CONCEPTOS ANTROPOLOGICOS DE LA RELIGIN:

REFLEXIONES SOBRE GEERTZ

TALAL ASAD
UNIVERSIDAD DE HULL

El presente artculo examina las definiciones de religin de Geertz, con su nfasis en significados, y discusiones de
que omite la dimensin crucial del poder, que ignora las condiciones sociales cambiantes para producir
conocimiento, y que su plausibilidad inicial es derivada del facto de que se parece a la forma privatizada de la
religin tan caracterstica de sociedades (cristianas) modernas, en la cual el poder y el conocimiento ya no son
generadas por instituciones religiosas. Una evaluacin critica del texto de Geertz es acompaada por una
exploracin breve de algunas de las maneras en el cual el poder y el conocimiento estaban conectadas en la
cristiandad medieval. El articulo termina con una splica para investigar la religin con referencia a las condiciones
histricas necesarias para la existencia de prcticas y discursos particulares.

El ensayo de Clifford Geertz Religin como un sistema cultural quizs sea la definicin
antropolgica ms influyente, ciertamente es el ms cumplido, que ha aparecido en las
ltimas dos dcadas. Originalmente publicada en 1966, fue reimpreso y ampliamente
aclamado como La interpretacin de las culturas (1973). Como muchas de sus obras, es
cuidadosamente, meticulosamente hecha y representa un estilo de anlisis simblico que
ha sido adoptada por muchos de sus estudiantes, algunos que ahora son antroplogos
distinguidos. Se ha tornado en una tendencia con los telogos existencialistas modernos
por su preocupacin con la cultura como un smbolo y significado. Es un texto obvio con
el cual empezar una exploracin de los pros y contras de recientes conceptos
antropolgicos de la religin.
Yo debo enfatizar que adems de que esto sea una evaluacin critica del texto, lo que
sigue es una exploracin y no refutacin. Est menos preocupada con las pretensiones
individuales y ms con intentar rastrear como y porque las formas especficas de la
historia de la religin han venido a ser presentadas, equivocadas, han llegado a ser
como tener un estatus paradigmtico. Es primero y ante todo una tentativa de identificar
obstculos en ciertas formas de investigacin. Esa investigacin, ampliamente hablando,
tiene que ver con el mismo poder y religin no solamente en el sentido en el cual
intereses polticos han usado la religin para justificar un orden social para cambiarla o
retarla (una pregunta importante en s mismo) pero en el sentido en el que el poder
construye una ideologa, establece las precondiciones para los distintos tipos de
personalidad religiosa, permite prcticas religiosas especficas y declaraciones, produce
conocimiento definido por la religin.
En mi intento de formular preguntas relacionadas al poder y religin, yo voy a disear en
la historia de la religin occidental. Esto sin duda ser visto como algo raro por 2
razones: primero, porque la antropologa moderna (la ciencia comparativa de la cultura
humana) raramente se ve capaz de dirigirse a si mismo hacia la historia cristiana, y en
asuntos de este tipo muchos antroplogos son por lo menos tan tradicionales como las
sociedades que estudian. La segunda es que Geertz no hace ninguna referencia explcita
cuanto al cristianismo en cuanto a sus disquisiciones acerca de la religin, pero aduce
ejemplos de religiones tribales, por lo tanto, se da la sensacin de que las caractersticas
del cristianismo no son necesariamente relevantes para otras religiones. Esto puede ser
as, pero debe ser claramente entendido que el trabajo de Geertz es de formular una
definicin universal y a-histrica de la religin, y por lo tanto una discusin sobre el
cristianismo no puede ser considerada como a priori, irrelevante o hasta marginal hacia
ella. Me he centrado en el cristianismo por una serie de razones positivas. La escasez de
trabajo de los antroplogos sobre el cristianismo es en s una razn para impulsarlos a
recurrir a las incomparablemente ricas fuentes documentales sobre las que pueden
basarse para formular problemas especficos para la investigacin sobre la religin. La
historia temprana del cristianismo proporciona un campo particularmente esplndido para
analizar las relaciones entre el poder y la religin. Pero, aunque el cristianismo ha tenido
su preocupacin muy distintiva por el poder, teorizndolo y persiguindolo de una
manera que es muy singular, sera un error para los antroplogos pensar que el problema
es de poca relevancia para los tipos de sociedad que usualmente estudian.
Hay una razn final para centrarse en la historia cristiana. Es parte de mi argumento
bsico que las formas socialmente identificables, las condiciones previas y los efectos de
lo que se clasificaba como religin en la poca medieval eran muy diferentes de los tan
categorizados en la sociedad moderna. El poder religioso estaba distribuido de manera
diferente y tena un empuje diferente. Existan diferentes maneras en que creaba y
trabajaba a travs de las instituciones, de los diferentes aspectos a los que daba forma y
responda, ya las diferentes categoras de conocimiento que autorizaba y pona a
disposicin. Una consecuencia es que no puede haber una definicin de religin que sea
universalmente viable porque y en la medida en que los efectos de estos procesos son
producidos, reproducidos y transformados histricamente. Sin embargo, los antroplogos
continan ofreciendo tales definiciones cuya plausibilidad hoy se ven reforzadas por los
desplazamientos caractersticos que han tenido lugar en la distribucin del poder, la
religin y el conocimiento en la sociedad occidental (cristiana), pero que no tendra
sentido en la Edad Media. El intento de Geertz es slo el ms conocido y ms elaborado
de stos.

Geertz comienza observando que el estudio antropolgico de la religin est estancado, y

sugiere que el recurso al concepto de cultura lo revivira. La cultura se define entonces
como un patrn histricamente transmitido de significados encarnados en smbolos, un
sistema de concepciones heredadas expresadas en formas simblicas mediante las cuales
los hombres comunican, perpetan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes hacia la
vida (1973: 89). Esto me parece una formulacin cuestionable del concepto de cultura, y
un sntoma de una debilidad en mucho de lo que sigue. La cultura, lo que nos da a
entender, permite a la gente comunicarse, perpetuar y desarrollar su conocimiento y sus
actitudes hacia la vida: pero no existe un concepto de la relacin de la cultura concebida a
la vida misma o a las condiciones y actividades materiales Para mantener (o cambiar)
la vida. De hecho, las mismas expresiones "conocimiento sobre" y "actitudes hacia" la
vida sugieren un papel espectador distanciado, en comparacin con el "conocimiento de"
y "actitudes en" la vida. Una consecuencia de esta formulacin general es que cuando la
religin se conceptualiza ms tarde en trminos de smbolos comunales, se aislar de las
prcticas y discursos sociales y considerada principalmente en trminos de conciencia. El
problema con esto es que cierra la posibilidad de examinar cmo "conocimiento" y
"actitudes" estn relacionados con las condiciones materiales y las actividades sociales, y
hasta qu punto se forman por ellas. Es slo porque toda esta rea de investigacin ha
sido descartada desde el principio de que Geertz es capaz de afirmar una congruencia
bsica entre "un estilo de vida particular" y "una metafsica especfica (si es que la
mayora de las veces, implcita)", cuales smbolos religiosos formular (1973:90). En
qu medida, si es que hay, existe una congruencia, ya sea que se produzca en un nivel
nicamente discursivo (en el lenguaje) o de algn modo por vida y cultura imitando
el uno al otro tales preguntas nunca son consideradas. Para Geertz la existencia de una
congruencia es un "truismo"; todo lo que uno necesita saber es cmo esa congruencia
puede ser descrita completamente.
Esta concepcin de la cultura establece el escenario para una definicin de la religin.
Una religin, se nos dice, (1) un sistema de smbolos que actan para (2) establecer
poderosos, penetrantes y duraderos estados de nimo y motivaciones en los hombres (3)
formulando concepciones de un orden general de existencia y (4) vestir estas
concepciones con tal aura de factualidad que (S) los estados de nimo y las motivaciones
parecen nicamente realistas (1973: 90). Esta frmula audaz pretende articular una serie
de disquisiciones que juntos establecern el estatus de la religin como un fenmeno
cultural universal.
La primera tarea de Geertz es definir smbolo. Por smbolo se entender cualquier
objeto, acto, acontecimiento, cualidad o relacin que sirva de vehculo a una concepcin -
la concepcin es el sentido del smbolo (1973: 91). Pero este enunciado simple, claro
- en el que el smbolo (cualquier objeto, etc.) se diferencia de, pero vinculado a su
concepcin(su significado) - es complementado posteriormente por otros que no son
completamente coherentes con l, porque resulta que el smbolo no es un objeto que sirve
de vehculo a una concepcin, sino que es l mismo la concepcin: El nmero 6, escrito,
imaginado, dispuesto como una hilera de piedras, o incluso perforado en las cintas del
programa la computadora, es un smbolo(1973: 91). Por otra parte, Geertz parece sugerir
a veces que, incluso como concepcin, un smbolo tiene una conexin intrnseca con
acontecimientos empricos de los que es meramente separable tericamente: la
dimensin simblica de los acontecimientos sociales es, como la psicolgica,
tericamente abstracto de esos acontecimientos como totalidades empricas (1973: 91).
En otras ocasiones, sin embargo, subraya la importancia de mantener los smbolos y
objetos empricos completamente separados: hay algo que decir para no confundir
nuestro trfico con smbolos con nuestro trfico con objetos o seres humanos, ya que
estos ltimos no son en s mismos smbolos, Aunque muchas veces pueden funcionar
como tales (1973: 92). As, el "smbolo" es a veces un aspecto de la realidad, a veces de
su representacin.
Estas divergencias son sntomas del hecho de que las preguntas cognitivas se mezclan en
el relato de Geertz con las comunicativas, y esto hace difcil investigar las maneras en
que ambos estn conectados. Para empezar, podramos decir, Podramos decir, como lo
han hecho varios escritores, que un smbolo no es un objeto o un acontecimiento que
sirva para llevar un significado, sino un conjunto de relaciones entre objetos o
acontecimientos reunidos nicamente como complejos o como conceptos 3. Teniendo a la
vez un intelectual y un significado. Ahora bien, si empezamos por definir el smbolo
siguiendo estas lneas, 5 se pueden plantear una serie de preguntas sobre las condiciones
que explican cmo se forman tales complejos y conceptos, y en particular cmo su
formacin est relacionada con los modos de comunicacin. Hace medio siglo Vygotsky
fue capaz de mostrar cmo el desarrollo del intelecto de los nios depende de la
interiorizacin del habla social. 6 Esto significa que la formacin de lo que la llamamos
smbolos (complejos, conceptos) est condicionada, al menos en parte, por las
relaciones sociales en las que est involucrado el nio en crecimiento, por las actividades
sociales que se le permiten O alentado o obligado a emprender-en el que otros "smbolos"
(discurso y movimientos significativos) son cruciales. "Cules son las condiciones
(discursivas y no discursivas) que ayudan a explicar cmo se construyen los smbolos y
cmo algunos de ellos se establecen como naturales o autorizados en comparacin con
otros? Entonces se convierte en un elemento importante en la investigacin
antropolgica. El peligro de la exposicin de Geertz, donde los "smbolos" se presentan
como sui generis, es que podra ser descartado. Hay que subrayar que no se trata aqu de
impulsar el estudio del origen de los smbolos adems de su funcin, tal distincin no es
relevante aqu. Lo que se argumenta es que el status autoritario de los conceptos /
discursos depende de la produccin socialmente apropiada de otros discursos /
actividades; Los dos son intrnsecamente y no slo conectados temporalmente.
Los sistemas de smbolos, dice Geertz, son tambin patrones de cultura, y constituyen
"fuentes extrnsecas de informacin" (1973: 92). Extrnsecas, porque "estn fuera de los
lmites del organismo individual como tal en ese mundo inter-subjetivo de
entendimientos comunes en el que nacen todos los individuos humanos" (1973: 92). Y las
fuentes de informacin en el sentido de que "proporcionan un modelo o una plantilla en
trminos de qu procesos externos a s mismos pueden darse una forma definida" (1973:
92). As, los patrones de cultura, se nos dice, pueden ser pensados como "modelos para la
realidad", as como "modelos de la realidad".
Si bien el de los sistemas de smbolos "fuera de los lmites del individuo" es extrao
(son palabras que nos decimos en silencio, no smbolos?), Parte de la discusin abre
nuevas posibilidades al hablar de modelizacin: la nocin de "Modelos para la realidad"
vale la pena perseguir. No nos limitamos ahora a la idea de que los smbolos slo
deben ocuparse del conocimiento y de las actitudes hacia la vida (como si los smbolos
fueran una cosa y la vida completamente otra) -hay prcticas involucradas (no el
arrendamiento de todo el control de los medios materiales De la existencia), pues los
smbolos como representaciones son tanto los constituyentes como los productos de la
prctica social (y por tanto de la "vida"). Tampoco esta nocin de cultura excluye la
posibilidad de concepciones y discursos conflictivos, ya sea en los modelos de sentido
o en los modelos para. Sin embargo, al final de esta discusin, Geertz retrocede
desafortunadamente en su posicin anterior : Los patrones de cultura tienen un doble
aspecto intrnseco: dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva, a la realidad social y
psicolgica, tanto al conformarse a s mismos como al conformarse a s mismos (1973:
93). Esta supuesta tendencia hacia el isomorfismo, por cierto, hace muy difcil
comprender cmo puede ocurrir la variacin social -aun si atribuyramos
(tautolgicamente) un patrn cultural diferente a cada diferencia significativa dentro de la
sociedad. Es de nuevo la metfora de la reflexin, con su implicacin de ajuste, que
parece conducir a Geertz a un callejn sin salida. Al adoptarlo, se aleja de una nocin de
smbolos que se centra en las relaciones entre las prcticas socialmente significantes y las
prcticas psicolgicamente organizadoras, y la corteza a la nocin de smbolos como
objetos portadores de significado externos a las condiciones sociales ya los estados
mentales.
Sin embargo, es evidente que Geertz tambin piensa en los smbolos como "haciendo"
algo. Ocasionalmente, en su ensayo, son las personas las que hacen las cosas con
smbolos; Ms a menudo son smbolos que hacen cosas a la gente. Siempre la
confrontacin de una persona con smbolos parece implicar la imposibilidad de elegir
entre ellos, esto ciertamente parece el caso cuando se dice que los smbolos religiosos
concretos "expresan el clima del mundo y lo modelan" (1973: 95). La nocin de clima es,
por supuesto, lo suficientemente vaga para incluir cosas como las principales disputas y
conflictos sobre los principios religiosos, e incluso, en este caso, la prdida progresiva de
la fe. Pero entonces la nocin de "moldear" (una accin tan deliberada, tan controlada)
algo tan nebuloso y voltil como el "clima del mundo" no es exactamente fcil de
entender. Por supuesto, esta no es su nica metfora para la accin de los smbolos
religiosos, pero es una indicacin de la dificultad que Geertz tiene cuando trata los
smbolos religiosos como activos.
Geertz tiene otra formulacin de su papel que es ms clara, y tambin a primera vista ms
persuasiva. Los smbolos religiosos actan induciendo en el adorador un cierto conjunto
distintivo de disposiciones (tendencias, capacidades, propensiones, habilidades, hbitos,
responsabilidades, propie- dades) que dan carcter crnico al flujo de su actividad ya la
calidad de su experiencia : 95). Y de nuevo, los "smbolos" son contra los estados
mentales. Hay indicios de la teora de Radcliffe-Brown sobre la funcin social del ritual,
8 pero slo indicios. Un pensamiento cuidadoso demostrar cun dudosas son las
proposiciones. Podemos predecir el conjunto de disposiciones "distintivas" para un
adorador cristiano en la sociedad industrial moderna? Alternativamente, podemos decir
de alguien con un conjunto de disposiciones "distintivas" que l es o no es un cristiano? 9
La respuesta a ambas preguntas seguramente debe ser no. La razn, por supuesto, es que
no se trata simplemente de "adoracin", sino de instituciones sociales y econmicas en
general, en las que se viven las biografas individuales, que dan un carcter estable al
flujo de la actividad cristiana ya la calidad De su experiencia. Si se objeta que la sociedad
industrial moderna es nica, o al menos bastante diferente de las sociedades en pequea
escala que los antroplogos estudian tpicamente, slo se puede responder que un general
de religin debe cubrir todos los casos o deja de ser general.
stas son, por supuesto, las dudas de un ateo. Un cristiano comprometido podra todava
querer decir algo parecido a Geertz, es decir, una eficacia interna para los smbolos
religiosos en y por medio de la adoracin, evidencia que no puede (casi por definicin)
ser puesta a disposicin de un ateo. Pero hay que subrayar que esto es slo "un poco"
como Geertz. Las disposiciones con las que se ocupa Geertz son principalmente sociales
y no metafsicas, y como tales, la evidencia de su existencia debe ser accesible a nivel del
comportamiento social, no del interior. Y eso nos lleva a una objecin bastante diferente a
la formulacin de Geertz, desde el punto de vista de un creyente.
Los smbolos religiosos, observa Geertz, producen dos clases de disposiciones, estados de
nimo y motivaciones: "las motivaciones se" hacen significativas "con referencia a los
fines hacia los cuales se conciben, mientras que los estados de nimo son" significativos
"con referencia a las condiciones desde las cuales Son concebidos para la primavera
'(1973, 97). Un creyente moderno podra decir que esto no es su esencia, porque los
smbolos religiosos, incluso al no producir estados de nimo y motivaciones, siguen
siendo smbolos religiosos: en otras palabras, poseen una verdad independiente de su
eficacia. Sin embargo, un cristiano profundamente comprometido seguramente no puede
ser desconsiderado por la existencia de smbolos religiosos verdicos que parecen ser en
gran medida impotentes en la sociedad moderna. Cules son las condiciones en las que
los smbolos religiosos pueden producir disposiciones religiosas? Cmo crea el poder
(religioso) la verdad (religiosa)?
La relacin entre el poder y la verdad es un tema antiguo, y nadie lo ha tratado ms
impresionantemente en el pensamiento cristiano que San Agustn. Agustn desarroll
puntos de vista sobre la funcin religiosa creativa del poder despus de su experiencia
con la hereja Donatista, insistiendo en que la coercin era una condicin para la
realizacin de la verdad y la disciplina esencial para su mantenimiento.
Claramente la frmula de Geertz es demasiado simple para acomodar la fuerza de este
motivo del simbolismo religioso. Aqu no son simples smbolos religiosos los que
implantan las verdaderas disposiciones cristianas, sino el poder que va desde las leyes
(imperial y eclesistico) y otras sanciones (fuego del infierno, muerte, salvacin,
honorabilidad, paz, etc.), a las actividades disciplinarias De las instituciones sociales
(familia, escuela, ciudad, iglesia, etc.) y de los cuerpos humanos (ayuno, oracin,
obediencia, penitencia, etc.). Agustn estaba muy claro que el poder, el efecto de toda una
red de prcticas motivadas, asume una forma religiosa por el fin al que est dirigido, pues
los acontecimientos humanos son los instrumentos de Dios. No fue la mente la que se
movi espontneamente a la verdad religiosa, sino el poder que impuso las condiciones
para experimentar esa verdad. Los discursos y las prcticas particulares deban ser
sistemticamente excluidos, prohibidos, denunciados-hechos lo ms posible impensables;
Otros deban ser incluidos, permitidos, alabados y atrados a la narracin de la verdad
sagrada. Las configuraciones del poder en este sentido, por supuesto, variaron
profundamente en la cristiandad de una poca a otra -desde la poca de Agustn, hasta la
Edad Media, hasta el Occidente capitalista industrial de hoy-, pero los patrones de nimo
y motivacin religiosa, las posibilidades Para el conocimiento religioso y la verdad, han
variado con ellos y han sido condicionados por ellos.
Geertz da a los smbolos religiosos mucho trabajo por hacer, y una consecuencia de la
forma en que hace esto es que las distinciones importantes se oscurecen o incluso se
niegan explcitamente. "Que los smbolos o sistemas simblicos que inducen y definen
las disposiciones que establecemos como religiosas y aquellos que sitan esas
disposiciones en un marco csmico son los mismos smbolos no deberan sorprender"
(1973: 98). Pero sorprende! Concdamos que las disposiciones religiosas son
crucialmente dependientes de ciertos smbolos religiosos, que tales smbolos operan de
una manera integral a la motivacin religiosa ya la actividad religiosa. An as, el proceso
simblico por el cual los conceptos de motivacin y actividad religiosa se sitan dentro
de un "marco csmico" es ciertamente una operacin completamente diferente, y por lo
tanto los smbolos implicados son diferentes. Dicho de otro modo, el discurso teolgico
no es idntico a los enunciados litrgicos -de los que, entre otras cosas, habla la teologa.
12 Los cristianos pensantes reconocern que, aunque la teologa tiene una funcin
esencial, el discurso teolgico no necesariamente induce disposiciones religiosas y que,
por el contrario, tener disposiciones religiosas no depende necesariamente de una
concepcin clara del marco csmico por parte de un Actor religioso El discurso
implicado en la prctica no es lo mismo que el que se refiere a la prctica.
La razn de Geertz para fusionar los dos tipos de proceso discursivo parece surgir de un
deseo de distinguir en general entre las disposiciones religiosas y seculares. La
afirmacin antes citada se elabora de la siguiente manera: Qu ms queremos decir con
decir que un estado de nimo particular es religioso y no secular, sino que proviene de
entretener una concepcin de vitalidad omnipresente como man y no de una visita Al
Gran Can? O que un caso particular de ascetismo es un ejemplo de motivacin
religiosa, excepto que est dirigido hacia el logro de un fin incondicional como el nirvana
y no un condicional como la reduccin de peso? Si los smbolos sagrados no inducan al
mismo tiempo disposiciones en los seres humanos y formulaban. . . Ideas generales de
orden, entonces no existira la diferencia emprica de la actividad religiosa o de la
experiencia religiosa "(1973: 98). El argumento es que una disposicin particular es
religiosa slo porque ocupa un lugar conceptual dentro de un marco csmico. Pero esto
plantea la cuestin vital, que Geertz no considera en ninguna parte, en cuanto a cmo el
proceso de autorizacin representa la prctica, el enunciado o la disposicin para que
pueda relacionarse discursivamente con las ideas generales de orden -en suma la cuestin
del proceso autorizante por el cual la religin es creado. De hecho, la forma en que los
discursos autorizadores, basados en una cosmologa, redefinieron sistemticamente los
espacios religiosos, han tenido una importancia profunda en la historia de la sociedad
occidental. En la Edad Media, tales discursos abarcaban un espacio enorme, definiendo y
creando la religin: rechazando las prcticas "paganas" o aceptndolas; 3 autenticando los
milagros y las reliquias particulares (los dos confirmaban cada santuario autorizante,
compilando la vida de los santos, como modelo y como modelo para la verdad,
requiriendo el relato regular de pensamientos pecaminosos, palabras y hechos a un
confesor sacerdotal; Dar la absolucin a un penitente, regularizar los movimientos
sociales populares en rdenes de la Regla (por ejemplo, los franciscanos), o denunciarlos
por hereja o por acercarse a los herticos (por ejemplo, las beguinas, etc.) Intent
establecer una uniformidad absoluta de la prctica, al contrario, su discurso autoritario se
ocup siempre de especificar las diferencias, las gradaciones, las excepciones, lo que
buscaba era la sujecin de toda prctica a una autoridad unificada, a una nica fuente
autntica que poda decir la verdad desde Fueron los primeros Padres Cristianos quienes
establecieron el principio de que slo una sola Iglesia podra ser la fuente del discurso
autenticador. Saban que los "smbolos" encarnados en la prctica de los confesos no
siempre son idnticos a la teora de la Una verdadera Iglesia, que la religin exiga
tanto la prctica autorizada como la doctrina autorizadora, y que siempre existe una
tensin entre ellos -a veces rompiendo la hereja, la subversin de la Verdad- que subraya
el papel creador del poder institucional.
La Iglesia medieval siempre tena claro por qu haba una necesidad continua de
distinguir la verdadera religin de la falsedad, as como lo sagrado de lo secular (religin
de lo que no era religin), distinciones para las cuales los discursos autoritativos, las
enseanzas y las prcticas de la Iglesia, y no las convicciones del practicante, fueron la
prueba final. 21 Varias veces antes de la Reforma la frontera entre el religioso y el secular
fue re-dibujada, pero siempre la autoridad formal de la Iglesia permaneci preeminente.
En los siglos posteriores, con el ascenso triunfante de la ciencia moderna, de la
produccin moderna y del Estado moderno, las Iglesias tambin estaran claras acerca de
la necesidad de distinguir "lo religioso" de lo "secular", cambiando, al hacerlo, el peso de
Religiosa cada vez ms sobre los estados de nimo y las motivaciones del creyente. La
disciplina social, en este perodo, abandonara gradualmente el espacio religioso, dejando
que creencia, fe y conciencia tomasen su lugar. Pero la teora todava sera
necesaria para definir la religin.

Fue en el siglo XVII, despus de la fragmentacin de la unidad y la autoridad de la

Iglesia romana, chatear los primeros intentos sistemticos de producir una definicin
universal de la religin se hicieron. Significativo era Herbert De veritate. Lord Herbert,
escribe Willey,
Difiere de hombres como Baxter, Cromwell o Jeremy Taylor principalmente en eso. No
contento con reducir el credo al mnimo nmero posible de fundamentos, l va detrs del
cristianismo mismo. Y trata de formular una creencia que manda el asentimiento
universal de todos los hombres como hombres. Hay que recordar que la vieja y simple
situacin, en la que la cristiandad se imaginaba a s misma como el mundo. Con slo la
maldita paynim fuera y los semi-tolerados judos dentro de las puertas, haban
desaparecido para siempre. La exploracin y el comercio haban ensanchado el horizonte,
y en muchos escritores del siglo se puede ver que las religiones de Oriente, aunque
imperfectamente conocidas, empezaban a presionar la conciencia europea. Fue un inters
pionero en estas religiones, junto con la preocupacin habitual de los eruditos
renacentistas con las mitologas de la antigedad clsica, lo que llev a lord Herbert a
buscar un denominador comn para todas las religiones y as proporcionar, como l
esperaba, -eirenicon necesario para disputas del siglo XVII (1934: 114).
Y as Herbert produjo una definicin sustantiva de lo que ms tarde se llam Religin Natural
-en trminos de creencias (acerca de un "poder supremo"), prcticas (su "adoracin" ordenada) y
tica (un cdigo de conducta basado en "recompensas" Y castigos despus de esta vida ") - se
dice que existen en todas las sociedades. As pues, lo que parece hoy en da a los antroplogos
ser evidente, es que la religin es esencialmente una cuestin de significados ligados a ideas
de orden general (expresadas en uno u otro de los ritos y la doctrina) y que tiene funciones
universales Que tiene una historia cristiana especfica. De ser un conjunto concreto de reglas
vinculadas a procesos especficos de poder y conocimiento, la "religin" ha llegado a ser
abstrada y universalizada. En este movimiento no slo no se ha producido un aumento de la
tolerancia religiosa, sino ciertamente no slo un nuevo descubrimiento cientfico, sino la
mutacin de un concepto y de una serie de prcticas sociales que, por su parte, forman parte de
un cambio ms amplio en el paisaje moderno De poder y conocimiento. Para entender esta
mutacin es esencial mantener claramente distinta lo que la teologa tiende a oscurecer: la
ocurrencia de eventos (enunciados, prcticas, disposiciones) y los procesos de autorizacin que
dan a esos eventos un significado religioso, e incorporan ese significado en instituciones
concretas.
Geertz no slo equipara dos niveles de discurso (smbolos que inducen disposiciones y aquellos
que sitan esas disposiciones en un marco csmico) 24, sino que tambin aparece,
inadvertidamente, tomando el punto de vista de la teologa. Esto se hace insistiendo en la
primaca del significado, pero sin tener en cuenta los procesos discursivos por los que se
construyen los significados. Lo que cualquier religin en particular afirme sobre la naturaleza
fundamental de la realidad puede ser oscuro, superficial o, con demasiada frecuencia, perverso,
escribe, pero debe, si no consiste en la mera coleccin de prcticas recibidas y convencionales
Sentimientos que usualmente nos referimos como moralismo, afirmamos algo "(1973: 98-9).
Parece que para lograr lo que es verdaderamente religin, "las prcticas recibidas y los
sentimientos convencionales" deben unirse a discursos que afirman algo, que dan a estas
prcticas un significado cosmolgico. Esto es aparentemente un requisito bastante simple, pero a
travs de l se abre todo el campo de la evangelizacin: los primeros cristianos en el ltimo
imperio romano; Predicar a los frailes en los centros urbanos medievales; Misioneros europeos
en Asia, frica y Amrica Latina. La exigencia de que una prctica debe "afirmar algo", que
debe ser capaz de declarar un significado, es la primera condicin para determinar lo que es
verdaderamente religin. Los no evangelizados se ven tpicamente como aquellos que tienen
prcticas, pero no afirman nada, en cuyo caso el significado puede ser atribuido a sus prcticas
(lo que los hace vulnerables), o como aquellos que s afirman algo, probablemente "obscuro,
superficial o perverso" Afirmacin que puede ser confundida). En un caso, la teora religiosa se
hace necesaria para una lectura correcta de los jeroglficos rituales mudos de otros. Para reducir
sus prcticas a los textos; En el otro es esencial para juzgarlos Expresiones cosmolgicas. Pero
siempre, debe haber algo que exista ms all de lo observado, de las expresiones odas, de las
palabras escritas, y es funcin de la teora religiosa alcanzar y sacar a la luz ese fondo dndoles
significado. Por lo tanto, Gcertz tiene razn al establecer una conexin entre la teora y la
prctica religiosas, pero es errneo considerarla esencialmente cognitiva, como medio de
identificar la religin desde un lugar neutral. La conexin entre la teora religiosa y el precepto es
fundamentalmente una cuestin de poder -disciplina creando religin, interpretando significados
verdaderos, prohibiendo ciertas expresiones y prcticas y autorizando a otros. De ah las
preguntas que Geertz hace no preguntar: cmo define realmente el discurso religioso la
religin? Cules son las condiciones histricas en las que puede actuar eficazmente como una
demanda de imitacin o la prohibicin, o la autenticacin de enunciados y prcticas verdicas?
Cmo el poder crea la religin?
Pero sigamos el argumento de Geertz: qu clases de afirmacin, de significado, deben
identificarse con la prctica para que se califique como religin? Debido a que todos los seres
humanos tienen una profunda necesidad de un orden general de existencia, dice Geertz, los
smbolos religiosos funcionan para satisfacer esa necesidad. De ello se desprende que los seres
humanos tienen un profundo temor al desorden. "Hay al menos tres puntos donde el caos -un
tumulto de acontecimientos que carecen no slo de interpretaciones sino de interpretabilidad-
amenaza con penetrar al hombre: en los lmites de sus capacidades analticas, en los lmites de
sus facultades de resistencia y en los lmites De su visin moral "(1973: 100). Es la funcin de
los smbolos religiosos encontrar las amenazas percibidas al orden en estos tres puntos
(intelectual, fsico y moral): "El problema del significado en cada uno de sus aspectos
intergrading. Es una cuestin de afirmar o al menos reconocer la inescapabilidad de la
ignorancia, el dolor y la injusticia en el plano humano, al tiempo que niega que esta
irracionalidad sea caracterstica del mundo en su conjunto. Y es en trminos de simbolismo
religioso, un simbolismo que relaciona la esfera de existencia del hombre con una esfera ms
amplia dentro de la cual se concibe para descansar, que tanto la afirmacin como la negacin se
hacen "(1973: 108, nfasis aadido).
Obsrvese cmo Geertz ahora parece haber cambiado su terreno de la afirmacin de que la
religin debe afirmar algo especfico sobre la naturaleza de la realidad (por obscura, superficial o
perversa), a la sutil sugerencia de que la religin es en ltima instancia una cuestin de tener una
actitud positiva hacia la Problema del desorden, de afirmar simplemente que en algn sentido u
otro el mundo en su conjunto es explicable, justificable, soportable. Esta modesta visin de la
religin (que habra horrorizado a los primeros Padres de la Iglesia oa los eclesisticos
medievales) es producto del deseo recurrente de Geertz de definir la religin en trminos
universales: la condicin humana est llena de ignorancia, dolor e injusticia y los smbolos
religiosos son un medio De llegar positivamente a trminos con Condicin. Una consecuencia es
que este punto de vista, en principio, hara que toda "filosofa" que desempea semejante funcin
en la religin (para molestia del racionalista del siglo xix) o, alternativamente, haga posible
pensar en la religin como algo ms "primitivo" Un modo menos "adulto" de llegar a la
condicin humana (para el fastidio del cristiano moderno). En cualquier caso, la sugerencia de
que la religin tiene una funcin universal es una indicacin de cmo la religin marginal se ha
convertido en la sociedad industrial moderna como el sitio para producir conocimiento
disciplinado. Como tal, en realidad es consistente con la concepcin que Marx tena de la
religin como ideologa, es decir, como modo de conciencia que es distinto de la conciencia de la
realidad, externo a las relaciones de produccin, que no produce conocimiento, sino que expresa
a la vez la angustia de Los oprimidos y el cinismo del opresor.
Geertz tiene mucho ms que decir, sin embargo, sobre la difcil cuestin del significado
religioso: no slo los smbolos religiosos formulan concepciones de un orden general de
existencia, sino que tambin visten a aquellas concepciones con un aura de factualidad.