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ARQUIDICESIS DE BARQUISIMETO

SEMINARIO DIVINA PASTORA


DEPARTAMENTO DE TEOLOGA

Resumen-Esquema del Libro


Introduccin al Cristianismo
de Joseph Ratzinger-Benedicto
XVI

ALUMNO:
DICONO MANUEL E. MATERN
PROFESOR:
PBRO. LIC. WILFREDO LEN
BARQUISIMETO, 18 DE FEBRERO DE 2008
INTRODUCCIN
YO CREO - AMN
1. LA FE EN EL MUNDO DE HOY
Duda y fe: la situacin del hombre ante el problema de Dios (pp.21-28)
Ante la cuestin de Dios, se dan en el hombre, sea creyente o no creyente, unas fuerzas semejantes,
aunque de modo diverso:
En el creyente existe, ante todo, la amenaza de la inseguridad, es decir, la duda ante lo que se tena como
firme. Es la experiencia de la infinita profundidad de la nada. El creyente slo puede realizar su fe desde la
nada, desde la impugnacin y de lo problemtico. La inseguridad es el nico lugar donde puede recibir su fe.
En el no creyente la cuestin de Dios es tambin un serio problema. El no creyente, tambin duda, pero
de su incredulidad. Siempre le acuciar la pregunta de si la fe no es lo real.
As como el creyente se siente amenazado por la incredulidad; as tambin la fe siempre ser
tentacin para el no creyente: siempre le atormentar la sospecha de que quiz sea verdad: para uno la fe
estar presente a pesar de la duda, para el otro mediante la duda o en forma de duda.
El salto de la fe: determinacin preliminar del contenido de la fe (pp.28-53)
La cuestin fundamental que ha de resolver una introduccin al cristianismo es qu significa la frase
yo creo, pronunciada por un ser humano.
De aqu surge una pregunta apremiante: por qu nos es tan difcil meter nuestro yo personal en ese
yo creo? Es difcil transformar el yo esquemtico de la frmula en carne y hueso del yo personal.
Hay que tener en cuenta en primer lugar, que entre Dios y el hombre hay un abismo infinito; porque el
hombre ha sido creado de tal manera que sus ojos slo pueden ver lo que no es Dios y Dios es, por tanto, el
esencialmente invisible para los hombres, el que cae y siempre caer fuera del campo visual humano. Esta es
la expresin de la fe bblica en Dios.
Dios es aquel que queda esencialmente fuera de nuestro campo visual, por mucho que se extiendan
sus lmites.
Qu significa entonces, la actitud expresada en la palabra credo?
- Significa que el hombre no ve en su ver, or y comprender la totalidad de lo que le concierne.
- Significa que el hombre busca otra forma de acceso a la realidad; a esta forma le llama fe: la palabra
credo es una forma primaria de proceder ante el ser, la existencia, lo propio y todo lo real.
- Es una opcin por lo que no se ve, no se considera como irreal, sino como lo autnticamente real,
como lo que sostiene y posibilita toda la realidad restante.
- Es una opcin por la que lo que posibilita toda la realidad otorga verdaderamente al hombre su
existencia humana, le hace posible como hombre y como ser humano.
La fe es la conversin en la que el hombre se da cuenta de que va detrs de una ilusin, al entregarse a
lo visible: he aqu la razn profunda por la que la fe es indemostrable: es un cambio del ser, y slo quien
cambia, la recibe.
La fe siempre ha sido un salto sobre el abismo infinito desde el mundo visible que importuna al
hombre. La fe siempre tiene algo de ruptura arriesgada y de salto, porque en todo tiempo implica la osada de
ver en lo que no se ve lo autnticamente real, lo autnticamente bsico.
El dilema de la fe en el mundo de hoy (pp.33-38)
Actualmente la fe implica una gran paradoja: se nos presenta a nosotros con la vestimenta del pasado,
es decir, parece ser el mismo pasado, sus formas de vida y existencia. Por tanto, el primer escndalo de la fe,
la distancia entre lo visible y lo invisible, entre Dios y lo que no es Dios, se agudiza mediante un segundo
escndalo, mediante la anttesis entre ayer y hoy, entre tradicin y progreso, y por la vinculacin con el
pasado que parece suponer la fe.
La fe cristiana no trata simplemente de lo eterno que queda fuera del mundo y del tiempo humano
como cosa totalmente distinta de ellos. La fe trata ms bien de Dios en la historia, de Dios como hombre.
Jesucristo parece ser en realidad el supremo revelador, el supremo explicador de Dios. El salto que
antes nos llevaba a lo infinito, parece reducirse a una grandeza humanamente posible, ya que basta que nos
acerquemos a ese hombre de Palestina para que nos encontremos con Dios.
Sin embargo, ante esta revelacin nos encontramos hoy da desconcertados y perplejos, no hubiese
sido ms realizable escuchar, separados de lo mundano y en tranquila contemplacin, el misterio eternamente
incomprensible (de Dios) que entregarnos al positivismo de la fe en una persona y vincular la salvacin del
hombre y del mundo a una cabeza de aguja?
Este es el serio escndalo del positivismo cristiano, de la circunscripcin de Dios a un punto de la
historia: podemos todava creer? No debemos, no tenemos la obligacin de despertar del sueo y de entrar
en la realidad?
Sin embargo, un cristianismo interpretado de manera que se le prive de la realidad, es una falta de
sinceridad ante los problemas de los no cristianos, cuyo quiz no nos amenaza tan seriamente como
quisiramos que nuestro quiz cristiano les amenazase a ellos.
Hoy da somos propensos a aceptar como autnticamente real lo comprensible, lo demostrable no
debemos estudiar ms cuidadosamente qu es en realidad lo real? Es slo lo demostrado y demostrable?
Demostrar es un determinado modo de comportarse ante la realidad pero no abarca el todo.
Los lmites de la comprensin moderna de la realidad y el lugar de la fe (pp. 38-48)
En los diversos perodos de desarrollo del espritu humano hay tres formas diversas de ponerse en
relacin con la realidad: la mgica, la metafsica y la cientfica (entendida sta ltima como ciencias
naturales): cada una tiene algo que ver con la fe, pero tambin, a su modo, se opone a ella.
La limitacin a los fenmenos, a lo que se ve y puede captarse, condiciona necesariamente todo
nuestro sentimiento existencial y nos asigna un lugar en lo real.
Diferentes estadios histricos con respecto al conocimiento de la verdad, de lo real:
a) Primer estadio: nacimiento del historicismo.
Los antiguos y medievales decan: verum est ens: el ser es la verdad.
Giambattista Vico se opone a esto y dice: verum quia factum: esto quiere decir que lo nico que
podemos reconocer como verdadero es lo que nosotros mismos hemos hecho (nace el historicismo):
esta frmula, marca el fin de la vieja metafsica y el comienzo del autntico espritu moderno. Esto
quiere decir que el mundo hecho por los hombres, slo es inteligible para ellos. El hombre ya no es
capaz de contemplarse a s mismo; est en la cima de lo hecho.
b) Segundo estadio: el paso al pensar tcnico
Cien aos ms tarde, a travs de la expresin de K. Marx: en el pasado los filsofos interpretaron el
mundo, ahora tienen que ir a cambiarlo
Esto significa que en lugar del verum quia factum, entra un nuevo programa: verum quia faciendum.
La verdad de la que se tratar en adelante es la factibilidad. La techne suplanta a la historia.
Con esto la perspectiva cambia una vez ms:
En la antigedad y en la edad media el hombre estaba orientado hacia lo eterno;
Despus, el historicismo, a lo pasado;
Ahora la factibilidad, lo faciendum le orienta al futuro que l mismo puede crear.
c) El problema del lugar de la fe
En un primer momento, se puede decir que la fe cristiana tiene algo que ver con el factum, de
una manera muy peculiar vive en el plano de la historia.
Pero tambin la fe participa en la transformacin del mundo, en su configuracin, en el
faciendum.
Sin embargo, la fe no se reduce a estos dos planos:
El acontecimiento de la fe no pertenece a la relacin saber-hacer.
El acontecimiento de fe se expresa mejor con la relacin permanecer-comprender.
La fe como permanecer y comprender (pp.48-53)
La fe es un sujetarse a Dios, en quien tiene el hombre un firme apoyo para toda su vida. La fe se
describe, pues, como un agarrarse firmemente, como un permanecer en pie confiadamente sobre el suelo de
la Palabra de Dios.
El permanecer, que en hebreo especifica el contenido de la fe, tiene que ver mucho con el
comprender. La fe indica un plano completamente distinto del hacer y de la factibilidad; es esencialmente
confiarse a lo que no se ha hecho a s mismo, a lo no factible, a lo que lleva y posibilita nuestro hacer.
La fe, en el sentido del credo, es esencialmente una forma de actitud espiritual, que existe como
propia y autnoma junto al saber factible, pero que no se refiere ni se deduce de l.
Entonces, qu es propiamente la fe? La respuesta de Ratzinger es sta: es la forma de permanecer
del hombre en toda la realidad, forma que no se reduce al saber ni que el saber puede medir; es la orientacin
sin la que el hombre estara sin patria, la orientacin que precede al calcular y actuar humanos, y sin la que
no podra ni calcular ni actuar.
Se ha partido de un anlisis general de la actitud de fe; ahora llegamos a la forma cristiana de fe.
Creer cristianamente significa confiarse a la inteligencia que me lleva a m y al mundo, considerarla como el
fundamento firme sobre el que puede permanecer sin miedo alguno. Significa tambin una opcin en pro de
que lo invisible es ms eral que lo visible. Es afirmacin de la supremaca de lo invisible como propiamente
real, lo cual nos lleva y autoriza a colocarnos ante lo visible con tranquilidad y en la responsabilidad que
dimana del verdadero fundamento de todo, de lo invisible.
La razn de la fe (pp.53-56)
La fe originariamente no es un montn de paradojas incomprensibles. Es un abuso alegar al misterio
como pretexto para negar la comprensin: el misterio no quiere destruir la comprensin, sino posibilitar la fe
como comprensin.
La comprensin nace de la fe. Por eso, una tarea primordial de la fe cristiana es la teologa, discurso
comprensible, lgico (rationale, racional-inteligible) de Dios. La fe y la comprensin van tan juntas como la
fe y la permanencia, porque permanecer y comprender son inseparables.
Creo en ti (pp.57-58)
El rasgo ms fundamental de la fe cristiana es su carcter personal. La fe cristiana es mucho ms
que una opcin a favor del fundamento espiritual del mundo. Su frmula central reza as: creo en ti, no
creo en algo
La fe es, pues, encontrar un t que me sostiene. La fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura
inteligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que puedo confiarme a ella con la seguridad de
un nio que en el t de su madre ve resueltos todos sus problemas.
Todos los contenidos alrededor de los que gira la fe, no son sino concretizaciones del cambio
radical, del yo creo en ti, del descubrimiento de Dios en la faz de Jess de Nazaret, hombre.
2. LA FORMA ECLESIAL DE LA FE
Notas sobre la historia y estructura de la profesin de fe apostlica (pp.59-61)
La forma de nuestra profesin se elabor en el transcurso de los siglos II y III, en su conexin con el
rito bautismal.
El texto se elabor tanto en Oriente como en Occidente apoyndose en la triple frmula tomada de
Mateo 28. El smbolo, fue distinto en caracterstica y estructura con respecto a los dos hemisferios
El credo romano (y por tanto el occidental) es ms histrico-salvfico-cristolgico. Recoge el hecho de
que Dios se hizo hombre por nosotros.
En Oriente, en cambio, no haba un smbolo unitario, ya que all ninguna Iglesia particular alcanz una
posicin privilegiada semejante a la de Roma como sede apostlica en Occidente. Oriente quiso
comprender la fe cristiana dentro de una perspectiva csmico-metafsica, se relacionan entre s cristologa y
creacin.
El smbolo como expresin de la estructura de la fe (pp.66-74)
a) Fe y palabra
San Pablo nos dice que la fe viene de la audicin (Rm 10,17). Esta frase expresa la estructura
permanente de la fe.
En la fe predomina la palabra sobre la idea, y esto la desvincula estructuralmente del sistema
filosfico: la fe no es lo que yo mismo me imagino, sino lo que oigo, lo que me interpela, lo que me ama, lo
que me obliga, pero no como pensado ni pensable.
Para la fe lo primero es la palabra predicada. La idea es ntima, puramente espiritual, la palabra, en
cambio, es lo que me une.
Todo esto quiere decir que no hay religin en el camino solitario del mstico, sino en la comunidad de
la predicacin y de la audicin: el dilogo de los hombres con Dios exige y condiciona el dilogo de los
hombres entre s.
b) La fe como smbolo
Smbolo viene de symballein que significa concurrir, fusionar. Es decir, Symbolum es la parte que
necesita otra con la que unirse, creando as reconocimiento mutuo y unidad.
La descripcin de la profesin de fe como smbolo explica al mismo tiempo su verdadera esencia. En
efecto, el hombre posee la fe como smbolo, como parte separada e incompleta que slo puede encontrar su
unidad y totalidad en su unin con los dems: la fe exige la unidad, pide co-creyentes, est por esencia
orientada a la Iglesia.
En conclusin, son esenciales a la fe la profesin, la palabra, la unidad que opera, la participacin en
el culto divino de la asamblea y, por fin, la comunidad que llamamos Iglesia. La fe cristiana no es una idea,
sino una vida.
I
DIOS
CREO EN DIOS PADRE, TODOPODEROSO, CREADOR DEL CIELO Y DE LA TIERRA
3. EL TEMA DE DIOS. CUESTIONES PRELIMINARES
Amplitud del problema (pp.77-83)
La humanidad ha recorrido tres grandes caminos en lo que se refiere al tema de Dios, aunque con
variaciones distintas del tema:
- Monotesmo
- Politesmo
- Atesmo
En los tres caminos hay una unidad de fondo, pero no una identidad. Las tres formas estn
convencidas, en ltimo trmino, de la unidad y unicidad de lo absoluto.
El monotesmo cree en esa unidad y unicidad.
Para el politesmo, detrs de esa multitud de potencias existe solamente un ser; es decir, l cree que el ser
es, a fin de cuentas, nico.
El atesmo niega que a la unidad del ser pueda darse expresin con la idea de Dios, pero no niega de
modo alguno la unidad del ser. En efecto, afirma la unidad del ser en todo lo que es, al considerar todo lo que
es como materia.
Todas estas cuestiones han de tenerse en cuenta si se quiere estudiar a fondo el tema de Dios.
La confesin en el Dios nico (pp.77-83)
La frase del credo: creo en Dios Padre todopoderoso, creador, da expresin a la transformacin
cristiana de la cotidiana condicin de fe de Israel que suena as: Escucha, Israel: Yav, tu Dios, es nico.
Las primeras palabras del credo cristiano asumen el credo israelita, su experiencia de fe y su preocupacin
por Dios.
Esta profesin fundamental Yav, tu Dios, es nico-, es originalmente una negacin de todos los
dioses circunvecinos
Se podra decir tambin que las tres formas fundamentales de politesmo son la adoracin del pan, del
eros y la divinizacin del poder. Estas tres formas son errneas por ser absolutizacin de lo que no es
absoluto.
4. LA FE BBLICA EN DIOS
El problema de la historia de la zarza ardiente (pp.89-94)
El texto central veterotestamentario para la comprensin y confesin de fe en Dios es la narracin de la
zarza ardiente (Ex 3); en ella se revela a Moiss el nombre de Dios y se pone el fundamento de la idea de
Dios que seguir vigente a lo largo de toda la vida de Israel.
El sentido del texto es claro: quiere hacer del nombre Yav el nombre decisivo de Dios en Israel, se
relaciona la incomprensible palabra Yav con la raz baja= ser. Se trata, como sucede muchas veces en el
AT, de una interpretacin teolgica, no filolgica.
Los Padres de la Iglesia vieron aqu afirmada la ms profunda unidad entre la filosofa y la fe, entre
Platn y Moiss, entre el espritu griego y el bblico.
Pero Qu significa el nombre Yav y su explicacin con la palabra ser? Lo nico que puede afirmarse
es esto: antes de Moiss, es decir, fuera de Israel, falta una designacin cierta de Yav. Parece ser obra de la
fe en Israel que se ha modelado, no sin contactos pero s creadoramente, su propio nombre de Dios y su
propia imagen de Dios.
La formacin de esta palabra, por ltimo, apunta a un Dios personal que, en cuanto ser personal, se
relaciona personalmente con los hombres.
El presupuesto ntimo de la fe en Yav: el Dios de los padres (pp.94-98)
La raz etimolgica y conceptual del nombre Yav, se traduce pues, por Dios personal. Los padres de
Israel se decidieron por un Dios que, desde el punto de vista religioso-tipolgico, era un numen personale
(Dios de personas), no un numen locale (Dios de un lugar).
Esto impeda correr en el peligro de creer que el lugar en el que se manifiesta lo divino y lo divino van
tan unidos, que la presencia especial de lo divino se limite exclusivamente a ese lugar.
En contra de la tendencia pagana por un numen locale, por una divinidad concretada en un lugar y
limitada a l, el Dios de los padres representa una decisin completamente distinta. No es el Dios de un lugar,
sino el Dios de las personas: el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que, por lo mismo, no se limita a un
lugar sino que muestra su presencia operante en todos los parajes donde se encuentra el hombre.
Dios se esconde en la trascendencia de lo que no se limita a un lugar, no se le encuentra en un lugar, sino
all donde est el hombre y donde ste se deja encontrar por l.
Yav, el Dios de los padres y el Dios de Jesucristo (pp. 98-105)
La palabra Yav se trata en realidad de un nombre? La respuesta de Dios a Moiss en la zarza, da la
impresin de ser una negacin del nombre ms bien que una manifestacin del mismo.
La explicacin del nombre Yav mediante la palabra ser da pie a una especie de teologa negativa. Yav
expresa duracin y actualidad: Dios se llama aqu yo soy, es decir, aquel que es, el ser en contraposicin
al hacerse, aquel que permanece en el cambio.
En el AT, especficamente, en los profetas: en Ezequiel y, sobre todo, el Deutero-Isaas. El
pensamiento central de estos profetas es: los dioses pasan: Dios, en cambio, es: Yo Yav, que era al
principio, y soy el mismo siempre, y ser en los ltimos tiempos (Is 41,4).
En el NT, especficamente en el Evangelio de San Juan: aqu encontramos la misma lnea que coloca
la idea de Dios bajo la luz de la idea del ser y que explica a Dios como el simple Yo soy. Juan convierte la
frase isaiana yo soy en la frmula central de su fe en Dios, pero lo hace de tal forma que constituye la
expresin central de su cristologa.
Jess une en s mismo y se aplica el yo soy del xodo y de Isaas 43, resulta claro que l mismo es
el nombre de Dios, es decir, la invocacin de Dios.
El nombre no es slo una palabra, sino una persona: Jess. Toda la cristologa, es decir, la fe en Jess
se convierte en una explicacin del nombre de Dios y de todo lo enunciado en l.
La idea del nombre (pp.105-106)
Qu es propiamente el nombre? Qu sentido tiene hablar del nombre de Dios? Existe primeramente
una gran diferencia entre el concepto y el nombre.
El concepto quiere expresar la esencia de la cosa tal y como es en s misma.
El nombre no se interesa por la esencia de las cosas, sino que trata de hacer la cosa nominable, es decir,
de hacerla invocable, de establecer con ella una relacin. Por el nombre otra persona entra en la estructura de
mi co-humanidad, por el nombre puedo llamarlo.
Todo esto nos muestra qu es lo que dice la fe veterotestamentaria cuando habla el nombre de Dios.
Cuando Dios se nombra segn la autocomprensin de la fe, no expresa su naturaleza ntima, sino que se hace
nominable, se da a los hombres de tal manera que se le puede llamar.
Aqu radica el principio que puede ilustrar lo que quiere decir Juan cuando presenta al Seor Jess como
el verdaero y viivnete nombre de Dios. En l, Dios se hace realmente invocable. Con l Dios entra para
siempre en la historia de los hombres. El nombre ya no es simple palabra que aceptamos, sino carne de
nuestra carne, hueso de nuestro hueso. Dios es uno de los nuestros.
Los dos aspectos del concepto bblico de Dios (pp.107-108)
- Primer aspecto: en el concepto bblico de Dios se encuentra el elemento de lo personal, de la cercana, de la
invocabilidad. Se trata siempre del Dios de los hombres, del Dios que muestra su faz, del Dios personal.
- Segundo aspecto: esta cercana, esta accesibilidad es lo que nos otorga el que est por encima del espacio y
del tiempo, el que no est atado a nada y el que a la vez lo une todo. El elemento caracterstico de este Dios
es el poder que supera el tiempo; se concentra en la idea del ser, en el profundo y a la vez enigmtico yo
soy. El Dios de Israel no era su Dios nacional, sino el Dios de todos y de todo. El hombre posee solamente a
Dios cuando no posee ningn dios propio, cuando se confa a aqul que es mi Dios y el de los dems, porque
todos le pertenecemos.
Lo paradjico de la fe bblica en Dios consiste en la unin y unidad de estos dos elementos
mencionados.
5. EL DIOS DE LA FE Y EL DIOS DE LOS FILSOFOS (PP. 109-121)
Desde el comienzo, la Iglesia primitiva tuvo que enfrentarse con un ambiente en el que pululaban
muchos dioses. La fe cristiana tuvo que llevar a cabo una eleccin purificadora ante tantos dioses: se decidi
por el Dios de los filsofos, en contra de los dioses de otras religiones.
Qu significaba o qu supona esta eleccin?
- Significaba una opcin a favor del Logos contra cualquier clase de mito.
- Significaba una opcin por la verdad a la cual se quera separar de la piedad, de la religin.
- Significaba pues, la opcin por la verdad del ser mismo en contra del mito de la costumbre.
Ahora bien, la fe cristiana opt por el Dios de los filsofos que es el Dios al que el hombre se dirige
y viceversa-, pero le dio a este Dios una significacin nueva, lo sac del terreno puramente acadmico y as
lo transform profundamente.
Este Dios no es slo pensar del pensar, eterna matemtica del universo, sino gape, potencia de amor
creador.
Resumiendo se podra decir lo siguiente: la vinculacin que hace la fe cristiana por el Dios de los
filsofos implica dos superaciones fundamentales del puro saber filosfico:
a) El Dios filosfico est esencial y solamente relacionado consigo mismo. En cambio, el Dios de la fe est
determinado por la categora de relacin.
b) El Dios filosfico es puro pensar. El Dios de la fe es, en cuanto pensar, amor. El Logos de todo el mundo,
la idea original creadora es tambin amor.
6. LA PROFESIN DE FE EN DIOS, HOY (PP. 123-132)
La frase cristiana creo en Dios pronunciada por el hombre de hoy, debe ser, como antiguamente, un
proceso de divisin, de aceptacin, de purificacin y de transformacin.
En este sentido, hay que recordar que la fe cristiana es, ante todo, una decisin en pro del primado del
Logos en contra de la pura materia.
La fe significa una decisin que afirma que la idea y la inteligencia no slo son un derivado accidental
del ser, sino que todo ser es producto de la idea.
Sin embargo, la fe cristiana no cae ni en un idealismo, ni en un materialismo craso. La fe cristiana
afirma que las cosas son seres-pensados por una conciencia creadora, por una libertad creadora.
La idea de libertad es un rasgo caracterstico de la fe en Dios que la distingue de cualquier especie
monismo: la fe cristiana se podra definir con bastante acierto como la filosofa de la libertad.
Ahora bien, esta opcin de la fe cristiana por el Logos, no es una opcin por una conciencia annima,
neutral, sino libertad, amor creador, persona.
Esto implica que es tambin opcin a favor del primado de lo particular sobre lo general. Y opcin a
favor del primado de la libertad en contra del primado de la necesidad csmico-natural.
Qu significa pues, que este Logos sea persona?
- Significa que este Logos no slo conoce, sino que ama; es creador porque es amor.
- Significa que el Logos de todo ser, el ser que todo lo lleva y lo abarca, es, pues, conciencia, libertad y amor.

7. FE EN EL DIOS UNO Y TRINO (PP. 133-158)


En la profesin de fe de Dios uno y trino, el querer conocerlo todo inmediatamente y a la perfeccin
puede convertirse en funesta necedad; aqu slo el humilde reconocimiento de que no se sabe es el nico
saber verdadero: La contemplacin atnita del misterio incomprensible es la autntica profesin de fe en
Dios.
Sin embargo, a pesar de estar en el plano del misterio, se hace obligado hacerse esta pregunta: qu
es propiamente la confesin de fe en el Dios uno y trino?
- En primer lugar la fe cristiana lleg a la profesin de fe en el Dios trino dndose cuenta de que Dios es
como se manifiesta. Dios no se manifiesta como no es.
- La fe cristiana lleg a esta intuicin, fundamentalmente por tres caminos:
1. La inmediatez divina del hombre. Es decir, quien se encuentra con Cristo-hombre, encuentra
tambin a Dios mismo.
2. La profesin de que slo existe un Dios. Es decir, no puede llegarse, pasando por el mediador, a
una multitud de esencias mediadoras.
3. La preocupacin por tomar en serio la historia de Dios con el hombre. Es decir, Dios al presentarse
como Hijo que dice t al Padre, no representa ante los hombres una obra de teatro ni se pone una mscara.
- En la primitiva Iglesia se quiso solucionar los problemas que traa la doctrina trinitaria a travs de dos
caminos:
a) El subordinacionismo, que afirma que Dios mismo es nico; Cristo no es Dios, sino una esencia
especialmente cercana a Dios.
b) El monarquianismo, tambin afirma la unidad de Dios, pero dice que Dios, al acercarse a nosotros,
cambia: se presenta como Padre, luego como Hijo y finalmente como espritu.
- La fe cristiana sobre la Trinidad se dio cuenta de que la teologa trinitaria era primeramente negativa, como
prueba de que los dems caminos son callejones sin salida, que todo intento de aprender a Dios en conceptos
humanos lleva al absurdo.
- Ahora bien, la limitacin de la doctrina trinitaria a una teologa negativa, no significa que sus frmulas sean
formas gramaticales impenetrables y vacas, son expresiones llenas de sentido que aluden a lo inexpresable.
- Por tanto, tres cosas, aunque paradjicas, puede afirmar la fe cristiana sobre la doctrina trinitaria:
1. No slo la unidad es divina; tambin la multiplicidad es algo original y tiene en Dios su
fundamento ntimo.
2. Dios, la inteligencia c4readora, es persona, conocimiento, palabra y amor. La confesin de fe en
Dios como persona incluye necesariamente la confesin de fe en Dios como relacin, comunicabilidad,
fecundidad.
3. Las tres personas que hay en Dios no son sustancias en el moderno sentido de la palabra, sino
relacin cuya actualidad pura no elimina la unidad de la esencia superior.

II
JESUCRISTO
8. CREO EN JESUCRISTO, SU NICO HIJO, NUESTRO SEOR
I. El problema de la profesin de fe en Jess, hoy (pp. 163-166).
En esta segunda parte del Credo encontramos el escndalo propiamente dicho de lo cristiano: la fe
dice que Jess, un hombre que muri crucificado en Palestina hacia el ao 30, es el Cristo de Dios, el Hijo
de Dios, el centro de la historia humana, y el punto en el que sta se divide.
Y adems, en esta segunda parte del Credo, se vincula el Logos con la sarx, la inteligencia con un
individuo de la historia: Jess, hombre histrico, es el Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es el hombre Jess.
II. Jess, el Cristo. Forma fundamental de la profesin de fe cristolgica (pp. 167-178)
La teologa moderna se encuentra claramente ante un dilema: por una parte, trasponer la cristologa a
la historia o reducirla a sta, o, por la otra, abandonar la historia y considerarla como superflua para la fe. En
sntesis, la teologa est ante una alternativa: Jess o Cristo?
Ahora bien, el intento de construir un puro Jess histrico del que el hombre podra vivir, partiendo
de los recipientes del historiador y pasando por alto el cristianismo histrico, es absurdo.
Sin embargo, no son intiles los titubeos del espritu moderno entre Jess y Cristo. No puede darse
uno (Jess) sin el otro (Cristo); siempre hemos de referir el uno al otro, porque en realidad Jess no existe
sino como Cristo y Cristo no existe sino en Jess.
Es por esto, que la expresin ms representativa de la fe, es decir el smbolo, profesa su fe en Jess
con estas sencillas palabras: Creo en Cristo Jess. La palabra Cristo designa aqu lo que es Jess. La
unin de la palabra Cristo con el nombre de Jess es ciertamente la ltima etapa de los cambios de
significado de la palabra Cristo.
Este nombre de Jesucristo se ha formado as: Cristo es un ttulo que se ha convertido en un trozo
del nombre singular con el que designamos a un individuo de Nazaret.
En este sentido, la fe afirma propiamente que en ese Jess ya no es posible distinguir entre oficio y
persona; la distincin sera simplemente contradictoria. La persona es el oficio, el oficio es la persona. Ya no
pueden separarse: aqu no existe el yo separado de la obra; el yo es la obra, y la obra es el yo.
En fin, la fe cristolgica afirma decididamente la experiencia de la identidad entre la existencia y la
misin en la unin inseparable de las palabras Jess y Cristo.
Ahora bien, cul es el punto de origen de la fe en Jess como Cristo?
- El punto de origen de la fe cris-tiana es la cruz.
- Jess es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser-crucificado es su ser-rey. Su ser-rey es el don de
s mismo a los hombres, es la identidad de palabra, misin, existencia en la entrega de la misma
existencia.
- Desde la cruz comprende la fe progresivamente que ese Jess no slo ha hecho y dicho algo, sino que
en l se identifican mensaje y persona, que l siempre es lo que dice.
III. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre
En primer lugar, hay que tener en cuenta, que la fe cristiana no es pura idea ni puro contenido
doctrinal autnomo; por el contrario, est orientada al yo de Jess, a un yo que es plena apertura, plena
palabra, pleno hijo. Por tanto, la fe cristiana, no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es
palabra e hijo, total apertura.
Ahora bien, de aqu se deduce una doble consecuencia.
1 Si esto es as; si se profesa la fe en ese yo que es pura apertura, total ser del Padre; si en toda su existencia
es hijo; si, con otros trminos esa existencia no slo ama, sino que es amor, no hemos de identificarlo con
Dios, con el nico ser que es amor? Jess, el Hijo de Dios, no sera entonces Dios?
2 Pero demos la vuelta al problema: si este hombre es lo que hace; si est detrs de todo lo que dice; si es
para los dems; si en ese darse es l mismo, no es lo ms humano del hombre, la realizacin de lo humano a
secas? no se disuelve la cristologa (discurso sobre Cristo) en teologa (discurso sobre Dios)? No
tendramos antes que reclamar a Jess como hombre? No debera el hombre autntico para ser plena y
propiamente lo que es, ser Dios? No debera Dios ser el autntico hombre?

ESTOS PROBLEMAS QUE SACUDIERON FUERTEMENTE A LA IGLESIA DE LOS CINCO PRIMEROS SIGLOS, NACEN
SIMPLEMENTE DE LA PROFESIN DE FE CRISTOLGICA Y CONSTITUYEN EL GRAN ESCNDALO DE LA FE EN EL HIJO
COMO FE EN LA VERDADERA DIVINIDAD DE JESS

As pues, el desarrollo cristolgico del dogma afirma que la radical divinidad de Jess exige la
filiacin y que la filiacin incluye la divinidad. Sin embargo, no con menos decisin profesa el dogma que
Jess en su servicio ms radical es lo ms humano del hombre; afirma as la unidad de la teologa y de la
antropologa; ah estriba desde ahora lo ms conmovedor de la fe cristiana.
Ahora bien, en la teologa moderna y, sobre todo, histrica, la atencin se ha situado en lo que se ha
llamado el clis moderno del Jess histrico.
Para esta teologa, todo lo que se ha dicho de Jess como Cristo, como Dios, sobre los milagros, sobre
su Resurreccin, es puro mito, ha sido un edificio absurdo que aceptan actualmente los creyentes.
Sin embargo, para Ratzinger, es ms sensato creer que Dios se ha hecho hombre que aceptar como
verdadero los postulados de los que niegan esta realidad.
La profundizacin de esta cuestin se limita a un punto decisivo, alrededor del cual, gira todo el
problema: la filiacin divina de Jess.
En efecto, la teologa del nuevo testamento distingue claramente entre la designacin hijo de Dios y
el calificativo el hijo. Originalmente pertenecen a diversos ambientes, tienen orgenes diversos y expresan
cosas distintas.
a) Hijo de Dios. Esta frase, que se comprendi mejor a partir del salmo 2,7: T eres mi hijo, hoy te he
engendrado; designa a Jess como el verdadero heredero de toda la tierra, como el heredero de la
promesa en quien se realiza el sentido de la teologa davdica.
b) El Hijo. Pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parbolas que propuso Jess. La vida de
oracin de Jess es la fuente segura de donde fluye la palabra; corresponde ntimamente a la nueva
invocacin de Dios Abba. Cuando la primitiva comunicacin cristiana conserv esta palabra en su sonido
original, afirm que as oraba Jess, que as hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le perteneca
personalmente a l. Sin embargo, tal intimidad no significa exclusivismo, sino que, por el contrario, est
ordenada a introducir a los dems en esa intimidad con Dios; quiere que los hombres se presenten ante l de
idntica manera, que con l y en l llamen a Dios padre. De Dios ya no los separa una lejana infinita, sino
que entran en la intimidad que es realidad en Jess.
IV Las soluciones de la Cristologa
1. Las teologas de la encarnacin y de la cruz
En la historia de la fe cristiana que contempla a Jess, se han desarrollado dos lneas distintas: la teologa
de la encarnacin, y la teologa de la cruz que se abri paso entre los reformadores a raz de las afirmaciones
de Pablo y de las formas primitivas de la fe cristiana.
La primera, la teologa de la encarnacin, habla del ser y gira en torno a un hecho: un hombre es Dios y,
por eso, Dios es hombre. La unin de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador.
Por el contrario, la teologa de la cruz no acepta la ontologa; prefiere hablar de acontecimiento en vez de
ontologa.
Las dos teologas muestran tendencias diversas: la teologa de la encarnacin tiende a una consideracin
esttica y optimista. El pecado de los hombres es como un estadio de trnsito de importancia bastante
secundaria: lo importante no es que el hombre sea pecador y haya sido sanado. En cambio la teologa de la
cruz tiende a una consideracin dinmico-actual y crtico-universal del cristianismo.
Sin embargo, hay una unidad entre ambas, unidad que las posibilita como polaridades y que impide que
ambas se desmoronen como realidades contradictorias. Una cristologa del ser y de la encarnacin,
rectamente comprendida, debiera pasar a la teologa de la cruz e identificarse con ella; y tambin en sentido
inverso, una teologa de la cruz, justamente apreciada, debera convertirse en cristologa del Hijo y en
cristologa del ser.
2. Cristologa y doctrina de la redencin
A lo largo del desarrollo histrico de la fe en Cristo se ha observado visiblemente la diferencia existente
entre lo que se llam cristologa y soteriologa.
Por cristologa se entenda la doctrina del ser de Jess, que se converta cada vez ms en objeto de
especulacin sobre algo especial, incomprensible y limitado solamente a Jess.
La soteriologa era la doctrina de la redencin. Despus que se haba resuelto el problema ontolgico, es
decir, el problema de la unidad de Dios y hombre en Jess, pero independientemente de l, se pasaba a
estudiar lo que Jess hizo histricamente y el modo como poda llegar hasta nosotros la eficacia de su obra.
Se crea que estos dos problemas eran distintos; se reflexionaba sobre la persona y la obra de Cristo y se
escriban tratados independientes; esto tuvo como consecuencia que ambas cuestiones se hicieran
incomprensibles e irrealizables.
Las cosas cambian mucho si, en vez de la divisin entre la obra y la persona de Jess, admitimos que en
Jess no se trata de una obra separada de l, de una obra que Dios, obligado a guardar el orden, pueda exigir.
No se trata de un tener de la humanidad, sino de su ser. Y cmo cambian las cosas cuando se entiende la
clave paulina segn la cual Cristo es el ltimo hombre. (1Cor 15,45), el hombre definitivo, el que lleva a los
hombres a su futuro que consiste en estar unido a Dios y no slo en ser puro hombre.
3. Cristo, el ltimo hombre
La fe contempla en Jess al hombre en quien la humanidad toca su futuro y se transforma
extraordinariamente en s misma, porque mediante l toca a Dios, participa de l y alcanza as su ms
autntica posibilidad.
Partiendo de ah, la fe ve en Jess el inicio del movimiento en el que la humanidad dispersada es
introducida en el ser del nico Adn, del nico cuerpo, del hombre futuro.
En l ve la fe el movimiento que conduce al futuro del hombre en el que ste queda socializado,
incorporado a lo nico, pero de tal forma que el individuo no queda eliminado, sino que llega plenamente a s
mismo.
Nota: estructuras de lo cristiano (pp.209-234)
Aqu se quiere explicar brevemente qu significa ser cristiano, explicar de forma asequible el por qu
de nuestra fe y cul es la direccin y el meollo de la decisin de fe. Se intentar reflexionar sobre la forma
fundamental de lo cristiano y sintetizarlo en muy pocas afirmaciones.
1. El individuo y el todo
El ser cristiano, considerado desde su meta ms principal, no es un carisma individual, sino social. Uno es
cristiano no porque slo los cristianos se salvan, sino porque la diacona cristiana tiene sentido y es necesaria
para la historia.
Se es cristiano para participar en la diacona del todo; el cristianismo vive del individuo y se orienta a l
precisamente por esta relacin al todo. Aqu radica lo que las dems religiones y el hombre moderno no
pueden comprender, es decir, que, como l, tome la cruz, que, crucificado, venza al mundo y realice la
renovacin de la historia.
2. El principio para
La fe cristiana solicita al individuo, pero no para s mismo, sino para el todo; por eso la palabra para es
la autntica ley fundamental de la existencia cristiana. Los sacramentos fundamentales del cristianismo,
centro del culto cristiano, ilustran la existencia de Jesucristo como existencia para muchos, para
vosotros.
Ser cristiano significa esencialmente pasar del ser para s mismo al ser para los dems. Todos los
cristianos estn llamados a continuar el xodo mediante la salida de s mismos. Sin embargo, no basta que el
hombre salga de s mismo. Para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los dems y, a fin de
cuentas, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que a su tiempo, es uno con ella:
Jesucristo, Dios-hombre.
3. La ley del incgnito
Por una parte, Dios es el totalmente otro, el escondido, el que no puede compararse a nada. Y por otra, en
Cristo Jess: Dios es el totalmente otro, el invisible, el irreconocible. Pero invisible en su divinidad,
irreconocible, no era la otreidad y lejana que nosotros habamos imaginado, y seguimos sin reconocerle. no
prueba esto que l es el realmente otro que rechaza nuestros clculos sobre la otreidad y se muestra as como
el nico y autntico totalmente otro?
Lo ms pequeo csmicamente es el autntico signo de Dios en el que se revela como el totalmente otro
que nuestras expectaciones no pueden reconocer.
4. La ley de lo abundante
La abundancia es el signo caracterstico de Dios en la creacin, porque Dios, como decan los padres, no
reparte sus dones segn una medida.
Dios, en su liberalidad incomprensible, no slo da el universo, sino que se da a s mismo para salvar a un
grano de arena, al hombre. La abundancia es, pues, la ms adecuada definicin de la historia de la salvacin.
5. Lo definitivo y la esperanza
Cristo es el futuro iniciado, lo definitivo del ser humano. Las escuelas teolgicas han dado expresin a
esta idea afirmando que con Cristo qued completa la revelacin. Esto significa que el dilogo de Dios con el
hombre, el ingreso de Dios en la humanidad en Jess, hombre-Dios, ha llegado a su culmen. En este dilogo
Dios no trat ni trata de decirnos algo de muchas maneras, sino de expresarse en la palabra.
6. El primado de la recepcin y el positivismo cristiano
La fe cristiana afirma, que el hombre vuelve profundamente en s mismo no por lo que hace, sino por lo
que recibe. El hombre slo se hace plenamente hombre, cuando es amado, cuando se deja amar.
Sntesis: la esencia del cristianismo
Los seis principios que se han esbozado son como los pilares de la existencia cristiana y simultneamente
las frmulas de la esencia de lo cristiano, de la esencia del cristianismo. En esas afirmaciones
fundamentales se ve claramente cmo la fe cristiana opone y tiene que oponer singularmente la exigencia
cristiana a la historia de las religiones, si quiere permanecer fiel a s misma.
Ratzinger afirma que los seis principios se condensan en el principio del amor. El principio del amor, si es
verdadero, incluye la fe. El amor se eleva y se transforma en justicia de s mismo; la fe y el amor se
condicionan y se exigen mutuamente. En el principio del amor est tambin presente el principio de la
esperanza que, superando el instante y su aislamiento, corre en busca del todo.

III
EL ESPRITU Y LA IGLESIA
10. LA UNIDAD DE LOS LTIMAS EXPRESIONES DEL SMBOLO
El punto de partida de la doctrina de la Iglesia ha de ser la doctrina del Espritu
Santo y de sus dones, pero su meta estriba en una doctrina de la historia de Dios con
los hombres, es decir, de la funcin de la historia de Cristo para la humanidad en
cuanto tal.
As queda bien de manifiesto la direccin que debe seguir la cristologa en su
desarrollo: No puede considerarse como doctrina del enraizamiento de Dios en el
mundo, que explica la Iglesia como algo intramundano partiendo de la humanidad de
Jess. Cristo sigue presente mediante el Espritu Santo con su apertura, amplitud y
libertad que no excluye en modo alguno la forma institucional.
En nuestra profesin de fe la Iglesia se comprende desde el Espritu Santo como su lugar eficiente en el
mundo. Este punto de partida sacramental lleva consigo una comprensin teocntrica de la Iglesia: lo
importante no es la agrupacin de hombres que es la Iglesia, sino el don de Dios que transforma al hombre en
un ser nuevo que l mismo no puede darse, en una nueva comunidad que l no puede sino recibir como don.
Sin embargo, esta imagen teocntrica de la Iglesia es muy humana y real, porque siempre gira en torno a la
conversin y a la purificacin, porque ambas las comprende como proceso indefinido intrahistrico y porque
descubre el contexto humano del sentido del sacramento e Iglesia.

11. DOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES DEL ARTCULO DE FE SOBRE EL ESPRITU Y LA IGLESIA.


Se va a tratar en este apartado de dos problemas fundamentales de la profesin de fe: la Iglesia y la
resurreccin de la carne.
1. "La santa Iglesia catlica"
La profesin de fe sobre la Iglesia expresa dos verdades fundamentales: santa y catlica.
- La Iglesia es santa:
La palabra santo no alude primariamente a la santidad de las personas, sino al don divino que crea la
santidad en medio de la perversidad humana. El smbolo no llama a la Iglesia santa porque todos y cada
uno de sus miembros sean santos, es decir, personas inmaculadas.
La santidad de la Iglesia consiste en el poder por el que Dios obra la santidad en ella dentro de la
pecaminosidad humana. ste es el signo caracterstico de la nueva alianza: en Cristo Dios se ha unido a los
hombres, se ha dejado atar por ellos. Es una gracia que tiene su fundamento en un don de Dios, una gracia,
que permanece a pesar de la infidelidad humana.
Por razn del don que nunca puede retirarse, la Iglesia siempre es la santificada por l, la santificada en la
que est presente entre los hombres la santidad del Seor. La santidad de la Iglesia es pues, una santidad
paradjica: es santidad que en cuanto santidad de Cristo brilla en medio de los pecados de los hombres.
- La Iglesia es catlica:
Son innumerables los matices de significado que la palabra ha adquirido desde su
origen. La palabra alude doblemente a la unidad de la Iglesia. Primero, a la unidad
local, la comunidad en torno al obispo. Despus, a la unidad de las Iglesias locales que
no se enquistan en s mismas, sino que permanecen Iglesia porque permanecen
abiertas a las dems, porque presentan la Iglesia en el testimonio comn de la palabra
y en la participacin comn en la mesa eucarstica de todo lugar.
La palabra catlica expresa, pues, la estructura episcopal de la Iglesia y la necesidad
de la unidad de todos los obispos entre s; el Smbolo no alude a la cristalizacin de
esta unidad en la sede romana, pero sera falso deducir de ah que orientar la unidad a
ese punto es un producto secundario.
Los elementos fundamentales de la Iglesia son el perdn, la conversin, la
penitencia, la comunidad eucarstica, la pluralidad y la unidad que de ah proceden: la
pluralidad de las Iglesias locales que slo pueden permanecer Iglesia si se integran en
el organismo de la Iglesia.
2. la resurreccin de la carne
- a) Contenido de la esperanza neotestamentaria en la resurreccin
El pensamiento bblico presupone la unidad indivisible del hombre; la Escritura no conoce, por ejemplo,
palabra alguna para designar el cuerpo separado y distinto del alma; la palabra alma significa en la mayora
de los casos todo el hombre existente, viviente.
La resurreccin de los muertos, no de los cuerpos de la que habla la Escritura, se refiere segn eso a la
salvacin del hombre ntegro, no al destino de una parte del hombre, si cabe, secundaria. Sin embargo,
preguntmonos seriamente qu es lo que la Biblia anuncia al hombre como esperanza suya cuando habla de
la resurreccin de los muertos? La mejor manera de comprender esto, es contraponiendo la doctrina de la
Escritura con la concepcin dualstica de la filosofa antigua o griega:
1. La idea de inmortalidad expresada en la Biblia con la palabra resurreccin, indica la inmortalidad
de la persona, del hombre. Mientras que para los griegos, el cuerpo y el alma siguen caminos
diferentes segn su ndole diversa.
2. La inmortalidad de la que habla la Biblia es una inmortalidad dialgica, es decir, la inmortalidad
no nace de la evidencia de no-poder-morir, sino del hecho de que el hombre no puede perecer
totalmente porque ha sido conocido y amado por Dios. El amor pide eternidad, el amor de Dios no
slo la pide, sino que la da y lo es. La inmortalidad bblica tiene que ser, pues, resurreccin
porque no nace del propio poder de no morir, sino de la relacin establecida en el dilogo con el
creador.
3. Segn los griegos, el cuerpo y la historia son siempre exteriores al alma, sta puede continuar
existiendo independientemente de ellos y no necesita ninguna otra esencia. En cambio, para la
doctrina bblica, en la que el hombre es considerado como unidad, la co-humanidad es
constitutiva; si l tiene que sobrevivir, no puede excluirse esta dimensin. Esto es lo que significa
la resurreccin en el ltimo da, es decir, al final de la historia y en presencia de todos los
hombres, el carcter co-humano de la inmortalidad est relacionado con toda la humanidad de la
que, para la que y con la que el individuo vivi y despus ser feliz o desdichado
- b) La inmortalidad esencial del hombre
Qu trata la predicacin bblica sobre la resurreccin?
Su sentido es decir al hombre que l mismo sobrevivir no por poder propio, sino porque Dios lo ha
conocido y amado. La forma bblica de inmortalidad ofrece una concepcin completamente humana y
dialgica de la inmortalidad: la persona, lo esencial al hombre, permanece.
Permanece la persona porque vive en el recuerdo de Dios. Porque el hombre es quien vive, y no el alma
separada, el elemento co-humano pertenece al futuro.

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