre libre y personal, y, por ello, esencialmente palabra. De
ah que todo signo de la gracia, cualquiera que sea su cofor-
macin, tenga que participar del carcter verbal.
En la relacin entre materia y forma en los sacramentos no
puede perderse de vista lo siguiente: el elemento material en el
sacramentoagua, ablucin, etc.no es ni puede ser lo deci-
sivo. El fundamento ltimo puede verse claramente. Podra for-
mularse as en forma de tesis: una realidad objetiva puramente
natural, creada por causalidad eficiente ad extra no puede po-
340
seer nunca tal funcin de signo para realidades sobrenaturales
en sentido rigurosoque, en definitiva, consisten en la auto-
comunicacin personal, indebida y radical de Dios en su propia
soberana trinitaria-, de forma que la realidad sobrenatural
pudiera ser alcanzada slo por y desde la realidad natural.
Siempre que una realidad intramundana debe ser signo, re-
ferencia y presenciu histrica de una realidad rigurosamente
sobrenatural, slo podr acaecer siendo la apertura y refe-
rencia cspiritualmcntc trascendental (subjetiva) del hombre
a Dios un momento intrnseco constitutivo de dicho signo.
Pero esto equivale a decir: la reulidad sobrenatural slo
puede manifestarse por medio de 'lu jmlabra humana mientras
no puede aparecer todava en su propia realidad, es decir, en
el fondo, en la visin inmediata de Dios.
Para una fundamentacin ms detallada de esta tesis same
permitido remitir a las precisoines (pie hago en mi libro Ilorer
des JP"ortes. Y, por otra parte, todo esto se encuentra ya tam-
bin,en definitiva, en el Concilio Vaticano, sessio 3, cap. 2,
cuando se ensea que una revelacin divina verbal, a diferen-
cia de la revelacin natural por las cosas de la creacin, es
absolutamente necesaria si el hombre est destinado a un fin
sobrenatural. Esta constitucin del fin, por lo tanto, slo puede
ser comunicada al hombre por la palabra, no por los hechos
naturales. Por eso la palabra es necesaria e irrecusablemente
el elemento decisivo en la manifestacin de la gracialos sacra-
mentosy slo entra un elemento objetivo, csico, en dicha ma-
nifestacin de lo sobrenatural en tanto es recibido en esa ex-
presin en la palabra.
Desde esa perspectiva no hay, por lo pronto al menos, nada
fundamental que oponer contra el intento de determinar la
peculiaridad de los sacramentos a partir de la peculiaridad de
su carcter verbal. La nica cuestin es si as se puede lograr
delimitar, definir su esencia a diferencia de otras palabras
en la Iglesia. Eso es lo que intentamos en la tesis enunciada.
Antes de intentar explicar dicha tesis en s misma hemos de
considerar brevemente unos cuantos ensayos que tienen un
cierto parecido con el nuestro, porque tambin sus delimita-
341
ciones parten de la consideracin teolgico-bblica del carcter
d acontecimiento y eficacia de la palabra de Dios en la Iglesia y
as se colocan ante el problema, visto, fuera de esos casos, con
menos claridad en la teologa catlica, de cmo pueden ser deli-
mitados los sacramentos de las otras palabras de Dios, siendo as
que la palabra de Dios es en absoluto y en s eficaz.
La dificultad que todos esos ensayos de soluciny el nues-
tro tambin, naturalmentetienen que afrontar es la doctrina del
Concilio de Trento. Este declaraprescindiendo de toda refle-
xin sobre la teologa protestante de la palabra, de una manera
en cierto modo sorprendentepae los sacramentos, y eventual-
mente su votum, son la fuente de la gracia justificante, que, por
tanto, son absolutamente necesariosnecessitate medii, te-
niendo en cuenta que esta doctrina^interpretada rigurosamen-
te-tiene que entenderse ms sensu exclusivo que slo sensu
positiva. (Cfr., por ejemplo, D. 843 a: por los sacramentos co-
mienza toda verdadera justificacin, crece y es repuesta.)
En verdad que habr que decir que, aun a partir del Con-
cilio solo, e independientemente de la cuestin de una eficacia
con carcter de acontecimiento salvfico de la palabra de Dios, en
general, hay que valorar cum grano sals esa exclusividad sacra-
mental del Concilio. Pues tambin ste conoce explcitamente,
por ejemplo, un crecimiento en la gracia por los mritos fuera
de los sacramentos y un crecimiento de la gracia de la justifi-
cacin. El Concilio conoce explcitamente acaeceres de gracia
previos a la justificacin sacramental. Y cuando dice que el
sacramento puede ser reemplazado en determinadas circunstan-
cias por su votum no quiere, entonces, ciertamentecomo su-
cede en Toms.hablar de una efectividad previa del sacramento
como tal, sino que adscribe a la fe subjetiva y al amor del hom-
bre este efecto justificante para el cual el votum es slo una
condicin por inclusin, como todos los telogos despus del
Tridentino dicen sin ningn reparo-y casi con excesiva des-
preocupacin, siguiendo a Escoto, sin entrar por ello en con-
flicto con el Concilio.
Ahora bien, para esta justificacin extrasacramentalaun
con un votum sacramenti-la fe es raz y fundamentosegn
el mismo Concilio, y sta viene de or la palabra de Dios. Por
eso en el Concilio y su doctrina se halla, por lo menos, el punto
342
de partida para dicha teologa de la palabra de Dios que es
ella misma acontecimiento salvfico de gracia y no slo ensean-
za docente sobre tal posibilidad de esa accin de gracia de Dios
. cabe el hombre. Pero con todo sigue planteada la cuestin, y pre-
cisamente a pnrlir del Concilio de Trento, de cmo puede coor-
diarse una teologa de la palabra de por s eficaz con la doctrina
de los sacramentos en tanto signos y palabras de salvacin.
Los intentos de solucin aportados por la teologa ms re-
ciente, a los que aqu slo podemos aludir, no deben ser lla-
mados falsos en lo que positivamente dicen. Pero me parece
que no ven la cuestin de manera totalmente adecuada.
Cuando Wilms, por ejemplo, distingue entre palabra y sacra-
mento como entre verdad infalible y obra de la gracia, aban-
dona con ello de nuevo el concepto bblico de palabra eficaz.
Otros distinguen diciendo que la palabra fuera del sacramento
obra ex opere operantis y la palabra en el sacramento ex opere
operato. Otros diciendo que aquella palabra causa slo la gracia
actual y sta la gracia justificante habitual, o que la primera des-
pierta la disposicin y la segunda da la gracia misma al dis-
puesto, la primera anuncia la venida, la segunda da efectiva-
mente la gracia. Tales distinciones se encuentran, por ejemplo,
ya en Kuhn y hoy en Viktor Warnach, Hnsli, Betz y otros.
Como ya hemos dicho, no es nuestro propsito criticar o
rechazar estas tesis en su contenido positivo. Hagamos slo
unas cuantas advertencias cuya nica misin es mostrar la pro-
blemtica d tales distinciones.
Por lo pronto, ya se dijo que la justificacin puede llevarse
a cabo tambin en el acontecimiento salvfico extrasacramental
como talbajo y por la palabra de Dios necesaria para ello,
para lo cual el votum sacramenti, segn la concepcin teolgica
corriente, es condicin, pero no causa. Por tanto, aun teniendo
en cuenta slo esta razn no se puede adscribir sencillamente la
gracia actual slo a la palabra extrasacramental de Dios ex-
cluyendo la gracia de la justificacin. Si se aade a la interpre-
tacin as criticada de la relacin entre la palabra y el sacra-
mento que la justificacin extrasacramental tiende, sin em-
bargo, segn su plena esencia, a una perceptibilidad sacramental
de la misma justificacin y que slo en ello alcanza su propia
perfeccin, se dice algo muy acertado y decisivamente impor-
343
 tante, pero ya no se conserva el punto fundamental de partida
de la propia teora.
Hay que precaver adems contra la suposicin, en tal ensayo
de solucin, de que la distincin entre el opus operatum y el
opus operantis es perfectamente evidente y clara. Si slo se
dice: el opus operatum es el acaecer que sin mrito del que lo
efecta, o sin mrito de aquel en quien se realiza, causa la gra-
cia por virtud de Cristo, hay que decir entonces: todo acaecer
de gracia se lleva a cabo por virtud de Cristo, hay un acaecer
extrasacramental en el que la gracia se da sin ningn mrito.
Esto es lo que sucede en toda gracia actual que adviene. Y a
este propsito hay que tener en cuenta que sera totalmente
falso, a la vista de la gracia sacramental especfica, ver el efecto
de un sacramento slo en la gracia habitual, como si los sacra-
mentos como tales no pudieran causar tambin la gracia actual.
Hay que tener en cuenta, adems, que segn la doctrina
usual de la teologa hay evidentemente un opus operatum que
no es, por ello, sacramento. De ah que, slo por esto, el con-
cepto de opus operatum no sea apropiado por s slo para deli-
mitar un sacramento de todas las dems realidades. En todo
caso, al hacer tal delimitacin, habra que aadir, por lo menos,
otra nota caracterstica. Si se destaca en el concepto de opus
operatum la infalibilidad del efecto, hay que decir:
Primero, aun este efecto infalible, por mucho que advenga
al sacramento visto desde s, depende efectivamente in acia
secundo, segn la doctrina del Concilio de Trento, de una con-
dicin: la disposicindistinta en cada casodel que recibe
el sacramento. Teniendo en cuenta que este evidente estado de
cosas no recibe otro carcter por el hecho de que tal condicin
no sea la causa, sino eso, una mera condicin de la accin co-
rrespondiente.
Y segundo, hay tambin otros estados ligados, por disposi-
cin libre de Dios, a un efecto de gracia infalible y que, sin em-
bargo, tienen el carcter de mero supuesto y excluyen el mrito.
A la oracin de splica, por ejemplo, como tal, que pide algo
perteneciente cierta e incondicionalmente a la salvacin pura y
a la gloria de Dios, le est prometido ciertamente su efecto,
segn las palabras expresas de Jess, que no hemos de ate-
nuar. Por qu no es tal oracin un opus operatum, siendo as
344
que es, de una parte, una palabra a la que pertenece, segn la
promesa de Cristo, un efecto infalible y a que, de otra, un signo
sacramentalpor ejemplo, la oracin de la uncin de los en-
fermos-puede tener totalmente la figura y el sentido formal
de una peticin a Dios?
Si se dice que hay que tomar juntos todos los momentos
citadossobre todo: exclusin del mrito, infalibilidad del
efecto, referencia u la gracia justificantepara tener el concepto
de opus operatum, queda siempre la cuestin de si estas ca-
ractersticas no se encuentran tambin reunidas fuera de los
sacramentos, y, sobre todo, la cuestin de cmo puede ser con-
cebida esta unin a base de un fundamento unitario, haciendo
as inteligible la esencia caracterstica de un opus operatum y
con ellocon los supuestos que haya que hacer ademsla del
sacramento.
Estas observaciones con carcter de advertencias crticas a
los intentos de solucin aportados hoy a la cuestin de la deli-
mitacin de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia en general res-
pecto de la palabra eficaz de Dios que se lleva a cabo justamente
en el sacramento, tienen que bastar aqu. Pasemos a la explicacin
y al esbozo de prueba de la tesis propiamente tal.
Dicha tesis apenas necesita ser probada, en realidad, en su
sentido positivo. Pues es tan incuestionable que la palabra sa-
cramental es la forma suprema de la palabra eficaz de Dios,
que en la teologa catlica existe ms bien la tendencia a consi-
derarla como la nica palabra eficaz. Esta palabra en el sacra-
mentounida al gesto ritual como elemento de la palabra-
signo es inequvocamente eficaz, causa lo que significa, es
dicha en la autoridad de Cristo, es la palabra que representa, sin
duda, la postestad suprema de la Iglesia, tambin, por tanto, su
suprema actualizacin esencial, la que causa lo decisivo que existe
en la historia de la salvacin del hombre singular, la primera y la
segunda justificacin. Esta palabra es, por lo tanto, ciertamente
el acontecimiento en el que Dios mismo en su propia realidad y
magnificencia se comunica al hombre como salvacin eterna jus-
tificndole y amndole. No se puede pensar, por tanto, cierta-
mente una forma ms alta de la palabra eficaz de Dios. La nica
cuestin que cabe, segn esto, a propsito de la tesis enunciada
345
 es si delimita suficiente y claramente los sacramentos de las otras
formas de la palabra eficaz de Dios y si hace que la esencia del
sacramento se esclarezca suficientemente desde esta parte. A
estas cuestiones hay que aadir todava algo.
En primer lugar, podra decirse indirectamente: todo lo
que puede decirse de un signo puede decirse tambin bajo el
epgrafe palabra. Si, por lo tanto, es corriente en la teologa
catlica determinar el sacramento en su esencia a partir del
concepto de signo y delimitarlo de otras realidades, esto tiene
que ser posible tambin, exactamente igual, a partir de la pa-
labra. La nica cuestin es, por tanto, la siguiente: qu notas
distintivas especificativas hay que aadir al concepto gen-
rico de signo o palabra para contraer este gnero a la es-
pecie sacramento y determinar as la esencia de ste? Es claro
y no supone ningn problema que una de estas notas distintivas
es explcitamente o por inclusin la misin de Cristo, el en-
cargo dado por l, la constitucin de la palabra y del signo en
su nombre.
En la definicin clsica de los sacramentos se aaden al
concepto genrico de signo como notas distintivas espe-
cificativas las siguientes: (signum) efjicax graliae - ex opere
opralo. Lo mismo podra hacerse con el concepto de pala-
bra, de forma puramente lgico-formal, y definir as el sacra-
mento: la palabra de Cristo en boca de la Iglesia que causa la
gracia ex opere opralo. Pero aun prescindiendo de que esta
definicin tradicional del sacramento tiene ya su problemtica,
independientemente de nuestras consideraciones, justamente de
esta reflexin nuestra (tesis 4) lia surgido una nueva proble-
mtica que nos prohibe hacernos cargo con tanta facilidad de
una definicin del sacramento. No podemos afirmar ya que slo
podemos adscribir a la palabra sacramental, en el sentido ms
riguroso, una eficacia de gracia, puesto que tal eficacia hemos de
asignrsela-bien que en medida variablea cada palabra que
Dios dice, aunque lo haga por boca de la Iglesia. Y, en esa
perspectiva, no podemos tampoco tener al concepto de opus
operatum por tan claro de antemano y en s que podamos in-
cluirlo sin ms como diferencia especfica en la definicin que
buscamos.
346
Con todo y con eso podemos decir que si logramos, desde
este punto de partida radical1 concepto de la palabra eficaz
de Dios en la Iglesia, que en su eficacia es intrnsecamente va-
riable, conseguir una descripcin, parfrasis o definicin del
concepto de opus operalum y ensamblar tal definicin, en lu-
gar de la mera palabra opus operalum, en la definicin de sa-
cramento que andamos buscando, tendremos, entonces, ciertamen-
te lo que buscamos. Y esta definicin es, en tal caso, tradicional
porque no hace ms que expresar ms exactamente lo que dice
la definicin consagrada, esclareciendo los conceptos de signo
y opus operalum. Y tal definicin tiene que aparecer, entonces,
como la que distingue la palabra sacramental de otras formas
de la palabra eficaz al describir la forma especial de dicha
eficacia, que slo le corresponde a la palabra sacramental, jus-
tamente de manera que coincidan tal descripcin y la del opus
operalum. Pero esto es exactamente lo mismo que intenta la
tesis e/iunciada. Vemoslo concretamente.
En la tesis nuestra, que presentamos para su discusin, he-
mos citado dos notas distintivas en las que, conjuntamente,
consiste, segn nuestro parecer, justamente el contenido real del
concepto de opus operalum en su unidad: la palabra como la
ms plena actualizacin de la Iglesia en su absoluto engagemenl
y la palabra para el interior de las situaciones salvficas defini-
tivas del hombre.
Para entender por qu con estas dos determinaciones en su
unidad se ha logrado alcanzar realmente el concepto del opus
operalum y determinarlo incluso ms exactamente de lo que se
acostumbra, hemos de reflexionar sobre la esencia de la Iglesia
en tanto proto-sacramento. Lamentamos que esto slo pueda
hacerse aqu con la brevedad ms extremada.
La Iglesia es en su esencia concreta no slo el signo per-
manente de que Dios ofrece al mundo la gracia de la autocomuni-
cacin, sino tambin el signo de que l, en la eficacia victo-
riosa de su gracia eficaz en predefinicin formal-que atae a
toda la humanidad y a toda la Iglesia>, causa tambin pode-
rosamente la recepcin de tal oferta. La gracia no slo est en
el mundo, no slo est ah en tanto ofrecida. Desde Cristo y
347
 por l est tambin victoriosamente: el mundo no slo puede
salvarse si quiere, sino que lo est efectivamentecomo tota-
lidadporque Dios causa en Cristo que lo quiera. El mundo
est redimido, no es slo redimible. Su destino, como totalidad,
ha sido decidido ya en y por la gracia que triunfa escatolgica-
mente. Es verdad que la historia de la salvacin est todava
abierta para el individuo concreto como tal y para el conoci-
miento de su futuro, pero la historia de la salvacin en su tota-
lidad est ya decidida positivamente.
Y desde esta situacin escatolgica de la historia de la sal-
vacin, en tanto decidida ya en el fondo positivamente, la
Iglesiaen tanto histricamente perceptible-es signo, palabra
que puede ser oda histricamente, que proclama esa victoria
y en la que tal victoria misma se hace presente en el mundo. Y
la Iglesia es esto tanto en la indefectibilidad de su verdad y en
la indestructibilidad de sus poderes salvficos como en la insu-
perable santidad subjetiva de sus miembros en conjunto. Am-
bas cosas estn dadas no slo por una disposicin arbitraria
de Dios, aunque tal disposicin, por ejemplo, en sus dos direc-
ciones, no estuvo dada en el Antiguo Testamento, sino que existe
porque con y por Cristo la basileia de Dios est verdaderamente
presente de forma invencible en el mundo, siendo la Iglesia la pre-
sencia permanente de ese mismo Cristo. La basileia de Dios est
dada en la realidad encarnatoria de la Iglesia en tanto sta es
el signo histrico y la palabra de esta victoria ya definitiva.
Por ser la Iglesia la presencia de Cristo en tanto la salvacin
escatolgicamente definitiva y presencia de la gracia definitiva-
mente vencedora de Dios en el mundo, su manifestacin, su per-
ceptibilidad histrica, su carcter verbal, proclamador de la salva-
cin, es escatolgicamente definitivo. Ahora bien, esto signifi-
ca: tal carcter de signo le corresponde a su realidad definitiva
e indestructible, para siempre.
Las manifestaciones precristianas, las del Antiguo Testamen-
to y en general todas las manifestaciones extra-cristianas del
trato, creador de la salvacin, de Dios con los hombres en la his-
toria perceptible no slo no podan perder su eficacia por la
incredulidad de los hombres, su no-querer-or-esto es tambin
posible todava hoy a propsito de cada una de las palabras de
Dios al hombre s i n g u l a r ^ , sino que podan variarse a partir
348
de s mismas, perder su carcter de consuelo eficaz de la sal-
vacin de Dios, ser anuladas, y estaban, por ello, siempre en
la crisis de una historia de la salvacin todava abierta, slo
provisional y llena de sombras, y as slo vlidas en tanto que,
superndose a s mismas y sealando por encima de ellas, hacan
referencia previamente a lo futuro. Eran futuro, no presente de
la gracia de Dios.
La Iglesia es do por s la palabra definitivaya no anula-
ble, escatolgicamente permanente.de la salvacin al mundo.
En ella Dios se ha dicho desde s mismo permanentemente al
mundo como su ltima palabra de gracia, ya no anulable, que
ya no est en la apertura dalgica de la historia que todava
discurre, y con ello ha declarado sta y no la del juicio condena-
torio como su ltima y eficaz palabra. Y en este sentido es la Igle-
sia el proto-sacramento, y el tratado De sacramentis in genere
es el tratado del genus, del origen y fundamento radical de los
sacramentos que es la Iglesia. (Desde ah, advirtmoslo de paso,
podra sacarse a un campo ms abierto el antiguo problema,
histricamente tan difcil, de la constitucin por Cristo mismo
de todos los sacramentos. El ha constitudo los sacramentos,
sobre los que la Escritura no habla explcitamente, al fundar la
Iglesia, y ha fundado los sacramentos constituidos explcita-
mente en cuanto tales como momentos de la fundacin de la
Iglesia 1, segn puede percibirse claramente en cada uno de los
tres sacramentos de este tipo.)
Ahora ya podemos concebir, desde esta perspectiva, el con-
cepto de apus operatum en su origen autntico. Este concepto
no puede ser simplemente circunscrito diciendo de forma mera-
mente jurdico-formal en una teologa puramente de decretos que
tal proceso es de por s eficaz y sin mrito de aqul en quien
acaece. Hay, como ya se ha dicho, evidentemente, otros proce-
sos de los cuales no puede afirmarse eso. Pero si un apus ope-
ratum es concebido como grado supremo de la actualidad de la
Iglesia, como acto de su mio-reaiizacin, perteneciente a su
esencia en tanto sociedad mucho ms que si fuera esttica-
mente una estructura sustancial menos referida a una rea-
1
Sobre este problema prepara Taurus Ediciones, en su coleccin
El Futuro de la Verdad, la obra de J. Pascher La evolucin de las
jornias sacramentales. (N. del E.)
349
 lizacin actual, est claro sin ms que dicho acto participa su
esencia tal y como ha quedado expuesta al decir que es el
signo definitivo, no vaciable, el signo definitivo de por s de la
promesa de s mismo absoluta y positiva de Dios al mundo en su
gracia victoriosa. Exactamente lo mismo puede decirse de tales
realizaciones radicales de la Iglesia. Cuando sta se actualiza en
un engagement ltimo de su propia esencia hacia un hombre sin-
gular y deviene para ste, en la concrecin de su crtica situacin
salvfica, esa palabra de la misericordia de Dios en la forma
dicha, es decir, la palabra definitiva, la palabra eficaz y de por
s no dialgico-dialcticamente provisional y todava condiciona-
da, tenemos entonces exactamente lo que hemos de denominar
opus operatum.
El opus operatum es la palabra escatolgicamente incondi-
cionada de Dios al hombre, la palabra que ya no est como en
el aire y en peligro de ser suprimida por otra palabra intrahis-
trico-salvficamente nueva. El opus operatum es la palabra
escatolgicamente eficaz de Dios en tanto auto-realizacin ab-
soluta de la Iglesia segn su esencia propia como protosacra-
mento. Esta auto-realizacin de la Iglesiaque acaece en un
absoluto engagementen su esencia propia proto-sacramental
en tanto manifestacin definitiva de la gracia de Dios en la
historia depende, por la esencia misma de la realidad, tanto de
condiciones que estn en la esencia de la realidad misma como
de otras que, como la Iglesia, se basan en realidades constituidas
libremente por Cristo. Tal auto-realizacin depende de condicio-
nes de tipo interno: esta absoluta auto-realizacin de la Iglesia,
a propsito de la verdad de la palabra que constituye tal auto-
realizacin, es slo posible cuando se trata de una obligacin de
toda la Iglesia ante esa verdad. Y cuando se trata de la eficacia
de la palabra que por su esencia se dirige las ms de las veces
o siempre al individuo concreto, slo puede tratarse de un en-
gagement absoluto cuando tal individuo es mentado en situa-
ciones decisivas de su salvacin, no en casos que aun medidos
segn el todo de la realizacin de la existencia cristiana sin-
gular slo suponen acaeceres insignificantes. (Es algo parecido
a lo que sucede en la moral: la decisin subjetiva radical slo
es posible referida a una materia objetivamente grave.)
Todo esto no significa, naturalmente, que de tal forma
350
tenga que ser posible una derivacin puramente a priori de los
siete sacramentos. Es verdad que puede hacerse ver perfecta-
mente que este nmero no es sencillamente arbitrario, que no
podra pensarse exactamente igual que hubiera muchos ms o
muchos menos sacramentos. A tal positivismo absoluto en teo-
loga habra que oponerle sus reparos, en primer lugar, porque
consecuentemente, llevara a exigir que se probara para cada
sacramento una curial Ilicin propiamente tal, articulada en pa-
labras y explcita, por parte de Cristo. Lo cual no slo es his-
tricamente imposible, sino que tiene que ser realizado como
histricamente improbable.
Lo cual no significa, a su vez, que tenga que ser posible
una derivacin puramente a priori de cada sacramento y de
todos en su nmero cerrado. Y tampoco nos referimos a eso
cuando decimos que cada sacramento es un acto de la auto-
realizacin absoluta de la Iglesia en un engagement absoluto.
Pues lo, mismo que la Iglesia en su esencia concreta ha sido
fundada libremente por Cristopor lo que respecta al tiempo
y lugar en que se origina y, con ello, respecto a muchas otras
cosas que no pueden ser sencillamente derivadas de su esencia
radical: ser la presencia de Cristo en tanto l es la salvacin
escatolgica en el mundo, esta sentencia en su realizacin ac-
tualstica in concreto no es deducible inequvoca y totalmente
de su concepto fundamental abstracto.
Podemos, por tanto, y tenemos que ver a posteriori qu rea-
lizaciones fundamentales reconoce la Iglesia en concreto y exac-
tamente como propias de su esencia fundamental y mantiene
como tales en su autointeleccin. A nuestra definicin del sa-
cramento no podr oponrsele, segn eso, la objecin de que
pueden concebirse todava otras actualizaciones esenciales de tal
orden o que algunos de los sacramentos no son interpretables
tan fcilmente como otros como tales actualizaciones esenciales
absolutas. Es de esperar de antemano que en la esencia de la
realidad haya una cierta lnea de separacin, que habr que
trazar libremente, entre tales realizaciones esenciales absolutas
y no absolutas. De tal modo que se tenga que determinar a pos-
teriori qu hay de este y del otro lado de la frontera, cuando
se trate de cuestiones singulares en esta determinacin de la
misma.
351
 Pero con todo esto est claro que la iniciacin<n su dupli-
""* cidad: bautismo y confirmacin, y la nueva reconciliacin del
pecador con la Iglesia santa y con Dios, son por lo pronto tales
actos fundamentales tanto para la Iglesia misma como para la
historia de la salvacin del hombre singular como tal en y ante
la Iglesia. Si en esos casos la Iglesia no pudiera realizarse ab-
solutamente como el signo primigenio de la gracia escatolgica
perceptible histricamente en ella, no Jo podra nunca, no sera
tampoco ella misma tal signo.
El hombre existe esencialmente en sociedad. Tal sociedad
tiene, por tanto, tambin una decisiva importancia en orden a
la salvacin, y en tanto sociedad fructfera y conyugal es, incluso
para la Iglesia, de importancia esencial. Si esto es as, el ma-
trimonio es un elemento esencial en la vida de la Iglesia, la
Iglesia misma se manifiesta de modo esencial en el matrimo-
nio de miembros suyos, ella misma es representada decisiva-
mente por el matrimonio y aparece justamente en l tal y como
ella misma es en una manifestacin histricamente perceptible
que da testimonio de s. Y por eso el matrimonio tiene que par-
ticipar del carcter absoluto de signo que posee la Iglesia, tiene
que ser sacramento.
Es cosa en s indiferente la cuestin de si esta reflexin es
en s sola y sin ms apodcticamente probativa o no. A lo largo
de su historia la Iglesia, basndose en datos bblicos, ha venido
conociendo el matrimonio como sacramento. Lo ha conocido
como tal sacramento porque el matrimonio representa el amor
que une a Cristo con la Iglesia y tal signo no puede ser en la
Nueva Alianza un signo vaco. Ha conocido, por tanto, el ma-
trimonio como sacramento porque el matrimonio posee una
relacin simblica con ella, porque la Iglesia, por tanto, se
vuelve a encontrar a s misma en l. Y con ello el matrimonio
viene a dar la razn, de un lado, a nuestra reflexin funda-
mental, y se confirma, de otro lado, que dicha reflexin es acer-
tada, aun cuando fuera de la auto-inteleccin de la Iglesia,
en tanto consideracin puramente privada de un telogo, no
fuese sin ms apodcticamente probativa.
La constitucin de un miembro de la Iglesia en su funcin
jerrquica puede y tiene que ser concebida como situacin ra-
dical en la realizacin cristiana de la existencia del individuo
352
en tanto l, en cierto modo, sale al encuentro de la Iglesia al
lado de Cristoy como auto-realizacin radical de la Iglesia en
cuanto que ella se da a s misma en su propia direccin. Ambas
afirmaciones nos parecen evidentes. Y sindolo, lo es tambin,
a partir de nuestro principio fundamental, el carcter sacra-
mental de dicho acaecer.
Puesto que de la Eucarista trataremos expresamente en la
segunda parte do nuestro trabajo, nos queda slo la uncin
de los enfermos. Quien crea que puede concebirlade manera
similar a la confirmacin en relacin con el bautismo-, sin
menoscabar por ello su verdadera sacramentalidad, como una
subdivisin del sacramento nbarendor del perdn de los peca-
dos en la Iglesia y respecto a sus miembros pecadores, a favor
de lo cual no son pocas las razones que pueden aportarse, no
tiene que tener ninguna dificultad especial en derivar dicho
sacramento de nuestro principio fundamental. Siempre que la
Iglesia absuelvo de su pecado al miembro pecador, que ha pe-
cado tambin contra la esencia de la Iglesia en tanto comunidad
santay as testimonio de la gracia santificante de Dios en el
mundo-, ratifica su esencia de manera radical. Pues la Iglesia
es la presencia de la gracia indulgente de Dios.
Concibiendo, por lo tanto, tambin la uncin de los enfer-
mos, sobre todo segn el pasaje de Santiago 5, como sacramen-
to del perdn de los pecados-todava en Orgenes puede ad-
vertirse lo cerca que eran vistos ambos sacramentos uno del
otro-, su sacramentalidad puede derivarse de modo relativa-
mente fcil a partir de nuestro punto de partida fundamen-
tal (en cuanto que esto, como queda dicho, puede postularse
fcilmente). Si, por el contrario, quieren verse los sacramentos
de la penitencia y de la uncin de los enfermos separados ms
claramente y de antemano uno del otro, habr que subrayar
que se da una situacin decisiva para el hombre singular y para
la Iglesia cuando la agona de su trance ltimo provoca la crisis
definitiva de la salvacin de un miembro de sta. En todo caso
os, por lo menos, obvio que ah la palabra de gracia tiene
que tener en boca de la Iglesia una seriedad absoluta. Y esta
consideracin bastara, creemos, para entender tambin la un-
cin de los enfermos desde nuestro punto de partida funda-
mental.
353
23

Si desde este punto de partida radical, es decir, en la con-
cepcin de los sacramentos como realizaciones fundamentales
de la esencia de la Iglesia hacia el individuo concreto en las
situaciones decisivas de su vida, puede entenderse tanto el ca-
rcter del o (tus operaum de dichos procesos como su carcter
sacramentalpor ser la Iglesia el signo primigenio y permanen-
te constituido por Cristo de su gracia escatolgicamente victorio-
sa en el mundo, nuestra descripcin de los sacramentos a par-
tir de la palabra eficaz de Dios est justificada, supuesto slo
que pueda exponerse de modo suficiente que otros procesos en
la Iglesia que no son sacramentos no caben tampoco en esta de-
finicin dada sin que tal definicin aparezca por tanto como
falsa o insuficiente.
A propsito de esta ltima exigencia veamos que todas las
otras auto-realizaciones en las cuales la Iglesia realiza su esen-
cia como la permanencia de la palabra de gracian sficaz presencia do la gracia ile Cristo en la Iglesia, cuando deviene
de Dios en el mundo o no tienen como objetivo al individuo
concreto o no le encuentran en una situacin salvfica deci-
siva o por lo menos no especficamente nuevade forma que
tales procesos s tendran que ser concebidos como sacramentos
propios y no slo como modalidades concomitantes, introduc-
torias o suplementarias de un proceso sacramental-, o no son
procesos que se refieran justamente a la gracia como tal o que no
pueden ser considerados como engagement absoluto de la Igle-
sia, como su radical auto-realizacin en su esencia de proto-
sacramento.
Como no puede exigrsenos probar que no puede haber ab-
solutamente otros procesos sacramentales, basta afirmar, para
la prueba que aun hemos de aportar, que nadie puede nombrar
fuera de los siete sacramentos un proceso en la Iglesia que
cumpla de manera verdaderamente inequvoca y clara todas las
condiciones del sacramento citadas en nuestra definicin. Reco-
rriendo los procesos de hecho en la Iglesia, cosa que aqu no
necesitamos hacer, se advertir que faltan siempre varias o, por
lo menos, una de las condiciones y caractersticas citadas. Mien-
tras no se pruebe lo contrario, nuestra definicin puede tenerse,
segn esto, por acertada.
Las precisiones que hemos hecho son, naturalmente, sol
354
indicaciones insuficientes. Habra que hacer ver, desde luego,
sobre todo con ms claridad y ms ampliamente, que, desde
nuestro punto de partidaJa esencia de la Iglesia como signo
escatolgico de salvacin, es posible una inteleccin original
del opus ufM'ratum mejor que la acostumbrada, aun cuando tam-
bin contienodesde dicho punto de partida-todo lo que se
cita como caracterstica propia del opus operaum. Pero todo
esto yn no puede llevarse a cabo aqu.
Sin embargo, antes de concluir osla primera parte de nues-
tras precisiones, habra que realizar todava ms expresamente
una tarea. Habra que mostrar explcitamente cmo queda to-
dava verdaderamente en esta inteleccin del sacramento lo que
fue punto de partida de nuestras precisiones: el hecho de que
en la Iglesia tambin hay una palabra eficaz de Dios fuera
de los sacramentos, lo que tal palabra no slo deviene eficaz,
.sacramental !n el sentido ms riguroso. Por lo que respecta a
dicha cuestin hagamos todava, por lo menos, algunas pequeas
observaciones.
La palabra de Dios que en boca de la Iglesia precede a a-
palabra sacramental de la Iglesia, a la que acompaa y sigue, tie-
ne que ser considerada como ordenada siempre a esa palabra sa-
cramental. Y es que Dios no le dice al hombre muchas cosas
inconexas y dispares, unas al lado de otras. En definitiva dice
slo una cosa: se dice a s mismo como salvacin eterna en el
Espritu del Logos de Dios encarnado. Y por eso todas las pala-
bras mltiples poseen una ntima conexin de sentido y reciben
su fuerza y dignidad de ese conjunto de sentido uno que culmi-
na en la palabra sacramental. Y por ello y en ello, es decir,
dentro do esa totalidad una, a cada palabra de Dios en la Igle-
sia, do acuerdo con el puesto <|tie ocupa y con el sentido que
tiene en eso lodo, puede corresponderle la peculiaridadgra-
dual y anlogamente de la palabra le Dios una y total.
(lomo al principio qued indicado, entre la palabra sacra-
mental de Dios y las otras palabras de la predicacin en la
Iglesia tenemos la misma relacin que existe entre el proceso
sacramental de la justificacin y el extrasacramental. Aun cuan-
do existe un proceso sacramental de justificacin, necesario para
355
la salvacin, la Iglesia y la teologa no han afirmado nuncaal
menos, no han vuelto a hacerlo desde la baja Edad Media
que no pueda haber otro extrasacramental porque si no des-
aparecera la dignidad y necesidad de la justificacin sacra-
mental. Es verdad que no podr decirse que el problema de la
relacin entre estas dos vas de la justificacin haya encon- por tanto, fases del llegar-a-s y de la auto-representacin his-
trado ya histrico-dogmtica y sistemticamente una solucin trica de una y la misma esencia de la palabra una eficaz de
satisfactoria para todos, pero las lneas fundamentales de tal so-
lucin creemos que estn claras y son tambin las de nuestro
problema propiamente tal sobre la relacin entre la palabra sa-
cramental y extrasacramental de poder eficaz en la Iglesia: no
debemos considerar de antemano ambas realidades como si es-
tuvieran una al lado de la otra, cada una en s misma, dispares,
sino como fases y momentos del mismo proceso uno y total.
La palabra eficaz de Dios una y total tiene su historia y,
por ello, sus fases; cada fase participa de la esencia del todo,
en cada fase est ya en verdad presente y es eficaz la realidad
entera; pero ello no significa que la fase siguiente resulte su-
perflua y sin sentido. Esa es ms bien su exigencia de ser, porque
el todo realmente mentado y su momento decisivo slo se ma-
nifiestan plenamente en la perceptibilidad histrica plenamente
formada del todo, es decir, en el sacramento-una manifesta-
cin que en una estructura salvfica encarnatoria pertenece
tambin a la esencia de la realidad.
El proceso uno y totalpor estar presente en todas las fases
y existir, sin embargo, plenamente slo en el todopuede pre-
sentar, incluso, una especie de retraso de las fases: en el sacra-
mento que, indigna, pero vlidamente recibido, revive, tene-
mos la perceptibilidad histrica del acontecimiento salvfico an-
tes de la gracia; en la justificacin antes del sacramento tenemos
la situacin contraria: la realidad a que propiamente se refiere
existe ya antes de que su manifestacin histricamente sacramen-
tal est completamente desarrollada y sea llamada, entonces,
sacramento. Este segundo caso, incluso, a pesar de la necesidad
y del carcter sensible del sacramento, es hasta tal punto el
normalempezando por la Escritura en el caso de Cornelio
hasta la teologa de los sacramentos de Santo Tomsque para
Toms era, incluso, obligatorio. Y sin embargo Toms no dud
un slo momento del sentido y necesidad del sacramento.
356
Ahora bien, dado que toda gracia posee una estructura en-
carnatoria, con lo cual toda recepcin de la gracia es recepcin
en la fe, un or la palabra de Dios dicha ntimamente o desde
fuera, o de ambas formas, todas las fases de tal proceso salv-
fico uno poseen fundamentalmente la misma estructura, son,
Dios. Tal palabra es llamada sacramento cuando, y slo entn-
eos, ha logrado su presencia inequvoca, histrica y eclesiolgica,
su ser-corpreo y su incondicionalidad cscatolgica por parte
de Dios y de Cristo. Pero justamente porque la palabra slo
logra su grado mus alto de actualizacin en el sacramento, pero
tendiendo siempre n tal grado, tiene siempre ya incoativamente
ese carcter do palabra eficaz. Puede poseer un grado inferior
de eficacia, por ser su contenido demasiado particular, porque
existciicialmenlo slo se dirige al hombre bajo un determinado
punto de vista, por ser concebida de antemano slo como fe-
nmeno concomitante enmarcador de la palabra sacramental,
etctera.
P a r a que nuestra tesis sea interpretada rectamente hay que
tener en cuenta lo siguiente: si nuestra tesis es verdadera, es
de antemano claro que la palabra de la predicacin en la Igle-
sia y la palabra sacramental se encuentran y se distinguen en
todos los momentos que caracterizan la palabra de Dios. P o r
eso, con todo lo dicho hasta aqu no queremos afirmar, de
ningn modo, que hayamos analizado en su singularidad, des-
tacado y distinguido todos los momentos de la palabra de Dios
concebibles y que teolgicamente tienen importancia en orden
a nuestra cuestin especial, la palabra como contenido y aconte-
cimiento, la palabra como palabra dialgica, la palabra como pa-
labra escatolgica, la palabra como participacin en la Encarna-
cin y en la Redencin en la Cruz, la palabra como palabra de
anamnesis y prognosis, como enunciado y promissio, como pala-
bra y respuesta simultneamente, como palabra intrnseca y ex-
trnseca, etc. En todos esos y en muchos otros momentos existe
una coincidencia y una distincin entre la palabra sacramental
y extrasacramental. Y como no hemos analizado todos esos di-
357
versos momentos, la teora expuesta es slo un esquema formal
de solucin, no la solucin misma en su sentido real.
Para que la teora expuesta pudiera ser considerada como
ultimada en algn modo sera preciso que se atendiera con ms
rigor a la coincidencia y distincin de cada uno de estos mo-
mentos en la palabra sacramental y extrasacramental. En este
sentido nuestra teora no se opone4n sensu positivoa lo que,
por ejemplo, O. Semmelroth ha puesto de relieve ocupndose
de nuestro problema. Segn l la palabra propiamente sacra-
mental posee una relacin de mayor proximidad con la pala-
bra con que la humanidad responde en Cristo crucificado. (Ya
que los sacramentos tienen una relacin especial con esa obra
de la Cruz, pero en la Cruz se llev a cabo no slo el aconteci-
miento de la palabra de Dios a los hombres, sino tambin la res-
puesta dialgica de la humanidad recapitulada en Cristo como
recepcin de la oferta encarnatoria que Dios haba hecho de s
mismo.) Mientras que la palabra extrasacramental de la predica-
cin en la Iglesia es una continuacin de la venida al mundo del
Logos divino como ofrecimiento de Dios a la humanidad.
Esta distincin responde ciertamente a una observacin acer-
tada. Sin embargo me parece que es slo una de las muchas
diferencias entre ambas fases configurativas de la palabra una
de Dios. Y me parece tambin que en esta teora la palabra
extrasacramental, por mucho que sea acentuada como palabra
eficaz, est vista demasiado como docente^aunque en ello tam-
bin como palabra de acontecimiento-; es decir, que se pasa
por alto, en parte, el hecho de que.por ejemplo en los sermones
de cuaresma propiamente talesexiste en cuanto al contenido y
acontecimiento una palabra extrasacramental en la Iglesia que
refiere al hombre al acontecimiento de la Cruz y que, por tanto,
no proviene slo de la Encarnacin.
//. Palabra y Eucarista.
Vamos a intentar solamente aplicar estas consideraciones
generales al sacramento de la Eucarista.
En primer lugar es claro que todo lo dicho alcanza aqu su
culminacin insuperable. La Eucarista es palabra: porque
358
en ella el Logos mismo de Dios encarnado existe sustancialmen-
te; porque en ella se lleva a cabo la proclamacin absoluta del
misterio salvfico total, ya que es donde acaece la anamnesis en la
que el acontecer de la entrega de Dios al mundo y de la recep-
cin de esta entrega en la Cruz del Hijo recibe sacramental-
mente una presencia actual entre nosotros, en nuestro espacio y
tiempo, anticipndose tambin de forma sacramental la salva-
cin definitiva en el pignus futurac gloriae, es decir, porque
la muerte de Cristo y su venida son anunciadas exhibitivamen-
te; porque aqu se da la ms alta auto-realizacin de la Iglesia.
Pues la Iglesia se realiza as en un engagement absoluto no
slo hacia el individuo concreto, sino que ella misma en tanto
comunidad de salvacin logra su suprema actualizacin en el
sacrificio y en el banquete eucarstico.
No es necesario que sigamos desarrollando ahora todo esto.
Pero si de esta forma, incluso entre las auto-realizaciones ab-
solutas de la Iglesiasacramentos, la Eucarista no slo es
el caso supremo, sino el origen propiamente tal de todos los
dems sacramentos, los cuales a su vez son de tal manera la
actualizacin esencial de la Iglesia que todas sus otras palabras
y acciones tienen una funcin esencial de servicio frente a estas
realizaciones esenciales y slo a partir de ah se justifican ver-
daderamente y resultan inteligibles, puede decirse entonces que
la Eucarista es, por excelencia, la palabra de Dios en la Iglesia
que fundamenta y constituye todas las otras palabras en esa mis-
ma Iglesia, la que constituye el sentido central de toda realidad
eclesistica.
La Eucarista es la palabra, por antonomasia, de la Iglesia.
No slo hace presentepara usar la formulacin del Concilio
de Trentola gracia de Cristo, sino la fuente misma de la gra-
cia. Es el caso primero y el ms intenso que el Concilio tiene
a la vista cuando anatematiza a quienes ensean que todos los
sacramentos poseen el mismo rango. Es" la palabra que da pre-
sencia actualsima al acto de la Redencin en tanto victorioso
y recibido, la nica palabra que en tanto dicha y oda en fe es
la plenitud de lo que es la Iglesia: la presencia de Cristo y de
su Redencin en el mundo.
Todas las dems palabras, extrasacramentales y sacramen-
tales, vistas desde ah, slo pueden ser consideradas como inter-
359
pretaciones y aplicaciones, preparativos y resonancia de esta
palabra que hace presente al Crucificado y Resucitado y su
obra total de salvacin en la Iglesia. Toda doctrina en la Iglesia
es slo referencia a este acontecimiento que en la palabra de di-
cho sacramento existe y permanece. Todas las palabras de los
dems sacramentos no hacen sino repartir, llevar a situaciones
concretas lo que aqu, en cuanto todo, es realidad y presencia.
Todas las palabras de los mandamientos, amonestaciones y co-
rrecciones no pueden querer otra cosa sino que el hombre acepte
de forma inconmovible, con fe y con amor, lo que aqu es pre-
sencia en la celebracin santa: el don de Dios al hombre en
Aquel que se ha entregado por nosotros.
Es verdad que cabe absolutamente la posibilidad-y quizs
sucede con excesiva frecuenciade que la aceptacin por el
hombre del Logos encarnado y crucificado, en su ltima deci-
sin creadora de salvacin, acaezca fuera de la celebracin cul-
tural. Pero aun entonces acaece en virtud y como efecto del acon-
tecer que aqu, en la Eucarista y en medio de la Iglesia, crea
una manifestacin y presencia siempre nuevas y se comunica
a todos de forma no perceptible hacindose sacramentalmente
perceptible.
Ahora bien, podra suceder que alguien estuviera tentado de
ver en la Eucarista la negacin ms enrgica de toda la doctrina quibus hoc confecit sacramentum. Hay que acentuar, precisa-
expuesta hasta el presente. Podra decirse quizs que la piedad
catlica occidental ha visto implcitamente desde fines del si-
glo X esta dificultad. Mientras que para la piedad protestante
Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y
ciada de manera eficaz, para la piedad catlica, aproximada-
mente desde los tiempos de Berengario, es el lugar en el que
tcita y aparentemente sin palabras el sacramento est presen-
te en cuanto muda presencia del Seor. Y as, justamente a la
vista de este sacramento, se presenta otra vez el antiguo proble-
ma de si-segn la expresin de Toms de Kempishay en la signo que muestra y contiene la presencia de Cristo. Si decimos
Iglesia dos mesas, sobre una de las cuales est la Escritura y
sobre la otra el Pan de Vida, y si queda sin resolver el problema
de cmo se relacionan en definitiva recprocamente estas dos
mesas que parecen estar de forma tan dispar una al lado de la
360
otra, o si verdaderamente habr que elegir entre ser la Iglesia
de la palabra o la Iglesia del sacramento.
Pero justamente aqu resulta patente que en la base de dichas
cuestiones existen reducciones e interpretaciones falsas de la
doctrina catlica. La Eucarista es, con toda verdad, el sacra-
mento de la palabra por antonomasia, el caso absoluto de la
palabra.
Para entender esto hay que tener presente, en primer lugar,
lo siguiente: segn la doctrina de Tiento, Cristo est presente
a causa de pais vinique btmedicti (IX 874), de la consecratio
(Dz. 876). Es verdad que el Concilio de Trento no destaca muy
explcitamente el significado permanente de la palabra dicha
sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo de la
visibilidad o manifcslabilidad histrica bajo lu que Cristo est
presente. Pero est dado en tanto-adems de lo ya citadose
acenta expresamente que el cuerpo y sangre de Cristo estn
presentes uvi'verbo ruin (D. 876, 1921). Y adems por el hecho
de que se reconoce sin ningn reparo como vlida, tambin a
propsito de la Eucarista, la definicin agustiniana de sacra-
mento (D. 876). Ahora bien, tal definicin cita expresamente
la palabra como elemento del smbolo sacramental. Aparte de
esto dice explcitamente el Concilio de Florencia en el Decretum
pro Armenis: forma huius sacramenti sunt verba Salvatoris,
mente desde el punto de vista escolstico, que una forma no
es en primera lnea una causa eficiente del sacramento, sino mo-
mento constitutivo permanente del signo sacramental mismo.
Las palabras de la consagracin no son, por lo tanto, aquello
por lo cual ira fieri lleg a ser el sacramento, para persistir
despus sin tales palabras, sino que son un momento de aquello
por lo cual el sacramento es y permanece.
Segn esto, slo en la relacin regresiva permanente a las
palabras de la consagracin son las especies de pan y vino el
que Cristo est presente bajo las especies, podemos decir tam-
bin que Cristo est presente slo bajo la validez y vigencia
permanente de la anamnesis, de las palabras de la consagra-
cin sobre el pan y el vino. Las especies no seran verdadera-
361
mente especies sacramentales si no siguieran estando determi-
nadas permanentemente por las palabras de la consagracin, las
palabras interpretativas pronunciadas sobre ellas.
En esta cuestin hemos de evitar caer en el fisicismo. El
signo es, segn su esencia, una realidad humana propiamente
tal; no puede estar, por lo tanto, constituido slo por magnitu-
des fsicastampoco en el sacramento, sino tambin por rea-
lidades autnticamente humanas, como la vigencia permanente
de un enunciado. No son stas consideraciones preparadas ad
hoc Son buena, antigua tradicin escolstica. Lase, por ejem-
plo, Ch. Pesch (VI n. 785): num verba sint forma constitutiva
huius sacramenti. Species eucharisticae per se non significant
id quod continent, i.e. Christum, nisi in quantum ad hanc sig-
nificationem determinatae sunt per verba. eque enim intelligi-
mus has species esse conscralas et significare Christum, nisi
in quantum, scimus circa eas prolata esse verba. Unde relatio
signi est in speciebus, ut sunt determinatae verbis et hoc suffici
ut verba dicantur in genere signi constituere hoc sacramentum.
Despus se remite a Surez (disp. 42 sect. 7) y a Lugo (disp. 1
sed. 4 y 5).
Podemos decir, por lo tanto: tambin la Eucarista como
sacramento pertenece al gnero signo. En orden a tal signo las
palabras interpretativas de Cristo no son slo causa eficiente,
sino momento constitutivo intrnseco. Si el sacramento del Altar,
de acuerdo con su carcter de manjar, es un sacramento perma-
nente tiene que serlo tambin permanentemente in genere signi
con todos sus momentos constitutivos. Si la palabra interpretati-
va es, por tanto, un elemento constitutivo tiene que ser designada
como permanente, aun cuando como acontecimiento fontico
haya pasado ya. No hay aqu ninguna dificultad: una palabra,
en su realidad humana no depende absolutamente ni coexiste slo
con su existencia fontica en el mundo fsico. Una palabra de
amor, una promesa, una amenaza existen tambin despus de que
su manifestacin acstica ha pasado. Y as, las palabras de la
consagracin permanecen tambin como momento del signo sa-
cramental medidas con mdulo temporal-fsico, incluso des-
pus de la consagracin, por la que devienen pero no son.
De ah que la Eucarista, tambin como sacramento con- tal presencia no sera en realidad oda de ninguna manera, no
servado permanente, est constituida por la palabra interpreta-
362
tiva del Seor en boca de la Iglesia. Y as la Eucarista es y sigue
siendo la presencia del Seor por y bajo la palabra eficaz do-
tada de dos constitutivos: el meramente material, por deter-
minar y en s indeterminado, de las especies fsicas de pan y
vino y el espiritual, formal, determinante, inequvoco y escla-
recedor de las palabras interpretativas del Seor. Y slo los dos
conjuntamentedolados de carcter de signo y verbalconsti-
tuyen el signo uno de este sacramento por el cual el Significado
est presente.
Podemos, incluso, dar un paso ms hacia adelante. La pala-
bra de Dios en el ltimo y definitivo con de Cristo es la palabra
victoriosa de Dios, la palabra que, naturalmente, con toda liber-
tad, es oda porque Dios la ha dicho de tal forma en el poder
de su gracia que se oye verdaderamente. Pues la Iglesia es
hasta el fin la comunidad de los creyentes y en tanto total es
santa tambin subjetivamente, es decir, verdaderamente creyente.
En esta ordenacin respectiva de palabra eficaz de Dios y or
causado eficazmente por Dios mismo, ambas realidades estn
de tal forma orientadas una a la otra que puede decirse tran-
quilamente: si la una no existiera tampoco existira la otra, no
sera lo que es.
Expresado de otro modo: la palabra del sacramento del
Altar, que significa la presencia del Seor, est sustentada por
la fe de la Iglesia que oye esta palabra y la concede as y slo
as su realidad propia de palabra que se impone poderosamente.
Y, naturalmente, y sobre todo, esta fe de la Iglesia en el Seor
presente est sustentada por su palabra bajo la cual l est pre-
sente. No se trata, naturalmente, de la fe del individuo con-
creto en cuanto tal. \& presencia del Seor es independiente de
tal fe. Pero lo que en la doctrina protestante, a propsito de su
actualismo de fenico que constituye la presencia del Seor
y referido al individuo concreto, era falso y hertico, puede
decirse catlicamente sin ningn reparo de la Iglesia como tota-
lidad. Si no fuera efectivamente y siempre, por la gracia victo-
riosa de Dios, Iglesia creyente, la palabra del Seor que causa
sera, entonces, la palabra que es, victoriosa y escatolgicamente
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eficaz, y tampoco la presencia victoriosamente escaolgica del
Seor.
Hay que tener siempre en cuenta que la Iglesia no es slo-
la suma ulterior de los individuos falibles que pueden no tener
fe, sino la comunidad eficazmente predestinada de los abarcados
por la gracia de Dios, sin los cuales la Iglesia no sera lo que
es,, aunque no es slo eso. Podemos decir, por tanto, perfecta-
mente: en la palabra absoluta, oda y creda de la Iglesia que
anuncia la muerte del Seor hasta que vuelva, l est presente
y en l su Redencin en tanto concedida absoluta y definitiva-
mente a la humanidad, aun cuando cada uno como individuo
tiene que obrar todava su salvacin en temor y temblor.
de la primera palabra de la predicacin hasta el sacramento, ste
incluido. Y esta palabra una de gracia y la gracia verbal una tie-
nen sus fases propias como palabras de Dios, como palabra reci-
bida existencKiImente en la fe, como palabra de la Iglesia. Y
cuando tal palabra alcanza su cima absoluta como palabra en-
carnnloria y cscatolgicu de Dios y como auto-expresin abso-
luta de la Iglesia, en cuanto total y simultneamente para el indi-
viduo concreto, acaece la palabra de la Eucarista.

La palabra eficaz de la Misa, por tanto, como anuncio de

la muerte de Cristo es el proto-kerigma. Y toda otra palabra
eficaz en la Iglesia es eficaz por participar de este protokerig-
ma y de forma que toda su fuerza puede estar contenida ya en
la participacin y precisamente por eso esta mera participacin
tiende intrnsecamente, trascendida en el protokerigma euca-
rstico, a encontrar su plena manifestacin. Podra decirse que
tambin de parte de la palabra objetiva y del sacramento te-
nemos la misma relacin entre ambas realidades, que la teologa
catlica ha conocido ya desde siempre, entre la recepcin real
del sacramentoespecialmente de la Eucarista^y el votum
sacramenti. En el votum sacrarnenti puede estar dada ya toda
la fuerza y realidad de la gracia-basta pensar, por ejemplo,
en la doctrina de Trento sobre la comunin espiritual que no es
un como si y un mero deseo de lo no-dado, sino la recepcin
de la gracia del sacramento sin el signo sacramental, y sin
embargo el votum es justamente votum sacramenti, sus-
tentado por la gracia que se crea en el sacramento su presencia
escatolgica ms inequvoca de tipo histrico-salvador y slo
as es perfecta en su mismidad, aun habindose creado su figu-
ra histrica plena en la patentizacin de la Iglesia.
Si, por tanto, se determina con exactitud, a propsito de
la Eucarista y de todos los otros sacramentos, la relacin con la
palabra, no puede tratarse de una divisin que distribuya dos
efectos a estas dos realidades. La gracia est siempre dada, la
gracia es siempre verbal, desde el principio hasta el fin, des-

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