CAPITULO V

EL DIOS TRINO
BIBLIOGRAFA COMO PRINCIPIO Y FUNDAMENTO TRASCENDENTE
DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Cf los diversos tratados De Deo uno (especialmente la doctrina sobre Dios de Schee-
ben y Schmaus), as como DThC IV (1924) 756-1300 (Dieu), DThA, tomos I y II,
y Dios, SM II, 298 356.
Antweiler, A, Unendltch - Eme Untersuchung zur metaphystschen Wesenheit Gottes
(Fnburgo 1934)
Balthasar, H U. v., Herrltchkett 3/1 (Einsiedeln 1965).
Barth, K., Die Lehre von Gott KD I I / l (Zollikon 1940)
Brunner, E , Die chnsthcbe Lehre von Gott, en Dogmattk I (Zunch 31960).
Burrell, D., Aquinas on naming God TS 24 (1963) 183-212.
Colombo, C, Lo studto teolgico del problema di Dio SC 84 (1956) 32-60.
Cremer, H , Die christltche Lehre von den Eigenschaften Gottes (Gutersloh 1897) La exposicin sistemtica que presentamos a continuacin presupone las apor-
Fabro, C, II problema di Dio, en Problem e Onentamenti di teologa dommatica II taciones anteriores sobre la preparacin de la revelacin trinitaria, la misma reve-
(Miln 1957) 1-67. lacin de la Trinidad y la historia del conocimiento de este misterio en la doc-
Fnckel, M, Deus totus ubique simul (Fnburgo 1956). trina y en la praxis de la Iglesia *. Vamos a desarrollar este tema en tres grandes
Garrigou-Lagrange, R., Dieu Son existence et sa nature (Pars "1950) pasos.
Guichardan, S , Le probleme de la simplwit divine en Orient et en Occident aux XIV 1. Mtodo y estructura del tratado De Deo trino 2.
et XV sueles (Lyon 1933)
Hayen, A., Le Concile de Reims et l'erreur thologique de Gtlbert de la Porree AHD 2. Rasgos fundamentales de la doctrina del magisterio eclesistico sobre la
10 (1935-1936) 29-102. Trinidad.
Hns, Ch V., Le mystre de Dieu (Pars 1946) 3. Esbozo sistemtico de una teologa de la Trinidad.
Horvath, A M, Studien zum Gottesbegriff (Fnburgo 1954). La explicacin de las dos primeras secciones, as como los resultados del
Klein, J , Der Gottesbegnff des Johannes Duns Skotus (Paderbon 1913) estudio bblico y de lo dicho sobre la historia del dogma se resumirn de una
Motte, A , Thodice et thologie chez St Thomas RSPhTh 26 (1938) 5-26 manera sistemtica en esta tercera seccin; al mismo tiempo intentaremos hacer
Pinomaa, L , Der Zorn Gottes Eme dogmengeschichtltche bersicht ZSTh 17 (1940) en ella una reduccin de la teologa en direccin inversa a la fe y la vida
587-614. cristiana Esta estructura nos obligar a algunas repeticiones, porque las mismas
Prestige, G. L , Dieu dans la pense patristique (Pars 1955).
Przywara, E , Was ist Gott? (Nuremberg 1947). preguntas volvern a aparecer en distintos horizontes.
Rahner, K, Bemerkungen zur Gotteslehre in der kath Dogmattk Cath 20 (1966) 1-18
Gott LThK IV (1960) 1080-1087
Gotteslehre LThK IV (1960) 1119-1124
Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167.
Ruello, F , La notion thomiste de Ratio in divims dans la disputatio de Meyronnes
et de Fierre Roger RThAM 32 (1965) 54-75
Semmelroth, O , Gottes uberwesentliche Emheit Zur Gotteslehre des Ps -Dionysius SECCIN PRIMERA
Areopagita Scholastik, 25 (1950) 209-234, Gottes geeinte Vielheit Zur Gottes-
lehre des Ps-Dionysius Areop op cit, 389-403. MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
Schillebeeckx, E , L'aspect non conceptuel de notre connaissance de Dieu selon St Tho-
mas d'Aquin, en Rvlation et Thologie (Bruselas-Pars 1965, 243-284, trad espa-
ola Revelacin y teologa, Salamanca 1968). A pesar de que se ha trabajado mucho hasta nuestros das en la investigacin
Sillem, E., Dios D) Atributos de Dios SM II (Barcelona 1972) 339-343 de la historia de este dogma, desde Petavio a travs de De Regnn hasta Lebreton
Tresmontant, C, La mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie y Schmaus (por no citar sino algunos nombres ilustres de este apartado de la
chrtienne (Pars 1961) historia del dogma), nos vemos obligados a confesar, quiz con asombro y con
un poco de resignacin, que, al menos por ahora, la investigacin retrospectiva
de esta historia no ha dado como resultado impulsar esa historia hacia adelante.
Es verdad que en nuestros das se puede observar en cierta literatura religiosa el
1
Cf supra, pp 56ss, 87ss, 124ss, 135ss
En esta seccin ofrece el autor una redaccin reelaborada y ampliada en muchos
aspectos de un artculo suyo anterior- Advertencias sobre el tratado teolgico De Tri-
nitate, en Escritos IV (Madrid 1962) 105-136.

270 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
intento de relacionar de una manera ms explcita y vital la piedad cristiana con
este misterio cristiano 3 ; hay telogos 4 que de una manera ms refleja e intensa
son conscientes de la obligacin que les incumbe de entender y presentar la doc-
trina de la Trinidad de tal manera, que se convierta en una realidad en la vida re-
ligiosa concreta de los cristianos (pinsese en la dogmtica catlica de M. Schmaus
o en G. Philips); en nuestros das se est descubriendo tambin en la historia
de la religiosidad 5 que a pesar del culto mstico del Dios originariamente uno,
3
Podemos citar algunos ejemplos: V. Bemadot, De la Eucarista a la Trinidad
(Madrid 1940); E. Vandeur, O mein Gott, Dreifaltiger, den ich anbete. Gebet der
Schwester Elisabetb v. d. til. Dreifaltigkeit (Ratisbona 1931); F. Kronseder, lm Banne
der Dreieinigkeit (Ratisbona 1933); C. Marmion, De H. Drieenheid in ons geestelijk le-
ven (Brujas 1952); Gabriel de S. Mara Magdalena, Geheimnis der Gottesfreundschaft
3 tomos (Friburgo 1957-1958).
4
Cf. P. Laborde, Dvotion a la Sainte Trinit (Pars 1922); M. Retailleau, La Sainte
Trinit dans les justes (Pars 1923); R. Garrigou-Lagrange, L'habitation de la Sainte
Trinit et l'exprience mystique: RThom 33 (1928) 449-474; M. Philipon, La Sainte Tri-
nit et la vie surnaturelle: RThom 44 (1938) 675-698; F. Taymans d'Eypernon, Le mys-
tre primordial. La Trinit dans sa vivante image (Bruselas 1946); A. Minon, M. Blondel
et le mystre de la Sainte Trinit: EThL 23 (1947) 472-498; J. Havet, Mystre de la
Sainte Trinit et vie chrtienne: RevDiocNam 2 (1947) 161-176; F. Guimet, Caritas
ordinata et amor discretus dans la Thologie trinitaire de Richard de Saint Vctor:
Rev. M. A. Lat 4 (1948) 225-236; B. Aperribay, Influjo casual de las divinas personas en
la experiencia mstica: Verdad y Vida, 7 (1949) 53-74; G. Philips, La Sainte Trinit
dans la vie du chrtien (Lieja 1949); H. Rondet, La Divinisation du chrtien: NRTh 71
(1949) 449-476, 561-588; K. Rahner, Dreifaltigkeitsmystik: LThK III (1959) 563s; id.,
Trinidad y Teologa de la Trinidad: SM VI, 731-759.
5 nacin de Dios, en nuestros das nos fijamos solamente en el hecho de que Dios
As, por ejemplo, en Buenaventura, a partir de su ejemplarismo, gracias al cual
y como consecuencia de su valoracin metafsica de la causa exemplaris como equipa-
rable a la causa efficiens y la causa jinalis, supera con mucho a su manera la opinin
de que propiamente el mundo no debe tener nada que ver con la Trinidad, puesto que
su causa eficiente ha sido la accin del Dios nico que lo ha creado. Cf. A. Gerken
Thologie des Wortes. Das Verhaltnis von Schpfung und Inkarnation bei Bonaventur'a
(Dusseldorf 1963). Cf., adems, L. Reypens, Le Sommet de la contemplation mystique
chez le B. Jean de Ruusbroec: RAM 3 (1922) 250-272; 4 (1923) 256-271; A. Ampe,
De grondlijnen van Ruusbroec's Drieenheidleer ais onderbouw van den zieliopgan'g
(Tielt 1950); el mismo autor, Kernproblemen uit de leer van Ruusbroec II-III
(Tielt 1950-1951); el mismo autor, De mystieke leer van Ruusbroec over de zieliopgang
(Tielt 1957); St. Axters, Geschiedenis van de vrommheid in de Nederlanden II (Ata.
beres 1953); L. Reypens, Dieu (Connaissance mystique): DSAM III, 883-929; P. Henry,
La Mystique trinitaire du B. Jean Ruusbroec: RSR 40 (1951-1952) 335-368; H. Rahner'
Die Vision des hl. Ignatius in der Kapelle von La Storta: ZAM 10 (1935) 17-34 124-
139, 202-220, 265-282; J. Iparraguhre, Visin ignaciana de Dios: Gr 37 (1956) 366-390;
Efrn de la Madre de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santsima Trinidad
en la vida espiritual (Zaragoza 1947); P. Blanchard, Exprience trinitaire et visin beati-
fique d'aprs St. Jean de la Croix: Th (1948) 293-310; J. Klein, L'itinraire mystique
de la Venerable Mere de l'Incarnation (Roma 1937); M. Philipon, La doctrina espiritual
de sor Isabel de la Trinidad (Madrid 1957); H. Urs v#Balthasar, Elisabeth von Dijon
(Colonia 1952); T. Mandrini, Una nuova mstica Carmelitana: SC 69 (1941) 425-432;
A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, edit. por M. Grabmann (Munich 1934). No
podemos tratar aqu la cuestin de si deberamos citar en este lugar una antigua devo-
cin al Logos y no slo una especulacin del Logos (empezando por Orgenes), ni hasta
qu punto podra citarse tambin la veneracin de la Sabidura divina, por ejemplo,
en H. Seuse, L. Blosius, D. Druzbicki, etc. Cf. W. Volker, Das Vollkommenheitsideal
des Orgenes (Tubinga 1931); A. Lieske, Die theologische Logosmystik bei Orgenes
(Mnster 1938); B. Krivocheine, The holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology:
AISLAMIENTO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 271
sin forma y sin nombre, este misterio no ha sido pura y simplemente en todas
partes un misterio de la teologa abstracta, sino que se ha dado tambin una ver-
dadera mstica de la Trinidad (Buenaventura, Ruysbroquio, Ignacio de Loyola,
Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin y quiz Brulle y algunos modernos
Isabel de la Santsima Trinidad, Antn Jans podran citarse como ejemplos).
En la teologa del Vaticano I I , la Trinidad aparece en un contexto de eco-
noma de la salvacin. Pero hay que aadir que ese hecho est condicionado por
un cierto biblicismo (en s mismo loable) de las declaraciones conciliares. Para
una revisin verdaderamente teolgica de la teologa ordinaria sobre la Trinidad
no nos basta ese biblicismo; en caso contrario sera la misma Escritura por s
sola (y no las citas que hace de ella el Concilio) la que habra debido oponerse
a esta teologa escolar con sus omisiones.
1. El aislamiento de la doctrina de la Trinidad
en la piedad y en la teologa escolar
Todos estos datos no deben inducirnos a engao: los cristianos, a pesar de
que hacen profesin de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realizacin religiosa de
su existencia son casi exclusivamente monotestas. Podemos, por tanto, aven-
turar la conjetura de que si tuviramos que eliminar un da la doctrina de la Tri-
nidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa
quedara casi inalterada. Tampoco nos satisface la respuesta de que la doctrina
de la encarnacin es tan central para el cristiano desde el punto de vista teolgico
y religioso, que gracias a eso la Trinidad se encuentra siempre y en todas partes
inseparablemente presente en su vida religiosa. Porque al hablar de la encar-
se ha hecho hombre, de que una persona divina (de la Trinidad) se ha reves-
tido de carne; pero, en cambio, no prestamos atencin al hecho de que esa per-
sona es precisamente la persona del Logos. Cabe la sospecha de que, si no hubiera
Trinidad, en el catecismo de la cabeza y el corazn (a diferencia del catecismo
impreso) la idea que tienen los cristianos de la encarnacin no necesitara cambiar
en absoluto. En ese caso, Dios como (la nica) persona se habra hecho hombre,
y de hecho, el cristiano ordinario no piensa explcitamente en nada ms cuando
confiesa su fe en la encarnacin. Y no es inconcebible una cristologa moderna,
cientfica y extensa, en la que quedara totalmente en segundo plano cul es
exactamente la hipstasis divina que ha tomado naturaleza humana. La doctrina
de la encarnacin que suele ensearse en las facultades teolgicas ordinarias de
nuestros das no trabaja de hecho sino con el concepto abstracto (que en realidad
slo tiene, sin embargo, una unidad totalmente anloga y precaria) de una hips-
tasis divina, en vez de hacerlo con el concepto preciso de la segunda hipstasis
divina como tal. Se pregunta qu significa el que Dios se hiciera hombre y no
qu significa en particular que se hiciera hombre precisamente el Logos y no las
otras personas divinas. No tenemos que sorprendernos de eso. Los telogos, desde
Agustn (en contra de la tradicin anterior a l), estn ms o menos de acuerdo
en que (en caso de quererlo libremente Dios) poda haberse hecho hombre cual-
quiera de las personas divinas y que, por tanto, el que se encarnara precisamente
Sobornost (invierno 1947-1948) 529-537. Cf. tambin E. Haible, Trinitarische Heils-
lehre (Stuttgart 1960); B. Fraigneau-Julien, Reflexin sur la signification religieuse du
mystre de la Sainte Trinit: NRTh 87 (1965) 673-678.

272 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
esta persona determinada no nos dice nada sobre la peculiaridad intradivina de
esa misma persona 6 .
No es de extraar, por consiguiente, que lo nico que entiende de hecho la
piedad acerca de la doctrina de la encarnacin sea el que Dios se ha hecho
hombre, sin que perciba en ello juntamente una afirmacin manifiesta de la Tri-
nidad. Por eso, la conciencia clara de la fe en la encarnacin dista mucho de ser
una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad normal de los cris-
tianos. Asimismo (se trata de nuevo de un reflejo del sentimiento corriente de
la piedad en la dogmtica, sin que se advierta en ello sino una ligera oposicin
con las formas sacrales anquilosadas de la antigua liturgia), la teologa tiene como
cosa casi natural que el Padrenuestro se dirija de la misma manera y de un
modo igualmente originario, sin ninguna diferencia, a la Santsima Trinidad, a las
tres personas divinas; que el sacrificio de la misa se ofrezca por igual a las tres
personas divinas; que la doctrina comn de nuestros das sobre la satisfaccin
y, por tanto, tambin sobre la redencin, con su teora de que se da un doble
sujeto moral de Cristo, conciba una accin redentora dirigida de antemano del
mismo modo a las tres personas divinas; que, por tanto, esta doctrina no reflexione
explcitamente sobre el hecho de que la satisfaccin la dio precisamente el Verbum
incarnatum (y no simplemente un Deus-homo), y que en consecuencia podramos
pensar perfectamente que otra de las divinas personas hubiera podido ofrecer
como hombre al Dios trino una satisfactio condigna, es decir, una satisfaccin
que no presupondra como condicin de posibilidad a la Trinidad 7 .
De un modo semejante, aun cuando se emplea el ttulo De gratia Christi para
encabezar el tratado, la doctrina de la gracia resulta de hecho monotesta y no
trinitaria: consortium divinae naturae hasta la visto beata essentiae divinaes. Es
verdad que se aade que esa gracia fue merecida por Cristo. Pero puesto que
en el mejor de los casos se nos presenta esta gracia de Cristo como gracia del
Dei-hominis y no como gracia del Verbum incarnatum como Logos, y esa gracia
se entiende nicamente como la restitucin de una gracia que en su esencia supra-
lapsaria se concibe la mayora de las veces como mera gratia Dei y no Verbi,
y menos an Verbi incarnandi, resulta que el tratado sobre la gracia se reduce
a una alusin teolgica y religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino
y uno.
6
Resulta extrao: todas las doctrinas sobre la Trinidad tienen que subrayar que
las hipstasis en Dios son precisamente lo que distingue entre s al Padre, al Hijo
y al Espritu; que siempre que se da entre los tres una coincidencia propia y unvoca,
se da una identidad numrica absoluta, y que, por tanto, el concepto de hipstasis
aplicado a Dios no es un concepto universal unvoco que pueda atribuirse del mismo
modo a cada una de las tres personas. Sin embargo, en la cristologa se emplea este
concepto como si fuera evidente que cualquiera de las otras hipstasis divinas hubiera
podido ejercer del mismo modo una functio hypostaica con respecto a una naturaleza
humana, como si no hubiera que preguntar al menos si esa subsistencia relativa deter-
minada en la que subsisten precisamente el Padre y el Espritu en pura diferencia, y no
en igualdad con el Hijo, no les impide quiz (aunque no ocurra as en el caso del Hijo)
el ejercitar semejante functio hypostatica respecto a uaa naturaleza humana. Cf. algo
ms concreto sobre este concepto en las pginas 308ss, 324ss.
7
Si en el caso de una unidad personal sustancial se presupone una doble persona
moral, podra ocurrir que un Dios absolutamente unipersonal pudiera establecer una
unin hiposttica con una naturaleza, satisfacindose a s mismo.
8
En la conocida constitucin de Benedicto XII sobre la visio beatifica (DS lOOOss)
no se tiene para nada en cuenta a la Trinidad: se habla solamente de la esencia divina
y a ella se le atribuye lo ms ntimamente personal: el mostrarse a s misma. Se explica
esto de forma satisfactoria slo por la temtica de que aqu se trata directamente?
AISLAMIENTO DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD 273
Con la misma timidez antitrinitaria (las excepciones de Petavio, Tomasino,
Scheeben, Schauf, etc., no hacen sino confirmar la regla) se entiende la relacin
de las tres divinas personas con el hombre, establecida por la gracia, como una
relacin que est fundada en la gracia creada, producida por causalidad eficiente,
y que tan slo se le apropia a cada una de las personas de diversa manera.
Y, evidentemente, lo mismo puede decirse del tratado de los sacramentos y de la
escatologa. En la doctrina de nuestros das sobre la creacin (a diferencia de la
gran teologa antigua de Buenaventura) 9 apenas se encuentra una palabra sobre la
Trinidad. Y se piensa que este silencio es plenamente legtimo, puesto que las
obras divinas hacia afuera son tan comunes, que en el fondo el mundo como
creacin no puede llevar en s ninguna seal verdadera de la vida trinitaria intra-
divina; aunque sin concederlo expresamente, desde luego, la antigua doctrina
clsica de los vestigia y la imago Trinitatis en el mundo se considera como una
serie de especulaciones ms o menos piadosas que pueden emplearse cuando ya
hemos aprendido por otros caminos lo que era necesario saber sobre la Trinidad,
pero que no dicen nada importante que no sepamos ya independientemente de
ellas sobre la Trinidad misma y sobre las realidades creadas.
La consecuencia de todo esto es que el tratado sobre la Santsima Trinidad
se halla bastante aislado dentro de la estructura total de la dogmtica. Dicho en
pocas palabras (naturalmente, exagerando y generalizando): una vez que se ha
acabado de exponer este tratado en la dogmtica, no vuelve a aparecer nunca
ms. Apenas percibimos la funcin que puede tener en el conjunto de la dogm-
tica. Parece que este misterio ha sido revelado solamente por s mismo. Despus
de haber sido comunicado, sigue permaneciendo como realidad cerrado en s
mismo. A lo sumo, se nos comunica algo sobre l en unas cuantas frases, pero
como realidad no tiene propiamente nada o casi nada que ver con nosotros. La
teologa ordinaria no podra rechazar justificadamente como exagerada la siguien-
te frase: si la cristologa slo conoce una funcin hiposttica de una persona
divina, que podra haber sido realizada igualmente por cualquier otra de dichas
personas divinas; si en Cristo concretamente slo considera importante para nos-
otros que es una (no importa mucho cul de ellas) persona divina; si la teologa
no ve en la gracia sino relaciones apropiadas de las personas divinas con el
hombre, y si en este punto slo sabe de hecho algo sobre una causalidad eficiente
del Dios uno, en el fondo se est afirmando, incluso explcitamente, y en trminos
escuetos, que no tenemos nada que ver con el misterio de la Trinidad fuera del
hecho de que sabemos algo sobre l gracias a la revelacin 10. Y si se responde a
esto diciendo simplemente que ms adelante nuestra felicidad consistir en con-
templar a ese mismo Dios trino cara a cara y que de esa manera seremos incorpora-
dos a la vida misma intradivina, donde encontraremos nuestra verdadera consuma-
cin, a causa de lo cual se nos ha comunicado ya ahora este misterio, tendremos que
9
Cf. A. Gerken, op. cit., 53ss, etc., y adems cf. supra, captulo III, seccin ter-
cera (L. Scheffczyk), 185s.
10
Al formular nuestros reparos prescindimos, naturalmente (puesto que tambin
prescinde la postura que refutamos), del hecho de que si la entendemos radical y meta-
fsicamente, la ciencia verdadera implica la relacin ms real imaginable con lo sabido,
y a la inversa. Pero ese mismo axioma, examinado a fondo en relacin con la pregunta
que tenemos planteada, nos hara ver claramente que la comunicacin reveladora del
misterio de la Trinidad, en ltimo trmino, implica y presupone una comunicacin onto-
lgica real de la realidad revelada como tal al hombre; por tanto, no puede concebirse
precisamente de la manera en que lo hace la postura que estamos atacando: en forma
de una mera comunicacin de palabras que no cambia la relacin real entre el que las
comunica {como trino) y el oyente.
18
274 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
volver a preguntar cmo puede ser verdad todo ello si se niega una relacin onto-
lgica real de cada una de las tres divinas personas con el hombre que no sea una
mera apropiacin y cmo puede hacernos felices la contemplacin de una rea-
lidad, aunque sea la ms elevada, si (en el presupuesto que criticamos) es algo
que Mitolgica y realmente no tiene ninguna relacin con nosotros n. Por tanto,
a la apelacin a la visto beatifica hay que responder, o bien con la intimacin
a llevar hasta el fin las consecuencias de la propia posicin, o bien con la pregunta
de si no nos encontramos tambin en este caso ante un conocimiento de algo que
no tiene absolutamente ninguna relacin con nosotros y que por lo mismo queda
aislado del conocimiento existencial sobre nosotros mismos, como ocurre en nues-
tra teologa actual de viatores, en la que el tratado de la Trinidad se aisla de los
dems tratados dogmticos en los que se nos dice algo sobre nosotros mismos
para nuestra salvacin real.
2. Problemas en torno a la relacin
entre los tratados De Veo uno y De Deo trino
A partir de estas observaciones podemos comprender tambin otros fenme-
nos. En primer lugar, la divisin y ordenacin de los tratados De Deo uno-De
Deo trino, que se ha venido considerando obvia y normal desde hace mucho
tiempo y que ha sido defendida recientemente y de manera explcita como algo
todava en vigor por autores como J. M. Dalmau (PSJ 4 II, 12s). Son muy pocos
entre ellos se puede citar a M. Schmaus y A. Stolz los que constituyen una
loable excepcin. Sin embargo, en favor de esta divisin y ordenacin generalizada
de ambos tratados no puede aducirse la tradicin como argumento contundente.
Se trata de algo que no se generaliz hasta que la Suma de santo Toms vino a
desplazar a las Sentencias de Pedro Lombardo. Si de acuerdo con la Escritura
y los Padres griegos admitimos que 6 0s<; significa primariamente al Padre (y si
no se hace que esta palabra suponga slo por l), la estructura trinitaria del
smbolo apostlico, al revalorizar la teologa griega sobre la Trinidad, aconsejara
ms bien tratar primeramente del Padre, hablando tambin en este primer cap-
tulo de la doctrina sobre Dios acerca de la esencia de Dios, es decir, de la divi-
nidad de este Padre. Es notable que el Maestro de las sentencias, por ejemplo,
subsuma la doctrina general sobre Dios en una doctrina sobre la Trinidad (lo que
Grabmann considera uno de los fallos capitales de Pedro Lombardo), y que, por
ejemplo, en la Summa Alexandri no se d tampoco una divisin clara entre am-
bos tratados. Como ya hemos indicado, esa divisin no tiene lugar hasta Toms
de Aquino, y por razones que an no se han podido explicar satisfactoriamente.
Toms no trata en primer lugar de Dios Padre como origen sin principio de la
divinidad y de la realidad del universo, sino que estudia primero la naturaleza
comn a las tres personas 12. Y se es el mtodo que han seguido casi todos des-
11
Con esta formulacin no pretendemos tocar la cuestin de si Dios puede tener
en absoluto relaciones reales hacia afuera. Aqu podemos prescindir de ese pro-
blema. Ontolgico-real, como peculiaridad de cada una de las personas divinas en
relacin con el hombre, basta con que se entienda aqu en sentido anlogo (por lo que
toca a la realidad, no a la peculiaridad de la relacin), como, por ejemplo, el Logos
por s mismo tiene una relacin real con su naturaleza humana.
12
Una afirmacin como sta, en su carcter abstracto, es perfectamente consciente
de su provisionalidad. Por eso no pretende anticiparse a los estudios concretos hist-
ricos. El esbozo que acabamos de ofrecer se justifica en el fondo por la historia del
RELACIN ENTRE LOS TRATADOS DE DEO UNO Y DE DEO TRIN 275
pues de l. Por ese camino, el tratado de la Trinidad se va quedando cada vez
ms en un esplndido aislamiento, debido al cual corre el serio peligro de per-
der todo inters para la existencia religiosa, como si todo lo que en Dios es im-
portante para nosotros se hubiera dicho ya antes en el tratado De Deo uno.
Seguramente, esta divisin y ordenacin de ambos tratados nace en ltimo tr-
mino de la concepcin agustiniana y occidental sobre la Trinidad, en oposicin
a la griega (a pesar de que esta concepcin agustiniana en la Alta Edad Media
no era la nica predominante, como ocurrira despus): en primer lugar, se fija
en el Dios nico, con una sola esencia, en su conjunto, y despus, le hace tri-
personal (por mucho que se procure evitar que la essentia se convierta a su vez
en otro cuarto elemento anterior a las tres personas). Desde el punto de vista
bblico y griego, tendramos que partir del Dios nico y sin principio, que es
tambin el Padre, sin que sepamos todava que es tambin el que engendra y es-
pira, porque lo conocemos como la hipstasis sin principio y nica, que no puede
concebirse positivamente como absoluta, aunque todava no sepamos expresa-
mente que es relativa. Pero el planteamiento latino y medieval es muy distinto.
Y as se lleg a opinar que incluso dentro de una concepcin cristiana se poda
y se deba situar un tratado De Deo uno antes del tratado De Deo trino, y que en
consecuencia (puesto que la legitimidad de este proceder radica en la unicidad
de la esencia divina) bastara con escribir nicamente un tratado De divinitate
una, con un enfoque (como ocurre de hecho) muy filosfico y abstracto y muy
poco histrico-salvfico y concreto. Se habla de las propiedades metafsicas nece-
sarias de Dios y, en cambio, no se explicitan las experiencias histrico-salvficas
que se han ido teniendo del comportamiento libre de Dios con su creacin. Por-
que, de hacerlo, resultara casi imposible evitar la observacin de que en todos
esos casos se est hablando de aquel al que la Escritura y Jess mismo llaman el
Padre, el Padre de Jess, que enva al Hijo y se nos comunica en el Espritu, su
Espritu. En cambio, si partimos de la concepcin fundamental agustiniana y oc-
cidental, parece evidente que un tratado no trinitario De Deo uno debe preceder
al tratado sobre la Trinidad. Con lo cual la teologa de la Trinidad se ve abocada
a hablar de las personas divinas de una manera absolutamente formal (con la
ayuda del concepto de las dos procesiones y de las relaciones), y aun esto mismo
no se refiere sino a una Trinidad cerrada en s misma y que no se abre hacia
afuera en su realidad (de la que nosotros, los que quedamos fuera, slo sabra-
mos algo por una extraa paradoja). Es cierto que la teologa agustiniana y psico-
efecto que tuvo el planteamiento de Toms, que no ha sido considerado suficientemente
en la teologa escolar tomista hasta nuestros das con toda su posible diferenciacin, o
que al menos no ha llegado a imponerse (sobre los aspectos histrico-salvficos, cf. lo
que se dice ms adelante en la nota 46). En este contexto podemos hacer referencia,
por ejemplo, a los importantes estudios de C. Strater sj, que defiende la tesis siguiente
en relacin con el punto de partida de la doctrina de Toms sobre la Trinidad: al co-
mienzo del tratado no se encuentra una declaracin esencial comn a todas las personas
y que haga abstraccin de las nociones o de las propiedades personales; por el contrario,
la essentia divina significa en el perodo de madurez de Toms el conjunto del misterio
de la Trinidad como tal. Por tanto, Toms atraviesa una evolucin conceptual en la
manera de entender la essentia divina, de modo que al final no parece ya tan insalvable
la oposicin a los Padres griegos. Esta tesis requerira una discusin mucho ms a fondo.
Cf. C. Strater, Le point de dpart du traite thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962)
71-87. Cf. tambin sobre este problema K. Rahner, Bemerkungen zur Gotteslehre in der
katholischen Dogmatik: Catholica, 20 (1966) 1-18, especialmente 4-9 (con bibliografa).
Sobre la relacin entre los tratados De Deo uno y De Deo trino, cf. tambin la biblio-
grafa que indicamos ms adelante en la nota 46.
276 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
lgica sobre la Trinidad intenta llenar de contenido los conceptos formales 13
de la processio, communicatio essentiae divinae, relatio y subsistentia relativa.
Pero si somos sinceros, tendremos que reconocer que por este camino no se va
demasiado lejos. Esto no significa que la doctrina psicolgica de la Trinidad sea
solamente una pura y ni siquiera lograda especulacin teolgica. Por el con-
trario, de acuerdo con lo que apunta ya la misma Escritura, las dos procesiones
divinas, de cuya existencia estamos seguros gracias a la revelacin, tienen sin
duda algo que ver con lo que sabemos que son los dos actos fundamentales del
espritu: el conocimiento y el amor. Pero a este planteamiento fundamental, cier-
tamente vlido, de la doctrina psicolgica agustiniana sobre la Trinidad hay que
aadir lo siguiente: esta conexin interna (si no queremos introducir en la teo-
loga de la Escritura un nuevo elemento artificial, cosa que no tiene en cuenta
con frecuencia la teologa escolstica al tratar este punto) se da en la Escritura
solamente desde el punto de vista de la economa de la salvacin, a saber: por-
que considera ese conocimiento intradivino como algo que se revela y ese amor
intradivino como algo que se entrega a s mismo en una comunicacin personal.
Cuando en la teologa se prescinde de esta conexin que se da en la Escritura, la
especulacin psicolgica agustiniana sobre la Trinidad se encuentra en la cono-
cida perplejidad que hace que parezca intil toda la maravillosa profundidad de
esta especulacin: se parte de un concepto filosfico intramundano de conoci-
miento y amor, se desarrolla a partir de aqu un concepto de la palabra y del amor
como tendencia, para tener que confesar al terminar de hacer la aplicacin es-
peculativa de estos conceptos a la Trinidad que esa aplicacin fracasa, porque nos
hemos quedado con un concepto esencial de conocimiento y amor, y no se puede
ni se debe desarrollar a partir de la experiencia humana un concepto personal
de la palabra ni del amor como tendencia, ya que en otro caso la palabra que
conoce y el espritu que se ama a s mismo deberan tener a su vez una palabra
y un espritu como personas nacidas de ellos 14.
Con esto no pretendemos decir que las cosas tengan que ser siempre as en
todos los casos en que se divide de la manera usual los dos tratados De Deo uno-
De Deo trino, colocando uno detrs del otro. As como sera falso afirmar que
esa divisin y ordenacin es la repeticin del proceso de la misma historia de la
revelacin porque la revelacin de la esencia progres hasta llegar a la revelacin
13
Hay que reconocer aqu la teologa griega en su punto culminante (en los capa-
docios), a pesar de su planteamiento econmico-salvfico y de tener en cuenta la pro-
yeccin al mundo, en la doctrina de la Trinidad causa una impresin casi ms formalista
que la teologa trinitaria de Agustn. Cmo podemos explicar esto? Conceban los
Padres griegos la Trinidad con tanta evidencia a partir de la economa de la salvacin
como para considerar que toda su teologa era una doctrina sobre la Trinidad, de modo
que su doctrina de la Trinidad no constitua toda la doctrina de la Trinidad, sino
tan slo su parte formal abstracta, la cual no deba decir nada de cada una de las tres
divinas personas, sino resolver el problema (para los griegos adicional) de la unidad
de las tres personas con las que nos encontramos como individuos distintos en la teo-
loga y en la economa? No deberamos decir desde este punto de vista: Occidente
toma de los griegos la parte formal de la teologa de la .Trinidad como si fuera (toda)
la teologa de la Trinidad (puesto que la doctrina propia sobre la salvacin no conserva
sino el mnimo dogmticamente inevitable de teologa trinitaria), y por esa razn (a dife-
recia de los griegos) se ve obligado a dar un contenido a esa teologa trinitaria casi mate-
mticamente formalizada y a hacerla ms grfica mediante lo que desarroll ya el mismo
Agustn como teologa psicolgica de la Trinidad? Cf. algunas indicaciones ms con-
cretas sobre el tema de las pginas 276ss.
14
Sobre la doctrina psicolgica de la Trinidad y sus lmites, cf. ms adelante las
pginas 293s, 276ss.
TRINIDAD ECONMICA E INMANENTE 277
de las personas 15, tambin hay que decir que esta divisin y ordenacin pueden
considerarse tranquilamente como una cuestin didctica ms que como algo
fundamental; porque lo que importa en ltimo trmino es qu es lo que se dice
en ambos tratados y qu lneas de unin se tienden entre ellos (si los distingui-
mos del modo ordinario). Lo nico que queramos destacar en este contexto era
en ltimo trmino la observacin de que al hacer esa divisin y ordenacin, que
de hecho suele hacerse, no se elabora suficientemente la unidad y la mutua inter-
conexin de ambos tratados; lo cual se pone de manifiesto en la naturalidad con
que se considera esta divisin y ordenacin como algo sencillamente necesario
y evidente.
Se da an otro fenmeno ntimamente relacionado con el aislamiento de la
doctrina sobre la Trinidad: el temor con que se rechazan todos los intentos de
probar que se dan analogas, barruntos o preparaciones de esta doctrina fuera
del cristianismo o en el AT 1 6 . Exagerando y simplificando ligeramente podramos
decir: lo que preocup sobre todo a la antigua apologtica contra los paganos
y judos fue encontrar la Trinidad, en la medida de lo posible, antes del NT y fue-
ra del cristianismo, al menos en forma de vestigios y tratndose de espritus privi-
legiados; los patriarcas del AT tenan ya en su fe alguna idea de ella y Agustn
atribua a los grandes filsofos cierto conocimiento en esta materia, con una gene-
rosidad tal que hoy escandalizara a muchos. La apologtica catlica ms reciente
rechaza normalmente en bloque este tipo de intentos de descubrir fuera del NT
una intuicin del misterio trinitario. Y esto con una consecuencia indiscutible:
si para esta teologa no aparece la Trinidad en el mundo ni en la historia de la
salvacin como una realidad, resulta por lo menos poco problable que se encuen-
tre en ellos ni el ms pequeo conocimiento de la Trinidad. Y de esta manera,
se presupone tcitamente, con ms o menos anterioridad a la cuestin a posterior!
de si se encuentran realmente esas huellas o no (cosa a la que desde luego tam-
poco se puede responder afirmativamente a priori), que eso no puede ocurrir de
ningn modo. En todo caso, ser mnima la tendencia a valorar de una manera
positiva los ecos y analogas que puedan encontrarse en la historia de las religio-
nes o en el AT. Lo nico que se subraya casi en todas partes es la inconmensura-
bilidad de estas doctrinas dentro y fuera del cristianismo.
3. El axioma fundamental sobre la unidad
de la Trinidad econmica e inmanente
El aislamiento del tratado de la Trinidad se nos muestra como algo falso por
el mero hecho de darse: esto no puede ser as. La Trinidad es un misterio sal-
v'tfico. De lo contrario, no se nos hubiera revelado. Pero en ese caso hemos de
ver tambin claramente por qu lo es; y debe constar en todos los tratados de la
dogmtica que las realidades salvficas de las que tratan no pueden entenderse
si no se busca su relacin con este misterio primordial del cristiano. Cuando esta
penjresis constante entre los tratados no aparece con claridad, ello debe inter-
pretarse como seal de que en el tratado de la Trinidad o en los otros tratados
" Puede afirmarse, al menos con igual derecho, que la historia de la revelacin nos
manifiesta en primer lugar a Dios como persona sin origen en su relacin con el mundo,
y que a continuacin pasa a descubrirnos a esa persona como el origen de los procesos
vitales mtradivinos que constituyen las personas.
" S o o r e la preparacin de la revelacin trinitaria, cf. supra, el artculo de R. Schulte,
278 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
no se han elaborado suficientemente esas conexiones que nos permiten compren-
der que la Trinidad es un misterio salvfico para nosotros y que por eso nos
sale al paso dondequiera que se hable de nuestra salvacin (o sea, en los dems
tratados de la dogmtica).
La tesis fundamental que establece esta conexin entre los tratados, y que
pone de relieve a la Trinidad como misterio salvfico para nosotros (en su reali-
dad y no slo como doctrina), podra formularse as: La Trinidad econmica
es la Trinidad inmanente, y a la inversa.
Naturalmente, si lo tomamos en sentido estricto, este enunciado slo se justi-
ficar a base de lo que diremos en la seccin tercera. Porque si conseguimos all
desarrollar sistemticamente con ayuda de este axioma una doctrina sobre la
Trinidad que,
en primer lugar, est de acuerdo con los datos realmente obligatorios de la doc-
trina del magisterio sobre la Trinidad;
en segundo lugar, sea capaz de apreciar imparcialmente las palabras de la
Biblia sobre la economa salvfica, su estructura trinitaria y las frases que con-
tiene explcitamente la Biblia en relacin con el Padre, el Hijo y el Espritu, de
manera que no nos sorprenda el hecho de que la Escritura no nos propone real
y explcitamente una doctrina de la Trinidad inmanente (ni el mismo prlogo
de Juan pretende tener ese carcter), y
en tercer lugar, nos haga comprender que la Trinidad se presenta y se debe
presentar tambin en el ejercicio de la fe y de la vida cristiana como una fe
salvfica;
en ese caso, est justificado este axioma. Naturalmente, esta justificacin pre-
supone, al margen de la cristologa, algo que debe decirse de manera explcita
y fundamentarse en la doctrina de la gracia: que el concepto verdadero y ltimo
de gracia n (y, por tanto, de historia de la salvacin) como /ocomunicacin de
Dios (y no primariamente como gracia creada) debe entenderse en Cristo y en
su Pneuma, sin que podamos reducirlo, por una parte, a una relacin del Dios
nico con la criatura perdonada (cosa que slo se da en el pensamiento), aunque
luego se atribuya esta relacin a las tres personas divinas, y, por otra, a una
cualidad creada santificante producida de una manera meramente causal por
Dios. Pero ya desde este momento, y dando una visin anticipada de la justifica-
cin autntica de este axioma fundamental, debemos hacer algunas observaciones
sobre la doctrina de la Trinidad aqu expuesta.
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice el principio del
que ahora nos ocupamos. En un punto, en un caso, este principio es una verdad
de fe definida 18: Jess no es simplemente Dios en general, sino que es el Hijo;
la segunda persona divina, el Logos de Dios, es hombre: l y solamente l. Se da,
por tanto, al menos una misin, una presencia en el mundo, una realidad de
la economa salvfica que no slo es atribuida a una determinada persona divi-
na, sino que le es propia y peculiar. Aqu no se habla meramente sobre esta
persona divina determinada en el mundo. Est ocurriendo algo fuera de la vida
intradivina, en el mundo mismo, que no es simplemente un acontecimiento del
Dios tripersonal que acta como ser nico en la causalidad eficiente del mundo,
17
Cf. sobre este punto K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada,
en Escritos I, 349-377; el mismo autor, Gnade: LThK IV (1960) 991-1000; Selbstmittei-
lung Gottes: LThK IX (1959) 627; I. Willig, Geschafjene und ungeschaffene Gnade
(Mnster 1964).
18
Pero por ahora slo en un punto, en un caso, que por eso no basta por s mismo
para justificar simplemente como verdad de fe la tesis expuesta en su conjunto.
EL CASO DE LA ENCARNACIN 279
sino que le corresponde solamente al Logos, es historia de una sola persona divina
a diferencia de las otras personas divinas. (Y ese hecho no cambia aunque se
aada que es toda la Trinidad la que causa esa unin hiposttica que slo le
corresponde al Logos). Se da una predicacin de tipo histrico-salvfico que slo
puede hacerse de una persona divina. Y si eso ocurre una sola vez, resulta falso
el principio: no hay nada histrico-salvfico o econmico que no pueda predi-
carse de la misma manera del Dios trino como un todo y de cada persona en
particular y de por s; y a la inversa, resulta falsa tambin la afirmacin: en una
doctrina sobre la Trinidad (como afirmacin de las personas divinas en general
y en particular) slo puede haber aserciones que se refieran a lo intradivino. Y es
ciertamente exacta la frase: la doctrina de la Trinidad y la doctrina de la eco-
noma (doctrina sobre la Trinidad y doctrina sobre la salvacin) no se pueden
distinguir adecuadamente 19 .
4. La encarnacin como caso de una relacin ms amplia
Las reflexiones precedentes no reciben a menudo en la teologa todo el signi-
ficado que tienen en relacin con nuestro problema, vindose debilitadas u oscu-
recidas por tres raciocinios distintos. Tenemos que someter a prueba estos racio-
cinios antes de explicar la importancia del punto de partida dogmticamente
cierto para la tesis ms amplia.
a) Peculiaridad de la unin hiposttica.
La primera dificultad, la ms conocida, ms amplia y ms radical, es sta:
al apelar a la unin hiposttica nos remitimos a una realidad con garanta dog-
mtica, pero esta apelacin falla en su objetivo porque no se trata ni puede tra-
tarse de un caso o ejemplo de una relacin y principio generales; el principio de
la unin hiposttica no nos permite de antemano tomarlo como paradigma de
otros principios que abren en cierto sentido de un modo similar a la Trinidad
hacia afuera, de manera que en ltimo trmino se siguiese la tesis de la identidad
entre la Trinidad econmica y la inmanente. El motivo de este negarse a concebir
la encarnacin como un caso de una relacin ms amplia, formulado de manera
sencilla y contundente, sera ste: en Dios todo forma una unidad en estricta
identidad, fuera de la oposicin entre las relaciones divinas de origen, que son
las que constituyen las personas 20. Como consecuencia de esto, cada persona di-
vina slo puede tener una relacin con el mundo privativa de ella, a diferencia
de las otras personas divinas, mediante una unin hiposttica como tal, porque
19
No se puede evitar este principio aludiendo sutilmente a que la uni hypostatica
no establece ninguna relacin real en el Logos mismo, y que, por tanto, no debe
predicarse del Logos como tal nada econmico que se refiera a l. Sea lo que fuere
del axioma de la metafsica escolstica de que Dios no tiene relaciones reales hacia
afuera, sigue siendo vlido y norma directiva para este axioma (y no a la inversa): el
Logos mismo es con toda verdad hombre, l y solamente l, y no el Padre ni el Espritu.
Y por eso sigue siendo verdadero: si todo lo que es y permanece realmente en el Logos
mismo debe incluirse en una doctrina de las personas divinas, esa misma doctrina im-
plica una afirmacin econmica. Cf. adems sobre esta objecin: K. Rahner, Para la
teologa de la encarnacin, en Escritos VI, 139-157, especialmente 147ss.
20
Cf. sobre la historia, el sentido y los lmites de este principio el copioso estudio
de H. Mhlen, Person und Appropriation. Zum Verstndnis des Axioms: In Deo omnia
sunt tmurn, ubi non obviat relationis oppositio: MThZ 16 (1965) 37-57.
280 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
solamente en ella se actualiza lo peculiar suyo, el carcter de persona, la funcin
hiposttica hacia afuera Pero dado que, por una parte, slo hay una unin
hiposttica del Logos, y por otra, toda relacin propia de una persona slo puede
ser hiposttica, de la verdad de la encarnacin no se puede deducir ningn pnn
cipio de tipo general (que vaya ms all de la posibilidad de la unin hiposttica
de otras personas divinas) No es nuestra tarea ni nuestra intencin en este lugar
el tratar expresamente esta dificultad fundamental, que ha planteado, por ejem
po, en los ltimos decenios Paul Galtier 21 , atacando la idea de que se den
relaciones no apropiadas de las personas divinas con el hombre por la gracia Este
tema ha sido tratado tan a fondo, que dentro del marco de una breve reflexin
metdica previa no podramos decir nada nuevo ni mejor sobre el Por eso bas
tara que hagamos constar aqu que nos parece convincente la refutacin de esa
objecin tal como la ha hecho, por ejemplo, H Schauf n Al menos Galtier y otros
telogos de su misma lnea no han llegado a probar con certeza que sean nece
sana y estrictamente lo mismo una relacin hiposttica propia y una relacin que
une hipostticamente A lo largo de estas reflexiones surgirn todava argumentos
positivos en contra de esta identificacin 23
Sin embargo, queremos observar aqu lo siguiente en contra de Galtier en
primer lugar, la argumentacin de Galtier y de los dems defensores de su teora
parte con excesiva segundad de la suposicin de que ya sabemos claramente lo
que significa persona e hipstasis cuando aplicamos estos conceptos a la
Trinidad de Dios y a Cristo, y de que cuando aplicamos el concepto de per
sona en cnstologa tiene sencillamente el mismo sentido que al hablar de la
21
P Galtier, L'habitation en nous des trois personnes edicin revisada y aumentada
(Roma 21950)
22
H Schauf, Die Einwohnung des Heiligen Geistes (Fnburgo 1941), cf tambin
Ph T Donnely, The Inhabitation of the Holy Spirtt A Solution according to de la Taille
ThStud 8 (1947) 445-470, J Trutsch, SS Trimtatis inhabitatw apud theologos recentio
res (Trento 1949), S J Dockx, Fds de Dieu par grce (Pars 1948), C Strater, Het
begnp approprmte bij S Thomas Bijdr 9 (1948) 1-41, 144 186, J H Nicols, Pr-
sence trtmtaire et prsence de la Trini t RThom 50 (1950) 183 191, Th J Fitzgerald,
De inhabitatione Sptritus Sanctt tn doctrina S Thomae Aqutnatts (Mundelein 1950),
P de Letter, Sancttfymg Grace and our Union with the Holy Trintty ThStud 13 (1952)
33 58, Ph J Donnely, Sancttfymg Grace and our Union with the Holy Tnnity A Reply
ThStud 13 (1952) 190 204, F Bourassa, Adoptwe Sonship Our Union with the Divine
Persons ThStud 13 (1952) 309 335, P de Letter, Current Theology Sancttfymg grace
and the divine Indwelhng ThStud 14 (1953) 242 272, F Bourassa, Prsence de Dteu et
unin aux divines personnes ScEccl 6 (1954) 3 23, P de Letter, Divine wdwelling and
sancttfymg grace Bijdr 19 (1958) 22 31, E Haible, Die Einwohnung der dre gottltchen
Personen tm Chnsten nach den Ergebntssen der neueren Theologie ThQ 139 (1959)
1 27, H Muhlen, Der Hetlige Getst ais Person (Munster 1963), I Willig, Geschaffene
und ungeschaffene Gnade, 260ss, 283ss (con bibliografa), M Fhck y Z Alszeghy, II
Vangelo della Grazia (Florencia 1964) 454 498 (con abundante bibliografa)
23
Debe prestarse atencin al mtodo seguido en esta reflexin El argumento co
mienza siendo puramente negativo la argumentacin de Galtier, etc , no tiene una fuerza
claramente probatoria Por tanto, no afirmamos de manera 'positiva que slo por el mero
hecho de la encarnacin como tal se pueda deducir ya que existan otros casos de una
economizacin similar real de la verdadera Trinidad inmanente (En caso contrario
nos contradiramos, porque en seguida tendremos que decir que no se puede dar el
paso de la encarnacin del Logos a la posibilidad de la encarnacin de otra persona
divina) Solamente las razones teolgicas que nos prueben que se dan otros casos de
semejante interconexin de la Trinidad econmica y la inmanente podrn demostrarnos
que la encarnacin es un caso de semejante identidad
EL CASO DE LA ENCARNACIN 281
Trinidad M Deberamos reflexionar a este respecto con ms nitidez de la habitual
sobre el distinto origen de los dos conceptos de persona (persona como lo que
diferencia-persona como principio de unidad, y en ambos casos en relacin con
una [dos] naturaleza[s]), ante todo teniendo en cuenta que en la encarnacin
slo puede distinguirse verbalmente la hipstasis y la functio hypostatica Si
nos fijamos en esto podemos preguntarnos por lo menos No puede ser precisa-
mente consecuencia del carcter propio de la segunda persona divina, y corres
pendientemente de la tercera, el que, si el Dios nico se comunica al mundo, la
peculiaridad de esta comunicacin, en cuanto est determinada por la peculia-
ridad de la segunda persona, sea precisamente una unin hiposttica, mientras
que no ocurre as cuando esa comunicacin depende del carcter propio de la
tercera persona, sin que eso signifique que deje de ser comunicacin de s mismo,
relacin no meramente apropiada de la tercera persona con la criatura ? Dicho en
pocas palabras si lo hiposttico de la unin del Logos con la realidad de la
criatura no debe entenderse meramente a partir del concepto de una hipstasis
de la Trinidad, sino que recibe su contenido precisamente del carcter propio del
Logos como tal, el presupuesto que hacan tcitamente Galtier y otros en su
argumentacin no puede mantenerse ya con segundad ni con razn
Con esto queremos afirmar que en principio la encarnacin puede concebirse
como un caso dogmticamente cierto de una relacin (al menos no imposible
de raz) econmica y propia de cada una de las personas divinas respecto al mun
do, con esa relacin se da tambin la posibilidad de una comunicacin real de
toda la Trinidad como tal al mundo en el acontecer salvfico y, por tanto, la iden-
tidad de la Trinidad inmanente y la econmica Lo cual tiene especial valor por-
que esta concepcin no lleva incluido el que se encuentren inmediatamente yuxta
puestas estas tres relaciones no apropiadas de las tres personas con el mundo,
sino que puede significar exactamente lo mismo que cuando se dice que el Dios
trino como trino tiene en su autocomunicacin una sola relacin con la crea
cin, pero una relacin que le relaciona con el mundo a el como trino y, por tanto,
a cada persona segn su propio modo
b) La encarnacin del Logos y lo trinitario intradivino
La segunda dificultad en cierto modo opuesta a la anterior es la que ya
hemos insinuado antes si aceptamos que cada persona divina puede entrar en
una unin hiposttica con una realidad creada, el hecho de la encarnacin del
Logos no nos descubre propiamente nada acerca de l mismo, esto es, acerca
de su peculiaridad relativa intradivina, en ese caso, la encarnacin slo significa
en el fondo, para nosotros, objetivamente la experiencia del carcter personal de
Dios en general (tal como lo conocemos ya antes de que esto ocurra), y no la
de una personalidad tnnitanamente diferenciada, ciertamente, sabemos (por una
comunicacin verbal) que en concreto la segunda persona divina realiza una fun-
cin hiposttica respecto a la realidad humana expenmentable en Jess Pero lo
que en ella experimentamos sera exactamente lo mismo si fuera otra la persona
divina que constituyera la subsistencia de esta realidad humana La realidad que
podemos percibir econmicamente (al hablar Jess del Padre y de s mismo como
el Hijo) sera algo que nos permitira contemplar a la Trinidad en sus palabras,
pero no en s misma, porque lo que sucede aqu econmicamente hubiera podido
suceder del mismo modo a travs de cualquiera de las otras personas, el suceso
24
Sobre el problema que aqu se nos presenta, cf ms adelante la seccin tercera
324ss

282 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
mismo (que es slo transmisor neutro de una mera revelacin por la palabra, pero
que no es en s mismo revelacin trinitaria a travs del acontecimiento) no nos
dice nada acerca de lo trinitario intradivino. Ya hemos insinuado antes el influjo
que ejerce en el desarrollo de la cristologa ese presupuesto que se hace como si
fuera algo evidente. Pero es verdad ese presupuesto de que cada una de las
personas divinas puede hacerse hombre? Respondemos nosotros: ese presupuesto
no est probado y es falso. No est probado: la tradicin ms antigua anterior
a Agustn no pens nunca en semejante posibilidad, y en el fondo su reflexin
teolgica presupona siempre lo contrario: en ella el Padre es per definitionem
el ser fundamentalmente invisible porque no tiene origen, el que se revela
y aparece precisamente porque pronuncia su Palabra para el mundo, esa Palabra
que per definitionem es, desde el punto de vista intradivino y econmico, la
revelacin del Padre, de modo que una revelacin del Padre sin el Logos y su
encarnacin sera lo mismo que un hablar sin palabras. Adems, es falso: de que
una determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede deducir la
misma posibilidad para las otras. Porque esa deduccin presupondra: a) que
hipstasis en Dios es un trmino unvoco en relacin con las tres personas di-
vinas, y b) que esa diferenciacin que se da en el ser personal de cada una de las
tres personas (que en realidad es tan grande que no permite sino un concepto
de persona anlogo en sentido muy lato, empleado del mismo modo para las tres
personas) no impide que una persona entre en la misma relacin hiposttica con
una realidad creada que la segunda persona divina, y precisamente gracias a su
ser personal irrepetible y peculiar. Pero el primero de estos presupuestos es falso
y el segundo sencillamente no est probado 25.
La tesis que estamos atacando es falsa; en efecto, si la tesis que estamos
refutando fuese verdadera y si se la tomase realmente en serio 26, en lugar de rele-
garla al margen del pensamiento teolgico significara propiamente una revolucin
de toda la teologa. Entre la misin y la vida intratrinitaria no se dara ya
ningn tipo de conexin real. Nuestro carcter de hijos en la gracia no tendra
verdadera y absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo, puesto que
cualquier otra persona encarnada hubiera podido instaurar de idntica manera
nuestra filiacin. No tendramos ningn modo de saber qu es Dios en s mismo
como Trinidad a partir de lo que es para nosotros. Esas consecuencias y otras
muchas similares que se desprenderan de esta tesis van en contra de toda la
lnea de la Sagrada Escritura, como no puede negar ms que el que no sita su
teologa bajo la norma de la Escritura, sino slo le permite decir a sta lo que
ya sabe por su teologa escolar, separando todo lo dems con habilidad y sangre
fra. Esto deberamos probarlo con ejemplos concretos, y desde luego podramos
25
El que niega el hecho de que el Padre o el Espritu se hubieran podido tambin
hacer hombres negara una perfeccin en dichas personas en el caso de que supira-
mos ya ciertamente que semejante posibilidad es una posibilidad real para el Padre o el
Espritu y, por consiguiente, una perfeccin. Pero eso es precisamente lo que no sabe-
mos. As, por ejemplo, para el Hijo como Hijo es una perfeccin el proceder del Padre.
Pero el intentar deducir de ah el que tambin el Padre como tal debera tener esa
perfeccin sera absurdo. Y puesto que la funcin hiposttica hacia afuera es la hips- Logos) a partir de la naturaleza humana como algo ya conocido (y que por eso no se
tasis divina correspondiente, de la funcin de esta hipstasis no podemos deducir nada
que tenga validez para otra, incluso aunque segn nuestro concepto universal abstracto
de la subsistencia no parezca darse contradiccin en la concepcin de que el Padre haga
subsistir una naturaleza humana.
a
Ya hemos dado al comienzo de este captulo algunas indicaciones sobre el hecho
de que esta tesis se presupone casi tcitamente como evidente y que, sin embargo, tiene
consecuencias muy importantes y por eso aun en su anonimato ejerce un gran influjo.
E L CASO DE LA ENCARNACIN 283
hacerlo. Pero aqu no nos es posible ms que formular la tesis contraria. Sin em-
bargo, puesto que la tesis que rechazamos no puede pretender tener ningn tipo
de obligatoriedad dogmtica o teolgica, en el contexto de estas reflexiones pre-
vias metodolgicas podemos decir tambin pura y simplemente que no la acepta-
mos. De esta manera nos mantenemos mejor que los defensores de dicha posicin
dentro de lo verdaderamente revelado; estamos haciendo una teologa que no
cuenta ni expresamente, ni tampoco (lo que sera ms peligroso) tcitamente, con
una posibilidad de la que nada nos dice la revelacin; y esa teologa nuestra se
mantiene en el mbito de la verdad de que es el Logos el que se nos presenta
en la revelacin, el (y no uno de los posibles) revelador del Dios trino gracias
a ese ser personal que le es peculiar y exclusivo como Logos del Padre.
c) Identidad del Logos econmico e inmanente.
La tercera dificultad contra el axioma fundamental que proponamos 2l, y que
explcita todas las virtualidades de la segunda, es sta: si la naturaleza humana
del Logos se concibe solamente como algo esttico en s mismo, en su esencia
cerrada, como algo que ha sido creado segn un plan, una idea que de suyo
nada tiene que ver con el Logos (o en todo caso no ms que otras naturalezas
y esencias posibles y creables), esa naturaleza subsistira, s, en el Logos; se po-
dran predicar de l como propios esta realidad natural y sus actos, y en un sen-
tido formal (pero nada ms que muy formal) podramos decir que el Logos est
presente y acta en el mundo y en su historia a travs de esa realidad huma-
na. Pero toda esa realidad no nos descubrira propiamente nada del Logos como
tal. El Logos no mostrara en ella sino lo general (o todo lo ms, manifestara
a travs de esta realidad lo maravilloso y sobrehumano gracias a unos rasgos pre-
ternaturales que pueden observarse en l y que no los tiene una naturaleza huma-
na ordinaria), eso que de todas formas es humano. Pero lo humano como tal
no llegara a mostrarnos al Logos como tal. El mismo Logos no se nos mostrara
sino en su carcter formal de sujeto. Y de esta manera, una realidad trinitaria
intra&WvaA habra salido realmente de s misma en la economa salvfica, pero
slo en una formalidad vaca. Eso que ya conocamos, pero que no es trinitario,
habra sido creado y as (como algo presupuesto lgica y objetivamente, aunque
no temporalmente) sera asumido. Pero bajo este presupuesto no podemos decir
propiamente que el Logos haya salido de su aislamiento intradivino para mostrarse
a s mismo a travs de su humanidad y en su humanidad. Si mantenemos este pre-
supuesto, no sera posible decir con propiedad: el que me ve a m, me ve a m;
21
La mayor parte de las veces esta dificultad est presente en la teologa tan slo
de manera annima. Resulta difcil llegar incluso a formularla claramente, aunque se
encuentra en el trasfondo de todas las diferencias cristolgicas que siguen existiendo
todava en nuestros das en la cristologa catlica (por ejemplo, entre un calcedonismo
puro y un neocalcedonismo). La pregunta crucial es sta: La humanidad del Logos
es algo extrao que ha sido simplemente tomado por el Logos, o es precisamente lo
que resulta cuando el Logos se pronuncia a s mismo en lo no divino? Tenemos que
explicar la encarnacin en su contenido (respecto a aquello en lo que se convierte el
hace ms patente por el hecho de la encarnacin), o debemos entender en ltimo trmino
la naturaleza humana a partir de la enajenacin por la que el Logos se manifiesta? Cf.
sobre este tema y sobre las explicaciones que siguen K. Rahner, Problemas actuales de
cristologa, en Escritos I, 169-222; el mismo autor, Sobre la teologa de la encarnacin,
en Escritos IV, 139-157; B. Welte, Zur Christologie von Chalkedon, en Auf der Spur
des Ewigen (Friburgo 1965) 429-458.
284 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
porque propiamente no habramos visto nada del sujeto mismo del Logos al ex-
perimentar la humanidad de Cristo como tal, sino todo lo ms su carcter for-
mal abstracto de sujeto. Por tanto, la cuestin es sta: Hemos de concebir el
a-uYXTx; de Calcedonia de tal manera que la naturaleza humana sin mezcla
del Logos no tenga ms relacin con l como Logos que la que tiene cualquier
criatura con su creador si excluimos la subsistencia formal en l, de manera que
dicha naturaleza humana se predica de su sujeto, pero este sujeto no se expre-
sa en ella a s mismo realmente? Es posible que no hayamos conseguido siquie-
ra elevar esta dificultad a la luz de la conciencia refleja. Sin embargo, se encuentra
de manera poco clara, pero tanto ms eficiente e inquietante, en la base de toda
cristologa. Menos todava podemos ofrecer aqu una fundamentacin autntica
de la respuesta que nos parece adecuada a la pregunta propuesta. Lo nico que
podemos decir aqu es lo siguiente: la dificultad que acabamos de mencionar no
considera como es debido la relacin fundamental entre el Logos y la naturaleza
humana que ha tomado en Cristo. Entre ambos se da una relacin ms esencial
y ms interna. La naturaleza humana en general es objeto posible del conocimiento
y poder creadores de Dios porque y en cuanto que el Logos es por su misma esen-
cia y tambin para lo no divino el preferible, la palabra del Padre en la que el
Padre puede manifestarse y libremente descubrirse a lo no divino, y porque,
cuando esto ocurre, se convierte precisamente en eso que llamamos naturaleza
humana. En otras palabras: la naturaleza humana no es una mscara que se ha
tomado de fuera (el itpCTonrov), la librea en la que se esconde el Logos y desde
la que gesticula ante el mundo, sino que por su mismo origen es el smbolo real
constitutivo 28 del mismo Logos, de modo que con una autenticidad ontolgica
ltima se puede y se debe decir: el hombre es posible porque es posible la ena-
jenacin del Logos. No podemos desarrollar aqu esta tesis ni mucho menos pro-
barla. Tenemos que remitirnos a trabajos que han aparecido recientemente w
y que se ocupan de esta cuestin bien sea expresamente o bien en su contenido.
Y si se debe responder a esta pregunta en el sentido indicado, podemos afirmar
sin paliativos y sin reservas ocultas: lo que es y hace Jess como hombre es la
la existencia del Logos entre nosotros, que nos revela al Logos mismo como sal-
vacin nuestra. Y, por consiguiente, es estrictamente uno mismo el Logos en
Dios y el Logos entre nosotros, el Logos inmanente y el econmico 30 .
28
Sobre este concepto, cf. mi artculo Para una teologa del smbolo, en 'Escritos IV,
283-321.
29
Cf. sobre este tema la bibliografa que citamos en las notas 27 y 28; cf., adems,
F. Malmberg, Der Gottmensch (Friburgo 1959).
30
Esta identificacin (al no tratarse abstractamente en nuestra formulacin del pro-
blema del sujeto formal del Logos, sino del Logos concreto, encarnado) es la identifica-
cin que nos describen los Concilios de Efeso y Calcedonia: sin mezcla y sin separacin;
y, por tanto, no es la identificacin de una identidad sin vida, en la que ya no se puede
distinguir nada, porque todo es de antemano lo mismo, sifto la identificacin en la que
un uno y mismo Logos est por s mismo en la realidad humana. No le ha sido mera-
mente aadido algo extrao (la naturaleza humana) esta unin no se entendera ya contempla como tales en su peculiaridad real. Sobre este punto no reflexion suficiente-
por s misma, antes bien tendramos tan slo dos realidades yuxtapuestas, sino que el
Logos establece lo otro porque de esa forma se constituye y se expresa a s mismo. Por
consiguiente, hay que concebir la diferencia como modalidad interna de la unidad misma,
y de esta forma tanto intratrinitariamente cuanto hacia afuera hay que considerar
una identificacin inmediata, no medida por lo realmente distinto, como negacin y no
como la forma ms elevada de verdadera identificacin.
5. Triple comportamiento de Dios respecto a nosotros
en el orden de la gracia
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice ese principio que
tenemos que explicar en una reflexin previa. Hasta ahora hemos demostrado
que hay por lo menos un caso de este axioma que es dogmticamente indiscutible.
Pero el que ese caso sea realmente un caso es algo que slo podemos saber des-
pus de reflexionar sobre la doctrina de la gracia. Se trata del caso de las rela-
ciones no apropiadas de las personas divinas con el justificado. El problema y la
diversidad de opiniones entre los telogos en torno a esta cuestin han sido ya
indicados y no necesitamos exponerlos aqu de nuevo. Pero en todo caso y por
lo menos esta tesis de las relaciones peculiares y no apropiadas es una tesis
libre en teologa y una opinin contra la que no se pueden hacer objeciones dog-
mticas. En este lugar la presuponemos 31 . Lo nico que vamos a hacer es desarro-
llar en la direccin de nuestra pregunta esta doctrina conocida y ordinaria, aunque
no libre de objeciones. Por consiguiente, la tesis que presuponemos aqu como
justificada 32, entendida adecuadamente y tomada en su verdadera importancia, no
expresa una sutileza escolstica, sino que nos dice lisa y llanamente: cada una
de las tres divinas personas se comunica al hombre ella misma en su carcter
propio personal y en su diversidad por una gracia libre, y esta comunicacin
trinitaria (sin que consideremos la habitacin de Dios, la gracia increada,
nicamente como comunicacin de la naturaleza divina, sino tambin e incluso
primariamente como una comunicacin de las personas, puesto que tiene lugar
en un acto libre y espiritual, personal, es decir, de persona a persona) es el fun-
damento ontolgico-real de la vida de la gracia en el hombre y (bajo los otros
presupuestos) de la contemplacin inmediata de las personas divinas en la consu-
macin. Es evidente que esta comunicacin de las personas divinas tiene lugar
de acuerdo con su carcter propio personal, es decir, de acuerdo con y gracias a la
relacin que se da entre ellas. Si una persona divina se comunicara de otra forma
que no fuera en y a travs de la relacin que tiene con las otras personas, para
tener una relacin propia con el justificado (y a la inversa ste con aqulla), eso
significara y presupondra que cada persona concreta (como tal, en su diferencia
conceptual con la esencia una e idntica) sera algo absoluto y no meramente
algo relativo; habramos abandonado el verdadero fundamento de la doctrina de
la Trinidad. Y eso significa de nuevo que estas tres comunicaciones lo son del
Dios nico en la forma relativa triple en la que subsiste. Por tanto, el Padre se
nos da tambin a nosotros como Padre; es decir, por el hecho de ser (esencial-
31
Una sola observacin: si se aplica la ontologa clsica de la teologa medieval acerca
de la visto beatifica a la contemplacin indiscutible de las personas divinas como tales,
lgicamente no se puede poner en duda esta tesis para la visin (y en ese caso tampoco
para la gracia de la justificacin como el substrato ontolgico y el comienzo formal de
a contemplacin inmediata de Dios). Una contemplacin inmediata de las personas
divinas, que, por tanto, no podemos concebir como mediada por una species impressa
creada, sino solamente por la realidad ontolgica real de lo contemplado en s mismo,
que se comunica al que contempla en una causalidad del conocimiento formal, significa
necesariamente una relacin ontolgica real del que contempla con las personas que
mente la teologa medieval. Sin embargo, se trata de algo que entra plenamente dentro
de la estructuracin lgica de su planteamiento teolgico a propsito de la visio.
32
Seguiremos fundamentando esa tesis, aunque solamente a base de algunas indica-
ciones, en las pginas 309s, pasando revista a la historia de la revelacin de la Trinidad
tal como realmente tuvo lugar.
286 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
mente) en s, se expresa a s mismo, y de esta forma nos comunica al Hijo como
apertura propia y personal de s mismo 33 , y el Padre y el Hijo (recibiendo del
Padre), en cuanto que se afirman en el amor, inclinndose hacia s mismos y en-
contrndose en s mismos, precisamente as., como aceptados con amor, se comu-
nican, esto es, como Espritu Santo. Dios se comporta con nosotros de una manera
trinitaria, y ese mismo comportamiento trinitario (libre y no debido) para con
nosotros es no slo una imagen o una analoga de la trinidad interna, sino que
es sta misma, comunicada de manera libre y graciosa. Porque lo que se comu-
nica es precisamente el Dios personal trinitario, e igualmente la comunicacin
(que se hace a la criatura por pura gracia), si tiene lugar libremente, slo puede
tener lugar en la forma intradivina de las dos comunicaciones de la esencia divina
del Padre al Hijo y al Espritu, porque otra comunicacin distinta no podra co-
municar de ningn modo lo que se comunica aqu, las personas divinas, al no
ser stas algo distinto de su propio modo de comunicacin.
A partir de aqu, y anticipando la exposicin propiamente dicha (porque slo
as puede hacerse comprensible el elemento metdico), podemos considerar la
conexin que se da entre la Trinidad inmanente y la econmica en la direccin
inversa. El Dios uno se comunica como expresin absoluta de s mismo y como
don absoluto del amor. Y esta comunicacin suya es verdaderamente (en esto
consiste el misterio absoluto que se nos manifiesta solamente en Cristo) comuni-
cacin de s mismo, esto es, Dios no slo hace participar a su criatura de s (de
manera mediada) al crear y donar mediante su causalidad eficiente todopoderosa
realidades creadas y finitas, sino que en una causalidad cuasi formal se da real-
mente y en el sentido ms estricto de la palabra a s mismo34. Pero, segn el
testimonio de la revelacin en la Escritura, esta comunicacin de s mismo que
nos hace Dios tiene un triple aspecto 35 : es autocomunicacin x en la que lo co-
municado sigue siendo lo soberano y no abarcable, que permanece incluso como
recibido en su ausencia de principio no disponible ni comprensible; es auto-
comunicacin en la que est ah el Dios que se nos abre, como verdad que se
expresa a s misma y como una capacidad de disponer que obra libremente en la
33
No podemos todava en este lugar precisar ms hasta qu punto la autocomuni-
cacin del Padre en una unidad de contrarios lleva consigo en la pronunciacin de la
Palabra para el mundo tanto la encarnacin como la promesa gratuita de esta Palabra
al hombre (creyente).
34
En un sistema formal de axiomas, la consecuencia de esto sera: si la diferencia que
se da en lo que Dios ha comunicado como tal se da solamente de parte de la criatura,
no se trata de una autocomunicacin de Dios en sentido estricto. Pero si se trata real-
mente de una tocomunicacin en la que en lo comunicado como tal, y, por tanto,
tambin para nosotros, se da una verdadera diferencia, Dios tiene que ser diferenciable
en s mismo, sin que eso perjudique a su unidad (que en ese caso se caracteriza como
la unidad de la esencia absoluta). Y esa diferenciacin tendr el carcter de la manera
relativa de comportarse Dios consigo mismo. En consecuencia: si la revelacin a) da
testimonio de una verdadera ocomunicacin, y si b) explica esa autocomunicacin
como algo que contiene diferencias para nosotros (si la ve como mediata, sin que esa
mediacin sea meramente de tipo creado, lo que anularla el carcter de una verdadera
autocomunicacin), eo ipso se afirma la diferencia y la mediacin en Dios tal como es
l en s mismo.
35
En la seccin tercera desarrollaremos de nuevo con ms detalle lo que vamos a
decir ahora. Las consideraciones siguientes sirven solamente para iluminar el axioma
fundamental como tal.
36
Sobre este concepto, cf. la bibliografa que hemos citado en la nota 17; cf., ade-
ms, M. Flick y Z. Alszeghy, II vangelo della grazia, 489ss, 586ss; I. Willig, op. cit., 188ss
(con la nota 208), 289ss; H. Mhlen, Person und Appropriation, 54ss (con bibliografa).
COMPORTAMIENTO DE DIOS CON NOSOTROS 287
historia 37 , y es autocomunicacin en la que el Dios que se comunica est produ-
ciendo en el que lo recibe la aceptacin amorosa de su comunicacin, obrando
de tal manera que la aceptacin no signifique una desvirtuacin de la comunica-
cin al nivel de la mera criatura. Este triple aspecto, por una parte, no puede
considerarse como un desarrollo meramente verbal de una comunicacin que en
s misma sera indiferenciable. Por el contrario, en la dimensin de la economa
de la salvacin esa diferencia es ante todo verdaderamente real: el origen de la
autocomunicacin de Dios, su existencia, que se nos abre de manera radical
y que se expresa a s misma, el ser aceptado de la autocomunicacin, producido
por l mismo, no son sencillamente y sin diferencias lo mismo designado con
palabras distintas. Dicho de otro modo: el Padre, el Verbo (Hijo) y el Espritu
(por infinitamente insuficientes que puedan ser estas palabras) nos remiten, en
la comprensin de la experiencia de la fe tal como se nos manifiesta en la Escri-
tura, a una diferencia verdadera, a una doble mediacin dentro de esta autocomu-
nicacin. Por otra parte, sin embargo, la doble mediacin a travs del Verbo y el
Espritu (como nos lo muestra cada vez ms clara e ineludiblemente la historia
de la revelacin) no es una mediacin de carcter creado, en la que Dios no se
comunicara verdaderamente como es l mismo. Pero si de acuerdo con el testi-
monio de la fe la comunicacin econmica de Dios es realmente trinitaria 38 , y,
por tanto, el sabelianismo econmico es desde el primer momento falso, y por
otra parte esos modos de existencia mediadores de Dios no son en nosotros cria-
turas intermedias ni potencias csmicas creadas, porque semejante concepcin de
la comunicacin de Dios, que en el fondo es arriana, destruira la verdadera auto-
comunicacin de Dios y rebajara el acontecimiento escatolgico salvfico en Cristo
al plano de las mediaciones cada vez ms provisionales y ms abiertas (del tipo
de profetas-siervos, potencias anglicas o emanaciones descendentes gnsticas y
neoplatnicas), esa mediacin real de tipo divino en la dimensin de la economa
tiene que ser tambin una mediacin real en la propia vida interna de Dios. La
trinidad del comportamiento de Dios para con nosotros en el orden de la gracia
de Cristo es ya la realidad de Dios tal como es en s misma: personalidad.
Esta afirmacin tendra sentido sabeliano o modalista si no admitiese que la mo-
dalidad del comportamiento de Dios respecto a la criatura elevada sobrenatural-
mente y agraciada con la realidad misma de Dios desconociendo absoluta-
mente el carcter de apertura de s mismo que tiene esta modalidad (en la
gracia increada y en la unin hiposttica) coincide con el modo de ser Dios
en s mismo, sino que pensase que Dios resulta tan poco afectado por tal com-
portamiento que esa diversidad (como en el caso de la creacin y del compor-
tamiento natural de Dios para con el mundo) no implica ninguna diferencia en
Dios, sino solamente en la criatura.
37
No olvidemos que hay que interpretar el concepto de palabra a partir de toda
la plenitud de contenido que tiene en el AT, esto es, como la palabra creadora que pro-
nuncia Dios de manera poderosa en su accin y decisin, palabra en la que se pronuncia
el Padre a s mismo, en la que est y acta, y que, por tanto, no se trata nunca de una
mera reflexin teortica sobre s mismo. A partir de un tal concepto resulta mucho ms
fcil de entender la unidad de la Palabra de Dios como unidad del que se ha hecho
carne y del que dispone y dirige con poder los corazones de los hombres. Sobre los
datos bblicos en torno a este tema, cf. H. Schlier, Palabra (Sagrada Escritura): CFT
III, 295-321 (con bibliografa).
38
Cf. supra la explicacin dada por F. J. Schierse sobre la revelacin de la Trinidad
en el NT, 89ss, 97ss, HOss, 120ss.

6. Significado metdico de la tesis fundamental propuesta
Qu sentido tiene metdicamente para la exposicin sistemtica de la doc-
trina de la Trinidad la presuposicin de la tesis (o su corroboracin) de que la
Trinidad econmica es la inmanente y viceversa?
a) La Trinidad como realidad salvfica y como experiencia gratuita.
En este tratado podemos buscar sin ninguna preocupacin el acceso a la doc-
trina de la Trinidad en la experiencia histrico-salvfica y creyente de Jess y de
su Espritu en nosotros. En esa experiencia se nos da ya la misma Trinidad inma-
nente. La Trinidad no es para nosotros slo una realidad que podemos expresar
de una manera puramente doctrinal. Ella misma se encuentra dentro de nos-
otros, y como tal no se nos da slo por el hecho de que la revelacin nos comu-
nique unos cuantos principios sobre ella. Lo que ocurre es ms bien que se nos
dicen esos principios porque se nos ha adjudicado la misma realidad de la que
hablan esos principios; no se nos dice para que sirvan de piedra de toque de
nuestra fe en algo con lo que no tenemos ninguna relacin real, sino porque
nuestra propia gracia y gloria no pueden esclarecerse plenamente sino en la ex-
presin de este misterio, de manera que ambos misterios, el de nuestra gracia
y el de Dios en s, forman un mismo misterio insondable. Esto no puede olvidar-
lo nunca el tratado De Trinitate. De aqu, de este inters plenamente existencial
de la salvacin, brota su vida y recibe el impulso que le mueve, y aqu se en-
cuentra la va verdadera de acceso a su comprensin. Para el que no est de acuer-
do con nuestra tesis fundamental, la Trinidad no ser sino algo que (mientras no
la contemplemos inmediatamente como tal en su en s sin relaciones39) puede
ser comunicado por medio de puros conceptos y palabras (mediante una pura
revelacin por la palabra en contraposicin a una revelacin en la accin sal-
vfica de Dios para con nosotros). Y en ese caso el tratado recibe ese carcter
abstracto y ese distanciamiento de la vida que pueden notarse en muchos de tales
estudios. Y en ese caso tambin el argumento a partir de la Escritura llegar
a adoptar inevitablemente el carcter de un mtodo que gracias a una dialctica
sutil saca consecuencias de algunos principios concretos y construye con ellas un
sistema; a la vista de semejante sistema nos preguntamos si Dios habr revelado
realmente esas cosas que nos quedan tan lejos, y de una manera como sta, que
necesita una explicacin tan poco clara y tan complicada. En cambio, si es verdad
que para representarnos el contenido de la doctrina trinitaria podemos recurrir
siempre a la experiencia de la historia de la salvacin y de la gracia (de Jess
y del Espritu de Dios que acta en nosotros), porque en ella tenemos ya siempre
a la Trinidad como tal de un modo real, no debera haber ningn tratado de la
Trinidad en el que la doctrina de las misiones se colocara al final, en forma
de apndice, como si fuera todo lo ms un escolio relativamente secundario y su-
plementario. Todo tratado sobre la Trinidad tendra que partir de esta doctrina,
incluso en el caso de que por razones didcticas no se tratara de ella como tema
explcito sino al final del tratado de la Trinidad o en otras secciones de la dog-
mtica 40. Cuanto menos se avergenza una doctrina trinitaria de tener un enfoque
39
Presuponiendo que una contemplacin entendida de esta manera no incluya una
contradiccin interna o sta no aparezca como tal.
* El artculo de F. Bourassa Sur le Traite de la Trinit: Gr 47 (1966) 254-285, espe-
cialmente 277s (sobre las misiones), nos hace ver lo difcil que resulta llegar a la unidad
de la visin histrico-salvfica y la especulativa presuponiendo los planteamientos tra-
dicionales.
SIGNIFICADO METDICO DE LA TESIS PROPUESTA 289
propio de la economa de la salvacin tanto ms probable es que diga lo que debe
decir sobre la Trinidad inmanente y que sea capaz de aproximar tambin real'
mente eso que debe decir a una comprensin de la fe terica y existencial.
b) Interpretacin de la historia de la revelacin
del misterio trinitario.
A continuacin (de manera explcita o implcita: eso es una cuestin pura-
mente didctica y secundaria, que aqu puede quedar sin decidir), el tratad0
deber recorrer la historia de la revelacin de este misterio. En nuestra poca
nos hemos acostumbrado en teologa a rechazar de una manera excesivamente
simple y apodctica, y sin ninguna diferenciacin, la opinin de los antiguos de
que ya antes de Cristo se haba dado de alguna forma una fe en la Trinidad-
Desde la perspectiva que ahora hemos alcanzado se podra realizar un enjuicia-
miento ms matizado de esta cuestin y hacerlo valer para el tratado de la Tri-
nidad, con lo que comprenderamos mejor la concepcin de la antigua tradicin
y la historia de la revelacin de este misterio41. A lo largo de todo el AT est
presente el tema fundamental de que Dios es el misterio absoluto al que nadie
puede ver sin que esto signifique la muerte, y que, sin embargo, ese mismo Dios
es el que ha tenido trato con los patriarcas, interviniendo en su historia. Pero esa
automanifestacin descubridora se encuentra mediada en el AT especialmente
(adems de por el ngel de Yahv, etc.) por la Palabra, en la que por una parte
est presente el mismo Dios de manera poderosa, al mismo tiempo que le re-
presenta, y en el Espritu, que hace comprender y anunciar la Palabra n. Cuando
ninguna de estas dos realidades acta, es que Dios se ha apartado de su pueblo;
cuando hace donacin de su misericordia renovada y definitivamente vencedora
al resto santo, enva al Profeta con su Palabra en la plenitud del Espritu. (La
doctrina sobre la Tora y la Sabidura de la literatura sapiencial significa tambin
una manera de expresar con mayor individualismo y menos dinamismo histrico
la misma concepcin bsica). En la unidad de la Palabra y el Espritu est pre-
sente Dios. Y en cierto sentido no podemos poner fundamentalmente ninguna
magnitud concreta entre estas tres realidades: la presencia de Dios por la Palabra
en el Espritu debe ser distinta de l, que es el misterio originario y permanente
y, sin embargo, no puede situarse delante de l como algo distinto que lo oculte.
Y si ha de darse la proximidad absoluta de Dios que viene, la alianza en la que
Dios se comunica a su aliado de una manera verdaderamente radical y definitiva,
por el mismo dinamismo de esa historia slo es concecible una de estas dos cosas:
o bien desaparecen la Palabra de Dios y su Espritu como mediaciones (pura-
mente) creadas, del mismo modo que todos los profetas con todas sus palabras se
esfuman ante la realidad misma de Dios, que es algo insuperable y excluye todas
las dems cosas y se manifiesta ahora como la meta secreta de todo dilogo con
Dios en todas las pocas, o permanecen estas dos mediaciones, revelndose en
ese caso como verdaderamente divinas en s, y, por tanto, como Dios mismo en
la unidad y la diferenciacin con el Dios que se revela, en la unidad y en la dife-
renciacin, que son, por tanto, las que se dan en Dios mismo. Por consiguiente,
a partir de ese hecho hemos de entender que se da una verdadera prehistoria
misteriosa de la revelacin trinitaria en el AT; y esta prehistoria (que en ltimo
41
Especialmente en la historia real de esos conceptos que se fueron formando poco
a poco en un proceso realmente histrico, adquiriendo tambin lentamente su significado
trinitario.
42
Cf. sobre este punto la exposicin de R. Schulte supra, 68ss.
19

290 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
trmino nadie puede poner en duda) no nos da ya la impresin de que unos
conceptos, que tenan ya detrs de s esa larga historia, hayan sido empleados de
repente en el NT (y ms an en la doctrina posterior de la Iglesia) para afirmar
algo con lo que, considerados en s mismos, no tenan propiamente nada que ver.
c) Eliminacin de ciertos errores latentes
e introduccin en los problemas de la terminologa empleada.
Semejante revaluacin de la unidad entre la doctrina de la Trinidad inmanente
y la econmica podra evitar tambin un peligro que (a pesar de todo lo que se
podra decir quiz en contra de esta afirmacin) sigue siendo el peligro ms autn- adecuado ni mucho menos en todos los aspectos para expresar lo que se pretende
tico de la doctrina trinitaria, no tanto en la abstracta teologa de la escuela como
en la comprensin ordinaria del cristiano normal: el de un vulgar tritesmo 43 (que
no llega a expresarse, pero que de un modo subcutneo llega a ser realmente
craso), riesgo mucho mayor que el de un modalismo sabeliano siempre que se
discurre acerca de la Trinidad. No podemos negarlo: el empleo del trmino tres
personas en Dios suscita casi inevitablemente el error (que por lo general se
intenta subsanar demasiado tarde introduciendo correcciones explcitas) de que
en Dios se dan tres conciencias distintas, tres seres vivientes espirituales, tres
centres de actividad, etc. Este peligro aumenta por el hecho de que segn el m-
todo ordinario de los tratados eruditos sobre la Trinidad se desarrolla primera-
mente un concepto de persona a partir de la experiencia y de la filosofa, inde-
pendientemente de la revelacin y de su historia, para aplicarlo despus a Dios
y probar que en Dios se dan tres personas de este tipo. Despus, a lo largo del
tratado ordinario, al reflexionar sobre la relacin de la unidad y la tri-personali-
dad en Dios, se harn sin duda las aclaraciones necesarias para que se entienda
exactamente lo que son esas tres personas en Dios, corrigiendo (aunque de
forma poco explcita) ese concepto de persona con el que se haba iniciado la
odisea espiritual en el mar del misterio de Dios. Pero si somos sinceros nos pre-
guntaremos al final con cierta inquietud por qu se sigue llamando persona
a lo que ha quedado de la tri-personalidad de Dios, si hay que excluir de esas
tres personas precisamente lo que al principio habamos pensado que era la
persona. Y despus (cuando se olvidan otra vez las sutiles distinciones de la
teologa) nos damos cuenta de que probablemente (aunque sea falso y en el fondo
tritesta) estamos concibiendo de nuevo a las tres personas como tres persona-
lidades distintas con distintos centros de actividad. Y surge la pregunta de por
qu no se ha trabajado desde un principio con un concepto y un nombre (bien
sea el de persona o cualquier otro) que se acomodara mejor a la realidad a la
que se refiere, expresndola sin tanto lugar a error. Con eso no pretendemos decir
aqu con Karl Barth que el trmino de persona sea inapropiado para expresar
la realidad a la que se refiere y que debera ser reemplazado en la terminologa
43
Es preciso evitar continuamente el dilema: o bien se da en la conciencia media
religiosa esa ausencia de la Trinidad, de la que nos quejbamos al comienzo de esta
seccin, en favor de un mero monotesmo anquilosado^ indiferenciado, o bien cuando
nos esforzamos por entender la verdad de la Trinidad nace en la conciencia religiosa un
tritesmo que no se ve superado ms que verbalmente mediante la confesin de la unidad
de Dios (naturalmente nunca negada). Falta la conciencia de un principio mediador que
no se conforme con hacernos pensar la unidad interna de la unicidad y la trinidad de
Dios en una mera abstraccin formal esttica o para Dios en s mismo, sino tambin pondiente y la sucesin de los tratados. Segn afirmaciones ms recientes de U. Horst,
en una forma concreta y para nosotros, esto es, en una realidad verificable en nosotros
mismos de una manera vital (es decir, en el misterio que se nos comunica por la Palabra
en el Espritu y como Palabra y Espritu).
NUEVO PLANTEAMIENTO DE LA RELACIN ENTRE LOS DOS TRATADOS 291
eclesial por otro nombre que se prestara menos a confusiones. Pero concedemos
que el desarrollo ulterior del trmino persona fuera de la doctrina sobre la
Trinidad y despus de la formulacin del dogma trinitario en el siglo iv (lejos
del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y hermesiano
de un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad autnoma,
propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar ms todava los riesgos de que
esta palabra sea mal interpretada 44 . Pero el trmino persona est ya ah; se
encuentra sancionado por el uso de ms de mil quinientos aos; todava no existe
un trmino que sea realmente mejor, que lo puedan entender todos y que se
preste menos a falsas interpretaciones. Por tanto, ser mejor conservar ese nombre
aun sabiendo que tiene su propia historia y que, hablando absolutamente, no es
afirmar, y sin que se pueda decir que no ofrece ms que ventajas. Pero si sigui-
ramos de forma clara y sistemtica el camino econmico para penetrar en el mis-
terio de la Trinidad, no necesitaramos, como tampoco lo necesita la historia de
la revelacin, trabajar en ese tratado desde el principio con el concepto de per-
sona 45 . Podemos partir de la realidad misma de Dios (Padre), que en la eco-
noma salvfica se nos comunica por la mediacin de la Palabra en el Espritu,
y hacer ver que esa diferenciacin del Dios para nosotros es algo propio del
Dios en s mismo. Despus, explicar sencillamente que esa Trinidad va a recibir
el nombre de -personalidad y que por eso el concepto de persona en este
contexto no debe sugerirnos ms que lo que (segn el testimonio de la Escritura)
se sigue para su contenido de este planteamiento. Eso no significara que estu-
vieran ya superadas todas las dificultades (porque el concepto no teolgico de
persona tiene adems hoy otro significado); pero podramos suavizar esas dificul-
tades y disminuir el peligro de una falsa interpretacin tritesta.
7. Nuevo planteamiento de la relacin entre
los tratados De Deo uno y De Deo trino
Finalmente, a partir de este planteamiento, puede formularse de nuevo la
pregunta acerca de la relacin, conexin y diferenciacin entre los dos tratados
De Deo uno y De Deo trino. Ambos tratados no pueden ser distinguidos tan sen-
cillamente como suele aceptarse desde que lo hizo as santo Toms y por seguir
su ejemplo "*. Si se toma en serio la expersin De Deo uno, en este tratado no
44
En la seccin tercera volveremos a tratar detenidamente de esta dificultad funda-
mental.
45
El hecho de que el concepto de persona en este contexto haya sido sancionado
cannicamente no significa necesariamente que deba ser el punto de partida de toda
reflexin teolgica. Puede ser tambin su meta, a la que se llega despus de recorrer
con el pensamiento teolgico la evolucin de la revelacin y de la doctrina de la Iglesia,
sin emanciparse en ningn momento de dicha doctrina de la Iglesia y del magisterio,
precisamente porque se va siguiendo esta evolucin.
46
Sobre la relacin exacta que se da entre los tratados De Deo uno y De Deo trino
en Toms de Aquino, cf. tambin F. Bourassa: Gr 47 (1966) 263, nota 14 (con biblio-
grafa importante). Segn U. Horst (MThZ 12 [1961] 119, nota 56), Pedro de Poitiers
haba procedido ya de una manera semejante antes de Toms en la divisin corres-
fue Roberto de Meln el primero que llev a cabo una separacin consecuente de los
tratados; cf. Die Trinitats- und Gotteslehre des Robert von Melun (Maguncia 1964) 199s,

292 MTODO Y ESTRUCTURA DEL TRATADO DE DEO TRINO
se estudia solamente la esencia de Dios y su unicidad, sino la unidad de las tres
personas divinas, la unidad del Padre, Hijo y Espritu, y no slo la unidad de
la divinidad; se estudia la unidad mediada, de la que la Trinidad es la propia
consumacin, y no la unicidad no mediada de la naturaleza divina, que, conce-
bida numricamente como una, dista mucho de ser por s sola el fundamento de
la l-unidad de Dios. Pero si el nombre del tratado es De Deo uno y no De divi-
nitate una, nos encontramos desde el comienzo con el Padre, origen sin principio
del Hijo y del Espritu. Y en ese caso resulta imposible colocar ambos tratados,
sin ninguna conexin entre s, uno detrs de otro, como sigue ocurriendo con
frecuencia en nuestros das.
Tal es a nuestro juicio el planteamiento adecuado, desde el punto de vista
metdico y objetivo, para una doctrina sistemtica de la Trinidad. Esto no signi-
fica, naturalmente, que hayamos alcanzado ya todos los principios que se deben
observar en semejante sistematizacin. Pero hay algo ms que podemos decir ya
en este mismo lugar.
8. Carcter misterioso de la realidad trinitaria
y doctrina de la Trinidad
Es evidente que la doctrina de la Trinidad no puede prescindir del carcter
de misterio que le corresponde a la realidad divina, al menos quoad nos ahora
y siempre, incluso en la visio beata (por causa de la incomprensibilidad de Dios,
que seguir vigente aun entonces). Sin embargo (en la teologa del viator), ese
misterio no consiste sola u originariamente en una dificultad lgica especial
para conciliar los conceptos que se emplean en su expresin, sino que este mis-
terio es esencialmente idntico al misterio de la absoluta comunicacin de Dios
a nosotros en Cristo y en su Espritu 47. Si el hombre slo llega a comprenderse
cuando se comprende como aquel a quien va dirigida esta comunicacin divina,
el misterio de la Trinidad es el misterio ltimo de nuestra propia realidad, y lo
202, nota 14. Sobre el trasfondo cultural e ideolgico que pudo influir en esto, cf. St.
Otto, Augustinus und Boethius im 22. Jahrhundert. Anmerkungen zur Entstehung des
Traktates De Deo Uno: WiWei 26 (1963) 15-26. En los ltimos aos se han estudiado
con ahnco los elementos histrico-savficos de la teologa medieval, especialmente en
la doctrina de la Trinidad. Un buen nmero de trabajos de gran mrito ha venido a
corregir la imagen que tenamos. Sin embargo, me parece discutible la tendencia a querer
ver en la doctrina de la Trinidad de Toms demasiados aspectos histrico-savficos (as,
por ejemplo, en U. Horst, op. cit., 109-111). Los problemas que presenta la interpretacin
de S. Th. I, q. 43, por ejemplo, ni siquiera los menciona U. Horst. A la luz de los des-
cubrimientos de otros muchos aspectos histrico-savficos nos llama la atencin lo poco
que cuenta la historia de la salvacin en la doctrina de la Trinidad de Toms (como
dice tambin O. H. Pesch: LThK X [1965] 131). M. Seckler, Das Heil in der Gescbichte
(Munich 1964), no aporta tampoco mucho material sobre esta cuestin (cf., por ejemplo,
106ssX La visin sobria de estas limitaciones indiscutibles nos permite distinguir los
lmites de los esfuerzos en s mismos dignos de eligi por encontrar la conexin a una comprensin ms profunda de la Trinidad de Dios, yendo ms all de la
que se da entre la historia de la salvacin y la metafsica en la teologa medieval. Aparte
de eso, ese concepto de historia de la salvacin que hoy nos resulta teolgicamente
necesario (cf. sobre esta cuestin MS I, 49-201) no puede identificarse con el con-
cepto medieval de historia de la salvacin. Esto no rendira ningn servicio a las
tareas actuales de la teologa y tampoco a la doctrina de la Trinidad. Sobre la proble-
mtica real y objetiva, cf. supra, nota 12. Cf. tambin 253ss.
47
Cf. K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos
IV, 53-101.
CARCTER MISTERIOSO DE LA REALIDAD TRINITARIA 293
experimentamos precisamente en esa realidad (lo cual no quiere decir que pueda
ser objetivado conceptualmente a partir de esta experiencia y por medio de una
mera reflexin individual sobre s mismo). Segn esto *, la unidad entre la tras-
cendencia a travs de la historia y la historia dirigida hacia la trascendencia, unidad
que es incomprensible y originaria y que sigue siendo un misterio, alcanza su
mayor profundidad y radicalidad en la Trinidad, en la que el Padre es el origen
incomprensible y la unidad originaria; el Verbo, su palabra dirigida a la his-
toria, y el Espritu, la apertura de la historia a la inmediatez de su origen y su
meta paternales; y precisamente esta Trinidad que se revela interviniendo en la
historia de la salvacin es la Trinidad inmanente.
De aqu se deduce un principio metdico para todo el tratado de la Trinidad.
La Trinidad es un misterio cuyo carcter paradjico est resonando ya en el mis-
terio de la existencia del hombre. De ah que, por una parte, no tenga sentido el
que quitemos importancia a este carcter, queriendo encubrirlo mediante una vio-
lenta sutilidad de conceptos y de diferencias entre conceptos que no iluminan
este misterio sino aparentemente, pero que en realidad nos ofrecen tan slo ver-
balismos que obran como analgsicos para los espritus ingenuamente agudos, cal-
mando el dolor de tener que adorar este misterio sin poder penetrar en l. As,
por ejemplo, se discute tradicionalmente si lo que constituye a una persona en
Dios es la relacin o la procesin: semejante disputa es una contienda en
torno a verbalismos que de manera objetiva no pueden ya siquiera distinguirse
objetivamente. Por tanto, si la exposicin que vamos a hacer a continuacin puede
parecer a alguien que no alcanza la sutileza conceptual de la teologa clsica
sobre la Trinidad (que va de Toms hasta Ruiz de Montoya, por ejemplo), se
ruega al lector crtico que cuente al menos con la posibilidad de que quiz se
haya elegido intencionadamente esa mayor pobreza e inexactitud. Por otra
parte, de la interpretacin que acabamos de insinuar sobre el carcter misterioso
de la Trinidad y de su expresin se sigue el que no se puede inculpar de mero
verbalismo a todas las afirmaciones sobre la Trinidad, dejndose llevar de la
impaciencia precipitada del racionalista o del kerigmtico. Cuando se escucha
y se asimila rectamente una afirmacin adecuada sobre la Trinidad, la terminologa
bien entendida nos remite por s misma a esa realizacin de la existencia que tiene
lugar en la fe y en la gracia y en la que se da el misterio del mismo Dios trino,
sin que est constituida nica y simplemente por su objetivacin conceptual.
A partir del punto de arranque que establecamos antes para la doctrina de
la Trinidad, resulta que objetivamente la doctrina de las misiones debe ser la
base sobre la que plantear esta doctrina. Fundamentalmente no hay ninguna teo-
loga que pueda negar esto, sencillamente porque eso es lo que ha ocurrido en la
historia de la revelacin: que sabemos algo sobre la Trinidad porque la Palabra
del Padre ha entrado en nuestra historia y nos ha comunicado su Espritu. Pero
no basta pre-suponer meramente de manera tcita este punto de partida, sino que
debemos establecerlo como tal de una manera real. De lo contrario no se veran
claramente en esta doctrina el sentido y los lmites de todos los enunciados ni po-
dra evitarse el peligro de una acrobacia conceptual desenfrenada y vaca. Hasta
qu punto es posible llegar mediante una doctrina psicolgica de la Trinidad
afirmacin formal de que la Trinidad econmica que debe exponerse en primer
lugar, sin contentarse con presuponerla o con aadirla posteriormente es tam-
bin la Trinidad inmanente, es algo que slo puede probarse en la misma expo-
Cf. infra, 318s.

294 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
sicin m. Pero en todo caso, esa interpretacin psicolgica de la Trinidad slo
tendr legitimidad, peso y fuerza iluminadora si es capaz de hacernos ver que
procede del punto de partida verdadero y nico de toda la doctrina de la Trinidad
y que regresa otra vez a l.
SECCIN SEGUNDA
DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
En la seccin dedicada a la historia del dogma de esta doctrina sobre la Tri-
nidad se han enumerado ya las declaraciones del magisterio eclesistico en su
contexto histrico dndoles su valor exacto 50. Sin embargo, vale la pena presen-
tarlas de nuevo recapituladas de una manera sistemtica. Es evidente que el hacer
esa sistematizacin tiene tambin sus inconvenientes y peligros. Al separar una
definicin de su contexto histrico es fcil perder de vista su sentido y su peso,
aun cuando se tenga en cuenta lo que es y lo que no es una definicin. Fcilmente
se encajan esos textos dentro de un sistema que no tiene nada que ver con el
magisterio, y de esa manera adquieren un valor falso o discutible. Al sistematizar
lo que se encuentra en el Denzinger se corre el peligro de que otros elementos
de la conciencia de fe de la Iglesia51 (tomados de la Escritura, la liturgia, la pre-
dicacin, otras tradiciones, la vida religiosa) sean pasados por alto o relegados
a un segundo plano, a pesar de que quiz sean ms importantes que muchos pa-
sajes del Denzinger, condicionados por casualidades relativamente secundarias de
la historia de los dogmas. Por tanto, al hacer esa sistematizacin hay que tener
en cuenta estos peligros y otros semejantes. Sin embargo, es necesario hacerla.
Si una actualizacin de la fe verdaderamente personal y teolgicamente refleja en
lo tocante al dogma de la Trinidad no es posible simplemente mediante la mera
repeticin de la doctrina explcita del magisterio (todo acto de fe tiene lugar
inevitablemente sobre la base de una teologa determinada), asimismo la teo-
loga, para ser eclesial, debe seguir las orientaciones de la doctrina del magisterio.
Por tanto, lo primero que hay que hacer es conocerla. Pero al mismo tiempo que
se presenta esta simple relacin puede incoarse una primera reflexin sobre lo que
se dice o no se dice en estas declaraciones del magisterio, lo que queda oscu-
ro, etc. Esa reflexin no tiene por qu ser ya una crtica, sino que puede ser una
primera orientacin, nacida de los mismos textos del magisterio, sobre las tareas
que segn esa doctrina del magisterio siguen siendo urgentes o se han hecho
urgentes para la teologa sistemtica.
1. La Trinidad como misterio absoluto
El dogma de la Trinidad es un misterio absoluto, que sigue sin ser compren-
sible internamente aun despus de su revelacin. Este principio es en su primera
parte una consecuencia clara de la doctrina del Concilio Vaticano I de que se dan
19
Cf. ittfra, 331ss.
* Cf. supra, 135-191.
Cf. supra, cap. II, seccin tercera, 124ss.
SENTIDO Y LIMITES DE LA TERMINOLOGA EMPLEADA 295
mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non pos-
sunt (DS 3015s), entre los cuales, antes que cualquier otro (cf. DS 3225) hay que
contar el dogma de la Trinidad (cf. tambin ColLac VII, 507c; 525bc; DS 367,
616, 619 [ineffabilis Trinitas]). La segunda parte del principio contiene la decla-
racin del mismo Concilio Vaticano I sobre la naturaleza de esos misterios (DS
3016), a los que por eso llamamos aqu absolutos. Consiguientemente, se recalca
contra Rosmini el carcter permanente de misterio del dogma de la Trinidad (DS
3225). Pero dentro del conjunto de la doctrina del Concilio (como tambin en
otras ocasiones), el carcter de misterio se presenta como el concepto opuesto
a la inteligibilidad racional y conceptual de un principio o al empirismo inme-
diato de cada da, sin ms precisin. De esta forma, en comparacin con el ideal
cognoscitivo de la ciencia moderna, se nos manifiesta como una magnitud nega-
tiva y no como la caracterstica ms originariamente positiva del conocimiento
ltimo de la verdad, que radica en su apertura al misterio permanente 52.
Pero si la Trinidad del Dios que sigue siendo siempre y esencialmente incom-
prensible no es un objeto cualquiera dentro de un horizonte de comprensin que
se mantiene neutral ante l, sino que es el Dios incomprensible mismo el que nos
abre este horizonte de comprensin y el que es al mismo tiempo esencialmente
trino, esto significa que la Trinidad y el misterio se estn exigiendo mutua-
mente, al menos desde que sabemos algo acerca de la Trinidad gracias a la reve-
lacin y queremos hacer una teologa del conocimiento; esa Trinidad no es un
caso ms de este misterio; por tanto, la Trinidad podra radicalizar por s misma
el concepto de misterio dentro de una teologa del conocimiento, y la incompren-
sibilidad de Dios para nosotros como predicado positivo de nuestro conocimiento
podra llegar hasta una proximidad interna al misterio de la Trinidad.
2. Sentido y lmites de la terminologa empleada
Los conceptos fundamentales con los que se expresa el misterio de la unidad
y la Trinidad de Dios en la proclamacin eclesial de la fe y en las declaraciones
del magisterio son: por una parte, persona (subsistentia: DS 501), y por otra,
substantia, essentia, natura (y de acuerdo con esto, divinitas, etc., y tambin sum-
ma res: DS 804); estos tres ltimos conceptos no se diferencian dentro de este
contexto (cf. DS 73, 75, 112, 176, 188, 501, 525ss, 530s, 800, 803s, 1330, 1880,
etctera).
a) La comprensin de esos conceptos como problema hermenutico.
En las manifestaciones eclesiales no se explica con ms exactitud ese par fun-
damental de conceptos (persona y esencia). Por tanto, se presupone que
esos conceptos son comprensibles en s mismos. Esto tiene su fundamentacin
y encierra tambin un problema. El presupuesto de que esos trminos sean com-
prensibles puede fundarse, bien en el hecho de que dichos nombres tengan un
sentido universal, idntico, verificable en todo momento por la experiencia (como,
por ejemplo, en la doctrina sobre la eucarista el pan y el vino); bien en el
hecho de que la doctrina eclesial del magisterio presupone que se da en la teo-
loga y en la predicacin competente un proceso de formacin de conceptos teo-
lgicos y lo acepta (por ejemplo, el concepto de la transustanciacin), o bien
en el hecho de que de todo el contexto resulta claro el sentido de los conceptos
52
Cf. sobre este tema, K. Rahner, Escritos IV, 53-101.
296 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
empleados, al menos de un modo suficiente. Puesto que en nuestro caso no se da
la primera de esas posibilidades, mientras que la segunda parte debe reducirse
a la tercera, de la que procede, y en parte no nos ofrece una explicacin convin-
cente (ni en general ni en nuestro caso), el nico fundamento que nos queda para
justificar el que el magisterio emplee esos conceptos sin aclararlos es nica y con-
cretamente el tercero.
De hecho, histricamente las cosas han ocurrido de esta manera53. Los con-
ceptos se forman diciendo, en primer lugar, que el Padre es Dios, que el Hijo
es Dios y como tal nos sale al encuentro y que el Espritu Santo es Dios y nos
sale al encuentro como tal, y que esta terna divina slo constituye un solo Dios.
Para expresar esto se dice que una y la misma deidad (por tanto, una esencia,
una sustancia, una naturaleza) se da en tres personas. Lo cual significa
dos cosas que conviene distinguir.
b) Funcin de los conceptos fundamentales
como explicacin lgica de la realidad.
Los conceptos de persona y esencia nicamente expresan en forma verbal
distinta lo mismo que la experiencia y afirmacin ms originarias de la fe, es
decir, que estamos tratando de Dios en su divinidad radical e incomprensible
(Padre), que esta divinidad se nos ha dado realmente en el Hijo y en el Espritu
Santo, sin que por eso tengamos que reducir a ambos a la categora de media-
ciones creadas de esa divinidad ni a meros nombres distintos con que designar
a la divinidad del Padre, que se acerca a nosotros a travs de ellos. Del origen
histrico de los conceptos, del contexto en el que se formaron, no es posible de-
terminar si esos dos conceptos slo contienen o pueden contener una explicacin
lgica o tambin una explicacin ntica.
Por explicacin lgica de un principio acerca de una determinada realidad
entiendo una frase que clarifica, esto es, que hace ms patente y menos expuesto
a errores el principio en cuestin, iluminndolo a partir de l mismo, esto es, sin
recurrir a otras realidades distintas de lo que se pretende explicar. Dicho de una
manera simple: la explicacin lgica esclarece precisando, sin tratar de aclarar
una realidad por medio de otra. Por eso, los instrumentos conceptuales empleados
para la explicacin pueden sacarse y deducirse de la misma realidad que se quiere
explicar. Lo mismo ocurrira en el caso de que la terminologa verbal que se em-
plea en la explicacin se hubiera tomado en s de otra parte, con tal de que se
est de acuerdo (explcita o tcitamente) en que esa terminologa as empleada
se entiende solamente con la extensin, significado y alcance que permite lo que
se trata de explicar.
Explicacin ntica de un principio acerca de una realidad determinada es
aquella que expresa otra realidad distinta de la que hay que explicar, pero apro-
piada para hacerla comprender. De esta manera, es decir, indicando cul es su
causa y el modo determinado y concreto como se origina, la preserva de errores.
El que se vuelvan las cosas oscuras a mis ojos lo explico yo nticamente cuando
reduzco la proposicin de que se ha vuelto todo oscuro a mis ojos al hecho de
haberse apagado la luz o a una atrofia fisiolgica de mi nervio ptico.
De lo que hemos dicho se desprende claramente que en el caso de la expli-
cacin lgica para llegar a la comprensin propia sigue siendo siempre necesario
recurrir a la afirmacin que hay que explicar. Porque se trata de la misma rea-
53
Tenemos que remitirnos en este lugar a las explicaciones dadas anteriormente, en
las pginas 150ss, 157ss.
SENTIDO Y LIMITES DE LA TERMINOLOGA EMPLEADA 297
lidad, y en el caso de la teologa, esa realidad no es accesible independientemente
de las formulaciones originaras que se pretenden aclarar.
Por el contrario, la explicacin ntica (como nos lo muestra el pequeo ejem-
plo que hemos mencionado) no se apoya en lo que hay que explicar, sino que
tiene consistencia por s misma, porque expresa otra realidad. No podemos des-
arrollar en este lugar con ms detenimiento la cuestin de por qu sigue teniendo
una gran importancia la explicacin lgica a pesar de tener que remitirse siempre
a la afirmacin que pretende explicar, encontrando en ese hecho su misma razn
de ser y lo que hace que no caiga en un verbalismo vaco o en un racionalismo
conceptual sin objeto. Todos lo saben en el fondo, todos recurren a esta expli-
cacin. Porque, por ejemplo, el que quiere hacer una teologa bblica intenta
decir exactamente lo mismo que dice la Escritura, y, sin embargo, no puede con-
tentarse con repetir las palabras de la Escritura. La diferencia entre la teologa
protestante y la catlica en esta cuestin reside, a mi juicio, tan slo aunque
es un punto esencial en que para el telogo catlico la explicacin lgica de las
palabras de la Escritura por la Iglesia puede convertirse claramente en dogma de
fe, mientras que para el telogo protestante sigue siendo fundamentalmente teo-
loga, que, por tanto, se mantiene siempre en la posibilidad de ser sometida a re-
visin mediante un conocimiento contrario. Pero, dicho sea de paso, a pesar de
que la explicacin lgica pueda convertirse para nosotros en un dogma inmutable,
nuestro discurso deja ver claramente que incluso en tal caso sigue dndose una
diferencia cualitativa con la Escritura: una frmula de ese tipo se encuentra
siempre unida a la palabra de la Escritura (o a la de la tradicin originaria) no
slo en lo relativo a su validez para obligarnos a creerla, sino tambin en lo
tocante a su sentido y manera de entenderla, del mismo modo que esta palabra
de la Escritura slo se mantiene viva y normativa mientras sigue estando pre-
sente en la situacin histrica, siempre diversa, gracias a la explicacin (de tipo
lgico) que tiene fuerza dogmtica.
Podemos dejar la respuesta explcita a esta cuestin para la exposicin siste-
mtica de la doctrina de la Trinidad. Pero es muy importante que advirtamos el
problema. En cuanto que estos conceptos pertenecen al dogma5* de la Iglesia,
pretenden ser una explicacin lgica y no ntica de esa realidad que quieren ex-
presar y que en la Escritura, en la tradicin anterior al Concilio de Nicea e incluso
en declaraciones posteriores del magisterio eclesistico pudo expresarse, se expres
de hecho y puede expresarse tambin en nuestros das sin emplear este par de
conceptos. Con eso no pretendemos negar la significacin de estos conceptos para
la formulacin del dogma como tal; son muy apropiados, e incluso casi necesarios,
para preservar el dogma de una falsa interpretacin tritesta, modalista o subor-
dinacionista, aunque precisamente por esa misma funcin suya preservativa no
nos presentan directamente la realidad buscada, sino que nos remiten a la oscu-
ridad del misterio de Dios.
Por consiguiente, esos conceptos, en cuanto conceptos del dogma como tal,
en esta explicacin lgica, al preguntarnos qu significan propiamente como
conceptos, nos remiten una y otra vez al origen de donde proceden: a la expe-
riencia de la fe en que el Dios incomprensible se da realmente tal como es en el
doble quoad-nos de Cristo y de su Espritu, sin que podamos pensar ese doble
quoad-nos (el hecho de dirigirse a nosotros la comunicacin de Dios) de una
manera modalista, como algo que tiene lugar solamente por un proceso mental
de divisin de la comunicacin de Dios realizado por nosotros; en ese caso se
54
Sobre este concepto, y sobre las explicaciones que siguen a continuacin, cf. MS I,
especialmente 753-769.
298 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
destruira en el fondo esa ocomunicacin de Dios y ya no se presentara nunca
Dios en s mismo (el modalismo y el arrianismo se fomentan y condicionan mu-
tuamente). Por tanto, en cuanto se trata del contenido necesario dogmtico de
ambos conceptos, no debemos atribuirles nada ms que lo que resulta del hecho
y que, por tanto, se puede deducir de nuestro axioma fundamental de que
la Trinidad econmica quoad-nos es lo primero conocido y lo primero revelado,
y que es tambin la inmanente, de la que, por tanto, no sabemos con valor
dogmtico sino lo que nos ha sido revelado sobre la primera. Ms adelante
discutiremos la cuestin de si adems de esto es posible aadir algo a esos con-
ceptos especulativamente, de manera que la explicacin lgica que llevan con-
sigo se convierta en una explicacin ntica (teolgica, aunque no est en las
declaraciones del magisterio).
c) Posibilidad de sustituir el concepto de persona.
Los conceptos que hemos mencionado no son sencilla y fundamentalmente
insustituibles para la formulacin del dogma. Y eso no slo vale para el pasado,
cosa del todo evidente, sino que no son fundamentalmente insustituibles, esto es,
no lo son en s mismos, tampoco para el futuro de la formulacin dogmtica.
Porque no son sino la explicacin lgica de la revelacin ms originaria, y por
eso no es imposible a priori el que ese tipo de explicacin se haga tambin por
medio de otros conceptos. Naturalmente, esos otros conceptos posibles no han
de ser inventados arbitrariamente para reemplazar de esa forma a los anteriores,
porque tienen que referirse a la misma realidad permanente, reproducir objetiva-
mente la formulacin anterior ms sencilla y preservarla de malentendidos.
Concretamente, apenas resulta imaginable que los conceptos de essentia y subs-
tantia puedan ser sustituidos algn da en su significacin ms formal por otros
mejores, aunque tambin es posible que en otro sistema de relaciones (de tipo
precientfico o filosfico reflejo) aparezcan con mayor claridad que hasta ahora
algunos aspectos concretos que hagan a esos otros conceptos incluso ms apro-
piados para formular el dogma trinitario (por ejemplo, si esos conceptos son me-
nos estticos y, en cambio, ms ontolgicos, es decir, si se orientan ms clara-
mente hacia una realidad espiritual y no material, etc.).
Ms problemtico es en este contexto el concepto de persona (e hipsta-
sis)55. Su historia hasta llegar a ser aplicado al dogma trinitario nos muestra
que su sentido y la posibilidad de ser utilizado en este dogma no es algo de por
s evidente. Pero, adems, el concepto de persona ha seguido teniendo una
historia ulterior incluso despus de haber sido incorporado al pensamiento dog-
mtico y al dogma de la Iglesia; y as, ese trmino ha adquirido otras posibili-
dades de significacin a las que no cabe vincular el concepto dentro de la formu-
lacin dogmtica. As, por ejemplo, el que oye hoy tres personas, como ya
hemos subrayado, une esa palabra casi necesariamente con la idea de tres cen-
tros distintos de conciencia y de actividad, cosa que nos lleva a un entendimiento
hertico del dogma. Es verdad que la teologa, tericamente, puede fijar una
definicin y preservar as su concepto de persona de semejantes cambios de
significacin. Pero, de hecho, la Iglesia no es la duea, soberana o gua de esa
historia de los conceptos. Por eso, en principio, no es de antemano imposible el
que la palabra atraviese tal evolucin histrica que a la larga, y a pesar del dere-
cho que tiene en principio el magisterio a regular el lenguaje de la comunidad
(lo cual es siempre un aspecto de toda decisin dogmtica), resulta irrealizable
Sobre este punto, cf. lo que decimos ms adelante, 311ss, especialmente 325.
RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 299
el emplear en el kerigma esta palabra de modo que se excluya suficientemente la
posibilidad de un falso entendimiento tritesta. Incluso en una poca en la que el
magisterio eclesistico hace muy bien en reservar este concepto (el trmino) para
una confesin comn al establecer una fijacin autoritativa de la terminologa,
a la teologa como tal no se le impide, sino que hasta puede imponrsele como
obligacin, el reflexionar sobre la cuestin de si en cada caso concreto es verda-
deramente insustituible el trmino persona. Porque tiene que explicarlo. Tiene
que decir lo que se expresa aqu con ese trmino y lo que no se expresa, deli-
mitarlo frente a su sentido profano, sometido a hondos cambios. Por causa de
este proceso de transformacin, la teologa se encuentra siempre ante nuevas si-
tuaciones y tareas. Y as puede ocurrir que recoja en una palabra toda esta expli-
cacin y delimitacin: en una palabra distinta de persona y que en su sentido
adecuado y utilizable en este lugar resulte ms inteligible y ms sencilla y, por
consiguiente, se pueda emplear mejor kerigmticamente que la palabra persona.
En una exposicin sistemtica de la doctrina de la Trinidad hay que reflexionar
ai menos sobre semejantes cuestiones.
3. Resumen sistemtico de la doctrina del magisterio
Si despus de estas dos observaciones preparatorias intentamos decir qu ha
declarado la doctrina del magisterio, nos tropezamos ya en este lugar con el pro-
blema de la estructura de esta exposicin, que no es tan slo una cuestin de
visin didctica de conjunto ni de mera simplicidad o claridad. Pueden darse dos
planteamientos: o bien nos atenemos a la teologa de la Escritura, las confesiones
de fe ms antiguas y la teologa oriental y partimos del Dios uno, en cuanto que
es el Padre, o bien, como lo han hecho declaraciones ms tardas del magisterio,
partimos de la Trinidad, esto es, del Dios uno, cuya esencia nica subsiste en
tres personas. Por razones que vamos a indicar en seguida y que se harn ms
manifiestas a lo largo de la seccin sistemtica, preferimos el primero de estos
dos planteamientos. Vamos a exponer a continuacin la doctrina misma del ma-
gisterio, empleando los conceptos de esencia y persona.
a) Las declaraciones sobre Dios como el Padre.
a) La confesin del Padre. La Iglesia confiesa al Dios uno y todopoderoso,
que sale a su encuentro como el Seor que obra en la historia de la salvacin
y el Creador de toda realidad finita (DS 125, 150), como el Padre (DS 1-5
[6 apunta en otra direccin], 10-17, 19, 21ss, 25, 27-30, 36, 40ss, 44, 46, 48,
50s, 55, 60s, 64, 71, 125, 139, 150, 470, 1862): Creo en un solo Dios, Padre
todopoderoso. Naturalmente, se puede comenzar tambin confesando al Dios
nico como trino, haciendo una confesin de fe en la Trinidad. Ahora bien: por
una parte, no hay que pensar que en algn sentido existe una divinidad de-
trs de las tres personas, a la que propiamente vaya dirigida nuestra confesin
y que en cierto modo a posteriori d origen a la tripersonalidad (cf. DS 803,
973s); por otra, en todo caso, la confesin y el acto religioso se dirigen a la forma
concreta de la realidad salvfica, mientras que la Trinidad, como tal trada,
y concebida, por tanto, como unidad, es tambin en todo caso un concepto ulte-
rior, puesto que gracias a l se reducen a una unidad los tres respecto a lo que
propiamente es lo nico que les diferencia (persona). As, pues, es fcil de
entender por qu resulta plenamente legtimo, al tratar de hacer una sistematiza-
300 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
cin de la doctrina del magisterio, comenzar, como los antiguos smbolos de fe,
confesando al Padre.
3) El conocimiento de Dios como el Padre. Es verdad que se plantea inme-
diatamente la pregunta: Resulta este Padre tan accesible a la confesin y a la
fe como para ser lo primero que confiesen el kerigma, la fe y el smbolo? Natural-
mente, en los smbolos se le cita en primer lugar por razn del proceso histrico
de la salvacin y de la revelacin: el Dios de la antigua alianza Qsc, simple-
mente es ya conocido y confesado en la experiencia de la revelacin histrico-
salvfica; y ms adelante, en el acontecimiento del NT, experimentamos que este
mismo Dios, al que ya conocemos y que ha establecido una relacin con los hom-
bres, nos enva a su Hijo y su Espritu 56 . Es un error pensar que en el AT el
que obra, el aliado concreto de los hombres, es el Dios trino. Los conceptos de
Dios trinitario y Trinidad son legtimos, pero son conceptos secundarios que
intentan sintetizar ms tarde en una breve frmula la experiencia salvfica con-
creta y la revelacin. Porque la experiencia de Dios en la revelacin, junto con
el momento trascendental de la referencia del espritu creado a Dios, termina
necesariamente en el Dios concreto, precisamente como el ser necesario por anto-
nomasia y el absolutamente sin origen57. Pero si no construimos arbitrariamente
una subsistentia absoluta** (que suscita el peligro de una quaternitas: DS 804),
ese ser concreto sin origen (independientemente de si sabemos o no qu es el ori-
gen de dos procesiones divinas) es precisamente, y en cuanto tenemos ese conoci-
miento, el Padre. Naturalmente, el Padre como el Dios concreto del AT no es co-
nocido como Padre hasta que se conozca al Hijo, comprendiendo al mismo tiempo
que obra en unidad con el Hijo y el Espritu Santo (que habl por los profe-
tas) y que slo puede obrar de esa manera 59 . Pero eso no afecta en absoluto
al hecho de que, en tanto que la Trinidad no fue comunicada y reconocida en
56
Esto es evidente en la teologa del AT y del NT. Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo
Testamento, en Escritos I, 93-167.
57
Naturalmente, antes de la revelacin de la Trinidad no se puede distinguir todava
la ausencia de origen pura y simple en la aseidad y la innascibilidad (el ser absolutamente
vvviTo? y avagxo?), pero el segundo momento de la ausencia de origen en el Padre
queda ya necesaria e implcitamente afirmado cuando se sabe que tiene que haber un
principium sine principio. Y eso es precisamente lo que ocurre siempre que se da un
conocimiento verdadero de Dios. Sobre la afirmacin explcita de la ausencia de origen
en el Padre, cf. DS 60, 75, 441, 485, 490, 525, 527, 569, 572, 683, 800, 1330s: y-miTo?,
non genitus, a nullo originem ducit (sumpsit), principium sine principio.
58
Cf. sobre este tema el estudio histrico, objetivo y crtico de H. Mhlen, Person
und Appropriation, 39s, con la nota 13, 47s, etc.; adems, C. Strater, Le point de dpart
du traite thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962) 71-87, especialmente 76, nota 15.
55
Esto es as no slo por la unidad de la esencia divina, por causa de la cual toda
accin ad extra (en cuanto se trata, por consiguiente, de una actividad propiamente
eficiente) es siempre accin nica del Padre, del Hijo y del Espritu, del Dios trino.
Sino que la misma revelacin del Padre como tal que (por motivos que no podemos
exponer en este lugar) no puede ser mera comunicacin de un conocimiento conceptual
y debe ser una accin salvfica real para el hombre, a pesa/ de Agustn y de la teologa
que le sigui nunca puede ser sino autocomunicacin del Padre por el Hijo en el
Espritu Santo (cf. DS 140: los anatemas 14 y 15 de la primera frmula de Sirmio
del 357; cf. adems DS 1621, 2229: invisibilis, lo que ms adelante se convertira en
calificativo de la Trinidad: por ejemplo, DS 683). Porque precisamente la autocomunica-
cin real del Padre como tal (presupuesto de la comunicacin mediante conceptos y pala-
bras), por la misma esencia de la Trinidad, es necesariamente la comunicacin del Hijo
en el Espritu, dado que la paternidad slo significa mera relacin con el Hijo y el moousa de Cristo, pues es preciso aclararlo una y otra vez para que se entiendan recta-
Espritu.
RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 301
la revelacin, el Dios concreto y concebido como ser sin origen con el que est
relacionada la historia pretrinitaria de la revelacin fuera el Padre.
y ) El Padre del Hijo. Gracias al encuentro en la fe con Jesucristo, el Hi-
jo por antonomasia, y con el Espritu Santo como principio interno de nuestra
filiacin y de nuestra proximidad absoluta respecto a Dios m, experimentamos
a este Dios sin origen como el Padre del Hijo, como principio engendrador,
como fuente, origen y principio de toda la divinidad (DS 490, 525, 3326). En
las reflexiones que haremos a continuacin desarrollaremos ms ampliamente
este tema.
b) Declaraciones sobre el Hijo.
a) Determinaciones fundamentales de la doctrina eclesistica. El Padre
tiene un (nico) Hijo 61 . Este ha sido engendrado por l, esto es, no ha sido
creado de la nada, sino que es por la comunicacin que resulta de la esencia
del Padre (y, por tanto, no por una decisin ni tampoco por una necesidad ex-
terna: DS 71, 526) de la propia esencia divina completa, de su sustancia,
de su naturaleza, y por eso es esencialmente igual al Padre, porque el Padre
le comunica todas las cosas (fuera del ser Padre: DS 1301, 1986). As participa
de la eternidad del Padre. Aparte de que el uso lingstico de la Iglesia da pre-
ferencia al concepto de Logos (DS 2698) para hacer comprensible lo que es el
Hijo, la Escritura nos ensea a entender la relacin que se da entre el Padre
y el Hijo como relacin entre el Logos (Verbo, Sabidura) y el que se
expresa a travs de ese Logos de manera histrico-salvfica y, por tanto, tambin
de forma inmanente (DS 40, 55, 113, 144, 147, 178, 250ss, 427, 502s, 852,
3326).
0) Diferenciaciones en la interpretacin que hace Jess de s mismo como
el Hijo. Slo es posible entender estas frases de manera realmente originaria
a partir de la cristologa bblica, o mejor, a partir de la manera de entenderse a s
mismo el Jess histrico ffl. Jess sabe que tiene una relacin tal con ese Dios al
que llama Padre, que por el hecho de su filiacin se diferencia de los dems
hombres a. Aunque el resultado ltimo objetivo sea que se trata de la generacin
eterna del Logos, resulta peligroso como mtodo pensar que desde el primer
momento Jess ha interpretado de esa manera esta filiacin nica de la que es
consciente segn los sinpticos. En primer lugar, Jess se conoce a s mismo como
el ser concreto que se encuentra frente al Padre y sale a nuestro encuentro como
M
A propsito de este punto de partida del conocimiento de Dios como el Padre
nos remitimos aqu a la cristologa y a la doctrina sobre la gracia. Intencionadamente
decimos con frecuencia experimentar, porque la revelacin de Dios como el Padre
incluye ciertamente el aspecto de una afirmacin conceptual constitutiva e insustituible,
pero esa afirmacin no es sino un aspecto del acontecimiento real de la experiencia de
Jesucristo y de su Espritu.
61
Para no recargar excesivamente las pginas que siguen con citas del DS, nos remi-
timos aqu al ndice sistemtico del DS (B 2). Por consiguiente, nicamente damos
referencias concretas en el caso de que no nos parezcan totalmente evidentes.
62
Cf. la exposicin de F. J. Schierse supra, 90ss.
63
No necesitamos desarrollar aqu por extenso la cristologa bblica, sobre todo te-
niendo en cuenta que habra que distinguir entre la manera de entenderse a s mismo
el Jess sinptico y su interpretacin teolgica en los discursos de Jess en Juan y en
la cristologa apostlica (comunidad primitiva, Pablo, Juan). Bastar con que nos remi-
tamos aqu al punto de partida bblico de las declaraciones del magisterio sobre la ho-
mente estas declaraciones.
302 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
el Hijo (por antonomasia); por eso sera peligroso excluir a priori de la consti-
tucin de aquel al que l mismo da el nombre de Hijo determinados aspectos
(su naturaleza humana, creada) de dicho ser concreto. Su concepto puede ser
mucho ms complejo y la filiacin, de la que hablamos en la doctrina de la Iglesia,
puede ser un fundamento y trasfondo ontolgico, pero no tiene por qu ser todo
eso que l designa con el nombre de Hijo. Habr que excluir del concepto de
Hijo del Jess sinptico su relacin de obediencia, su adoracin, su sumisin a la
voluntad incomprensible del Padre? M . Tendramos que excluir todo eso si no le
reconociramos esas peculiaridades ms que por la unin hiposttica como tal; en
ese caso se tratara de propiedades del Hijo, pero no de aspectos constitutivos
de la filiacin, de la filiacin tal como la entiende Jess, no de ese presupuesto
ontolgico que nosotros llamamos hoy filiacin metafsica.
y) El Hijo como salvador absoluto y como comunicacin del Padre. En
primer lugar, Jess tiene conciencia de ser el hombre concreto, el Hijo por
antonomasia. Y precisamente de una manera nica. Esa manera consiste en que
a travs de l como salvador absoluto ffi (Mesas en un sentido radical, que
se diferencia fundamentalmente del de un profeta) se encuentra ah en una
proximidad absoluta y definitiva y se nos comunica el Padre, su voluntad, su
salvacin, su perdn, su reino. El Hijo es ante todo (como concepto concreta-
mente idntico al de Mesas, entendido no como profeta, sino como salva-
dor absoluto) la autocomuncacin del Padre ai mundo, de manera que ste se
encuentra radicalmente ah, en este Hijo, y su autocomuncacin, por efecto de
ella misma, ha sido radicalmente aceptada. El Hijo es la autocomuncacin econ-
mica (histrica) del Padre 66 .
8) Autocomuncacin econmica e inmanente al Hijo. Segn la formu-
lacin griega y escolstica, se puede decir: la procesin del Hijo como auto-
comunicacin de la realidad divina del Padre es a la vez la autocomuncacin
econmica y libre dirigida a Jess como salvador absoluto y la autocomunca-
cin necesaria inmanente de la realidad divina, la afirmacin que procede del
Padre de modo que existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra
de esa autoafirmacin, libre y posible, al mundo; la econmica es la primera para
nosotros, y en ella se nos manifiesta y nos descubre su sentido la inmanente,
aunque sin dejar de ser misteriosa.
Para entender esta frase hay que tener en cuenta dos cosas: 1) El Padre
64
Sobre los problemas exegticos, cf. adems de F. J. Schierse (supra, 95, 103-109),
B. M. F. van Iersel, Der Sohn m den synoptischen Jesusworten (Leiden 21964);
R. Schnackenburg: LThK IX (1964) 852ss (con bibliografa); F. Hahn, Christologische
Hoheitstitel (Gotinga 21964) 319ss (con bibliografa), especialmente 332s.
65
Sobre la cuestin de por qu el concepto de salvador absoluto incluye necesariamente
la unin hiposttica, cf. K. Rahner, Escritos IV, 215-243, especialmente 229ss, y adems
A. Darlap: MS I, 105ss, 145ss.
66
Ms adelante reflexionaremos sobre la relacin entre esta autocomuncacin y la
que tiene lugar en el Espritu. Si decimos que el Hijo es la ocomunicacin econmica
del Padre, eso no significa precisamente que haya aparecido el Padre y se haya unido
hipostticamente con una humanidad. Slo cabra pensar semejante cosa si se presu-
pusiera que el Padre poda tambin encarnarse. Pero ste es un presupuesto arbitrario
que en ltimo trmino vendra a destruir el misterio de la Trinidad, la identidad entre
la Trinidad inmanente y la econmica, y la comprensin de aqulla a partir de esta
ltima. Si podemos decir inmanentemente: el Hijo es la autopronunciacin del Padre,
la Palabra del Padre (no de la divinidad!), hemos de poder afirmar tambin esto mismo
econmicamente, y en esas palabras es donde comprenderemos la relacin inmanente
que se da entre el Padre y el Hijo.
RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 303
(Dios simplemente) se encuentra ah, se comunica en su mismidad y es al mismo
tiempo el ser sin origen que reservndose sigue siendo el incomprensible, el Pa-
dre, a la vez que se expresa; por tanto, en su autoafirmacin establece una dife-
rencia entre l y su autocomuncacin (en primer lugar, econmicamente). 2) Esta
diferencia preexiste a la autocomuncacin libre y gratuita de Dios (el ser abso-
lutamente sin origen, el Padre), como su posibilidad. El A6yoc, v8w0E"yo<;
es la condicin de posibilidad del Ayoi; rcpoqxjptfcc,. No por eso se convierte
el Logos en un mero principio creador. Porque precisamente cuando se pronuncia
libremente el verbum prolativum (cf. DS 144, 147), estando as condicionado por
la Palabra inmanente del Padre, debe tener un sentido inmanente y una signi-
ficacin para el mismo Padre, porque en otro caso la autoafirmacin del Padre
hacia afuera o no sera ya libre gracia o no podra darse una Palabra inmanente
anterior como condicin de posibilidad suya. Aqu nos encontramos ante el punto
crtico de toda esta consideracin: Por qu el Hijo como Palabra de la libre
automanifestacin del Padre al mundo es tambin necesariamente el A6yC,
vSifera; del Padre? Por qu la posibilidad de la automanifestacin del
Padre al mundo implica ya la existencia de una diferenciacin interna en Dios
mismo? En primer lugar podemos aludir sin duda al hecho de que la experiencia
de la proximidad absoluta del Dios que se comunica a s mismo en Cristo recibe
ya esta interpretacin en la teologa del NT. Esta nos habla, en efecto, de una
cristologa descendente como interpretacin de una cristologa ascendente (en los
sinpticos y en los discursos de los Hechos de los Apstoles). Pero cmo y por
qu se lleg a esta interpretacin (que es ya una teologa dentro del marco de
la misma historia de la revelacin)? Respondemos (siguiendo esa interpretacin
bblica): Jess tiene conciencia de ser el Hijo de una manera peculiar tanto
respecto al Padre como respecto a los hombres. Pero esto sera imposible si l
fuera simplemente el Padre que se da y comunica como presente en una realidad
humana. Si seguimos una especie de sabelianismo (hablando en trminos tradi-
cionales) y pensamos que la realidad humana subsiste hipostticamente en el
Padre, siempre podramos imaginar que se da adems una subjetividad espiritual,
libre, creada, en esta humanidad, que podra, por ejemplo, relacionarse con el
Padre adorndole, rindindole obediencia, etc. (de un modo similar a como con-
cibe la teologa escolstica a esa humanidad en relacin con el Logos), y, por
tanto, podra llamar a ese origen y sujeto Padre; pero como presencia concreta
del Padre respecto a los hombres no podra experimentarse a s misma como el
Hijo del Padre ni declararse tal.
Con estas escasas y torpes palabras no hemos pretendido desarrollar todava
una doctrina exacta acerca de la filiacin del Hijo y su relacin con el Dios abso-
lutamente sin origen; hemos intentado tan slo indicar brevemente a travs de
la aportica de las declaraciones doctrinales de la Iglesia cul es el punto de par-
tida realmente primario en la historia de la revelacin para poder entender de
manera originaria las palabras acerca del Hijo inmanente del Padre. Tambin
aqu se pone de manifiesto que la comprensin de la Trinidad inmanente tiene
que proceder de la econmica 67.
67
No es posible desarrollar aqu de nuevo la cristologa bblica que hara falta para
ello. Recalquemos, no obstante, que es preciso explicar el paso de la afirmacin que
hace sobre s mismo el Jess histrico a la doctrina de la preexistencia del Hijo en
Pablo y Juan. No se trata solamente de una cuestin apologtica propia de la teologa
fundamental, sino tambin de un problema dogmtico. Porque desde el punto de vista
dogmtico, aunque es totalmente cierto que la cristologa de la preexistencia en Pablo
y Juan debe considerarse como revelacin divina, no es, sin embargo, un dato plena-

c) Declaraciones sobre Dios como el Espritu.
a ) Doctrina del magisterio. El don del Padre a travs del Hijo (DS 570,
1522, 1529s, 1561, 1690, 3330), en el que se nos comunica l mismo de la ma-
nera ms inmediata y mediante el cual crea tambin en nosotros la facultad de
recibir su autocomunicacin, es el Espritu del Padre y del Hijo **. Como auto-
comunicacin de Dios es Dios que se nos da en amor y es poderoso en nosotros
en el amor. Por eso posee la misma esencia que el Padre y, por tanto, es Dios,
siendo, sin embargo, distinto del Padre y del Hijo. Procede del Padre y del Hijo
por la comunicacin eterna de la esencia divina en un nico acto del Padre y del
Hijo; para expresar a la vez la relacin del Padre sin origen con el Hijo pronun-
ciado, engendrado, y la unidad del acto de comunicacin, podemos formular eso
mismo tambin e incluso mejor de esta manera (DS 1300s, 1986): el Esp-
ritu procede del Padre por el Hijo. A esta comunicacin no se le puede llamar
generacin (DS 485, 490, 527, 617) porque incurriramos en la confusin de
suponer dos Hijos o correramos el peligro de considerar al Espritu de for- entre ellos.
ma meramente modalista, como el simple modo de comportarse con nosotros el
Hijo glorificado al comunicrsenos. Como don del Padre y del Hijo no se le
puede considerar tampoco al estilo modalista como modo de aparecer el Padre
mismo; por tanto, no es sin origen (ingenitus; cf. DS 71, 75, 683). As, pues,
en la doctrina oficial del magisterio slo se caracteriza negativamente la peculiari-
dad de la autocomunicacin divina que constituye el Espritu diciendo que no es
generacin. Por eso se le aplica solamente ese concepto de suyo general de la
procesin, que puede predicarse tambin del Hijo. De una manera positiva
slo se insina prudentemente que esta procesin como tal tiene que ver con
el amor recproco del Padre y del Hijo, y que en este sentido tiene su origen en
la voluntad (DS 573, 3326, 3331).
3) La processio del Espritu Santo. En lo referente a la comprensin de
los textos que hablan de la diferencia entre el Espritu y el Padre y el Hijo y,
por tanto, tambin de su procesin (processio), hemos de decir mutatis mu-
tandis lo mismo que en el caso del Hijo m. El punto de partida es la experiencia
de fe de que, en lo que llamamos Espritu Santo, Dios (por consiguiente, el
Padre) se comunica realmente a s mismo como amor y perdn, y que al mis-
mo tiempo esta autocomunicacin opera en nosotros y es sujeto por s misma.
Por tanto, el Espritu tiene que ser Dios mismo 70 . El hecho de que esta rea-
mente originario de la revelacin (cf. sobre este punto K. Rahner, Escritos V, 55-81),
sino que es teologa inspirada, desarrollada a partir de la interpretacin que hizo Jess
sobre s mismo en conexin con la experiencia de su resurreccin. Y si por esa causa
planteamos la cuestin de cmo y con qu derecho se ha dado esta evolucin teol-
gica, habremos de preguntarnos tambin (sealado ya por dnde debe ir la respuesta)
qu hay que entender propiamente por preexistencia y, por tanto, cul es la relacin
divina inmanente y eterna que se da entre el Padre y el Hijo.
68
Para detalles ms concretos, cf. la teologa de la gracia, la eclesiologa y la doc-
trina sobre los sacramentos. Para la cuestin de los textos del DS nos remitimos otra
vez en general al ndice sistemtico B 2bc, fuera de los clisos en los que aduzcamos citas
explcitas de un texto concreto.
49
Para comprender el trasfondo exegtico, cf. supra F. J. Schierse, 97ss, 110-119.
Al hablar de la doctrina sobre la gracia habr que demostrar ms concretamente
que la doctrina acerca de la gracia creada (infusa y habitual), tal como se ha im-
puesto en la teologa latina desde que se produjo la reaccin contra Pedro Lombardo,
no niega esta concepcin fundamental bblica y patrstica, y en todo caso no tiene ningn
derecho para oponerse a ella. Cf. sobre este tema I. Willig, op. cit., 259s; M. Flick y
Z. Alszeghy, op. cit., 561-606 (con bibliografa).
RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 305
lidad econmico-salvfica se distinga no slo modalmente esto es, a posteriori
y por el que la recibe, sino en s misma, a pesar de su verdadera divinidad,
como algo diferente del Padre que da y del Hijo que hace de mediador de
acuerdo con nuestro axioma trinitario fundamental, puede fundamentarse 71
diciendo que el Cristo concreto no slo establece una diferencia entre este don
y l mismo en relacin a Dios (Padre), sino tambin en su relacin con los que
reciben el Espritu.
d) Precisiones fundamentales sobre las relaciones trinitarias.
Si, por una parte, como estamos viendo, el Padre, el Hijo y el Espritu se
encuentran para nosotros y en s mismos en posesin de una nica e idntica
divinidad, y por otra, no son simplemente un mismo sujeto (lo mismo), sin quitar
su carcter misterioso debemos establecer conceptualmente la relacin que se da
a ) El concepto de relatio. El Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian
entre s slo relativamente l , por cuanto no se puede pensar que su diferencia-
bilidad est constituida por algo que signifique una diferenciacin previa a la rela-
cin que se da entre ellos y que funde esta relacin como una consecuencia pos-
terior 73. Porque una diferencia de ese tipo, previa a la relacin como tal, aadira
algo a la divinidad nica y, por tanto, destruira su infinitud y unidad absolutas.
Vemos, por tanto, que el concepto de relatio es al menos primariamente una
explicacin lgica y no ontolgica (cf. supra, 2); no aporta algo inteligible por s
mismo a la afirmacin fundamental de la Trinidad, para hacer a sta ms com-
prensible mediante un concepto ontolgicamente anterior. Lo nico que hace es
preservar a esa misma verdad (es un nico y mismo Dios el que se nos da en el
Padre, el Hijo y el Espritu, y, sin embargo, los tres nombres no son pura y sim-
plemente tres denominaciones de un mismo ser) contra falsas interpretaciones de
tipo tritesta o modalista mediante una formulacin que tiene su origen en la
otra, anterior. No podemos, pues, llegar a entender propiamente el concepto de
relatio tal como se emplea en este lugar (al menos por ahora) tomando prestados
elementos de cualquier ontologa general, sino solamente volviendo a la afirma-
cin ms originaria, a la que debemos preservar de esas falsas interpretaciones.
Por consiguiente, es perfectamente posible valorar de muy diversas formas la
posibilidad de dar el paso desde esa explicacin lgica a otra ontolgica para
defenderse as de los argumentos racionalistas contra la Trinidad, bien conocidos.
71
No hablamos ahora de toda la teologa de la Escritura, que indudablemente en sus
frmulas trinitarias distingue al Espritu del Padre y del Hijo del mismo modo que al
Hijo del Padre, de modo que si conoce una dualidad econmica y, por tanto, inmanente,
ensea tambin una Trinidad inmanente. La cuestin que se plantea aqu es solamente
hasta qu punto est contenida implcitamente toda esta teologa de la Biblia en el
primer arranque de la comprensin que tiene Jess de s mismo y, por tanto, cmo se
ha desarrollado de modo adecuado en la Escritura a partir de ah. Cf. supra para el
aspecto de teologa bblica, F. J. Schierse, 113ss, y tambin sobre todo este problema
H. Mhlen, Der Heilige Geist ais Person (Mnster 1963).
72
73
Cf. DS 528, 532, 570.
En el caso del Padre y el Hijo (Verbo) aparece claramente la mutua relacin
que se da entre los conceptos. No ocurre lo mismo con el Espritu. En DS 570 (Con-
cilio Toledano XVI de 693) se hace observar esto expresamente y se intenta superar
la dificultad empleando el concepto de don. Al hacerlo se entiende claramente el
trmino de don de manera econmica, sin ver ninguna dificultad en proceder as
para caracterizar al Espritu a diferencia del Padre y del Hijo.
20
306 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
El mtodo ms convincente contra esos mismos argumentos es la vuelta a la
afirmacin originaria sobre la experiencia de la Trinidad econmica.
Naturalmente, la alusin a las relaciones que se dan entre las personas divinas
significa una cierta ayuda frente a la dificultad lgica fundamental de la doctrina
sobre la Trinidad: cmo puede haber tres personas realmente distintas en Dios
si cada una de ellas es realmente idntica con la esencia nica y simple de Dios.
Si nos remitimos al puro carcter relativo de las personas no es para resolver de
manera positiva esa dificultad (pues as destruiramos de manera racionalista el
misterio de la Trinidad), sino para mostrar solamente de manera negativa y de-
fensiva que la dificultad fundamental mencionada, que procede del principio de
la identidad entre dos cosas idnticas a una tercera, en este caso no puede pro-
barse que sea insuperable. Es verdad que en general sera de desear que la teo-
loga no se ocupara del problema lgico de la diferenciabilidad de determinadas
frases 74 solamente en este lugar, sino en una consideracin ms universal y ms
fundamental.
La defensa negativa frente a la dificultad lgica fundamental con que tropieza
la doctrina sobre la Trinidad va por esta lnea: comprendemos que dos realidades
absolutas no pueden ser idnticas a otra tercera sin que sean realmente idnticas
entre s, pero esto no es demostrable con absoluta seguridad cuando se trata de
dos meras relaciones contrarias que son realmente idnticas a una realidad
absoluta (la esencia divina). Naturalmente no basta en este caso la sola indicacin
de que las relaciones en Dios son virtualmente distintas de la esencia y que
esta diversidad es suficiente para que no tengan que ser idnticas entre si, aunque
sean realmente idnticas con la esencia. Porque esta diferencia virtual (modal,
formal, etc.), bien es producto de la razn, en cuyo caso se mantiene en pie la
dificultad fundamental; bien es una diferencia real de cualquier modo que se
entienda (es decir, pone en la cosa misma una dualidad de elementos distintos
entre s), y entonces no es posible mantener ya el axioma fundamental del Flo-
rentino (DS 1331) ni evitar una quaternitas hertica en Dios (DS 803). Al acen-
tuar la diferencia virtual entre esencia y persona en Dios, si queremos que
nos ayude a resolver la dificultad fundamental, deberamos destacar que en esta
diferenciacin virtual no se distingue entre dos realidades absolutas, sino que se
establece una distincin virtual entre algo absoluto y algo relativo. En seguida
volveremos a tocar este tema.
Sin embargo, la alusin a las relaciones aporta un elemento para la solucin
del problema lgico fundamental. En primer lugar, si cada relacin es realmente
idntica con la esencia absoluta de Dios, las personas se distinguen solamente
por el esse ad, y los tres esse ad contrarios relativos son de igual perfeccin; por
tanto, no es justa la objecin de que una persona no tiene la misma perfeccin
que la otra, puesto que no posee la determinacin formal de las otras dos, y es
indiferente para ello el que se considere este esse ad, formalmente como tal, como
una perfeccin o que se discuta esto, pues como se sabe no hay unanimidad de
opiniones al respecto en la teologa, aunque todos estn de acuerdo en que la
relacin en Dios slo es real por su identidad con la esencia real divina. Por los
motivos que acabamos de indicar, cada persona es rSn perfecta como las otras.
Sobre la dificultad nacida del principio de la identitas comparata, notemos lo
siguiente:
74
Cf. sobre este tema VI. Richter, Logik und Geheintnis, en Gott in Welt I (Fri-
burgo 1964) 188-206. Sobre el problema teolgico directamente, cf. J. M. Dalmau, Sacrae
Theologiae Summa II (Madrid 1964) 283ss (con bibliografa); B. Lonergan, De Deo
Trino II (Roma 1964) 139-143.
RESUMEN SISTEMTICO DE LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO 307
1. En el caso de la Trinidad, se trata en primer lugar de una identidad formal
de naturaleza y persona. Es evidente que el dogma no est en contradiccin con
el axioma mencionado en cuanto ste dice que dos cosas que son formalissime
idnticas a una tercera lo son tambin entre s. Este axioma no hace sino recoger
el principio de contradiccin, que resulta obvio mientras se trata de dos cosas
que tienen formalmente el mismo contenido.
2. Hay que admitir que cuando dos cosas absolutas (esse in) son idnticas
a una tercera cosa absoluta son tambin idnticas entre s. Porque en las cosas
absolutas no puede haber ningn motivo para que sean distintas entre s cuando
toda su realidad e inteligibilidad desprovistas de relaciones son idnticas a otra
tercera en sus mismas condiciones.
3. Sin embargo, el caso es muy distinto si se dan dos relaciones contrarias
que, por una parte, son necesaria y realmente distintas entre s y, por otra, tienen
tambin un contenido (inteligibilidad) que no les permite identificarse pura y
simplemente (re et ratione) con el absoluto, al que ex supposito son realmente
(re) idnticas. En este caso, las relaciones se diferencian no slo por lo que afirma
cada una de por s de manera absoluta, sino por su mismo carcter contrario
como tal. En cierto sentido, lo absoluto contiene en s su contenido, mientras
que lo relativo como tal est constituido por su referencia a otro y, cuando se dan
relaciones reales y contrarias, por su diferenciacin necesaria de la otra relacin a
la que se refiere. Por tanto, a pesar de su identidad real con un absoluto, que se
presupone, tiene un contenido por el que se diferencia de las otras relaciones
contrarias. Por consiguiente, en nuestro caso se presupone que dos relaciones
contrarias pueden ser realmente idnticas a un absoluto; este presupuesto no es
verificable positivamente en el terreno emprico de lo finito; pero tampoco puede
probarse positivamente que sea contradictorio, a menos que se considere que la
dificultad fundamental es algo insuperable. Pero, admitido este presupuesto, del
principium identitatis comparatae no resulta ningn argumento decisivo contra
la doctrina de la Trinidad. Porque este principium identitatis comparatae recibe
su sentido y su fuerza del principio de la identidad formal o del de contradiccin.
Slo en el caso de que un absoluto pusiera dos contenidos absolutos, si stos son
realmente idnticos al primer absoluto tendran que ser, en ltimo trmino, tam-
bin formalmente idnticos entre s, esto es, no podran ser realmente distintos
entre s porque entonces se quebrantara el principio de contradiccin. Pero si
un absoluto es realmente idntico a dos relativos contrarios, esa identidad real
no afirma una identidad formal de los dos relativos opuestos, y por eso no se
puede demostrar tampoco de manera decisiva su identidad real a partir del prin-
cipio formal de contradiccin.
$) Identidad de la esencia y diversidad de los tres. Por todas estas razones
hay que afirmar que el Padre, el Hijo y el Espritu son idnticos a la divinidad
nica y se distinguen relativamente uno de otro. Lo que constituye a estos
tres como distintos es nicamente la relacin mutua que se da entre ellos, de tal
modo que el axioma que expresa la identidad de la esencia y la diversidad de
los tres puede formularse tambin as (siguiendo a Anselmo, que fue el primero
en hacerlo, y al Concilio de Florencia): en Dios son todas las cosas uno menos
las relaciones contrarias (DS 1330) 75 . Por eso esas relatividades contrarias se
identifican concretamente con ambas comunicaciones (procesiones), conside-
75
In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. Sobre la manera
adecuada de entenderlo, cf. H. Mhlen, Person und Appropriation, 43ss; sobre la pre-
historia del axioma, M. Schmaus, Katholische Dogmatik I (Munich 61960) 494s; B. Lo-
nergan, De Deo Trino II (Roma 21964) 201-204.
308 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
radas desde las dos partes, por las que el Padre comunica al Hijo y por el Hijo
al Espritu la esencia divina, o lo que es lo mismo, estos dos reciben esa comuni-
cacin. En este punto la doctrina de la Iglesia no se plantea la cuestin de si hay
que decir ms originariamente de los tres que son constituidos por la processio
o por la relatio.
e) Sentido fundamental de los conceptos hipstasis y persona
en la doctrina del magisterio.
En cuanto (y solamente en cuanto) es posible considerar a estos tres en su
diversidad y al mismo tiempo reducirlos como tales a un solo concepto, la doc-
trina de la Iglesia habla de tres subsistencias (hipstasis). Cf. DS 112, 501.
a ) Hipstasis. Como hemos dicho, la doctrina de la Iglesia habla de tres
hipstasis, subsistencias. Pero no intenta decir independientemente de este
contexto qu se entiende por hipstasis y subsistencia. Por consiguiente,
la comprensin teolgica de estos conceptos en este contexto se ve remitida, por
una parte, a esa trada concreta con la que se encuentra el hombre en su expe-
riencia de la salvacin, y por otra, a la manera de entender esa misma y nica
divinidad (esencia divina) que confiesa de la trada. Las expresiones de seme-
jante comprensin, as enfocadas y, por tanto, tambin desde el punto de vista
de nuestro axioma fundamental en teologa trinitaria, podran hablar, si no
nos conformamos con repetir sus mismas palabras, en primer lugar (econmi-
camente), de los tres modos concretos de darse, e (inmanentemente) de los
tres modos de existir 76 relativos y concretos, del mismo y nico Dios; esta se-
gunda expresin para ser entendida nos remite a la primera, aadiendo
expresamente que la posibilidad inmanente y actual de ese triple modo de
darse existe en Dios desde toda la eternidad (a pesar de la autocomunicacin
trinitaria de Dios que tiene lugar libremente y por una gracia no debida) y que,
por tanto, es algo propio suyo necesaria y esencialmente. Si dijramos que el
Hijo y el Espritu, de acuerdo con el principio fundamental econmico, deben
entenderse como modos de darse el Padre, esto no invalida lo que se significa
con los trminos de subsistencia e hipstasis. Porque, por una parte, no puede
discutirse econmicamente que el Padre es el que se da a s mismo en el Hijo
y en el Espritu y que, por tanto, es inmanentemente l mismo al tener al Hijo
y al Espritu como receptores de su esencia. Por otra parte, respecto a su carcter
de ingnito, nos indica esto que el Padre mismo tiene un modo de darse y, por
tanto, un modo de existencia que le diferencia del Hijo y del Espritu, pero
que no es propiamente anterior a su relacin con el Hijo y el Espritu.
(3) Persona. Estas tres hipstasis (subsistencias) reciben tambin el
nombre de personas (DS 73, 75, 173, 176, 525ss, 530s, 800, 803s, 1330, 1880).
Independientemente de la historia del concepto de persona y, por tanto, del ori-
gen y causa de su entrada en las formulaciones trinitarias, as como de las mati-
76
O modos de ser (Seinsweisen), como prefiere decir K. Barth. Notemos ya
desde ahora: cuando hablamos de la realidad concreta del Padre, del Hijo y del Esp-
ritu, nos referimos al mismo tiempo a la esencia divina (absoluta), y en ese sentido no
podemos hablar sencillamente de meros modos de ser. Sin embargo, aqu nos referi-
mos formalissime a lo que pretende expresar la hipstasis a diferencia de la esencia de
Dios (podramos decir la substantialitas si no fuera porque subsistentia es ya un con-
cepto relativamente abstracto; por lo dems, lo mismo puede decirse de la hipstasis,
que originariamente no se refiere a lo que subsiste, sino al subsistir). Por tanto, no hay
ninguna razn para que no podamos llamar al subsistir modo de existencia (o de ser),
as como los Padres capadocios hablaban ya de TQTOI %r\c, {mglsro?.
CONSECUENCIAS PARA UNA COMPRENSIN MAS PROFUNDA 309
zaciones de este concepto que se observan a lo largo de dicho proceso (al prin-
cipio pudo tener un matiz completamente modalista), advirtamos en primer lugar
que de suyo en la doctrina del magisterio eclesistico no aade nada nuevo que no
se haya dicho ya con el trmino de hipstasis. Esto se manifiesta en que se
emplean como sinnimos. Aparte de eso es evidente que la conciencia, que en
nuestros das y desde, hace ya mucho tiempo tendemos casi sin querer a asociarla
a ese concepto 77 , no tiene nada que ver con este trmino tal como aqu se usa
(en cuanto que ese trmino expresa el contenido formal del concepto a diferen-
cia de la esencia divina). Si no fuera as, tendramos que afirmar asimismo que
en Dios hay tambin tres conciencias. Pero en Dios solamente se da un poder,
una voluntad, un nico ser en s, un nico obrar, una nica felicidad, etc. 7S . Por
tanto, la conciencia no es un aspecto que distinga a las personas divinas entre
s, aun cuando cada persona divina en su concentracin posea una conciencia
de s. Por consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de per-
sona todo lo que pudiera significar tres subjetividades 79 .
En la seccin tercera seguiremos reflexionando sobre las consecuencias que
se desprenden de a ) y 3) respecto al modo adecuado de reducir a un solo nombre
y un solo concepto (como conceptus vagus) al Padre, al Hijo y al Espritu, que
como tales son distintos entre s.
4. Consecuencias para una comprensin ms profunda
Los principios que siguen, y que deben ser mencionados en este lugar, son
consecuencias inmediatas de esta doctrina de la Iglesia aplicada a la teologa es-
colar 80.
a) Actividad comn hacia afuera y apropiacin.
En cuanto que toda actividad hacia afuera (por tanto, la creacin de lo
finito, distinto de Dios) se basa en la omnipotencia de la nica divinidad (de la
esencia divina), solamente se da una actividad divina hacia afuera, que es operada
y poseda como una misma y nica cosa por el Padre, el Hijo y el Espritu de
77
Esto mismo se presupone tcitamente (aunque en el fondo falsamente) en ciertas
pruebas del carcter personal del Hijo (inmanente) y del Espritu tomadas de la teo-
loga bblica, cuando se trata de demostrar la existencia de una personalidad distinta
de la del Padre en el Hijo y el Espritu.
78
Cf. DS 3, 71, 73, 144s, 172, 177, 415, 421, 441, 451, 490, 501, 542, 545s, 572s,
680, 851, 3350. Naturalmente, el Padre, el Hijo y el Espritu poseen conciencia de s
mismos al mismo tiempo que tienen conciencia de las otras dos personas. Pero esta
misma conciencia de s (entendida como algo subjetivo y no como su objeto) viene dada
por la esencia divina y es comn a las personas divinas como una sola cosa; por consi-
guiente, es un aspecto de las personas concretas (que puede definirse como subiectum
distinctum in natura rationali), pero no es un aspecto constitutivo del ser persona
como tal a diferencia de la esencia (naturaleza), aunque haya que recurrir a l para
hacer ver claramente la diferencia entre una hipstasis con conciencia propia y una
hipstasis infrahumana (una cosa). Cf. B. Lonergan, p. cit. II, 186-193.
75
Por eso tampoco se da intratrinitariamente un t recproco. El Hijo es la
autoexpresin del Padre, pero no puede concebirse a su vez como pronunciando; el
Espritu es el don que no da ya a su vez. Jn 17,21; Gal 4,6; Rom 8,15 presuponen
un punto de partida creado del t respecto al Padre. Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 196.
80
Cuando lo que sigue aparezca tambin en la doctrina del magisterio, como es
natural haremos alguna indicacin.
310 DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
acuerdo con su forma peculiar de poseer la divinidad (DS 415, 441, 501, 531,
542, 545s). Por tanto, si en el lenguaje eclesistico se predica preferentemente
una determinada actividad de una persona divina determinada, se predica tam-
bin implcitamente de las otras dos personas, y en este sentido no hace sino
apropiarse a la mencionada persona. El fundamento de esa preferencia reside
en una cierta afinidad especial de la actividad hacia afuera con la peculiaridad
de las personas divinas correspondientes (DS 573, 3326). As, pues, se dan afir-
maciones que son ciertamente apropiadas (cf. DS B 2 eb p. 821). Pero esto no
excluye dos cosas:
a ) La actividad comn a las tres personas y que le es apropiada a una deter-
minada persona (lo mismo que la esencia divina) la poseen cada una de las tres
personas de la manera que es peculiar a cada una. Este triple modo de subsis-
tencia (visto principiative) le resulta a dicha actividad tan interior y tan nece-
sario para su existencia como la esencia divina que subsiste de manera triple
necesariamente y por su misma esencia. En este hecho, por encima de la afi-
nidad mencionada, se da un contenido objetivo muy esencial que con frecuencia
es pasado por alto 81 .
3) La existencia de meras apropiaciones no significa que la relacin de Dios
hacia afuera slo consista en una relacin nica y comn a las tres personas, 1331) *.
que no puede sino ser apropiada a una determinada persona. Ese axioma slo
tiene validez absoluta cuando se trata de la suprema efficiens causa (DS 3814).
Relaciones no apropiadas de una sola persona concreta pueden darse cuando no
se trata de una causalidad eficiente, sino de una autocomunicacin cuasi formal
de Dios n que lleva consigo una relacin propia de cada una de las personas di-
vinas con la realidad creada correspondiente.
b) Realidades y enunciados nocionales y esenciales.
De acuerdo con la diferenciacin entre el Padre, el Hijo, el Espritu y la iden-
tidad de la esencia divina nica comn a esta trada, se puede distinguir entre
realidades y enunciados esenciales y nocionales. Esencial es todo lo que
se da con la esencia divina y se predica de ella. Ese tipo de afirmaciones puede
hacerse de Dios y de cualquiera de las personas divinas en concreto (Dios es todo-
poderoso, la Trinidad es todopoderosa, el Hijo es todopoderoso). Nocional es
aquello que se relaciona con las personas en su diferenciacin.
Segn esto, pertenecen a las realidades y enunciados nocionales:
a) Las dos procesiones del Padre, o del Padre por medio del Hijo, esto es,
la generacin del Hijo como autopronunciacin del Padre y la espiracin o
procesin del Espritu por el Padre y por (o a travs de) el Hijo como principio
nico del Espritu.
3) Las tres relaciones originarias que las acompaan y que forman las per-
sonas (en cuanto son opuestas): la ausencia de origen en el Padre (no nacido
ni engendrado, Pater ingenitus) como origen del Hijo (paternidad), la procedencia
del Padre (filiacin) por generacin (pronunciacin); esas dos relaciones se iden-
* concepto de la relacin de la teologa de la Trinidad est ms cerca del concepto
81
Esto es lo que ocurri claramente en el caso de Buenaventura. Cf. A. Gerken,
Theologie des Wortes, 36s, 87s. Por eso tenemos derecho a plantear la pregunta de
si el Si' ov que se predica del Hijo como creador del mundo (DS 40ss, 44, etc.) debe
entenderse solamente como apropiacin, o si insina tambin el modo nocional de
poseer el Hijo la accin creadora como comunidad por el Padre.
82
Sobre este concepto, cf. la bibliografa citada en las notas 17 y 22.
83
Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 123ss, 161ss.
CONSECUENCIAS PARA UNA COMPRENSIN MAS PROFUNDA 311
tifican con la espiracin activa del Espritu por el Padre y el Hijo; la procedencia
del Espritu del Padre y del Hijo (como opuesta a la espiracin activa).
y ) A esas tres relaciones que forman las personas se aade como realidad
nocional una cuarta relacin que no forma ninguna persona u: la espiracin activa
del Espritu como peculiaridad comn al Padre y al Hijo, aunque en el Hijo
se da esa peculiaridad como procedente del Padre. Esas cuatro relaciones pueden
concebirse como una produccin activa o como un ser producido pasivo, por
lo que tenemos que decir que en Dios se dan cuatro actos nocionales 85 : la
generacin activa y pasiva y la espiracin activa y pasiva.
S) En cuanto es posible diferenciar la paternidad y la ausencia de origen
del Padre (sin olvidar que la ausencia de origen del Padre es su paternidad y que
no puede concebirse como anterior a ella al formar la persona), se pueden dis-
tinguir cinco peculiaridades nocionales (Swpia yvwpio'Tixv)' ausencia de
origen, paternidad, filiacin, espiracin activa, ser espirado.
e) Por causa de la unidad de la esencia, de las procesiones y de las relaciones
opuestas que constituyen las personas se da una mutua interpenetracin en la
existencia de las tres personas (circuminsessio, circumincessio, Trepi/pTiCic;): el
Hijo est en el Padre desde toda la eternidad, y a la inversa, etc. (DS 112s, 115,
SECCIN TERCERA
ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
1. Sentido e intencin del presente esbozo
A continuacin de las dos secciones precedentes vamos a intentar ahora
elaborar una doctrina sistemtica de la Trinidad. Entendemos por sistem-
tico algo muy simple: despus de que de acuerdo con el espacio que puede
dedicarse en un manual hemos escuchado larga y pacientemente lo que nos
dicen sobre la Trinidad la Escritura, la historia de los dogmas y la doctrina del
magisterio, tenemos que decir de nuevo brevemente lo que hemos escuchado.
Escuchar y decir no es lo mismo. No es posible escuchar de idntica manera todo
lo que se dice, ni se le puede atribuir a todo la misma importancia y significacin:
slo se escucha pasando al mismo tiempo por alto algunas cosas. Y por eso no
es lo mismo decir lo que uno escucha y decir lo que se ha escuchado y retenido.
Por eso en este lugar no vamos a decir muchas de las cosas que hemos escuchado
o que habramos podido escuchar. Y la causa no es la falta de espacio o de tiempo.
No significa tampoco en modo alguno que despreciemos la teologa anterior. Es
posible que en otras pocas tuvieran razn al discurrir con precisin sobre si el
de la relacin categorial o del de la trascendental 87 , sobre si la diferencia mera-
84
Ibid., 116-127, 161ss.
85
86
Ibd., 182-185.
87
Ibd., 205ss.
Cf. las sutiles explicaciones que da B. Lonergan, De Deo Trino II, 291-315.
312 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
mente racional entre la esencia y la persona en la divinidad es una virtualis dis-
tinctio rationis ratiocinatae o una distinctio formalis ex natura rei, etc. *, sobre
si las relaciones divinas estrictamente en cuanto tales (como esse ad) son o no
una perfeccin89, sobre la relacin conceptual que se da entre relatio y pro-
cessio (en cuanto constituyen las personas), cmo se distingue una processio
(per modum) operad de una processio (per modum) operationis y cul de ambos
conceptos puede utilizarse en la doctrina de la Trinidad 90. Todos sos son temas
sobre los que se puede reflexionar, a nadie se le impide que lo haga. Pero tene-
mos que discurrir necesariamente sobre ellos? Debemos tratarlos en este lugar
cuando, teniendo en cuenta la limitacin de nuestras posibilidades, nos parecen
ms urgentes otras cuestiones que no han llegado a tratarse expresamente en la
teologa escolar tradicional?
La fundamentacin explcita del desinters (relativo) que mostramos respecto
a esas cuestiones nos hara penetrar de tal modo en esas mismas cuestiones que
no sacaramos nada de lo que pretendemos con dicha fundamentacin: dejar
tiempo y espacio para otras cuestiones y para una comprensin de la Trinidad
ms de acuerdo con nuestra manera de pensar. Por eso nos limitamos en un prin-
cipio a dejar sentado que vamos a hacer uso de esa libertad de la que se ha
servido tambin tcitamente la teologa escolar hasta nuestros das: la libertad
de escoger los temas explcitos. Presuponemos la opinin de que muchas de las
agudas reflexiones de la teologa escolar no consiguen aproximarse mucho a esa
meta tan misteriosa (en ltimo trmino, prohibida) de intentar hacer lgicamente
inteligible y comprensible el misterio, tratando de dominar la dialctica formal
de la unidad y la trada con reflexiones cada vez ms sublimes; presuponemos
aqu tambin la opinin de que al hombre de nuestros das no le resulta dema-
siado difcil (cosa legtima, aunque no tenga carcter de obligatoriedad para otras
pocas y mentalidades) saber de antemano que se dan proposiciones procedentes
de diversas fuentes constantes de experiencia que no dan lugar a una sntesis
positiva (no meramente verbal) y que admiten tranquilamente esa dualidad insu-
perable (al menos de manera positiva). Esto nos permite ser menos sutiles meta-
fsicamente en nuestros das de lo que intentaba serlo hasta hace poco la teologa
escolar 91.
Dada la intencin de esta seccin tercera, resulta comprensible el que sean
inevitables e incluso necesarias ciertas repeticiones de lo que se ha dicho en las
dos primeras. No tenemos tampoco la pretensin de que lo que aqu se diga
reproduzca de tal manera la doctrina del magisterio que pueda considerarse como
esa misma doctrina adecuadamente elaborada. Naturalmente, de acuerdo con el
grado de obligatoriedad de cada una, esas declaraciones del magisterio siguen
teniendo valor y son una parte de la doctrina sistemtica de la Trinidad, aun en
el caso de que quiz no expongamos en este lugar algunas de ellas con la claridad
debida.
88
Ibid., 146ss.
89
Ibid., 143s, 208ss.
90
Ibid., 79ss, 182s.
" As, para todas estas cuestiones nos remitimos expresamente a los acreditados
tratados escolares de P. Galtier, A. d'Als, A. Stolz, H. Dondaine, R. Garrigou-Lagrange,
M. Schmaus, J. Brinktrine, L. Billot, J. M. Dalmau (cf. LThK2, III, 559), y especial-
mente a los dos tomos de B. Lonergan, De Deo Trino I-II (Roma, I, 21964; II, 1964),
con abundante material, a pesar de que en esta obra tan sutil es donde precisamente
se vern mejor las limitaciones de tales esfuerzos.
2. Desarrollo del planteamiento
Lo que hemos sealado ya en la seccin primera como axioma fundamental
de la teologa trinitaria expresa el punto de arranque del que tendremos que
partir siempre en este lugar.
a) Necesidad de un concepto sistemtico
de Trinidad econmica.
Sin embargo, respecto a este punto de partida no podemos contentarnos con
lo que hemos dicho anteriormente. Porque hay que decir con ms precisin qu
es propiamente esa Trinidad econmica de la que afirmamos que se identifica
con la inmanente. Como es natural, entendemos de una manera provisional
lo que significa Trinidad econmica. La historia de la salvacin, su experiencia
y su expresin en la Biblia nos dan esa comprensin previa que sigue siendo
siempre fundamento y punto de partida insuperable y lleno de riqueza aun en el
caso de que se llegue a expresar en un concepto sistemtico. Pero esa misma
comprensin previa no alcanza su verdadero desarrollo sino en la cristologa y la
doctrina sobre la gracia, y quiz no es totalmente obvio que eso ocurra en ellas
de manera que resulte algo realmente satisfactorio para lo que pretendemos en
este lugar. Por tanto, aun en el caso de que prescindamos de la cuestin de si
teolgicamente es lo mejor tratar la doctrina de la Trinidad antes de la cristologa
y de la doctrina sobre la gracia, no podemos presuponer aqu sencillamente esa
comprensin previa que nos dan la historia de la salvacin y la Biblia de la Tri-
nidad econmica. Pero tampoco es posible desarrollar aqu esa nocin preliminar
a base de teologa bblica. Por tanto, metodolgicamente no queda otra posibilidad
que la de lanzarnos al atrevido intento de reducirla a un breve concepto sistem-
tico. Por problemtico que resulte semejante empeo, es inevitable. Porque,
por una parte, no podemos exponer extensamente la experiencia bblica e his-
trico-salvfica (eso supondra toda la cristologa y la doctrina sobre la gracia),
y por otra, tampoco pasarla simplemente por alto; adems debe formularse de
tal manera (llegando a un concepto sistemtico) que nos sirva inmediatamente
para lo que pretendemos, o sea, para expresar teolgicamente la Trinidad in-
manente, que es el tema del que propiamente tratamos. En algunas ocasiones
hemos tenido que hacer inevitablemente algunas indicaciones sobre este concepto
sistemtico de la Trinidad econmica. Pero ha sido siempre a modo de insi-
nuaciones y anticipaciones. Por tanto, vamos a tratar de exponer este concepto
con ms exactitud.
b) Conocimiento necesario de la relacin interna
entre los modos de comunicacin de Dios.
<x) Cuando hablamos de la Trinidad econmica aludimos a esos dos modos
de comunicacin libre y no debida de Dios a la criatura espiritual, modos dife-
rentes y mutuamente relacionados entre s, que se condicionan recprocamente
y que aun en medio de esa relacin condicionante mutua forman una "zX^c,'
Jesucristo y el Espritu. Cuando decimos Dios no presuponemos una teolo-
ga trinitaria latina (contraponindola a la griega), sino la que nos da la
Biblia (y si se quiere, la teologa griega). Dios es aqu el Padre, esto es, el
Dios absolutamente sin origen, siempre sabido como presupuesto, que se comu-
nica a s mismo, precisamente en cuanto que, por una parte, su comunicacin
no coincide simplemente con l en una identidad sin vida, y por otra, sigue siendo
314 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
en esta comunicacin el ser sin origen, libre, inabarcable, que no se vaca nunca.
Su ausencia de origen, en la medida en que aparece en la autocomunicacin, tiene
un carcter positivo para esa comunicacin: la ausencia de peligro en la autoco-
municacin para el que se comunica, tal como slo puede darse en el ser divino
sin origen 92 .
(J) Hasta ahora no se ha presentado ningn problema especial mientras se
presuponga el concepto estricto de la autocomunicacin de Dios que trasciende
a la comunicacin de un ser creado. Sin embargo, la pregunta decisiva en torno
a este concepto sera: cmo pueden entenderse estos dos modos como mutua-
mente relacionados internamente y como aspectos internos, distintos el uno del
otro, de la autocomunicacin nica de Dios, de manera que se reduzca realmente
a un concepto la misma diferencia 93.
y ) Es difcil admitir que la teologa catlica haya visto este problema con
suficiente claridad. Suele tomar la encarnacin y la misin del Espritu como
dos hechos que no estn unidos entre s sino de una manera puramente externa.
Porque, sin reflexionar excesivamente sobre el particular, en realidad est con-
vencida de que podra darse tambin el Espritu sin la encarnacin, que cual-
quiera de las personas divinas se podra haber hecho hombre, y, por tanto, tam-
bin el Padre o el mismo Espritu, y que podra haber encarnacin del Logos
(incluso con intencin soteriolgica, por ejemplo, para una satisfactio condigna)
sin que ello implicara fundamentalmente la misin del Espritu. De esta forma,
esas dos comunicaciones de Dios slo se encuentran unidas por el lazo de un
decreto moral de Dios y no se entienden ya realmente como aspectos internos y
relacionados el uno con el otro de esa autocomunicacin nica por la que Dios
(el Padre) se entrega al mundo en una proximidad absoluta 94. Esa es tambin
la razn de que no se advierta claramente la diferencia existente entre la encar-
92
Si alguien objeta que aqu se habla de hecho y objetivamente de una ausencia
esencial de origen en Dios y, por tanto, de la aseidad, insinuando, sin embargo, que se
trata de la aseidad nocional del Padre, esta objecin es fruto de un malentendido. En
la /ocomunicacin de Dios, que no permite que se d la comunicacin simplemente
en identidad sin vida para los que se comunican (tendremos que mostrar todava que
no es esto lo que ocurre), se nos descubre la esencia de la ausencia de origen en su
concrecin: la divinidad (aseidad), que se puede comunicar a s misma sin que eso sig-
nifique para ella el perderse y sin contentarse en ltimo trmino con reservarse qui-
tando as a la comunicacin el carcter de ocomunicacin. Pero de esa forma estamos mente igual en el caso de que se hubieran hecho hombres el Padre o el Espritu.
hablando de la concrecin de la persona del Padre, que no es solamente paternidad
(y, por tanto, nocionalidad), sino el Dios concreto en la unidad de la aseidad esen-
cial y la paternidad nocional, ausencia concreta de origen. Y si es verdad que tambin
el Hijo y el Espritu estn libres de este peligro, ello es as porque les ha sido comu-
nicado, en cuanto son constituidos por la autocomunicacin del Padre, o dicho de
otra forma: no puede concebirse nunca una divinidad que no exista como divinidad
del Padre o del Hijo y el Espritu.
93
No es necesario que expliquemos aqu detenidamente que semejante cuestin
si se quiere, trascendental presupone ya un conocimiento histrico-salvfico sobre
el Hijo y el Espritu, sin pretender deducir esas dos formas de nuestro simple con-
cepto de la autocomunicacin de Dios, que quiz podramos haber formado abstracta-
mente sin esta experiencia; por otra parte, esa cuestin no resulta superflua aunque se
presuponga ya la experiencia de la encarnacin y de la comunicacin del Espritu.
Se da una extraa limitacin de la experiencia a posteriori y una visin penetrante de
la necesidad trascendental; lo que slo se sabe por una experiencia real puede en
ciertas condiciones conocerse como algo necesario, como ocurre aqu con los dos aspec-
tos necesariamente unidos de una realidad (libremente afirmada).
94
Bastar con que hagamos notar marginalmente que en esta mera facticidad la
encarnacin recibe cierto sabor mitolgico.
DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 315
nacin y la misin del Espritu en cuanto se trata de dos realidades soteriolgicas.
Porque, por ejemplo, mientras se acepte que el Espritu hubiera podido tambin
hacerse hombre y ejercer la funcin hiposttica respecto a la naturaleza hu-
mana de Jess, no hay nada en la encarnacin (fuera de otras palabras de Jess)
que no hubiera habido tambin en el otro caso. Mientras presuponemos que la
comunicacin del Espritu hubiera sido tambin posible sin la encarnacin, no
habr en ella como tal nada que signifique una diferencia esencial respecto a la
encarnacin del Logos, fuera del hecho de que en este caso es precisamente el
Logos el que desempea esa funcin hiposttica que hubiera podido ejercer
exactamente igual el Espritu.
8) Por esta razn partimos de la suposicin contraria, esto es, de que si
Dios sale libremente de s mismo por la ocomunicacin (y no solamente de
manera creadora, diferenciando a lo otro de s mismo), es y tiene que ser precisa-
mente el Hijo el que aparezca histricamente en la carne como hombre, y es y
tiene que ser precisamente el Espritu el que opere la aceptacin de dicha comu-
nicacin en fe, esperanza y amor por parte del mundo (como creacin). Por ser
libre la comunicacin de Dios, que es nica y tiene lugar necesariamente en estos
dos aspectos complementarios, la encarnacin y la misin del Espritu como
obras de Dios son tambin libres, aun cuando sea necesaria la conexin de estos
dos momentos entre s. En todo caso, no vemos que en la doctrina del magisterio
de la Iglesia se d ningn fundamento dogmtico que haya que aceptar obligato-
riamente en contra de esta suposicin. Ya hemos dicho en otra ocasin que est
de acuerdo con la tradicin anterior a san Agustn. El argumento que nos lleva
a nosotros a aceptar esta suposicin es simplemente el factum que descubramos
ya en la seccin primera: que no es posible de otra manera llegar a entender la
doctrina sobre la gracia y la cristologa. El hecho de que sea precisamente el
Logos el que se ha encarnado y precisamente el Espritu el que santifica es
un acontecimiento libre si lo es tambin la autocomunicacin de Dios y por la
misma razn. Pero si bajo este presupuesto concebimos de nuevo la encarnacin
del Logos como libre y la santificacin que tiene lugar por el Espritu 95 como
libre, la historia de la salvacin no nos dice ya nada sobre el Padre, el Hijo
y el Espritu. La doctrina sobre la Trinidad se convierte en el acompaamiento
verbal de una historia de la salvacin que de suyo se habra desarrollado para
nosotros (sin este para nosotros deja de ser historia de la salvacin) exacta-
E) As, pues, la nica pregunta que nos queda por formular es cmo reducir
a un concepto la encarnacin y la misin del Espritu con sus peculiaridades tal
como han sido testimoniadas en la revelacin, esto es, cmo entenderlas de ma-
nera que aparezcan como aspectos de la autocomunicacin nica de Dios y, por
tanto, como una Trinidad nica en el orden de la economa de la salvacin, y no
slo como dos funciones de dos hipstasis divinas que pueden intercambiarse
a discrecin.
Planteada as la pregunta, resulta difcil de responder. Sobre todo teniendo
en cuenta que no es posible reunir, desarrollar ni comentar aqu las indicaciones
que se encuentran en la tradicin bblica y teolgica naturalmente, dispersas
por todas partes y que podran ayudarnos a buscar una respuesta. Por tanto,
nos limitaremos a un ensayo con carcter de iniciacin. Est justificado por el
95
S se alega que la santificacin no ha sido sino apropiada al Espritu, respon-
demos en primer lugar: gratis asseritur, gratis negatur, y en segundo lugar: en todo
caso, esa escapatoria no vale para la encarnacin del Logos.
316 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
hecho de que no tenemos ms remedio que hacerlo si queremos que se supere
en la situacin cultural de nuestros das la sospecha extraa de que la Trinidad es
algo mitolgico.
c) Exposicin formal del concepto autocomunicacin de Dios.
La autocomunicacin de Dios (si tenemos en cuenta lo que hemos dicho
anteriormente) no es un concepto que, por una parte, deba suscitar necesariamente
la sospecha de mitolgico, supuesta la existencia de Dios y la circunstancia de
que todo conocimiento de Dios, de cualquier forma que se conciba y que se in-
terprete teolgicamente, plantea la cuestin de la relacin de Dios para con nos-
otros, incluyendo as el concepto de la autocomunicacin de Dios al menos como
concepto lmite de dicha relacin; por otra, este concepto no excluye el misterio,
sino que lo incluye, y, por tanto, en ese sentido no presenta ningn inconveniente
teolgico 96.
Pero si presuponemos este concepto de la autocomunicacin de Dios, se en-
cuentra necesariamente bajo un cudruple doble aspecto 97 : a) origen-futuro;
b) historia-trascendencia; c) oferta-aceptacin; d) conocimiento-amor.
Debemos explicar ante todo uno por uno estos cuatro dobles aspectos. A con-
tinuacin podremos reflexionar sobre la unidad interna de cada una de las partes
de estos cuatro aspectos en su diferencia con la otra parte. Si llevamos a cabo
felizmente esta segunda tarea, habremos comprendido que la autocomunicacin
nica de Dios tiene lugar de dos modos fundamentales ntimamente unidos
entre s.
d) Estructura de la autocomunicacin a un destinatario personal.
Naturalmente, estos cuatro aspectos fundamentales de la autocomunicacin de
Dios proceden ante todo de nosotros mismos y son el resultado de nuestra cons-
titucin esencial como criaturas humanas. Esto no debe suscitar ninguna sospecha
(en ltimo trmino, de modalismo) por una doble tazn. En primer lugar: se
trata desde un principio de una autocomunicacin. Por consiguiente, en ningn
momento se puede prescindir en este concepto de aquel a quien se dirige. El
misterio de la autocomunicacin de Dios consiste en que Dios llega realmente
hasta el hombre, introducindose en la situacin del hombre, tomndola sobre s,
y de esa forma es lo que l es y llega verdaderamente al hombre tal como es y
como sigue siendo, sin que la situacin de aquel a quien se dirige se convierta en
un impedimento a priori de esa venida (como, por ejemplo, la animalidad del
animal hace imposible a priori el que una palabra siga siendo palabra humana
96
El concepto de la autocomunicacin significa: 1) la proximidad absoluta de
Dios como misterio incomprensible y que no llegar nunca a comprenderse, y adems,
2) la libertad absoluta y el consiguiente carcter irreducible de esta autocomunicacin,
que en ese sentido sigue tambin siendo misterio, y por fin, 3) que la posibilidad
interna de la autocomunicacin como tal (comunicacipn absoluta del absolutamente
incomprensible) nunca ser conocida con toda claridad; la experimentamos en los acon-
tecimientos como pura facticidad, pero no puede deducirse de ningn otro punto,
por lo que resta tambin un misterio.
97
En este lugar y en las pginas siguientes no pretendemos afirmar que no se pue-
dan distinguir necesariamente ms que estos cuatro dobles aspectos. Nos basta con
que se den esos aspectos y con que podamos explicar con la claridad suficiente para
nuestro propsito la duplicidad de la autocomunicacin de Dios en la unidad de cada
uno de sus lados.
DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 317
y no se convierta en el grito del animal). En segundo lugar (de nuevo un doble
elemento): la creacin tal como ha tenido lugar de hecho debe (o puede) consi-
derarse, sin que eso obste a la unidad de la accin creadora del Dios nico hacia
afuera, como un aspecto (es decir, como condicin de posibilidad de la cons-
titucin del destinatario) de la autocomunicacin de Dios, aun cuando de suyo
hubiera podido ser creada sin que se diera esa autocomunicacin. La naturaleza
humana de Cristo no es algo indiferente junto a otras muchas cosas que tambin
hubieran podido ser asumidas hipostticamente, sino que es precisamente lo que
resulta cuando el Logos de Dios se expresa a s mismo hacia afuera. Por consi-
guiente, si postulamos en primer lugar desde abajo, desde nosotros, estos cuatro
dobles aspectos de la autocomunicacin de Dios, eso no significa necesariamente
que nosotros aportemos algo a esa autocomunicacin de Dios que pueda resultar
externo a ella en cuanto procede de Dios. Estas estructuras del mundo y de la
persona pueden concebirse plenamente como lo que resulta distinto de Dios
precisamente cuando Dios presupone a aquel a quien se va a dirigir su autoco-
municacin como condicin de posibilidad de sta.
La autocomunicacin del Dios libre personal que se da como persona (en
el sentido actual de la palabra) presupone un ser personal que la reciba. No slo
ocurre de hecho que Dios se comunica a ste, sino que el que va a recibir la auto-
comunicacin tiene que ser una persona por la misma esencia de la autocomuni-
cacin. Si Dios quiere salir de s mismo libremente, debe crear al hombre. No
necesitamos exponer aqu con mayor extensin el hecho de que en ese caso debe
crear un ser espiritual-personal y que ste es el nico que tiene la potentia oboe-
dientialis para recibir una autocomunicacin de Dios.
El nico problema que podra suscitar en este lugar una teologa escolar
tradicional sera la objecin de que un sujeto no material ni corporal, y, sin em-
bargo, personal (por tanto, un ngel), podra recibir tambin la autocomunica-
cin). Aqu no podemos resolver esta objecin con la extensin que requerira.
Pero tampoco la admitimos como vlida. Para refutarla habra que mostrar en
primer lugar que se da una unidad de espritu y materia (mundo) en la que
quedan comprendidos tambin a su manera los ngeles; que la gracia de los
ngeles es tambin gracia de Cristo y, por tanto, un aspecto de esa autocomuni-
cacin de Dios que va dirigida a ese mundo nico compuesto de espritu y ma-
teria (como la alteridad necesaria respecto al espritu finito), y que, presuponiendo
la libertad de la autocomunicacin, sta alcanza necesariamente en la encarnacin
(de este modo y no de ningn otro) su punto culminante y su carcter definitivo
e irreversible. Dentro de este movimiento nico, los ngeles reciben la gracia
como elementos personales sui generis de ese mundo nico compuesto de espritu
y materia. En esta lnea se soluciona la objecin a la que aludamos, sin necesidad
de una exposicin ms extensa 98. En todo caso, una angelologa verdaderamente
cristiana deber orientarse desde el principio en funcin de la realidad del Dios-
hombre y no partir de la hiptesis ni tampoco incluirla de que Dios habra
podido tambin hacerse ngel si hubiera querido. Porque, tanto si la aceptamos
como si no, semejante hiptesis convierte a la encarnacin en un mitologema
increble y no permite que aparezca Dios en la carne, porque lo que aparece no
nos dice ya nada sobre el que se aparece.
58
Cf. K. Rahner, Angelologie: LThK I (1957) 533-538; el mismo autor (con P.
Overhage), El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 51.55; Es-
critos VI, 187ss.

e) Algunos aspectos fundamentales de la autocomunicacin.
Si presuponemos que el sujeto humano-personal es ese ser al que se dirige
la autocomunicacin divina exigido necesariamente por su misma esencia y al que
dicha comunicacin crea como condicin de posibilidad suya, podemos comprender
esos cuatro dobles aspectos (y, en primer lugar, cada uno de por s).
De acuerdo con la esencia de aquel a quien se dirige, esta autocomunicacin
como comunicada (pero todava realizndose) tiene un origen y un futuro (el
primer par de aspectos) en la tensin abierta entre los dos aspectos de la comu-
nicacin: un comienzo como constitucin del que va a recibir esa autocomuni-
cacin divina posible, como constitucin del destinatario por la voluntad de esta
autocomunicacin y en virtud de ella; un comienzo (origen) hacia el futuro (como
autocomunicacin divina plena), sin que este futuro sea mera evolucin del co-
mienzo, sino que a pesar de que el principio est orientado hacia el futuro
se contrapone a ese origen como otro aspecto distinto de lo radicalmente nuevo
(separado por una autntica historia en libertad). Este primer doble aspecto
sera, por tanto, comprensible de un modo que por ahora nos basta a partir de
la libertad de la comunicacin y de la historicidad de aquel al que se dirige.
Historia y trascendencia forman el segundo par de aspectos bajo los que hay
que considerar la autocomunicacin de Dios si queremos que, puesto que en ella
se da total e inmediatamente como salvacin Dios en cuanto origen del hombre,
alcance al hombre total y nico. No es posible en este lugar desarrollar el sentido
de estos dos conceptos con toda amplitud filosfica. Pero aunque no procedamos
con ese rigor, resulta fcil comprender que es esencialmente propia del hombre la
diferencia patente que pretendamos sealar con estas dos palabras: la diferencia
(en el conocimiento y la accin) entre el objeto concreto y el horizonte en el
que se da ese objeto, entre el a priori y el a posteriori del conocimiento y de la li-
bertad, entre la llegada del conocimiento y de la accin en un tiempo y lugar fijos
(as y no de otra manera) y la amplitud abierta hacia la que se anticipan el cono-
cimiento y la accin; a partir de ella, stos, limitndose a s mismos, fijan el ob-
jeto y al mismo tiempo estn siempre destruyendo esa fijeza. Al hacer esta dis-
tincin no afirmamos que el horizonte, la meta ilimitada de la trascendencia y la
misma trascendencia sean lo nico autntico, mientras que el objeto no es sino la
mediacin de la experiencia de dicha trascendencia, mediacin que en ltimo tr-
mino tendr que desaparecer. La trascendencia y su meta tienen en el mismo obje-
to su historia (y su unidad diferenciadora es propiamente lo que nos remite a Dios,
sin que podamos convertir a uno solo de sus aspectos en sustitutivo de Dios): la
trascendencia se ve y se encuentra a s misma (frente a una pura mstica sin
imgenes que experimentara la trascendencia en la pura ausencia de nombre
del misterio) en el objeto mismo, y ste slo es l mismo cuando se abre al espa-
cio abierto de la trascendencia, parte constitutiva suya, sin llegar a identificarse
con l en una identidad sin vida. No hace falta que reflexionemos aqu sobre la
relacin precisa que se da entre la apertura al futuro y la trascendencia. Pero en
todo caso podemos decir: si tiene lugar la autocomunicacin de Dios al hombre
histrico que se encuentra todava en proceso de formacin, slo puede acontecer
en esa dualidad unificadora de historia y trascendencia que es el hombre.
Si el hombre es el ser que se encuentra en la dualidad de origen y futuro,
historia en (hacia la) trascendencia, y por eso mismo ser libre, la autocomunicacin
de Dios supondr tambin la diferencia entre oferta y aceptacin (el tercer doble
aspecto) de esta autocomunicacin. No ponemos en duda sino que afirmamos
a la vez que la misma capacidad de aceptacin de una autocomunicacin divina
DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 319
y su realizacin como libertad dependen de la autocomunicacin de Dios, quien se
da de tal manera que ese don de s mismo es aceptado libremente.
El cuarto doble aspecto parece a primera vista de un tipo completamente
distinto: conocimiento-amor, realizacin de la verdad-realizacin del amor. Sin
embargo, es evidente que este doble aspecto caracteriza necesariamente la auto-
comunicacin de Dios como tal y por completo. Porque si admitimos que en
ltimo trmino el conocimiento se consuma en la accin amorosa y no solamente
en el pensamiento abstracto, hemos superado ya la objecin de que la realizacin
de la verdad (como unidad originaria del conocimiento terico y prctico) es una
determinacin parcial del hombre, no trascendental, y que por eso no puede
tenerse en cuenta, al menos originariamente, para la caracterizacin de la autoco-
municacin de Dios, que va dirigida a todo el hombre como tal. Por otra parte,
esta dualidad en el hombre no es ni superable ni perfectible. No es superable:
verum y bonum, conocimiento y amor, a pesar de sus perijresis y de su unidad
trascendental (y de una *ru; que ahora no consideramos), son la diversidad
ms originaria, de forma que ninguno de los dos puede concebirse como mero
aspecto del otro: ni la voluntad es meramente lo que mueve el conocimiento,
un mero apetito de un bonum, en ltimo trmino nico, que sera el verum,
ni tampoco se reduce el conocimiento a ser la antorcha del amor, un simple as-
pecto del amor. Sin embargo, esta dualidad trascendental no se puede tampoco
completar (por ejemplo, mediante lo bello que fuera igualmente originario,
mediante el sentimiento, etc.). Y esto no slo porque se pondra en peligro
la comprensin real de que los orgenes intratrinitarios no pueden ser ms que dos,
y porque no podramos sostener ya el axioma fundamental de la identificacin
entre la Trinidad econmica y la inmanente, sino ms bien porque si com-
prendemos la voluntad, la libertad, el bonum en su esencia verdadera y completa,
esto es, no slo como tendencia, sino como amor a la persona, que no slo tiende
hacia la persona, sino que se basa en toda su bondad y su esplendor, no vemos
ninguna razn para aadir a esta dualidad otra tercera potencia ulterior. El cono-
cimiento y el amor describen en su dualidad nica la realidad del hombre. La
autocomunicacin de Dios al hombre deber, por tanto, constituirse como auto-
comunicacin de la verdad absoluta y como tal del amor absoluto a los hombres.
f) Unidad interna de cada uno de los aspectos
de la autocomunicacin de Dios.
Si intentamos ahora reducir a un concepto teolgico esa autocomunicacin
de Dios al hombre, habremos de hacer inteligible el porqu y el cmo pueden
considerarse como una unidad las distintas partes de los cuatro dobles aspectos
mencionados. Si esto es posible, resulta que se dan dos (y solamente dos) modos
fundamentales de la autocomunicacin de Dios, que se diferencian entre s de tal
manera, y se condicionan mutuamente hasta tal punto, que se puede captar con-
ceptuamente la peculiaridad propia de cada uno de ellos diferencindolos entre s.
a ) En algunos de estos aspectos es muy fcil de comprender que se da una
unidad. El origen, la historia y la oferta forman claramente una unidad. El origen
de toda la realidad no divina y de su historia es el libre designio de Dios de
ofrecer una comunicacin divina de s mismo, puesto que el mundo histrico
est constituido para recibir en una aceptacin libre esa autocomunicacin. La
oferta de la autocomunicacin divina es el origen del mundo y de la historia, el
plan fundamental de acuerdo con el cual se ha esbozado el mundo histrico.
Ese comienzo no abre sus fauces para devorar el fin como si fuera un mero aspec-
to explicativo suyo, porque este comienzo constituye el futuro como lo nuevo

320 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
que se abre y porque el futuro, cuando se toma autnticamente como histrico
y no simplemente como algo evolutivo, no es algo que est ya sencillamente
anticipado en el comienzo. Notemos lo siguiente: si la oferta que hace Dios de
s mismo al mundo es realmente una oferta al hombre histrico, slo tiene lugar
de manera definitiva e irrevocable cuando se presenta histricamente en el sal-
vador absoluto, es decir, cuando la oferta de la autocomunicacin divina no
slo constituye un mundo al que dirigirse, sino que se realiza histricamente (de
manera irrevocable). Todo esto pertenece an al comienzo, al origen de la his-
toria, entendiendo a sta como historia de la aceptacin de la oferta de dicha
autocomunicacin divina. El hecho de que la existencia histrica de la oferta
absoluta e irrevocable de s mismo sea precisamente lo que llamamos teolgica-
mente la encarnacin de Dios, y de que, por tanto, la encarnacin est implcita
en el concepto de salvador absoluto, deber ser explicado en otro lugar (en la
cristologa, como es lgico). Percibiremos ms claramente la unidad de los aspec-
tos mencionados si los distinguimos explcitamente de los aspectos opuestos
(futuro, trascendencia, aceptacin).
$) Ms difcil de responder es la cuestin de por qu la verdad como as-
pecto de la autocomunicacin divina forma un todo con los tres aspectos que
hemos visto unidos hasta ahora. Por qu la verdad y el conocimiento se encuen-
tran ms originariamente del lado de estos tres aspectos (origen-historia-oferta)
que del lado de los tres aspectos contrarios (futuro-trascendencia-aceptacin)?
Por qu, por ejemplo, la verdad tiene una afinidad ms primordial" con la
historia que el amor? Para avanzar en esta lnea no basta con presuponer cualquier
concepto vulgar (de origen griego) de verdad y conocimiento. La verdad no es
primeramente la aprehensin adecuada de una realidad 10, sino que consiste ante
todo en hacer aparecer la esencia propia personal, presentndose uno a s mismo
abiertamente, aceptndose, y haciendo despus que esa esencia percibida aparezca
ante otros de una manera veraz. En este hacer aparecer la esencia propia sin
disimulos se da ciertamente (como acto) un aspecto voluntario, pero eso es
todava un aspecto interno de la misma verdad. El hacer aparecer la esencia propia
ante otros realmente y de manera reveladora cuando incluye la actitud libre
frente al otro es lo que llamamos fidelidad. Por consiguiente, la verdad es,
en primer lugar, la verdad realizada, la accin en la que uno se presenta definida-
mente ante s mismo y ante otro, la accin que est esperando el modo en que se
la acoger. Por todo ello podemos comprender que el proceso de la autocomuni-
cacin, en cuanto se constituye como origen, historia y oferta, se nos muestra
como verdad. La autocomunicacin divina como un hacer aparecer la esencia de
Dios es para nosotros verdad, y ese hacer aparecer tiene lugar como oferta fiel,
estableciendo as un comienzo y fijndose definitivamente en la concrecin de la
99
A este respecto hemos de tener siempre en cuenta que los dos aspectos funda-
mentales de la autocomunicacin divina se condicionan mutuamente desde el principio,
y que, por tanto, debe poderse probar en todo momento que los aspectos de una de
las formas fundamentales de autocomunicacin encierran tambin importancia y signi-
ficacin para la otra forma fundamental. A partir de e*e hecho se explica la vacilacin
de las apropiaciones, que puede parecer arbitraria. Por tanto, se trata aqu de la
cuestin de la ordenacin ms originaria de uno de esos aspectos (por ejemplo, la
verdad) a una de las dos formas fundamentales.
100
De manera secundaria, tambin esto es exacto. Porque en el conocimiento de
una realidad la verdad se da slo en el juicio. Pero ste no es sino el acto de hacer
aparecer la realidad como una determinacin del entorno o del mundo del sujeto
mismo, y por eso es un aspecto parcial del proceso en el que el sujeto se presenta ante
s su propia esencia (concreta) y la acepta fielmente.
DESARROLLO DEL PLANTEAMIENTO 321
historia. Y a la inversa: cuando la autocomunicacin de Dios como comienzo
e historia se da an en el modo de la oferta es todava (y solamente as) historia
en el modo de la verdad fiel que se presenta, pero como tal no es todava la res-
puesta afirmativa que ha penetrado ya en aquel a quien se dirige y ha sido acep-
tada por l, siendo amor y produciendo amor. Y esta autocomunicacin, para
poder obtener la respuesta del amor libre en la decisin del hombre, debe dar
lugar a ella y, por tanto, contenerse, presentarse, y contenindose, hacer sitio a las
objetividades, esto es, existir en el modo de la verdad.
y) No resulta sencillo ver la unidad de los cuatro momentos contrarios:
futuro-trascendencia-aceptacin-amor. El futuro y la trascendencia pueden an
considerarse unidos con relativa facilidad. Hay que tener cuidado tan slo de que
el futuro no signifique simplemente lo que todava no ha llegado, sino que, como
modalidad de la autocomunicacin de Dios, se refiera precisamente a Dios en
cuanto se da al hombre (y es aceptado) como consumacin del mismo. Por eso el
futuro abre la trascendencia o incluso la contiene como un aspecto propio de
s mismo m. Siempre que Dios se da a s mismo como futuro se produce la tras-
cendencia; y sta significa a la vez apertura a un futuro posible absoluto (en caso
de que lo haya) trascendentalidad natural del espritu y posibilidad (cons-
tituida de manera gratuita) de la aceptacin de un futuro absoluto que de hecho
se ofrece 1<E.
La autocomunicacin, como algo querido por Dios absolutamente, lleva in-
cluida su aceptacin, porque esa misma aceptacin, para no rebajar la comuni-
cacin al nivel humano a priori, destruyndola, tiene que ser dada juntamente
por el Dios que se comunica, y porque la libertad de la aceptacin como capacidad
y tambin como acto depende a su vez sin destruir la esencia de la libertad
del poder creador de Dios. Por tanto, al llevar incluida la autocomunicacin divina
la voluntad de ser aceptada, es la constitucin de la trascendencia y del carcter
futuro y el mismo llegar del futuro absoluto que implica su aceptacin. Resulta
ms difcil responder la pregunta de hasta qu punto debe caracterizarse como
amor la autocomunicacin divina en cuanto constituye de esta manera la trascen-
dencia, el carcter futuro y el futuro en aceptacin. Baste lo siguiente: la auto-
comunicacin que pretende ser absoluta y que produce la posibilidad de ser
aceptada y su aceptacin es lo que designamos amor, ese caso especficamente
divino del amor (porque crea su misma aceptacin) como autocomunicacin de
la persona libremente ofrecida y libremente aceptada.
g) Las dos modalidades fundamentales de la autocomunicacin divina.
La autocomunicacin divina tiene, por tanto, dos modalidades fundamentales:
la autocomunicacin como verdad y como amor. Esto parece a primera vista un
resultado muy simple de las reflexiones precedentes. Sin embargo, segn esas
mismas reflexiones, esta frase implica que esa autocomunicacin, en cuanto se
101
No hace falta que estudiemos aqu con ms precisin estas dos posibilidades.
Cabra entender la trascendencia como futuridad del hombre, apertura, orienta-
cin del hombre hacia el futuro. De esta forma, el futuro estara en conexin con la
trascendencia, pero significara algo ms: que ha llegado ya el verdadero futuro, que
como algo absolutamente nuevo no se identifica simplemente con la futuridad (ni
puede desarrollarse solamente a partir de sta), ni es tampoco lo posterior que todava
no existe, sino que como tal constituye con su venida al hombre concreto de la espe-
ranza en la que ya se posee lo que an est por venir en su carcter de todava
no dado.
102
Sobre el concepto de futuro absoluto, cf. K. Rahner, Escritos VI, 76-86.
21

322 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
realiza como verdad, tiene lugar en la historia, y en cuanto se da como amor,
significa la apertura de esa historia en la trascendencia hacia el futuro absoluto.
Lo cual no resulta tan evidente. La historia concreta, en la que aparece el carcter
irrevocable de la autocomunicacin divina, y la trascendencia hacia el futuro
absoluto, como cosas opuestas entre s mantienen la distincin de los modos
dentro de la autocomunicacin nica de Dios. Pero dado que esta aparicin hist-
rica como verdad slo puede percibirse en el horizonte de la trascendencia hacia
el futuro absoluto de Dios y dado que este futuro absoluto se pronuncia real
e irrevocablemente como amor al fijarse esa pronunciacin en la historia concreta
(del salvador absoluto), esos dos modos de la autocomunicacin de Dios no se
disgregan ni quedan unidos solamente por un decreto, sino que forman la auto-
comunicacin nica de Dios que se interpreta como verdad en historia, comienzo
y oferta, y como amor en trascendencia hacia el futuro absoluto y aceptado.
Si queremos reducir estas dos modalidades fundamentales a una frmula breve,
escogiendo el trmino historia como representante de uno de los lados de los
cuatro pares de aspectos contrarios y la palabra espritu para el otro lado
(puede entenderse fcilmente por qu elegimos este trmino en vez de uno de
los cuatro aspectos de este lado), podramos enunciar: la autocomunicacin divina
tiene lugar en unidad y diferenciacin en la historia (de la verdad) y en el espritu
(del amor).
Esas dos modalidades fundamentales se condicionan mutuamente, resultan de
la esencia de la autocomunicacin (a pesar de que sigue siendo un misterio la
posibilidad y la realidad de esta autocomunicacin) del Dios sin origen que per-
manece incomprensible, y, sin embargo, no se identifican.
3. El paso del concepto sistemtico de Trinidad econmica
a Trinidad inmanente
Una vez que hemos reducido a un concepto la Trinidad econmica en la
forma en que se poda hacer en este lugar, pasamos a tratar ahora la cuestin
de si objetivamente hemos alcanzado tambin mediante el concepto de Trinidad
econmica lo que se afirma en las declaraciones trinitarias del magisterio acerca
del Padre, el Hijo y el Espritu, esto es, la Trinidad inmanente. Sobre el axioma
fundamental de la identidad de la Trinidad econmica y la inmanente hemos
dicho ya lo ms importante en la seccin primera. Pero aqu tenemos que plan-
tear la pregunta de si el concepto que acabamos de desarrollar de Trinidad eco-
nmica no slo permite postular algn tipo de Trinidad inmanente, sino que
implica precisamente esa Trinidad que se expresa en las declaraciones del ma-
gisterio 103.
Apelando al axioma mencionado, podemos decir en primer lugar: la diferen-
ciacin de la autocomunicacin de Dios en historia (de la verdad) y espritu (del
amor) debe convenir a Dios en s mismo. Porque en caso contrario, esta dife-
rencia, que se da sin duda, destruira la ocomunicacin de Dios m. Pues estas
103
Para enjuiciar rectamente la respuesta a esta pregunta habr que tener en
cuenta lo que expondremos ms adelante sobre la adecuacin y la dificultad del con-
cepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad.
104
No se trata de una prueba racionalista y a priori de la existencia de la Trini-
dad inmanente. Porque esta frase presupone ya esa autocomunicacin testimoniada
por la revelacin como misterio. Hemos hecho ya notar sobre este punto anteriormente
que el esbozo de las modalidades de la autocomunicacin de Dios se basa en la encar-
DE LA TRINIDAD ECONMICA A LA TRINIDAD INMANENTE 323
modalidades y su diferenciacin o bien son algo propio del mismo Dios (a pesar
de que empecemos por experimentarlas a partir de nosotros mismos), o slo tienen
valor para nosotros, pertenecen solamente al mbito de las criaturas como efectos
del obrar divino creador. Pero en ese caso son mediaciones de Dios en esa dife-
rencia que se da entre el Creador y la criatura procedente de la nada, y por
principio no pueden ser otra comunicacin de Dios que la que tiene lugar en la
misma creacin, en la que las dems cosas creadas contienen una referencia tras-
cendental a ese Dios que permanece siempre ms all de la citada diferencia, y de
esa manera lo dan y lo sustraen. Entonces ya no tiene lugar una autocomunica-
cin: no es Dios mismo el que se hace presente, sino que est representado por
la criatura y su referencia trascendental. Naturalmente, la autocomunicacin real
de Dios tiene tambin su efecto creado 105 (la realidad creada de Cristo y la gracia
creada) y no importa de qu forma se determine ontolgicamente la relacin
existente entre la autocomunicacin como tal (hipstasis divina unida hiposttica-
mente; gracia increada) y el efecto creado, de acuerdo con las distintas teoras
que se exponen en la cristologa y en la doctrina sobre la gracia al tratar este
punto. Pero en todo caso, ese ente creado, si debe darse una verdadera autoco-
municacin y no solamente creacin, no puede actuar como mediador en el sen-
tido de una sustitucin, sino que es una consecuencia de la autocomunicacin (y
un presupuesto que crea para s misma la autocomunicacin). La autocomunica-
cin de Dios que nosotros experimentamos, como experiencia concreta, puede ser
que implique siempre esa consecuencia y presupuesto creados. Pero si este ente
creado fuera la mediacin autntica de la autocomunicacin en sustitucin y dife-
rencia entre el Creador y la criatura, no se dara ya ningn tipo de autocomuni-
cacin, Dios sera el dador, pero no el don mismo, se dara nicamente co-
municando un don distinto de s mismo. La diferencia creada que se experimenta
tambin en la autocomunicacin de Dios (humanidad de Cristo-gracia creada)
no constituye la diferencia de las dos modalidades de la autocomunicacin divina,
sino que la manifiesta por ser consecuencia de ella.
4. Fundamentacin de la Trinidad econmica
en la inmanente
Si a partir de aqu intentamos expresar la Trinidad econmica como in-
manente, esto es, tal como es en Dios, prescindiendo de su autocomunicacin
libre, nos encontramos con que 106:
nacin y la autocomunicacin de Dios en la historia de la revelacin. Porque existe
un trmino medio entre la deduccin a priori y la mera recoleccin a posteriori de
hechos arbitrarios: el conocimiento de que lo experimentado a posteriori es algo tras-
cendentalmente necesario y no mera facticidad. Si se concibe esta necesidad de manera
formal, resulta legtimo el intento de tratar de entender esta necesidad a partir de lo
conocido a posteriori mientras sea posible. Esta especie de conocimiento de lo nece-
sario se encuentra, por ejemplo, con frecuencia en Toms.
105
Ese efecto puede ser tambin indispensable para la constitucin de la autoco-
municacin, para que llegue realmente hasta nosotros, como lo indica la cristologa
y la polmica de la teologa medieval contra la doctrina de la gracia de Pedro Lom-
bardo.
106
Prescindimos conscientemente del uso explcito del concepto de persona. Y lo
hacemos por dos razones: en primer lugar, antes hemos expuesto ya la Trinidad eco-
nmica sin emplear ese trmino, de forma que partiendo de nuestro axioma funda-
mental tampoco tenemos (por ahora) motivos para hacerlo aqu. Adems, un poco
324 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
a) En Dios existe de suyo la diferencia real entre el Dios nico e idntico
en cuanto es al mismo tiempo y necesariamente el ser sin origen que hace de
mediador consigo mismo (Padre), el pronunciado para s con verdad (Hijo) y el
recibido y aceptado por s mismo con amor (Espritu), y por eso es aquel que
puede autocomunicarse hacia afuera con libertad lff7.
b) Esta diferenciacin real est constituida por una doble autocomunicacin
del Padre mediante la cual el Padre, por una parte, se comunica a s mismo, y por
otra (por esa misma autocomunicacin), precisamente como quien pronuncia y re-
cibe, establece su diferencia real con lo pronunciado y recibido. Lo comunicado los ,
en cuanto por una parte convierte la comunicacin en una verdadera autocomu-
nicacin y por otra no suprime la diferencia real entre Dios como comunicador
y como comunicado, recibe justamente el nombre de divinidad, y es, por tanto,
la esencia de Dios.
c) Esta relacin que significa diferencia entre el que originariamente se auto-
comunica a s mismo y lo pronunciado y recibido 109 debe entenderse como rela-
tiva (relacional). Es algo que se sigue simplemente de la identidad de la esen-
cia. Esa relacionalidad no puede considerarse en primer trmino como un
medio para deshacer contradicciones lgicas aparentes de la doctrina sobre la
Trinidad. Como medio para conseguir tal fin no goza de unas caractersticas de-
masiado apropiadas. Porque en la medida en que se entienda la relacin como
la menos real de las realidades, disminuye tambin su significado para la com-
prensin de una Trinidad que es lo ms real de todo. Pero esa relacin es tan
absolutamente real como cualquier otra cualidad. Y una apologtica de la Tri-
nidad inmanente no puede partir del presupuesto de que el modo ms perfecto
de ser del ente absoluto es una identidad sin vida de tipo absolutamente no me-
diado, para despus librarse de la dificultad ocasionada por ese presupuesto (al
plantear falsamente la simplicidad de Dios) acudiendo a la explicacin de que
la diferencia que se da en Dios es solamente relativa.
5. La aporta del concepto de persona en la doctrina
sobre la Trinidad
A pesar de que ya hemos tocado la cuestin del empleo del concepto de per-
sona en la doctrina sobre la Trinidad en las secciones precedentes, hemos de
ms adelante vamos a tratar expresamente del empleo de este concepto en la doctrina
trinitaria.
107
No se pierda de vista la siguiente conexin: si la Trinidad es necesaria como
inmanente y Dios es absolutamente simple y de hecho se comunica a s mismo
libremente en la Trinidad econmica, que es la inmanente, la Trinidad inma-
nente es la condicin necesaria de posibilidad de la autocomunicacin libre de Dios.
108
Conviene fijarse en el artculo neutro y en el uso que de l hacemos. Podemos
considerar lo comunicado en cuanto susceptible de sugerir de manera concomitante
la diferencia entre el que se pronuncia y lo pronunciado. En ese caso se piensa en el
Hijo (el Logos). Pero puede concebirse tambin previamente lo comunicado como
lo que hace que la comunicacin se convierta en autocomunicacin. En ese caso se
piensa en la esencia.
m
Naturalmente, lo que se recibe debe concebirse siempre (de acuerdo con la
peculiaridad de la Trinidad econmica) como lo recibido que es constituido como
receptible y, por tanto, como diferenciable en la recepcin de la aceptacin amorosa.
En la frase que enuncibamos en c) nos referamos al pronunciado y al recibido, esto
es, a lo comunicado, en cuanto subsiste diferenciado del que lo comunica.
EL CONCEPTO DE PERSONA 325
abordarla de nuevo expresamente n o . Se trata de una cuestin de terminologa,
una cuestin objetiva y una cuestin con un significado propio para la sistemtica
que estamos intentando construir.
La pregunta puede formularse as, por lo que hace al problema terminolgico:
Resulta adecuado el concepto de persona para expresar objetivamente lo que se
pretende decir en el contexto de la doctrina sobre la Trinidad? La pregunta obje-
liva sera: Qu se entiende propiamente con tal concepto en este contexto? Para
la sistemtica que hemos desarrollado es importante esta pregunta: Hemos lle-
gado a alcanzar en ella la afirmacin que hace la doctrina del magisterio con ayuda
del concepto de persona? Vamos a reflexionar sobre estas cuestiones, aunque no
sea posible distinguir limpiamente las preguntas parciales.
a) Dificultades formales y terminolgicas.
En primer lugar subrayemos (otra vez) algunas dificultades que nacen del
empleo del concepto de persona en la doctrina trinitaria. El mero hecho de que
ese concepto no aparezca desde el principio en la formulacin de dicha doctrina
(ni en el NT ni en la patrstica primitiva) no es de suyo razn para que lo con-
sideremos ya sospechoso. Pero ese hecho nos seala la posibilidad de una postura
crtica: en todo caso, un concepto de este tipo no resulta absolutamente cons-
titutivo para el conocimiento de fe sobre el Padre, el Hijo y el Espritu como el
Dios nico. Esta fe puede mantenerse en pie sin necesidad de emplear ese con-
cepto. Adems, la naturaleza de este concepto (en el tratado sobre la Trinidad)
es diversa de la que tienen los restantes (a no ser, por ejemplo, el de individua-
lidad o diferenciacin) m: intenta generalizar de nuevo lo que es absoluta-
mente nico e irrepetible. Cuando decimos en Dios hay tres personas, Dios sub-
siste en tres personas, se generaliza y se suma precisamete lo que no puede
sumarse m , porque lo nico verdaderamente comn en el Padre, el Hijo y el Es-
pritu es la divinidad nica, y no se da un aspecto que est realmente por encima
de ellos, bajo el que se pudieran sumar como Padre, Hijo y Espritu. Cuando la
individualidad y la diferenciacin existen en realizaciones de la esencia numrica-
mente distintas pueden sumarse varias de stas sin problema especial, aun en el
caso de que se las denomine con un concepto diferenciante (por ejemplo, tres
individuos). Pero no es eso lo que ocurre aqu. Adems, persona como con-
cepto concreto, a diferencia de personalitas (subsistentia, subsistentialitas), no
designa formalmente la diferencia como tal, sino a los seres diferentes, y a la vez,
cuando se habla de tres personas, no se puede concebir a esos seres diferentes
como multiplicados tambin en su esencia, como ocurrira en el resto de los
casos (tres individuos) y como resultara evidente objetiva y lingsticamente.
De aqu se desprende claramente que cuando nos referimos a Dios no pode-
110
Cf. supra, 280s, 290s, 296s, 308s.
111
Lo que sigue a continuacin es desde luego un tema conocido y muy discutido en
la doctrina clsica sobre la Trinidad. Cf., por ejemplo, Toms, I, q. 30, a. 3; a. 4. Pre-
suponemos el concepto de persona de Toms como el que mejor puede emplearse en
la teologa de la Trinidad (si lo comparamos con el de Boecio, o Ricardo de San Vctor):
subsistens distinctum in natura rationali. Sobre otros conceptos de persona, cf. los
estudios que citamos en la bibliografa.
ia
Naturalmente, podr alegarse que se trata aqu de cifras trascendentales que
no implican ninguna cantidad concreta (cf. B. Lonergan, De Deo Trino II, 166). Pero
de esa forma admitimos que aqu no se suma nada, sino que la trada consiste en el
hecho de que nosotros podemos y debemos predicar tres veces a Dios: como Padre,
Hijo y Espritu.

326 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
mos hablar de tres personas en el sentido ordinario de la palabra. Por eso se
plantea una y otra vez de un modo virulento la dificultad kerigmtica de que
siempre se olvida (a causa de ese uso lingstico no ordinario) que tres personas
no significa ni una multiplicacin cuantitativa de la esencia ni una igualdad de
la personalidad de las tres personas.
Si alegamos que persona se refiere en Dios al individuum vagum m , hemos
encontrado un concepto que sirve para designar de algn modo la dificultad, pero
que no la resuelve; la dificultad estriba en que establecemos un uso lingstico
que no se da en ningn otro lugar. Porque si dentro del mbito de las criaturas
(y en el filosfico) hablamos de tres personas (a menos que se corrija sbita-
mente el uso lingstico a partir de la doctrina trinitaria), al decir persona nos
referimos in recto a la natura rationalis, que se multiplica de hecho igualmente,
porque no experimentamos ningn caso dentro de nuestro campo en el que pueda
concebirse como multiplicado el subsistens distinctum sin multiplicacin de la
naturaleza. Y ciertamente hay que admitir que esta dificultad surge en todas las
afirmaciones nocionales sobre la Trinidad que barajan cifras (dos procesiones,
etctera).
En todo caso, si queremos que se entienda adecuadamente lo que decimos
sobre las tres personas en contra del uso ordinario, tenemos que volver
siempre a la experiencia originaria histrico-salvfica. Experimentamos al Espritu,
y precisamente como Dios (que slo es uno); al Hijo, y precisamente como Dios;
al Padre, y precisamente como Dios. La generalizacin: se experimentan 'tres
personas', se aade posteriormente, y es (al menos primariamente) una explica-
cin lgica (no un nuevo conocimiento aadido a la experiencia originaria) que
slo sirve para evitar que se entienda falsamente en sentido modalista dicha ex-
periencia.
b) Lenguaje del magisterio y concepto moderno de persona.
Sin embargo, la dificultad fundamental que encuentra el concepto de persona
en la doctrina trinitaria es otra, sobre la que ya hemos hablado en varias ocasio-
nes: si hablamos hoy de persona en plural, dada la comprensin actual del trmi-
no 1M, casi nos vemos obligados a pensar en varios centros espirituales de actividad,
en varias subjetividades y libertades espirituales. Sin embargo, en Dios no se dan
tres centros de actividad ni tres subjetividades o libertades. Tanto porque en Dios
slo se da una esencia y, por consiguiente, slo un ser en s absoluto como tam-
bin porque slo hay una autopronunciacin del Padre, el Logos, que no es el
que pronuncia, sino el pronunciado, y no se da propiamente un amor recproco
(que presupondra dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptacin
amorosa que fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa
de la T^ti; de conocimiento y amor). Lo que nosotros llamamos las tres per-
sonas es algo evidentemente consciente en Dios; en Dios se da el conocimiento
acerca de esas tres personas (en cada persona el saber sobre s misma y las otras
dos personas), el conocimiento acerca de la Trinidad como conciencia y como
objeto del saber (ser sabido) I l s . Pero no se dan \res conciencias, sino que la
m T o , m s d e Aquino, S. Th. I, q. 30, a. 4; B. Lonergan, op. cit., 165s.
Ms adelante hablaremos sobre la significacin teolgica de este hecho, cf. infra,
330s y nota 115.
En cuanto que en Dios todo saber es originario, esto es, no es un conocimiento
que vaya aumentando, y en Dios no se da (esencialmente) ninguna diferencia entre un
sujeto consciente de s mismo y un objeto de ciencia conocido (hasta tal punto que el
EL CONCEPTO DE PERSONA 327
conciencia nica subsiste de una triple manera; solamente se da una conciencia
real en Dios, poseda de manera distinta en cada caso por el Padre, el Hijo y el
Espritu. Por consiguiente, la triple subsistencia no es cualificada por tres con-
ciencias. De donde la subsistencia como tal no es por s misma personal, si
entendemos por personal lo que suele entenderse en nuestros das a partir
del concepto moderno de persona. Lo que distingue a las personas no est
constituido por una distincin de subjetividades con conciencia, ni tampoco la
incluye. Esta distincin es consciente. Pero no es consciente a partir de tres sub-
jetividades, sino que el ser consciente de esa distincin se da en una sola con-
ciencia real 116 .
Esta dificultad no se elimina definiendo el concepto de persona de tal ma-
nera que empleado para Dios no incluya esta distinta personalidad. Porque
persona debe darnos a entender precisamente lo que se quiere decir aqu y no
ser modificada por la realidad a la que se refiere, aunque no sea posible evitar una
cierta accin recproca entre el concepto que aplicamos desde fuera a la cosa
para determinarla y la cosa a la que se refiere. Ahora bien: de hecho, un
concepto como ste no se encuentra simplemente sometido al poder de la Iglesia;
tiene una historia que no puede ser dirigida de manera autnoma y autrquica
solamente por la Iglesia. El que el magisterio y la teologa circunscriban un con-
cepto no le quita a ste en la prctica ni su historia ni su evolucin; esto es, no
influye en lo que con l entiende el hombre concreto, cuyo horizonte de com-
prensin e instrumentos conceptuales no son autrquicamente eclesiales. Por
eso, la Iglesia y su predicacin magisterial se encuentran siempre ante una nueva
tarea, porque la adecuacin y la inteligibilidad de un concepto para describir una
realidad puede cambiar sin que sea capaz de impedirlo la Iglesia, que tiene que
procurar dirigirse al hombre concreto de modo fcilmente inteligible. Esto es lo
que ha ocurrido con el concepto de persona. Mientras que antiguamente per-
sona se refera in recto nicamente a la subsistencia distinta, designando sola-
mente in obliquo a la natura rationalis (de acuerdo con el pensamiento objetivo
griego), gracias al giro antropocntrico de la Edad Moderna el elemento espi-
ritual y subjetivo se ha convertido en lo que significa in recto el concepto pro-
fano de persona 117. Por consiguiente, la Iglesia se halla ante una situacin que no
Padre se pronuncia a s mismo porque al conocer no tiene en s ninguna diferencia,
es consciente de s mismo, pero no para conocerse a s mismo), no puede transpo-
nerse a Dios la diferencia que se da en el hombre entre la conciencia y el acto de saber
(vida cognoscitiva del sujeto a partir del mismo sujeto-presentacin objetivante de
un objeto). Pero eso no significa que los tres sujetos en Dios tengan tres conciencias
distintas gracias a las cuales sean en s originariamente conscientes. Cada una de las
personas divinas es consciente de las otras dos (y no como meros objetos de
conocimiento), pero esto es, por una parte, el resultado de la identidad de la esencia
divina (y, por tanto, tambin de la autodonacin absoluta de esta esencia, que va in-
cluida en ella) en el Padre, Hijo y Espritu, y por otra, es consecuencia de todo actus
notionalis (idntico a la esencia divina) como consciente (y relativo) hace a los dems
actos juntamente conscientes. En pocas palabras: Et ideo relinquitur quod tria subiecta
sunt invicem conscia per unam conscientiam quae aliter et aliter a tribus habetur
(B. Lonergan, op. cit., II, 193).
116
Esta nica conciencia constituira una nica persona (absoluta) slo para aquel
que presupusiera de nuevo en toda esta cuestin el concepto moderno de persona y
que de esa manera no hara sino sembrar confusiones en este problema.
"' Como es natural, esto comenz desde muy pronto. Ya en la disputa en torno
al monoteletismo no se habra podido plantear la pregunta de por qu son posibles
dos -vQYEai (por tanto, dos centros de actos de tipo consciente) en una sola per-
sona si no hubiera tenido ya el concepto de persona esa tendencia que produjo en la
328 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
existi anteriormente. Por otra parte, la Iglesia, como comunidad con una misma
confesin social y cultual, necesita una regulacin del lenguaje teolgico; de ah
que, evidentemente, no puedan lanzarse los telogos particulares a elaborar cada
uno a capricho su propia terminologa. Por tanto, lo nico que resta al telogo
en nuestros das es emplear tambin el concepto de persona en la doctrina trini-
taria, procurando segn sus fuerzas librarlo de las falsas interpretaciones a las que
tan expuesto se ve hoy da. Porque si el magisterio le prohibe abandonar esos
conceptos por su propia autoridad, le obliga al mismo tiempo a explicarlos. Y eso
slo podr hacerlo empleando otras palabras en lugar de los conceptos del magis-
terio que debe explicar. Y si ese tipo de explicacin es en principio legtimo e in-
cluso necesario, y si en el caso concreto se hace como es debido, no atentar fun-
damentalmente contra el derecho el que una de esas explicaciones se concrete
y condense en otro concepto determinado. Ese otro tipo de concepto explicativo
no nos permite desterrar el concepto explicado, pero justifica su propio empleo.
c) Posibilidad de otras formulaciones teolgicas.
Con esto llegamos por fin a la pregunta propia de esta seccin. Cul sera
ese concepto explicativo que sirviese para aclarar e interpretar adecuadamente el
concepto de persona? Reproduce adecuada y suficientemente el concepto que
debe explicar? Para responder a estas preguntas, en conexin con todas las refle-
xiones que hemos hecho hasta el momento en las tres secciones, debemos partir
(otra vez) de nuestro axioma fundamental. La autocomunicacin nica del Dios
nico tiene lugar en tres modos distintos, en los que se nos da en s mismo el
Dios nico e idntico (y no representado por otra realidad en funcin de su re-
ferencia trascendental a Dios). Dios es el Dios concreto en cada una de esas for-
mas de darse, que naturalmente tienen unas relaciones mutuas entre s, sin fu-
sionarse modalsucamente. Si esto lo traducimos a la expresin de la Trinidad
inmanente, resulta: el Dios nico subsiste en tres formas distintas de subsis-
tencia. En ese caso, distintas formas de subsistencia sera el concepto explica-
tivo, no para la persona, que significa lo que subsiste diferenciado, sino para la
personalitas, que es lo que hace que la realidad concreta de Dios, que nos sale
al encuentro de maneras distintas, se nos presente precisamente de esa manera;
y esta forma de presentarse es algo propio del mismo Dios. La persona nica
(en Dios) sera en ese caso Dios existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas
formas determinadas y distintas de subsistencia.
Expliquemos ms detenidamente la expresin forma distinta de subsistencia.
Pensamos que es mejor, menos peligrosa y ms prxima al uso lingstico tradi-
cional de la teologa y de la Iglesia que el trmino que propona Karl Barth:
forma de ser (Seinsweise) m. En primer lugar, viene a decir sencillamente lo
mismo que la descripcin de persona que hace Toms (si prescindimos de for-
Edad Moderna el cambio de su definicin. Pero es imposible tocar aqu ese complica-
dsimo problema, no suficientemente estudiado desdfc el punto de vista histrico ni
adecuadamente solucionado hasta ahora (el neoplatonismo como forma tarda de la
filosofa clsica; cristianismo y [neo]platonsmo).
118
Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1 (Zurich 61964) 379s, etc. Cf. tambin
J. Brinktrine, Die Lehre von Gott II (Paderborn 1954) 130ss; B. Lonergan, op. cit.
II, 193-196, con bibliografa; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology (Lon-
dres 1954) 190ss; H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner, en
Chdkedon III, 613-673, especialmente 625ss, 634s (con nota 9). Cf. adems E. Jngel,
Gottes Sein ist im Werden (Tubinga 1965) 37ss.
E L CONCEPTO DE PERSONA 329
ma): subsistens distinctum (in natura rationali) U9 , y lo mismo que la termino-
loga griega m. En ltimo trmino, slo podemos iluminar lo que significa subsistir
a partir de ese punto de la propia existencia en el que nos encontramos con lo'
primero y lo ltimo de esta experiencia, con lo concreto, irreducible, inconfundible
e insustituible. Precisamente eso es lo subsistente m . Aqu se confirma de nuevo
nuestro axioma fundamental: sin la experiencia histrico-salvfica del Espritu-
Hijo-Padre no podra concebirse nada como el Dios nico en su subsistir distinto.
Ms difcil de justificar resulta la palabra forma (distinta de subsistencia).
A este respecto hemos de tener en cuenta varias cosas: si la persona divina como
tal consiste en una relatio y todo lo absoluto en Dios es estrictamente idn-
tico, la palabra forma no tiene propiamente por qu chocarnos. Por qu no
vamos a poder llamar a la relacin forma? Es evidente que no podemos
situar a esta palabra bajo el dominio de una determinada categora de un ente
finito (modus). Pero eso vale igualmente para todos los conceptos que se em-
plean en la doctrina clsica sobre la Trinidad (actus, processio, emanatio, etc.).
Por tanto, para evitar confusiones digamos de la palabra forma lo que debe
decirse y se dice de todos esos otros conceptos: que se emplean de manera anloga,
que deben entenderse al margen de la tabla de categoras, que no significan ningn
tipo de potencialidad ni establecen ninguna diferencia real (fuera del caso en que
se consideren como relativamente opuestos), etc. Naturalmente, a la expresin
forma distinta de subsistencia le ocurre tambin ese mismo hecho desagradable
que sealbamos antes al hablar de la persona: lo concreto y la concrecin abso-
luta, nica e irrepetible, se convierte en un concepto abstracto, el ms abstracto
y de menor unidad. Pero si en las formulaciones de la fe y de la teologa no que-
remos reducirnos a estar hablando siempre del Padre, el Hijo, el Espritu y el
nico Dios, cosa que en nuestros das ni es posible ni se debe hacer, no podemos
evitar esa precariedad. Pero aun as, hablar de las formas distintas de subsisten-
ca o de Dios en tres formas distintas de subsistencia tiene ms ventajas que
hablar de personas. Tres personas no indican de suyo nada sobre la unidad de
esas tres personas, y esa unidad tiene que aadirse al mismo tiempo desde fuera
a la denominacin tres personas. En cambio, forma nos abre al menos de
suyo la perspectiva de que es posible que el mismo Dios, distinto en una triple
forma, sea concretamente tripersonal o que, a la inversa, la tripersonalidad
incluya la unidad del mismo Dios.
115
Cf. el anlisis que hace Barth del concepto de persona: op. cit., 375ss, 380s,
385s, etc.
120
En el caso de esta palabra griega hay que observar: la teologa oriental se con-
tenta con ella y no da la impresin de que necesite la palabra jtQaamov, que suele
emplearse para establecer un paralelo entre la terminologa oriental y la occidental,
pero que no es propiamente constitutiva para la doctrina oriental sobre la Trinidad.
Adems, moxaai^, es propiamente un sustantivo abstracto que designa el ser como
algo concreto distinto, o lo que es lo mismo, la forma de subsistencia.
121
Esta existencia real, concreta, peculiar, en la que se da para la experiencia un
dato primero y ltimo, tiene ciertamente en la Trinidad (para nosotros y, por tanto,
en s) la particularidad de que en cada caso (Padre-Hijo-Espritu): a) se refiere a otra
similar, aunque siempre distinta, y la incluye, y b) el que es as es el mismo Dios con
el que nos encontramos en otra existencia tambin peculiar y que es esa misma exis-
tencia. Ese ser con el que nos encontramos (y es) en semejante peculiaridad debe, por
tanto, ser designado con un nomen proprium, y, sin embargo, ese nomen proprium,
a diferencia de lo que ocurre en nuestra experiencia ordinaria, no excluye el que lo
que nosotros encontramos de esta manera pueda encontrarse (y ser) y se encuentre de
hecho en identidad estricta con este eso en otra peculiaridad.
 330 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
Evidentemente, no podemos pasar por alto que, en el caso de la Trinidad,
forma distinta de subsistencia no debe entenderse como si esa forma fuera
algo posterior, una modalidad sin la cual podra existir tambin lo sustancial-
mente real. La divinidad concreta existe necesariamente en estas tres formas de
subsistencia, y no hay que pensar en una divinidad que fuera como la base real
previa a esas formas (a no ser como mera abstraccin racional). Por eso el Dios
uno es Padre, Hijo, Espritu. Ahora bien: esa posibilidad de confusin se da con
la misma facilidad en el caso de las palabras relatio o processio, en las que tam-
bin hay que evitarla expresamente. La palabra forma por s sola no despierta
sospechas. Y si la expresin forma de subsistencia destaca con claridad la unidad
de Dios y no deja lugar a la idea de que existen tres subjetividades en Dios (a di-
ferencia del trmino persona, que modernamente tiene una carga de significado
inevitable), no implica, sin embargo, una concepcin especficamente latina de la
Trinidad en contraposicin a la oriental. Porque estas formas distintas de sub-
sistencia son relativas y estn en una determinada TL^IC, una con otra (Padre-
Hijo-Espritu): la primera forma de subsistencia constituye a Dios como Padre,
como principio sin origen de la autocomunicacin y automediacin divinas, de
tal manera que no existe un Dios, anterior a esta primera forma de subsistencia,
que tuviera despus que asumirla. Hay que admitir que la expresin forma dis-
tinta de subsistencia nos dice muy poco sobre el Padre-Hijo-Espritu como tales
y sobre su unidad, y que se trata de un concepto muy formalista. Pero no ocurre
eso mismo con el concepto de relatio? E igualmente con el concepto de per-
sona cuando procuramos mantenerlo alejado de la manera de entender moder-
namente la subjetividad (como aspecto de la personalitas, de la subsistencia),
que se multiplicara al ser tres las personas? Si evitamos esa connotacin en el
concepto de persona como tal (en Dios), no dice nada ms que distinctum
subiectum, y la expresin forma de subsistencia ofrece frente a la palabra
personalidad) la ventaja de que no insina la multiplicacin de la esencia y de
la subjetividad.
Si esta expresin subraya, por tanto, la unidad y la unicidad de Dios de una
manera ms clara (aunque se hable de tres formas de subsistencia son en todo caso
formas), eso no es ninguna desventaja. Finalmente, formas distintas de subsis-
tencia no significa otra cosa que tres subsistentialitates distintas y es, por consi-
guiente, un trmino contra el que no tiene nada que objetar la teologa clsica de
la Trinidad, puesto que tambin ella emplea de manera concreta el trmino de
suyo abstracto de subsistencia (hipstasis), siendo inevitable la diferenciacin
entre subsistentia y subsistentialitas.
d) Resultados positivos de la nueva terminologa.
Vamos a tratar de ver s resulta utlizable la expresin formas distintas de
subsistencia (evitando metdicamente en este lugar y por ahora el trmino per-
sona) formulando algunas de las proposiciones trinitarias fundamentales con
ayuda de este concepto.
El Dios uno subsiste en tres formas distintas de subsistencia m;
las formas de subsistencia del Padre-Hijo-Espritu son distintas como relacio-
nes opuestas, y por eso estos tres no son el mismo 123;
122
Naturalmente, no puede decirse: es distinto en tres formas de subsistencia
(cf. DS 2697, 2830).
123
Pero s son lo mismo; sin embargo, no se le puede llamar fcilmente el pero no implica ninguna diferencia ni ninguna multiplicacin en lo que sale al en-
mismo, porque la palabra ste, el mismo, etc., debe reservarse (para evitar confu- cuentro y es.
DOCTRINA PSICOLGICA SOBRE LA TRINIDAD 331
el Padre-Hijo-Espritu son el Dios uno en formas diferentes de subsistencia,
y en ese sentido se pueden contar tres en Dios;
Dios es trino por sus tres formas de subsistencia m;
Dios en cuanto subsiste en una forma determinada de subsistencia (por ejem-
plo, el Padre) es diferente del Dios que subsiste en otra forma de subsistencia,
pero no es algo distinto;
la forma de subsistencia es distinta gracias a su oposicin relativa a otra, y es
real gracias a su identidad con la esencia divina;
en cada una de las tres formas distintas de subsistencia subsiste la nica
e idntica esencia divina;
por eso el 125 que subsiste en semejante forma de subsistencia es verdadera-
mente Dios.
Si nos fijamos en esas formulaciones y otras similares que pueden hacerse con
ayuda del concepto forma distinta de subsistencia, vemos que significan exacta-
mente lo mismo que las formulaciones que emplean el trmino persona. Ya
hemos sealado las ventajas que tiene el empleo de este concepto de forma dis-
tinta de subsistencia frente al de persona, as como las dificultades que lleva
consigo, y, por tanto, no necesitamos repetirlo. Con este concepto, que no pre-
tende ser otra cosa que una explicacin de lo que significa el concepto de persona
en la doctrina de la Trinidad, y una explicacin legitimada por la definicin que
da Toms de persona como ya hemos indicado, no se intenta acabar con
el uso del concepto de persona. Pero el uso conjunto de ambos podr servirnos
para superar el prejuicio de que resulta claro y evidente lo que quiere decir per-
sona, y sobre todo lo que quiere decir persona en la doctrina de la Trinidad.
Porque si en esta doctrina (a pesar de que verbalmente se afirma lo contrario
y de que se acenta el carcter de misterio que tiene la Trinidad, y a pesar de
que sabemos las dificultades lgicas que surgen al tratar de conciliar las tres
personas con la unidad de Dios) se parte de este prejuicio, es muy difcil de
evitar un tritesmo latente, aunque, como es natural, no se haga reflejo.
6. Postura ante la doctrina psicolgica
sobre la Trinidad
Finalmente vamos a reflexionar de una manera ms explcita sobre el problema
de la doctrina psicolgica de la Trinidad. No es posible presentar aqu de ma-
siones y falsas identificaciones) al ente en la concrecin ltima e inconfundible en la
que nos sale al encuentro y existe. Sin embargo, es verdad que el reservarla para ese
caso tiene aqu el inconveniente de que oscurece las cosas, de que aqu lo mismo es la
subjetividad nica y libre respecto a nosotros de la divinidad nica, que como tal no
puede concebirse ya como cosa.
124
Cuando afirmamos que Dios tiene tres formas de subsistencia, por una parte
esta formulacin es fcilmente inteligible gracias a la palabra forma, que es algo
que se tiene. Naturalmente, no hay que perder de vista que en una formulacin de
ese tipo se emplea el trmino Dios en el mismo sentido que cuando se dice (en la
terminologa clsica): Dios tiene tres subsistentes ( = personas). Podemos decir que
Dios tiene las tres formas (formales, abstractas) de subsistencia (subsistentialitates)
aunque no haya ningn Dios que se encuentre en posesin de los tres subsistentes
distintos, sino que es esos tres.
125
Sobre este el hay que decir lo mismo que decamos anteriormente sobre el
mismo y ste: nos remite a aquel que sale concretamente a nuestro encuentro,
 332 ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
era sistemtica la doctrina psicolgica tradicional sobre la Trinidad. Para ello
nos remitimos a la seccin de historia de los dogmas, en la que se informa sobre
este punto y sobre las diferencias no insignificantes que se han dado en ese
intento de ayudar a comprender al creyente las tres formas distintas de subsisten-
cia del Dios nico mediante el empleo de categoras psicolgicas y tomando como
modelo la realizacin espiritual de la existencia humana12*. En este lugar aadi-
remos solamente algunas precisiones.
a) Posibilidad de esta analoga.
La legitimidad fundamental de un intento como ste es algo que no ponemos
en duda, aunque queremos que quede tambin claro que se trata de teologmena
y no de una doctrina obligatoria de la Iglesia. Si es justo que consideremos a Dios
como espritu, y no hay nada objetivamente real en Dios que no sea a la vez
formalissime espritu, ser en s, conocimiento y amor, la triple forma distinta de
subsistencia del nico Dios debe tener algo que ver con ese carcter espiritual
de Dios, aun cuando no seamos capaces de explicar mejor esta conexin. Y si
adems, por una parte, de acuerdo con una metafsica legtima del espritu, cono-
cemos dos (y slo dos) realizaciones fundamentales de dicho espritu: conocimien-
to y amor, y por otra parte, de acuerdo con la triple forma distinta de subsistencia
del Dios nico, sabemos que se dan dos (y slo dos) salidas (procesiones, ema-
naciones de tipo intradivino), o, como decamos, dos aspectos de una autocomu-
nicacin divina que se condicionan recprocamente en una -n;i<; determina-
da, tenemos derecho a juntar esos dos datos entre s y establecer una conexin
especial y especfica entre la salida intradivina del Logos procedente del Padre
y el conocimiento de Dios y entre la salida del Espritu del Padre por el Hijo
y el amor.
Y esto es factible aun cuando las palabras de la Escritura y de la tradicin
anterior a Agustn: 1) caracterizan al Logos y al Espritu directamente slo segn
su funcin econmica y soteriolgica (como Verdad, Palabra, etc., por una parte,
y como Amor, Don, etc., por otra), y adems, 2) no nos permiten reconocer una
divisin clara y constantemente mantenida de estas caracterizaciones de la auto-
comunicacin econmica del Padre en Logos y Espritu. Porque el primero de
esos dos puntos, conforme a nuestro axioma fundamental trinitario, est total-
mente a favor de semejante comprensin psicolgica de ambas salidas intra-
divinas. Y el segundo punto no deroga necesariamente la validez del primero,
pues, de una parte, por la misma naturaleza de las cosas, en cada una de las
dos autocomunicaciones divinas econmicas se da Dios mismo en su plenitud
(esencial), y as cada una de estas autocomunicaciones de Dios puede ser carac-
terizada (en principio siempre) mediante todas las peculiaridades esenciales del
carcter espiritual de Dios; por otra parte, cada una de esas procesiones intradi-
vinas tiene una relacin condicional mutua con la otra m. Esta ordenacin rec-
126
Cf. supra, 144ss, 177ss, 184ss.
127
Esto no significa negar la %\ic, de ambas procesiones, a saber: que el Espritu
procede del Padre y (por l) del Hijo, y que el Hijo no sale del Espritu. Esa propo-
sicin quiere subrayar dos cosas: en el Dios absolutamente simple y necesario no
puede haber nada que resulte simplemente indiferente para otro momento suyo;
se da ese otro momento porque se da este Dios con todas sus dems determinaciones.
Adems, para toda metafsica del espritu, el conocimiento como tal tiene ya en s un
aspecto voluntario y, por tanto, algo de amor. Tambin por esa razn la pronunciacin
del Logos como tal tiene lugar en un movimiento amoroso que llega a su plenitud en
la espiracin del espritu.
DOCTRINA PSICOLGICA SOBRE LA TRINIDAD 333
proca de generacin y conocimiento por un lado y de la espiracin del Espritu
y el amor por otro es, en consecuencia, perfectamente admisible, aun en el caso
de que no pudiera entenderse mejor por qu y cmo estas dos realizaciones fun-
damentales de la esencia divina (como dadas en el Padre sin origen, y esencial-
mnte idnticas a causa de la simplicidad de Dios) constituyen el fundamento de
las dos procesiones y por lo mismo tres formas distintas de subsistencia.
b) Problemas epistemolgicos.
Aqu es donde comienzan de hecho las dificultades de la especulacin psico-
lgica clsica sobre la Trinidad. Esta no encuentra en la psicologa humana ningn
modelo conocido con anterioridad a la doctrina trinitaria que le sirva para ilumi-
nar el misterio de la Trinidad, para hacer inteligible el hecho de que el conoci-
miento divino como conciencia absoluta y originaria signifique un modo distinto
de subsistencia de lo expresado, o sea, que implique expresin y no mera con-
ciencia en identidad absoluta m. La teora psicolgica postula ms bien a partir
de la misma doctrina trinitaria un modelo del conocimiento y amor humanos
-que sigue siendo problemtico o del que no est claro que sea algo ms que un
modelo del conocimiento humano precisamente en cuanto finito para volver
a aplicar ese modelo a Dios 129. Dicho de otra manera: no explica por qu el co-
nocimiento y el amor en Dios exigen tambin una processio ad modum operati
(como Verbo o como amatum in amante). La dificultad se hace mayor al no poder
afirmarse que el conocimiento o el amor actual divino, en cuanto es del Padre
como tal (y est ya dado con la esencia divina del Padre), est constituido formal-
mente por el Verbo, de manera que el Padre conozca a travs de la Palabra (lo
que ocurre es ms bien que pronuncia la Palabra porque conoce). Pero si la psico-
loga humana puede exigir un operatum, es nicamente porque de otro modo no
se dara el conocimiento intelectual como tal. Por tanto, si a pesar de todo tiene
sentido semejante especulacin psicolgica sobre la Trinidad, slo ser posible en
el supuesto de que (a base de las perspectivas positivas, de las que acabamos de
mencionar algunas) sea consciente del crculo metdico que comete. Y entonces
se ver claramente que esta teora psicolgica sobre la Trinidad tiene el carcter
de lo que en las dems ciencias recibe el nombre de hiptesis 13.
]28
Habra que decir lo mismo del Espritu como amor. Cf. bibliografa sobre este
problema de la doctrina psicolgica de la Trinidad al final de esta seccin.
Esto es lo que fundamentalmente ocurre ya en Agustn. Acerca de los concep-
tos ms importantes de la doctrina agustiniana sobre la Trinidad, cf. los dos estudios
de U. Duchrow, Sprachverstdndnis und biblisches Hren bei Augustin (Tubinga 1965)
y A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre (Tubinga 1965). Las
dos obras ofrecen abundante material y aprovechan una amplia bibliografa. Los resul-
tados histricos de esos estudios estn todava sin explotar.
Cf., por ejemplo, las afirmaciones de B. Lonergan, De Deo Trino I (Roma 21964)
276-298; II (1964) 7-64, que en ltimo trmino se basan en una hiptesis. Un
enjuiciamiento concreto de las diversas formas de la doctrina psicolgica sobre la
Irinidad debera tener en cuenta la interpretacin y ulterior desarrollo de Toms que
nace Lonergan (sobre todo su concepto de verbum). Cf. sobre esta cuestin el trabajo,
procedente de la escuela de Lonergan, de R. L. Richard, The Problem of an Apolo-
ZeticalPerspective in the Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas (Roma 1963,
con bibliografa). Cf. ms detalles sobre el problema en la bibliografa que citamos
a continuacin.

c) Dificultades metodolgicas.
La teora psicolgica clsica sobre la Trinidad adolece tambin de otra defi-
ciencia metodolgica. En su especulacin no habla sobre el origen del dogma de
la Trinidad inmanente. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en
cierto sentido de la Trinidad econmica m . No obstante, si se permanece dentro
del saber de la fe acerca de la Trinidad econmica para saber algo de la inma-
nente, es posible elaborar tambin una teologa psicolgica sobre la Trinidad.
Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y for-
males sobre la subsistencia, etc., como ocurre en la teologa oriental. Podemos
formular una teologa psicolgica de la Trinidad aunque sea esencialmente ms
modesta que la clsica (en su intencin, no en sus resultados), esto es, aunque
esta teologa psicolgica no intente explicar por qu el conocimiento y el amor
de Dios implican dos processiones ad modum operati. Porque en la doctrina eco-
nmica sobre la Trinidad hemos considerado la autocomunicacin divina como
doble y nica en verdad y amor, como conocimiento y amor. Si en la vivencia
de la autocomunicacin divina se experimentan esas dos formas suyas como dis-
tintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto
de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda precisar por qu lo son
si prescindimos del aspecto libre econmico (para nosotros) de la Trinidad
inmanente. Podramos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posi-
ble desarrollar en este lugar: el modelo para una doctrina psicolgica sobre
la Trinidad, no podra obtenerse, mejor que de una consideracin abstracta del
espritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aisla-
do), de esas estructuras de la existencia humana que slo se muestran claramente
en la experiencia histrico-salvfica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre
amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra
la verdad fiel como conocimiento de s mismo?
7. Peculiaridad del presente tratado
Repitamos una vez ms que aqu no nos quedaba otra posibilidad que la de
exponer de una manera muy poco sistemtica la doctrina sistemtica sobre la
Trinidad, es decir, siendo conscientes de que tenamos que omitir o dar prefe-
rencia a este o aquel tema. Contbamos con razones para proceder as: por una
parte, muchas cuestiones escolsticas de gran sutileza conceptual apenas si apor-
tan algo al kerigma; por otra como se sigue de nuestro axioma fundamental,
si las tomamos estrictamente, la cristologa y la doctrina sobre la gracia son doc-
trina sobre la Trinidad, los dos captulos de esta doctrina sobre las dos salidas
o misiones divinas (inmanente y econmicamente). Por tanto, lo que hemos
expuesto en este captulo no es otra cosa (ni tampoco pretende serlo) que cierta
anticipacin formal de la cristologa y la pneumatologa (doctrina de la gracia),
de las que todava habr que tratar. Para entenderlo as basta presuponer que la
cristologa da todo su valor al dogma de que fues solamente el Logos el que
se hizo hombre (y a la perspectiva de que esto evidentemente no se debe a la
casualidad de un decreto de Dios, que habra podido decidir tambin la encar-
nacin de otra persona divina), mostrndonos la encarnacin al Logos como tal;
y que la pneumatologa elabora una doctrina de la gracia estructurada trinitaria-
131
Esa es exactamente la impresin que produce, por ejemplo, la gran obra en dos
tomos De Deo Trino, de B. Lonergan, varias veces citada.
BIBLIOGRAFA 335
mente. Esto supuesto, la doctrina propiamente dicha sobre la Trinidad se expone
realmente en la cristologa y la pneumatologa. De todos modos, quiz quepa
objetar que ciertas cuestiones que hubieran debido merecer una mayor atencin
en estas secciones han sido relegadas a un segundo plano. En cambio, no se podr
oponer que falta en el intento sistemtico de esta dogmtica el enfoque bblico
y kerigmtico que, de acuerdo con la revelacin, es imprescindible para hablar de
la Trinidad.
KARL RAHNER
BIBLIOGRAFA
Observacin previa: Con mnimas excepciones, la siguiente bibliografa no repite
ninguno de los ttulos citados ya en las pginas 85s, 123s, 134, 189ss, debiendo con-
siderarse como un complemento.
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