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IV

ISLAM Y SABER GRIEGO

Nuestra religin y nuestro imperio son rabes y gemelos [... ]. Las

ciencias de todos los pases han sido traducidas al rabe y embelle-
cidas con ello [... ]. Preferira ser injuriado en rabe que alabado en
persa.'

Debemos deducir del torrente de traducciones efectuadas por los siracos

que el espritu del racionalismo griego se difundi por el universo musul-
mn? Esta cuestin, muchas veces abordada, se ha resuelto a menudo en
un mismo sentido, el de la helenizacin del Islam. Con la llegada al poder
de los Abases en 751 se produjo, segn varios historiadores, una mutacin de
enorme magnitud: el Islam se abri con entusiasmo al saber antiguo, del
que haba bebido durante largo tiempo, para conferirle a continuacin una
nueva dimensin. 2 Aunque apenas encontramos referencias explcitas a la
ciencia iran o india en los autores musulmanes, la herencia griega s apa-
rece mencionada -sin perjuicio de ser discutida-, y est muy bien con-
siderada entre los sabios: Avicena se inspira en Platn -a decir verdad,
sobre todo en los neoplatnicos- y Averroes lleva a cabo un amplsimo
comentario del conjunto de la obra de Aristteles. Confirma esto la tesis
de un Islam de las Luces, vido de ciencia y filosofa, guiado por los ca-
lifas ilustrados, cuyo prototipo es Al-Mamun (813-833), o la realidad pre-
senta otros matices?
Por otro lado, hablar de mundo musulmn es poco satisfactorio:
dentro de l, en muchas actividades que denominamos cientficas (astro-
noma, matemticas, medicina) destacan no musulmanes: cristianos, ju-
dos, sabeos. El idioma empleado por los eruditos fue el rabe, pero la rea-
lidad que se esconde detrs de este trmino es compleja y est llena de
matices. Aunque muchos sabios eran rabes (Hunayn ibn Ishaq) o arabi-
u3

114 Las races griegas de la Europa cristiana
zados (Yuhanna ibn Masawayh), los persas convertidos al Islam tambin
destacaron como matemticos, mdicos, filsofos (Avicena) o historiado-
res (Tabari, Baladuri). Hemos de distinguir por tanto las actitudes de los
musulmanes y los no musulmanes frente al legado antiguo con el fin de
evaluar la importancia, la naturaleza y los lmites de la helenizacin del
mundo islmico, concebido como el universo poltico y civilizacional en el
que domina el Islam-religin y la lengua comn es el rabe, pero donde los
sabios pertenecen a pueblos y creencias diversas.
Por ltimo, tanto en Damasco o Bagdad como en Bizancio, el nmero
de personas alfabetizadas, de lecto-escritores, no era, entre los siglos vm
y xu, muy elevado. El analfabetismo era mayoritario, como lo era en esa
misma poca en Occidente.3 Preguntarse sobre la difusin de un saber es,
por tanto, interesarse por un nmero restringido de personas, por otro
lado difcil de calcular debido a la ausencia de fuentes suficientes. En cual-
quier caso, saban leer y escribir dentro del Dar al-Islam los juristas, los
ulemas, los imanes encargados de dirigir la oracin, una parte de los oficia-
les superiores, los funcionarios responsables de recaudar los impuestos, in-
cluso los campesinos instruidos ... De todos ellos, cuntos se dedicaban a
las ciencias, las matemticas o la filosofa? No ms que en Bizancio en la
misma poca, quiz menos, por razones culturales o polticas; el estudio
del Corn y sus comentarios (tafsir) o las investigaciones sobre los hadices
y sus cadenas de transmisores acaparaban a un gran nmero de mentes.
1. EL ISLAM ANTE EL SABER GRIEGO: BIENVENIDA, INDIFERENCIA
O RECHAZO?
En presencia.del saber antiguo, la actitud de los nuevos amos del Prximo
Oriente poda ser cudruple: bienvenida, rechazo, indiferencia y prsta-
mos selectivos a travs de un filtro cultural o religioso. A menudo se impu-
so la indiferencia, pero tambin hubo muchos casos de rechazo radical. En
general se retuvo del legado griego aquello que no contradeca la ensean-
za cornica. La recepcin positiva fue ultraminoritaria, aunque se dio en
hombres excepcionales, como Avicena, Albumasar o Averroes. Sin em-
bargo, esta adhesin no excluy las adaptaciones.
Islam y saber griego
115
Grecia: un universo extranjero
Los cristianos de Europa no podan por menos que sentirse en cierta me-
dida los herederos de Grecia; conocan -aunque mal- a algunas de sus
figuras histricas, distintos monasterios haban albergado resmenes de la
4
llada y los Padres griegos no eran completamente desconocidos. La cul-
tura romana, por su parte, nunca se haba olvidado en los claustros, en los
que se conservaba, copiaba y lea a Virgilio, Ovidio, Cicern, Lucano o S-
neca.
Por el contrario, Grecia -igual que Roma- representaba un mundo
radicalmente ajeno para el Islam, por razones religiosas pero tambin po-
lticas, ya que el Imperio bizantino segua, al cabo de los siglos, poniendo
obstculos a la expansin musulmana, tanto en el Mediterrneo como en
Asia Menor. Por lo general, los musulmanes no se interesaron por las len-
guas de los pueblos conquistados. Ello responde a varias razones lgicas.
Por una parte, el rabe era la lengua sagrada por excelencia, la de la reve-
lacin. Corresponda, pues, a los dems pueblos acercarse a ella, y no a los
rabes aprender las lenguas de los paganos o de las gentes del Libro. En
segundo lugar, la lengua griega era el soporte de concepciones cristianas, e
incluso paganas, si nos remontamos a los filsofos de la Antigedad. Sin
embargo, desde la poca de su predicacin, Mahoma adverta encarecida-
mente a los musulmanes contra aquello que pudiera alejarlos de la verda-
dera fe que l haba predicado. En este sentido, el universo de los griegos
de la Antigedad era tan rechazable como el de la jahiliyyah rabe, la po-
ca en la que el paganismo reinaba en La Meca y en el Hiyaz. Por ltimo,
los conquistadores, nuevos dueos de vastos espacios, emprendieron la ta-
rea de arabizarlos progresivamente, por razones de eficacia administrati-
va, militar y poltica. 5
Aunque no aprendan el griego, los califas o los emires se rodeaban de
traductores de origen heleno, copto o siraco. El fenmeno se prolopg en
el tiempo. Tenemos un testimonio de ello en el siglo x, en una carta de
Aretas, humanista bizantino y metropolita de Cesarea, que escribe al emir
de Damasco. No emplea en esta ocasin el griego clsico, sino el griego del
da a da, llamado demtico, con el fin, explica una nota marginal, de
que lo entiendan los sarracenos. 6 Sin duda los intrpretes del emir, proba-
II6 Las races griegas de la Europa cristiana
blemente cristianos, no conocan el griego clsico, cuya prctica se estaba
resquebrajando por aquel entonces en Siria.
Al igual que los juristas, ni los imanes ni los ulemas musulmanes se
preocupaban por aprender griego: su dominio se convirti as en patrimo-
nio privativo de los cristianos. Al permanecer ajenas a la lengua, las lites
musulmanas slo tenan un acceso indirecto al pensamiento y la ciencia
gnegos.
De los Omeyas a los Abases: el filtrado selectivo del saber griego
En la poca omeya (661-751) no se foment apenas el campo de las ciencias
profanas. 7 Razones polticas, militares y religiosas explican este hecho. La
principal preocupacin de los califas omeyas, despus de la terrible con-
mocin de la fitna 8 y de las guerras intestinas entre partidarios y adversa-
rios de Al (656-680), fue la de fijar el texto cornico y evitar cualquier des-
viacin que atentara contra la letra eterna del Libro de Dios. Aceptar la
introduccin de un pensamiento griego racionalista en un momento en el
que haba que reafirmar la ortodoxia religiosa habra sido una mala estra-
tegia. Por eso el reinado de Abd al-Malik (685-705), asistido por Al-Haj-
jaj, fue un perodo clave para la constitucin de los textos cornicos, el for-
talecimiento de la posicin del saber islmico y la arabizacin lingstica. 9
La conquista de una parte del Imperio bizantino (Siria, Palestina,
Egipto, Magreb) puso a los rabes musulmanes en contacto con un mundo
del que desconfiaban: los vencedores se instalaron lejos de las ciudades, en
campamentos fortificados, y no entablaron relacin con las lites cultura-
les del Imperio griego, del que, por otro lado, muchos haban huido.'
Aunque no es seguro que Amr ibn al-As, cuyos sellos llevaban la imagen
de un toro en plena embestida,1 1 general a las rdenes del califa U mar, in-
cendiara la biblioteca de Alejandra en 646 --es ms probable que dejara
que se propagase un fuego accidental-, la afirmacin que se le atribuye
en esta ocasin, aunque apcrifa, viene a reflejar la mentalidad de los con-
quistadores: Si estos libros ya contienen lo que est en el Corn, son inti-
les. Si contienen cosas que son contrarias a l, son dainos. En los dos ca-
sos, las obras podan arder.
Islam y saber griego II7
El rechazo --o la indiferencia- frente al saber griego se manifiesta
tambin en la destruccin de los centros culturales que eran los monaste-
rios, donde los musulmanes no actuaban de manera distinta a los vikingos.
El propio monte Athos sufri violentos ataques: en la montaa sagrada
de los ortodoxos, el convento de Vatopediou --el ms importante despus
del de la Gran Laura imperial, al igual que el monasterio georgiano de Ivi-
ron-fue, al parecer, parcialmente saqueado en 862. Los ataques lanzados
a travs de Anatolia por los califas --el clebre Harun al-Rashid dirigi
grandes expediciones armadas por todo el norte de Asia Menor en 782, 805
y 806, sobre todo en Paflagonia y Bitinia, hasta los muros de Nicea- no
tenan como objetivo hacerse con los manuscritos que contenan la ciencia
griega, sino procurarse el botn a costa de los grandes dominios territoria-
les que posean los monasterios o los ricos propietarios bizantinos. D. Jac-
quart habla en este sentido de episodios de criba destructora en las biblio-
tecas. 12
En el Mediterrneo, las incursiones fueron anuales, o casi. Las islas ca-
yeron una tras otra. Rodas en 807, Creta en 825-827, las Ccladas en 826-
828. El sur de Italia fue atacado en varias ocasiones: toma de Brindisi
en 834, toma de Capua en 840 y constitucin de un emirato rabe en Bari.
Sicilia, objetivo prioritario (toma de Palermo entre 830 y 834 y de Mesina
en 839), fue ocupada casi en su totalidad a partir de 854; Siracusa cay
en 878. Los lugares ms prestigiosos de Occidente tampoco se libraron de
aquellas expediciones. En 846, un repentino ataque incendi la baslica
de San Pedro de Roma, tras lo cual el papado hizo erigir la muralla de la
famosa Ciudad Leonina. En 881, los monjes de San Vicente de Volturno
fueron degollados, y dos aos ms tarde las grandes abadas de Farfa y
Montecassino eran devastadas. Las razzias se repetan y la inseguridad
perdur en el tiempo, hasta tal punto que San Vicente de Volturno fue
ocupada de nuevo hasta 914 y Montecassino, uno de los monasterios ms
importantes de Occidente, no pudo volver a acoger monjes hasta,949. La
lista de iglesias y monasterios destruidos por los musulmanes en el sur y el
centro de Italia, y la de las poblaciones esclavizadas en Sicilia, Apulia, Ca-
labria, Dalmacia, etc. sera muy larga.
Aunque las razzias en el Mediterrneo traan consigo numerosas des-
trucciones, en algunos casos las expediciones se saldaron con la toma del
u8 Las races griegas de la Europa cristiana
botn en forma de libros. Este hecho est constatado por varios autores
musulmanes: Al-Masudi (muerto en 956), Al-Qifti (1172-1248) o lbn Abi
Usayba (1194/1203-1270).' 3 El libro de Al-Qifti (Kitab lkhbar al-ulama bi
akhbar al-hukama, dedicado a los eruditos y los sabios) es el que contie-
ne ms informacin sobre la historia de la tradicin griega en el Islam; sin
embargo, puesto que se escribi en el siglo XIII y relataba hechos que se ha-
ban producido entre los siglos VIII y x, debe utilizarse con prudencia.
Los juristas musulmanes no se ponan de acuerdo sobre el uso que con-
vena hacer de estas adquisiciones. En general se consideraba que haba
que destruir las obras religiosas pero examinar los textos cientficos. En al-
gunos casos poco habituales, los libros formaban parte del tributo impues-
to por los rabes a los bizantinos vencidos; as lo relata Said al-Andalus
(1029-1070) en el caso de Al-Mamun, que obtuvo de este modo obras filo-
sficas y mdicas ..14 No obstante, Said al-Andalus escribe con el fin de enal-
tecer a los Abases y denigrar a sus predecesores Omeyas. Por lo que res-
pecta a la llegada al poder de los primeros, escribe: Los esprit1,1s salieron
de su apata y las inteligencias de su somnolencia. 15
Con todo, aparte de este califa, ningn otro soberano abas parece ha-
ber recurrido a esta prctica. ' 6 Algunos mecenas se interesaron por la tra-
duccin de obras mdicas y encargaron trabajos a Hunayn ibn Ishaq: los
que pidieron traducciones al siraco eran todos cristianos, los que queran
versiones rabes eran funcionarios o eruditos persas, preocupados, escri-
be Frarn;:oise Micheau, por acceder a un saber cuyo monopolio estaba en
manos de los cristianos. 17 Entre estos ltimos figuraban los tres hermanos
Banu Musa, ms conocidos por su bsqueda de manuscritos matemticos
griegos. 18
Algunos califas tambin trataron de hacer venir manuscritos griegos
desde Bizancio. As lo confirma el caso de Al-Mahdi (775-785), que pidi
al catholicos nestoriano Timoteo que le proporcionara una copia de los T-
picos de Aristteles. 19 Y parece suceder lo mismo con Al-Mamun, al menos
si creemos a autores desgraciadamente tardos como Al-Nadim (muerto
hacia 995-998) e Ibn Abi Usaybia, que evocan una misin enviada a tal fin
a Bizancio en 815. Pero quin ms? Por otro lado, no haca falta recurrir a
los emperadores bizantinos para conseguir obras, ya que bastaba con hacer
uso de las bibliotecas monsticas de los territorios integrados en ~l Dar al-
Islam y saber griego
IJ9
Islam. En este sentido, Hunayn ibn Ishaq cuenta cmo, deseoso de conse-
guir un libro de Galeno, acudi a Siria, Palestina y Egipto ... 20
Si el saber griego ve reconocida su importancia es en ocasiones para de-
mostrar que el mundo musulmn ha sabido alcanzar su nivel. Esta forma
de actuar no est exenta adems de polmicas segundas intenciones rela-
cionadas con los conflictos internos del Dar al-Islam. La obra de Said al-
Andalus ofrece un buen ejemplo de ello. Al-ndalus se presenta como el
punto de culminacin de la ciencia griega; aunque las ciencias son univer-
sales, las autoridades en la materia siguen siendo los griegos (Aristteles,
Galeno, Ptolomeo). Al-Andalus desarrolla la idea de que las ciencias se
transmitieron de una generacin a otra como un legado cultural. Elogia a
los griegos, que desarrollaron todas las ciencias y cuyo saber fue til a to-
das las gentes. Elogio que lo lleva a denunciar la decadencia de las cien-
cias en el Islam desde el siglo XI -no dejaban de despreciar las ciencias y
los problemas eran continuos- y a celebrar despus una renovacin que
tuvo lugar a finales del siglo x y comienzos del XI, cuando el relevo del
Oriente musulmn qued en manos de Al-ndalus. Said cita en este sen-
tido sesenta y nueve nombres de sabios de la poca de las taifas. 21
Por otra parte, en Al-ndalus no se incorpora la clasificacin que dis-
tingue las ciencias tradicionales --0 religiosas- de las ciencias racionales
--0 extranjeras- que existe en Oriente, por ejemplo en Al-Juarismi; sin
duda porque en el primer caso los musulmanes no tenan enfrente una
fuerte cultura cientfica extranjera -aparte de la medicina- y no sintie-
ron por tanto la necesidad de protegerse o de filtrar. Este sentimiento de
superioridad llega muy lejos. Ibn Abi Usaybia menosprecia a Avicena y
relata que el mdico Abu al-Ala Zuhr (muerto en 1I30), a quien han lleva-
do un ejemplar del Qanun, el tratado de medicina de Avicena, lo excluye
de su biblioteca ... y utiliza los mrgenes para escribir sus recetas!
22
El espritu de Greci en la Casa de la Sabidura?
Segn varios autores, los Abases crearon en el siglo IX un Bayt al-Hikma,
una Casa de la Sabidura, que reuni a sabios de todas las confesiones y
23
disciplinas; una casa que dio origen a todas las traducciones de los textos
 Las races griegas de la Europa cristiana
120
griegos bajo la direccin de un triunvirato: un persa musulmn, un judo
y un cristiano (Yuhanna ibn Masawayh). En el origen de esta historia se
halla un relato incluido por Al-Nadim en su Fihrist que cuenta que Al Ma-
mun, despus de ver a Aristteles en sueos, haba decidido hacer traducir
la ciencia griega al rabe .. .24 Qu credibilidad hemos de conceder a este
autor, librero de profesin y enamorado de los libros, cuyo texto es ms de
ciento cincuenta aos posterior a los hechos relatados?
Apoyndose en Al-Nadim y en el pasaje en el que Said al-Andalus
elogia a Al-Mamun, M. Arkoun asocia la llegada de las obras griegas a la
edificacin del Bayt al-Hikma, descrita en estos trminos:
Astrnomos, matemticos, pensadores, eruditos, traductores trabajan y se
renen en la Casa de la Sabidura[ ... ]. Las colecciones de esta biblioteca prin-
cipesca abierta a la lite ilustrada se enriquecen con los textos griegos recien-
temente traducidos. Lugar de consulta, de copiado, de encuentro, el Bayt al-
Hikma hizo posible la difusin del saber antiguo: Aristteles, Platn,
Hipcrates, Galeno, Ptolomeo, Dioscrides, Euclides, todos los grandes nom-
bres de la filosofa y la ciencia griegas se introducen desde entonces en tierra
del Islam. Poderosa entrada que despert nuevas curiosidades y dio un espec-
25
tacular impulso a la razn como medio y garante del conocimiento.
Estudios ms precisos esta visin, cuyo entusiasmo debe atemperarse con
un retorno a las fuentes contemporneas de los hechos. Es significativo el
elogio que construye Said al-Andalus del califa Al-Mamun. Presenta a un
soberano rodeado de sabios, a los que admita en su intimidad, los re-
ciba en audiencia privada, gustaba de consultarles, disfrutaba con sus en-
cuentros. Said al-Andalus precisa de qu sabios se trataba:
Tal fue hasta el final la manera de ser de este califa con todos los eruditos, los
jurisconsultos, los tradicionistas, los telogos racionalistas, los lexicgrafos, los
26
analistas, los mtricos y los genealogistas.
En esta enumeracin reconocemos fcilmente a los sabios en el sentido
musulmn del trmino, ulemas, juristas, historiadores. Los tradicionistas
son los expertos en el hadiz, texto que recoge dichos o acciones de Maho-
ma y que est avalado por una larga cadena de testimonios, de garantes;
Islam y saber griego 121
los telogos racionalistas representan la corriente mutazil, y son por tanto
exgetas cornicos. La ciencia de los lexicgrafos les permite dominar la
lectura del Corn, mientras que la de los genealogistas les sirve para redac-
tar las Tabaqat, esas biografas tan extendidas en el Islam. Es el mundo del
'ilm, el conjunto de las ciencias cornicas, el que rodea a Al-Mamun y al
que l ha honrado, no el de la ciencia especulativa griega. No se evoca ni a
filsofos, ni a matemticos, ni a fsicos.
La reputacin del Bayt al-Hikma es, por tanto, en gran parte, una le-
yenda, forjada por los admiradores de los Abases, en especial los mutazi-
les, en cuya trampa el historiador debe esforzarse por no caer. Es necesa-
rio, segn las palabras de R. Marchand, detectar la realidad que hay
detrs del barniz de la historia recompuesta. 27
A qu necesidad responda el Bayt al-Hikma y cul era su naturaleza?
Son preguntas a las que M.-G. Balty-Guesdon ha ofrecido respuestas pre-
cisas y slidamente argumentadas. 28 Bajo el mandato de Harun al-Rashid,
esta Casa es una biblioteca privada para uso del califa y sus allegados. No
se abre a los sabios hasta Al-Mamun, pero entonces queda reservada a mu-
sulmanes expertos en el Corn y en astronoma, como Yah ya ibn Abi
Mansur, Al-Juarismi y los hermanos Abu Musa. Jams recibi a cristianos
ni a judos. Lejos de ser un lugar de encuentro entre las religiones o de ela-
boracin de un saber filosfico, en ella se reflexionaba sobre la naturaleza
del Corn en el momento en el que se estaba afirmando la corriente muta-
zil: parece ser que tuvo lugar all una reunin entre tradicionistas, juris-
tas, lexicgrafos y telogos mutaziles, segn el testimonio del Kitab al-
Hayda de Abd al-Aziz al-Kinani.29
Tambin se realizaron traducciones, seguramente desde la poca de Ha-
run al-Rashid, y en especial bajo la gida del persa Salm, que tradujo obras
persas al rabe y fue el primer director del Bayt al-Hikma. Sin embargo, la
Casa de la Sabidura dist mucho de centralizar la totalidad de las traduc-
ciones realizadas en la poca de los Abases, traducciones que, al igu;il que
la enseanza de la medicina o la filosofa, se efectuaban casi siempre de ma-
nera dispersa, en privado, en las casas de los eruditos. El poder califal inter-
firi poco en este terreno, aunque Al-Mamun encarg a Hunayn ibn Ishaq
que comprobara las traducciones de los dems. 3 En todo caso, nunca vemos
a los grandes traductores cristianos o sabeos asociados al Bayt al-Hikma.
122 Las races griegas de la Europa cristiana
Hunayn ibn Ishaq no habla de ello en ninguna parte y nada permite docu-
mentar la afirmacin, repetida con frecuencia, de que dirigi la institu-
cin.3' Lo que confirma que sta no desempe ningn papel en el trabajo
de traduccin de los textos cientficos y filosficos griegos, y mucho menos
en una imaginaria colaboracin entre sabios de los tres monotesmos.
Del mismo modo, la Casa de la Sabidura no fue un lugar de enseanza,
y mucho menos una universidad: solamente los tres hermanos Banu Musa,
confiados al califa despus de la muerte de su padre, encontraron refugio en
ella y recibieron all su formacin cientfica. Tras la llegada al poder de Al-
Mutawakkil en 847 y la prohibicin definitiva de discutir sobre la naturale-
za del Corn, la Casa de la Sabidura volvi a ser una simple biblioteca, y su
actividad parece desvanecerse a partir del siglo x. 32 El Bayt al-Hikma dio
origen a un cuento, cautivador, pero un cuento al fin y al cabo.
Sistemas lingsticos y modos de pensamiento: la barrera de la lengua
Para una civilizacin, heredar el universo cultural y cientfico de otra civi-
lizacin requiere o bien una comunidad de lengua o bien un inmenso es-
fuerzo de traduccin. Sin embargo, no basta con traducir para apropiarse
de un pensamiento extranjero: es necesario tambin que la traduccin per-
mita la transposicin no solamente del sentido de las palabras sino de las
estructuras del pensamiento, con el fin de que, despus, dichas estructuras
sigan siendo fecundas, aun transplantadas a otro universo lingstico.
En el caso de la transferencia del griego al rabe, una de las mayores di-
ficultades para los traductores resida en el paso de una lengua semtica a
una lengua indoeuropea, y viceversa. Este obstculo era ms delicado que
la ausencia de un vocabulario adecuado en una de las lenguas, porque obli-
gaba a hacer frente a la sintaxis y la morfologa de los sistemas lingsticos
en cuestin, constitutivos a su vez de determinados esquemas mentales de
33
expresin y representacin, como ha sealado recientemente D. Urvoy.
En concreto, en una lengua semtica, el sentido surge del interior de las pa-
labras, de sus asonancias y sus resonancias, mientras que en una lengua in-
doeuropea vendr en primer lugar de la disposicin de la frase, de su es-
tructura gramatical. Esta distincin se revel esencial para la filosofa. No
Islam y saber griego 123
es casualidad que, en la poca anterior al Islam, la pennsula arbiga fuera
una tierra de poetas y poetisas. Y es que, por su estructura, la lengua rabe
se presta magnficamente a la poesa: cada palabra est compuesta a partir
de una raz de tres consonantes que se pueden completar con ayuda de
otras consonantes y de tres vocales. Este sistema facilita la repeticin de so-
nidos, genera efectos de armona, amplificados por el ritmo que produce
un sistema consonntico de fuertes y dbiles. La lengua rabe es una len-
gua de religin en el sentido etimolgico del trmino: conecta (religo: li-
gar, conectar), y ms an teniendo en cuenta que contrapone al siste-
ma de los tiempos indoeuropeos (pasado/presente/futuro) el sistema de los
aspectos (perfectivo/imperfectivo), que facilita el anclaje en los orgenes.
En definitiva, las diferencias entre los dos sistemas lingsticos hacen muy
difcil el ejercicio de la traduccin, debido a lo mucho que puede cambiar
el significado al pasar de una lengua a otra.
Los contemporneos eran conscientes de esta dificultad, como lo de-
muestra la ancdota de la clebre controversia amistosa que enfrent, en
1026, al obispo Elio de Nsibe y el visir Abu 1-Qasim a cuenta del estatuto
respectivo de las ciencias en el Islam y en el cristianismo. El prelado argu-
mentaba apelando a la insuficiencia de la lengua rabe para expresar nocio-
nes abstractas ... 34 Es verdad que su intencin era apologtica, defenda su
cultura y su derecho a la existencia, pero el argumento no haba sido esco-
gido al azar. Al orientar el debate hacia la lengua, y por tanto hacia las es-
tructuras mentales que sta implica, el obispo de Nsibe haba sacado a la
luz una de las diferencias ms importantes entre las dos civilizaciones.
2. EL ISLAM Y EL SABER GRIEGO: EL FILTRO MUSULMN
Los musulmanes, deseosos de aprender las ciencias de las otras na-
ciones, se apropiaron de ellas a travs de la traduccin, las a\laptaron
a sus propias visiones ... 35
" Islam somete al saber griego a un estricto examen de transmisin en el
El
~,que slo pasaba a travs del tamiz lo que no comportaba ningn peligro
,(!para la religin. D. Jacquart seala:
;y,
124 Las races griegas de la Europa cristiana
Se buscaba esencialmente aquello que poda ayudar a comprender el mundo
y a forjar un pensamiento filosfico en concordancia con las opciones musul-
manas.36
Poda plantearse el mismo problema para las ciencias? Se trata ante todo
de una cuestin de palabras y del sentido que se les atribuye. Los trminos
ciencia, filosofa y sabio, que parecen explicarse por s mismos, re-
visten, segn las civilizaciones, contenidos y significados en ocasiones radi-
calmente diferentes. Una vez ms, hemos de evitar cualquier planteamien-
to etnocntrico que reduzca demasiado algunas divergencias esenciales. El
sentido de las palabras debe fijarse con toda claridad. Lo que nosotros lla-
mamos ciencia y filosofa, tiene equivalente en el vocabulario rabe
medieval?
El filtro de las palabras: la nocin de ciencia en el Islam
La tinta de los sabios es preferible a la sangre de los mrtires, dice un ha-
diz. Se dice que el profeta Mahoma recomend incluso buscar la ciencia
incluso en China. Una rpida lectura de estas clebres palabras nos lleva-
ra a ver en ellas el elogio de la investigacin cientfica en el sentido en el
que la entiende Occidente: ciencia separada de la religin, gusto del saber
por el saber, expresin de una civilizacin fundada sobre valores humanis-
tas. En realidad, esta lectura es eurocntrica. Presupone que el trmino
rabe presente en estos extractos de hadices corresponde a nuestra palabra
Ciencia y a un concepto que asociamos con ella. Sin embargo, este trmi-
no es 'ilm, que tiene un sentido bien preciso. 37
'Jlm designa las ciencias cornicas: la salmodia del Corn, la gram-
tica de la lengua cornica, las circunstancias de las revelaciones de los ver-
sculos, la vida de Mahoma, etc. Estas disciplinas constituyen el dominio
del sabio por excelencia, alim, trmino ms conocido en plural, u/ama/ule-
ma. A ello se aade el estudio delfiqh, el derecho musulmn. Significati-
vamente, cuando hablamos de la ciencia --al 'ilm-, se trata de la ciencia
del hadiz, de la que estn ausentes la medicina, la filosofa o las matemti-
cas.38 No son por tanto estas disciplinas, explcitamente calificadas por los
Islam y saber griego
125
autores musulmanes de extranjeras al Islam, es decir, exteriores a esa
revelacin cornica39 - y as es-, las que Mahoma recomienda cultivar e
ir a buscar hasta en China, sino ms bien todo lo que es susceptible de es-
clarecer la revelacin. 4 Los textos hablan de la peregrinacin en busca de
la ciencia, expresin que designa principalmente la bsqueda de hadices.
La gramtica es, a este respecto, una disciplina casi religiosa, pues fija la
lengua exacta del texto sagrado del Corn. Del mismo modo, la astronoma
se revela indispensable para determinar la fecha del inicio del Ramadn.
Un sabio es, ante todo, un hombre que estudia el Corn.4' Cmo poda ser
si no, cuando el libro santo de los musulmanes es la autntica encarnacin
de la Palabra misma de Dios y por tanto el lugar de toda verdad?
El universo de los conquistadores rabes estaba, pues, muy alejado del
de las poblaciones que sometan.
El filtro de las palabras: razn y racionalismo en Grecia
y en el mundo musulmn
Se suele elogiar a los griegos del siglo v antes de nuestra era por haber em-
pleado la razn por medio de la demostracin matemtica y la reflexin
filosfica. Esta prctica, que ilustran los dilogos socrticos, las obras de
Euclides o los trabajos de Arqumedes, se llevaba a cabo al margen del
universo religioso. La invencin de la investigacin rigurosa que procede
por encadenamientos necesarios permite -ventaja considerable- pres-
cindir del soporte de la memoria, tanto escrita como oral. As pues, ya no
es necesario recordar, basta con haber adquirido la tcnica para ser capaz
de hallar el resultado. Como observan J. Brunschwig y G. E. R. Lloyd: y
lo peor, cuando demuestra, el ignorante se equivoca si se esfuerza por re-
cordar, o la geometra permanece aun cuando arden las libreras. 42
Grecia cre el espritu cientfico.
Y tambin exista una Grecia de espritu dionisaco en la que la me-
.. tis segua practicando sus artimaas. 43 En cambio, la revelacin cornica se
1
'i mueve dentro de otro universo, indiferente en origen a toda perspectiva
cientfica. Esta exterioridad a la razn resulta todava ms sorprendente si
tenemos en cuenta que el Islam se basa en una revelacin, la cual supone y

Las races griegas de la Europa cristiana
126
se contenta con la adhesin a la fe. La verdad religiosa se demuestra por s
misma, por su manifestacin, en este caso, el descenso (tanzil) de los ver-
sculos cornicos revelados al Profeta. Y hemos de aadir otro importante
elemento que subraya D. U rvoy: el vocablo rabe 'aql, que designa la pala-
bra razn, no figura como sustantivo en el Corn, donde slo encontra-
44
mos derivados de la raz '-q-1, que alude al hecho de comprender.
Al contrario que el cristianismo, en el que la parte de los milagros de
Cristo no deja de ser significativa ---empezando por el de la Resurrec-
cin-, el Islam afirma la racionalidad de su fe, alegando que no hubo
nada de milagroso ni de sobrenatural en la obra de Mahoma. Religin re-
velada, pues, pero tambin natural,45 evidente y por ende, a los ojos de
los musulmanes, perfectamente lgica. De ello se infiere que el Islam, para
quienes se adhieren a l, ofrece una concepcin racional del mundo. Pero
este racionalismo no es el de los griegos; la misma palabra designa aqu dos
cosas diferentes. No puedo coincidir con Alain de Libera, que reconoce al
Islam el hecho de haber efectuado la primera confrontacin entre el he-
lenismo y el monostesmo -olvidando a los Padres griegosl-y consi-
dera que es al Islam al que Occidente debe la razn y la racionalidad: La
razn, impropiamente llamada "occidental", como la luz, tambin viene
de Oriente.46 Aunque el ejercicio de la razn es universal, la prctica del
razonamiento demostrativo naci en Grecia.
El Islam desarroll a partir del siglo vm la nocin de kalam, que ha sido
traducida en ocasiones como filosofa islmica. Como recuerda M. Ar-
koun, el trmino designa la Palabra, el Verbo, y por tanto, por derivacin,
la pregunta sobre la Palabra de Dios: la expresin Kalam Allah puede de-
signar o bien la Palabra de Dios o bien el propio Corn.47 Del concepto
de palabra derivan el de idea y el de argumento, lo que explica que el tr-
mino kalam sirviera para traducir el de logos, aunque no tenga equivalen-
cia entre nosotros. En la prctica, los textos del kalam pertenecen al sermn
48
o la disputa religiosa, muy vinculada a los procedimientos delfiqh. Do-
mina todo ello la idea de que la razn est al servicio de la fe y no es un ins-
trumento de investigacin de la misma. Las controversias giran en torno a
los aspectos esenciales de la doctrina islmica y en particular a su concep-
cin de un Dios nico, increado y creador; existencia y naturaleza de los
atributos divinos --como los noventa y nueve nombres de Dios-, <listn-
Islam y saber griego 127
cin entre la Palabra de Dios y Dios, posibilidad o no de conciliar determi-
nismo y libertad de la accin humana, establecimiento de una jerarqua
entre la lgica y la gramtica, cuya posicin destacada se justifica por el ca-
rcter sagrado de la lengua rabe, vehculo del libro increado.
La teologa estaba muy unida al derecho: la escuela sun fundada por
Ash'ari (muerto en 935), jurista shafi, combati el mutazilismo al tiempo
que se opona a la corriente jurdica hanbal. Sus aspectos racionalistas se
limitaban al uso del silogismo, tomado de la lgica de Aristteles. Las de-
ms tendencias teolgicas eran ms conservadoras, pues emanaban de las
tradiciones del hadiz y no queran basarse ms que en el Corn y el hadiz.
Entre ellas se impuso la escuela hanbal con Ibn Taymiyya (1263-1328),
que rechazaba cualquier posibilidad de alcanzar el conocimiento de Dios
por vas racionales.
Adems, como haba teorizado Al-Ghazali (rn58-1 l l l), no est permi-
tido interpretar el Corn: solamente se puede explicar (tafsir) y comentar el
contenido, como hizo magnficamente Tabari en el siglo x, sin que nadie
pudiera nunca superarlo. 49 Mucho ms tarde, Ibn Jaldn expresar la mis-
ma idea con el talento que lo caracteriza: La teologa dialctica ('ilm al-
kalam) es la ciencia de los argumentos racionales para la defensa de los
dogmas y la refutacin de las innovaciones. 50 Estaba pensando aqu en
uno de los grandes pecados del Islam, la bid'a --o innovacill>>-, que
podemos fcilmente identificar como equivalente de hereja (Quienquie-
ra que traiga a nuestra religin una novedad que no proceda de ella debe
ser rechazado, dice un hadiz). 51 Se entiende perfectamente que toda in-
novacin sea sospechosa desde el momento en el que el libro de Dios, el
Corn, es increado. Dado que es eterno, contiene toda la verdad, y preten-
der innovar slo puede ser un acto de sacrilegio. Ibn Jaldn refutaba no so-
lamente toda pretensin de la razn de elevarse por encima de la fe, sino
incluso de esclarecer sus misterios. stos slo los puede explicar aq4el al
que llama el Legislador, el especialista en derecho. 52 No podramos encon-
: trar mejor forma de expresar que el Islam es en primer lugar una Ley.
El ardiente defensor de la ortodoxia islmica Al-Ghazali segua la mis-
ma lnea cuando escriba: El objetivo del kalm es conservar la fe ortodo-
xa y preservarla de las perturbaciones de los innovadores. 53 La razn,
guardiana del dogma. Se ha atribuido a Al-Ghazali la responsabilidad de
128 Las races griegas de la Europa cristiana
lo que se ha dado en llamar el cierre de las puertas de la ijtihad, y se ha
visto en ello el final del libre ejercicio de la razn en el terreno religioso o
metafsico. Eso supone un contrasentido, ya que la ijtihad, que traducimos
como pensamiento independiente, se inscribe nicamente en la esfera
del derecho, y no designa ms que la posibilidad de emitir opiniones jur-
dicas inditas.54 Una eventual reapertura de las puertas de la ijtihad slo
afectara, pues, al terreno jurdico, en absoluto al de la libre especulacin
intelectual.
Adaptacin y reorientacin en funcin de las necesidades de la fe:
el caso de la medicina y la ciencia astronmica griegas
Era necesaria una adaptacin de la ciencia y la filosofa griegas; algunos
55
historiadores han hablado de naturalizacin de la ciencia griega.
Mientras que las matemticas y la lgica aristotlica podan adaptarse sin
demasiados reajustes -aunque varios eruditos musulmanes trataron de
mantener distancias con la lgica griega-,56 no poda suceder lo mismo,
en cambio, con la Fsica o la Metafsica, cuyas orientaciones no concorda-
ban con la letra del Corn. Aristteles propone, como recuerda R. Lemay,
los fundamentos de una teodicea natural que no poda por menos que
infundir en los musulmanes el horror que inspiraba toda forma de ido-
latra.57 Por eso los eruditos se suelen alejar de las teoras de Aristteles o
58
incluso oponerse a ellas, como hace el alquimista Geber.
El caso de la medicina ha sido tema de debate entre especialistas. Segn
R. Le Coz, es difcil admitir la existencia de una medicina cornica, ni
siquiera afirmar que el Corn da consejos de salud alegando que reco-
mienda las abluciones antes de las plegarias (desde el momento en el que
se puede sustituir el agua por la arena). En realidad -aade-, no en-
contramos gran cosa en el Corn que tenga relacin alguna con una ver-
dadera medicina.59 D. Jacquart y F. Micheau, en cambio, defienden la
idea de una medicina musulmana de la que el Corn y los hadices ofrecen,
segn ellos, una panormica general; esta medicina del Profeta (Al-tibb
al-nabawi), que compiti con la medicina griega, sigue en circulacin hoy
en da en algunos pases del Islam:
Islam y saber griego 129
Los rabes no carecan de tradicin mdica. El azar y la observacin, el instin-
to y el razonamiento los haban llevado al descubrimiento de algunos reme-
dios. El Corn y la tradicin islmica imponen reglas de higiene. La prohibi-
cin de las bebidas alcohlicas y de la carne de cerdo, el ayuno prolongado
durante el mes del Ramadn, los consejos de moderacin alimentaria, tienen
un valor diettico reconocido. 00
Pero en realidad no est demostrado, desde el punto de vista mdico, que
la prohibicin de la carne de cerdo -consumida sin perjuicio por los cris-
tianos de las riberas del Mediterrneo-- y el ayuno del Ramadn tengan
un efecto benfico sobre el organismo. S. Ammar, por su parte, seala que
en la recopilacin de hadices de Al-Bujari (mediados del siglo 1x) se obser-
van pocas nociones de medicina, ciruga y teraputica en el sentido que
damos hoy en da a esas palabras. La mayor parte se ocupa del consuelo es-
piritual, los talismanes, el mal de ojo y las reglas higinico-dietticas. 61 A
partir del siglo x, tal vez como reaccin a la influencia de los mdicos cris-
tianos sobre el califa, la medicina del Profeta recobra impulso, en tanto
que los juristas y los telogos sitan el legado de la medicina griega bajo
la gida de la revelacin. 62
En suma, la medicina griega, practicada por los cristianos, fue retoma-
da por algunos musulmanes (Al-Razi, Avicena), pero no por ello se elimi-
naron las prcticas tradicionales, consideradas ms ajustadas a la ensean-
za del Profeta.
El caso de la astronoma ofrece un segundo ejemplo del filtro a travs
del cual se hizo pasar el saber griego. Esta ciencia haba sido desarrollada
por los griegos con un espritu racionalista, e interesaba por encima de todo
a los musulmanes, que la necesitaban para determinar la fecha de inicio del
. mes del Ramadn, sometida, en funcin el calendario lunar, a cambios
anuales.63 Pero ms all de los elementos tcnicos, era imposible conciliar el
texto cornico y las teoras astronmicas o cosmolgicas griegas, como la
del primer motor de Aristteles. Por eso, la astronoma, pese a estar muy
inspirada en la Gran sintaxis de Ptolomeo, traducida al rabe a comienzos
del siglo 1x, fue reconducida hacia la astrologa bajo la presin de las in-
fluencias persas presentes en Bagdad desde finales del siglo vm y hasta el
siglo x1. En 775, la visita de sabios indios a la corte de Al-Mansur (754-775)
 Las rafees griegas de la Europa cristiana
130
demostraba ya la atraccin que ejerca Oriente sobre el mundo abas. As,
la influencia de la astronoma persa puede sentirse en Al-Juarismi, cuya
Tabla del Sindbind, redactada hacia 830, recupera el modelo indio del cl-
culo de la posicin de los planetas.
En la poca de Al-Mansur, un astrlogo judo, Masha'allah (circa 740-
815) ~autor adems de varios tratados de astronoma y astrologa-, fue
requerido para que determinara el momento ms favorable para la cons-
truccin de Bagdad (30 de julio de 762).64 En l encontramos las influen-
cias astrolgicas y astronmicas de los griegos, adquiridas sin duda, por
cierto, a travs de la tradicin sasnida. Pero eso es todo lo que toma pres-
tado de la cienia griega, y en su actitud no cabe ninguna preocupacin fi-
losfica o epistemolgica.
En la poca de Al-Mamun, la astrologa gener controversias entre sus
partidarios, como el mutazil An-Nazzam (muerto hacia 845), y sus de-
tractores, como Abu 1-Hudayl (muerto en 840/841) o Al-Jahiz, pero, a par-
tir de mediados del siglo 1x, la creencia en la influencia de los astros sobre
el destino humano se generaliz. Esta orientacin est muy presente en la
obra de Al-Kindi (796/801-866), que guard las distancias con la Metafsi-
ca de Aristteles y con su Fsica, en particular con la teora del primer mo- ~j.
..
tor. Abu Mashar -Albumasar para los latinos- (muerto en 886), rival de ;!t1
Al-Kindi, se apart igualmente de las teoras aristotlicas bajo el impacto'.;
de la creencia astrolgica. Este autor expresa un fatalismo y un determinis-J
mo absolutos, muy alejados de la comprensin de los conceptos de necesi':"}
dad y contingencia en Aristteles. Albumasar, convencido de que la accin,:'
de los astros era irresistible, quera deducir esa afirmacin de la filosof1,
natural de Aristteles, lo que significa que no atenda a su fundamento ra~ 1
cional. .1ii.i
~
Incluso el gran matemtico sabeo Teodoro Abu Qurra respetaba 1~1
amuletos astrolgicos, cuya legitimacin atribua a Aristteles. Escribi u~1,.
tratado sobre este asunto, Maqala di al-tilasmat, y reivindic la eficacia dct:
los amuletos fabricados bajo determinados signos astrales. Se puede, comd.:l
vemos, ser matemtico y supersticioso... Estos amuletos estaban muy en;~
boga en la corte de Al-Mamun, y todava mucho ms entre la poblacin de;!
Bagdad. Esa misma creencia la defiende, aos despus, el judo Maimni-.)
des ( 1135-1204) en la Gua de los descarriados, y ms tarde Averroes en la De~'
j:
1i
Islam y saber griego
131
substantia orbis, donde expresa, segn R. Lemay, una apologa apenas ve-
lada del papel de los astros en la operacin del entendimiento humano.6s
As pues, judos y musulmanes recurran a un determinismo astral que los
griegos haban rechazado y que la Iglesia cristiana denunciaba sin cesar:
esa clase de determinismo aniquilaba todo libre albedro, que era indis-
pensable para la salvacin. 66
Esta orientacin hacia la astrologa adivinatoria se explica en parte por
la agudizacin de los problemas polticos, que alentaban a buscar todos los
medios posibles para conocer el futuro: la muerte de Al-Mutawakkil en
861 a manos de su propio hijo; la guerra civil bajo los reinados de Al-Mun-
tasir (861-862) y Al-Mustain (862-866); los asesinatos y la rpida sucesin
de los califas entre 866 y 870; la revuelta de los zanj de 869 a 883; las devas-
tadoras invasiones de los crmatas, que destruyeron una parte de la Kaa-
ba, etc.
Los musulmanes actuaron del mismo modo con respecto a la cosmolo-
ga griega, como sucede en el caso del egipcio Abu Gafar ibn Yusuf (mate-
mtico y astrlogo muerto en 942), una de las personalidades ms eminentes
de la sociedad intelectual del siglo x. Redact, atribuyndola a Ptolomeo,
una obra traducida ms tarde al latn bajo el nombre de Centiloquium (cien
~
proposiciones astrolgicas), que tuvo un gran xito en el mundo rabe y
despus en el latino. En ella propone una visin distorsionada de la heren-
cia griega tanto en epistemologa como en medicina o astronoma (natura-
leza de los astros, interpretacin de los cometas). Aunque el Centiloquium
retoma la definicin de la naturaleza de los cometas dada por Aristteles
en sus Meteorolgicos, el autor interpreta su significado en relacin con los
acontecimientos humanos, cuestin sobre la que nunca se aventur a pro-
nunciarse el filsofo griego. Confiere as al alma una especie original de
conocimiento que le es otorgada por las influencias celestes. Esta doctrina
no se encuentra ni en Ptolomeo ni en Aristteles. La facultad atribuida
aqu al alma va mucho ms all de la intuicin, ya que le permitira cono-
cer hechos particulares. El Centiloquium se aleja tambin de Hipcrates y
de Galeno al imputarles marcadas creencias astrolgicas. 67
En suma, en los terrenos de la astrologa y la cosmologa, el Islam pas
por el tamiz la herencia griega en beneficio de determinadas orientaciones
religiosas. Pese a la invocacin de los nombres de Ptolomeo y Aristteles,
 Las races griegas de la Europa cristiana
132
nos encontramos ante concepciones alejadas de las de los pensadores anti-
guos.68 Esta orientacin, ms espiritualista que cientfica, se difundi por
Europa, donde, durante mucho tiempo, astronoma y astrologa van a ir
de la mano. El filtro islmico oper por tanto con eficacia, frenando y limi-
tando lo que podra haber sido una helenizacin profunda y duradera.
La filosofa (falsafa) bajo sospecha
El kalam es la exgesis de las palabras cornicas o los hadices. A partir de
mediados del siglo vm, recurri a la lgica griega para edificar sus argu-
mentaciones, pero, a lo largo de su historia, esta corriente no deja de utili-
zar la herencia antigua como una simple herramienta. El rigor del discurso
griego permita en cierta manera apuntalar la verdad universal proclamada
por el Corn.
Por el contrario, a partir de la primera mitad del siglo 1x, el movimien-
to que tom el nombre de falsa/a --el trmino est directamente translite-
rado del griego-- invocaba abiertamente a los pensadores griegos, en
quienes buscaba una verdad autnoma, de tipo filosfico. En su seno se
reunieron los pensadores musulmanes ms prximos al espritu griego. Su
filosofa se inscribi en la prolongacin de la de los griegos. Sin embargo,
en realidad la gran mayora de estos falasifa mantuvieron cierta distancia
con el pensamiento griego, actitud que estaba relacionada con su fe.
Los telogos del kalam y los juristas de los siglos vm a xn, por su parte,
mostraron una gran reticencia frente a la filosofa de la Antigedad, debi-
do a su impregnacin pagana, o frente a sus prolongaciones cristianas. La
consideraban como algo peligroso para la integridad del iman. Por eso, la
ortodoxia sun de los ulemas dio a lafalsafa una orientacin bastante aleja-
da de la ciencia natural de Aristteles. En cambio, las matemticas, que
apenas planteaban peligros en el plano religioso, gozaron de una libertad
mucho mayor.
La filosofa griega no arraig mucho ms en el mundo islmico hasta el
69
califato de Al-Mamun. Y entonces su influencia fue real, pero efmera.
De hecho, desde el reinado de Al-Mutawakkil (848-861) asistimos a una
vuelta atrs, y esta reaccin cerr la puerta a toda inflexin del pensamien-
Islam y saber griego
1 33
1
to musulmn en el sentido del logos griego. Ms tarde, lafalsafa despert
grandes recelos: las lites abases preferan la hikma, la sabidura, que se
basaba en el dominio de las ciencias cornicas. 7 Incluso acusaban a a los
cristianos de difundir las traducciones de Platn y Aristteles con el fin de
1
perjudicar al Corn.7 Los grandes pensadores maravillados por los filso-
fos griegos y dedicados a comentarlos no fueron ms que una minora: Al-
Kindi, Al-Farabi, Avicena, Averroes o lbn Bagga en Espaa. Adems, es-
tos eruditos no situaban ni la filosofa ni a los filsofos por encima de la
revelacin o los profetas. 72 Al-Farabi es, tal vez, el que va ms lejos: se nie-
ga a admitir que la religin trascienda la razn y su esfuerzo de sntesis
est marcado por excepcionales exigencias racionales. 73 Parece ser que, a
1 sus ojos, la revelacin y la formacin de la razn son, en el fondo, idnti-
1 1
1~,'W' cas, y no difieren ms que en sus modalidades. Asimismo considera que la
(:: filosofa y el profeta reciben ambos la inspiracin de Dios por mediacin
[~\ del intelecto agente>:: ~l fil~sof~ se beneficia de ello en su int~lecto .Y el
:profeta en su potencia 1magmattva. A pesar de todo, Al-Farab1 cons1de-
~/ ra que el profeta representa el rango ms completo de la humanidad y
;;posee la primera condicin exigida del lder: conocer todo acto capaz de
,1,
;:'procurar la felicidad. Encontramos aqu la imagen del bello modelo repre-
1} $entado por Mahoma. 74
;,1, , Por otro lado, y ste es sin duda el elemento explicativo ms importan-
!,, le para comprender su situacin marginal, la falsafa no dispona de relevos
)I
:~i:lihstitucionales, ya fuera el apoyo del poder a largo plazo o la existencia de
'i~.~scuelas,
,, necesarias para la transmisin de sus ideas entre las lites polti-
'.,caso administrativas del Imperio abas.
La enseanza elemental consista en aprender de memoria el Corn,
como series de hadices; ms tarde se pasaba alfiqh y a la Sira. Despus
!e esto se podan recibir las clases que se impartan en las madrasas, escue-
superiores dedicadas al estudio de las ciencias llamadas musulmanas,
, e excluan las disciplinas extranjeras. El marco era muy informal y
!s aspectos institucionales estaban restringidos.
ii Por lo dems, la filosofa no era un oficio para sus representantes --eran
~ristas o mdicos-, sino una especie de pasatiempo, lo que, por cierto, hace
,,~ava ms admirable la extensin de sus trabajos.
~'
,,, , Por otra parte, los musulmanes y los rabes que se interesaron por la fi-
 1 Las races griegas de la Europa cristiana
' 34
losofa griega (los falasifa) solan inclinarse por el neoplatonismo, ms ms-
tico, y cuyas referencias a la unidad creadora podan hacerse compatibles
con su fe. ste fue el caso fundamentalmente de Avicena. Su obra filosfi-
ca, conservada principalmente en el Kitab al-lsaf-Libro del juicio im-
parcial-, pese a estar firmemente asociada a la lgica, es de inspiracin
neoplatnica, aunque el sabio persa conociera las traducciones de la Meta-
fsica d Aristteles. 75 Si bien este autor toma elementos de Aristteles y
confiere un prodigioso rigor lgico a sus razonamientos, no trata tanto de
introducir la razn en la esfera religiosa como de conciliar su fe con las con-
cepciones msticas unitarias de los neoplatnicos. Con todo, debemos ser
prudentes cuando hablamos de neoplatonismo, porque la doctrina en s
misma est en cierto modo islamizada: el acento no se pone en la unidad
del principio supremo, sino en la unicidad de Al.76 Por ltimo, uno de los
principios del filsofo persa era oponerse a las interpretaciones contempo-
rneas de Aristteles que hacan los cristianos nestorianos de Bagdad.
La intervencin ms importante para la prctica de la filosofa fue la de
Al-Ghazali. 77 Este jurista, apodado el argumento del Islam, autor de
entre trescientas y cuatrocientas obras, legitim el uso de la filosofa, aun-
que restringindolo: la falsafa slo poda practicarla un pensador con el co-
razn inextricablemente unido a la Palabra de Al.78 Al-Ghazali, en La re-
futacin de los filsofos, haca una distincin entre ciencias tiles y
reprobables (todas aquellas que son intiles para la vida de aqu abajo y del
ms all). Reprochaba a los filsofos que negaran la existencia divina de las
cosas particulares y la resurreccin de los cuerpos y afirmaran la eternidad
del tiempo y del mundo. 79 Esta orientacin religiosa impuesta a la heren-
cia griega se acab convirtiendo en norma. 8
En el siglo x1v, Ibn Jaldn, aunque se sirve de ciertas categoras de la fi-
losofa de Aristteles para analizar la historia de las sociedades, considera
contrarias a la ley religiosa las ciencias que califica de racionales o filo-
sficas; entiende incluso que su influencia sobre el Islam fue nefasta, y ti-
tula uno de sus captulos Refutacin de la filosofa y falsedad de sus
81
ideas. Condena incluso el estudio de la fsica, que no tiene, escribe, nin-
guna importancia desde el punto de vista de la religin. 82 En definitiva, las
ciencias racionales pueden ser utilitarias, como las matemticas y la me-
dicina. De lo contrario, son intiles, o incluso peligrosas.
Islam y saber griego
135
El relato del dilogo entre Federico II y el jurista suf de Ceuta Ibn Sa-
bn (1217-12691'1272) es ilustrativa de la distancia mantenida en el mundo
islmico con respecto a las tesis metafsicas de Aristteles. Federico II, en
el primer tercio del siglo xm, interroga al califa Al-Kamil sobre la inmor-
talidad del alma, la eternidad el mundo y los atributos divinos, y, ante la
ausencia de respuesta, se dirige a Ibn Sabn. No haba sido el emperador
la persona que haba redactado las preguntas en rabe, sino un clrigo de
su cancillera. El suf de Ceuta, con cierta arrogancia, mostr su enojo a
causa de la falta de precisin y de correccin de los trminos empleados:
los clrigos de la cancillera imperial no eran buenos arabizantes, a dife-
rencia de lo que en ocasiones se escribe. En sus respuestas, el jurista musul-
mn refuta las tesis de Aristteles sobre la eternidad del mundo y por ende
sobre la ausencia de creacin divina, y declara que el alma humana es in-
mortal. Aunque sin duda Federico II no tena una postura definitiva sobre
las preguntas que planteaba, la enrgica reaccin del suf contra sus orien-
taciones racionalistas pone de manifiesto la inquietud que stas desperta-
ban en l. 83
3 UNA HELENIZACIN LIMITADA
El Islam de los Abases cuenta con un gran nmero de pensadores -m-
dicos o juristas de profesin- que se dedicaron a comentar a los neopla-
tnicos o a Aristteles. Estos hombres desarrollaron una forma de filosofa
que podemos llamar islmica porque vino al mundo en el seno del
mundo musulmn y porque sus autores nunca renegaron de su fe. Aun-
que el pensamiento de Al-Farabi, Avicena o Averroes es admirable, de-
bemos hacer de ellos mentes racionalistas, en el sentido en el que lo enten-
demos nosotros? Tal vez sea ms preciso comparar su actuacin con la de
un san Anselmo.
Y es que lafalsafa se enfrentaba con una dificultad enorme: la idea de
causalidad desarrollada por los griegos no permita dar cuenta de la de cre-
acin, elemento bsico del Corn. 84 La conciliacin entre el uso de la razn,
tal y como lo haban practicado los filsofos antiguos, y la profeca era casi
imposible, a pesar de los esfuerzos y la habilidad de autores como Al-Kin-

Las races griegas de la Europa cristiana
136
di o Al-Farabi. Mientras que las ideas de los neoplatnicos podan adap-
tarse, las concepciones metafsicas de Aristteles no podan conciliarse con
el contenido de la revelacin cornica, y, al ser el Islam algo ms que una
simple religin, el racionalismo griego no pudo penetrar en el mundo po-
ltico y social del Dar al-Islam.
El mutazilismo: un movimiento racionalista inspirado en Grecia?
Los analistas e historiadores contemporneos suelen apoyarse en el fen-
meno mutazil para demostrar que el Islam se impregn de la cultura grie-
ga.85 Esta corriente intelectual tan particular merece que nos detengamos
un instante, porque hoy existe una confusin que distorsiona su verdade-
ro sentido: convertimos en corriente racionalista lo que era un movimien-
to profundamente religioso que se autoproclamaba el ms ortodoxo del
Islam ...
El movimiento de los mu'tazila aparece a comienzos del siglo vm de
nuestra era, bajo los Omeyas,86 y se expande durante el califato de Al-Ma-
mun hasta convertirse en religin oficial en 827. Y lo sigui siendo bajo sus
dos sucesores, Al-Mutasim (833-842) y Al-Whatiq (842-847). No obstante,
el episodio mutazil fue breve. Triunfantes con Al-Mamun, creadores ha-
cia 833 de una inquisicin (mihna) encargada de deshacerse de sus adver-
sarios, los mutaziles fueron eliminados por los paladines de la ortodoxia
sun desde el reinado de Al-Mutawakkil. La Mihna obligaba a abandonar
abiertamente la doctrina de la eternidad del Corn, y los mutaziles se ne-
gaban incluso a hacer liberar a los prisioneros musulmanes de los bizanti-
nos si no renunciaban a dicha creencia! Este rigorismo explica sin duda la
resistencia con la que se top su movimiento y que provtx: su ruina, has-
ta el punto de que la Mihna no tard en ser utilizada en contra de sus re-
presentantes. En los siglos x y xr, el mutazilismo recibi un segundo im-
pulso bajo la proteccin de los emires chies byidas. Fue entonces cuando
vivi e imparti su enseanza el ltimo de sus telogos, Abd al-Jabbar
(935-rn25).
El trmino mu'tazila deriva del verbo i'tazala, que significa dejar de
lado, alejarse. Tal vez debamos ver en l un origen poltico, dado que los
Islam y saber griego 1 37
mutaziles se negaban a intervenir en los conflictos del momento. No obs-
tante, es ms probable una etimologa filosfica: los mutaziles afirmaban
separarse de lo falso, de acuerdo con lo que recomienda el Corn. As, Abd
al-Jabbar hace suyo un hadiz que declara que la Umma (la Comunidad de
los creyentes) se divide en setenta y tres sectas, la ms creyente de las cua-
les es la de la mu'tazila, la que quiere alejarse de todo lo que es falso. En la
base del movimiento mutazil se inscribe por tanto una reivindicacin de
estricta ortodoxia islmica. Sus adversarios sunes deformaron el sentido
del trmino al proclamar que la mu'tazila consista en separarse no de lo
falso, sino de la ortodoxia: los mutaziles pasaban, pues, por herticos.
Shahrastani (rn86-1153), en su Milalwa Nidal (Libro de las religiones y
las sectas), define con ms precisin a los mu'tazila como los defensores
de la justicia y de la demostracin de unidad, basndose efectivamente en
sus dos principios esenciales. 87 Tambin se les dio el sobrenombre de qada-
riyya. Esta ltima corriente, aparecida al comienzo de la poca omeya, en
la segunda mitad del siglo vu, consista en negar que el bien y el mal pu-
dieran proceder de lo divino (al-qadar); preconizaba, por tanto, el libre al-
bedro del hombre. 88 La filiacin entre estos dos movimientos, sin ser im-
posible, no parece demostrada, aunque Shahrastani los asociara.
Los mutaziles apodaron a Abd al-Jabbar, su ltimo gua espiritual,
Qadi al-Qudah, el juez de jueces.89 Observamos, pues, y no es de sor-
prender, el carcter jurdico del elogio. Originario de Basora, tena la re-
putacin de ser el telogo ms grande de la zona, maestro incomparable
en materia de cuestiones sutiles y grandes del kalam 90 Del kalam, no de la
falsafa ...
Entre sus numerosas obras figura la inmensa enciclopedia del Mughni,
redactada entre 970 y 990, que ofrece sin duda la presentacin ms com-
pleta de la concepcin mutazilL 91 Sus veinte libros se articulan en torno a
grandes partes, la primera dedicada a la unicidad de Dios y la segundr a su
justicia. El trmino Mughni slo es la primera palabra del ttulo completo
de la obra: al-Mughni ji abwab al-tawhid wa al-'adl (lo que es imprescin-
dible conocer en . materia de unicidad de Dios y de justicia). Es posible
que la articulacin en torno a los temas de la unicidad y la justicia divinas
se concibiera para oponerse a los cristianos, sospechosos de politesmo por
su creencia en la Trinidad, y a los judos, debido a su concepcin antropo-
138 Las races griegas de la Europa cristiana
Islam y saber griego 1 39
mrfica de un Dios vengador. El tono polmico del Mughni, en el que en-
A pesar de todo, asignan un lugar importante a la razn: esta facultad es
contramos el espritu de disputa del kalam, vendra a confirmar esta tesis.
a sus ojos la nica que permite al hombre ejercer su libre albedro, discernir
Los mutaziles se proclamaban perfectos monotestas: la creencia en la uni-
entre el Bien y el Mal y, finalmente, conocer a Dios. La moral del hombre,
cidad de Dios es el elemento central de su posicin, los que los lleva a rechazar
es decir, su obediencia a los preceptos cornicos, se basa en la razn: La
todo parecido entre lo divino y el hombre, y, en consecuencia, a disociarlos to-
oracin a Dios slo es buena si el hombre razonable sabe de la unicidad y la
talmente. Por eso aceptan la idea de libre albedro. El hombre es creador y por
justicia divinas. 97 Es por el hecho de ser razonable por lo que el hombre es
tanto responsable de sus propios actos (Mukallaf): as lo quiso Dios. Del libre
responsable de sus actos, no solamente en relacin consigo mismo, sino en
albedro deriva la extrema importancia atribuida por el mutazilismo a la no-
relacin con la Comunidad de creyentes y con la Ley divina. La razn debe
cin de justicia, que es la que hace posible la libertad del hombre.
permitir ejercer con plena conciencia su libre albedro, y, en ltima instan-
La posicin ms radicalmente divina, la de los mutaziles, consista en
cia, actuar bien, respetando los mandamientos del Corn.
rechazar la idea de un Corn increado. Esta creencia se basaba en los ver-
La razn aparece al servicio de la revelacin cornica, que es revelacin
sculos del Corn que proclamaban que, junto a Al, reinaba la Madre del
de una verdad natural e intemporal.~ Si la razn contradice al Corn, se
Libro, cuyo contenido, revelado por el arcngel Gabriel a Mahoma, fue
sale de la naturaleza, del dominio del libre albedro y la responsabilidad,
puesto por escrito en el Corn. 92 Los mutaziles vean en ello el peligro del
abandona el mundo de la moral; se vuelve irracional, y se autodestruye. En
grave pecado del asociacionismo (shirk): admitir la existencia eterna de la
consecuencia, la razn slo es tal si se mantiene fiel a la revelacin. sta es
Madre del Libro no era lo mismo que considerar la existencia de un segun-
la perspectiva bajo la cual se desarrollan una serie de magistrales reflexio-
do Dios? Como escribe Abd al-Jabbar, Lo eterno es lo nico en la eterni-
nes filosficas sobre las nociones de sustancia y accidente y sobre la finitud
dad y no tiene segundo.93 La unicidad absoluta de un Dios purificado de
del mundo, entre otras. Los mutaziles quisieron dar cuenta racionalmente
toda asociacin exterior conduce a negar la eternidad al Corn, por temor
de la doctrina creacionista formulada por el Corn, sin conflicto entre sta
a otorgar a la Palabra de Dios una eternidad que no pertenece ms que a
y la razn: as, por ejemplo, el texto cornico, a propsito de las cuestiones
este ltimo; he aqu un debate clsico del kalam. El Corn es la Palabra de
centrales de la unicidad y la justicia divinas, confirma las evidencias de la
Dios y su revelacin; es engendrado y creado. 94 Esta concepcin conduce
razn. 99 No podramos encontrar mejor forma de expresar esta nocin
tambin a los mutaziles a negar todo atributo a Al, incluidos los famosos
central del Islam, la de la absoluta racionalidad del libro revelado.
noventa y nueve nombres de Dios, que son, a su entender, otras tantas
Entendemos as que los mutaziles no se opusieron al dogma de un Co-
concesiones a la idolatra.
rn increado por reaccin racionalista, en el sentido occidental del trmi-
Contrariamente a lo que en ocasiones se afirma, el mutazilismo no pa-
no, sino por piedad. Sera un error verlos como telogos tomistas avant
rece haberse visto demasiado influido por la filosofa griega. Por un lado,
la lettre, precursores del racionalismo cartesiano, o incluso librepensado-
aparece a principios del siglo vm, y por tanto antes de las traducciones rea-
res. Ellos mismos se proclamaron siempre absolutamente fieles a la letra
lizadas por los siracos. Podemos, en todo caso, encontrar en l un rastro de
del Corn.
las concepciones platnicas, pero no la huella de las teoras aristotlicas; del
pensamiento griego slo adopt las teoras compatibles con los principios
cornicos,95 con el objetivo, a fin de cuentas, de racionalizar la doctrina
Averroes: Un reformador circunspecto ' 00
creacionista del Corn sin perjudicarla. As, los mutaziles no dudan en
adoptar la teora atomista, pero hacen de ella la prueba de la intervencin
Aunque siempre se presenta a A ver roes como una mente racionalista, en
de Dios en la naturaleza. 96
realidad su caso es ms complejo. rn Fue ante todo un gran jurista de la es-
140 Las races griegas de la Europa cristiana
cuela malik, juez (cadi) de profesin y mdico. Estos elementos profesiona-
les son tan importantes para entenderlo como su actividad de filsofo. Ave-
rroes se inscribe dentro del mundo de los especialistas del derecho musul-
mn -fiqh- y su formacin en este terreno establece el marco dentro del
cual lo vemos tomar posicin sobre una u otra cuestin. Precisamente en ca-
lidad de jurista predic la jihad contra los cristianos en la gran mezquita de
Crdoba, y utiliz todos los recursos del derecho para recordar a los musul-
manes su obligacin de ir a la guerra contra los cristianos. 102 Su actitud, por
lo dems, concordaba con lo que escriba entonces sobre la jihad. As, en su
comentario a la Repblica de Platn dice: Hay dos caminos que conducen
a Dios; el primero pasa por el discurso, el segundo por la guerra, donde
encontramos la inspiracin de varios versculos cornicos. 103
Si bien es verdad que trat de conciliar la revelacin cornica y la prc-
tica de la razn, su intencin era proteger a la primera de las crticas de la
segunda. Le interesaba demostrar la superioridad del Corn sobre la ra-
zn, ya que sta no poda refutar ni la naturaleza de libro increado y eter-
no del primero ni su contenido, es decir, la Verdad suprema. En conse-
cuencia, las mentes religiosas podan entregarse sin peligro al estudio de la
filosofa. Su inclinacin por ella parece estar relacionada, aparte de con un
inters personal, con el ejercicio de su profesin, y no con una improbable
crtica a la religin. Haba encontrado en la filosofa griega el medio de li-
brarse del juridismo de la escuela malik que reinaba entonces en la socie-
dad almohade de Crdoba y cuya hostilidad hacia las influencias griegas
era de todos conocida.
A ver roes cay en desgracia hacia 1195: Almansur lo desterr a Lucena,
ciudad que era tambin lugar de exilio para los judos, algo que Averroes
no poda por menos que sentir como una humillacin. Sus doctrinas fue-
ron reprobadas y sus obras de filosofa quemadas. Tal vez el califa, que se
encontraba entonces en una difcil situacin, trataba de ganarse el favor de
los juristas, muy influyentes entre la poblacin y ferozmente opuestos a la
voluntad de autonoma de Averroes. La reprobacin concluy en 1197,
pero Averroes no vivi mucho ms: convocado de nuevo por el califa a
Marrakech, encontr la muerte all en 1198.
A verroes no era ni el pensador ateo o agnstico ni el espritu tolerante
que imaginamos hoy en da. En todas sus obras asistimos al despliegue de
Islam y saber griego 141
la inteligencia de una mente profundamente musulmana, cuya creencia
no se desvanece detrs de su bsqueda de la filosofa, sino a la que su expe-
riencia de mdico convenci de la utilidad de la razn para extraer leyes
universales. '4 En su Discurso decisivo presenta la filosofa como una disci-
plina que est de acuerdo con las prescripciones cornicas; eso significa
que no llev a cabo una secularizacin del discurso filosfico. En tanto que
jurista, da a su libro la forma de una fatwa para determinar si el estudio de
la filosofa est permitido por la Ley revelada (Corn), prohibido o
recomendado. Este modo de actuar se explica tanto por su formacin
como por la naturaleza profundamente jurdica que tiene la civilizacin
musulmana, en la que todo pensamiento, todo acto, se juzga en funcin de
su conformidad con la tradicin establecida por el Profeta y cuidadosa-
mente preservada por el Corn, la Sira, los hadices y elfiqh. A pesar de que
se proclama filsofo, Averroes razona como cad. El derecho es el funda-
mento de la civilizacin musulmana, y es el elemento central de la actitud
de A verroes.
Su deseo era responder a sus adversarios, que pretendan prohibir toda
lectura y toda especulacin filosfica alegando que podan originar errores
religiosos. l replicaba que esa actitud era tan inepta como impedir beber
a un sediento con el pretexto de que poda ahogarse (encontramos aqu el
sentido comn del mdico). Su argumentacin se basa en la clasificacin
tradicional de los actos prohibidos (haram), reprobables (makruh), permiti-
dos (mubah), meritorios (mustahib) y obligatorios (wajib), clasificacin que
permite encuadrar y regular todos los comportamientos sociales sin excep-
cin. Y concluye que el estudio de lafalsafo es obligatorio (wajib). Por lo
tanto, est permitido (mubah) estudiar los textos griegos, a condicin de no
poner nunca en cuestin los principios de la sharia, la Ley religiosa. Esta
conclusin descansa sobre su anlisis del Corn: efectivamente, es el Libro
santo el que funciona como instancia suprema, como fuente de toda legiti-
macin.105 No es la razn la que viene a fundar la ley, ni siquien a justifi-
carla, es el Libro de Dios el que hace posible el uso de la razn en el mar-
co de la filosofa con el fin de entender el sentido del Corn cuando ste no
es evidente.
En cualquier caso, dado que el Corn es la verdad absoluta, no poda
haber desacuerdo en ese sentido entre la filosofa y la revelacin:

142 Las races griegas de la Europa cristiana
Nosotros, musulmanes, sabemos a ciencia cierta que el examen por demostra-
cin no entraar contradiccin alguna con las enseanzas aportadas por el
Texto revelado, pues la verdad no puede ser contraria a la verdad, sino que
concuerda con ella y testifica a su favor. rn6
Si nos encontramos con una contradiccin entre el texto del Corn y un
enunciado, hemos de recurrir al sentido oculto del Corn, interpretar el
sentido obvio .107 A ver roes se basa aqu en la oposicin zahir!batim, es de-
cir, la dualidad del sentido del Corn entre sentido aparente y sentido pro-
fundo, que requiere una exgesis (ta' wil) que se sirve del sentido trpico
-figurado-- del texto. D. U rvoy seala que cuando A verroes habla de
interpretacin del texto cornico busca siempre el verdadero sentido de las
suras, siguiendo las reglas de la gramtica. 108 Estamos lejos de la exgesis
cristiana, dedicada desde el siglo xu a desvelar los cuatro sentidos de la Es-
critura.
Por ltimo, los libros de filosofa deben ser prohibidos al comn de los
hombres por los lderes de la comunidad. Y es que muchos no tienen los
instrumentos necesarios para comprenderlos correctamente y por tanto
podran malinterpretarlos. Averroes divide a los hombres en tres catego-
ras: los sabios, los telogos y el pueblo. Esta distincin entre niveles de cul-
tura y comprensin que restringe el estudio de la filosofa permite, por
tanto, preservarla. 109
En suma, el Corn dice siempre la verdad, y aunque la filosofa da ac-
ceso a sus verdades ocultas, slo una lite intelectual tiene el derecho jur-
dico de someterse a ella. En contradiccin con su atraccin por la filosofa
griega, el elitismo de A verroes y los dems falasifa impidi una autntica
helenizacin de los cuadros de la sociedad musulmana.
Pensadores libres?"
Favoreci el Islam, o cuando menos toler, la expresin de opiniones no
ajustadas al Corn? Por su sencillez, el dogma islmico, a diferencia del de
la fe cristiana, no tiende a engendrar el mismo nmero de herejas intelec-
tuales ni a suscitar debates de orden teolgico, aparte de los relativos a los
Islam y saber griego 1 43
problemas generados por la unicidad y la unidad de Dios o las relaciones
entre su existencia, su sustancia y las diversas existencias de la creacin."'
No obstante, existi, en un mundo aparentemente conformista y encerra-
do en el cors de lasharia, el equivalente a los pensadores heterodoxos? Este
tema constituye el hilo argumental de la obra de M. Chebel, quien seala
que, todopoderoso, el dogma musulmn deja muy poco espacio al pensa-
miento crtico y en particular al que trata de dotar al hombre de una pro-
piedad revitalizadora, la libertad. 112 D. Urvoy propone invertir las pers-
pectivas e interesarse tanto por los pensadores libres del Islam como por
la literatura de los autores opuestos a la Iglesia en Europa en el siglo xvm.
Constata que el inters de los historiadores fue inversamente proporcional
no al valor de los escritos de Diderot y de Voltaire, sino a su nmero, muy
inferior al de las publicaciones apologticas a favor de la Iglesia. Sin embar-
go, los especialistas en el Islam hicieron lo contrario: subestimaron a los
pensadores marginales en beneficio de autores ortodoxos, en realidad mu-
cho ms numerosos." 3
Por otro lado, aunque podemos considerar ms innovadores los escri-
tos contestatarios, la sociedad musulmana no les prest atencin, mientras
que las ideas de los filsofos de las Luces se impusieron en las sociedades
europeas. Es significativo adems que D. Urvoy escogiera el trmino
pensador libre y no el de librepensador. Las figuras, originales sin
ninguna duda, que este autor exhuma del olvido son cristianos (Hunayn
ibn Ishaq), conversos tardos al Islam (el persa Ibn al-Muqaffa, muerto ha-
cia 757/759, y que segn parece se mantuvo fiel incluso al maniquesmo de
sus inicios) o musulmanes adeptos a corrientes marginales, como el chis-
mo, incluso tendentes a la hereja. Tenemos, por ejemplo, a Al-Warraq
(muerto hacia 861/862), que da credibilidad a la crucifixin de Jess en vir-
tud de ciertos testimonios histricos y se atreve por tanto a contradecir al
Corn, llegando incluso a Contestar el carcter coercitivo de la revela-
cin,"4 o a su discpulo y amigo Ibn al-Riwandi (muerto entre 864 y 912),
' cuya impiedad es todava ms marcada. No obstante, todos ells se sitan
en el interior del hecho religioso. Por el contrario, un autor como Al-Mu-
hasibi (781-857) no duda en liberarse de algunos versculos del Corn o a
utilizar libremente las cadenas de garantes de los hadices. 115 El famoso fa-
cultativo Al-Razi (865-932) constituye una excepcin, pues se distingue
1 44 Las races griegas de la Europa cristiana
por su oposicin a todas las religiones profticas (algo que los manuales
suelen olvidar, de tal modo que slo recogen de l sus cualidades como
mdico). Al-Razi ocupa un lugar aparte: afirma la idea de progreso con-
tra todos los autores musulmanes que sitan la perfeccin en el origen 116
y se presenta como discpulo de un Scrates al que, por lo dems, parece
conocer muy bien, mientras que en general sus contemporneos le hacen
decir cosas que son propias de la civilizacin rabe, observa D. Urvoy. 117
Estos pensadores originales no son ms de una docena a lo largo de un pe-
rodo de unos cinco siglos. Pese a su inters, el fenmeno se puede calificar
de marginal en comparacin con el peso de la ortodoxia, la ortopraxia y
la firme asociacin entre lo poltico y lo religioso que fundamenta la socie-
dad abas. 118
El logos griego no entra en poltica
La ausencia de influencia del pensamiento poltico de Aristteles sobre el
Estado de los Abases responde en parte al hecho de que una obra como la
Poltica no fuera traducida al rabe y por tanto permaneciera ignorada. 119
Hemos de entender que, prejuzgando su contenido, los califas no tenan
inters en leer un texto que adivinaban inaplicable en un Estado musul-
mn? O acaso esta laguna se debe a los traductores siracos, poco dados a
ocuparse de la reflexin poltica? Sea como fuere, de acuerdo con la orga-
nizacin de la primera comunidad islmica de Medina, lo poltico, lo jur-
dico y lo religioso nunca fueron disociados. El Islam como religin no es-
taba separado del Islam poltico ni del Islam jurdico. Los Abases no
modificaron su concepcin del Estado ni su prctica gubernamental, y tra-
taron de mantenerse fieles al Bello modelo que fueron el Profeta y la
primera Umma. El terico poltico musulmn Al-Mawardi (975-1058) re-
cuerda que la Umma debe ser gobernada por un maestro que respete la
Ley divina y los derechos de Dios. 12 Su influencia perdur durante siglos
para acabar cediendo ante otra ms rigorista, la de Ibn Taymiyya, que
c<propugnaba simple y llanamente un retorno a la pureza primitiva y a la
:eocracia mticamente igualitaria de Medina. 121
Por el contrario, quiz porque trataban de sustraerse al poder de un pa-
Islam y saber griego 1 45
pado en pleno apogeo, los reyes occidentales y sus juristas dirigieron sus
miradas hacia el pensamiento poltico de los Antiguos, que inspiraba tam-
bin a las lites de las comunas italianas de los siglos xn y XIII. Muy al final
del siglo XIII, los juristas de Felipe el Hermoso redactan la carta Antequam
essent clerici, que defiende la exterioridad y la anterioridad absolutas del
poder laico con respecto al de la Iglesia y el papa.' 22 En tierra del Islam,
donde se dispona de las obras de Aristteles desde haca cuatrocientos
aos, nadie se atrevi a tanto. En el siglo xv, Juan Gerson, canciller de la
Universidad de Pars, se basa, entre otras fuentes, en la Metafsica de Aris-
tteles para desarrollar su concepcin del poder real .en su texto Para la
reforma del reino (1403).' 23 Desarrolla tambin sus argumentos con refe-
rencias al Antiguo Testamento, a Homero y a Platn, lo que ilustra ese
sincretismo caracterstico de la cultura europea medieval.
Occidente hizo fructificar la enseanza. de Aristteles en el terreno po-
ltico, cuando el Islam desconfiaba de ella; no hubo un santo Toms mu-
sulmn que elaborase una visin laica del poder. Aristteles pudo, duran-
te un tiempo, fecundar el pensamiento poltico europeo, pero no hizo
evolucionar el de los Abases ni el de los Selycidas. El nacimiento, en el
mundo cristiano, de lo que los historiadores llaman el Estado moderno
es fruto de la herencia poltica y jurdica de los mundos romano y germ-
nico y del pensamiento griego. Las races de este Estado moderno se hun-
den en las Escrituras Santas y el derecho cannico, con, por ejemplo, la
prctica de la eleccin.
Resulta significativo que nadie recurriera nunca en tierra del Islam al
sistema jurdico greco-romano, ni siquiera A verroes. 124 El jurista cordobs
Ibn Hazm (994-1063), en cambio, intent elaborar una nueva versin de la
Lgica de Aristteles ... a partir de los preceptos del derecho musulmn!
El derecho romano no influy de ninguna manera en el sistema jurdico
islmico. Basta simplemente con observar que no hay en rabe ninguna
palabra para traducir lo que nosotros llamamos persona y en la impor-
.
tancia de dicho concepto en el derecho occidental. 125
El derecho lfiqh) sigui siendo una especialidad enteramente islmica
cuyas cuatro escuelas (hanbal, malik, shafi, hanaf) se inscriben dentro
de las mismas perspectivas: permanecer en la rbita trazada por el Corn,
la Sira y los hadices y no crear ninguna jurisprudencia que se aleje de ellos,
 146 Las races griegas de la Europa cristiana
y mucho menos los contradiga. Elfiqh consiste en aplicar la sharia, aquello
que deben cumplir los juristas al referirse sin cesar a la ley terica, ideal que
sta constituye, es decir, en ltima instancia, los textos del Corn y los hadi-
ces. 126 Eso no significa evidentemente que el derecho musulmn no supiera
evolucionar, pero lo hizo dentro de unos lmites estrictos, fijados desde el
origen. Habra sido absurdo en su caso tomar como referencia el derecho
romano, y mucho ms el derecho cannico. El fiqh no distingue entre lo
jurdico y lo religioso o lo cultural: todos los hechos y gestas de los musul-
manes dependen de un mismo sistema normativo.
El Islam es, para empezar, una ortopraxia, una conformidad de las
reglas y los ritos, que todo musulmn debe respetar. Basta con leer la
sura IX, 71: Los creyentes y las creyentes son amigos unos de otros. Or-
denan lo que es conveniente, prohben lo que es reprobable; cumplen con
la oracin, dan limosna y obedecen a Dios y a su Profeta."7 Eljiqh est
para recordar lo que est prohibido, lo que es obligatorio y lo que es re-
probable, y la moral no consiste en hacer el Bien, en el sentido en el que lo
entienden el mundo greco-romano o el cristianismo, sino en actuar segn
la Ley, es decir, obedecer a Dios: 128 es moral aquel que se somete a la Ley
de Al.
Una civilizacin se caracteriza por el sistema jurdico que erige y sobre
el que descansa su organizacin social. En este sentido, los mundos cristia-
no y musulmn medievales no tenan nada en comn. Lasharia musulma-
na y los cdigos jurdicos occidentales se oponan en gran nmero de prin-
cipios y disposiciones.
La fallida helenizacin del Islam
La penetracin en profundidad de la cultura griega en el mundo islmico
se vio limitada en primer lugar por la ausencia de un conocimiento direc-
to de la lengua griega, que era el primer vehculo del pensamiento antiguo.
Adems, los eruditos cristianos y musulmanes no tenan la misma actitud
con respecto al saber griego. Por una parte, el cristianismo haba recupera-
do la cultura antigua, seleccionando los prstamos --el epicuresmo fue
rechazado-, pero integrando su espritu. Incluso sin un conocimiento
: Islam y saber griego 1 47
; profundo del saber griego, las tradiciones jurdicas y polticas del mundo
~~romano ejercieron cierta influencia sobre el derecho medieval, las prcti-
: cas polticas de las comunas italianas o la idea de imperio. 129 Por otra, el Is-
' /lam adopt de los griegos lo que consider til, y abandon su espritu. Ni
,:,
la literatura ni la tragedia o la filosofa griegas impregnaron en absoluto la
.cultura musulmana. nicamente la lgica encontr su lugar en ella, en en-
i:tornos muy variados y con algunas restricciones. 13 Pero el recurso a la l-
,,,{gica implica formalizacin de la argumentacin y el razonamiento, de
~ningn modo racionalismo: estas palabras de A. Guerreau-Jalabert, apli-
~ cadas al Occidente medieval de los siglos xn y xm, valen tambin para el
,y
i: 1lslam de los Abases. 13 '
l ., La herencia griega fue por tanto cuidadosamente filtrada, y la parte
::aceptada se vio orientada en un sentido religioso, reconducida en funcin
1
" las exigencias del Corn. Las dos civilizaciones, la de la Grecia antigua
;{<le
b' la del Islam clsico, no se mezclaron. Cuando Aristteles penetr en Oc-
11:cidente, ste empez a desarrollar un modo de civilizacin que ya se sen-
.ta emerger desde el renacimiento carolingio y que, con el paso del tiempo,
! 1
1 testableci tanto el contenido del saber griego como su mentalidad. En
.~,sentido inverso, lafalsafa fue Una suma de conocimientos, y no una pro-
)jiblemtica.132 En el mundo cristiano, la filosofa fue poco a poco impreg-
1;:nando a la teologa y acab transformndola. En cambio, en el Islam medie-
[val, lafalsafa nunca influy realmente en el kalam: filosofa de inspiracin
\tgriega y teologa permanecieron como dos mundos separados. En resumi-
[':das cuentas, en la Edad Media el Islam no se heleniz, del mismo modo
i( que Occidente no se islamiz.
L' El filtro musulmn fue muy selectivo, y aunque los sabios rabes o per-
~: Jas produjeron obras de matemticas y ptica, el pensamiento islmico eli-
:; min de su reflexin teolgica, poltica o jurdica el logos de los griegos.
l.
~.Despus de Avicena, con la excepcin de Averroes, ningn otro otro pen-
:~ .sador musulmn acude a los textos de Aristteles: a partir de ese momen-
Jto se trabaja sobre lo que Avicena dice de ellos. R. Brague lo expresa en
~\trminos muy claros: Sencillamente, el aristotelismo se convirti en el
r\; avicenismo. '33
Aunque, gracias a los siracos, la lengua rabe se dot de un instrumen-
.:, to tcnico, el universo cultural musulmn sigui estando impregnado de
148 Las races griegas de la Europa cristiana Islam y saber griego 1 49

religin. En los siglos xn y xrn, cuando Occidente redescubre a Aristte- -a beneficio de inventario-- para algunos eruditos. La helenizacin que-
les, su concepcin del mundo, la ciencia y la poltica da un giro radical. Sin d circunscrita a esos falasifa, que, con todo, guardaron las distancias con
embargo, en el seno del Dar al-Islam, la influencia de Aristteles fue muy la herencia griega: una herencia que sigui siendo un fenmeno intelec-
dispar: fuerte en el terreno <:le la lgica o de las ciencias de la naturaleza, tual, sin influencia sobre las mentalidades colectivas asociadas a la fe ni so-
dbil, incluso inexistente, en el plano poltico, moral o metafsico. En estos bre las estructuras polticas, sociales o jurdicas.
sectores, las suras eternas y divinas prevalecieron sobre el logos griego. En ltima instancia, esto nos remite al contenido de las dos religiones y
Aristteles fue ledo, comentado y elogiado, pero no escap al filtro y ape- al estatuto de sus libros santos para entender la diferencia de evolucin en-
nas se difundi ms all de un crculo restringido de juristas o mdicos tre las dos civilizaciones.
amantes de la filosofa en un momento en el que la filosofa griega intere-
saba mucho ms a las lites sociales latinas.
Por ltimo, hemos de atribuir al estatuto del Corn un papel decisivo
que explique la obstaculizacin del auge del racionalismo griego? No en
vano, el pensamiento musulmn est ntimamente relacionado con la re-
velacin cornica, en este sentido muy diferente de la razn griega. Lo que
significa la palabra racionalismo en nuestros das no tiene correspon-
diente en el Islam medieval, y slo se encontraba en germen en la cristian-
dad contempornea. 134 A los ojos de los musulmanes, es irracional no
adoptar la religin de Mahoma y no creer en el contenido del Corn. Asi-
mismo, lo que Europa llama razn es una facultad sujeta al carcter di-
vino del Corn. La razn est, adems, en estrecha correlacin con la len-
gua rabe, lengua de la revelacin cornica y por tanto identificable con la
inteligencia absoluta.
Tal vez debamos denunciar igualmente el elitismo de losfalasifa y la
ausencia en el Islam de estructuras institucionales -escuelas- suscepti-
bles de difundir su enseanza filosfica. Los califas no facilitaron el rele-
vo imprescindible del poder poltico y el universo de los juristas bloque
toda difusin hacia una fraccin ms amplia de la poblacin. El sistema
educativo de las escuelas cornicas dej de lado una filosofa o un saber
cientfico griego que no necesitaba para explicar el Corn. Por el contra-
rio, el cristianismo recuper el contenido del saber antiguo tanto para co-
rregir las imperfecciones del marco bblico como para resolver problemas
teolgicos.
Hablar de helenizacin parece, pues, excesivo, y desvirta la naturale-
za de la civilizacin musulmana al imponerle -por etnocentrismo?-
una especie de occidentalizac.i.n que no corresponde a la realidad, salvo
226 Notas
lisbury tambin dice haber conocido durante su viaje a Italia a un intrprete grie-
go originario de Santa Severina, en Calabria, hacia I I48-I I53 interesado por
Aristteles y capaz de explicarlo. Vase el relato de dicho encuentro en el Metalo-
gicon, op. cit., I, I5, pgs. 37-39, seguido del informe de las explicaciones de algu-
nos trminos filosficos ofrecidas por el intrprete. Es imposible determinar si el
hombre de Calabria es el mismo que aquel al que se denomina Juan o si se tra-
ta de otro conocedor latino de Aristteles que vivi en esta primera mitad del si-
glo xn. Lo menciona en dos ocasiones en el Metalogicon, op. cit., III, 5, pg. I4 20
(elogio de los T6picos de Aristteles, por fin recuperados del olvido) y IV, 2,
pg. I66, I5-I7. 6s Esta afirmacin coincide con la opinin antes mencionada
expresada en la carta de Juan de Salisbury a Ricardo de Coutances. 66. Toledo,
Biblioteca capitular (en adelante Bibl. capit.), Ms I7.I4 (siglo xm), f. I (la traduc-
cin de Juan aparece en los ff. IV-I I). Este mismo manuscrito contiene tambin la
traduccin de Jacobo de Venecia en los ff. I3-28. 6. /bid. 68. Salamanca,
Bibl. univ., Ms 244I, ff. I88-202v (siglo xm). Vase tambin el manuscrito del Ar-
senal (Bibliotheque de !'Arsenal, Ms 727, ff. 2I6-244v). 69- Oxford, col. Balliol,
Ms 253, f. 242: hec littera deficit nobis secundum translationem facobi. 70. L. Mi-
nio-Paluello,Analytica posteriora, pgs. XLV y XLVIII. 71. L. Minio-Paluello,
Metaphysica anonyma, pgs. 1-276. G. Vuillemin-Diem demuestra que esta tra-
duccin annima de la Metafsica es mucho ms antigua de lo que antes se admi-
ta (sin un examen muy exhaustivo, se situaba en torno a 1210-1230; vase L. Mi-
nio-Paluello, Physica vaticana, pg. XXIV; vase tambin L. Minio-Paluello,
Note sull'aristotele latino medievale 11: Caratteristiche del traduttore della
'Physica vaticana' e della 'Metaphysica media', Rivista di Filosofia Neo-Scolasti-
ca, XLIII, I95 pgs. 226-231. 72. Vaticanus Reginensis 1855 ff. 88-94v.
73. G. Vuillemin-Diem facilita las referencias: L. Minio-Paluello, Metaphysica
anonyma, pgs. XXXIV-XXXVII; estos manuscritos estn por toda Europa: Ba-
silea (I), Brujas (I), Npoles (I), Pars (3), Pisa (I), Reims (I), Vaticano (4), etc.
74 L. Minio-Paluello, Metaphysica composita, pgs. 85-I56. 75. /bid., pg.
XXXI. 76. Ph. S. Moore, The Works of Peter of Poitiers, Master in Theology and
Chancellarof Paris (II93-1205), Notre Dame, I936, pgs. I45-I64, aqu pg. I64.
77. Guillermo el Bretn, CF.uvres de Rigord et Guillaume le Breton, ed. H.-Fr. De-
laborde, t. I, Pars, I882, pg. 233. 78. Denifle y Chatelain, Chartularium Uni-
versitatis Parisiensis, t. I, I889, pgs. 70 y 78. 79. El catlogo del armarium de la
abada fue elaborado en I639 por Dom Le Michel (Pars, BnF, Ms lat. I307I, ff.
I 10v-I I I). 8o. Avranches, Bibl. muo., Ms 220, 22I, 222, 224, 227, 228, 229, 23I,
232. Son treinta y una obras, una cifra muy superior a la de los dems centros ar-
chivsticos: hay doce copias de obras de Aristteles en Fcamp, once en Jumieges
Notas 227
y casi ninguna fuera de all. 81. Avranches, Bibl. muo., Ms 229, f. I94 Estema-
nuscrito contiene igualmente un gran nmero de trminos filosficos griegos es-
critos en caracteres griegos y traducidos al latn (ousia/essentia, poiotitalqualitas,
etc.) y etimologas en las glosas. Se trata en este caso de las explicaciones de la ter-
minologa de la lgica aristotlica. Es posible que estas notas provengan de la
mano de Anastasio. 82. Vase la referencia ofrecida por C. Viola: Cur deus
hotno, lib. 11, c. 17, ed. Schmitt, pg. 125; PL, t. 158, col. 424. 83. C. Viola, Aris-
tote au mont-saint-Michel, op. cit., con referencias a la obra de Anselmo, Cur deus
homo, op. cit., 1, pgs. 19, 25, 85, 177, I8o, I82, 248. 84. Inventario conservado en
un manuscrito que se encuentra actualmente en Avranches, Bibl. muo., Ms I59
ff. lv-3. 85. Gallia Christiana, X, col. 521. El derrumbamiento de la Torre del
Reloj hacia l 300 acaba con la mayor parte de los manuscritos: lo que conocemos
de la riqueza intelectual de Mont-Saint-Michel no es ms que la punta del ice-
berg. 86. Ms 221: Iste lber est montis Sancti Michaelis (f. 2); Ms 232: Ex monaste-
rio S. Michaelis in periculo maris (f. l, letra de Dom Le Michel); lste lber est M[on-
tis] S[ancti] M[ichaelis] (f. 201, escritura del siglo xiv); Hic liber est de monte Sancti
Michaelis Abrincensis diocesis (f. 225); /ste lber est fohn. Abbacie montis sancti Mi-
chaelis in periculo maris ordinis Sancti Benedicti (ibid.). 87. Oxford, Bodleian Sel-
den, supra 24, f. 3v-63v. 88. Es el caso, por ejemplo, del Ms 227, ff. 102-106
(Refutaciones de los sofistas). Vase el anexo documental. Sobre estas glosas, L. Mi-
nio-Paluello, Metaphysica Iacobi, pg. XLV. 89. Toledo, Bibl. capit., Ms 17.I4,
ff. 1-II (siglo XIII), f. l.
IV, ISLAM Y SABER GRIEGO
1. Al-Biruni. 2. Hay que esperar hasta la llegada de los Abases en 750 para
asistir al fomento en rabe de la tradicin de pensamiento griego y a su acogida
entusiasta por parte de los entornos racionalizantes. El mundo musulmn es aho-
ra lo suficientemente fuerte como para recibir, asimilar y fecundar los prstamos
de las civilizaciones de las que toma el relevo. Los nuevos califas quieren crqr un
imperio musulmn dejando espacio a los creyentes de todos los orgenes, D. Jac-
quart y F. Micheau, La Mdecine arabe ... , op. cit., pg. 32 (la nota 54, pg. 43, sea-
la que todos los traductores de los textos griegos eran cristianos). Ni siquiera la co-
rriente mutazil, como veremos ms adelante, deriva enteramente del libre
ejercicio de la razn, tal y como lo elaboraron los griegos. Tal vez la afirmacin
de la voluntad de dejar un espacio a los creyentes de todos los orgenes sea de-
masiado optimista. El acceso familiar a los califas por parte de la lite minoritaria
 228 Notas
de los mdicos cristianos de Bagdad suele ocultar el destino de los ciudadanos de
segunda fila, comn a la gran mayora de sus correligionarios. El declive demo-
grfico constante de las comunidades cristianas refleja ms una muerte lenta que
un florecimiento. 3. Segn las prudentes estimaciones de H. Hunger (Schrei-
ben und lessen in Byzanz ... , op. cit.), algunos miles de personas saban leer y escri-
bir en un imperio de entre diez y doce millones de habitantes en los siglos x-x1 (A.
Laiou,.The Human Resources, en A. Laiou (dir.), The Economic History of
Byzantium, l, Washington, 2002, pg. 48). El historiador N. Oikonomides
( Byzance: apropos d'alphabtisation, Society, Culture and Politics in Byzantium,
Londres, Variorum Repripts, 2005, pgs. 35-42) se muestra ms optimista, alba-
sarse fundamentalmente en el hecho de que muchos campesinos supieran firmar
con su nombre y de que, en Bizancio, esto viniera acompaado de la redaccin de
una frase que explicaba lo que se firmaba y por qu se haca. En cierta medida es
posible que hubiera dos capas de alfabetizacin, una que se sustentaba en una ins-
truccin elemental y la otra ms elaborada. En 867, el emperador Basilio 1 exige a
los funcionarios de impuestos que escriban en cifras las fracciones de las sumas
impuestas y utilicen letras maysculas en lugar de minsculas para escribir abre-
viaturas con el fin de que los campesinos puedan leer sin problemas los textos que
se les presentan. Pone as de manifiesto la existencia dentro del campesinado de
una capa de personas que han adquirido los rudimentos de la lectura. 4. Como
suceda con la /lada latina o el Poema de Troya hasta que en el siglo x1v se redes-
cubre el texto de Homero, sobre todo gracias a Petrarca, que encarg su traduc-
cin al latn a Leonzo Pilate. 5. La arabizacin tard en llevarse a cabo, y du-
rante casi un siglo, hasta el reinado de Umar 11 (717-720), los soberanos rabes
utilizaron a los funcionarios griegos y cristianos escogidos por Bizancio.
6. Idiotikos exedothi ti phrasei eis sunesin ton Sarakinon (Arethae archiepiscopi Cae-
sariemis, Scripta minora), ed. L.G. Westerink, Leipzig, 1968, t. I, pg. 233, citado
por N. Oikonomides, L'Unilinguisme officiel de Constantinople byzantine du
vme au XII siecle, Society, Culture and Politics in Byzantium, op. cit., pgs. 9-22.
Es posible que Aretas (mediados del siglo Ix-9321'944), arzobispo de Cesarea (a
partir de 902) y autor de una importante correspondencia y de textos panfletarios,
redactara igualmente fa. clebre crnica de Monemvasa. 7. D. Jacquart seala
que si el califato omeya dio origen a una brillante civilizacin, la historia no ha
conservado huellas de obras de ciencias en lengua rabe que daten de esa poca
(L'pope de la science arabe, Pars, Gallimard, 2005, pg. 14); R. Le Coz habla de
balbuceos (Les Mdecins nestoriens ... , op. cit., pg. 79) y el autor Said al-Andalu-
s escribe en el siglo xI: Los rabes, en los inicios del islam, no cultivaron ms
ciencia que la de su lengua y su ley cornica (Said al-Andalus, Tabaqat al
Notas 229
Umam/Livre des Catgories des Natiom, trad. R. Blachere, Pars, Larose, I935
pg. 98). 8. Este trmino, que significa prueba, designa la guerra que enfren-
t a los partidarios de Al y los de Muawiya tras el asesinato del Uthman en 656. El
enfrentamiento dur hasta la muerte de Al y el advenimiento de Muawiya como
primer califa omeya en 661. 9. A.-L. de Prmare, Les Fondations de /'islam,
op. cit., pg. 293. 10. W. E. Kaegi, Byzantium and the Early /slamic Conquests,
Cambridge, Cambridge University Press, 1992. n. A.-L. de Prmare, Les Fon-
datiom de /'islam, op. cit., pg. 211.. 12. D. Jacquart, L'pope de la science arabe,
op. cit., pg. 47. 13. Referencias en M.-G, Balty-Guesdon, Le Bayt al-Hikma de
Bagdad,Arabica, 39, 1992, pgs. 131-150, aqu pg. 134 nota 20. 14. Entr en
relacin con los emperadores de Bizancio, les ofreci ricos presentes y les rog
que le obsequiaran con los libros de filosofa que tenan en su poder. Estos empe-
radores le enviaron los de las obras de Platn, Aristteles, Hipcrates, Galeno,
Euclides, Ptolomeo, etc. que posean. Al-Mamun escogi entonces a algunos
emritos traductores y les encarg que tradujeran dichas obras dando lo mejor de
s mismos. Una vez hecha la traduccin de la mejor manera posible, hizo que sus
sbditos leyeran las traducciones y las estudiaran, Said al-Andalus, Tabaqat .. .,
op. cit., pgs. 100-103. Hoy se contempla con escepticismo la hiptesis de una di-
fusin entre los sbditos de Al-Mamun de libros tan complejos. 15. Said al-An-
~alus, Tabaqat... , op. cit., pg. 98. 16. P. Benoit y F. Micheau consideran
ejemplar pero en absoluto aislada la poltica de Al-Mamun, seguida por nume-
rosos califas, visires, emires, sultanes (L'intermdiaire arabe, op. cit., pg. 243).
Sin embargo, en realidad el total no parece ser demasiado elevado. F. Micheau
menciona a tres funcionarios, entre ellos el visir Muhammad ibn Abd al-Malik
(muerto en 847), que encargaron a Hunayn ibn Ishaq algunas traducciones
de tratados de medicina (F. Micheau, Mcenes et mdecins ... , pgs.173-176).
17. F. Micheau, Mcenes et. mdecins ... , op. cit., pg. 177. F. Micheau ha iden-
tifcado a la mayora de estos peticionarios. Figuran entre ellos los ms clebres
mdicos nestorianos del siglo IX: Salmawayh ibn Bunan, Yuhanna ibn Masa-
wayh, Jibra'il ibn Bakhtishu ... ; entre los persas, la autora menciona especialmen-
te al poeta Yahya al-Munaggim (muerto en 888), zorostrico convertido al Islam
bajo la presin de Al-Mamun. 18. Estos tres hermanos (Muhammad, Ahmad
et Hasan) eran hijos de Musa ben Shakir, antiguo bandolero persa convertido en
astrnomo y compaero de Al-Mamun. 19. L<;>s T6picos forman parte de la L6-
gica. Vanse las cartas de Timoteo en R.J. Bidawid, Les Lettres du patriarche nes-
torien Timothe /", Roma, 1956, pgs. 35 y 38. Hay que hacer odos sordos a algu-
nas ancdotas legendarias, difundidas por Al Qifti, Ibn Gulgul, Al-Nadim, que
muestran a los califas preocupados por conseguir libros cientficos que los empe-
 230 Notas
radores bizantinos haban encerrado y guardado en secreto en los templos desde
la conversion de Constantino en el siglo IV. Estos relatos tenan por objeto demos-
trar que el imperio abas eclipsaba por su ciencia a un imperio griego en el que el
cristianismo haba ocultado todo saber. Al-Suyuti (I445-I505) presenta al persa
Yahya ibn Halid ibn Barmak obteniendo del emperador bizantino los libros de
filosofa, escondidos hasta entonces por miedo a que destruyeran la religin, y
cuya difusin poda poner en peligro al Islam; pero, qu podemos concluir con
certeza de una fuente tan tarda (final del siglo xv... ), pese a la reputacin de su
autor? 20. Hunayn ibn Ishaq, Risa/a ila Ali ibn Yahya, op. cit., pgs. 33 y 47.
21. lbn Gulgul en sus Tabaqat observa tambin la decadencia que sufre Oriente
a partir del califato de Al-Radi (934-940) y subraya que no hubo grandes mdicos
despus de Al-Razi, y es que ste fue el primer gran medico musulmn. 22. M.-
G. Balty-Guesdon, Al-Andalus et l'hritage grec d'apres les Tabaqat al-Umam
de Said al-Andalusi, en A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamalet M. Aouad (dir.),
Perspectives arabes et mdivales sur la tradition scientifique et philosophique grecque,
Pars/Lovaina, Institut du monde arabe/ Peeters, I997' pgs. 33I-342, aqu
pg. 342; sobre las cartas de Al-Andalus: M. Fierro,Al-Andalus. Savoirs et changes
culturels, Aix-en-Provence, Edisud, 2001. 23. Y. Eche, Les Bibliotheques publi-
ques et semi-publiques en Msopotamie, en Syrie et en Egypte au Mayen ge, Damas-
co, Institut fran~ais, I967. Sobre el Bayt al-HiJr.ma como lugar en el que reinaba la
libertad de expresin: S.T. at-Takiri, Bayt al-Hikma fi Bagdad ... ,Al-Mawrid, 8,
I979' pgs. I97-221; S. Diwahgi, Bayt al-HiJr.ma, Mosul, 1972. El tema de una
Casa de la Sabidura como lugar de encuentro e intercambios entre diversas con-
fesiones se reproduce sin someterse a crtica en numerosos manuales (por ejem-
plo, G. Peyronnet, L'Islam et la civilisation islamique. Vll'-Xlll' siecles, Pars, Ar-
mand Colin, 1992, pgs. 283-285); en cambio, D. Jacquart ofrece una visin
exacta: El Bayt al-Hikma es tambin un lugar de discusin sobre la fe musulma-
na y su alcance poltico en el que se expresa la doctrina mutazil (L'pope de la
science arabe, op. cit., pg. 16). 24- Al-Nadim, Kitab al-jihrist, ed. G. Flgel,
Leipzig, 1871. El Fihrist es una obra sorprendente, una especie de enciclopedia de
los libros, que dedica las seis primeras partes a los textos islmicos (Corn, gram-
tica, historia ... ) y los cuatro ltimos a la literatura extranjera al Islam (filosofa,
literatura cmica, historia de la religin y alquimia). 25. M. Arkoun, Essais sur
la pense islamique, op. cit., pg. 26. 26. Said al-Andalus, Livre des catgories des
nations, op. cit., pg. 103. 27. R. Marchand, Mahomet. Contre-enquite, Pars,
ditions de l'chiquier, 2006, pg. 306. 28. M.-G. Balty-Guesdon, Le Bayt al-
Hikma de Bagdad, op. cit. Esta autora ha explotado a fondo las fuentes que ha-
blan de esta Casa de la Sabidura: la bibliografa del Fihrist de Al-Nadim, la Ri-
Notas 231
sala de Hunayn ibn Ishaq, las biografas de sabios como los Uyun al-anba fi taba-
qat al-atibba de lbn Abi Usaybi'a (ed. N. Rida, Beirut, 1965), el Ta'rih al-hukama
de Al-Qifti (ed. J. Lippert, Leipzig, 1903) o los tabaqat (biografas) ms generales,
como los Wafayat al-a'yan de lbn Hallikan {ed. M. Abd al-Hamid, El Cairo, 1948-
1949) o el Mu'gam al-udaba de Yaqut {ed. A.F. Rifa'i, El Cairo, 1936-1938).
29- Kitab al-Hayda, ed. G. Saliba, Damasco, 1964, pg. 149. 30. M.-G. Balty-
Guesdon, Le Bayt al-HiJr.ma de Bagdad , op. cit., pg. 137 {la autora da como
fuentes de esta designacin tanto a Ibn Gulgul, pg. 65, como a Ibn Abi Usaybi'a,
pg. 262 y a Al-Qifti, pg. 171). 31. /bid., pg. 137 E. O'Leary fue uno de los
principales artfices de esta ficcin (How Greek Science passed to the Arabs, Lon-
dres, 1949 pg. 166). Asimismo, Yuhanna ibn Masawayh nunca ofici a la cabe-
za de la Casa de la Sabidura, pese a las afirmaciones hechas por M. Meyerhof en
193 (Von Alexandrien nach Baghdad,op. cit.). G. Troupeau y J. Sournia ni si-
quiera mecionan el hecho en su artculo Mdecine arabe ... , op. cit. 32. Deba-
te sobre la fecha de desaparicin de la Casa de la Sabidura en M.-G. Balty-Gues-
don, Le Bayt al-Hikma ... , op. cit., pgs. 148-149. 33. D. Urvoy, Histoire de la
pensearabe,op. cit., pgs. 155 -158. La gramtica rabe no se construy a partir de
la lgica griega, vase G. Troupeau, La logique d'Ibn al-Muqaffa et les origines
de la grammaire arabe,Arabica, 28, 1981, pgs. 242-250. 34. S. Khalil, Deux
cultures qui s'affrontent. Une controverse sur l'i'rab au xi' siecle entre lie de Ni-
sibe et le vizir Abu 1-Qasim, Mlanges de l'universit Saint-Joseph, t. XLIX, Bei-
rut, 1975-1976, pgs. 619-649. 35. Ibn Jaldn, Muqqadima, VI, 4, trad. R. Bra-
gue, Au mayen du Mayen ge, op. cit., pg. 198. 36. D. Jacquart, L'pope de la
science arabe, op. cit., pg. 36; (ibid, pg. 47: de manera general la filosofa y la
ciencia rabes se construyeron para ajustarse al sentido de la revelacin corni-
ca). 37. Encyclopdie de l'Islam, op. cit., t. III, pgs. u61-u62. 38. Para de-
signar el equivalente de nuestras ciencias, el Islam emplea el trmino 'ilm seguido
de un determinativo: 'ilm Al-handasa, la ciencia de la geometra, 'ilm al-tabi'a,
la fsica (D. Urvoy, Les Penseurs libres dans /'islam classique. L'interrogation sur
la religion chez les penseurs arabes indpendants, Pars, Albin Michel, 2003, pg. 26).
39- La distincin la estableci claramente Khwarizmi Al-Katib (muerto en 997)
en su libro Las claves de las ciencias. La retoma en el siglo XIV lbn Jaldn (Muqqa-
dima, en Le livre des exemples, trad. A. Cheddadi, Pars, Gallimard, 200~, VI, 9,
pg. 851: La base de todas las ciencias tradicionales est constituida, por una par-
te, por los datos de la ley religiosa, el Corn y la Sunna [...]y, por otra, por las cien-
cias conexas que nos permiten utilizarlas. Despus vienen las ciencias de la lengua
rabe, que es la lengua de la comunidad musulmana y aquella en la que el Corn
fue revelado (citado por K. Pomian, lbn Khaldun au prisme de l'Occident, Pars,
 232
Notas
Gallimard, 2006, pg. 53). 40. sta es la razn por la que no coincido en este pun-
to con D. Jacquart y F. Micheau, que, basndose en este versculo, consideran que
el Islam est desde sus orgenes dispuesto a enriquecerse con tradiciones extranje-
ras (La Mdecinearabe... ,op. cit. pg. 32). 41. Sura III, versculo 79: No corres-
ponde a un mortal, al que Dios ha dado su Libro, la Sabidura y la profeca, decir
despus a los hombres: "Sed mis sirvientes y no los de Dios", sino que dir: "Sed
maestros, porque vosotros enseis el Libro que habis estudido". 42. J. Bruns-
chwig y G. E. R. Lloyd (dir.), Le Savoir grec... , op. cit., pg. 10. 43. M. Detien-
ne, Les Ruses de l'intelligence. La mtis des Grecs, Pars, 1978. 44. Lo ms fre-
cuente (slo cuarenta y nueve apariciones) sobre este tema: no comprendis?
Vase D. Urvoy, Histoire de la pense arabe... , op. cit., pg. 46. 45. Todo ser hu-
mano nace musulmn: el mensaje cornico est inscrito en el corazn de cada
hombre desde que viene al mundo. As pues, Dios imprime en su corazn el
pacto eterno (al-mitaq); vase A. Moussali, La Croix et le Croissant. Le Christia-
nisme face a l'islamj Pars, ditions de Pars, 1998, pg. 46. 46. A. de Libera,
Penser au Moyen ge, op. cit., pgs. 114-115. 47. M. Arkoun, Essais sur l pense
islamique, op. cit., pg. 34. Vase D. Urvoy, Histoire de la pense arabe... op. cit., en
concreto pgs. 172-196 y 231-303. 48. Algunos autores modernos ven tambin
en ello una tendencia a la verbosidad que se ve atemperada por el recurso a los
procedimientos jurdicos (sealado por D. Urvoy, Histoire de la pense arabe.. .,
op. cit., pg. 174). 49. A Moussali, La Crox et le Croissant... , op. cit., pg. 46.
50. Ibn Jaldn, Muqqadima, trad. A. Cheddadi, op. cit. 51. Al-Bujari, L'Au-
thentique Tradition musulmane. Choix des hadiths, trad. G. Bousquet, Pars, Fas-
quelle, 1964, 53-5, pg. 43. 52. Ibn Jaldn, Muqqadima; op. cit., VI, 26, pgs.
970-971, citado por K. Pomian, Ibn Khaldun ... , op. cit., pg. 55. 53. Al-Ghazali,
Al-Munqidh, Beirut, 1959, pg. 16. Todo mi agradecimiento a Djamel Manar por
sus traducciones de los textos rabes. 54. Cl. Gilliot, La transmission des
sciences religieuses, en J.-Cl. Garcin, P.tats, socits et cultures du monde musul-
man, op. cit., t. III, pgs. 185-187. De hecho, la capacidad de los juristas de emitir
opiniones independientes se mantiene, por razones prcticas evidentes, pero a
condicin de que se inscriban en la tradicin de una de las cuatro escuelas de de-
recho existentes. 55. Sobre esta adaptacin, vanse los diferentes puntos de vis-
ta de A.I. Sabra, The appropriation and subsequent naturalization of greek
science in medieval islam, History of Science, 25, 1987, pgs. 223-243; R. Rashed,
Transmission of greek scientific thought into arabio>, History of Science, 27,
1989, pgs. 199-209. 56. D. Urvoy (Histoiredelapensearabe ... ,op. cit., pg. 240)
considera que los rabes cultivaron el sentimiento de alteridad con respecto a la
lgica griega. 57. R. Lemay, Acquis de la tradition scientifique grecque con-
Notas 233
fronts aux ralits des civilisations mdivales: cas particulier de l'astrologie-cos-
mologie, en A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal y M. Aouad (dir.), Perspectives ara-
bes et mdivales... , op. cit., pgs. 137-63, aqu pg. 142. 58. D. Urvoy, Histoire de
la pensearabe .. .,op. cit., pg. 162 (Hace exactamente lo que el Estagirita contem-
pla con horror, es decir, identificar la sustancia con la materia). 59. R. Le Coz,
Les Mdecins nestoriens, op. cit., pg. 74. 6o. D. Jacquart y F. Micheau, La Mde-
cine arabe... , op. cit., pg. 31. Sobre la medicina del Profeta: S. Ammar, La m-
decine dans le Coran et dans la tradition du prophete Muhammad, en C. Vau-
dour (dir.), l'ombre d'Avicenne. La mdecine au temps des califes, Pars, Institut du
monde arabe, 1996. 61. S. Ammar, Mdecins et mdecine de /'islam, Pars, Tou-
gin, 1984, pg. 87. 62. D. Urvoy, Histoire de la pense arabe... , op. cit., pg. 338.
Los telogos --escribe- recuperaron ideolgicamente la enseanza de una
ciencia racional ('ilm aqli) bajo la forma de una ciencia tradicional ('ilm naqli).
63. De ah el desarrollo de la trigonometra,a partir de los trabajos de los hind-
es, y la confeccin de tablas astronmicas muy precisas en el siglo x. Ahora bien,
los primeros observatorios astronmicos no aparecen hasta la segunda mitad del
siglo xm (observatorio de Maraga, en Azerbayn, edificado por orden del nieto
de Gengis Kan y dotado de una biblioteca; por desgracia, las fuentes escritas son
pobres y no conocemos el funcionamiento de esta institucin). 6.. De los trata-
dos de Masha'allah se han conservado varias traducciones latinas: el De scientia
motus orbis, a cargo de Gerardo de Cremona, o la Epistola de rebus eclipsium, a car-
go de Juan de Sevilla. En cambio, parece ser que no invent el astrolabio, contra-
riamente a lo que en ocasiones se afirma (el tratado sobre el astrolabio, De compo-
sitione astrolabii, que se le atribuye, parece ms reciente; vase P. Kunitzsch, n
the authenticity of the Treatise on the composition and the use of the astrolabe
ascribed to Messahalla, Archives internationales d'histoire des sciences, 31, 1981,
pgs. 42-62); vase D. Pingree, Masha'allah: greek, pahlavi, arabic and latn as-
trology, en A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal y M. Aouad (dir.), Perspectives ara-
bes et mdivales... , op. cit., pgs. 12y135; D. Pingree, The Astrological History of
Masha'allah, Cambridge, Cambridge Universit)' Press, 1971. 65. R. Lemay,
Acquis de la tradition scientifique ... , op. cit., pg. 154. 66. Aparecen much-
simas denuncias contra la creencia en la influencia de los astros sobre el destino en
los textos de los telogos de la Edad Media, incluso en autores de menor impor-
tancia cpmo Hildegarda de Bingen (1098-1179). 67 Se basa para ello en el tema
galnico de los das crticos~>, pero atribuyndole una extensin desmesurada.
68. En este sentido, R. Lemay concluye su estudio afirmando que el mundo mu-
sulmn no es el heredero del vuelo libre del espritu griego que se enfrenta
con la naturaleza y el cosmos (Acquis de la tradition scientifique ... , op. cit.,
 234 Notas Notas 235

pg. 163). 69. No obstante, el mito del Bayt al-Hikma y la importancia de la cul-
tura nestoriana animan a muchos autores a defender la tesis de un triunfo de la
razn y de una gran influencia del pensamiento aristotlico en tierra del islam,
al menos hasta el contraataque lanzado por Al-Ghazali a comienzos del siglo XI
(vase por ltimo S.Kh. Samir, La transmission du savoir de Byzance a Bag-
dad, op. cit., especialmente pg. 130). 70. Vase P. Lory, Les courants mino-
ritaires en islam, P. Lory y H. Bellosta, Philosophes et savants, y D. Gril,
Spiritualits, en J.-Cl. Garcin (dir.), tats, socits et cultures du monde musul-
man, III, op. cit., pg. 201 y ss. 71. Sobre la difusin de Aristteles y sus lmites,
vase F.E. Peters, Aristotle and the Arabs. The Aristotelian Tradition, Nueva York,
New York University Press, 1968, sobre todo pgs. 57-134. 72. A excepcin de
Ibn Bagga (Avempace, 1080-u38), sorprendentemente alejado del Corn, que
ampli la filosofa de Al-Farabi e influy a Averroes. 73. Vase D. Urvoy,His-
toire de la pense arabe.. ., op. cit., pgs. 292-293. 74. El trmino bello modelo
est tomado del propio Corn (sura XXXIII, 21). 75. A. Bertolacci, The Recep-
tion ofAristotle's Metaphysics in Avicenna's Kitab al-Sifa' .A Milestone of Wes-
tern Metaphysica/ Thought, Leiden, Brill, 2006; J. Jolivet y R. Rashed (dir.), tudes
sur Avicenne, Pars, Les Belles Lettres, 1984; M.-Th. D' Alverny, Avicenne en Occi-
dent, Pars, Vrin, 1993; R. Wisnovsky, Avicenna's Metaphysics in Context, lthaca
(N.Y.), Cornell University Press, 2003, VIII. 6. R. Brague, Au moyen du Mo-
yen ge, op. cit., pgs. 89-90. 77. Vanse los estudios de ese excelente conocedor
del islam que era el padre A. Moussali, Al-Ghazali. De /'amour de Dieu, Argel,
1986, reed. Pars, En Nour, 1995, y A/-Ghaza/i. Crainte et espoir, Argel, 1994, reed.
Pars, En Nour, 2004. 78. Su obra ms importante es La vivificaci6n de las cien-
cias religiosas, gua prctica de los vicios, las virtudes y los usos cotidianos.
79. Vase F. Griffel, Die Entwicklung zu Al-Gaza/is Urteil gegen die Phi/osophen
und die Reaktionen der Phi/osophen, Leiden, Brill, 2000. So. R. Lemay, Acquis
de la tradition scientifique ... , op. cit., pg. 143. 81. Ibn Jaldn, Muqqadima, op.
cit., VI, I8, pgs. 944 y 946; VI, 30, pg. 1034 (Su nocividad para la religin es
grande). 82. !bid., VI, 30, pg. 1038 (citado por K. Pomian, lbn Khaldun .. ., op.
cit., pg. 53. Vase en concreto pgs. 44-60: Mahomet et Aristote). 83. Sobre
estas preguntas sicilianas, vase W. Strner, Friedrich ll, t. 11: Der Kaiser, 1220-
1250, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000, pgs. 390-396. El tex-
to de las preguntas de Federico 11 acompaado de la respuesta de Ibn Sabn se en-
cuentra en un manuscrito del siglo XIV conservado en Oxford (Bodleian Library,
Hunt 534, ff. 298-346); vase A. F. Mehren, Correspondance du philosophe sou-
fi Ibn Sabio Abdoul-Haqq avec l'empereur Frdric 11 de Hohenstaufen,four-
rzal asiatique, 1serie,14, 1879, pg. 341-454. Es probable que las preguntas de Fe-
derico II derivaran, al menos en parte, del conocimiento de las tesis de Alejandro
de Afrodisias (muerto en 211), que negaba la inmortalidad del alma y cuyo libro,
De intellectu et intellecto, acababa de ser traducido por Gerardo de Cremona.
8+ ste es el principal problema de lafalsafa [... ]:la transformacin de un prin-
cipio de intelegibilidad de lo real en un mecanismo de explicacin de la aparicin
del ser a partir del no-ser (D. Urvoy, Histoire de la pense arabe.. ., op. cit.,
pg. 239). 85. Vase el artculo fundamental sobre el mutazilismo en la Ency-
clopdie de /'islam, op. cit., t. VII, pgs. 785-795. Introduccin al mutazilismo en
H. Corbin, Histoire de la phi/osophie islamique, Pars, Gallimard, 1986, pgs. I55-164;
M. Chebel,L'lslam et la raison,op. cit., pgs. 36-58; D. Urvoy, Histoirede la pense
arabe..., op. cit., pgs. 174-191. Vase adems A. Nader, Le Systbne philosophique
des mu'tazila, Beirut, 1956; A. Badawi, Histoire de la philosophie en Islam, Pars,
V rin, 1972; J. van Ess, Une lecture arebours de l'histoire du mu' tazilisme, Revue
des tudes islamiques, 1978-1979; M. Bernand, Le Problbne de la connaissance d'a-
pres le Mughnf, Argel, 1982. 86. Especialmente con las figuras de Wasil ibn Ata
(muerto en 748) y su coetneo Amr ben Ubayd (muerto en 76!). 87. Shahrasta-
ni, Livre des religions et des sectes, Pars, 1986, pg. 178. Vase D. Steigerwald, La
Pense philosophique et tho/ogique de Shahrastani, Qubec, Presses de l'universite
Laval, 1997. 88. Sus promotores fueron Ghaylan al-Dinashqi (muerto en 728) y
Yunusal Unwari: Encyclopdie de /'islam, op. cit., t. IV, pgs. 384-388. 89 La
nica fuente que habla de la historia de los grandes mutaziles, perteneciente al
extendido gnero de los tabaqat, los Tabaqat a/-mu'tazila, clasifica a Abd al-Jab-
bar en la undcima y penltima clase de los mutaziles (vase G. Monnot,Penseurs
musu/mans et re/igions iraniennes, Pars, Vrin, 1974). 90. Ibn Murtada, Tabaqat
al-mu'tazila, El Cairo, 1972, pg. u8. 91. Los mutaziles fueron objeto de una
damnatio memoriae de tal magnitud que gran parte de sus obras desaparecieron.
El Mughnf no fue encontrado hasta 1951, y aun as, de sus veinte volmenes, slo
han sobrevivido catorce. El conjunto fue publicado en El Cairo entre 1960 y 1969.
La calidad de la edicin es mediocre en opinin de A. Badawi (Histoire de la phi-
losophie en Islam, op. cit., 204; vase tambin id., Al-akhlaq al-nazariyya, Beirut,
1985). 92. Sura XIII, 39: Dios borra o confirma lo que quiere. La Madre del
Libro se encuentra junto a l; sura XLIII, 3-4: Por el Libro claro! S, heip.os he-
cho de l un Corn rabe! Tal vez lo comprendis! Existe junto a nosotros, subli-
me y sabio, en la Madre del Libro!. 93. Mughni, IV, pg. 241. 94. A. Badawi,
Histoire de la phi/osophie en Islam, op. cit., pg. 254. 95. C. Bouamrane, Le Proble-
me de la libert dans la pense musu/mane, Pars, V rin, 1978, pg. 55. 9' D. U rvoy,
Histoire de la pnsee arabe ... , op. cit., pg. 188. 97. Mughni, op. cit., V, pg. 179.
Sin embargo, en la escuela mutazil existe la idea de ley moral natural, indepen-

236 Notas
diente de toda revelacin, que slo la razn permite conocer. ste es, tal vez, el
medio por el que los mutaziles se alejan del Islam. Pero hemos de ser pruden-
tes, ya que el Islam se presenta de todas formas como una religin natural y reve-
lada a la vez, o ms bien como la revelacin de una verdad natural: por eso todo
hombre nace musulmn y su Identidad es naturalmente musulmana, y por eso
eventualmente el azar lo hace nacer en un entorno cristiano o judo. Vase a este
respecto A. Besan~on, Trois Tentations dans l'glise, Pars, Perrin, 2002, o el padre
J. Jomier, Pour connaftre /'islam, Pars, Cerf, 2001. 98. sta ser tambin la pos-
tura de Al-Amiri (muerto en 992) en su Exposition des mrites de /'islam (ed.
A. Gurab, El Cairo, 1967). 99. Todo lo que el Corn ha citado sobre la cues-
tin de la unicidad y la justicia afirma lo que est en las evidencias de la razn,
Muglmi, op. cit., V, pg. 174. 100. D. Urvoy, Averroes. Les ambitions d'un inte-
llectuel musulman, Pars, Flammarion, 2001, pg. 142. 101. Vase el ttulo dado
a la publicacin del coloquio internacional en conmemoracin del octavo cente-
nario de la muerte del jurista-filsofo (1998): R.G. Khoury (ed.), Averroes oder der
Triumph des Rationalismus, Heidelberg, C. Winter, 2002. 102. R. Brague, Le
jihad des philosophes, en A.-M. Delcambre y J. Boshard, Enquetes sur /'islam,
Pars, Descle de Brouwer, 2004, pg. 247. 103. Vase Jihad in Medieval and
Modern Islam. The Chapter on Jihad from Averroes' Bidayat Al-Mudjthid, Leiden,
t977, pgs. 9-25. Entre los muchos versculos cornicos -al menos 257- que
apelan a la guerra, sura 11, 190: Combatid en el camino de Dios a quienes luchan
contra vosotros. No seis transgresores; Dios no ama a los transgresores; sura
LXI, n: Creeris en Dios y en su Profeta; combatiris en el camino de Dios con
vuestros bienes y vuestras personas. El propio Averroes escribe: Es obligatorio
matar a los heterodoxos (extrado de la Incoherencia de la incoherencia, XVII,
Questions physiques, I, 17; trad. R Brague, Au moyen du Moyen ge, op. cit.,
pg. 293). 104. Aqu hemos de entender por razn la aptitud del intelecto para
construir argumentaciones lgicas. De hecho, las operaciones cognoscitivas reali-
zadas por Averroes derivan de la lgica aristotlica (razonamiento por analoga o
por deduccin). Sobre la importancia de su formacin mdica en su filosofa:
F. Sanagustin, Le statut de la raison dans le Kitab al-kulliyyat fil-tibb, en R. G.
Khoury (dir.),Averroes oder der Triumph des Rationalismus, op. cit., pgs. 147-156.
105. Averroes no trat de liberar al espritu humano de la influencia de la fe;
quiso liberar el pensamiento musulmn de una doble influencia: la del juridismo
demasiado estrecho nacido de un malikismo endurecido y la de una teologa fal-
samente especulativa cuya argumentacin no es, a sus ojos, ms que dialctica o
retrica y que perjudica ms que beneficiar a la fe verdadera (R. Arnaldez,
Averroes, enMultiple Averroes, Pars, Les Belles Lettres, 1978, pgs. 13-21, aqu
2 37
Notas
pg. 14). 1o6. Averroes, Discurso decisivo, trad. M. Geoffroy, Pars, Flamma-
rion, GF, 1996, pgs. 119-121. 107. /bid. 108. D. Urvoy, Averroes ... , op.cit.,
pg. 141. D. Urvoy no excluye en Averrores cierta marrullera (pg. 137): criti-
ca el kalam en sus escritos puramente aristotlicos pero filtra no obstante su filo-
sofa bajo la forma del kalam (hasta el punto de engendrar ese monstruo ideol-
gico, segn la frmula de D. Urvoy, ibid., pg. 138: un kalam filosfico).
109. Vase la conclusin de su Discurso decisivo: Dios apel a la multitud al co-
nocimiento de Dios -alabado sea- por una va intermedia que se sita por en-
cima del bajo nivel del conformismo imitativo pero por debajo de la erstica de los
telogos dialcticos; y seal a la lite la necesidad de comprometerse radicalmen-
te en el examen racional de la Fuente de la Revelacin (citado por D. Urvoy,
Averroes .. .,op. cit., pg. 59). Pide algo Averroes que no sea creer con inteligencia?
110. D. Urvoy, Les Penseurs libres ... , op. cit. 111. Las reflexiones sobre estos te-
mas las presenta D. Urvoy, Histoire de la pense arabe .. ., op. cit., especialmente
pgs. 172-196 y 272-303. 112. M. Chebel, L'lslam et la raison, op. cit., pg. 10.
113. Es lo que llama humorsticamente la paradoja del librero, (Les Penseurs li-
bres .. ., pg. 8), al constatar que en las libreras de viejo encontramos multitud de
obras pas, conformes a la enseanza de la Iglesia, debidas a autores muy vario-
pintos y casi todas ellas olvidadas por historiadores o filsofos del siglo xx que se
decantaron por el reducido nmero de representantes de las Luces. 114. D. Ur-
voy, Histoire de la pense arabe ... , op. cit., pg. 248. 115. Id., Les Penseurs libres .. .,
Pars, 1998, pg. 12. Sobre Al-Muhasibi, vase id., Histoire de la pense arabe ... , op.
cit., pgs. 194-195. 116. /bid., pg. 278. 117. /bid., pg. 316. Adems, a menu-
do se confunda a Scrates con Digenes o Hipcrates. 118. D. Urvoy es menos
categrico a este respecto y concluye que las tendencias mayoritarias en el seno del
Islam produjeron el mismo efecto que el que se atribua a los astros: inclinant, sed
non necessitant (Les Penseurs libres .. ., op. cit., pg. 224). Este tema recuerda labro-
ma de M. Audiard: Hay peces voladores, pero sa no es la ley del gnero.
119. Tal vez slo circularan algunos fragmentos. Vase R. Brague, Note sur
la traduction arabe de la Politique d'Aristote. Derechef, qu'elle n'existe pas, en
P. A ubenque (dir. ), Aristote politique. tudes sur la politique d'Aristote, Pars, PUP,
1993, pgs. 422-423. 120. Vase su Al-akham s-sultaniyya (Las prescripciones
del ejercicio del poder). 121. A. Moussali, La Croix et le Croissaht ... , op. cit.,
pg. 109. 122. G. de Lagarde, La Naissance de /'esprit laue au dclin du Moyen
ge, Pars, PUP, 1942-1948, reed. Lovaina, Nauwelaerts, 1956-1963. 123. El
mundo, dice Aristteles (Metafsica, XII) no se quiere ver mal gobernado, Y plu-
ralidad de prncipes o principados es cosa mala: unus ergo prnceps, J. Gerson,
Vivat rex. Pour la rforme du royaume, vol. Vllh, en P. Glorieux (dir.), L'CE.uvre
238 Notas
fran(aise, CEuvres completes, t. VII, Pars, Descle de Brouwer, 1968, 398,
pgs. 1.137-1.139. 124. Eso no es lo que se dice experimentar o acoger la in-
fluencia del pensamiento griego (vase D. Urvoy, Pensers d'Al-Anda/us. La vie inte-
llectue/le aCordoue et Sville au temps des empires berberes, fin XI' -dbut XIII' siecles,
Toulouse, CNRS, 1990, pg. 173). 125. A Moussaii, La Croix et le Croissant .. .,
op. cit., pg. 21. 126. A.-M. Delcambre, La loi (chari'a) et le droit ifiqh) en Is-
lam, en A.-M. Delcambre y J. Boshard (dir.), Enquites sur !'islam, op. cit., pg. 87.
Sobre el derecho musulmn: J. Schacht, lntroduction au droit musulman, Pars,
Maisonneuve et Larose, 1983; H. de Wael, Le Droit musulman, Pars, CHEAM,
1989; A-M. Delcambre, L'lslam des interdits, op. cit. 127. H. de Wael lo comen-
ta en estos trminos: Nunca otra civilizacin ha atribuido al derecho una digni-
dad semejante ... La voluntad de este sistema es inscribir el derecho en su totalidad
en el marco de lo absoluto (Le Droit musulman, citado por A.-M. Delcambre, En-
quetes sur l'islam, op. cit., pg. 88). 128. A. Moussali, La Croix et le Croissant .. ., op.
cit., pg. 37. 129. R. Folz, L'lde d'empire en Occident, Pars, 1953. Sobre la in-
vencin de lo poltico en las comunas italianas: E. Crouzet-Pavan, Enfors et Para-
dis. L'ltalie de Dante et Giotto, Pars, Albn Michel, 2001, en particular pgs. 163-
204. 130. D. Urvoy (Histoire de la pense arabe ... , op. cit., pg. 157) seala que el
mundo musulmn no adopt totalmente la tcnica del razonamiento griego, en
concreto la del silogismo de tres trminos, que asocia un predicado a un sujeto, y
que en su lugar se decant, en el terreno religioso, por el antiguo modo de razona-
miento con dos trminos, en el que se pasa del primero al segundo a travs de una
Causa. 131. A. Guerreau-Jalabert, Le temps des crations (xi'-xn{ siee-
cles), en J.-P. Boudet, A. Guerreau-Jalabert y M. Sot (dir.), Le Moyen ge, en J.-
P. Rioux y J.-F. Sirinelli (dir.), Histoire culture/le de la France, t. I, Pars, Seuil,
1997, pg. 168. 132. D. Urvoy, Histoire de la pense arabe .. ., op. cit., pg. 152.
133. R. Brague,Au moyen du Moyen ge, op. cit., pg. 194. 134. Salvo en el caso
de algunos pensadores mutaziles, eso s, marginales, como Abu Hasim (889-933).
Vase D. Urvoy, Histoire de la pense arabe ... , op. cit., pgs. 249-254.
V. PROBLEMAS DE CIVILIZACIN EN LA EDAD MEDIA
1. R. Brague,Au moyen du Moyen ge,op. cit., pg. 254. 2. Vase la traduccin
parcial de V. Monteil del Libro de la India, Arles/ Pars, Sindbad/Actes Sud/Unes-
co, 1996. 3. Es posible que hubiera traducciones al siraco; A. Djebbar seala
que si acaso hubo traducciones al rabe, algo que no est probado, no tuvieron
ninguna posteridad en la historia de la literatura rabe. El mismo autor aade
Notas 239
que en el mundo islmico no se interesaron por la literatura griega y menos an
por el drama o la comedia (A. Djebbar, Universalit et localit ... , op. cit.).
4. Sobre la alteridad de las religiones cristiana y musulmana, vase A. Moussali,
La Croix et le Croissant ... , op. cit., pgs. I7-38 y J. Jomier, Pour connatre !'islam, op.
cit.,passim. 5. Podemos comparar dos pasajes clebres, reproducidos en multi-
tud de ocasiones: Pero los escribas y los fariseos llevan a una mujer sorprendida
en acto de adulterio y, colocndola en el centro, dicen a Jess: "Maestro, esta mu-
jer ha sido sorprendida en flagrante delito de adulterio. Y en la Ley, Moiss nos ,
prescribi que lapidsemos a esas mujeres. Y t, qu dices?". Decan esto para
ponerlo a prueba, con el fin de tener razones para acusarlo. Pero Jess, agachn-
dose, se puso a escribir con el dedo en el suelo. Como persistan en interrogarle, se
irgui y les dijo: "El que est libre de pecado que tire la primera piedra!". Yaga-
chndose de nuevo, sigui escribiendo en el suelo. Mas ellos, al or aquello, se fue-
ron uno a uno, empezando por los ms viejos; y lo dejaron solo, con la mujer to-
dava en el centro. Entonces, irguindose, Jess le dijo: "Mujer, dnde estn?
Nadie te ha condenado?". Y ella dijo: "Nadie, Seor". Entonces Jess dijo: "Yo
tampoco te condeno. Vete, y no peques ms". Juan, 8, 3-n). Y: Abu Horeira y
Seid ben Khalid dijeron : "Mientras estbamos con el Profeta (bendicin y salva-
cin para l), un hombre se levant y dijo: "Yo te conjuro, en el nombre de Dios,
decide entre nosotros segn el Libro de Dios". Su adversario, ms experto en de-
recho, dijo a su vez: "Decide entre nosotros segn el Libro de Dios, y autorzame
a hablar el primero". "Hblale", respondi en Profeta. "Mi hijo estaba al servicio
de este hombre y cometi el crimen de zina (adulterio) con su mujer; yo redim
entonces la falta de mi hijo por medio de cien corderos y un esclavo negro. Des-
pus un hombre de ciencia al que consult me inform de que mi hijo haba su-
frido cien latigazos y un exilio de un ao, y que la mujer deba ser lapidada". "Por
Aquel que tiene mi alma en la mano -respondi el Santo Profeta-, voy a deci-
dir entre vosotros segn el Libro de Dios (glorificado sea); los cien corderos y el
esclavo sern devueltos a tu hijo, que recibir cien latigazos y ser exiliado duran-
te un ao. T, oh, Ona1s, ve a buscar a la mujer de este hombre y, si confiesa, la-
pdala". Ona1s fue donde estaba la mujer y, como confes, la hizo lapidar.
(Al-Bujari, L'Authentique Tradition musulmane, op. cit., 86-30, pg. 265).
6. F. Braudel, La Mditerrane .. ., op. cit., t. 11, pg. 101. 7. As, S. Kh. Samir
(La transmission du savoir de Byzance a Bagdad, op. cit., pg. 132) otorga la
primicia a la arabidad al hablar de una sola civilizacin, mezclando cristianos,
musulmanes, judos y sabeos, supervisada por el imperio musulmn. Puede
reducirse la presencia del Islam a esta dominacin poltica de tipo imperial? El
vigor de la religin islmica parece poner de manifiesto una influencia ms pro-