Moral Social 1

ndice de contenido
Introduccin....................................................................... 4
Tema 1. Religin y social moderna...................................... 5
1. Los procesos modernos de diferenciacin social..........................5
2. La teora de la secularizacin y sus revisiones recientes..............6
a) Revisiones crticas.........................................................................................6
b) Qu secularizacin........................................................................................6
c) Mltiples modernidades...............................................................................7
3. La religin en la esfera pblica: redefinir la laicidad...................7
Tema 2. Sociedad y vocacin divina del hombre................10
1. El hombre llamado a la comunin: las categoras bblicas de
promesa, eleccin y alianza............................................................10
2. La relacin Iglesia-mundo..........................................................13
3. La misin del cristiano en lo temporal. Fundamentos teolgicos
.......................................................................................................15
1. La esperanza cristiana en el ms all y el empeo moral en la historia....15
2. Progreso temporal y crecimiento del Reino de Dios..................................18
3. El cristiano en el mundo: la existencia cristiana como servicio................21
Tema 3. La DSI (Doctrina Social de la Iglesia) en el conjunto
de la propuesta moral cristiana......................................... 24
1. Doble empleo de la expresin DSI..............................................24
2. Aspectos histricos y naturaleza teolgica.................................25
3. Fuentes de la DSI y relacin con las ciencias sociales................28
4. Valores morales y sociedad plural: por qu la tica no anula el
pluralismo.....................................................................................30
II. Fundamentos ticos de la convivencia..........................33
Tema 4. El desarrollo de la reflexin sobre la justicia........33
1. La Sagrada Escritura: AT, sinpticos y S. Pablo..........................33
Antiguo Testamento........................................................................................33
Nuevo Testamento: Sinpticos y San Pablo...................................................34
2. La herencia del pensamiento grecorromano y patrstico...........35
3. El tratado escolstico sobre la justicia.......................................36
a. Definicin y propiedades............................................................................36
b. El derecho como objeto de la justicia: derecho natural y positivo............37
c. Las diversas especies de justicia: general o legal, distributiva y
conmutativa.....................................................................................................42
d. La restitucin..............................................................................................43
4. La justicia social.........................................................................43
5. La reflexin sobre la justicia en la poca contempornea..........45
Moral Social 2

Tema 6. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA,

PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA DSI ...........................47
1. El proyecto moderno: la dignidad como emancipacin .............48
2. La dignidad humana fundada en un dios trascendente .............50
3. La dignidad humana a la luz de la Historia de la Salvacin ........51
1. La perspectiva del origen: creacin y pecado. ...........................................52
2. El Verbo encarnado redentor del hombre. ................................................54
3. La consumacin escatolgica. ....................................................................55
4. Otros principios bsicos: la solidaridad y la subsidiariedad ......56
A) La solidaridad ............................................................................................56
B) El principio de subsidiariedad ..................................................................58
Tema 5. Caridad y justicia................................................. 60
1. Justicia y caridad en el pensamiento social moderno: socialismo
y liberalismo..................................................................................60
2. Inseparabilidad justicia-caridad................................................62
3. La justicia y la misericordia.......................................................64
4. Amor preferencial por los pobres..............................................66
Tema 7. Los derechos humanos........................................ 69
1. El fenmeno histrico: las principales declaraciones de Derechos
Humanos.......................................................................................69
1. Precedentes. ................................................................................................69
2. Las declaraciones de fines del XVIII. ........................................................70
3. Las declaraciones del siglo XX. ..................................................................71
Sntesis ............................................................................................................71
2. La reflexin sobre los Derechos Humanos: precisiones crticas.72
a) Sobre el fundamento de los derechos humanos........................................72
b) Principales crticas que reciben los derechos humanos............................72
c) Aspectos esenciales de una teora y prctica de los derechos humanos.. .73
3. Los derechos humanos en la misin de la Iglesia.......................76
a) Progresiva clarificacin y proclamacin de los derechos humanos por el
magisterio de la Iglesia....................................................................................76
b) Derechos humanos, evangelizacin y promocin humana.......................77
c) La libertad religiosa ....................................................................................79
Textos (De Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin
sobre libertad cristiana y liberacin [1986])..................................81
Tema 8. El bien comn, fin de la sociedad.........................82
1. Concepto y naturaleza ...............................................................82
a) Concepciones unilaterales del bien comn................................................82
b) Naturaleza del bien comn: condicin necesaria para el desarrollo
personal...........................................................................................................84
2. Hacia una determinacin de su contenido ................................85
3. La primaca del bien comn sobre el bien particular ................86
Moral Social 3

PARTE III. LA COMUNIDAD HUMANA............................89

Tema 9. La familia............................................................ 89
1. Carcter natural.........................................................................89
2. Cambios histricos y permanencia de lo esencial en la familia. .89
3. Derechos y deberes de la familia................................................89
Introduccin....................................................................................................89
Contenido........................................................................................................90
Tema 10. La autoridad poltica.......................................... 91
1. La autoridad, elemento presente en toda comunidad humana . .91
2. La funcin rectora de la comunidad y su fundamento...............92
La reflexin sobre el fundamento de la autoridad. .......................................92
Origen divino de la autoridad ........................................................................94
Referencia al contexto presente. ....................................................................95
3. El ejercicio del poder: servicio al bien comn y subsidiariedad 96
Textos.............................................................................................97
Tema 11. Sistemas polticos............................................... 99
1. Las formas de organizacin de la vida poltica...........................99
Antecedentes de la democracia......................................................................99
2. La democracia como sistema poltico: caractersticas...............99
3. El agnosticismo y el positivismo jurdico, falsas
fundamentaciones o interpretaciones de la democracia...............101
4. Democracia y reconocimiento de los valores............................103
Tema 12. La construccin de la paz..................................106
1. El valor de la paz en la tradicin cristiana................................106
2. Fundamentos de la paz. Deber de evitar la guerra....................106
3. La reflexin moral sobre la guerra justa................................107
a) La guerra y sus clases................................................................................107
Tema 13. El respeto a la vida............................................ 110
1. El homicidio directo e indirecto: principios morales................110
Principios sobre la malicia del homicidio:....................................................111
2. La mutilacin y las lesiones corporales.....................................111
3. La violencia terrorista...............................................................111
4. La legtima defensa: concepto y condiciones de aplicacin.......112
5. La pena de muerte: el debate sobre su licitud...........................114
Moral Social 4

INTRODUCCIN
Fundamento de la asignatura: una persona cuando despliega su libertad lo hace
en un entorno social.
Desarrollo del programa: apuntes.
Bibliografa complementaria:
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (de consulta)
11 grandes mensajes (BAC)
Lectura Encclica Caritas in Veritate Martes, 25 de septiembre
(destacar ideas principales).
Examen: habr 1 parcial. Preguntas: apartado del programa o tema
concreto.
Atencin: lunes, 10 a 13 horas.
Moral Social 5

TEMA 1. RELIGIN Y SOCIAL MODERNA

Por qu un discurso de carcter religioso puede ser escuchado en el mbito
pblico si se considera que la religin est fuera de la esfera pblica?
Esto es una justificacin de porque la teologa dice algo en sociologa o poltica.
1. LOS PROCESOS MODERNOS DE DIFERENCIACIN SOCIAL.
Con el trmino modernidad nos referimos a 2 procesos:
1. Intelectual: proceso de racionalizacin. En la Edad Moderna
aparecen las ciencias positivas y surgen con diferenciacin con respecto a
la filosofa o metafsica.
2. Social: procesos de diferenciacin, autonomizacin,
emancipacin. Surge el Estado, la poltica moderna. Se diferencian
tanto la poltica como la economa de la religin.
Los socilogos explican la teora de la diferenciacin como explicacin
del trnsito de la sociedad medieval a la moderna. Este es el tronco de la
sociologa1.
Diferencias entre sociedad medieval y sociedad moderna:
La sociedad medieval es jerrquica y est constituida sobre un eje:
la religin. Por lo tanto, el criterio es la religin.
Sociedad moderna: las distintas esferas seculares se autonomizan
con respecto a la religin. Ahora existen mltiples ejes. Surge el
Estado y el mercado2. Es decir, la religin pierde centralidad desde el
punto de vista social.
{{Algunos mezclan la secularizacin con la teora de la diferenciacin. Pasa a definir que es la
secularizacin}}
Hay 4 procesos simultneos que estn en el origen de la secularizacin:
1. Reforma protestante: ruptura de la unidad religiosa.
2. Surgimiento del Estado moderno: cuius regio eius religio3. Hay una
neutralidad del Estado hacia la religin (privatizndola).
3. Capitalismo moderno: economa como un Estado autnomo, tal y
como se conoce hoy.
4. Diferenciacin cientfica y filosfica: ciencias positivas. Algunos
planteamientos de reemplazar la religin.
Con frecuencia se mezcla la teora de la diferenciacin con la de la secularizacin.
Todos estos procesos implicarn que la religin pierde importancia social.

1 La sociologa moderna surge en el siglo XIX.

2 Tal y como lo entendemos hoy.
3 Se convierte en el principio de tolerancia religiosa
Moral Social 6

2. LA TEORA DE LA SECULARIZACIN Y SUS REVISIONES RECIENTES.

Un presupuesto de las ciencias y praxis sociales desde que nacieron:
sociedad moderna = sociedad secular.
Los padres de la modernidad (E. Durkheim, K. Marx, M. Webber, G.
Simmel) observaron esas transformaciones y concluyeron:
La vida moderna (urbana) es incompatible con la religin.
Se da una paradoja: no hacen una formulacin rigurosa de la teora con apoyo
emprico4.
La secularizacin es parte de la diferenciacin y marca la sociologa
desde su origen (tronco).
Desde los aos 90, acercamientos ms crticos cuestionan, como
demasiado simple, la asociacin modernidad = secularizacin.
a) Revisiones crticas
1. Europa Amrica
Europa occidental: a partir de los 60 hay un fuerte declive de las
prcticas religiosas y en menor medida de creencias religiosas.
Norteamrica: vigor de la religin, sigue en lnea ascendente.
(Contradice la idea de incompatibilidad entre modernidad y religin)5.
b) Qu secularizacin
El trmino confunde. Incluye 3 tesis diversas (J. Casanova)6:
1. Diferenciacin emancipacin de esferas seculares respecto a
instituciones religiosas (especializacin de la religin).
2. Decadencia de la religin (creencias, prcticas, pertenencia).
3. Privatizacin: la religin se hace marginal y pblicamente irrelevante.

Anlisis de la secularizacin:
Clarificacin: la secularizacin, a cul de los 3 procesos se refiere?
Diferenciacin: beneficiosa para la religin? tendencia estructural?
Declive: no en trminos globales7.
Privatizacin:
Como descripcin de una tendencia (validacin emprica): se deber
4 No demuestran esta teora como hace cualquier ciencia positiva sino que la dan por supuesta.
5 A nadie se le ocurre decir que EEUU no es un Estado moderno. Por ello, se ve esta
incompatibilidad en la teora entre modernidad y religin.
6 Socilogo espaol afincado en EEUU.
7 Dnde? por qu?. Por ejemplo, en Europa si se aprecia el declive, pero no as en otras partes
del mundo occidental.
Moral Social 7

valorar como un hecho.

Como condicin normativa de una democracia.
c) Mltiples modernidades
En que consiste la modernidad? Solo hay una?. La teora de la secularizacin
incluye una cierta visin de la modernidad.
S. Eisenstadt (2000)8: modernidades mltiples
{{El texto de abajo est sacado de un ensayo. Puede aclarar algo la problemtica}}
La nocin de las modernidades mltilples significa una cierta visin del mundo
contemporneo ciertamente, de la historia y de las caractersticas de la poca
moderna que se dirige en contra de las visiones que predominaron durante mucho
tiempo en los discursos. Se encamina en contra de la visin clsica de las teoras de
la modernizacin y de la convergencia de las sociedades industriales que prevaleca en
los aos 50 as como tambin en contra de los anlisis sociolgicos clsicos de Marx,
Durkheim y (en mayor medida) incluso de Weber, por lo menos desde una cierta
lectura de sus trabajos. Todos ellos asumen, aunque solamente de manera implcita,
que el programa cultural de la modernidad tal como se desarroll en la Europa
moderna y que ciertas constelaciones institucionales que de ah surgieron se
impregnara ltimamente en todas las sociedades modernizantes y modernas; con la
expansin de la modernidad ellas (las constelaciones institucionales) prevalecern
alrededor del mundo (Eisenstadt 2000a, p. 1).
2 observaciones:
Ley estructural, material, unidireccional y progresiva. Que el progreso no
es algo que hemos elegido, que no es el fruto de opciones morales.
Toda modernizacin converge en un mismo punto de llegada.
Pero esta teora cabe destacarla como:
Rigidez claramente esta teora demuestra una rigidez, porque dice que
todos los que no van en esa misma direccin no se estn modernizando.
De hecho, caben modernidades seculares y religiosas.
Eurocentrismo esta teora de la modernidad como intrnsicamente
secular identifica lo moderno con lo que ha ocurrido en Europa
occidental.
Dependiendo como se conciba la modernidad as se entender el papel de la
religin.
3. LA RELIGIN EN LA ESFERA PBLICA: REDEFINIR LA LAICIDAD
La globalizacin pone en crisis la cuestin de la laicidad. Si esto es as,
se necesita un modelo nuevo. A pesar de todo, esta nocin de secularizacin
sigue. Lo que podemos aceptar, como ya hemos visto, es la definicin de
secularizacin como diferenciacin.
1) Muchos observadores cualificados ven que la religin est presente,
con una presencia pblica relevante. Que es muy difcil hacer una

8 EISENSTADT, Shmuel N., Multiple Modernities, en Daedalus, Vol. 129, No.1, Cambridge,
American Academy of Arts and Sciences, invierno 2000.
Moral Social 8

poltica, tratar de comprender lo que ocurre en la esfera pblica sin contar

con el factor religioso. Las viejas teoras de la secularizacin no son
validas.
2) Presencia pblica de la religin tiene muchas manifestaciones pero
no admite una manifestacin unvoca. Muchas son buenas, otras no
tantas (p.e. no tolerantes, fundamentalistas).
3) Es necesario una purificacin y escucha recproca de la fe y la
razn. Por un lado, la religin debe escuchar a la razn (la religin puede
ser pervertida por personas hacen cosas malas en el nombre de la
religin). La religin debe mantener un rostro humano 9. Tambin la
razn debe escuchar a las tradiciones religiosas. Son posibles
contribuciones a la vida pblica. A condicin de que las religiones
respeten la diferenciacin social, es decir, no se impongan. La fe se
propone, no se impone10.
Aqu importa la diferenciacin que cada uno no invade al territorio del otro. Religin
tiene un lugar en la poltica, pero no es de un carcter poltico. No buscamos el estado
confesional.
Este discurso no quiere negar la laicidad del estado (la libertad
religiosa, etc. que es una ganancia de la modernidad), pero si excluye la
privatizacin. Hablar de una cierta presencia pblica de la religin no
contradice que el Estado deber ser neutral con la religin. Esto no quiere decir
que trate cada religin de forma igualitaria.
Esto requiere una nueva definicin de laicidad. Redefinir la laicidad es
hacer algunos cambios en el modelo que los estados tienen respecto
a la religin. Se debe redefinir pero con connotaciones positivas.
Se debe reconocer que la religin est presente. Aqu podramos plantearnos:
secularizacin, s o no?. La diferenciacin no es equivalente a la privatizacin de
la religin.
Una laicidad que no excluye a la religin, porque la diferenciacin social no inherente
significa la privatizacin de la religin.

Qu contribuciones de la religin son posibles en la poltica?

Cuestiones profundas de tipo tico.
Determinados debates.
Movilizar a los ciudadanos.
Pueden contribuir a sostener el Estado (derechos fundamentales, dignidad
de la persona...).
No corresponde a la religin:
1. Imponer un programa poltico, pero puede cuestionar las esferas
9 Benedicto XVI
10 Juan Pablo II en el encuentro con los jvenes en Cuatro Vientos (2003).
Moral Social 9

seculares, su autonoma radical. Es importante que la religin tenga una

perspectiva crtica de la economa.
2. Representar intereses. Esto se corresponde a la poltica. Ms bien,
tiene que defender los valores, los derechos humanos Las
tradiciones religiosas no son representantes de intereses 11 sino portadoras
de valores.
Hay que evitar:
1. Perversin de la religin: fundamentalistas, intolerantes,
totalitarios...
2. Nihilismo relativista: sin normas, ni moral, ni valores por los que
trabajar...

11 La religin no es una asociacin de personas que defienden unos intereses.

Moral Social 10

TEMA 2. SOCIEDAD Y VOCACIN DIVINA

DEL HOMBRE
{{Antes de entrar en este tema hace unas reflexiones}}
Todo el pensamiento social moderno est constituido en el eje: Estado
Individuo. Por una parte, estn las teoras holistas, y por otra, las de tipo
individualista12.
Holistas: conceden la primaca al Estado. Son las del tipo marxista,
socialista, fascista, nacional-socialista... Lo social est compuesto por un
tipo estructural.
Individualista: a la inversa, al individuo. Son las de tipo liberal. Lo social
es un agregado de acciones individuales.
Eliminada la sociedad permanece el individuo
Son 2 formas de pensar empobrecedoras y simplificadoras de la sociedad. Por
ejemplo, la familia queda fuera. Frente a esta manera de pensar est surgiendo:
Personalismo: no ms sociedad ms individuo, sino que la persona no
puede existir al margen de la sociedad.
Punto de vista de la relacin: planteamientos que priman la relacin
1. EL HOMBRE LLAMADO A LA COMUNIN: LAS CATEGORAS BBLICAS DE
PROMESA, ELECCIN Y ALIANZA

Afirmacin: el hombre es social por naturaleza.

Gen 12: la llamada de Abraham, una promesa (tierra y
descendencia). Es Dios quien llama, y no es por tener algunas condiciones.
Es una eleccin sin requisitos. Esta eleccin es una constante en los
pasajes de la vocacin en el AT.
Gen 17: La Alianza
xodo: descendencia de Abraham 12 tribus. Dios no eligi un
pueblo entre muchos, sino construy un pueblo nuevo. Est eleccin es
constitutiva, es el amor de Yahweh, fruto de la accin de Yahweh. Es en
sentido gratuito. As Sara, Rebeca... las mujeres de los patriarcas son
estriles.
Ex 12: liberacin de la esclavitud, el Declogo: ambos en el contexto de la
Alianza.

12 Ms que teoras son metodologas (formas de trabajar).

Moral Social 11

Destacan 3 caractersticas (la relacin de Dios con el pueblo, con el

hombre):
1. La relacin tiene origen en los hechos histricos (que conforman la
Alianza). Tambin es origen de la moral. Las Israelitas han de vivir de una
manera determinada no porque es razonable, sino porque han ocurrido
unos hechos, unas acciones salvficas. Eleccin, liberacin, alianza. Por
tanto, la raz de la moral es histrica.
Catecismo, 2060: El don de los mandamientos de la ley forma parte de la Alianza
sellada por Dios con los suyos. Segn el libro del xodo, la revelacin de las diez
palabras es concedida entre la proposicin de la Alianza (cf. Ex 19) y su ratificacin
(cf. Ex 24), despus que el pueblo se comprometi a hacer todo lo que el Seor haba
dicho y a obedecerlo (Ex 24, 7). El Declogo no es transmitido sino tras el recuerdo
de la Alianza (el Seor, nuestro Dios, estableci con nosotros una alianza en Horeb:
Dt 5, 2).
2. Es de carcter sobrenatural. Que viene de arriba. La iniciativa es de
Dios, nunca del hombre (el hombre da una respuesta). Porque el pueblo ha
sido elegido por Dios, pero no porque sea muy fuerte. No es un pacto entre
iguales. La moral es de respuesta a la llamada de Dios: pacto,
alianza.
Catecismo, 2062: Los mandamientos propiamente dichos vienen en segundo lugar.
Expresan las implicaciones de la pertenencia a Dios instituida por la Alianza. La
existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa del Seor. Es reconocimiento,
homenaje a Dios y culto de accin de gracias. Es cooperacin con el designio que Dios
se propone en la historia.
3. Carcter social o comunitario. Sucesos que forman la Alianza
tambin forman el pueblo. Dios no salva individualmente. Pertenencia es
necesaria. Tambin se refleja en la vida moral. Es la relacin con Dios lo
que constituye el Pueblo. Comporta una pertenecia13.
Estas 3 caractersticas con el Misterio Pascual se plenifican:
Acontecimiento histrico.
Acontecimiento sobrenatural
Origen: Iglesia nuevo pueblo

Individualismo: tienden a ver el cristianismo al margen de estas 3 notas no

responde a la llamada de Dios, no como pertenencia a la Iglesia.

13 Hch 9,2: y le pidi cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de llevar detenidos a
Jerusaln a quienes encontrara, hombres y mujeres, seguidores del Camino. Pablo
persigue a los seguidores del camino. El cardenal Ratzinger deca que ante todo el cristianismo
es un camino, una manera de vivir.
Moral Social 12

En el Concilio Vaticano II, en el Cap 2 de la Gaudium et Spes14 se refiere a

la comunidad humana.
Indole comunitaria de la vocacin humana segn el plan de Dios
24 Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres
constituyan una sola familia y se traten entre s con espritu de hermanos. Todos han
sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y
para poblar toda la haz de la tierra (Hch 17, 26), y todos son llamados a un solo e
idntico fin, esto es, Dios mismo.
En este primer prrafo se pone de relieve la fraternidad, solidaridad, por el
hecho de pertenecer al gnero humano, por compartir el mismo origen y destino.
Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento. La
Sagrada Escritura nos ensea que el amor de Dios no puede separarse del amor del
prjimo: "... cualquier otro precepto en esta sentencia se resume : Amars al prjimo
como a ti mismo... El amor es el cumplimiento de la ley" (Rm 13, 9 - 10; cf. 1 Jn 4, 20).
Esta doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos: la
creciente interdependencia mutua de los hombres y la unificacin asimismo creciente
del mundo.
En el 2 prrafo se destaca la caridad. Benedicto XVI define la caridad como
centro del mensaje cristiano. La caridad debe estar en todos los mbitos (social,
econmico, cultural, poltico...).
Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros
tambin somos uno (Jn 17, 21 - 22), abriendo perspectivas cerradas a la razn
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la
unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que
el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems.
El tercer prrafo es un texto con una gran densidad teolgica y antropolgica.
Estamos hablando de la semejanza de la sociedad con la Trinidad. La
oracin de Jess al Padre ut omnes unum sint (Jn 17, 21-22).
El n 32 de GS, como todos los ltimos de cada captulo, es un compendio del captulo
con una gran densidad teolgica.
El Verbo encarnado y la solidaridad humana
32 Dios cre al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la
misma manera, Dios "ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente,
sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara
en verdad y le sirviera santamente". Desde el comienzo de la historia de la salvacin,
Dios ha elegido a los hombres no solamente en cuanto individuos, sino tambin a
cuanto miembros de una determinada comunidad. A los que eligi Dios manifestando

14 Captulos de Gaudium et Spes

Proemio
Captulo I: La dignidad de la persona humana
Captulo II: La comunidad humana
Captulo III: La actividad humana en el mundo
Captulo IV: Misin de la Iglesia en el mundo contemporneo
Captulo V: Dignidad del matrimonio y de la familia
Captulo VI: El sano fomento del progreso cultural
Captulo VII: La vida econmico - social
Captulo VIII: La vida en la comunidad poltica
Captulo IX: El fomento de la paz y la promocin
Moral Social 13

su propsito, denomin pueblo suyo (Ex 3, 7 - 12), con el que adems estableci un
pacto en el monte Sina.
Esta ndole comunitaria se perfecciona y se consuma en la obra de Jesucristo. El
propio Verbo encarnado quiso participar de la vida social humana. Asisti a las bodas
de Can, baj a la casa de Zaqueo, comi con publicanos y pecadores. Revel el amor
del Padre y la excelsa vocacin del hombre evocando las relaciones ms comunes de la
vida social y sirvindose del lenguaje y de las imgenes de la vida diaria corriente.
Sometindose voluntariamente a las leyes de su patria, santific los vnculos humanos,
sobre todo los de la familia, fuente de la vida social. Eligi la vida propia de un
trabajador de su tiempo y de su tierra.
En su predicacin mand claramente a los hijos de Dios que se trataran como
hermanos. Pidi en su oracin que todos sus discpulos fuesen uno. Ms todava, se
ofreci hasta la muerte por todos, como Redentor de todos. Nadie tiene mayor amor
que este de dar uno la vida por sus amigos (Jn 15, 13). Y orden a los Apstoles
predicar a todas las gentes la nueva anglica, para que la humanidad se hiciera
familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor.
Primognito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espritu, una nueva
comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben despus de su
muerte y resurreccin, esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos,
miembros los unos de los otros, deben ayudarse mutuamente segn la variedad de
dones que se les hayan conferido.
Esta solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel da en que llegue su
consumacin y en que los hombres, salvador por la gracia, como familia amada de
Dios y de Cristo hermano, darn a Dios gloria perfecta.

2. LA RELACIN IGLESIA-MUNDO
Este captulo se puede llamar cristianismo e historia.
La pregunta sera: hay una poca ms cristiana que otras? en qu consiste
una encarnacin de lo cristiano hoy?. El cristiano est llamado a realizarse en
contextos diversos.
1. Distincin entre el cristianismo y las cristiandades 15 (se refiere a
un orden temporal).
2. Teologa clsica: perspectivo jurdica-publica o institucional-relaciones
de poder, es decir, lo que actualmente conocemos como la relacin
Iglesia-Estado (problema de la discusin de competencias entre
Estadoe Iglesia).
La teora de las dos espadas16 (poder temporal y poder espiritual)
15 El trmino cristiandades, introducido por Jacques Maritain, se refiere a cierto rgimen
temporal de lo cristiano: formas de civilizacin inspiradas cristianamente.
16 En una carta al emperador Anastasio y en algunos otros textos doctrinales, expuso por vez
primera con absoluta nitidez las relaciones entre los dos poderes. Dos poderes
gobiernan el mundo: la autoridad sacra del pontfice y el poder imperial. Del uno y del otro
son los sacerdotes quienes soportan el mayor peso, pues en el Juicio Final tendrn que rendir
cuentas, no slo de s mismos, sino tambin de los reyes. Desde una posicin de fe absoluta
esta doctrina aparece como resultado de una lgica meridiana, pues el nico fin de la
existencia humana consiste en alcanzar la vida eterna, mientras que los bienes temporales,
entre los que se cuenta el gobierno, son solamente medios para asegurar a los sbditos ese fin.
Completando esta idea dijo que nadie poda colocarse por encima de aquel hombre a quien
la misma palabra de Cristo ha colocado sobre todos los hombres y al que la venerable Iglesia
fiel ha reconocido como su primado. Gelasio explicaba la recproca autonoma de ambos
Moral Social 14

del Papa Gelasio (492-496). Cada una con leyes distintas. No son 2
sociedades, pero 2 esferas de competencia.
3. Esta teora fue retomada por telogos franceses entre 1920-30,
particularmente Jacques Maritain en Humanismo Integral17 donde
examina la historia occidental y habla de 3 etapas (1 y 2 son histricas que
han ocurrido, pero la 3 no pero debera ser):
1. La Cristiandad Sacra (desde la antigedad hasta el final de la
Edad Media18):
La conviccin que instituciones temporales estn al
servicio de Dios y de las cosas divinas. En la Edad Media se
trabaja para el Reino de Dios. Hay una unidad de tipo jerrquico.
Las cosas tienen valor en cuanto que sirven al Reino. 2 poderes
distintos, separados, pero lo temporal al servicio del espiritual.
2. Humanismo Antropocntrico (Renacimiento):
La unidad en la Edad Media con el fundamento religioso se rompe.
El hombre empieza a reflejar sobre si mismo como el centro de
todo. La civilizacin empieza a orientarse hacia adentro. Se pierde
la referencia a Dios. En palabras de Maritain surge una
civilizacin profana.
3. Humanismo Tenomono o Cristiandad Profana:
No es proyecto de restauracin (porque no es posible volver al
rgimen de la Edad Media, ni es deseado el estado no tiene que
trabajar para la Iglesia), sino que se centra en la cultura. La
cristiandad antigua ha pasado y la nueva es por venir.
El fin de la actividad del cristiano es hacer una vida plenamente
humana, no es crear el Reino en la tierra. Valores tienen origen en
el Evangelio, pero esto no significa un estado confesional.
Vivificacin cristiana de lo temporal no viene por un estado
confesional, sino por la presencia de cristianos que trabajan por
estos valores (justicia, dignidad humana).
3 categoras teolgicas:
1. Reino de Dios: La ciudad sagrada. Sabemos que esto est
fuera del tiempo. Escatolgica. Los judos lo esperaban en el
tiempo. En cambio, los cristianos no solo el ms all Ya, pero
todava no.
2. Iglesia: Semilla y germen del Reino. Anticipa el objeto de la
esperanza. Es el reino pero todava no.
poderes, pero declarando que los dos estn sometidos al orden moral del que la Iglesia es fiel
custodia.
17 Jacques Maritain (1882-1976) public el libro Humanismo integral en 1936 en Pars. Recoge
conferencias de este autor.
18 Siglo XIII
Moral Social 15

3. Mundo: La ciudad profana. Est en el tiempo y es del tiempo.

El demonio tiene su parte. La ambigedad esencial del
mundo, de la historia, porque es, a la vez, Reino de
Dios, demonio y hombre. La tarea del cristiano es
disputar al diablo su trmino. El fin es hacer una vida
plenamente humana. Valores con origen cristiano (justicia,
caridad, dignidad de la persona) pero no determinan un Estado
confesional: valores cristianos pero tambin humanos.
Maritain es consciente que estos valores tienen un origen cristiano. Pero no
por eso determinan una sociedad de tipo confesional. La vivificacin cristiana
de lo temporal (ciencia, arte, deporte, poltica, economa) no viene de una
presencia institucional de la Iglesia sino de la presencia de los cristianos
(laicos) como ciudadano que promueven ese nivel socializador. Este
humanismo, aunque de inspiracin cristiana, no se presenta como cristiano,
son tambin valores humanos (que no son privativos de los cristianos)

3. LA MISIN DEL CRISTIANO EN LO TEMPORAL. FUNDAMENTOS TEOLGICOS

La esperanza es una virtud que incide en la accin. Qu repercusin tiene la
esperanza teologal respecto al mundo?. Las preguntas que nos hacemos aqu son:
Qu relacin existe entre el reino de Dios y las realidades temporales?
las realidades temporales tendrn algn reflejo en el reino consumado?
Cmo se puede caracterizar la accin del cristiano?

1. La esperanza cristiana en el ms all y el empeo moral en la

historia
Esperanza cristiana: su significado. Fe en lo ms all.
Es una afirmacin o negacin del mundo?
El cristiano es alguien que es consciente del fin al que se dirige. Sabe que ese
fin no se da en la tierra. Lo que cuenta est ms all de la historia. La meta
del cristiano est por venir, pertenece a un futuro que no se va a producir aqu.
La fe incorpora la esperanza de los nuevos cielos y nueva tierra 19. Una tierra sin
injusticia.
Esta esperanza, esta tensin escatolgica qu consecuencia tiene para lo
terreno? . Si el cristiano tiene su vista en el ms all, que pasa en el ms ac.
Pierde su valor?. Es decir, qu importancia tiene la historia (accin
humana) para el reino de Dios?, la accin (empeo por un mundo
mejor: progreso), prepara el reino de Dios o es irrelevante?

19 2 Pe 3, 13: Pero nosotros, segn su promesa, esperamos unos cielos nuevos y una tierra
nueva, en los que habita la justicia.
Moral Social 16

Dos grandes respuestas:

1. Devaluacin de lo temporal
K. Barth (+1968) y otros. Toda su teora es una reaccin al
protestantismo liberal. Intenta volver a los primeros reformadores. Tiene
una fuerte afirmacin de la trascendencia de Dios, muy radical, es decir,
que supone la negacin o minusvaloracin de lo humano, de lo temporal.
Dios es el totalmente otro. Dios es como un extrao para el
hombre. La vida queda disuelta, se devala. Luego la trascendencia de
Dios va unida a la finitud del hombre: desvalorizacin de lo que acontece
en el hombre. Entre el hombre y la escatologa, en medio solo
est la misericordia de Dios, pero que no admite colaboracin
del hombre (anula la libertad del hombre).
Conclusin:
La historia es reino del pecado.
La accin, el progreso no ayudan al Reino, que solo viene de Dios.
La historia es como un juego, no se construye nada relevante.
Todo es fruto de la accin de Dios. Aqu la esperanza cristiana
quita importancia del presente.
2. Absolutizacin de la historia
Hegel (+1831) y su visin de la historia es una afirmacin de la
inmanencia (mundo) que sobrevalora lo humano, hasta hacer de
ello algo absoluto. Llega a divinizar la historia. El Estado es la marcha
de Dios sobre la historia, lo absoluto se temporaliza.
Dios en el mundo: no se hace presente en el mundo, sino que
est bounded (identificado) por la historia20.
Identifica el progreso con el absoluto. Lo definitivo se construye en
la tierra. La historia toma el rango del Reino de Dios. El hombre es
protagonista radical de la historia y no puede confiar en un ms all.
Conclusin:
la libertad humana tiene todo el protagonismo. Este
planteamiento se lleva al extremo: el hombre se autosalva (puede
esperar la salvacin de su propia accin).
La esperanza cristiana se temporaliza y se seculariza (fruto de la
accin del hombre no de Dios).
Tiene prolongaciones muy diversas:
Marxismo: (toma como centro la poltica).
En la teologa de la liberacin nace como una respuesta a nuestra
pregunta. El Reino de Dios se realiza en la tierra. Todo lo dems es una

20 Pensamiento de tipo pantesta.

Moral Social 17

esperanza falsa. El Reino es solo fruto de la accin humana y

la poltica la poltica es lo que hace posible el Reino. Todo el peso
de la historia corre a largo de la libertad humana. La liberacin
constituye una plenitud intrahistrica. El reino no se pude realizar sin
la liberacin poltica. Hay una gran confianza en la poltica como medio
para resolver los problemas.
Conclusin:
La accin del hombre en la historia tiene el mximo protagonismo.
La justicia se construye aqu o no se construye.
La moral desaparece, queda reducida a las reglas de la revolucin.
Teoras de las praxis y otras: si el Reino es fruto de la accin del
hombre y a travs de la poltica: planteamiento liberacin.
La esperanza en el ms all es una actitud irresponsable que se
desentiende del presente (acusacin del marxismo al cristianismo).
Lo entiende como un espirtualismo irresponsable de aqu la
expresin: la religin es el opio del pueblo. Es como un
narctico para la conciencia.

GS 20: El atesmo sistemtico

Con frecuencia, el atesmo moderno reviste tambin la forma sistemtica, la
cual, dejando ahora otras causas, lleva el afn de autonoma humana hasta
negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este
atesmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el
hombre es el fin de s mismo, el nico artfice y creador de su propia
historia. Lo cual no puede conciliarse, segn ellos, con el reconocimiento del
Seor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmacin de Dios es
completamente superflua. El sentido de poder que el progreso tcnico
actual da al hombre puede favorecer esta doctrina.
Entre las formas del atesmo moderno debe mencionarse la que pone la
liberacin del hombre principalmente en su liberacin econmica y social.
Pretende este atesmo que la religin, por su propia naturaleza, es un
obstculo para esta liberacin, porque, al orientar el espritu
humano hacia una vida futura ilusoria, apartara al hombre del
esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores
de esta doctrina logran alcanzar el dominio poltico del Estado, atacan
violentamente a la religin, difundiendo el atesmo, sobre todo en materia
educativa, con el uso de todos los medios de presin que tiene a su alcance el
poder pblico
Filosofas del progreso: mito del progreso indefinido (ciencia,
social etc.). Tiene como centro la tcnica. La historia es el conjunto
de libertades humanas, y siempre crece.
El progreso es creciente y no tiene lmite, siempre camino hacia lo
mejor. Pero decir que todo progreso es para bien es una forma de
pensar ingenua. Los progresos tcnicos plantean interrogantes al
hombre.
Moral Social 18

2. Progreso temporal y crecimiento del Reino de Dios

Terminologa del Concilio Vaticano II que tiene detrs todo un debate teolgico.
Qu presencia del Reino se da en el mundo? Qu importancia tiene
la historia (accin humana) para el Reino de Dios? La accin (el
empeo por un mundo mejor, el progreso) prepara el Reino o es
irrelevante?
GS 39: Tierra nueva y cielo nuevo
Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la humanidad.
Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este
mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva
morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz
de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano.
Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarn en Cristo, y lo que fue
sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupcin, se revestir de
incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se vern libres de la
servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios cre pensando en el hombre.
Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a s
mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar,
sino ms bien aliviar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde
crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar
un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la
sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una
palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, despus de
haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de acuerdo con su
mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y
trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de
verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El
Reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se
consumar su perfeccin
Progreso temporal no es lo mismo al crecimiento del Reino de Dios.
No todo el progreso temporal se traduce en el crecimiento del Reino de Dios.
Hay alguna relacin del hombre con el ms alla?. Si. Se discute como la accin
humana puede anticipar o preparar la escatologa.
1. Escatologismo (Danielou, Congar, von Baltasar): afirma el carcter
interior e invisible del proceso de la construccin del Reino.
Que la accin humana contribuye, pero solo interiormente 21. El Reino no
es perceptible; solo el fracaso es perceptible. Lo subrayado cae sobre
la esperanza en Dios.
2. Encarnacionalismo (Thils, Chenu, Metz): le parece insuficiente la
respuesta anterior. Hay una cierta correspondencia entre lo visible y lo
invisible. En los frutos de las acciones humanas se encuentran
anticipos del Reino. Cualquier paso de progreso nos acerca al Reino de
Dios. Hay un desarrollo siempre creciente de la humanidad. La
21 Es decir, la accin humana rinde frutos para el reino?. S, pero la mayor parte de las veces
invisible e interior.
Moral Social 19

Escatologa aparece como continuacin de la historia. Esta postura

facilitaba dilogo con el marxismo.
Estos dos son sostenibles dentro de la doctrina catlica. Son dos maneras de
entender la pregunta22. Nos separa de la postura de Karl Barth.
Esta cuestin aparece reflejada en Gaudium et Spes, capitulo 3 (La
Actividad Humana en el Mundo), especialmente en la parte primera sobre el
planteamiento de la pregunta.
Gaudium et Spes, 33: que las posibilidades la accin humana ha
crecido (la ciencia y la tcnica).
GS 33: Planteamiento del problema
Siempre se ha esforzado el hombre con su trabajo y con su ingenio en perfeccionar su
vida; pero en nuestros das, gracias a la ciencia y la tcnica, ha logrado dilatar y sigue
dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza, y, con ayuda sobre
todo el aumento experimentado por los diversos medios de intercambio entre las
naciones, la familia humana se va sintiendo y haciendo una nica comunidad en el
mundo. De lo que resulta que gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba
alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo.
Ante este gigantesco esfuerzo que afecta ya a todo el gnero humano, surgen entre los
hombres muchas preguntas. Qu sentido y valor tiene esa actividad? Cul es
el uso que hay que hacer de todas estas cosas? A qu fin deben tender los
esfuerzos de individuos y colectividades?. La Iglesia, custodio del depsito de la
palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que
siempre tenga a manos respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir la luz de la
Revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por
la humanidad.
Esto tiene dos consecuencias:
1. Su dominio sobre la naturaleza
2. Desarrollo econmico sin precedentes.
Hay dos reacciones a este progreso:
1. Entusiasmo, incluso excesivo hasta desconocer los riesgos
2. Una cierta preocupacin ante efectos del progreso que se vuelven
contra el hombre. Por ejemplo, el medio ambiente.
Gaudium et Spes, 34: valoracin positiva de la accin humana
que responde a la voluntad de Dios. Una perspectiva que no
aparte al hombre de la edificacin del mundo. Victorias del
hombre reflejan la grandeza de Dios.
GS 34: Valor de la actividad humana
Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y
colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los
siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en s mismo, responde a
la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de
gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se
contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a
Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al

22 Este debate est recogido en Teologa del ms all (Cndido Pozo).

Moral Social 20

hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo.

Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms ordinarios. Porque
los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia,
realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con
razn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador,
sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los
designios de Dios en la historia.
Los cristianos, lejos de pensar que las conquistas logradas por el hombre se oponen al
poder de Dios y que la criatura racional pretende rivalizar con el Creador, estn, por
el contrario, persuadidos de que las victorias del hombre son signo de la grandeza de
Dios y consecuencia de su inefable designio. Cuanto ms se acrecienta el poder del
hombre, ms amplia es su responsabilidad individual y colectiva. De donde se sigue
que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificacin del
mundo si los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario,
les impone como deber el hacerlo
Gaudium et Spes, 35: la accin humana se ordena al hombre mismo,
que transforma al que acta. No solo transforma su entorno, sino tambin
a si mismo. Por lo tanto, el progreso material debe ordenarse al progreso
humano, que est al servicio de la dignidad de la persona.
GS 35: Ordenacin de la actividad humana
La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al
hombre. Pues ste con su accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que
se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se
trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas
exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo
que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia,
mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales, vale
ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si
dijramos, el material para la promocin humana, pero por s solos no
pueden llevarla a cabo.
Por tanto, esta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios
y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al
hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar
ntegramente su plena vocacin.
GS 36: La justa autonoma de la autoridad terrena. El progreso
temporal y el crecimiento deben crecer juntos. El progreso temporal mira
al Reino pero tiene sus propias leyes (su autonoma). Solo valen en cuanto
que sirve al crecimiento del Reino. Est ordenado al crecimiento del Reino
de Dios que es lo definitivo. Por ejemplo, el arte tiene sus propias leyes etc.
y se puede poner al servicio de algo.
Gs 36: La justa autonoma de la realidad terrena
Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una excesivamente
estrecha vinculacin entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la
autonoma del hombre, de la sociedad o de la ciencia.
Si por autonoma de la realidad se quiere decir que las cosas creadas y la
sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de
descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legtima esta
exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres
de nuestro tiempo. Es que adems responde a la voluntad del Creador. Pues,
por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar
Moral Social 21

con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la

investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma
autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad
contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un
mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar
en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios,
quien, sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de
deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la
legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas veces entre los
propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron
a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe.
Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es
independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al
Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta
en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece. Por lo dems,
cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin
de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia
criatura queda oscurecida
Gaudium et Spes, 36: autonoma del temporal que no quiere decir que las
realidades creadas sean independientes de Dios.
3. El cristiano en el mundo: la existencia cristiana como servicio
Las realidades del mundo tendrn alguna presencia en el Reino? La accin
cristiana es una accin que se ordena al hombre. La existencia cristiana
se configura como un servicio a todo el hombre y a todos los hombres. Toda la
misin de la Iglesia (es decir, de cada cristiano) es de servicio a la caridad.
Hay 2 formas errneas de interpretar la liberta humana:
1. La libertad como un juego.
2. La historia pesa sobre el hombre.
Hay que responder a estos errores y decir que la libertad realmente cuenta, que
no es un juego, y que tampoco es que la historia pese sobre el hombre.
Por otro lado, es la Iglesia que construye, como germen y principio del Reino (cf
LG 5).
LG 5: El reino de Dios
El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundacin. Pues nuestro Seor
Jess dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es decir, el Reino de Dios,
prometido muchos siglos antes en las Escrituras: "Porque el tiempo est cumplido, y
se acerc el Reino de Dios" (Mc 1, 15; cf. Mt 4, 17). Ahora bien, este Reino comienza a
manifestarse como una luz delante de los hombres, por la palabra, por las obras y por
la presencia de Cristo. La palabra de Dios se compara a una semilla,
depositada en el campo (Mc 4, 14): quienes la reciben con fidelidad y se unen a la
pequea grey (Lc 12, 32) de Cristo, recibieron el Reino; la semilla va germinando
poco a poco por su vigor interno, y va creciendo hasta el tiempo de la
siega (cf. Mc 4, 26 - 29). Los milagros, por su parte, prueban que el Reino de Jess ya
vino sobre la tierra: "Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el
Reino de Dios ha llegado a vosotros" (Lc 11, 20 ; cf. Mt 12, 28). Pero, sobre todo, el
Reino se manifiesta en la Persona del mismo Cristo, Hijo del Hombre, que vino "a
servir, y a dar su vida para redencin de muchos" (Mc 10, 45)
Pero habiendo resucitado Jess, despus de morir en la cruz por los hombres, apareci
constituido para siempre como Seor, como Cristo y como Sacerdote (cf. Hch 2, 36;
Moral Social 22

Hb 5, 6; 7, 17-21), y derram en sus discpulos el Espritu prometido por el Padre (cf.

Hch 2, 33). Por eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, observando
fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abnegacin, recibe la misin de
anunciar el Reino de Cristo y de Dios, de establecerlo en medio de todas las gentes, y
constituye en la tierra el germen y el principio de este Reino. Ella en tanto,
mientras va creciendo poco a poco, anhela el Reino consumado, espera con todas sus
fuerzas, y desea ardientemente unirse con su Rey en la gloria.

En la Iglesia, los laicos23 ordenan las cosas temporales. No es la realidad plena,

pero es algo. Los frutos de la accin humana son siempre provisionales durante la
historia.
Repercusin de la fe en la accin temporal (es decir, como acta el
cristiano en el mundo):
1. Optimismo (como el cristiano mira a la historia, porque sabe que hay
mal en la historia):
a) Fe en Dios Creador y Providente (que no quiere decir que Dios es
el nico actor en la historia).
b) Fe Cristolgica Jess es el Kyrios. En l se ha realizado ya la
salvacin. No es algo que se promete, es algo ya ocurrido.
c) Fe Escatolgica hay justicia en Dios. Hay injusticia en el
mundo, pero la justicia de Dios pondr remedio a esa injusticia. No es
una renuncia a la justicia aqu, son que no tendr la ltima palabra.
Oscar Cullman24, la imagen que pone es: en una guerra llega el momento en que se
sabe quien va a ganar. Esta es la situacin del cristiano, la victoria ya se ha dado en
Cristo.
2. Humildad o sano realismo (lo que se puede esperar de la accin
humana):
a) Distincin entre esperanza teologal y otras expectativas (no
caben realizaciones definitivas en la historia). La salvacin no es fruto
de la accin humana. Hay leyes injustas que deben ser modificadas. El
mal est dentro.
La libertad del hombre es limitada, creada.
La libertad est herida por el pecado.
El hombre no es artfice de la salvacin. Los frutos de la accin
humana son ambiguos (ambivalentes). No es un pesimismo para el
hombre. La accin humana siempre est necesitada de purificacin.
Las expectativas legtimas se deben integrar dentro de la esperanza
teologal, que le da sentido y no la pueden sustituir. Por eso, se debe
desconfiar del mesianismo poltico.

23 Les compete esta responsabilidad particular.

24 Oscar Cullman (1902-1999) fue un telogo protestante francs.
Moral Social 23

b) Para determinar la accin hay la mediacin moral

(prudencia). El Evangelio no es una programa poltica. Hay que
leerlo a la luz de la razn prctica (la prudencia).
La fe escatolgica no se puede traducir a un programa de accin
(humana).
3. Responsabilidad (como colaborador de la accin de Dios):
a) Sin esta responsabilidad, la historia es simplemente un juego. Pero el
hombre realmente es un actor.
b) La accin del hombre coopera con Dios en la historia.
c) La fe le urge a trabajar por un mundo ms justo.
d) Un humanismo que se resume en la caridad, en el bien de todos. Estos
valores se pueden y se deben encarnar.
La poltica no es el lugar del absoluto, sino de lo relativo de aqu y ahora.
Una cosa es la escatologa y otra la moral.
Idea de la Escatologa J. Ratzinger: una de las principales tareas de la escatologa de
hoy es tener separada la escatologa y la poltica.
Si uno funde los 2 planos surgen cosas como la teologa de la liberacin.
La moral social es un humanismo: conjunto de valores humanos que trata
de hacer la vida ms humana. Se pueden trasladar a multitud de proyectos
polticos.
Moral Social 24

TEMA 3. LA DSI (DOCTRINA SOCIAL DE LA

IGLESIA) EN EL CONJUNTO DE LA
PROPUESTA MORAL CRISTIANA
1. DOBLE EMPLEO DE LA EXPRESIN DSI
A que se refiere?
1. Magisterio social del ltimo siglo desde la Encclica Rerum
Novarum (1891)25 de Len XIII. Un fenmeno histrico, un carcter
histrico que se va agrandando en un cuerpo.
2. Un rea de la teologa, se pone al servicio de la palabra de Dios.
Incluye tambin las aportaciones del Magisterio. Ana el trabajo de los
telogos y el del Magisterio, ambos al servicio de la palabra de Dios.
Equivale a Moral Social.
Cmo surge?
El origen es el proceso que hemos visto (la diferenciacin social).
La cuestin social nace con el mundo moderno, en las consecuencias de la
industrializacin (urbanizacin, capitalismo liberal) y de las revoluciones. Con
el surgimiento de la modernidad se abre una brecha entre reflexin teolgica y lo
social. La teologa no es capaz de dar respuesta a los cambios sociales que se han
producido. Las cuestiones relativas a la justicia, en la modernidad, se dan de una
manera indita, nueva (por ejemplo, la poltica, la economa...). Es por ello, que la
cuestin social surge como un mundo distinto a la teologa.
Por lo tanto, Len XIII trata de iluminar este tema con la luz del Evangelio
(Rerum Novarum).
Qu pasa antes de la Rerum Novarum? qu dice la Iglesia?
Haba un catolicismo social, un movimiento catlico que intentaba
responder a los problemas de la modernidad.
La DSI no nace con Rerum Novarum, sino la Iglesia ha ido
reflexionando sobre el fenmeno social mucho tiempo. El
Rerum Novarum se puede referir como la Moderna DSI.

{{ Ver Archivo PanoramMagSocial.doc o Compendio de la DSI no. 89-103. Abarca desde la

Rerum Novarum hasta ahora }}

25 Es la carta magna que abre un magisterio pontificio en materia social.

Moral Social 25

2. ASPECTOS HISTRICOS Y NATURALEZA TEOLGICA

La DSI forma parte de la Teologa Moral, pero no siempre ha sido as. Ha pasado
por 3 fases distintas.
1. Len XIII hasta el Concilio Vaticano II: Desde la Rerum Novarum
la DSI aparece vinculada a la nocin de la filosofa cristiana (filosofa
social, derecho natural, etc.).
En sntesis, Len XIII:
No se dedica a la naturaleza de la DSI, sino dar respuesta a un
problema de la realidad.
Trata de proyectar la luz de la fe, del Evangelio, aunque lo denomina
filosofa. Es un anlisis de fe sobre lo social.
2. 1960s-70s: qu enseanza tiene la doctrina de la Iglesia sobre lo social?
no ser una ideologa?. La expresin DSI no aparece en el Concilio
Vaticano II. Luego hay una discusin sobre si la enseanza sobre lo social
de la Iglesia es doctrina o si es una reflexin cristiana.
Por ejemplo, Johann Baptist Metz26 dice que el mundo moderno es
un mundo maduro y no necesita cosas ajenas. La Iglesia solo puede
hacer una crtica negativa sobre el mundo. Es decir, una
llamada de atencin a que las cosas del mundo no se pueden
absolutizar. En parte esto es verdad, pero esto es poco, ya que la Iglesia
puede hacer propuestas positivas.
La teologa de la liberacin dice que la fe, de hecho, es lo que
lleva a actuar a favor del pobre. Como se acta, la concrecin,
solo corresponde a las ciencias sociales (anlisis cientfico de lo
social), y no la fe.
3. Salida del momento anterior de crisis
Se clasifica la doctrina social como teologa moral no solo lo
que no se puede hacer, sino tambin lo que se debe, o lo que es ms
humano. Es un servicio de la caridad, en sentido teolgico. La propuesta
de la Iglesia es positiva: no son soluciones de tipo tcnico, ni poltico... sino
que promueve valores morales.
a. Octogsima adveniens (Pablo VI, 1971).
b. Documento sobre la justicia en el mundo (1971).
c. Evangelii nuntiandi, 38 (Pablo VI, 1978) sobre la evangelizacin,
que el mensaje cristiano mantiene su propia identidad, que no se
desfigure en conversiones de tipo ideolgico.
d. Laborem exercens, 3 (Juan Pablo II, ) sigue la lnea del Evangelii
26 Johann Baptis Metz (1928-). Sacerdote en 1954. Profesor de Teologa Fundamental en la
Universidad de Mnster en 1963. Es considerado el fundador de la Nueva Teologa Poltica
que influir en la teologa de la liberacin.
Moral Social 26

nuntiandi.
e. Sollicitudo rei socialis, 41 (Juan Pablo II, 1987) recuerda lo que
la DSI no es.
{{Es un documento que conviene conocerlo}}
Sollicitudo Rei Socialis 41. VI. ALGUNAS ORIENTACIONES PARTICULARES
La Iglesia no tiene soluciones tcnicas que ofrecer al problema del
subdesarrollo en cuanto tal, como ya afirm el Papa Pablo VI, en su Encclica
(69). En efecto, no propone sistemas o programas econmicos y polticos, ni
manifiesta preferencias por unos o por otros, con tal que la dignidad del hombre sea
debidamente respetada y promovida, y ella goce del espacio necesario para ejercer su
ministerio en el mundo. Pero la Iglesia es "experta en humanidad",(70) y esto la
mueve a extender necesariamente su misin religiosa a los diversos campos en que los
hombres y mujeres desarrollan sus actividades, en busca de la felicidad, aunque
siempre relativa, que es posible en este mundo, de acuerdo con su dignidad de
personas.
Siguiendo a mis predecesores, he de repetir que el desarrollo para que sea autntico,
es decir, conforme a la dignidad del hombre y de los pueblos, no puede ser
reducido solamente a un problema "tcnico". Si se le reduce a esto, se le despoja
de su verdadero contenido y se traiciona al hombre y a los pueblos, a cuyo servicio
debe ponerse.
Por esto la Iglesia tiene una palabra que decir, tanto hoy como hace veinte aos,
as como en el futuro, sobre la naturaleza, condiciones exigencias y finalidades del
verdadero desarrollo y sobre los obstculos que se oponen a l. Al hacerlo as, cumple
su misin evangelizadora, ya que da su primera contribucin a la solucin del
problema urgente del desarrollo cuando proclama la verdad sobre Cristo, sobre s
misma y sobre el hombre, aplicndola a una situacin concreta.(71)
A este fin la Iglesia utiliza como instrumento su doctrina social. En la difcil
coyuntura actual, para favorecer tanto el planteamiento correcto de los problemas
como sus soluciones mejores, podr ayudar mucho un conocimiento ms exacto y una
difusin ms amplia del "conjunto de principios de reflexin, de criterios de juicio y de
directrices de accin" propuestos por su enseanza.(72)
Se observar as inmediatamente, que las cuestiones que afrontamos son ante
todo morales; y que ni el anlisis del problema del desarrollo como tal, ni los medios
para superar las presentes dificultades pueden prescindir de esta dimensin esencial.
La doctrina social de la Iglesia no es, pues, una " tercera va " entre el
capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera una posible
alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino
que tiene una categora propia. No es tampoco una ideologa, sino la
cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las
complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y en el contexto
internacional, a la luz de la fe y de la tradicin eclesial. Su objetivo
principal es interpretar esas realidades, examinando su conformidad o
diferencia con lo que el Evangelio ensea acerca del hombre y su vocacin
terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en consecuencia la
conducta cristiana. Por tanto, no pertenece al mbito de la ideologa, sino
al de la teologa y especialmente de la teologa moral.
La enseanza y la difusin de esta doctrina social forma parte de la misin
evangelizadora de la Iglesia. Y como se trata de una doctrina que debe orientar la
conducta de las personas, tiene como consecuencia el " compromiso por la justicia "
segn la funcin, vocacin y circunstancias de cada uno.
Al ejercicio de este ministerio de evangelizacin en el campo social, que es un aspecto
de la funcin proftica de la Iglesia, pertenece tambin la denuncia de los males y de
las injusticias. Pero conviene aclarar que el anuncio es siempre mas importante que la
Moral Social 27

denuncia, y que sta no puede prescindir de aqul, que le brinda su verdadera

consistencia y la fuerza de su motivacin ms alta.
{{Resumen de las ideas vistas en este texto}}
La Iglesia un experto en la humanidad (Pablo VI), que no
resuelve los problemas sociales en el nivel tcnico.
Doctrina social de la Iglesia no es una tercera va entre los
dos extremos (capitalismo liberal y colectivismo
marxista), sino tiene una categora propia, no es una
ideologa.
Es una reflexin desde fuentes cristianas sobre la vida del
hombre en la sociedad. Trata a interpretar esas realidades en
funcin de su conformidad con el Evangelio para orientar la
doctrina cristiana.
Qu significa? Las cosas no cambian su esencia a base de
declaraciones. Es una clarificacin de lo que la doctrina social haba sido
desde el principio.
Orientaciones sobre (ADI), 5: como la doctrina social de la
Iglesia forma parte de la teologa, en particular la teologa
moral.
Orientaciones sobre , 5. Naturaleza teolgica
En cuanto parte integrante de la concepcin cristiana de la vida la doctrina
social de la Iglesia reviste un carcter eminentemente teolgico. Entre el
Evangelio y la vida real, en efecto, hay una interpelacin recproca que, en el plano
prctico de la evangelizacin y de la promocin humana, se concreta en fuertes
vnculos de orden antropolgico, teolgico y espiritual, de modo que la caridad, la
justicia y la paz son inseparables en la promocin de la persona humana....

Entonces, se identifica con la moral social? O tiene una identidad

propia? 25 aos despus de la Sollicitudo rei socialis sige habiendo
perplejidades. Segn los manuales se encuentran soluciones diversas:
1. Depende como se entiende el DSI. Si solo es el Magisterio, como algo
histrico, entonces se distingue de la disciplina teolgica. Sera
tomado como 2 disciplinas teologa del Magisterio y moral de los
telogos , pero esto no es una solucin que convenza.
2. Pero realmente no se puede distinguir. Los dos se unen, se integran
al servicio de la palabra de Dios. No se encuentra un Magisterio sin
teologa y una teologa sin Magisterio.
Moral Social 28

3. FUENTES DE LA DSI Y RELACIN CON LAS CIENCIAS SOCIALES.

Las fuentes del DSI son las de la teologa: la Revelacin y la Naturaleza
Humana (donde la razn conoce el designio de la creacin).
La luz de la razn iluminada por la fe. La razn y la fe van juntas. GS 63:
profunda sintona entre la luz de la razn y de la fe. La finalidad prctica es
orientar la conducta.
CAPITULO VII. LA VIDA ECONOMICO - SOCIAL
GS 63. Algunos aspectos de la vida econmica
() Los hombres de nuestro tiempo son cada da ms sensibles a estas disparidades,
porque estn plenamente convencidos de que la amplitud de las posibilidades tcnicas
y econmicas que tiene en sus manos el mundo moderno puede y debe corregir este
lamentable estado de cosas. Por ello son necesarias muchas reformas en la
vida econmico - social y un cambio de mentalidad y de costumbres en
todos. A este fin, la Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del
Evangelio, ha concretado los principios de justicia y equidad, exigidos por
la recta razn, tanto en orden a la vida individual y social como en orden
a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos
ltimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios de acuerdo con las
circunstancias actuales y dar algunas orientaciones, referentes sobre todo a las
exigencias del desarrollo econmico.
Esto afecta al actuar, como se concreta la justicia. La DSI est formada
en un horizonte de fe y es tambin racional, dirigida a creyentes y no
creyentes. Todos compartimos la razn. Por eso, puede ser escuchado por los
que no comparten la fe. Es una pretensin de universalidad, una propuesta para
la vida pblica.
Se trata de orientar la accin. Por lo tanto, hay que conocer bien la
realidad social. Esto se hace sirvindose de las ciencias sociales
(poltica, economa, derecho, sociologa...), para poder emitir un juicio tico.
Cmo se relaciona el DSI con las ciencias sociales? Orientaciones,
10: un cuidadoso discernimiento, mediacin filosfica.
Orientaciones...., 10. Ciencias positivas
La doctrina social se sirve asimismo de los datos que aportan las ciencias
positivas y, particularmente, las sociales, que constituyen un instrumento
importante, aunque no el nico, para la comprensin de la realidad. El recurso a
estas ciencias exige un cuidadoso discernimiento, con una oportuna
mediacin filosfica, pues se puede correr el riesgo de someterlas a la influencia de
determinadas ideologas contrarias a la recta razn, a la fe cristiana y, en definitiva, a
los datos mismos de la experiencia histrica y de la investigacin cientfica.
De todos modos, un dilogo provechoso entre tica social cristiana (teolgica y
filosfica) y las ciencias humanas es no solo posible, sino tambin necesario para la
comprensin de la realidad social. La neta distincin entre la competencia de
la Iglesia, por una parte, y la de las ciencias positivas, por otra, no
constituye obstculo alguno para el dilogo, antes al contrario, lo facilita.
Por esto, est en la lnea de la doctrina social de la Iglesia acoger y armonizar
adecuadamente entre ellos los datos ofrecidos por sus fuentes, anteriormente
mencionadas, y los suministrados por las ciencias positivas. Es evidente que ella
tendr como punto principal de referencia la palabra y el ejemplo de Cristo y la
tradicin cristiana, considerados en funcin de la misin evangelizadora de la
Moral Social 29

Iglesia.
Esta funcin de discernimiento es muy importante. La ciencia es susceptible
de corrupciones de tipo ideolgico. Las ciencias sociales pertenecen al
campo de las humanidades. Necesitan asumir presupuestos de tipo
antropolgico. Qu es necesario y qu no? No es posible la neutralidad, la
historia demuestra que no es as. En este nivel incide la DSI experta en
humanidad, en este terreno puede entrar en dilogo con las ciencias sociales.
La ciencias sociales describen las cosas como son. En un sentido, es ciego a la
tica, pero los dos DSI y Ciencias Sociales - tienen que relacionarse.
Orientaciones , 50. Peligro de la influencia ideolgica
Para conseguir un dilogo ms realista con los hombres, una justa apertura a las
diferentes circunstancias de la convivencia social y un conocimiento objetivo de las
situaciones, de las estructuras y de los sistemas, la Iglesia, cuando emite un juicio,
puede aprovecharse de todas las ayudas que pueden ofrecer las ciencias, por ejemplo
los datos empricos garantizados crticamente, sabiendo bien, sin embargo, que no es
su cometido analizar cientficamente la realidad y las posibles consecuencias de los
cambios sociales. Esto es vlido tanto para la Iglesia universal como para las Iglesias
particulares.
Un criterio importante para el uso de los medios que ofrecen las ciencias sociales es
recordar que el anlisis sociolgico no siempre ofrece una elaboracin
objetiva de los datos y de los hechos, en cuanto que, ya en el punto de
partida, puede encontrarse sujeto a una deter minada visin ideolgica, o
a una estrategia poltica bien precisa, como ocurre en el anlisis
marxista. Como es notorio, el Magisterio no ha cesado de pronunciarse oficialmente
sobre el peligro que este tipo de anlisis puede suponer para la fe cristiana y para la
vida de la Iglesia.
Este peligro de la influencia ideolgica sobre el anlisis sociolgico existe
tambin en la ideologa liberal que inspira el sistema capitalista; en l los
datos empricos estn frecuentemente sometidos, por principio, a una visin
individualista de la relacin econmico-social, en contraste con la concepcin
cristiana.
No se puede encerrar ciertamente el destino del hombre entre estos dos
proyectos histricos contrapuestos, pues sera contrario a la libertad y a
la creatividad del hombre. Y, en efecto, la historia de los hombres, de los pueblos y
de las comunidades aparecen siempre rica y articulada, y los proyectos de modelos de
sociedad han sido, en las diversas pocas, siempre mltiples. A este respecto, es
importante precisar que muchas variacio nes del principio del liberalismo econmico,
como son expuestas por los partidos cristiano-demcratas o social-demcratas,
pueden ser consideradas no ya como expresiones de liberalismo en sentido estricto,
sino como alternativas nuevas de organizacin social.
La relacin entre la DSI y las ciencias sociales es la misma que la tica y la
ciencia. Las ciencias sociales cumplen una misin importante: facilitar unos
aspectos de la accin humana, pero es ciega para la perspectiva tica. Las dos
dimensiones son necesarias.
En este dilogo se debe evitar estos 2 extremos:
1. Moralismo: actitud desptica de la tica. Un intento de determinar la
accin solo desde premisas teolgicas o ticas (se excluye la tcnica).
Las realidades tienen su propia autonoma.
2. Positivismo cientfico: el nico ejercicio de la razn es lo
Moral Social 30

experimental. Por lo tanto, la tica se desprecia, es una consideracin

simplemente de preferencias.

4. VALORES MORALES Y SOCIEDAD PLURAL: POR QU LA TICA NO ANULA EL

PLURALISMO

Por qu la tica no elimina el pluralismo? Una tica universal tendra

que ser impuesto desde arriba y por lo tanto anulara la libertad? Detrs de un
progreso tico se impone un progreso social.
1. La postura de tipo relativista:
a) Pone en el mismo nivel cualquier concepcin del bien. El
bien no es un objeto de la razn, depende solamente de la
arbitrariedad del poder.
b) Conecta la verdad con la intolerancia o la incapacidad a
dialogar. Se equivoca la relacin entre la libertad y la
verdad (Veritatis Splendor).
Libertad no puede crecer sin referencia a la verdad, necesita
la verdad.
La verdad no es un lmite para la libertad.
c) Afirmar valores morales es una condicin para la
libertad. Es posible afirmar una sociedad pluralista sin ser
relativista. Es decir, los valores no anulan el pluralismo.
d) El pluralismo no se funda en la ausencia de la verdad.
2. Una cierta concepcin de la naturaleza de los valores morales o las
exigencias ticas.
a) Las exigencias ticas no son una lista de acciones o
conjunto de reglas. No uniforman el comportamiento.
b) La virtud es la capacidad a elegir el bien. Dos personas
movidas por las virtudes no hacen las mismas cosas, no se
comportan igual. Las dos puede ser igualmente justas. Elegir bien
no significa elegir siempre lo mismo sino lo mejor, cada uno con sus
circunstancias.
c) La accin no solo es elegido desde premisas ticas. Hay
otras dimensiones (geogrfico, histrico-cultural...) que una
persona tiene en cuenta.
Por ejemplo, una decisin poltica o econmica. Hay
intereses particulares que son legtimos. No todos los
catlicos se comportan iguales. Caben diversas soluciones
que son respetuosas desde una perspectiva tica.
d) No caben cuando estamos hablando de los
Moral Social 31

mandamientos.
3. Pluralismo poltico de los catlicos. Se pueden adoptar soluciones
diversas en funcin del anlisis de la realidad. Hay 2 tendencias para
evitar:
a) Divorcio entre la fe y la razn. El cristiano debe conocer los
principio morales. La fe se traduce en un modo de vivir.
GS 43: El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser
considerado como uno de los ms graves errores de nuestra poca.
Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendan con vehemencia semejante
escndalo. Y en el Nuevo Testamento sobre todo, Jesucristo personalmente
conminaba graves penas contra l. No se creen, por consiguiente, oposiciones
artificiales entre las ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la
vida religiosa por otra. El cristiano que falta a sus obligaciones
temporales, falta a sus deberes con el prjimo; falta, sobre todo, a
sus obligaciones para con dios y pone en peligro su eterna salvacin.
Siguiendo el ejemplo de Cristo, quien ejerci el artesanado, algrense los
cristianos de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una
sntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, cientfico o tcnico, con
los valores religiosos, bajo cuya altsima jerarqua todo coopera a la gloria de
Dios.
Hay una forma mala de entender el pluralismo:
mbitos en lo que lo propio es la unidad de los catlicos: por
ejemplo, la vida.
Otras que si admiten pluralidad.
GS 43 2 Prrafo: Compete a los laicos propiamente, aunque no
exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares. Cuando
actan, individual o colectivamente, como ciudadanos del mundo,
no solamente deben cumplir las leyes propias de cada disciplina,
sino que deben esforzarse por adquirir verdadera competencia en
todos los campos. Conscientes de las exigencias de la fe y vigorizados con sus
energas, acometan sin vacilar, cuando sea necesario, nuevas iniciativas y
llvenlas a buen trmino. A la conciencia bien formada del seglar toca
lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena. De los
sacerdotes, los laicos pueden esperar orientacin e impulso espiritual, . Pero no
piensen que sus pastores estn siempre en condiciones de poderles dar
inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun graves, que
surjan. No es sta su misin. Cumplen ms bien los laicos su propia funcin con
la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del
Magisterio.
b) Identificar la propia solucin con la solucin evanglica.
GS 43 3 parr: Muchas veces suceder que la propia concepcin
cristiana de la vida les inclinar en ciertos casos a elegir una
determinada solucin. Pero podr suceder, como sucede
frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una
no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera.
En estos casos de soluciones divergentes aun al margen de la intencin de
ambas partes, muchos tienden fcilmente a vincular su solucin con el
mensaje evanglico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le
est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la
autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un
Moral Social 32

dilogo sincero, guardando la mutua caridad y la solicitud primordial pro el

bien comn.
Los laicos, que desempean parte activa en toda la vida de la Iglesia, no
solamente estn obligados a cristianizar el mundo, sino que adems su
vocacin se extiende a ser testigos de Cristo en todo momento en medio de la
sociedad humana.
Para que el pluralismo no sea un engao, tiene que ser fundado en la verdad.
Moral Social 33

II. FUNDAMENTOS TICOS DE LA

CONVIVENCIA

TEMA 4. EL DESARROLLO DE LA
REFLEXIN SOBRE LA JUSTICIA

La justicia es una de las columnas sobre cual es apoyada la tica.

- Jerusaln: los profetas judeocristianismo
- Atenas: Aristteles Grecia: filosofa
- Roma: el derecho romano tipo prctico

1. LA SAGRADA ESCRITURA: AT, SINPTICOS Y S. PABLO

Antiguo Testamento
Dikaiosine (griego) y sedaqad (hebreo) significan justicia, pero hay
matices en la palabra original.
Doble significacin:
Tipo religioso: la relacin del pueblo con Dios, configurada por la
Alianza. La justicia en el AT viene de aqu.
Benevolencia por parte de Dios Dios salva.
Fidelidad a la Alianza (a Dios) por parte del hombre. Los justos
son los que son fieles a la alianza. Se resume en el Declogo.
Tipo tico, jurdico: el sentido de hoy, a dar lo que se debe (dar a
cada uno lo suyo).
Sobre todo en relacin con textos normativos, legislativos
(por ejemplo, el cdigo de la Alianza).
Aparece en literatura sapiencial, tal vez porque viene despus.
3 caractersticas de sedaqad:
1. No solo jurdico sino que abarca toda la vida del israelita. Sobre
todo, la relacin de una persona con Yahv.
2. Expresa una relacin y por tanto, solo se puede ser entendido a la
luz de la Alianza lo constituye la Alianza. Fidelidad amorosa a las
exigencias de la alinza.
3. Es un trmino ambivalente: no tiene una traduccin nica. Tiene
dos sentidos que son muy vinculados entre si:
Moral Social 34

o Salvacin: lo que Dios pone

o Comportamiento justo: la respuesta del hombre, el que cumple
los contratos, la Alianza.
Nuevo Testamento: Sinpticos y San Pablo
Mateo: marco de la terminologa del Reino. Ms que un sentido
jurdico, es una actitud interior la bsqueda del Reino de Dios. Los
que cumplen la voluntad de Dios. No refiere solamente a la Alianza, sino
fidelidad a la Palabra de Dios (hecha carne).
Mt 3, 15 (Bautismo del Seor): Respondiendo Jess le dijo: Djame
ahora, as es como debemos nosotros cumplir toda justicia.
Entonces Juan se lo permiti
Todo lo que Dios ha mandado, la voluntad de Dios. Una actitud
de identificacin total con la voluntad de Dios.
San Pablo:
Universalizacin de la justicia: en el AT, ligada con la Alianza.
Por lo tanto, requiere la pertenencia al pueblo. La Alianza determinaba
la aplicacin de la justicia. Ahora tambin los gentiles se incorporan.
Rm 2, 12ss: 12 Porque, todos los que sin cesar estn sujetos a la Ley pecaron,
tambin sin Ley perecern; y los que sujetos a la Ley pecaron, por la Ley sern
juzgados; 13 pues no son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino que sern
justificados los que cumplen la Ley. 14 En efecto, cuando los gentiles, que no
tienen Ley, siguiendo la naturaleza cumplen los preceptos de la Ley, ellos, sin
tener la Ley, son ley para s mismos...
Contexto de la justificacin de la fe frente a la postura de los
judaizantes: Toda justicia humana es una participacin en la
justicia de Dios que viene por Cristo. No viene de la ley porque la
ley por si mismo no da la perfeccin.
Rm 1, 17: Pues en l se revela la justicia de Dios de la fe hacia la fe, como est
escrito: El justo vivir de la fe;
Rm 3, 26: en el tiempo de la paciencia de Dios; con el fin de mostrar su
justicia en el tiempo presente, para ser el justo y justificar al que vive de la fe en
Jess.

En sntesis, el sentido de la justicia en la Escritura:

1. Un empleo en contexto religioso que significa fidelidad a Dios.
Casi equivale a la santidad.
2. Tipo jurdico es un uso ms escaso, mas especifico. Sobre todo en
textos normativos y escritos sapienciales.
Moral Social 35

2. LA HERENCIA DEL PENSAMIENTO GRECORROMANO Y PATRSTICO

Pensamiento griego:
Dilogos de Platn: Qu es mejor, causar una injusticia o
padecerla? Robar o ser robado? Mentir o ser engaado? La respuesta
permite que se puede mostrar compasin al agresor.
De hecho, es mas digno mostrar compasin al agresor.
Le reporta ms perjuicio al agresor que a mi mismo.
Aristteles: la accin inmanente de la accin es mas propia a la
tica (la modernidad se centra casi totalmente en las consecuencias).
Una accin tiene consecuencias en el sujeto. Ejemplos del
zapatero, arquitecto, doctor (realizan una accin transitiva que es
independiente del agente).
3 caractersticas desde el punto de vista de la accin
inmanente:
1. El movimiento no es transitivo, sino que permanece en el
agente. Por tanto, la persona se puede hacer mejor o peor.
2. El resultado de la accin no es independiente del agente.
3. La praxis tiene trmino pero no tiene fin (telos)27.
Por lo tanto, se puede hablar de virtudes: elecciones que dejan
rastro en la persona. Por tanto, es mejor padecer una injusticia.
La persona que ve no es transitivo, lo que est viendo, la accin sigue en el sujeto, y
adems le abre al sujeto una capacidad de contemplacin superior.
El movimiento vital de la accin humana es el que lo transforma.
Derecho grecorromano
Cicern habla de la Ley natural.
Tradiciones justicia en los Padres
1. Bblica: desarrollada por S. Agustn.
2. Mundo grecorromano.
Los Padres funden estas 2 tradiciones
Puntos en comn con la justicia de la Biblia: la justicia presupone un
cierto orden comunitario (polis de Aristteles, civitas dei de Agustn).
Permite decir que es lo que se debe a cada cual. El mrito se valora en funcin de
ciertos deberes que se estructuran en la comunidad: polis, civitas Dei.

27 Fin como finalidad

Moral Social 36

Diferencias en la manera de concebir la justicia.

1. Sujetos:
Aristteles: el polis no se refiere a todos28.
Agustn: civitas dei refiere a todo el genero humano.
2. Humildad y caridad:
En la tradicin grecorromana, ni humildad ni caridad forman parte de
las virtudes.
Para Agustn no puede haber justicia sin caridad ni humilidad.
3. Voluntad:
Aristteles: en la psicologa del hombre no hay lugar para la voluntad.
Agustn: formar la voluntad, alcanzar el bien reorientando la voluntad.
4. Creacin:
Agustn tiene el contexto de la creacin. El hombre llamado a obedecer
la ley de Dios, llamado a la comunidad con Dios.
Aristteles no tiene un lugar para Dios creador.

3. EL TRATADO ESCOLSTICO SOBRE LA JUSTICIA

a. Definicin y propiedades
Summa Theologia, q. 57-122 (secunda secundae)
Santo Toms integra toda la tradicin anterior.
Definicin: El hbito por el que el hombre, movido por una voluntad
constante, da a cada uno su derecho, lo que es suyo. La esencia de la
justicia responde a dar a cada uno lo suyo. Injusticia, por tanto, es privar a
alguien de lo que es suyo.
Propiedades:
1. Alteridad: hace falta otro para la justicia. No se puede hablar de la
justicia en sentido abstracto.
Alietas: A B (B para A es alguien ajeno y al revs).
Diversitas: A<>B
Los dems aparecen como otros. Justicia <> Caridad no alietas.
2. Dbito: que algo sea debido, exigible.
La justicia es sobre lo exigible. Fundamento: algo sobre lo que es debido?. La Justicia
presupone un orden comunitario previo: el derecho.

28 En la polis slo se incluyen los hombre libres. Se excluyen: las mujeres, los esclavos y los
pueblos brbaros.
Moral Social 37

3. Igualdad: se refiere 1) a los sujetos que se relacionan por medio de la

justicia y 2) al objeto de la justicia.
Es una relacin entre iguales, por tanto, no es entre: hombre y Dios; hombre y
animales.
La justicia no mira la condicin social de las personas sino los argumentos.
Aritmtica: est en la justicia conmutativa (compra-venta: se paga
lo que cuesta).
Proporcional: caracterstica de la justicia distributiva, de cmo se
ha de beneficiar el bien comn.
Tratar igual a los que son iguales y desigual a los que son desiguales.

b. El derecho como objeto de la justicia: derecho natural y positivo

Qu es el suyo? lo que el derecho establece. Cul es el fundamento de que
algo es propio de alguien: mo o tuyo?
Santo Toms, en la qq 57 art 2: el derecho se divide en natural y positivo. Es la
pregunta, Donde radica la fuerza del derecho?
Por la naturaleza misma de las cosas (natural). Por el acto de la
creacin, algo es debido a alguien. Por eso, alguien puede decir eso me
corresponde. Por lo tanto, algo dentro del hombre, algo sagrado los
derechos del hombre. Obliga a todos los dems a respetar ese derecho.
Por una convencin, o un acuerdo (positivo).
Santo Tomas pregunta, la ley positiva deriva de la ley natural? Si, la ley
positiva es justa en cuanto que deriva de la ley natural. Por lo tanto,
cuando una ley es injusta, pierde su fuerza como ley. Se queda sin naturaleza, es
corrupcin de la ley.
Modo de hacer derecho positivo:
Como las conclusiones derivan de sus principios: la ley positiva puede
sacar las conclusiones.
Determinacin: la ley positiva concreta un aspecto de la ley natural.
La legalidad y la moralidad: la ley moral y la ley civil no comparten
una misma lgica prctica. Son mbitos diversos, aunque conectados.
La ley civil regula: se aplica a la convivencia, el orden que
mira al bien comn.
La ley moral es ms amplia, es tambin el bien personal, la santidad.
No se identifica la ley moral y la ley civil. No se corresponde a la ley civil
prohibir todos los vicios, solo los que se relacionan con el bien comn.
Por ejemplo, la mentira no es perseguido por la ley, salvo en algunas concreciones
como el perjurio.
Moral Social 38

Esta cuestin es tratada en Evangelium vitae, 68-72.

EV 68: "Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres"
(Hch 5, 29): ley civil y ley moral.
{{Solo cita el ttulo, pero puede ser interesante leer el texto}}
68. Una de las caractersticas propias de los atentados actuales contra la vida
humana -como ya se ha dicho- consiste en la tendencia a exigir su legitimacin
jurdica, como si fuesen derechos que el Estado, al menos en ciertas condiciones, debe
reconocer a los ciudadanos y, por consiguiente, la tendencia a pretender su
realizacin con la asistencia segura y gratuita de mdicos y agentes sanitarios.
No pocas veces se considera que la vida de quien an no ha nacido o est gravemente
debilitado es un bien slo relativo: segn una lgica proporcionalista o de puro
clculo, deber ser cotejada y sopesada con otros bienes. Y se piensa tambin que
solamente quien se encuentra en esa situacin concreta y est personalmente afectado
puede hacer una ponderacin justa de los bienes en juego; en consecuencia, slo l
podra juzgar la moralidad de su decisin. El Estado, por tanto, en inters de la
convivencia civil y de la armona social, debera respetar esta decisin, llegando
incluso a admitir el aborto y la eutanasia.
Otras veces se cree que la ley civil no puede exigir que todos los ciudadanos vivan de
acuerdo con un nivel de moralidad ms elevado que el que ellos mismos aceptan y
comparten. Por esto, la ley debera siempre manifestar la opinin y la voluntad de la
mayora de los ciudadanos y reconcerles tambin, al menos en ciertos casos extremos,
el derecho al aborto y a la eutanasia. Por otra parte, la prohibicin y el castigo del
aborto y de la eutanasia en estos casos llevara inevitablemente -as se dice- a un
aumento de prcticas ilegales, que, sin embargo, no estaran sujetas al necesario
control social y se efectuaran sin la debida seguridad mdica. Se plantea, adems, si
sostener una ley no aplicable concretamente no significara, al final, minar tambin la
autoridad de las dems leyes.
Finalmente, las opiniones ms radicales llegan a sostener que, en una sociedad
moderna y pluralista, se debera reconocer a cada persona una plena autonoma para
disponer de su propia vida y de la vida de quien an no ha nacido. En efecto, no
correspondera a la ley elegir entre las diversas opciones morales y, menos an,
pretender imponer una opcin particular en detrimento de las dems.
69. De todos modos, en la cultura democrtica de nuestro tiempo se ha
difundido ampliamente la opinin de que el ordenamiento jurdico de una
sociedad debera limitarse a percibir y asumir las convicciones de la
mayora y, por tanto, basarse slo sobre lo que la mayora misma
reconoce y vive como moral. Si adems se considera incluso que una verdad
comn y objetiva es inaccesible de hecho, el respeto de la libertad de los ciudadanos
-que en un rgimen democrtico son considerados como los verdaderos soberanos-
exigira que, a nivel legislativo, se reconozca la autonoma de cada conciencia
individual y que, por tanto, al establecer las normas que en cada caso son necesarias
para la convivencia social, stas se adecuen exclusivamente a la voluntad de la
mayora, cualquiera que sea. De este modo, todo poltico, en su actividad,
debera distinguir netamente entre el mbito de la conciencia privada y el
del comportamiento pblico.
Por consiguiente, se perciben dos tendencias diametralmente opuestas en apariencia.
Por un lado, los individuos reivindican para s la autonoma moral ms completa de
eleccin y piden que el Estado no asuma ni imponga ninguna concepcin tica, sino
que trate de garantizar el espacio ms amplio posible para la libertad de cada uno,
con el nico lmite externo de no restringir el espacio de autonoma al que los dems
ciudadanos tambin tienen derecho. Por otro lado, se considera que, en el ejercicio de
las funciones pblicas y profesionales, el respeto de la libertad de eleccin de los
dems obliga a cada uno a prescindir de sus propias convicciones para ponerse al
servicio de cualquier peticin de los ciudadanos, que las leyes reconocen y tutelan,
Moral Social 39

aceptando como nico criterio moral para el ejercicio de las propias funciones lo
establecido por las mismas leyes. De este modo, la responsabilidad de la persona se
delega a la ley civil, abdicando de la propia conciencia moral al menos en el mbito de
la accin pblica.
70. La raz comn de todas estas tendencias es el relativismo tico que caracteriza
muchos aspectos de la cultura contempornea. No falta quien considera este
relativismo como una condicin de la democracia, ya que slo l garantizara la
tolerancia, el respeto recproco entre las personas y la adhesin a las decisiones de la
mayora, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes,
llevaran al autoritarismo y a la intolerancia.
Sin embargo, es precisamente la problemtica del respeto de la vida la que
muestra los equvocos y contradicciones, con sus terribles resultados prcticos,
que se encubren en esta postura.
Es cierto que en la historia ha habido casos en los que se han cometido crmenes en
nombre de la " verdad ". Pero crmenes no menos graves y radicales negaciones de la
libertad se han cometido y se siguen cometiendo tambin en nombre del " relativismo
tico ". Cuando una mayora parlamentaria o social decreta la legitimidad de la
eliminacin de la vida humana an no nacida, inclusive con ciertas condiciones, ?
acaso no adopta una decisin " tirnica " respecto al ser humano ms dbil e
indefenso? La conciencia universal reacciona justamente ante los crmenes contra la
humanidad, de los que nuestro siglo ha tenido tristes experiencias. ?Acaso estos
crmenes dejaran de serlo si, en vez de haber sido cometidos por tiranos sin escrpulo,
hubieran estado legitimados por el consenso popular?
En realidad, la democracia no puede mitificarse convirtindola en un
sustitutivo de la moralidad o en una panacea de la inmoralidad.
Fundamentalmente, es un " ordenamiento " y, como tal, un instrumento y no
un fin. Su carcter " moral " no es automtico, sino que depende de su conformidad
con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento humano, debe
someterse; esto es, depende de la moralidad de los fines que persigue y de los medios
de que se sirve. Si hoy se percibe un consenso casi universal sobre el valor de la
democracia, esto se considera un positivo " signo de los tiempos ", como tambin el
Magisterio de la Iglesia ha puesto de relieve varias veces.88 Pero el valor de la
democracia se mantiene o cae con los valores que encarna y promueve:
fundamentales e imprescindibles son ciertamente la dignidad de cada
persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, as
como considerar el " bien comn " como fin y criterio regulador de la vida
poltica.
En la base de estos valores no pueden estar provisionales y volubles " mayoras " de
opinin, sino slo el reconocimiento de una ley moral objetiva que, en cuanto
" ley natural " inscrita en el corazn del hombre, es punto de referencia
normativa de la misma ley civil. Si, por una trgica ofuscacin de la conciencia
colectiva, el escepticismo llegara a poner en duda hasta los principios fundamentales
de la ley moral, el mismo ordenamiento democrtico se tambaleara en sus
fundamentos, reducindose a un puro mecanismo de regulacin emprica de intereses
diversos y contrapuestos.89
Alguien podra pensar que semejante funcin, a falta de algo mejor, es tambin vlida
para los fines de la paz social. Aun reconociendo un cierto aspecto de verdad en esta
valoracin, es difcil no ver cmo, sin una base moral objetiva, ni siquiera la
democracia puede asegurar una paz estable, tanto ms que la paz no fundamentada
sobre los valores de la dignidad humana y de la solidaridad entre todos los hombres,
es a menudo ilusoria. En efecto, en los mismos regmenes participativos la regulacin
de los intereses se produce con frecuencia en beneficio de los ms fuertes, que tienen
mayor capacidad para maniobrar no slo las palancas del poder, sino incluso la
formacin del consenso. En un situacin as, la democracia se convierte fcilmente en
una palabra vaca.
Moral Social 40

71. Para el futuro de la sociedad y el desarrollo de una sana democracia, urge pues
descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales
y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan
la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningn individuo,
ninguna mayora y ningn Estado nunca pueden crear, modificar o
destruir, sino que deben slo reconocer, respetar y promover.
En este sentido, es necesario tener en cuenta los elementos fundamentales del
conjunto de las relaciones entre ley civil y ley moral, tal como son propuestos
por la Iglesia, pero que forman parte tambin del patrimonio de las grandes
tradiciones jurdicas de la humanidad.
Ciertamente, el cometido de la ley civil es diverso y de mbito ms limitado que el de la
ley moral. Sin embargo, " en ningn mbito de la vida la ley civil puede sustituir a la
conciencia ni dictar normas que excedan la propia competencia ", 90 que es la de
asegurar el bien comn de las personas, mediante el reconocimiento y la defensa de
sus derechos fundamentales, la promocin de la paz y de la moralidad pblica.91 En
efecto, la funcin de la ley civil consiste en garantizar una ordenada
convivencia social en la verdadera justicia, para que todos " podamos vivir una
vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad " (1Tm 2, 2). Precisamente por
esto, la ley civil debe asegurar a todos los miembros de la sociedad el
respeto de algunos derechos fundamentales, que pertenecen
originariamente a la persona y que toda ley positiva debe reconocer y
garantizar. Entre ellos el primero y fundamental es el derecho inviolable de cada ser
humano inocente a la vida. Si la autoridad pblica puede, a veces, renunciar a
reprimir aquello que provocara, de estar prohibido, un dao ms grave, 92 sin
embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos -aunque
stos fueran la mayora de los miembros de la sociedad-, la ofensa infligida a otras
personas mediante la negacin de un derecho suyo tan fundamental como el de la
vida. La tolerancia legal del aborto o de la eutanasia no puede de ningn modo
invocar el respeto de la conciencia de los dems, precisamente porque la sociedad
tiene el derecho y el deber de protegerse de los abusos que se pueden dar en nombre de
la conciencia y bajo el pretexto de la libertad.93
A este propsito, Juan XXIII record en la Encclica Pacem in terris: " En la poca
moderna se considera realizado el bien comn cuando se han salvado los derechos y
los deberes de la persona humana. De ah que los deberes fundamentales de los
poderes pblicos consisten sobre todo en reconocer, respetar, armonizar, tutelar y
promover aquellos derechos, y en contribuir por consiguiente a hacer ms fcil el
cumplimiento de los respectivos deberes. "Tutelar el intangible campo de los derechos
de la persona humana y hacer fcil el cumplimiento de sus obligaciones, tal es el deber
esencial de los poderes pblicos". Por esta razn, aquellos magistrados que no
reconozcan los derechos del hombre o los atropellen, no slo faltan ellos
mismos a su deber, sino que carece de obligatoriedad lo que ellos
prescriban ".94
72. En continuidad con toda la tradicin de la Iglesia se encuentra tambin la
doctrina sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, tal
y como se recoge, una vez ms, en la citada encclica de Juan XXIII: " La autoridad es
postulada por el orden moral y deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o preceptos
de los gobernantes estuvieran en contradiccin con aquel orden y,
consiguientemente, en contradiccin con la voluntad de Dios, no tendran
fuerza para obligar en conciencia...; ms an, en tal caso, la autoridad dejara
de ser tal y degenerara en abuso ".95 Esta es una clara enseanza de santo Toms
de Aquino, que entre otras cosas escribe: " La ley humana es tal en cuanto est
conforme con la recta razn y, por tanto, deriva de la ley eterna. En
cambio, cuando una ley est en contraste con la razn, se la denomina ley
inicua; sin embargo, en este caso deja de ser ley y se convierte ms bien en
un acto de violencia ".96 Y aade: " Toda ley puesta por los hombres tiene
razn de ley en cuanto deriva de la ley natural. Por el contrario, si
Moral Social 41

contradice en cualquier cosa a la ley natural, entonces no ser ley sino

corrupcin de la ley ".97
La primera y ms inmediata aplicacin de esta doctrina hace referencia a la ley
humana que niega el derecho fundamental y originario a la vida, derecho propio de
todo hombre. As, las leyes que, como el aborto y la eutanasia, legitiman la
eliminacin directa de seres humanos inocentes estn en total e insuperable
contradiccin con el derecho inviolable a la vida inherente a todos los hombres, y
niegan, por tanto, la igualdad de todos ante la ley. Se podra objetar que ste no es el
caso de la eutanasia, cuando es pedida por el sujeto interesado con plena conciencia.
Pero un Estado que legitimase una peticin de este tipo y autorizase a llevarla a cabo,
estara legalizando un caso de suicidio-homicidio, contra los principios fundamentales
de que no se puede disponer de la vida y de la tutela de toda vida inocente. De este
modo se favorece una disminucin del respeto a la vida y se abre camino a
comportamientos destructivos de la confianza en las relaciones sociales.
Por tanto, las leyes que autorizan y favorecen el aborto y la eutanasia se oponen
radicalmente no slo al bien del individuo, sino tambin al bien comn y, por
consiguiente, estn privadas totalmente de autntica validez jurdica. En efecto, la
negacin del derecho a la vida, precisamente porque lleva a eliminar la persona en
cuyo servicio tiene la sociedad su razn de existir, es lo que se contrapone ms directa
e irreparablemente a la posibilidad de realizar el bien comn. De esto se sigue que,
cuando una ley civil legitima el aborto o la eutanasia deja de ser, por ello
mismo, una verdadera ley civil moralmente vinculante.
EV 73: ante la ley injusta hay que oponerse con la objecin de
conciencia.
EV 73. As pues, el aborto y la eutanasia son crmenes que ninguna ley
humana puede pretender legitimar. Leyes de este tipo no slo no crean
ninguna obligacin de conciencia, sino que, por el contrario, establecen
una grave y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de
conciencia. Desde los orgenes de la Iglesia, la predicacin apostlica inculc a los
cristianos el deber de obedecer a las autoridades pblicas legtimamente constituidas
(cf. Rm 13, 1-7, 1 P 2, 13-14), pero al mismo tiempo ense firmemente que " hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres " (Hch 5, 29). Ya en el Antiguo
Testamento, precisamente en relacin a las amenazas contra la vida, encontramos un
ejemplo significativo de resistencia a la orden injusta de la autoridad. Las comadronas
de los hebreos se opusieron al faran, que haba ordenado matar a todo recin nacido
varn. Ellas " no hicieron lo que les haba mandado el rey de Egipto, sino que dejaban
con vida a los nios " (Ex 1, 17). Pero es necesario sealar el motivo profundo de su
comportamiento: " Las parteras teman a Dios " (ivi). Es precisamente de la obediencia
a Dios -a quien slo se debe aquel temor que es reconocimiento de su absoluta
soberana- de donde nacen la fuerza y el valor para resistir a las leyes injustas de los
hombres. Es la fuerza y el valor de quien est dispuesto incluso a ir a prisin o a morir a
espada, en la certeza de que " aqu se requiere la paciencia y la fe de los santos " (Ap 13,
10).
En el caso pues de una ley intrnsecamente injusta, como es la que admite el aborto o la
eutanasia, nunca es lcito someterse a ella, " ni participar en una campaa de opinin a
favor de una ley semejante, ni darle el sufragio del propio voto ".98
Un problema concreto de conciencia podra darse en los casos en que un voto
parlamentario resultase determinante para favorecer una ley ms restrictiva, es decir,
dirigida a restringir el nmero de abortos autorizados, como alternativa a otra ley ms
permisiva ya en vigor o en fase de votacin. No son raros semejantes casos. En efecto,
se constata el dato de que mientras en algunas partes del mundo continan las
campaas para la introduccin de leyes a favor del aborto, apoyadas no pocas veces
por poderosos organismos internacionales, en otras Naciones -particularmente
aqullas que han tenido ya la experiencia amarga de tales legislaciones permisivas- van
Moral Social 42

apareciendo seales de revisin. En el caso expuesto, cuando no sea posible evitar o

abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposicin
personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lcitamente ofrecer su apoyo a
propuestas encaminadas a limitar los daos de esa ley y disminuir as los efectos
negativos en el mbito de la cultura y de la moralidad pblica. En efecto, obrando de
este modo no se presta una colaboracin ilcita a una ley injusta; antes bien se realiza
un intento legtimo y obligado de limitar sus aspectos inicuos.
Los dos no son independientes: el derecho tiene una dimensin moralmente
relevante. Lo que prohbe la ley civil tiene importancia moral, pero no siempre
viceversa.
c. Las diversas especies de justicia: general o legal, distributiva y
conmutativa
El sujeto de la justicia es el hombre. El lugar propio de la justicia es la
vida comn. Hay diversas formas de relacin entre los hombres:
1. Justicia general o legal29: El ciudadano y el bien comn:
La justicia que mira al bien comn, a las exigencias de vivir en la
sociedad.
Cumplimiento por medio de las leyes justas, cuando recogen el bien
comn.
2. Justicia Particular.
a) Justicia conmutativa: intersubjetivas
La justicia de los intercambios (contratos). Por ejemplo,
civil y mercantil. La exigencia es la igualdad entre lo que se da y lo
que se recibe.
Va de persona a persona, de igual a igual.
b) Justicia distributiva: el bien comn y el ciudadano. Desde la
comunidad representada por la autorida hacia el ciudadano.
Caracterstica de la autoridad que administra el bien
comn, el repartimiento de los bienes. Distribuye cargas y
beneficios del bien comn.
Socialismo (igualdad) vs liberalismo (libertad): tienen
elementos muy razonables, pero son muy rgidas. No se pueden
tomar como ideologa. No se puede someter todo a esto.
Socialismo: la sociedad justa es la que se realiza el valor
igualdad. Esta igualdad debe establecerla el Estado (prevalece
sobre la economa y redistribuye la riqueza segn la necesidad).
Liberalismo: el valor es la libertad. Se establece por medio del
mercado que tiene primaca sobre el Estado. Con el criterio del
mrito.

29 Legal: cumplir la ley, tal como vienen determinadas en el derecho.

Moral Social 43

d. La restitucin
La injusticia es grave cuando causa dao grave (a la sociedad o al
individuo). Pero la gravedad de la injusticia no necesariamente se identifica con
la gravedad del dao.
Concepto moral de la restitucin.
Catecismo, 2487: Toda falta cometida contra la justicia y la verdad
entraa el deber de reparacin, aunque su autor haya sido perdonado.
Cuando es imposible reparar un dao pblicamente, es preciso hacerlo en secreto; si el
que ha sufrido un perjuicio no puede ser indemnizado directamente, es preciso darle
satisfaccin moralmente, en nombre de la caridad. Este deber de reparacin se
refiere tambin a las faltas cometidas contra la reputacin del prjimo.
Esta reparacin, moral y a veces material, debe apreciarse segn la medida del dao
causado. Obliga en conciencia.
La injusticia puede consistir en:
1. Lesionar derechos con enriquecimiento del autor de la
injusticia. Por ejemplo, robo, apropiacin indebida...
Obligacin a restituir. Devolver a la vctima lo de la situacin
original30.
2. Lesionar derechos sin enriquecimiento (una damnificacin injusta)
muchas veces es imposible a volver a esa situacin original. Por lo tanto,
es necesario la reparacin.
La reparacin requiere:
Que la persona ha producido el dao de manera efectiva.
Que la causa eficaz del dao sea accin injusta.
Que la accin sea moralmente o formalmente injusta.

4. LA JUSTICIA SOCIAL
En el siglo XIX: se comienza hablar de esta justicia. Las 3 anteriores
formas de justicia son clsicas. Luigi Tapirelli (+1862)31 emple por primera vez
el trmino justicia social, despus ser utilizado por el Beato Antonio Rosmini
(+1855).
Con Po XI en la Encclica Quadragesimo Anno (1931) surge en el
contexto de las consecuencias del capitalismo (la cuestin social).
Una transformacin social. Problemas se plantean de una manera
nueva. La justicia hace referencia a este problema y recibe una fuerte
carga ideolgica (marxismo reivindicacin). Van ms all de la
reflexin clsica de la justicia. Es un discurso de tipo reivindicativo. Un
ideal reformista a instaurar la igualdad mediante la redistribucin de la

30 S. Agustn: no se perdonar el pecado sino se sustituye lo robado.

31 Luigi Taparelli D'Azeglio (Turin, Italia, 1793 - Roma, 1862) fue un sacerdote italiano de la
Compaa de Jess. Filsofo y telogo, fue quien acu el trmino justicia social.
Moral Social 44

riqueza por parte del Estado.

Concepto de justicia social:

Julian Marias32: justicia social es la justicia que corrige una
situacin social que envuelve una injusticia previa. Si no se
rectifica, todo lo que sigue es injusta. Dice que en el siglo XX es inteligible
sino se entiende el concepto justicia social junto.
Aqu habla de injusticias que ya existen: desigualdades injustas (la
cuestin social).
Se puede decir que no es responsabilidad ma? la presencia de la
injusticia requiere una accin justa?
Catecismo 1938: Existen tambin desigualdades escandalosas
que afectan a millones de hombres y mujeres. Estn en abierta
contradiccin con el Evangelio: La igual dignidad de las personas exige
que se llegue a una situacin de vida ms humana y ms justa. Pues las
excesivas desigualdades econmicas y sociales entre los miembros o los
pueblos de una nica familia humana resultan escandalosas y se oponen
a la justicia social, a la equidad, a la dignidad de la persona humana y
tambin a la paz social e internacional (GS 29).
Se distingue con la idea clsica de justicia como una virtud, que acta,
elige el bien. Ahora se habla de algo exterior, la situacin que exige una
solucin. El planteamiento moderno es el estado de las cosas.
Una actitud de vamos a conseguir algunas leyes, sistemas que arreglan
esta situacin que no puede ocurrir estas cosas. Se trata de hacer
un orden social perfecto, pero la justicia se pone en las cosas y no en
las personas.
Otro punto de vista es: Dnde reside el mal?
Respuesta clsica: en el corazn del hombre.
Ideologas modernas: en el exterior, las estructuras, los sistemas.
Trabajar para arreglarlas es actuar justamente.

Para el cristiano, el mal viene del corazn del hombre. Pero puede
extender a las estructuras, las instituciones, a factores exteriores. El
pecado y las estructuras del pecado (siempre tienen su origen
en el pecado personal). Entonces, las estructuras injustas deben
reformarse. Pero siempre son insuficientes sin el cambio del corazn
humano.
No existe un orden perfecto donde no existe la injusticia, siempre es mejorable,

32 Julin Maras (1914-2005). Doctor en Filosofa. Discpulo y amigo de Ortega y Gasset con el
que fund en 1948 en el Colegio de Humanidades (Madrid).
Moral Social 45

siempre hay que reformarse. Esto tiene que va junto con el cambio del corazn
humano
La primaca de la conversin del corazn del hombre. No se
puede invertir (marxismo). Documentos:
o Exh. Reconciliatio et Paenitentia, 16: Pecado personal o
social
o Libertatis conscientiae, 75: Primaca de las personas
sobre las estructuras.
Se puede hablar de la justicia social. Pero cada individuo
tiene su propia responsabilidad. Uno no puede hacer todo. La
libertad en este sentido no es infinito.
Catecismo, 1928: La sociedad asegura la justicia social cuando
realiza las condiciones que permiten a las asociaciones y a cada uno
conseguir lo que les es debido segn su naturaleza y su vocacin. La
justicia social est ligada al bien comn y al ejercicio de la autoridad.
El bien particular de algunos no prive a otros de sus bienes particulares.

Resumen de la justicia social:

1. Presupone el respeto para la dignidad de la persona y especialmente
una atencin a los ms dbiles.
2. Afirma la igualdad de todos los hombres y trabaja para eliminar
todas las desigualdades injustas.
3. Justicia social no se identifica con una ideologa de tipo
reformista que da la primaca a una reforma de las estructuras.
4. Trabaja (siempre con medios justos) por una distribucin mas
equitativa. Pero muchas veces no es solo un problema de distribucin,
sino de producir ms.
5. La autoridad tiene responsabilidad al bien comn, pero tambin la
tiene el ciudadano.
5. LA REFLEXIN SOBRE LA JUSTICIA EN LA POCA CONTEMPORNEA
La teoras en el mbito de las ciencias sociales son teoras de corte
relativista, muchas de ellas crecen sobre la terrena de la filosofa positivista.
Separacin entre 2 mbitos:
Mundo de la naturaleza: los hechos, lo verificable, lo emprico (propio
de la ciencia).
Mundo humano: mundo de la libertad. Un mundo de los valores, los
emociones (no es propio de la razn).
Hay una reduccin del uso de la razn. Solo tiene que ver con la ciencia,
todo lo dems es opinable.
Moral Social 46

Tambin se ve en el derecho. No se admite el derecho natural, que viene de

la naturaleza de las cosas. Esto significa que el derecho queda sin fundamento.
Solo es un acuerdo de la mayora.
Hans Kelsen (+1973)33:
No se puede decir lo que es la justicia absoluta, me tengo que
contentar con una justicia relativa, solo puedo decir lo que es justo
para mi.
La razn solo puede comprender valores o intereses
relativos. En un juicio, el juez no puede decir eso est mal o eso est
bien. Solo busca un acuerdo o priorizar un inters por encima del otro.
John Rawls (+2002)34:
Critica una visin de la justicia utilitarista. En su lugar, propone una de
tipo contractualista. Una decisin es justa si han respetado los
mecanismos, o no, que existen para tomar la decisin.
Pero la justicia no se agota con los procedimientos
Actualmente, hay 2 tipos de principales:
1. Tipo utilitarista: las consecuencias
La justicia como estado de cosa exterior ms que una cualidad moral del
sujeto. Cae sobre la responsabilidad moral del sujeto el optimizar el
mundo. Problema: lmites a la responsabilidad. Es una justicia en funcin
de las consecuencias que produce: si es til o no.
2. Tipo contractualista: justicia el fruto de un pacto.
Aqu estn las teoras del contrato social (siglos XVIII-XIX). Se radicaliza:
todo es fruto del pacto, de una voluntad colectiva. Adquieren una gran
importancia los procedimientos para alcanzar ese pacto. Destaca la
importancia de escuchar a todos los implicados. Se reduce la justicia a la
manera de tomar la decisin y no la decisin que se toma.

{{tema 5 tras el tema 6}}

33 Hans Kelsen (Praga, 1881 California, 1973): Jurista, poltico y filsofo del derecho austraco
de origen judo.
34 John Rawls (USA, 1921-2002). Es ampliamente considerado como uno de los filsofos
polticos ms importantes del siglo XX. Su teora poltica propone dos principios sobre los
cuales basar la nocin de justicia a partir de una posicin original en el espritu contractualista
de los filsofos polticos clsicos.
Moral Social 47

TEMA 6. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

HUMANA, PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE
LA DSI
El espritu es el que lleva impreso en s la imagen y semejanza de Dios [...]. En esto
todos los hombres son iguales, sin diferencia alguna entre ricos y pobres, amos y
criados, prncipes y sbditos; porque el mismo es el Seor de todos. Nadie, por lo
tanto, puede impunemente hacer injusticia a la dignidad del hombre, de la que Dios
mismo dispone con gran reverencia (Len XIII, Rerum novarum, n. 32).
La idea de que al hombre corresponde una dignidad en cierto
sentido sin igual, y su expresin en los llamados derechos
fundamentales o derechos humanos, ha encontrado un eco sin
precedentes desde el siglo XVIII. Por referirnos slo a algunos factores ms
recientes, los efectos negativos que produjo la industrializacin en el mundo
del trabajo, los totalitarismos de orden poltico que ha vivido la Europa del XX,
los desastres sin precedentes causados por las dos guerras mundiales, as como
aquellas consecuencias negativas del progreso tcnico para el hombre y para el
medio ambiente, agudizaron la conciencia de esa dignidad, hasta ver
en ella el primer compromiso tico de todo hombre. No es preciso decir
que ese dinamismo histrico, esa progresiva toma de conciencia, constituye un
signo de esperanza para la humanizacin de la convivencia y ha representado en
muchos casos un paso adelante en trminos ticos.
JP II, Red Miss 86: Hoy se manifiesta una nueva convergencia de los pueblos hacia
estos valores: el rechazo de la violencia y de la guerra; el respeto de la persona
humana y de sus derechos; el deseo de libertad, de justicia y de fraternidad; la
tendencia a superar los racismos y nacionalismos; el afianzamiento de la dignidad y
la valoracin de la mujer.
Al mismo tiempo, ese proceso de por s complejo no ha estado
exento de ambigedades y de equvocos, como pusieron de manifiesto
algunas lneas extremas del pensamiento ilustrado, que surgan en abierta
ruptura con un pasado al que no siempre hicieron justicia. La moderna
reclamacin de una dignidad radical de cada persona (y la
reivindicacin paralela de derechos universales e inalienables para todo hombre y
mujer) se abri paso lentamente, en ocasiones venciendo no pocas
resistencias de las instituciones sociales y polticas medievales, al mismo tiempo
que se nutra a veces inconscientemente de valores morales cuyo
origen se remonta al evangelio. Esto explica que las apelaciones a la
dignidad humana, tanto en lo que se refiere a su filiacin intelectual como a las
conclusiones prcticas, hundan sus races en suelos muy diversos y no siempre
estn exentas de paradojas. Y no es extrao que as sea, pues la afirmacin de
un valor incondicionado de la persona que se constituye en
exigencia tica universal, puede ser la expresin prctica comn de
las diversas visiones antropolgicas subyacentes, que remiten en
ltimo trmino a los distintos captulos de la filosofa y de la
teologa, como tambin de las ciencias sociales (derecho, poltica,
economa, sociologa, etc).
Moral Social 48

Estas breves observaciones dan razn de la ambivalencia de significados

que recibe hoy la expresin dignidad humana, de la disparidad de las
explicaciones sobre su fundamento, as como de las exigencias que comporta en
el orden prctico (derechos humanos). Ntese que estamos ante una
paradoja; se trata de una disparidad convergente, es decir, que la
diversidad de posiciones tericas converge aun con matices, a veces no poco
importantes en el orden prctico: la afirmacin de la dignidad de cada
persona, y la consiguiente necesidad de respeto como una exigencia
tica ineludible.
El fundamento de la dignidad de la persona. Es claro que la referencia a un
fundamento de la dignidad del hombre pone en juego todos los elementos
principales de la antropologa, donde convergen las distintas visiones del
hombre, de su origen y destino, y en definitiva de la cuestin sobre el sentido que
debe imprimir a su vida. A continuacin se exponen de forma sinttica los
distintos intentos de explicar el fundamento de la dignidad humana, que pueden
reconducirse a tres35:
1. EL PROYECTO MODERNO: LA DIGNIDAD COMO EMANCIPACIN
A lo largo de la Edad Moderna se desarrolla un amplio movimiento cuyo rasgo
ms caracterstico es la exigencia de libertad. Se trata de una reclamacin
que parte de un presupuesto preciso: su inexistencia en el llamado
Ancien rgime (as figura en el lema ilustrado francs: libert, galit,
fraternit). Tal premisa determina naturalmente su enfoque: la libertad se ha de
rescatar de una situacin de constriccin, de ah que la aventura moderna de la
libertad se formule como un proyecto de emancipacin. Es una actitud
tpica de la Ilustracin: el hombre ha alcanzado su mayora de edad, debe
salir de una inmadurez culpable y emanciparse de ataduras (naturaleza,
supersticin) que orienten su libertad, para hacerla autnoma, autosuficiente,
adulta. Esa pretensin de independencia se radicaliza y se ampla
progresivamente a distintos mbitos de la vida humana (emancipacin
de la poltica, de la economa, de las clases oprimidas, de la mujer, de los sexos,
intergeneracional, etc.), hasta aislar al sujeto y terminar haciendo de l
la fuente ltima de la vida social y de la moral 36.
Esa demanda que toma cuerpo en la Ilustracin y llega hasta nuestros das
puede verse como una gran afirmacin del hombre, de su libertad o
autonoma y de la dignidad de su conciencia moral. Sin embargo, los
planteamientos ms extremos, aquellas lneas de pensamiento que hicieron
del atesmo su espina dorsal (Feuerbach, Marx, Nietzsche), concibieron la
relacin entre Dios y el hombre en trminos de oposicin,
asumiendo el presupuesto de que afirmar al hombre supona la

35 Cfr. Comisin Teolgica Internacional, Dignidad y derechos de la persona humana (1983),

en Comisin Teolgica Internacional, Documentos 1980-1985, CETE, Madrid s/a, pp. 83-
107; Comisin Teolgica Internacional - Comisin Pontificia Iustitia et Pax, Los cristianos
de hoy ante la dignidad y los derechos de la persona humana (1983), ibidem, pp. 119-261.
36 Cfr. L. POLO, La Sollicitudo rei socialis: una encclica sobre la situacin actual de la
humanidad, en IDEM, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 138ss.
Moral Social 49

previa negacin de Dios. El concilio Vaticano II aludi a este fenmeno con

las siguientes palabras:
GS 20: Con frecuencia, el atesmo moderno reviste tambin la forma sistemtica, la
cual, dejando ahora otras causas, lleva el afn de autonoma humana hasta negar
toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este atesmo
afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de
s mismo, el nico artfice y creador de su propia historia. Lo cual no
puede conciliarse, segn ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin
de todo, o por lo menos tal afirmacin de Dios es completamente superflua.
A decir verdad, los hechos histricos han discurrido ms bien en sentido inverso
a ese presupuesto ateo y al horizonte de libertad que aventuraba: la dignidad
humana, arrancada de su suelo natural, se ha visto aherrojada como nunca
precisamente en nombre de la libertad. No es extrao que Juan Pablo II, tras
dirigir la mirada al mundo contemporneo para extraer los principales elementos
de un balance del siglo XX, pudiera escribir en su primera encclica que nuestro
siglo ha sido hasta ahora un siglo de grandes calamidades para el hombre, de
grandes devastaciones, no slo materiales, sino tambin morales; ms an,
quiz sobre todo morales (RH 17). Y en otro texto escrito algunos aos despus,
apuntaba la causa de tales calamidades:
CA 13: La negacin de Dios priva de su fundamento a la persona y,
consiguientemente, la induce a organizar el orden social prescindiendo de la dignidad
y responsabilidad de la persona.
El atesmo moderno o el proceso de secularizacin, que como fenmeno histrico
se circunscribe sobre todo a la Europa del siglo XX, merece un anlisis detenido
que nos apartara de nuestro propsito. El concilio Vaticano II lo afront con
seriedad y franqueza, particularmente en la constitucin Gaudium et spes (nn.
19ss.). Baste aqu con decir que la pretensin de autonoma por parte del
hombre no resulta condenable, con tal de que no alcance
planteamientos extremos que ofrezcan una imagen del hombre como
radicalmente independiente de Dios. La misma constitucin conciliar al
tratar de la actividad temporal y, por tanto, situndose en una perspectiva
prctica aborda este punto en uno de sus pasajes ms clebres:
GS 36: Si por autonoma de la realidad se quiere decir que las cosas
creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el
hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente
legtima esta exigencia de autonoma. [...] Adems responde a la voluntad del
Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas
de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el
hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada
ciencia o arte. [...] Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no
comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado
algunas veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias
polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe.
Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es
independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia al
Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta
en tales palabras. La criatura sin el Creador desaparece.
Moral Social 50

2. LA DIGNIDAD HUMANA FUNDADA EN UN DIOS TRASCENDENTE

Otra perspectiva sobre la dignidad humana que ha gozado de una dilatada
presencia histrica es aquella que le atribuye un fundamento trascendente: la
persona alcanza un valor incomparable porque remite a algo que
est ms all de s misma, a un Absoluto que la trasciende, del que depende
en su existencia y que es fuente de su valor. Con frecuencia esta tradicin ha
hablado, de forma an ms precisa, de un Dios creador, de un orden
superior como garante de la dignidad fundamental de cada hombre
y mujer, de la que brotan derechos inalienables. Desde esa premisa,
tales derechos no pueden verse como demandas unilaterales de
libertad, sino que se constituyen tambin en responsabilidad
respecto a los otros, en fuente de deberes correlativos.
Esta es la idea que ha estado presente de manera dominante desde la
antigedad hasta la Edad Moderna, y en el mbito de la filosofa
moral ha dado lugar a la antigua idea griega de phisis, a la natura
de los romanos o a la ley natural de la tradicin medieval. Por lo
dems, es tambin la referencia que recoge la declaracin de
independencia de los Estados Unidos de Amrica (1776), que apela a las
leyes de la naturaleza y al Dios de la naturaleza. De manera semejante, se ha
hecho presente a comienzos del siglo XXI en el debate sobre el proyecto de
constitucin europea.37
Evidentemente, esta propuesta se distancia del presupuesto ateo o
secularista antes aludido, segn el cual la afirmacin de un Ser Absoluto
comporta sometimiento para una libertad finita como la del hombre, que
perdera su autonoma y con ella su dignidad. Sin embargo, ntese que este
enfoque que funda la dignidad humana en un Dios trascendente, no
responde a un planteamiento de fe religiosa y por tanto confesional
(de carcter descendente), sino que obedece al reconocimiento de
que el cosmos y el hombre como su centro no dan razn de s
mismos, de que la naturaleza remite a un Autor (perspectiva
ascendente). Se puede decir que esta postura avanza entre dos extremos: el
que representa la demanda de autonoma radical del hombre con
respecto a Dios (atesmo), y aquel otro que hace una afirmacin de
Dios de carcter confesional que reclama un reconocimiento
exclusivo en la vida pblica (negacin de la libertad religiosa).
Creyentes de diversas religiones, e incluso personas que no se adscriben
expresamente a una comunidad religiosa o iglesia, pueden compartir una visin
del hombre que remita a una instancia trascendente. Este es, sin duda, un mbito
para el dilogo. Tradicionalmente se han reconocido dos vas de acceso

37 La tradicin del derecho natural se ha extendido por espacio de muchos siglos y ha conocido
mltiples formulaciones teolgicas y filosficas con no pocas divergencias, en ocasiones poco
matizadas. Baste citar, a ttulo de ejemplo, el iusnaturalismo racionalista del XVII, cuya
afirmacin de la ley natural lleg al extremo de cortar todo vnculo del hombre con la historia,
con las comunidades que son para l constitutivas (familia, comunidad poltica), con su
funcin creadora de cultura, etc.
Moral Social 51

racional (no de fe) a Dios: aquella que parte de la consideracin del mundo y
la que procede desde el hombre (cfr. CEC 32-33).
Desde el mundo: A partir de la experiencia del movimiento, de la
contingencia, la armona o la belleza de la creacin, que no se explican
como fruto del azar, sino que remiten a una inteligencia creadora y a un fin
del universo.
Desde el hombre: como ser espiritual abierto a la verdad, a la belleza,
al bien el hombre tiende constitutivamente a la felicidad 38. Esta
tendencia es propia de un ser espiritual; la aspiracin del animal se agota
en la satisfaccin de unas necesidades primarias. Por su parte, el hombre
es un ser abierto, no restringido; dotado de una capacidad de aspirar que
reclama un correlato infinito, pues no se colma cuando sus necesidades
(materiales o espirituales) se ven satisfechas39.
Este enfoque que ve la dignidad humana anclada en un ser trascendente, no
excluye toda pretensin de autonoma del mundo y de lo humano como
realidades dotadas de leyes propias, segn acabamos de ver (cfr. el citado texto de
GS n. 36). Por otra parte, el acceso racional a Dios como fuente de dignidad para
todo hombre y mujer presenta para el cristiano muchos puntos de convergencia
con su fe, pues en el lenguaje que habla la creacin el creyente descubre,
instruido por la revelacin, la voz del Dios trinitario.
3. LA DIGNIDAD HUMANA A LA LUZ DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN
El prtico que en el Catecismo de la Iglesia Catlica da paso a la exposicin sobre
la vida moral del cristiano (n. 1691) evoca con palabras de un clebre sermn de
san Len Magno la dignidad de su vocacin y las consecuencias prcticas que
comporta:
Cristiano, reconoce tu dignidad. Puesto que ahora participas de la naturaleza divina,
no degeneres volviendo a la bajeza de tu vida pasada. Recuerda a qu Cabeza
perteneces y de qu Cuerpo eres miembro. Acurdate de que has sido arrancado del
poder de las tinieblas para ser trasladado a la luz del Reino de Dios 40
No cabe duda de que la revelacin cristiana constituye una patente
afirmacin de fe en Dios; pero es a la vez, y en esa misma medida, un
gran s al hombre, que le atribuye la dignidad incomparable de hijo
de Dios por su participacin en el misterio de Cristo. La dignidad
humana se percibe en toda su envergadura cuando sobre ella se proyecta la luz
que arroja la historia de la salvacin. Conviene advertir que los distintos
elementos de esa historia conforman una unidad indisociable y no responden,
obviamente, a una mera sucesin temporal o despliegue histrico. A continuacin

38 Toms DE AQUINO, S. th, I, q. 41, a. 2, ad 3; I, q. 2, a. 4, ad 2.

39 En ocasiones, la dignidad humana se ha comprendido de modo funcional, en el sentido de
entender que al hombre correspondera una dignidad tan alta como pueden serlo las
actividades o funciones que desarrolla: porque cuenta con inteligencia, porque es libre, por su
capacidad de creacin artstica o tcnica, etc. Hablando con rigor, la dignidad del hombre no
radica en sus facultades, de las que algunas personas no disponen (el nio o el enfermo mental
no gozan de libertad), sino en el hecho mismo de ser hombre.
40 S. Len MAGNO, sermo 21, 3 (CCL 138, 88).
Moral Social 52

se tratar de ilustrar la dignidad humana desde los hitos principales de la

revelacin cristiana.
1. La perspectiva del origen: creacin y pecado.
La historia de los orgenes ensea que el mundo en toda su riqueza, el conjunto
ordenado del cosmos, ha sido creado por Dios, que deja en las criaturas
un reflejo de su sabidura y de su bondad. En ese conjunto el ser humano
(hombre y mujer) parece como la cumbre, porque es hecho a imagen de
Dios, emerge como alguien (no slo como algo) que ha sido
constituido en interlocutor de Dios, llamado al dilogo y amistad
con Dios. Esta imagen divina que resplandece en el hombre se expresa en los
tres aspectos siguientes:
1. Su ser espiritual remite a una accin directa del Creador (cfr. CEC
366), que introduce una discontinuidad en la secuencia de causas
naturales y excluye la explicacin del alma como el producto de una mera
evolucin csmica desde elementos materiales ms simples
(evolucionismo radical);
2. Su dimensin comunitaria: creado el hombre por amor y llamado al
amor, la imagen divina resplandece en la comunin de las personas entre
s. La complementariedad originaria hombre-mujer (cfr. CEC n. 369ss.,
2334ss.), as como las relaciones interpersonales en toda su variedad
constituyen un reflejo del Dios trino en personas:
GS 24: El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin
somos uno (Jn 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere
una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de
Dios en la verdad y en la caridad.
3. Su vocacin a dominar el cosmos: por aunar en su naturaleza el
mundo material y el espiritual, la accin humana est llamada a continuar
entre las criaturas la accin del Creador, respetando el orden impreso en
ellas por la sabidura divina.
Junto a los relatos bblicos de la creacin, es bien ilustrativa a este respecto la oracin
del salmista, que canta la gloria de Dios en la contemplacin del seoro del hombre
sobre la creacin:
Sal 8,4: Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste t, 5
qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te cuides?
6 Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de esplendor; 7 le hiciste
seor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies: 8 ovejas y bueyes,
todos juntos, y aun las bestias del campo, 9 y las aves del cielo, y los peces del mar, que
surcan las sendas de las aguas. 10 Oh Yahveh, Seor nuestro, qu glorioso tu nombre
por toda la tierra!
La afirmacin de una tal dignidad en el hombre le hace portador de un valor
incondicionado, que encuentra una consecuencia inmediata en el orden
moral: se puede decir que cada persona esconde en s algo sagrado,
que nadie puede arrebatarle sin autodestruirse y sin causar un
grave perjuicio a las bases de la convivencia entre los hombres:
CA 11: Hay que tener presente desde ahora que lo que constituye la trama y en cierto
modo la gua [...] de toda la doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepcin de
Moral Social 53

la persona humana y de su valor nico, porque el hombre... en la tierra es la nica

criatura que Dios ha querido por s misma (GS 24). En l ha impreso su imagen y
semejanza (cfr. Gn 1, 26), confirindole una dignidad incomparable.
El pecado. Si la condicin de criatura implica dependencia, finitud o limitacin,
la historia del hombre muestra no solamente la experiencia universal de la
debilidad, del sufrimiento y del fracaso, sino tambin la realidad ms oscura del
mal moral, del pecado, cuya identidad slo se ilumina desde el vnculo
profundo del hombre con Dios (cfr. CEC nn. 386ss.). En la historia de Israel
el pecado se hace presente una y otra vez como infidelidad al Dios de la Alianza y
como trasgresin de la ley de Moiss. Lo que la Revelacin divina nos dice
coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazn,
comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no
pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer
a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinacin a su
fin ltimo, y tambin toda su ordenacin tanto por lo que toca a su
propia persona como a las relaciones con los dems y con el resto de
la creacin (GS 13).
El desconocimiento de estas cuatro rupturas por parte de algunas
filosofas de la dignidad y los derechos humanos, obliga a encuadrarlas en
concepciones sumamente optimistas de la humanidad, que
caminara a travs de la historia segn una lnea de progreso o de
humanizacin siempre ascendente. Una observacin serena de la evolucin
histrica manifiesta la fragilidad en que se apoya tal expectativa, y el riesgo que
representa de oscilacin permanente entre optimismo y pesimismo en lo que
respecta al horizonte de la humanidad. Ignorar que el hombre est herido
en su naturaleza, inclinada al mal, da lugar a multitud de equvocos
en el mbito de la educacin, de la poltica, de la accin social, etc.
(cfr. CEC n. 407), y abre la puerta a una proclamacin de la
dignidad y de los derechos del hombre que resulta con frecuencia
hueca o estril.
La reflexin cristiana sobre el pecado original y la concupiscencia que trae
consigo, sobre la acumulacin de pecados personales y las estructuras de pecado
causadas por aquellos, confiere realismo al discurso sobre la dignidad humana:
el pecado acompaa siempre al hombre en su condicin histrica (la
injusticia, el afn de dominio, las disputas, la explotacin del hombre por el
hombre, los atentados a la dignidad de la sexualidad y toda forma de opresin),
hasta que sea eliminado definitivamente por Cristo en su Parusa.
Tal diagnstico, lejos de conducir al pesimismo o a la desesperacin, facilita la
indicacin de la terapia adecuada; por eso el mensaje cristiano:
1. Subraya la responsabilidad moral que toca a cada hombre en el
respeto efectivo de la persona y de sus derechos, y
2. Apela a la misericordia divina como nica fuerza capaz de restaurar
al hombre en su dignidad y liberarlo de la debilidad y de la corrupcin
moral.
La imagen divina deformada en el hombre por el pecado es
Moral Social 54

reformada por la gracia de Cristo. En este sentido, se puede afirmar la

primaca de la conversin del corazn respecto a la transformacin
de perversas estructuras sociales, que al cabo encuentran su raz en los
pecados personales y en el pecado de origen 41. De esta forma, la proclamacin
por la Iglesia del binomio pecado-conversin, del abandono de toda
injusticia que ensombrece los derechos de Dios y del prjimo,
contribuye a promover en su raz y por tanto a hacer efectiva la
dignidad de todo hombre y mujer.
Finalmente, conviene sealar que el hombre pecador no queda por ello
privado de su dignidad. La naturaleza cada (incluso si se piensa en las
mayores perversiones) lo est con respecto a la amistad divina, pero no
cae en un estado de corrupcin definitiva. De ah que, aunque en
ocasiones puede limitarse el ejercicio de ciertos derechos en atencin al bien
comn, la persona conserve siempre aquellos rasgos esenciales de la
naturaleza creada que la hacen merecedora de respeto.
2. El Verbo encarnado redentor del hombre.
Dios Padre, llegada la plenitud de los tiempos, envi al mundo a su Hijo Unignito,
para que restableciera la paz; para que, redimiendo al hombre del pecado,
adoptionem filiorum reciperemus (Ga 4,5), furamos constituidos hijos de Dios,
liberados del yugo del pecado, hechos capaces de participar en la intimidad divina de
la Trinidad. Y as se ha hecho posible a este hombre nuevo, a este nuevo injerto de los
hijos de Dios (cfr. Rm 6,4-5), liberar a la creacin entera del desorden, restaurando
todas las cosas en Cristo (cfr. Ef 1,5-10), que las ha reconciliado con Dios (cfr. Col
1,20)42.
La condicin del hombre creado, su misma actividad y sus relaciones
interpersonales se ven elevadas a una dignidad sin igual por la fe que
confiesa a Jess de Nazareth como el Cristo, Hijo consustancial al Padre. En l
se encuentra la respuesta cristiana a toda pregunta por el hombre,
por su destino, por el sentido de su existencia, por el dolor y por la
muerte.
GS 22 : Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado. [...] Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la sublimidad de su vocacin. [...] El que es imagen de Dios invisible (Col
1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la naturaleza humana
asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual.

Esta afirmacin, verdadero hito del magisterio conciliar tantas veces evocado por
Juan Pablo II, encierra gran densidad de significado: Cristo no es slo el

41 Obviamente, tal primaca no slo no invalida, sino que urge como una exigencia tica todo
empeo por promover estructuras sociales ms humanas y equitativas, siempre que no olvide
que la justicia es una planta que echa races en el corazn del hombre, por ms que aflore en
estructuras o elementos sistmicos. Invertir la primaca indicada, o tachar la apelacin a la
conversin de espiritualismo inoperante supone asumir un postulado materialista.
42 San Josemara ESCRIV, La conversin de los hijos de Dios (homila, 2.03.1952), en Es
Cristo que pasa, n. 65.
Moral Social 55

camino hacia Dios, sino tambin el camino que conduce a cada

hombre. Si la vida social se ha de concebir en los trminos de un humanismo,
como un servicio al hombre, entonces la mirada debe fijarse en aqul que
restaura internamente al hombre porque es el hombre perfecto, medida de toda
manifestacin de humanidad. Toda realidad humana a excepcin del
pecado ha quedado abierta al encuentro con el Padre en aqul que,
siendo Dios, trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre,
obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre (ibid).
La fuerza renovadora de ese amor divino-humano, que resplandece de
forma eminente en el misterio pascual de Cristo, es la energa ms profunda
de la que brota el humanismo cristiano; pues l es quien nos revela que
Dios es amor (1 Jn 4,8), a la vez que nos ensea que la ley fundamental de la
perfeccin humana, y, por tanto, de la transformacin del mundo, es el
mandamiento nuevo del amor (GS 38).
A la vista de lo dicho hasta aqu, se impone una observacin que adquiere con
frecuencia el tono de una objecin: la apelacin al misterio pascual
como fundamento de la dignidad humana, no resultara excluyente
para quienes no comparten la fe cristiana? La misma constitucin
Gaudium et spes, cuyas principales observaciones sobre nuestro tema venimos
glosando, responde enseguida esta cuestin:
GS 22: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de
modo invisible (cfr. LG 16). Cristo muri por todos (Rm 8,32), y la vocacin
suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia,
debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma
de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.
3. La consumacin escatolgica.
Salido de las manos del Padre para dominar la tierra, el hombre est destinado a
volver a l. Si algo sabe el cristiano es que su condicin terrena es la de quien se
halla en camino, que la historia personal y colectiva no encuentra un trmino
que d paso a la nada, sino que cada uno est llamado a seguir a Cristo
tambin en su resurreccin y a gozar de una vida de comunin con
la Trinidad.
La esperanza de unos nuevos cielos y una nueva tierra en los que
habite la justicia (cfr. 2 Pe 3,13), constituye para el cristiano una llamada a la
responsabilidad que, lejos de apartarle de los nobles afanes terrenos, de la
vida familiar, profesional y social en suma, le capacita para trabajar por
un mundo ms justo y solidario (cfr. GS 39). Al mismo tiempo, la
esperanza cristiana aporta realismo a ese esfuerzo del hombre, al
denunciar como ilusorio cualquier intento de construir el reino de
Dios en la tierra. El anhelo de justicia plena que late en el corazn de
cada hombre la liberacin definitiva de toda injusticia y servidumbre slo se
ver satisfecho por una plenitud que es obra de Dios y que tendr lugar ms all
de la historia, en la escatologa: Todos los frutos excelentes de la naturaleza
y de nuestro esfuerzo [...] volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha,
Moral Social 56

iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y

universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de
justicia, de amor y de paz (Misal Romano, pref. de la solemnidad de Cristo
Rey). El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando
venga el Seor, se consumar su perfeccin (GS 39).
El reconocimiento, respeto y promocin de la dignidad del hombre
constituye pues el cimiento principal de la vida social en cualquiera
de sus manifestaciones. La Iglesia, desde el conocimiento que la revelacin
de Cristo aporta sobre el hombre y su dignidad, pretende prestar una
contribucin a la edificacin de la ciudad temporal, para que en las
relaciones interpersonales y de los pueblos resplandezca
efectivamente la verdad sobre el hombre, la justicia, la solidaridad y
la caridad.
4. OTROS PRINCIPIOS BSICOS: LA SOLIDARIDAD Y LA SUBSIDIARIEDAD
A) La solidaridad
Se puede decir que la solidaridad es la actitud espiritual que conduce a la
persona a servir al bien comn. Conocida tambin como amistad o caridad
social, la solidaridad constituye uno de los principios rectores de las
relaciones interpersonales. No se trata de un trmino medio entre el
individualismo y el colectivismo: expresa la interdependencia que
existe entre quienes forman parte de una comunidad y participan en
un destino comn. El carcter social del hombre y la dimensin comunitaria
del bien permiten hablar de la solidaridad en dos sentidos:
a) Como un principio ontolgico, que arraiga en la comn
dignidad y sociabilidad humana. De la comn pertenencia a la
descendencia de Adn, al gnero humano (creacin), as como de la
insercin en el designio salvador de Dios para la humanidad (redencin)
derivan vnculos comunitarios para el hombre. En este sentido
ontolgico la solidaridad se corresponde con el hecho de la
interdependencia mutua entre los hombres y remite por tanto
al carcter social del hombre (cfr. tema 1).
OE 38: Segn el principio de solidaridad toda persona, como miembro de la sociedad,
est indisolublemente ligada al destino de la misma y, en virtud del Evangelio, al
destino de salvacin de todos los hombres.
b) Como principio tico o virtud, pues de esos vnculos surgen
responsabilidades morales para con los otros, particularmente respecto de
los ms dbiles. Desde este punto de vista, la solidaridad consiste en
una toma de conciencia del hecho de la interdependencia, que
pone de relieve la responsabilidad de todo ciudadano en el bien
comn.

La interdependencia creciente entre los hombres y los pueblos, como

una cuestin de hecho en el plano cultural, poltico, religioso y econmico,
cuando es asumida como categora moral da lugar a la virtud de la
Moral Social 57

solidaridad. Juan Pablo II la describi con palabras que pueden tomarse como
una definicin:
SRS 38: Esta no es, pues, un sentimiento superficial por los males de tantas personas,
cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinacin firme y perseverante de
empearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y cada uno,
para que todos seamos verdaderamente responsables de todos.
Objeto de la solidaridad. Con frecuencia se ha reducido la solidaridad
a alguno de sus aspectos o manifestaciones, como si slo tuviera aplicacin
a determinados sectores o circunstancias de la vida social (compasin ante
el mal ajeno, ejercicio de la liberalidad, actividades de voluntariado, etc).
Sin embargo, si se atiende a la definicin precedente, la solidaridad
mira a todos los aspectos del bien comn: se manifiesta en primer
lugar en la distribucin de bienes y la remuneracin del trabajo,
pero va ms all, hasta alcanzar tambin los valores del espritu (cfr.
CEC 1940ss). La solidaridad, como actitud de entrega y servicio al prjimo,
se opone a toda forma de individualismo social y de afn de
dominio por el otro, pues conduce a verlo no como un instrumento u
objeto de uso, sino como un semejante y hace posible la accin
cooperativa. Por ello la solidaridad se convierte en camino hacia la paz y
hacia el desarrollo (cfr. SRS 39).
Sujetos de la solidaridad. La responsabilidad en la tarea del
bien comn compete a todo el cuerpo social: cada persona, en
cuanto parte de l, tiene obligacin de contribuir al bien de la comunidad
en la medida de sus posibilidades. Existe un amplio campo de
responsabilidad para el ciudadano y para las sociedades intermedias, que
han de cumplir de forma autnoma y por responsabilidad propia con las
exigencias del bien comn. En ese sentido, la solidaridad tiene al
igual que el bien comn una dimensin civil (personal y
colectiva) y no slo estatal: no se puede hacer recaer slo sobre
los poderes pblicos.
Sin embargo, los que detentan el poder tienen peculiares
responsabilidades en la promocin de la solidaridad, ya que su misma
funcin se justifica en atencin al bien comn y sus actos deben servir de
manera inmediata y directa a la comunidad. Adems, la autoridad cuenta
con aquellos recursos sin los cuales difcilmente se puede atender,
especialmente en determinadas circunstancias, a las necesidades sociales.
Por otra parte, al igual que el bien comn presenta una dimensin
internacional, la solidaridad se extiende tambin al mbito de las
relaciones entre los pases que componen la comunidad internacional:
SRS 39: Superando los imperialismos de todo tipo y los propsitos por mantener la
propia hegemona, las naciones ms fuertes y ms dotadas deben sentirse moralmente
responsables de las otras, con el fin de instaurar un verdadero sistema internacional
que se base en la igualdad de todos los pueblos y en el debido respeto de sus legtimas
diferencias. Los pases econmicamente ms dbiles, o que estn en el lmite de la
supervivencia, asistidos por los dems pueblos y por la comunidad internacional,
deben ser capaces de aportar a su vez al bien comn sus tesoros de humanidad y de
Moral Social 58

cultura, que de otro modo se perderan para siempre.

La solidaridad virtud cristiana . La solidaridad presenta
mltiples puntos de contacto con la caridad, y cuando se ve
elevada por la fe encuentra una raz trinitaria que la dota de
dimensiones especficamente cristianas, como la gratuidad
total, el perdn y la reconciliacin:
SRS 40: La conciencia de la paternidad comn de Dios, de la hermandad de todos los
hombres en Cristo, hijos en el Hijo, de la presencia y accin vivificadora del Espritu
Santo, conferir a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para
interpretarlo. Por encima de los vnculos humanos y naturales, tan fuertes y
profundos, se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del
gnero humano, en el cual debe inspirarse en ltima instancia la
solidaridad. Este supremo modelo de unidad, reflejo de la vida ntima de Dios, Uno
en tres Personas, es lo que los cristianos expresamos con la palabra comunin.
De esta forma, la solidaridad hace que las relaciones sociales se
revistan de humanidad, y se desarrollen segn los criterios de
una justicia vivificada por la caridad. El respeto y promocin
de la dignidad humana y de los derechos del hombre, como
tambin la atencin a las necesidades de los ms dbiles, de los
ms necesitados y de las vctimas de la injusticia, forman
parte tambin de la solidaridad. Jess no fue indiferente ni
extrao a esos problemas:
OE 16: En todo momento l ha revelado una solidaridad real con los ms pobres y
desdichados; ha luchado contra la injusticia, la hipocresa, los abusos de poder, el afn
de lucro de los ricos, indiferentes a los sufrimientos de los pobres, haciendo una
enrgica llamada al rendimiento de cuentas final, cuando volver con gloria para
juzgar a vivos y muertos.
Siguiendo el modelo de su Maestro, la Iglesia muestra un amor de
preferencia por los pobres, por los enfermos o discapacitados, y por
todos aquellos que experimentan cualquier forma de necesidad (CA 57).
B) El principio de subsidiariedad
Se trata de una afirmacin consolidada en la DSI desde el magisterio
de Po XI (cfr. QA 79-80). Entre las innumerables referencias a la
subsidiariedad que se encuentran en el magisterio social del ltimo siglo, Juan
Pablo II aludi recientemente a este principio en el contexto del Estado
del bienestar (cfr. CA 48). Tras afirmar que ese modelo surgi para
responder de manera ms adecuada a muchas necesidades y carencias
tratando de remediar formas de pobreza y de privacin indignas de la persona
humana, aade que no han faltado excesos y abusos, que en los ltimos aos
han dado lugar a crticas de ese modo de concebir la tarea del Estado. En ese
contexto, ofrece una descripcin del principio, que recogemos aqu entre otras
que podran citarse:
CA 48 Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de
un grupo social de orden inferior, privndola de sus competencias, sino que ms bien
debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su accin con la de los
dems componentes sociales, con miras al bien comn.
Consiste, por tanto, en la ayuda que se presta a quien teniendo el deber y la
Moral Social 59

condicin para realizar determinada funcin, por las circunstancias presentes no

puede realizarla sin una asistencia exterior. Es pues un subsidio o ayuda que
se presta a las personas o grupos en tareas de la incumbencia de
stos, sin que sean sustituidos o suplantados por quien la presta. As
se habla de una competencia subsidiaria del Estado, por ejemplo, en
materia de educacin, donde los padres son los primeros responsables, pero con
frecuencia no pueden atender esa tarea sin el concurso de estructuras superiores.
La subsidiariedad presupone el principio de solidaridad, es decir, que
las personas necesitan de la contribucin de todo el cuerpo social para atender a
sus necesidades.
Pero el reparto y la distribucin de competencias respecto a esa
ayuda es el objeto de la subsidiariedad. De este modo, la subsidiariedad
constituye una garanta de la autonoma que corresponde a la
persona y a la sociedad civil; de ah que la DSI haya afirmado el principio
con particular fuerza en el contexto de un estatalismo creciente, que ampliaba
progresivamente el mbito de lo pblico-estatal y amenazaba con la disolucin de
la persona en estructuras sistmicas. Entre las diversas formulaciones del
principio que se encuentran en los textos del magisterio social, la que ofrece la
Congregacin para la Doctrina de la Fe insiste en este aspecto:
LC 73 Ni el Estado ni sociedad alguna debern jams sustituir la iniciativa y la
responsabilidad de las personas y de los grupos sociales intermedios en los niveles en
los que stos pueden actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad. De este
modo, la DSI se opone a todas las formas de colectivismo.
El pensamiento de tendencia liberal ha visto la subsidiariedad como
un principio que traza los lmites de la intervencin del Estado, y en
ese sentido, le ha atribuido la funcin de delinear un determinado
modelo o configuracin de Estado, aquel de corte liberal. Esto
supondra aislar el principio con respecto a otros (como, por ejemplo, el
de solidaridad) y reducirlo al mbito de lo pblico. En realidad, la
afirmacin del principio de subsidiariedad se mueve en el orden
tico, no ideolgico: garantiza la dignidad de la persona y su
libertad, pero no contiene un determinado modelo poltico.
Moral Social 60

TEMA 5. CARIDAD Y JUSTICIA

No se puede entender uno sin el otro.

1. JUSTICIA Y CARIDAD EN EL PENSAMIENTO SOCIAL MODERNO: SOCIALISMO Y
LIBERALISMO

El pensamiento social dominante en el siglo XIX-XX: se ha cuestionado la

caridad y se ha dado un nfasis muy fuerte a la justicia, como si se oponen.
Cul es la sociedad justa? Estas ideologas dicen que la sociedad justa es la
en que se realiza el valor premio.
En el marxismo, la caridad es sustituido por la justicia, implementado por
el estado. De una manera, el welfare trata de institucionalizar la caridad.
En el liberalismo, la caridad no pertenece a la razn, es solo algo de los
sentimientos. El cristianismo es hermoso, pero irrelevante. Solo la justicia
pertenece a la razn.
o Pero, Caritas in Veritate 4
4. Puesto que est llena de verdad, la caridad puede ser comprendida por el
hombre en toda su riqueza de valores, compartida y comunicada. En efecto, la
verdad es "lgos" que crea "di-logos" y, por tanto, comunicacin y comunin.
La verdad, rescatando a los hombres de las opiniones y de las sensaciones
subjetivas, les permite llegar ms all de las determinaciones culturales e
histricas y apreciar el valor y la sustancia de las cosas. La verdad abre y une
el intelecto de los seres humanos en el lgos del amor: ste es el anuncio y el
testimonio cristiano de la caridad. En el contexto social y cultural actual,
en el que est difundida la tendencia a relativizar lo verdadero, vivir
la caridad en la verdad lleva a comprender que la adhesin a los
valores del cristianismo no es slo un elemento til, sino
indispensable para la construccin de una buena sociedad y un
verdadero desarrollo humano integral. Un cristianismo de caridad sin
verdad se puede confundir fcilmente con una reserva de buenos sentimientos,
provechosos para la convivencia social, pero marginales. De este modo, en el
mundo no habra un verdadero y propio lugar para Dios. Sin la verdad, la
caridad es relegada a un mbito de relaciones reducido y privado.
Queda excluida de los proyectos y procesos para construir un
desarrollo humano de alcance universal, en el dilogo entre saberes
y operatividad.
Moral Social 61

Marxismo Liberalismo
Valor: igualdad Valor: libertad
Justicia
Institucin: estado Institucin: mercado
(pblico)
Criterio: necesidad Criterio: merito
Obstculo para alcanzar la Afectividad y preferencias
justicia (revolucin). irracionales (privado o
Caridad irrelevante).
(privado) Aqu se combate a la
caridad, porque la justicia Aqu se deja la caridad
sustituye la caridad. marginalizado.

Deus Caritas est, 26: Justicia y caridad

Desde el siglo XIX se ha planteado una objecin contra la actividad
caritativa de la Iglesia, desarrollada despus con insistencia sobre todo
por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de
caridad, sino de justicia. Las obras de caridad la limosna seran en realidad
un modo para que los ricos eludan la instauracin de la justicia y acallen su
conciencia, conservando su propia posicin social y despojando a los pobres de sus
derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las
condiciones existentes, hara falta crear un orden justo, en el que todos reciban su
parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se
debe reconocer que en esta argumentacin hay algo de verdad, pero tambin
bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser
perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada
uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es
lo que ha subrayado tambin la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social
de la Iglesia. La cuestin del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista
histrico, ha entrado en una nueva fase con la formacin de la sociedad industrial en
el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras
sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la
configuracin de la sociedad, en la cual la relacin entre el capital y el trabajo se ha
convertido en la cuestin decisiva, una cuestin que, en estos trminos, era
desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de produccin y el capital
eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas
obreras una privacin de derechos contra la cual haba que rebelarse.
Deus caritas est, 28 {{resumido}}
28. Para definir con ms precisin la relacin entre el compromiso necesario por la
justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:
a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la poltica... La
poltica es ms que una simple tcnica para determinar los ordenamientos pblicos:
su origen y su meta estn precisamente en la justicia, y sta es de naturaleza tica...
b) El amor caritas siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. No
hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien
intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto
hombre. Siempre habr sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr
soledad. Siempre se darn tambin situaciones de necesidad material en las que es
indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al prjimo.{20} ...
Moral Social 62

2. INSEPARABILIDAD JUSTICIA-CARIDAD
La justicia y la caridad son como las dos columnas sobre cuales se edifica la
convivencia. No se oponen sino que son complementarias.
La justicia: lo exigible, lo debido.
La caridad: mbito del don, que yo puedo donar lo que es mo.
La relacin entre justicia y caridad:
Son diversas y complementarias y tienen una relacin
intrnseca (es decir, uno es complemento necesario del otro).
La caridad, si prescinde de la justicia, se desfigura.
Cul viene primero, la justicia o la caridad? Hay dos puntos de vista:
1. Objetiva (la justicia antecede a la caridad Caritas in Veritate 6):
Primero viene lo exigible, despus lo que es fruto del don.
La justicia es como el primer paso a la caridad, como la medida mnima
de la caridad. Es la condicin para que la caridad sea caridad.
Caritas in Veritate 6. "Caritas in veritate" es el principio sobre el que gira la
doctrina social de la Iglesia, un principio que adquiere forma operativa en criterios
orientadores de la accin moral. Deseo volver a recordar particularmente dos de
ellos, requeridos de manera especial por el compromiso para el desarrollo en una
sociedad en vas de globalizacin: la justicia y el bien comn.
Ante todo, la justicia. Ubi societas, ibi ius: toda sociedad elabora un sistema propio
de justicia. La caridad va ms all de la justicia, porque amar es dar,
ofrecer de lo "mo" al otro; pero nunca carece de justicia, la cual lleva a
dar al otro lo que es "suyo", lo que le corresponde en virtud de su ser y
de su obrar. No puedo "dar" al otro de lo mo sin haberle dado en primer
lugar lo que en justicia le corresponde. Quien ama con caridad a los dems,
es ante todo justo con ellos. No basta decir que la justicia no es extraa a la caridad,
que no es una va alternativa o paralela a la caridad: la justicia es "inseparable de
la caridad" 1, intrnseca a ella. La justicia es la primera va de la caridad o,
como dijo Pablo VI, su "medida mnima" 2, parte integrante de ese amor "con
obras y segn la verdad" (1Jn 3, 18), al que nos exhorta el apstol Juan. Por un
lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los
legtimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la
construccin de la "ciudad del hombre" segn el derecho y la justicia. Por otro, la
caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lgica de la
entrega y el perdn 3. La "ciudad del hombre" no se promueve slo con
relaciones de derechos y deberes sino, antes y ms an, con relaciones de
gratuidad, de misericordia y de comunin. La caridad manifiesta siempre el amor
de Dios tambin en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvfico a
todo compromiso por la justicia en el mundo.
2. Intencionalidad (la caridad antecede a la justicia):
Tiene que ver con la motivacin de la accin.
La lgica del don antecede lo que es exigible. Porque la motivacin para
dar lo debido es la caridad. Lo que despierta la justicia es una cierta
benevolencia hacia el otro.
Moral Social 63

El motor es la caridad.

La caridad es un complemento imprescindible de la justicia.

Algunos dicen que si conseguimos un estado justo no hara falta la caridad.
Pero sin la caridad, la justicia se deshumanizara. Sera
inhumano. Necesita ser completada por la lgica del don.
Dives in Misericordia43, 12 (Juan Pablo II): la justicia necesita un rostro
humano, necesita el amor.
12. Basta la justicia ?
No obstante, sera difcil no darse uno cuenta de que no raras veces los
programas que parten de la idea de justicia y que deben servir a ponerla en
prctica en la convivencia de los hombres, de los grupos y de las sociedades
humanas, en la prctica sufren deformaciones. Por ms que sucesivamente
recurran a la misma idea de justicia, sin embargo la experiencia demuestra que
otras fuerzas negativas, como son el rencor, el odio e incluso la crueldad han
tomado la delantera a la justicia. En tal caso el ansia de aniquilar al enemigo, de
limitar su libertad y hasta de imponerle una dependencia total, se convierte en el
motivo fundamental de la accin; esto contrasta con la esencia de la justicia, la cual
tiende por naturaleza a establecer la igualdad y la equiparacin entre las partes en
conflicto. Esta especie de abuso de la idea de justicia y la alteracin
prctica de ella atestiguan hasta qu punto la accin humana puede
alejarse de la misma justicia, por ms que se haya emprendido en su
nombre. No en vano Cristo contestaba a sus oyentes, fieles a la doctrina del
Antiguo Testamento, la actitud que ponan de manifiesto las palabras: " Ojo por ojo
y diente por diente ".(111) Tal era la forma de alteracin de la justicia en aquellos
tiempos; las formas de hoy da siguen teniendo en ella su modelo. En efecto, es
obvio que, en nombre de una presunta justicia (histrica o de clase, por ejemplo), tal
vez se aniquila al prjimo, se le mata, se le priva de la libertad, se le despoja de los
elementales derechos humanos. La experiencia del pasado y de nuestros tiempos
demuestra que la justicia por si sola no es suficiente y que, ms an, puede conducir
a la negacin y al aniquilamiento de s misma, si no se le permite a esa forma ms
profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones. Ha
sido ni ms ni menos la experiencia histrica la que entre otras cosas ha llevado a
formular esta asercin: summum ius, summa iniuria. Tal afirmacin no disminuye
el valor de la justicia ni atena el significado del orden instaurado sobre ella; indica
solamente, en otro aspecto, la necesidad de recurrir a las fuerzas del espritu, ms
profundas an, que condicionan el orden mismo de la justicia.
Teniendo a la vista la imagen de la generacin a la que pertenecemos, la Iglesia
comparte la inquietud de tantos hombres contemporneos. Por otra parte, debemos
preocuparnos tambin por el ocaso de tantos valores fundamentales que
constituyen un bien indiscutible no slo de la moral cristiana, sino simplemente de
la moral humana, de la cultura moral, como el respeto a la vida humana desde el
momento de la concepcin, el respeto al matrimonio en su unidad indisoluble, el
respeto a la estabilidad de la familia. El permisivismo moral afecta sobre todo a
este mbito ms sensible de la vida y de la convivencia humana. A l van unidas la
crisis de la verdad en las relaciones interhumanas, la falta de responsabilidad al
hablar, la relacin meramente utilitaria del hombre con el hombre, la disminucin
del sentido del autntico bien comn y la facilidad con que ste es enajenado.
Finalmente, existe la desacralizacin que a veces se transforma en "
deshumanizacin ": el hombre y la sociedad para quienes nada es " sacro " van

43 Encclica Dives in Misericordia (1980)

Moral Social 64

decayendo oralmente, a pesar de las apariencias.

La justicia hecha en una ideologa, llevada al extremo, se
convertira en la injusticia.
La caridad manifiesta el amor de Dios en relaciones sociales.
Otros dicen que el amor cristiano no tiene lmites, no est
restringido. Que elimina toda pertenencia comunitaria.
Si que trasciende estos limites, pero no los elimina. Por eso,
hay un orden en la caridad. No se deben amar a todos igualmente.
La caridad se dirige a todos, es universal. Pero es algo en concreto, se dirige a alguien
(por ejemplo, la parbola del samaritano). No se elimina las pertenencias a
determinadas comunidades.
Cmo se determinan este orden?
1. El tipo de amor de que se trate: no todos los amores son iguales
(no todas las relaciones humanas son del mismo tipo). Un padre no
tiene el mismo amor a sus hijos como a los amigos de sus hijos.
2. La proximidad entre amante y amado: lo que nos da a conocer el
otro. La realidad del otro permite actualizar el amor.
3. La urgencia o la necesidad: Quin es mi prjimo? y Jess
responde con la parbola del Buen Samaritano. Cualquiera puede
ser el destinatario de la caridad.
3. LA JUSTICIA Y LA MISERICORDIA
Santo Toms: la misericordia es el dolor por la afliccin del prjimo cuando
la toma como propias.
Catecismo, 2447: obras caritativas, misericordiosas.
CEC 2447: Las obras de misericordia son acciones caritativas mediante las
cuales ayudamos a nuestro prjimo en sus necesidades corporales y espirituales (cf. Is
58, 6 - 7; Hb 13, 3). Instruir, aconsejar, consolar, confortar, son obras de misericordia
espiritual, como perdonar y sufrir con paciencia. Las obras de misericordia corporal
consisten especialmente en dar de comer al hambriento, dar techo a quien no lo tiene,
vestir al desnudo, visitar a los enfermos y a los presos, enterrar a los muertos (cf Mt
25, 31 - 46). Entre estas obras, la limosna hecha a los pobres (cf Tb 4, 5 - 11; Si 17, 22)
es uno de los principales testimonios de la caridad fraterna; es tambin una prctica
de justicia que agrada a Dios (cf Mt 6, 2 - 4):
"El que tenga dos tnicas que las reparta con el que no tiene; el que tenga para comer
que haga lo mismo (Lc 3, 11). Dad ms bien en limosna lo que tenis, y as todas las
cosas sern puras para vosotros (Lc 11, 41). Si un hermano o una hermana estn
desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de vosotros les dice: "id en paz,
calentaos o hartaos", pero no les dais lo necesario para el cuerpo, de qu sirve?" (St 2,
15 - 16; cf. 1Jn 3, 17).
Dives et misericordia, 14: ms perfecta encarnacin, la ms perfecta
justicia toca con la misericordia. La misericordia completa la justicia. Imposible
establecer la fraternidad si solo se quiere regular las regulaciones de la
humanidad por la justicia.
Moral Social 65

Dives in Misericordia, 14: () La misericordia autnticamente cristiana

es tambin, en cierto sentido, la ms perfecta encarnacin de la " igualdad
" entre los hombres y por consiguiente tambin la encarnacin ms
perfecta de la justicia, en cuanto tambin sta, dentro de su mbito, mira
al mismo resultado. La igualdad introducida mediante la justicia se limita, sin
embargo al mbito de los bienes objetivos y extrnsecos, mientras el amor y la
misericordia logran que los hombres se encuentren entre s en ese valor que es el
mismo hombre, con la dignidad que le es propia. Al mismo tiempo, la " igualdad " de
los hombres mediante el amor " paciente y benigno " (122) no borra las diferencias: el
que da se hace ms generoso, cuando se siente contemporneamente gratificado por el
que recibe su don; viceversa, el que sabe recibir el don con la conciencia de que
tambin l, acogindolo, hace el bien, sirve por su parte a la gran causa de la dignidad
de la persona y esto contribuye a unir a los hombres entre si de manera ms profunda.
(...)
{{Parte del desarrollo de esta pregunta lo ha sacado de este punto. Es extenso}}

El perdn:
Esencial en las relaciones humanas. Est en el corazn del cristianismo.
Atestigua un amor que es ms fuerte que la ofensa (JP II).
El perdn es la condicin fundamental de la reconciliacin. No es una actitud
poca realista. La reconciliacin forma parte de las relaciones
humanas. Es necesario olvidar, sino se despierta la venganza a veces.
No solo interpersonal, sino tambin internacional
La justicia necesita el perdn, la misericordia:
El perdn no anula la justicia: el delito queda all. No hace
irrelevante lo pasado. No hace que el mal sea el bien. El perdn no es algo
automtico, es concedido.
El perdn tiene condiciones: que se solicite el perdn. Que el
agresor pide perdn con sinceridad. Esto es signo de la voluntad a reparar.
Tambin uno puede estar dispuesto a perdonar.
Spe Salvi, 44 (Benedicto XVI): la justicia y la misericordia de Dios, la
gracia no excluye la justicia, no convierte la justicia en derecho.
Spe Salvi 44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin
Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2, 12). Slo Dios puede crear justicia. Y la
fe nos da esta certeza: l lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar
una imagen terrorfica, sino una imagen de esperanza; quizs la imagen decisiva para
nosotros de la esperanza. Pero no es quizs tambin una imagen que da pavor? Yo
dira: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese
pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo est relacionado
con el amor.35 Dios es justicia y crea justicia. ste es nuestro consuelo y
nuestra esperanza. Pero en su justicia est tambin la gracia. Esto lo
descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas
-justicia y gracia- han de ser vistas en su justa relacin interior. La gracia
no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo
que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre
igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razn, por ejemplo,
Dostovskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el
Moral Social 66

banquete eterno, no se sentarn indistintamente a la mesa junto a las

vctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto
de Platn que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero
y provechoso tambin para el cristiano. Aunque con imgenes mitolgicas, pero que
expresan de modo inequvoco la verdad, dice que al final las almas estarn desnudas
ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino slo lo que son
de verdad. " Ahora [el juez] tiene quizs ante s el alma de un rey [...] o algn otro rey o
dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices
causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y
soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cmo el alma, a causa de
la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideracin en el actuar, est
cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectculo, la manda enseguida a la
crcel, donde padecer los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante s un alma
diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la
manda a la isla de los bienaventurados ".36 En la parbola del rico epuln y el pobre
Lzaro (cf. Lc 16, 19-31), Jess ha presentado como advertencia la imagen de un alma
similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso
infranqueable entre s y el pobre: el foso de su cerrazn en los placeres materiales, el
foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una
sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aqu que, en esta parbola, Jess no
habla del destino definitivo despus del Juicio universal, sino que se refiere a una de las
concepciones del judasmo antiguo, es decir, la de una condicin intermedia entre
muerte y resurreccin, un estado en el que falta an la sentencia ltima.

4. AMOR PREFERENCIAL POR LOS POBRES

La pregunta aqu es: quien es mi prjimo?. La caridad es un servicio
gratuito y universal.
Amor universal (universalidad).
Que no excluye a los enemigos (Mt 5,44: Sermn de la Montaa).
Que no es restringido a algunos, sino que trasciende los lmites
sin anularlos. Incluye al extranjero. Trascender los lmites de
pertenencia de una determinada comunidad es distinto a anularlos.
Pero es muy importante decir que tiene que dirigirse hacia
alguien en concreto. No es una actitud abstracta hacia toda la
humanidad. El amor que se abre a cualquiera pero a alguien en
concreto. El amor siempre es por alguien.
Necesidad: (parbola del Buen Samaritano). Destinatarios de la caridad.
Jess tena este amor preferencial por los pobres. Juan Pablo
II (CA): el amor de la Iglesia por los pobres forma parte de la
tradicin.
La Iglesia ve a Cristo en el pobre (Mt 25, 31-46) y por eso tiene
un amor preferencial por los pobres. Cristo est presente en la Palabra,
en el Sacramento y en el Pobre.
Responde a cualquier tipo de necesidad presente del destinatario de la
caridad
Moral Social 67

Caractersticas:
Este amor de Jess no supone una exclusin de otras
personas que se encuentran en una situacin mejor.
Que pobreza es la pobreza relevante? Cul hay que atender? No
se puede hacer todo, hay muchas necesidades. Es cualquiera que
tenga necesidad aqu y ahora mi prjimo, al que yo
puedo atender.
Ha habido intentos de ver la necesidad relevante de otras que no lo son. Por
ejemplo, la teologa de la liberacin: pobreza de clase (solo aquellas necesidades
que son objeto de la justicia). Pero el Evangelio dice que no se pueden hacer
acepcin de personas, se debe atender cualquier tipo de necesidad aqu y ahora.
Deus Caritas est, 15. Las grandes parbolas de Jess han de entenderse
tambin a partir de este principio. El rico epuln (cf. Lc 16, 19-31) suplica
desde el lugar de los condenados que se advierta a sus hermanos de lo que
sucede a quien ha ignorado frvolamente al pobre necesitado. Jess, por decirlo
as, acoge este grito de ayuda y se hace eco de l para ponernos en guardia,
para hacernos volver al recto camino. La parbola del buen Samaritano
(cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes.
Mientras el concepto de " prjimo " hasta entonces se refera esencialmente a
los conciudadanos y a los extranjeros que se establecan en la tierra de Israel, y
por tanto a la comunidad compacta de un pas o de un pueblo, ahora este lmite
desaparece. Mi prjimo es cualquiera que tenga necesidad de m y que
yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de prjimo, pero
permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el
amor al prjimo no se reduce a una actitud genrica y abstracta,
poco exigente en s misma, sino que requiere mi compromiso
prctico aqu y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada
vez esta relacin entre lejana y proximidad, con vistas a la vida prctica de sus
miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran parbola del
Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el
criterio para la decisin definitiva sobre la valoracin positiva o
negativa de una vida humana. Jess se identifica con los pobres: los
hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o
encarcelados. " Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes
hermanos, conmigo lo hicisteis " (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al
prjimo se funden entre s: en el ms humilde encontramos a Jess
mismo y en Jess encontramos a Dios.
Qu es pobreza? Todo hombre es pobre. Todo hombre est
necesitado, no todos del mismo modo. El hombre es un ser
indigente.
La caridad cristiana se establece con un anlisis
teolgico:
Quadragesimo Anno (1931) habla de muchos tipos de
pobreza.
Libertatis conscientiae, 68 habla de la necesidad de la
salvacin. Por eso, todo hombre es pobre.
LC 68. El amor de preferencia a los pobres
Bajo sus mltiples formas indigencia material, opresin
Moral Social 68

injusta, enfermedades fsicas y psquicas y, por ltimo, la

muerte la miseria humana es el signo manifiesto de la
debilidad congnita en que se encuentra el hombre tras el
primer pecado y de la necesidad de salvacin. Por ello, la
miseria humana atrae la compasin de Cristo Salvador, que la ha
querido cargar sobre s[102] e identificarse con los ms pequeos de
sus hermanos (cf. Mt 25, 40. 45). Tambin por ello, los oprimidos por
la miseria son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia
que, desde los orgenes, y a pesar de los fallos de muchos de sus
miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos, defenderlos y
liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de beneficencia
que siempre y en todo lugar continan siendo indispensables[103].
Adems, mediante su doctrina social, cuya aplicacin urge, la Iglesia
ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin
de lograr condiciones de vida dignas de la persona humana.
Los discpulos de Jess, con el desprendimiento de las riquezas que
permite compartir con los dems y abre el Reino[104], dieron
testimonio mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del
Padre manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a
Dios. Los discpulos de Cristo han reconocido siempre en los dones
presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo.
La Iglesia amando a los pobres da tambin testimonio de la dignidad
del hombre. Afirma claramente que ste vale ms por lo que es que por
lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida
cualquiera que sea la situacin de miseria, de desprecio, de rechazo, o
de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. Se muestra
solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza
espiritualmente y, a veces, fsicamente. De manera particular, la Iglesia
se vuelve con afecto maternal hacia los nios que, a causa de la maldad
humana, no vern jams la luz, as como hacia las personas ancianas
solas y abandonadas.
La opcin preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de
particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de
la misin de la Iglesia. Dicha opcin no es exclusiva.
Esta es la razn por la que la Iglesia no puede expresarla mediante
categoras sociolgicas e ideolgicas reductivas, que haran de esta
preferencia una opcin partidista y de naturaleza conflictiva.
Aqu se define teolgicamente. La opcin preferencial por el
pobre tiene un origen evanglico y por tanto se define
teolgicamente. No solo pobreza material sino tambin espiritual.
Quin es ms pobre: pobreza material o espiritual? Todas las
pobrezas son relevantes. Algunas sin ser tan urgentes pueden ser
mucho ms importantes.
Moral Social 69

TEMA 7. LOS DERECHOS HUMANOS

Hemos visto que sobre la base de la revelacin y del pensamiento cristiano, la
Edad Moderna conoce una toma de conciencia progresiva de la dignidad que
corresponde a cada persona. Paralelamente a ese fenmeno, discurre el
movimiento histrico de los derechos humanos, que quieren ser la expresin
prctica, efectiva y concreta de esa dignidad. Esto hace aplicables a los derechos
humanos algunas observaciones referidas antes a la dignidad del hombre, que
pueden resumirse en dos:
1. Existe un consenso cada vez ms amplio, podra decirse universal, en la
afirmacin de la dignidad de todo hombre. No es extrao que as sea, pues
esa afirmacin arranca de un sentimiento profundamente humano
respecto de s mismo y del otro: que toda persona merece por el hecho de
serlo respeto, justicia, compasin, etc. Desde aqu se comprende tambin
la proliferacin de declaraciones o cartas sobre derechos humanos, tanto
de mbito nacional como internacional.
2. Se ha hablado tambin de ambigedad. Las diversas concepciones
antropolgicas, ticas, jurdicas, polticas, etc., confluyen al tratar de
ofrecer un concepto de los derechos humanos, de determinar su
fundamento o de establecer su positivacin en el derecho. Esta
polivalencia en las formulaciones de los derechos humanos requiere
discernimiento: por citar slo un ejemplo, se invoca el derecho a la vida
contra la prctica de la eutanasia, como tambin para legitimar esa misma
prctica (derecho a una vida digna).
1. EL FENMENO HISTRICO: LAS PRINCIPALES DECLARACIONES DE DERECHOS
HUMANOS
{{Esta pregunta no le interesa mucho para el examen}}
1. Precedentes.
La esencial referencia tica que incorpora la categora de derechos humanos la
dota de una amplitud histrica que permite encontrar antecedentes muy re-
motos de los derechos humanos en sus formulaciones actuales.
La Sagrada Escritura, sin emplear ese lenguaje, establece
premisas desde las que puede desarrollarse una slida
doctrina de los derechos humanos. La observancia de la Alianza y de
la ley expresin de la relacin de Dios con su pueblo incluye el respeto
de los derechos del otro a la vida, a la verdad, a la dignidad del
matrimonio, al uso de los bienes, etc. Los pobres y oprimidos merecen en
este sentido una especial proteccin. Esas exigencias se perfeccionan en la
predicacin de Jess sobre la caridad y la necesidad de que los hombres se
traten entre s como hermanos, hijos de un mismo Padre.
En la Edad Media, ese legado se expresa en la categora de ley
Moral Social 70

natural44, entendida no como ley biolgica, sino como el modo que

corresponde al hombre ser racional y libre de participar en el designio
de Dios sobre el universo. La creacin imprime una huella en los seres, que
al hombre no se le impone, ya que puede descubrir por su razn el modo
de conducirse libremente hacia su bien propio. En el plano poltico, la
Edad Media conoce una sociedad jerarquizada que da lugar a derechos y
libertades corporativos, los que la ley o la costumbre reconocen a las
instituciones o a los estamentos sociales.
En este aspecto, el precedente medieval de los derechos humanos sufrir
en la Edad Moderna transformaciones importantes. El descubrimiento
de Amrica suscitar en el siglo XVI el pensamiento de los telogos de
la escuela espaola (Vitoria, Soto, Surez, etc.), que sale en defensa
de los derechos de los habitantes del Nuevo Mundo. Las
elaboraciones de esta poca sobre el derecho de gentes, constituyen un
claro precedente de las exigencias morales de la dignidad humana y de los
derechos que corresponden a todo hombre.
Junto a muchos otros documentos, se puede recordar aqu como
precedente remoto la Carta Magna de Juan sin Tierra (1215), por la
que la corona acepta derechos y libertades que pueden invocarse ante un
tribunal; y posteriormente las declaraciones inglesas como el Habeas
Corpus (1679) y el Bill of Rights de 1689.
2. Las declaraciones de fines del XVIII.
Esta nueva fase de la evolucin de los derechos humanos constituye la
plasmacin de un orden ideolgico e institucional nuevo. En el contexto del
racionalismo liberal europeo, los derechos humanos se erigen en bandera poltica
que terminar imponindose frente al absolutismo tras sucesivas revoluciones,
en ruptura abierta con el llamado Ancien rgime.
La Declaracin de derechos del buen pueblo de Virginia
(12.06.1776) lleva como anexo la Declaracin de Independencia de los
Estados Unidos de Amrica y sirvi despus como modelo para otros seis
estados norteamericanos. Se trata de un texto de naturaleza poltica, en el
sentido de que es una comunidad determinada el pueblo de Virginia
que trata de sentar lo que considera las bases de su convivencia. Esta
declaracin, aunque no asume carcter confesional, no tiene nada de
antirreligioso: los derechos encuentran su fundamento en el Dios de la
naturaleza y de todos los hombres.
La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano
(26.08.1789) tiene su origen en la Revolucin francesa y est
impregnada del desmo y de la ideologa poltica que alimenta la
revolucin: libertad, igualdad, participacin, y en suma, toda una filoso-
fa poltica liberal-burguesa que cuaja en el movimiento de la
Enciclopedia45. El sustrato ideolgico es aqu diverso al americano, pues se
44 Es la comprensin de la dignidad humana fundada en un Dios trascendente.
45 La referencia aqu es la comprensin de la dignidad del hombre como autonoma absoluta.
Moral Social 71

desarrolla a la vez contra el absolutismo poltico y contra la religin

cristiana. El texto de 1789 se revis despus en 1793 para radicalizarlo,
insistiendo en el deber de la insurreccin, y se corrigi de nuevo dos aos
despus, esta vez en el sentido de moderar las ideas revolucionarias. El
contexto ideolgico de la declaracin ayuda a valorar la posicin inicial de
la Iglesia de des- confianza y a veces de condena sobre los derechos y
libertades modernas.
3. Las declaraciones del siglo XX.
La Declaracin universal de derechos humanos de 10.12.1948,
tiene lugar en el seno de la ONU tras los horrores que provocaron los
totalitarismos europeos y las dos guerras mundiales. El hecho de que se
encuadre en el seno de una organizacin mundial, permite hablar de un
nuevo captulo en la historia de los derechos humanos.
A sta siguieron posteriormente muchas otras declaraciones o
documentos, entre los que cabe mencionar el Pacto internacional de
los derechos civiles y polticos y el Pacto internacional sobre
los derechos econmicos, sociales y culturales, ambos de 1966.
Sntesis
Evolucin del concepto de derechos humanos. La observacin de
este movimiento histrico de los derechos humanos permite hablar de una
evolucin que marcha hacia la progresiva universalizacin de los derechos
humanos, que pasan de ser bases para la convivencia poltica de un
determinado pueblo, hasta afirmarse como valores humanos que merecen
respeto incondicionado, al margen del espacio geogrfico y del tiempo. En
este sentido, resulta significativa la evolucin del ttulo en las tres
principales declaraciones modernas que se han citado: la supresin de la
referencia a un pueblo (el de Virginia) y del trmino ciudadano, as como
la adicin del adjetivo universal. Y lo es tambin la expresin del
prembulo de la declaracin de 1948, que afirma tales derechos como
ideal comn por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse. Tal
proceso revela que los derechos humanos se han separado
progresivamente de su inicial contexto poltico (despolitizacin) para
acercarse al terreno de los valores mora- les, es decir, de la tica
(universalizacin). Este hecho explica tambin la acogida que los derechos
humanos encuentran desde hace dcadas en el magisterio de la Iglesia (cfr.
3.a).
Contenido y sistematizacin de los derechos humanos. Por otro
lado, existe disparidad tanto en las declaraciones como entre los
estudiosos de derechos humanos sobre los contenidos concretos que
debe recoger un catlogo de los derechos humanos. Ese debate se extiende
a los criterios que puedan servir para clasificarlos: histricos, de carcter
sistemtico, etc. As, se ha hablado de tres generaciones de derechos
humanos: los relativos a libertades civiles y polticas, los de carcter socio-
econmico y los llama- dos derechos de solidaridad o de tercera
Moral Social 72

generacin.
2. LA REFLEXIN SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS: PRECISIONES CRTICAS
a) Sobre el fundamento de los derechos humanos.
El paralelismo sealado entre la dignidad de la persona y los derechos humanos,
que vienen a ser su reflejo prctico, se manifiesta tambin en lo
relativo a su fundamento.
As existen formulaciones que ven los derechos humanos como
exigencia de una autonoma radical de la libertad humana
Otras por el contrario, les atribuyen un fundamento ontolgico en el ser
del hombre
o desde posiciones de corte positivista, se les reconoce valor slo en
la medida en que encuentran un reflejo en los sistemas jurdicos
nacionales o internacionales.
No podemos detenernos aqu con detalle en cada una de esas propuestas; por lo
dems, las principales fueron expuestas al tratar de la dignidad de la persona.
b) Principales crticas que reciben los derechos humanos.
Al lado de un amplio consenso sobre la categora de derechos humanos, no faltan
observaciones crticas que afectan a los distintos elementos de la teora de los
derechos humanos. Apelan a un mayor realismo poltico, que puede resultar
pertinente siempre que no desemboque en cinismo. Entre las ms sobresalientes,
pueden sealarse las siguientes:46
a) (Lenguaje) Hablando con rigor, los derechos humanos no son
verdaderos derechos, sino que aluden ms bien a un ideal
humanizador, que no siempre puede traducirse en exigencias jurdicas y
no justifica por ello un uso propio del vocablo derecho. Se tratara de
buenos deseos, que por nobles que sean no comportan en
muchos casos su exigibilidad o efectividad prctica:
As, el derecho a disponer de un puesto de trabajo no se corresponde
con una obligacin correlativa de darlo para un empleador.
b) Los derechos humanos no son aptos para expresar la dignidad
humana, que no se niega. En la medida en que quieren ser
plasmacin de valores morales universales, algunos argumentan
que stos, por ser susceptibles de alcanzar mltiples determinaciones
posibles, no siempre se pueden expresar en frmulas
particulares de validez universal, sobre todo si se enuncian
por medio de proposiciones normativas positivas. As, los
derechos humanos no seran consecuencia directa de afirmar los valores
de los que se derivan:

46 Cfr. A. CRUZ PRADOS, Derechos humanos. Qu derechos? De qu humanos?, en

Nuestro Tiempo n. 525 (marzo 1998), pp. 102-115.
Moral Social 73

un supuesto derecho a la asistencia sanitaria gratuita o al libre

establecimiento de residencia en un pas extranjero, no son resultado
directo de afirmar la dignidad de la persona, sino que dependen de
otras condiciones. En este sentido, la construccin intelectual de los
derechos humanos respondera a una comprensin abstracta de la
dignidad o naturaleza humana, caracterstica del liberalismo, que
desvincula a la persona de los lazos sociales de una comunidad poltica
concreta. Y se seala la hipocresa de los pases occidentales al
denunciar violaciones de derechos humanos en pases en desarrollo, en
vez de contribuir a hacerlos realmente efectivos (p. ej., la educacin
gratuita).
c) En algunos casos, los contenidos recogidos en los catlogos de
derechos humanos pueden ser contradictorios o plantearse en
trminos de conflicto, y la doctrina de los derechos humanos no provee de
criterios para jerarquizarlos y dirimir as esos conflictos:
es el caso del derecho a la emigracin, frente al de mantener la propia
identidad cultural, si ambos se afirman con carcter universal y
absoluto.
c) Aspectos esenciales de una teora y prctica de los derechos
humanos.
{{ms importante}}
Se ha hablado de la ambivalencia que presenta la doctrina de los derechos
humanos. Las crticas indicadas entre otras que podan sealarse ponen de
relieve algunas de esas ambigedades. A continuacin se ofrecen algunos puntos
esenciales que habran de ser tenidos en cuenta tanto en una teora como en la
prctica de los derechos humanos47.
1. Conexin entre derecho y deber.
Es frecuente en Occidente entender los derechos humanos
como aquello que garantiza una esfera de libertad privada
o individual. Es lo que se ha denominado el acorazamiento
jurdico del individuo, que aparece desprovisto de vnculos
sociales, ms all de los que establece contractualmente, es decir, por
medio de su voluntad. Esta descripcin del individuo
desvinculado, sin historia ni afectos, desprovisto de insercin en una
comunidad real suele primar el derecho sobre la obligacin,
y especialmente los derechos de libertad sobre cualquier
otro.
Una visin ms realista y fecunda de los derechos humanos
supone trascender la mera reclamacin unilateral de libertad y
recuperar la obligacin respecto al otro, pues el concepto de
obligacin tiene un carcter primario u originario en relacin con la
47 Cfr. V. POSSENTI, Presente e avvenire dei diritti delluomo, en La Societ XIII (2003/1) 43-
62.
Moral Social 74

nocin de derecho: afirmar un derecho supone reconocer algo

que es debido al otro y que entraa una obligacin
universal de respeto.
Esta circularidad entre derecho y obligacin permite tambin
establecer la diferencia entre derecho y deseo: as, el deseo de
un determinado bien (por humana que sea esa aspiracin, como p.
ej. tener un hijo) no comporta necesariamente la existencia de
un derecho. La dinmica reivindicativa de los derechos humanos
debe completarse con la de la obligacin hacia el otro (cfr. Pacem in
Terris 28ss)48.
2. Raz ontolgica de los derechos humanos o relacin con el ser
del hombre. La primaca de un deber de respeto hacia el otro pone de
relieve la percepcin que late tras los derechos humanos: la obligacin
moral hacia todo ser humano. Esta es una de las paradojas de
nuestros das:
de una parte, la afirmacin del relativismo tico de una
libertad que no dice referencia a ninguna ley universal, as como
del valor irrenunciable de lo particular o de lo local (cultura,
etnia, nacin, etc.);
y de otra, el fervor universalista sobre unos derechos
humanos supuestamente absolutos. Histricamente, los
derechos se han afirmado o bien como derechos de todo hombre, es
decir, con carcter universal, o tambin como derechos del ciudadano,
en cuyo caso su vigencia viene delimitada por la pertenencia a una
determinada comunidad poltica.
En la actualidad tienden a formularse como humanos, con
un talante universal que remite a un fundamento
ontolgico tambin universal, como es la naturaleza
humana o la ley natural.
As, el artculo 1 de la declaracin del 48: Todos los seres
humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados
como estn de razn y conciencia, deben comportarse
fraternalmente los unos con los otros. Tal afirmacin arraiga en
una inclinacin fundamental de la naturaleza, que es anterior a la
48 PT 28: Los deberes del hombre.
Conexin necesaria entre derechos y deberes
28. Los derechos naturales que hasta aqu hemos recordado estn unidos en el hombre que
los posee con otros tantos deberes, y unos y otros tienen en la ley natural, que los confiere o
los impone, su origen, mantenimiento y vigor indestructible.
29. Por ello, para poner algn ejemplo, al derecho del hombre a la existencia corresponde el
deber de conservarla; al derecho a un decoroso nivel de vida, el deber de vivir con decoro; al
derecho de buscar libremente la verdad, el deber de buscarla cada da con mayor
profundidad y amplitud...
Moral Social 75

reflexin tica o jurdica.

3. Carcter universal e histrico de los derechos humanos. La
conexin de los derechos humanos con la naturaleza del hombre, y por
tanto con un criterio universal, no puede hacer olvidar su carcter muchas
veces histrico y relativo. Los derechos humanos resultan en cierto
sentido cambiantes: tienen una historia, han evolucionado con
el tiempo y sus contenidos se amplan progresivamente en
funcin de nuevas circunstancias histricas. En la reflexin y la
prctica de los derechos humanos se advierte, pues, la tensin que se
verifica en el hombre y en la convivencia social entre lo universal y lo
particular. A este respecto vale la pena observar:
En primer lugar, que no todos los derechos humanos resultan
equivalentes o guardan una relacin idntica con su
fundamento, la dignidad del hombre.
Algunos son, en efecto, tan fundamentales que no pueden
negarse o violarse sin que sufra el hombre mismo, tanto en
la persona de la vctima como en la del agresor (vida, integridad
fsica, igualdad fundamental, libertad de conciencia y religin,
etc).
Otros, por el contrario, aun siendo tambin esenciales,
pueden considerarse de grado menor, en la medida en que
expresan concreciones contingentes de los derechos fundamentales
o condiciones necesarias para su aplicacin (derechos civiles,
polticos, econmicos, sociales o culturales).
Otros, finalmente, pueden considerarse expresiones deseables
de progreso o humanizacin, pero no normas universales que
obliguen en todo tiempo y lugar.
Un mnimo de realismo exige que los juicios prcticos sobre
los derechos de grado menor atiendan a las circunstancias
reales del bien comn de una determinada comunidad (cfr.
CEC 2235, 2237). Es obvio que en algunas situaciones difciles puede
estar justificado limitar el ejercicio de estos derechos: ante
alteraciones graves del orden pblico la autoridad puede restringir
temporalmente el derecho de asociacin, por citar slo un ejemplo
entre muchos. Esta atencin a las condiciones reales del bien
comn hace a veces ilusorio reclamar como derechos
humanos bienes muy deseables para la vida del hombre,
pero imposibles de alcanzar en un lugar y momento
determinados (trabajo estable para todos, asistencia sanitaria o
educacin gratuitas, etc). Ciertamente, un bien por el hecho de
serlo no se convierte automticamente en derecho, si no es
por su relacin con las condiciones del bien comn. No
obstante, hay que afirmar a la vez, que el esfuerzo por mejorar una
situacin deficiente del bien comn ha de constituir el primer empeo
Moral Social 76

de la autoridad y de todos los miembros de una comunidad poltica.

Finalmente, este carcter histrico de los derechos humanos, que se
acenta a medida que nos separamos de su ncleo principal, no
puede hacer olvidar su fundamento metafsico, al menos en
aquellos derechos que tocan ms directamente la dignidad del hombre.
La afirmacin de valores universales no significa
necesariamente la renuncia al pluralismo, a la percepcin
elemental de que junto a las semejanzas esenciales entre los hombres
se constatan no pocas diferencias (pinsese, por ejemplo, en la diversa
consideracin de los derechos humanos en el mundo islmico y en
Occidente), pero se aleja tanto de un pluralismo relativista de
corte tico, como de un supuesto valor absoluto de las
diferencias o identidades culturales, que eliminan en su raz las
bases de la libertad y de la convivencia. Una razn puramente
procedimental (J. Habermas) o el mero consenso prctico,
que excluye la capacidad del hombre de conocer el bien, resulta
insuficiente para sostener el edificio de los derechos humanos, que
impone a la poltica como una de sus primeras tareas el esfuerzo por
ampliar el consenso que les sirve de base.
3. LOS DERECHOS HUMANOS EN LA MISIN DE LA IGLESIA
La Iglesia [] proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho el
dinamismo de la poca actual, que est promoviendo por todas partes tales derechos.
Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido del espritu
evanglico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonoma. Acecha, en
efecto, la tentacin de juzgar que nuestros derechos personales solamente son
salvados en su plenitud cuando nos vemos libres de toda norma divina. Por ese
camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece (GS 41).
a) Progresiva clarificacin y proclamacin de los derechos humanos
por el magisterio de la Iglesia
El contexto ideolgico revolucionario y en muchos casos
anticristiano en el que surge la moderna formulacin de los
derechos humanos, debe ser tenido en cuenta a la hora de valorar la posicin
de la Iglesia en este punto. Esto explica su inicial cautela y en ocasiones
su oposicin, no al valor de la dignidad del hombre, sino a lo que de hecho
apareca en contradiccin abierta con el mensaje evanglico.
La afirmacin de los derechos humanos nace en la Iglesia, ms que como un
sistema histrico, orgnico y completo, como un servicio concreto a la
humanidad. Reflexionando sobre ellos la Iglesia ha reconocido siempre sus
fundamentos filosficos y teolgicos, y las implicaciones jurdicas, sociales,
polticas y ticas como aparece en los documentos de su enseanza social. Lo ha
hecho no en el contexto de una oposicin revolucionaria de los derechos de la
persona humana contra las autoridades tradicionales, sino en la perspectiva
del Derecho escrito por el Creador en la naturaleza humana (OE 32). Segn se
vio, este aspecto constituye uno de los ncleos de la revelacin
cristiana, al que la Iglesia no puede renunciar en la tarea evangelizadora, ms
Moral Social 77

all de los variados perfiles y expresiones concretas que reviste en sus

formulaciones histricas.
Conviene sealar, por referirnos slo a una etapa reciente, que la moderna
doctrina social naci a fines del XIX precisamente como fruto de este impulso. La
encclica Rerum novarum de Len XIII, sobre la llamada cuestin obrera,
aunque no contiene una doctrina expresa sobre los derechos humanos, constituye
toda ella un monumento a la defensa de los derechos de los trabajadores,
expuestos muchas veces a la inhumanidad de los empresarios y a la
desenfrenada codicia de los competidores (RN 1). Entre las enseanzas
posteriores del magisterio social sobre los derechos humanos, se pueden
destacar:
Po XII, en los mensajes de Navidad de 1942 y 1944, expuso los
principios morales de un orden democrtico conforme a la dignidad y al
respeto de los derechos del hombre, al declarar la primaca de la
persona frente al Estado, en el contexto de los totalitarismos europeos
que propiciaron la guerra mundial.
La Encclica Pacem in terris del Beato Juan XXIII fue el primer
texto pontificio dedicado expresamente a los derechos universales,
inviolables e inalienables de todos los hombres, corrigiendo su
formulacin individualista y recuperando el binomio derechos-deberes
que los inserta en un contexto de solidaridad.
El concilio Vaticano II dedic a los derechos humanos innumerables
pasajes de la constitucin Gaudium et spes, y la declaracin sobre la
libertad religiosa y de conciencia Dignitatis humanae.
En lnea con la enseanza conciliar, Pablo VI manifestaba en
Populorum progressio el fundamento de los derechos humanos
a la luz de la revelacin cristiana, a la vez que reclamaba los
derechos de los pueblos en vas de desarrollo.
Ya desde su primera encclica, Redemptor hominis, Juan Pablo II
reconoca el magnfico esfuerzo llevado a cabo para dar vida a la
Organizacin de las Naciones Unidas, un esfuerzo que tiende a definir y
establecer los derechos objetivos e inolvidables del hombre y declaraba
que la Iglesia no tiene necesidad de confirmar cun estrechamente
vinculado est este problema con su misin en el mundo contempor-
neo (RH 17). Ms all de su abundante magisterio sobre los derechos
humanos, resulta difcil encontrar un promotor de los derechos
humanos que haya hecho por su tutela efectiva ms que Juan
Pablo II, especialmente en los pases en desarrollo o sometidos a
regmenes totalitarios.
b) Derechos humanos, evangelizacin y promocin humana.
La Iglesia considera parte de su misin salvfica la tutela urgente y la
promocin de los derechos humanos, a ejemplo de Jess que se manifest
siempre atento a las necesidades de los hombres, particularmente de los ms
Moral Social 78

pobres. La alusin a los derechos humanos en el contexto de la evangelizacin ha

de verse, pues, como expresin de la dignidad humana, que encuentra
su fundamento en la ley natural, impresa por el creador en el corazn de
todo hombre (cfr. CEC 1956). En ese sentido, la labor evangelizadora de la
Iglesia en toda su amplitud constituye un esfuerzo que discurre a
favor de la salvaguarda efectiva de los derechos humanos y de su
respeto, tanto por parte de la autoridad como de todos los
ciudadanos:
Los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte
de la sociedad civil y de la autoridad poltica. Estos derechos del hombre no estn
subordinados ni a los individuos ni a los padres, y tampoco son una concesin de la
sociedad o del Estado: pertenecen a la naturaleza humana y son inherentes a la
persona en virtud del acto creador que la ha originado (Congregacin para la
Doctrina de la Fe, instr. Donum vitae 101-102).
Evangelizacin y promocin humana. Es indudable que el
movimiento histrico de los derechos humanos est ligado a aspiraciones
latentes en el corazn de todo hombre: el anhelo de justicia, de paz, de
progreso, de desarrollo armnico de los pueblos, etc. As se explica el
carcter dramtico que ha acompaado y acompaa ordinariamente a los
esfuerzos por la promocin humana en todos sus mbitos. La Iglesia, como
cada cristiano, estn persuadidos de que el compromiso por la paz, el
desarrollo y la liberacin de los pueblos; los derechos del hombre y de los
pueblos, sobre todo los de las minoras; la promocin de la mujer y del
nio; la salvaguardia de la creacin, [] han de ser iluminados con la luz
del Evangelio (RM 37). En efecto, entre evangelizacin y
promocin humana existen lazos muy fuertes, que son de distinto
orden (cfr. EN 31):
Antropolgicos, porque el destinatario de la evangelizacin es el
hombre concreto, con sus problemas econmicos, sociales y de
cualquier otro orden;
Teolgicos, por la unidad del plan creador y redentor, que llega hasta
situaciones de injusticia que hay que combatir y de justicia que hay que
restaurar;
Evanglicos, como es la caridad, que resulta inseparable de la
justicia, de la paz y de un crecimiento completo del hombre.
La relacin que subsiste entre el evangelio y la promocin humana ha sido objeto
de desarrollo por parte de la teologa reciente. Bastar aqu con sealar
brevemente dos posibles reducciones del mensaje cristiano y
consiguientemente de la misin de la Iglesia, que revisten signo opuesto y se han
verificado histricamente en mayor o menor medida:
1. En primer lugar, una reduccin espiritualista del evangelio, que
podra describirse como la mentalidad de quienes ven el cristianismo
como un conjunto de prcticas o actos de piedad, sin percibir su relacin
con las situaciones de la vida corriente, con la urgencia de atender a las
necesidades de los dems y de esforzarse por remediar las injusticias.
Moral Social 79

Dira que quien tiene esa mentalidad no ha comprendido todava lo que

significa que el Hijo de Dios se haya encarnado, que haya tomado
cuerpo, alma y voz de hombre, que haya participado en nuestro destino
hasta experimentar el desgarramiento supremo de la muerte 49
2. De otra parte, la reduccin temporalista. En el ltimo tercio del siglo
XX, se desarrollaron diversos movimientos teolgicos que contribuyeron a
ofrecer una imagen reductiva de la actividad misionera, como si fuera
principalmente ayuda a los pobres, contribucin a la liberacin de los
oprimidos, promocin del desarrollo, defensa de los derechos humanos.
La Iglesia misionera est comprometida tambin en estos frentes, pero
su cometido primario es otro: los pobres tienen hambre de Dios, y no slo
de pan y libertad; la actividad misionera ante todo ha de testimoniar y
anunciar la salvacin en Cristo (RM 83).
En resumen, esta relacin entre evangelizacin y promocin humana podra
expresarse sintticamente en los siguientes puntos (cfr. EN 34; RM 59):
1. La Iglesia no puede circunscribir su misin al solo terreno religioso,
desinteresndose de los problemas temporales del hombre;
2. Se ha de afirmar la primaca de su vocacin espiritual, que rechaza la
sustitucin del anuncio de salvacin en Jesucristo por la proclamacin de
liberaciones temporales;
3. La Iglesia promueve la liberacin y el desarrollo, precisamente porque
lleva a la conversin del corazn y de la mentalidad; ayuda a reconocer la
dignidad de cada persona; dispone a la solidaridad, al compromiso, al
servicio de los hermanos; inserta al hombre en el proyecto de Dios, que es
la construccin del Reino de paz y de justicia, a partir ya de esta vida. He
ah por qu entre el anuncio evanglico y la promocin del hombre hay
una estrecha conexin.
c) La libertad religiosa
Como es sabido, el concilio Vaticano II abord con detenimiento esta cuestin en
la Declaracin Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa:
Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la
libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar
inmunes de coaccin, sea por parte de personas particulares como de grupos
sociales y de cualquier potestad humana; y esto, de tal manera que, en materia
religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que acte
conforme a ella en privado y en pblico, solo o asociado con otros, dentro de los lmites
debidos. Declara, adems, que el derecho a la libertad religiosa est realmente
fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce
por la palabra revelada de Dios y por la misma razn natural. Este derecho de la
persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el
ordenamiento jurdico de la sociedad de forma que se convierta en un
derecho civil (DH 2).

49 San Josemara ESCRIV, El gran desconocido (homila en la solemnidad de Pentecosts,

25.05.1969), en Es Cristo que pasa, n. 133.
Moral Social 80

Entre todos los derechos humanos, la Iglesia ha destacado el derecho a la

libertad religiosa y de conciencia, como la garanta de todas las
libertades que aseguran el bien comn de las personas y de los
pueblos. La violacin de la libertad religiosa constituye una injusticia radical,
que ofende a la dignidad misma del hombre, con independencia de la religin
profesada. Por ello resulta inaceptable una postura segn la cual slo el atesmo
tiene derecho de ciudadana en la vida pblica y social, mientras los hombres
creyentes, casi por principio, son apenas tolerados, o tambin tratados como
ciudadanos de categora inferior, e incluso cosa que ya ha ocurrido son
privados totalmente de los derechos de ciudadana (RH 17).
A este respecto, cuando la Iglesia exige libertad para desarrollar su
tarea evangelizadora, no reclama ningn privilegio. La fe exige la libre
adhesin del hombre, pero debe ser propuesta, pues las multitudes tienen
derecho a conocer la riqueza del misterio de Cristo, dentro del cual la humanidad
puede encontrar con plenitud todo lo que busca a tientas acerca de Dios, del
hombre y de su destino, de la vida y de la muerte, de la verdad. Se trata de un
derecho de la Iglesia correlativo al deber moral de todo hombre de
buscar la verdad, sobre todo la que se refiere a la religin (cfr. RM 8).
Por lo dems, esta doble afirmacin resulta perfectamente congruente con los
tres principios que se han impuesto en buena parte de los pases de
occidente50 aseguradores del estatuto de la religin en la vida pblica:
1) libertad religiosa
2) no confesionalidad del Estado
3) cooperacin entre el Estado y las confesiones religiosas, en
funcin de su presencia y representatividad social.
Todas las religiones son iguales? todas conducen de igual forma a Dios?. El
Concilio Vaticano II hace 3 afirmaciones al respecto:
1. La conviccin de que la nica religin verdadera subsiste en la Iglesia
Catlica.
2. Todo hombre est obligado en conciencia a buscar la verdad y abrazarla y
practicarla una vez encontrada.
3. En esa bsqueda la conciencia debe quedar inmune de toda coaccin
exterior.

50 Baste la referencia a la Constitucin espaola (B.O.E. 29.12.1978, 29317): Art. 16.1. Se

garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin
ms limitacin, en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden
pblico protegido por la ley. 2. [] 3. Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes
pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y mantendrn
las consiguientes relaciones de cooperacin con la Iglesia Catlica y las dems confesiones.
Moral Social 81

TEXTOS (DE CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, INSTRUCCIN

SOBRE LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIN [1986])
Conquistas sociales y polticas
8. El movimiento moderno de liberacin se haba fijado un objetivo poltico y social.
Deba poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y
fraternidad de todos los hombres. Es un hecho innegable que se alcanzaron resultados
positivos. La esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho a todos a
la cultura hizo progresos significativos. En numerosos pases la ley reconoce la
igualdad entre el hombre y la mujer, la participacin de todos los ciudadanos en el
ejercicio del poder poltico y los mismos derechos para todos. El racismo se rechaza
como contrario al derecho y a la justicia. La formulacin de los derechos humanos
significa una conciencia ms viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables
los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo
comparamos con los sistemas de dominacin anteriores.
Libertad de pensamiento y de decisin
9. Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberacin deba aportar al
hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de
decisin. Intentaba liberar al hombre de la supersticin y de los miedos ancestrales,
entendidos como obstculos para su desarrollo. Se propona darle el valor y la
audacia de servirse de su razn sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo
desconocido. As, especialmente en las ciencias histricas y en las humanas, se ha
desarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a
comprenderse mejor en lo que atae a su desarrollo personal o a las condiciones
fundamentales de la formacin de la comunidad.
Ambigedades del proceso moderno de liberacin
10. Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y
poltica o del dominio del hombre sobre s mismo, a nivel individual y colectivo, todos
pueden constatar que no solamente los progresos realizados estn lejos de
corresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido tambin nuevas
amenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba
el movimiento moderno de liberacin. Esto es la seal de que graves ambigedades
sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este
movimiento desde su origen.
Los derechos del hombre y las libertades
32. Dios no ha creado al hombre como un ser solitario, sino que lo ha querido como
un ser social. La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede
crecer y realizar su vocacin si no es en relacin con los otros. El hombre pertenece a
diversas comunidades: familiar, profesional, poltica; y en su seno es donde debe
ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda
insustituible para la realizacin de su libre personalidad. Por el contrario, un orden
social injusto es una amenaza y un obstculo que pueden comprometer su destino.
En la esfera social, la libertad se manifiesta y ser realiza en acciones, estructuras e
instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre s y organizan su
vida en comn. La expansin de una personalidad libre, que es un deber y un derecho
para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad.
Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la formulacin de los
derechos del hombre. Algunos de stos tienen por objeto lo que se ha convenido en
llamar las libertades, es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su
carcter de persona responsable de s misma y de su destino trascendente, as como la
inviolabilidad de su conciencia.
Moral Social 82

TEMA 8. EL BIEN COMN, FIN DE LA

SOCIEDAD
1. CONCEPTO Y NATURALEZA
El bien comn es el bien de la sociedad o del cuerpo social. Puede
describirse en trminos generales como el objetivo que ana a todos los
miembros de una comunidad y les proporciona el modo en que han
de organizarse, o la ayuda que todos necesitan para el cumplimiento
de los fines existenciales de la vida humana, que slo se hace posible
por la unin de todos los miembros de la sociedad 51. Esto es aplicable a
cualquier tipo de sociedad: una empresa, la familia, un club deportivo o cultural,
etc. No obstante, el bien comn de dimensin global es el de la
comunidad poltica con suficiente entidad, que viene constituida hoy
por los Estados (cfr. CEC 1910). Tambin puede afirmarse una dimensin
universal del bien comn, en la medida en que se reconoce la
comunidad internacional (cfr. CEC 1911). La constitucin Gaudium et
Spes define el bien comn como:
El conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro ms pleno y ms fcil de la propia perfeccin (GS
26,1; cfr. GS 74,1; MM 65).
a) Concepciones unilaterales del bien comn
La nocin de bien comn reviste una cierta complejidad, que hace que con
frecuencia sea objeto de simplificaciones, tanto en la consideracin de su
naturaleza como en las relaciones que guarda con otros bienes humanos o incluso
con las personas. Los sistemas e ideologas sociales ms presentes
desde el siglo XIX han ofrecido una explicacin insuficiente de las
relaciones que se dan entre la persona y la sociedad, como si se tratara de un
binomio que se relaciona en trminos de oposicin, en el sentido de que a medida
que se afirma la persona viene a menos la sociedad, o a la inversa. Tal
presupuesto se traduce en concepciones tambin deficientes del bien comn:
El colectivismo entiende el bien comn como el bien propio de un
todo que trasciende a la persona (reducida a la mera condicin
de parte). De ah que justifique el sacrificio de las partes en beneficio
del todo, como ocurre en un cuerpo vivo con respecto a aquellos miembros
que representan un peligro para l. La vida y la libertad del hombre queda
aqu a merced de los especialistas, que en cada momento planifican
cules han de ser los objetivos sociales en funcin de la evolucin
econmica, de supuestas exigencias de la nacin, de la raza, etc.
Ms influencia ejerce hoy el liberalismo, que entiende el fin de la
sociedad, el bien comn, como una suma o coleccin de bienes
individuales, los cuales quedan reducidos con frecuencia a
bienes de naturaleza til. Es clebre la definicin del bien comn

51 J. MESSNER, tica general y aplicada, Rialp, Madrid 1969, pp. 222ss.

Moral Social 83

como la mayor felicidad del mayor nmero (J. Bentham). El bien

comn se construye aqu a partir de los bienes individuales. Ahora bien,
puesto que las individualidades entrarn en conflicto en la persecucin de
sus respectivos intereses, cada uno estar dispuesto a restringir su libertad
(la maximizacin de sus preferencias) para alcanzar un resultado ms
satisfactorio del que resultara del conflicto52. Segn esta explicacin, las
relaciones que pueden mantenerse son de dos tipos:
las de negociacin racional, regidas por el clculo de beneficios
mutuos que las partes obtienen;
y aquellas de carcter afectivo o de simpata que no pertenecen
al mbito del obrar racional y que cada uno es libre de elegir 53.
Sin embargo, tal distincin no hace justicia a la realidad, pues
existen deberes que no nacen de la propia voluntad ni se rigen por el
clculo de utilidad: una persona es libre de atender o abandonar a su
padre enfermo, pero en esa decisin se juega su calidad moral como
persona.
Puesto que la persona constituye una totalidad en s misma y a ella se ordena la
sociedad, el bien de sta no justifica el sacrificio de los ciudadanos en
aras de un supuesto proyecto colectivo o bien de la totalidad. De ah
que sea un crimen exponer a una sola persona a la muerte para experimentar en
ella terapias que salvarn a cientos o miles.
Tampoco consiste el bien comn en resolver un problema de
distribucin en cuotas (como ocurre en el ejemplo recurrente de la tarta que
ha de dividirse en tantas porciones como participantes), por importante que
pueda ser para el bien comn la distribucin de bienes tiles, sobre todo en
situaciones de necesidad de las personas y en atencin al carcter primario de
esas necesidades. Porque las necesidades que el hombre padece no son slo de
bienes que admiten distribucin, y desde luego el florecimiento humano de una
familia, comunidad de vecinos, parroquia o del conjunto del cuerpo social excede
con mucho el problema distributivo. El bien comn, la vida humana de una
comunidad en la que pueden florecer las personas, incluye bienes de diverso
gnero.
Algunos de ellos, en efecto, se caracterizan porque a medida que
aumenta el nmero de participantes se reduce la cuota
correspondiente a cada uno (alimentos, plazas escolares, puertos,

52 No es relevante para esta explicacin el hecho de que el individuo se encuentre formando parte
de una red de relaciones sociales (familia, vecinos, maestros, etc.), pues los compromisos que
se consideran son slo aquellos que se han asumido libremente, segn el clculo de los propios
intereses.
53 Una buena descripcin de esta versin utilitarista del bien comn puede verse en A.
MACINTYRE, Animales racionales y dependientes. Por qu los seres humanos necesitamos
las virtudes, Paids, Barcelona 2001, pp. 134ss. Evidentemente, como afirma el autor, los
sentimientos o afectos aunque variables segn las personas y las culturas vienen medidos
por la razn prctica, que indica en cada caso si resultan apropiados a su objeto, como un
trmino medio entre lo excesivo y lo insuficiente en ese caso concreto.
Moral Social 84

servicios sanitarios, etc.), a condicin de que el bien que se trata de

distribuir permanezca invariable, cosa que no siempre ocurre, pues un
incremento de participantes en la distribucin puede traducirse en un
crecimiento paralelo de la produccin.
Pero el florecimiento humano incluye tambin bienes de otro orden, en
los cuales el incremento del nmero de participantes supone
un mayor enriquecimiento para cada uno de ellos y para la
comunidad en su conjunto: as ocurre, por poner slo algunos
ejemplos, con los bienes de las artes y de la ciencia, con la amistad
desinteresada, con el respeto a la verdad que permite relaciones de
confianza, etc.
b) Naturaleza del bien comn: condicin necesaria para el
desarrollo personal
El bien comn es un bien de personas humanas, como lo son quienes
componen la sociedad, cada una de las cuales constituye en s misma una
totalidad corporal y espiritual a la vez 54. Se trata, por tanto, de una categora de
carcter moral o, en palabras de Maritain, de la buena vida humana de la
multitud, que es a la vez comn al todo y a las partes. De ah que no pueda
reducirse a ventajas o utilidades y que la justicia, la rectitud moral,
y en general las virtudes de los ciudadanos sean esenciales para el
bien comn. Aqu radica el principal error del maquiavelismo poltico: todo
acto poltico injusto, adems de inmoral, es un mal acto poltico
aunque de l deriven utilidades inmediatas para algunos 55. En consecuencia, slo
de forma muy impropia puede hablarse del bien comn de una pandilla de
ladrones, pues esa forma de cooperacin puede dar lugar a un botn mayor, pero
no facilita una vida prspera (humana) de sus partcipes.
Afirmar el carcter social del hombre equivale a decir que ste alcanza su
perfeccin por medio de la sociedad, en sus distintas manifestaciones:
familia, amistad, asociaciones artsticas, religiosas o deportivas, comunidad
poltica, etc. Esto supone hablar de bienes comunes en cada uno de esos
mbitos de relacin, e incluso de los bienes individuales como
descubiertos y en buena medida logrados en el seno de relaciones
comunitarias.
La madurez moral de la persona, que ordinariamente encuentra un hito
importante con el paso de la infancia a la condicin de adulto, tiene lugar cuando
el nio se convierte en un sujeto moral, o en lo que A. Macintyre ha
denominado un razonador prctico independiente. Un beb se orienta a la
satisfaccin inmediata de los deseos o necesidades corporales. El crecimiento

54 En una sociedad animal los individuos no tienen la condicin personal, la de un todo moral
que trasciende a la sociedad misma; de ah que cada individuo animal pertenezca a la
comunidad como mera parte del todo, al cual se subordina. As ocurre tambin entre los
miembros de un cuerpo vivo en el que el bien del todo justifica el sacrificio de una de sus
partes.
55 Cfr. J. MARITAIN, La persona y el bien comn, Club de Lectores, Buenos Aires 1968, pp.
51ss.
Moral Social 85

supone tomar distancia de esos deseos y preguntarse si aqu y ahora lo mejor es

satisfacer ese deseo concreto. Esa capacidad de deliberacin abre al nio a la
consideracin de una mayor cantidad de bienes y tambin de un criterio ms
amplio sobre lo bueno56. De ah que slo puedan convertirse en razonadores
prcticos quienes han aprendido a separarse de los deseos ms primarios o
infantiles, no para desecharlos sino para integrarlos en una concepcin del bien
ms amplia, en la consideracin de lo que es bueno para un sujeto aqu y ahora.
Evidentemente ese proceso tiene lugar a travs de relaciones de
dilogo con otros (padres y maestros, en primer lugar), es decir, supone
aprender a cooperar con otros en relaciones que hacen posible el logro de bienes
comunes. Tal aprendizaje cuaja en virtudes y en el conocimiento de uno mismo
que permite alcanzar, habitualmente en la edad adulta, la condicin de razonador
prctico independiente.
No obstante, la independencia total no se da ni siquiera en los adultos.
Una cierta dependencia de otras personas a la hora de elaborar los juicios
prcticos es necesaria siempre, pues adems de discapacidades transitorias o
permanentes para ello, a las que todos estamos expuestos nunca desaparece
la posibilidad de error en el razonamiento prctico y de errores
intelectuales. Y la mejor defensa frente a ellos es la familia, la amistad,
y en general la deliberacin en comn sobre las razones para
actuar57.
2. HACIA UNA DETERMINACIN DE SU CONTENIDO
Cules son los contenidos del bien comn? En la medida en que
hablamos de una categora prctica y en virtud del carcter histrico y cambiante
de las sociedades, el bien comn no admite una determinacin esttica desde
parmetros abstractos, sino que adquiere en cada comunidad y en cada
poca perfiles diversos. De ah que no puedan establecerse de una vez
para siempre y con carcter universal las ltimas determinaciones o
exigencias de la vida comn. Puesto que se trata de consideraciones que
pertenecen al terreno de la praxis, la prudencia debe determinar sus exigencias
en cada caso, en atencin a las mltiples circunstancias que vive cada comunidad
concreta en el tiempo. No obstante, s cabe hablar de una dimensin
universal en las exigencias bsicas del bien comn, en la medida en
que esos contenidos vienen definidos por su propia naturaleza: la de
ser condicin para la perfeccin de las personas, es decir, para una
existencia plenamente humana. En este sentido, se pueden sealar tres
mbitos o aspectos esenciales que constituyen exigencias de la vida comn
humana (CEC 1907-1909):
1. El respeto a la persona en cuanto tal. Si la sociedad ha de hacer
posible a sus miembros el desarrollo como personas, la promocin de los

56 Aunque algunos animales utilizan tambin medios para alcanzar fines, lo especfico del
hombre es su capacidad de reflexin, que le permite preguntarse si sus razones para actuar son
buenas razones, de forma que puede juzgar sobre su propia capacidad de enjuiciar,
distanciarse de sus juicios iniciales y evaluarlos segn diversos criterios.
57 Cfr. A. MACINTYRE, o.c., pp. 81ss.
Moral Social 86

derechos fundamentales del hombre tiene aqu un lugar de primer orden.

Por eso el bien comn incluye, en primer lugar, la esfera de valores
propios de la persona, en el orden religioso y de la conciencia
(libertad religiosa), as como en el plano cultural y moral: un
clima social que fomente los valores de la belleza, de la solidaridad y la
justicia, del respeto a la libertad, a la verdad y al buen nombre de las
personas, etc.
2. El bienestar y el desarrollo social. El desarrollo es el resumen de
todos los deberes sociales. Forma parte importante del bien comn la
existencia de las condiciones que permitan a cada uno atender a
sus necesidades bsicas de forma adecuada a su dignidad personal. En
este sentido, la vida social debe facilitar el acceso de los ciudadanos a
bienes como: alimento, vestido, trabajo, vivienda, transportes, cuidado de
la salud, etc.
3. La paz, es decir, la estabilidad y la seguridad en un orden que
satisfaga suficientemente las exigencias de la justicia. Esto
supone que la autoridad garantiza, por medios honestos, la seguridad de la
sociedad y la de sus miembros, tanto de amenazas exteriores (ejrcito)
como interiores (polica). De ah que el bien comn sea tambin
fundamento del derecho a la legtima defensa, individual y colectiva.
RH 17: El bien comn al que la autoridad sirve en el Estado se realiza plenamente
slo cuando todos los ciudadanos estn seguros de sus derechos. Sin esto se llega a la
destruccin de la sociedad, a la oposicin de los ciudadanos a la autoridad, o tambin
a una situacin de opresin, de intimidacin, de violencia, de terrorismo, de los que
nos han dado bastantes ejemplos los totalitarismos de nuestro siglo.
Como se ha dicho, la concrecin prctica de las exigencias del bien comn en
cada uno de estos mbitos, que da lugar a los correspondientes derechos del
ciudadano, no resulta posible sin atender a las condiciones reales de cada
comunidad, que marcarn los objetivos sociales que resultan prioritarios en cada
momento. Se impone aqu un cierto realismo poltico, que entiende esa noble
tarea como la actividad consistente en trabajar por lo que resulta posible,
ms que en reclamar con ardor lo imposible. Como veremos en seguida, el bien
comn constituye el criterio principal para juzgar el ejercicio de la accin poltica,
y en particular de la accin de gobierno que debe orientarse a l como a aquello
que la justifica.
3. LA PRIMACA DEL BIEN COMN SOBRE EL BIEN PARTICULAR
Hemos visto que el bien del individuo no se encuentra subordinado al bien
comn, ni viceversa. Para definir su propio bien, el individuo debe
identificar los bienes comunes como propios, pues la bsqueda del
bien comn es un elemento esencial del bien individual. Cada persona
debe decidir el lugar que ocuparn en su vida, junto a los bienes individuales,
aquellos de las comunidades en las que participa.
La teora clsica del bien comn ha enunciado el principio de la primaca del bien
comn sobre el bien individual. Ordinariamente, las dificultades de esa relacin
entre unos y otros bienes se ponen de manifiesto en casos de conflicto. Sin
Moral Social 87

embargo, existen tres distinciones fundamentales que permiten

comprender de modo ms preciso el alcance de la primaca del bien comn sobre
los bienes particulares58:
1. La distincin entre gneros de bienes, con independencia de que
sean comunes o privados. No todo bien ya sea particular o comn tiene
la misma esencia o naturaleza; de ah que la primaca del bien comn no
pueda afirmarse al margen de la existencia de distintos gneros de bienes.
Un bien particular puede ser superior a un bien comn porque
su gnero sea superior al de ste (de ah que no pueda sacrificarse la
libertad religiosa de una persona para satisfacer bienes de rango inferior
de la comunidad). As lo afirma Aristteles y despus Toms de Aquino:
Cuando se trata del mismo gnero de bienes para un hombre y para toda la ciudad, es
evidentemente ms perfecto cuidarse de lo que es bien de la ciudad entera, que cuidarse
de lo que es bien de un slo hombre (In Ethicor. lib. 1, lect. 2, n. 30).
El bien comn supera al bien privado si es de su mismo gnero; pero puede ocurrir
que, por su gnero, el bien privado supere al bien comn (S. th. II-II q. 152, a. 4, ad 2).
Esta superioridad del bien comn es la que justifica en
ocasiones lmites impuestos por la autoridad a bienes de
carcter privado de rango semejante o inferior al del bien
comn en cuestin (as, p. ej., expropiacin de una finca particular para
la construccin de una lnea de ferrocarril, previa compensacin del valor
del terreno expropiado a su titular; o la prohibicin de determinadas
actividades o usos de un bien particular, en atencin al hecho de que
resultan nocivas para el bien comn).
2. La diferencia entre la superioridad cuantitativa y la
cualitativa. La diversidad entre la parte y el todo no es meramente
cuantitativa, pues el bien comn y el particular no difieren slo de modo
cuantitativo sino formal. La ndole del bien comn y la del
particular se distinguen de modo anlogo a como lo hacen la
sociedad y la persona, y es obvio que la sociedad constituida
por los hombres no es una persona 59. De ah que el bien comn sea
no slo mayor que el particular, sino tambin mejor: es decir, no es slo un
bien con ms partcipes, sino un bien ms perfectivo de cada uno de sus
partcipes, en la medida en que hace posible que todos ellos alcancen sus
bienes particulares.
3. La distincin entre los bienes privados y las personas de sus
titulares. Finalmente, esta distincin evita que la primaca del bien
comn se interprete como si el bien comn fuera superior a cada miembro
de la sociedad. Lo inferior son los bienes particulares, pero no
sus titulares (las personas), puesto que la sociedad es para el
hombre y no a la inversa. Ya se ha dicho que la sociedad es medio
para que la persona alcance su bien particular, pero un medio necesario
que se constituye en bien para todos los ciudadanos. De manera que la

58 A. MILLN-PUELLES, De economa y libertad, Universidad de Piura, 1985, pp. 125ss.

59 S. th. II-II, q 58, a 7, ad 2.
Moral Social 88

primaca del bien comn enuncia la manera en que las personas deben
comportarse para que la sociedad beneficie a todos los ciudadanos (no slo
a algunos).
Por tanto, tal principio no afirma que el ciudadano exista slo para la
sociedad (lo cual repugna a la dignidad humana), ni siquiera que las
personas no puedan poseer bienes privados. Lo que la primaca del
bien comn reclama es que los bienes particulares no se
posean en perjuicio del bien comn, que es precisamente
aquello que los hace posibles.
Moral Social 89

PARTE III. LA COMUNIDAD HUMANA

TEMA 9. LA FAMILIA
1. CARCTER NATURAL
La familia de un modo no se elige. Uno no se elige a sus hermanos, padres
o hijos.
Algo definitorio.
2. CAMBIOS HISTRICOS Y PERMANENCIA DE LO ESENCIAL EN LA FAMILIA
Sociolgicamente, la familia se evoluciona.
Enseanza de la Iglesia:
Las cosas que tienen un carcter universal. Hay universalidades sobre
la familia.
La Iglesia no tiene modelo de familia que proponer de orden
sociolgico.
Caben una multitud de modelos caractersticas tribal, ncleo
reducido, padre con acciones judiciales, matriarcal, etc.
El problema est en la palabra modelo. La Iglesia ensea
contenidos de tipo universal.
3. DERECHOS Y DEBERES DE LA FAMILIA
Carta de los derechos de la familia (1983). Carta que surgi del snodo
de Obispos de 198060.
Introduccin
No hace una exposicin teolgica de la familia.
No es un cdigo de conducta.
Finalidad: presentar a todos una formulacin de los derechos
fundamentales e inherentes de la sociedad natural y universal
que es la familia.
Particularmente destinada a los gobiernos (tambin a
organizaciones internacionales y familias) como una referencia para
elaborar las polticas familiares, unas exigencias para la poltica.

60 La Exhortacin Apostlica que surgi fue la Familiaris Consortio. Esta carta es distinta de la
que posteriormente escribir Juan Pablo II en 1994 (Carta a las familias).
Moral Social 90

Contenido
Un prembulo y 12 artculos: tono jurdico
1. Todos tienen derecho a contraer matrimonio y establecer una familia
o a permanecer clibes.
2. El matrimonio requiere el libre y pleno consentimiento de los
esposos. Respeto a su libertad religiosa. Los esposos gozan la misma
dignidad y derechos en el matrimonio.
3. Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar una familia
sus decisiones responsables sobre los hijos (nmero), de acuerdo con el
orden moral objetivo.
4. La vida humana debe ser respetada y protegida absolutamente
desde el momento de la concepcin.
5. Los padres tienen el derecho (originario, primario e inalienable) a
educar a sus hijos. Son los primeros y principales educadores de sus
hijos.
6. La familia tiene el derecho de existir y progresar como familia.
7. La familia tiene el derecho de vivir libremente su propia vida
religiosa, sin discriminacin.
8. La familia tiene el derecho de ejercer su funcin social y poltica en
la construccin de la sociedad.
9. Las familias tienen el derecho de poder contar con una adecuada poltica
familiar.
10. Las familias tienen derecho a un orden social y econmico, donde
pueden vivir juntos sin obstculos para la unidad, bienestar, salud y
estabilidad de la familia.
11. La familia tiene derecho a una vivienda decente.
12. Las familias de emigrantes tienen derecho a la misma
proteccin que se da a las otras familias.
Moral Social 91

TEMA 10. LA AUTORIDAD POLTICA

En este punto nos ocuparemos de las cuestiones fundamentales relacionadas con
la funcin rectora de la comunidad poltica: su constitucin, su razn de ser o
aquello que la justifica, y los problemas relativos a su ejercicio. No se trata de
estudiar aqu la cuestin desde una perspectiva poltica, sino de carcter moral;
de ah que no se preste atencin a las formas concretas de gobierno (ms adelante
se harn algunas observaciones sobre la democracia). Aqu se aludir, en primer
lugar y desde una perspectiva general, a la autoridad como fenmeno presente en
cualquier tipo de comunidad humana, sea o no de carcter poltico. Despus, se
estudiarn las caractersticas que debe reunir el poder poltico, as como su
justificacin o fundamento, para terminar con una referencia a las cuestiones
relativas a su ejercicio.
1. LA AUTORIDAD, ELEMENTO PRESENTE EN TODA COMUNIDAD HUMANA
Si se toma el diccionario por el vocablo autoridad:
Se observan varias acepciones relacionadas con la posesin y
ejercicio de una potestad o facultad sobre otros.
Y en seguida aade otra acepcin: Crdito y fe que [] se da a una
persona [] en determinada materia.
En efecto, en el lenguaje comn, la autoridad comporta un cierto
reconocimiento a otra persona, y por eso no solemos hablar de autoridad
sobre uno mismo. La autoridad es una realidad esencialmente social:
comporta siempre una comunidad, en el sentido ms amplio. Y puede decirse, a
la inversa, que all donde se encuentra cualquier tipo de comunidad
aparece la autoridad, como sentencia el aforismo clsico: ubi societas ibi
auctoritas.
MacIntyre ha puesto de manifiesto que en cualquier tipo de prctica
comunitaria (ciencia, arte, juego, etc.) se da ese fenmeno de
reconocimiento a aquellos que han alcanzado la excelencia en el ejercicio de
esa prctica determinada, y tal aceptacin no es otra cosa que el reconocimiento
de la autoridad en ese mbito preciso: la excelencia que alcanz Velzquez en la
pintura, Mozart en msica, o Aristteles en filosofa, suele ser admitida por los
cultivadores de tales disciplinas (lo cual no implica hacer hoy lo mismo que ellos
hicieron, pero s reconocer su genio). En este sentido, la autoridad es el
reconocimiento a los diversos hitos de excelencia alcanzada en la
tradicin o vida de una determinada comunidad, sea sta de fsicos,
pescadores, cultivadores del arte culinario o jugadores de ftbol61
Esta observacin, aludida aqu de forma sinttica, nos permite extraer algunas
conclusiones:
1. Comunidad, tradicin y autoridad son tres conceptos que se
autoimplican. La vida de un sujeto comunitario cuaja en una tradicin,

61 Cfr. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Ed. Crtica, Barcelona 1987, pp. 233ss.
Moral Social 92

cuyos valores quedan plasmados de forma excelente en aquellos a quienes

se les reconoce autoridad, representantes cualificados de tal tradicin.
2. Naturalmente, hay tantos tipos de autoridad como clases de
comunidad, o lo que es lo mismo, hablamos de la autoridad en relacin a
realidades comunitarias muy diversas: la autoridad pedaggica, como un
cierto reconocimiento del maestro que es requisito esencial de la
educacin; la autoridad paterna, como constitutiva de la relacin paterno
filial; la autoridad cientfica, como aquella de la razn demostrativa; la
autoridad moral, como reconocimiento de la virtud o santidad (con
independencia de la confesin religiosa, todos admiramos actitudes como
la del P. Kolbe, que ofrece su vida por la de un padre de familia, y
deploramos la de quien tortura a un nio, por poner un ejemplo de
crueldad extrema).
3. Desde otro punto de vista, el reconocimiento de la autoridad es
requisito para entrar a formar parte de una comunidad y, a la
inversa, quien no acepta los hitos principales de una tradicin unos
bienes que se juzgan comunes se autoexcluye de esa comunidad y, al
rechazarlos, se incapacita para aprender (fsica, ajedrez o ftbol).
2. LA FUNCIN RECTORA DE LA COMUNIDAD Y SU FUNDAMENTO
La funcin rectora de la comunidad poltica suele entenderse como la
potestad de ordenar todo lo necesario para alcanzar el bien comn,
fin de la comunidad poltica. Ha de tratarse de un poder que rena algunas
caractersticas:
a) Unitario: aunque descanse en diversas manos, ha de ser unitario en su
direccin, pues un poder disgregado y en lucha, terminara por
aniquilarse.
b) Amplio: abarca todas las dimensiones del bien comn de la comunidad
global.
c) Soberano: representa el poder supremo dentro de la comunidad;
d) Coactivo: dispone de los medios necesarios para vencer la eventual
resistencia que pueda encontrar62
La reflexin sobre el fundamento de la autoridad.
Desde antiguo se ha reflexionado sobre la existencia de la autoridad poltica y
sobre su justificacin: si todos los hombres nacen libres e iguales en su dignidad
fundamental, cmo es que recae sobre una persona (o unos rganos)
el poder de mando dotado de la facultad coercitiva? Es sta una
pregunta sobre el fundamento u origen ltimo de la autoridad, y por tanto
anterior a la que se interroga acerca de los procedimientos para designar a las
personas que la detentan. La filosofa moral de inspiracin cristiana,

62 Entre los pensadores clsicos, algunos no consideran esta nota como esencial al poder poltico,
sino como una consecuencia de la condicin del hombre tras el pecado, que puede encontrar
dificultad para someterse voluntariamente a las disposiciones de la autoridad.
Moral Social 93

como tambin el magisterio social, han visto el fundamento ltimo

de la autoridad humana en Dios. Esta afirmacin requiere una explicacin,
pues hoy no solemos asociar con nada divino el ejercicio de una funcin que
por noble que se considere resulta siempre falible como todo lo humano; e
incluso puede parecer peligroso establecer una vinculacin entre ella y el orden
de lo absoluto.
El genio jurdico de la Roma clsica estableci una distincin que se ha
convertido en un tpico de la cultura occidental: la que existe entre la
auctoritas y la potestas.
La auctoritas la defini A. dOrs como un saber socialmente
reconocido63
Sin embargo, la potestas consiste en un poder, con dos
caractersticas que lo distinguen de aqulla: la potestad est definida
territorialmente y adems es delegable.
Esta distincin nos permite afirmar ahora que la funcin de gobierno no
puede explicarse exclusivamente en trminos de poder: aunque
evidentemente lo incluye, todos somos capaces de sealar casos en los que
ese poder se ejerce de forma injusta y se desnaturaliza, incluso si se respetan las
formalidades legales. De ah que la autoridad consista en algo ms que en
la posesin de la fuerza o de una situacin de dominio, y en ltimo
trmino remita al orden moral:
PT 47: La autoridad consiste en la facultad de mandar segn la recta razn. Por ello,
se sigue evidentemente que su fuerza obligatoria procede del orden moral, que tiene a
Dios como primer principio y ltimo fin.
Desde un punto de vista objetivo, la justificacin de la autoridad radica
en que se considera que el mandato encierra la verdad, es decir que la
decisin de la autoridad (sea la ley o cualquier otra disposicin) apunta hacia el
bien que descubre la razn prctica. En ocasiones puede no ser evidente
ese bien por deficiencia de comprensin: es el caso del nio cuando
desobedece un mandato que trata de traerle un bien o evitarle un peligro, aunque
podran indicarse ejemplos menos domsticos y relativos a adultos 64.
As entendida, como un saber o en referencia a la verdad, la autoridad
no se opone a la libertad, pues sus disposiciones no se imponen como una
voluntad ajena, sino que se ofrecen a la inteligencia para ser reconocidas por ella.
Concebirlas en trminos de oposicin supone ver el poder como
mera imposicin por la fuerza, lo cual contradice ciertamente la dignidad
del hombre.

63 Cfr. R. DOMINGO, Auctoritas, Ariel, Barcelona 1999, con referencias a la obra de A. dOrs.
64 Sobre el papel de las virtudes en el conocimiento prctico y en particular en el mbito del bien
comn, se ha hablado ms arriba (cfr. 5.1 a). Por otra parte, esa falta de evidencia puede
deberse no ya a deficiencia de comprensin, sino a una verdad que trasciende el
entendimiento, como ocurre con los misterios objeto de la fe, que al no ser evidentes remiten a
un conocimiento (de fe) basado en la autoridad de Dios.
Moral Social 94

Estos dos modos principales de concebir la autoridad (como un saber o un poder)

encuentran un paralelo en la teora sobre la ley. Desde la Edad Moderna suele
hablarse de la ley como expresin de voluntad, sea del monarca, en los regmenes
absolutistas, sea del pueblo, segn el principio democrtico. En esa direccin apunta
la clebre expresin de T. Hobbes: non vertitas sed auctori- tas facit legem,
segn la cual, la ley encuentra su fundamento exclusivo en una voluntad
ajena (el trmino auctoritas es aqu sinnimo de poder). Por su parte, Toms de
Aquino como el pensamiento poltico clsico y buena parte del meideval haba
entendido la ley como una ordenacin de la razn hacia el bien comn,
promulgada por aqul que tiene a su cargo la comunidad, es decir, en
referencia a un elemento intelectual y por tanto a la verdad (naturalmente, no se trata
de un saber especulativo, sino prctico: el conocimiento del bien regido por la
prudencia).
Origen divino de la autoridad
De esa concepcin de la autoridad en referencia a la verdad, la filosofa moral
ha extrado la conclusin de que toda autoridad humana encuentra su
origen o fundamento en Dios: si la autoridad dice relacin a la
verdad, entonces la autoridad suprema requiere la infalibilidad de
quien la ejerce, cosa que no se cumple en ninguna autoridad humana sino slo
en Dios, de quien proviene toda autoridad y todo poder. As lo afirma Jess ante
la pregunta de Pilato por su silencio: A m no me hablas? No sabes que tengo
poder para soltarte y poder para crucificarte?. Respondi Jess: No tendras
contra m ningn poder, si no se te hubiera dado de arriba (Jn 19,10-11). En
ese origen divino estriba la grandeza de la autoridad y su fuerza
obligatoria para la conciencia de los ciudadanos (y como se ver ms
adelante, la responsabilidad de quienes ejercen esa funcin). En efecto, la
obediencia a la autoridad recibe as el respaldo mismo de Dios, como
testimonia san Pablo:
Rm 13: 1 de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. 2 Somtanse todos
a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga De modo que,
quien se opone a la auto ridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se
atraern sobre s mismos la condenacin.
Por otra parte, se trata de una afirmacin constante de la tradicin cristiana el
hecho de que el poder poltico encuentra su origen en Dios. La
autoridad poltica encuentra pues un fundamento moral, se apoya
en lo que constituye la finalidad de la comunidad poltica, es decir,
el bien comn, que estriba a su vez en la naturaleza y dignidad de
cada hombre. Evidentemente, del hecho de que la autoridad poltica descanse
en la autoridad divina, no se deduce que la forma de gobierno, los
procedimientos de eleccin, y menos las personas que desempean
esa funcin, vengan establecidos por Dios (cfr. PT 52). Por eso, la
reflexin clsica ha distinguido entre un:
Origen prximo de la autoridad: la constitucin misma de la
comunidad, sus fines naturales, el bien comn;
y un Origen ltimo: Dios, puesto que ese orden colectivo (el bien
comn) se funda en la dignidad del hombre y sta procede del creador 65
65 La afirmacin de una conexin directa entre Dios y la persona del gobernante (monarca,
Moral Social 95

Referencia al contexto presente.

Esta reflexin sobre el fundamento de la autoridad en referencia a la verdad, que
remite a un origen divino del poder, fue elaborada doctrinalmente en el contexto
del pensamiento poltico medieval. Las divergencias con el contexto
poltico contemporneo resultan evidentes. Para muchos, legitimar hoy
las disposiciones de la autoridad por su conexin con la verdad moral (bien
comn, justicia, etc.) puede resultar ingenuo, pues desconfiamos por principio de
un poder demasiado personal o excesivamente concentrado, aun admitiendo
como hiptesis que pueda ser ejercido con rectitud y justicia. En esa
desconfianza radica, en buena parte, el origen de las democracias
modernas. Y puede verse en ella la manifestacin de un sano realismo
poltico: el sentido comn y una larga experiencia histrica
muestran que el gobierno de la mayora ofrece una primera
garanta (aunque no suficiente) de que la accin de gobierno
buscar el inters general, por encima de la arbitrariedad y de las
pretensiones particulares.
Sin embargo, la idea de un orden de verdad previo o anterior a la
funcin de gobierno resulta compatible con los postulados
esenciales del sistema democrtico. Ms an, las democracias surgen, en
buena medida, como respuesta a los abusos de regmenes autoritarios y en
ocasiones totalitarios, y para stos las exigencias morales suelen alzarse como el
principal obstculo que impide desarrollar sus proyectos (en la leccin siguiente
nos ocuparemos de esta cuestin en relacin con la democracia).
En sntesis, la afirmacin de ese orden moral previo (la vida buena
humana) al que deben atender tanto los ciudadanos como la
autoridad, vale tanto para el caso en que el soberano sea el monarca
o el pueblo. De ah que el magisterio y la reflexin contempornea hayan
mantenido en lo sustancial la afirmacin de un fundamento moral de la
autoridad poltica tambin en los regmenes democrticos modernos (cfr. PT 46).
As lo afirmaba el concilio Vaticano II:
GS 74 : Es, pues, evidente que la comunidad poltica y la autoridad pblica se fundan
en la naturaleza humana, y, por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun
cuando la determinacin del rgimen poltico y la designacin de los gobernantes se
dejen a la libre designacin de los ciudadanos.
Se podra decir, por tanto, a modo de conclusin, que la autoridad proviene
en ltimo trmino de Dios, reside en la comunidad y la ejercen los
rganos de gobierno, con independencia de cmo stos se
configuren y de los procedimientos para designar a sus titulares.

emperador, etc.), que pasara a constituirse en representante divino, con un poder absoluto
que le hace dueo de los sbditos para cumplir una misin sagrada, es propia de los imperios
teocrticos de la antigedad o de las monarquas absolutas modernas. Estas teoras estn lejos
de la afirmacin que ve un origen remoto de la autoridad en Dios.
Moral Social 96

3. EL EJERCICIO DEL PODER: SERVICIO AL BIEN COMN Y SUBSIDIARIEDAD

Antes se ha dicho que la grandeza de la autoridad y su fuerza obligatoria estriban
en ese origen divino. Ahora vemos que ste es tambin la razn ms profunda de
que la funcin de gobierno no otorgue a quienes la detentan una potestad
ilimitada. En efecto, la cuestin de los lmites del poder es continuacin
natural de la afirmacin de su origen divino. As lo expres san Pedro
ante una exigencia injusta de una autoridad humana: Hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres (Hch 5,29). Esta afirmacin equivale a decir que
toda autoridad humana se configura como administradora de una
potestad ms alta, y debe dar cuenta de su accin de gobierno no
slo ante la comunidad, sino tambin ante su conciencia y en ltima
instancia ante Dios.
En ese sentido, san Ambrosio66 ofrece una precisin valiosa al distinguir
entre el munus de la autoridad, es decir, la funcin, el oficio como
tal, y la actio de la autoridad: el ejercicio de la funcin, la accin de
gobierno. Mientras que el primero procede de Dios, la segunda, en la
medida en que es humana, es falible. De forma que la autoridad conserva
su origen divino (como munus), pero si se desnaturaliza (porque se abusa en su
ejercicio) no puede conservarlo como actio: en este caso, el ejercicio de la
autoridad pierde la fuerza de su fundamento, la de su conexin con la autoridad
de Dios. Esta es la base para justificar la resistencia pasiva del
ciudadano frente a disposiciones injustas de la autoridad, y en casos
extremadamente graves incluso una resistencia de carcter activo, ante un
rgimen que se impone de forma tirnica.
Con otras palabras, el mismo orden moral que constituye la autoridad y
la dota de fundamento, es el que establece el cauce de su ejercicio. Esta es
una afirmacin permanente de la moral cristiana, y as ha sido expresada por el
magisterio:
EV 72: En continuidad con toda la tradicin de la Iglesia se encuentra tambin la
doctrina sobre la necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral, tal y como se
recoge, una vez ms, en la citada encclica de Juan XXIII (PT 51): La autoridad es
postulada por el orden moral y deriva de Dios. Por lo tanto, si las leyes o preceptos de
los gobernantes estuvieran en contradiccin con aquel orden y, consiguientemente, en
contradiccin con la voluntad de Dios, no tendran fuerza para obligar en
conciencia; ms an, en tal caso, la autoridad dejara de ser tal y degenerara en
abuso.
Naturalmente la conclusin es inmediata: Leyes de este tipo no slo no crean
ninguna obligacin de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una
grave y precisa obligacin de oponerse a ellas mediante la objecin de
conciencia (EV 73)67

66 S. AMBROSIO, Expositio evangelii secundum Lucam, lib. IV, 29 (PL XV, 1620 D)
67 El primer deber moral consiste en la bsqueda de la verdad, y en ese camino la persona no
puede ser objeto de una violencia exterior que anule su protagonismo y trate de suplantarla.
Las legislaciones civiles se han hecho progresivamente sensibles al reconocimiento de la
objecin de conciencia en diversos campos: la del personal facultativo en mbito sanitario, las
de jueces y abogados, la del servicio militar de armas, etc.
Moral Social 97

El ejercicio de la autoridad viene delimitado en primer lugar por el

servicio al bien comn, por el principio de subsidiariedad, as como por la
atencin a la justicia distributiva.
El bien comn es el fundamento prximo de la autoridad,
aquello que constituye su razn de ser; exige ante todo respeto a la
dignidad de la persona y a sus derechos fundamentales y evita una accin
de gobierno movida por intereses particulares, personales o de grupo.
Por su parte, el principio de subsidiariedad impide que la accin
de gobierno dirigida en favor del bien comn llegue a suplantar
al ciudadano en el libre desempeo de sus responsabilidades y
la consecucin de sus intereses.
Finalmente, la justicia distributiva es la forma de la justicia que
resulta ms propia del gobernante, que reparte las cargas y los
beneficios sociales de manera proporcional a la capacidad de los
ciudadanos.
TEXTOS
(De Juan XXIII, Pacem in terris, nn. 46-52)
La autoridad
Es necesaria
46. Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere gobernantes, investidos de
legtima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la medida
suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho comn del pas. Toda la autoridad
que los gobernantes poseen proviene de Dios, segn ensea San Pablo: Porque no hay
autoridad que no venga de Dios (Rm 13,1-6). Enseanza del Apstol que San Juan
Crisstomo desarrolla en estos trminos: Qu dices? Acaso todo gobernante ha sido
establecido por Dios? No digo esto -aade-, no hablo de cada uno de los que mandan,
sino de la autoridad misma. Porque el que existan las autoridades, y haya
gobernantes y sbditos, y todo suceda sin obedecer a un azar completamente fortuito,
digo que es obra de la divina sabidura (In Epist. ad Rom. c.13,1-2 hom.23: PG 60,615).
En efecto, como Dios ha creado a los hombres sociales por naturaleza y ninguna
sociedad puede conservarse sin un jefe supremo que mueva a todos y a cada uno con
un mismo impulso eficaz, encaminado al bien comn, resulta necesaria en toda
sociedad humana una autoridad que la dirija; autoridad que, como la misma
sociedad, surge y deriva de la naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor
(Len XIII, Immortale Dei: AL 5,120 [Roma 1885]).
Debe estar sometida al orden moral
47. La autoridad, sin embargo, no puede considerarse exenta de sometimiento a otra
superior. Ms an, la autoridad consiste en la facultad de mandar segn la recta
razn. Por ello, se sigue evidentemente que su fuerza obligatoria procede del orden
moral, que tiene a Dios como primer principio y ltimo fin. Por eso advierte nuestro
predecesor, de feliz memoria, Po XII: El mismo orden absoluto de los seres y de los
fines, que muestra al hombre como persona autnoma, es decir, como sujeto de
derechos y de deberes inviolables, raz y trmino de su propia vida social, abarca
tambin al Estado como sociedad necesaria, revestida de autoridad, sin la cual no po-
dra ni existir ni vivir... Y como ese orden absoluto, a la luz de la sana razn, y ms
particularmente a la luz de la fe cristiana, no puede tener otro origen que un Dios
personal, Creador nuestro, sguese que... la dignidad de la autoridad poltica es la
dignidad de su participacin en la autoridad de Dios (Po XII, radiomensaje navideo
Moral Social 98

de 1944: AAS 37 (1945) 15).

Slo as obliga en conciencia
48. Por este motivo, el derecho de mandar que se funda exclusiva o principalmente en
la amenaza o el temor de las penas o en la promesa de premios, no tiene eficacia
alguna para mover al hombre a laborar por el bien comn, y, aun cuando tal vez
tuviera esa eficacia, no se ajustara en absoluto a la dignidad del hombre, que es un
ser racional y libre. La autoridad no es, en su contenido sustancial, una fuerza fsica;
por ello tienen que apelar los gobernantes a la conciencia del ciudadano, esto es, al
deber que sobre cada uno pesa de prestar su pronta colaboracin al bien comn. Pero
como todos los hombres son entre s iguales en dignidad natural, ninguno de ellos, en
consecuencia, puede obligar a los dems a tomar una decisin en la intimidad de su
conciencia. Es ste un poder exclusivo de Dios, por ser el nico que ve y juzga los
secretos ms ocultos del corazn humano.
49. Los gobernantes, por tanto, slo pueden obligar en conciencia al ciudadano
cuando su autoridad est unida a la de Dios y constituye una participacin de la
misma (cfr. Len XIII, Diutur- num illud: AL 2,274 [Roma1881]).
Y se salva la dignidad del ciudadano
50. Sentado este principio, se salva la dignidad del ciudadano, ya que su obediencia a
las autoridades pblicas no es, en modo alguno, sometimiento de hombrea hombre,
sino, en realidad, un acto de culto a Dios, creador solcito de todo, quien ha ordenado
que las relaciones de la convivencia humana se regulen por el orden que El mismo ha
establecido; por otra parte, al rendir a Dios la debida reverencia, el hombre no se
humilla, sino ms bien se eleva y ennoblece, ya que servir a Dios es reinar (cfr. ibd.,
278; e Immortale Dei: AL 5,130 [Roma1885]).
La ley debe respetar el ordenamiento divino
51. El derecho de mandar constituye una exigencia del orden espiritual y dimana de
Dios. Por ello, si los gobernantes promulgan una ley o dictan una disposicin
cualquiera contraria a ese orden espiritual y, por consiguiente, opuesta a la voluntad
de Dios, en tal caso ni la ley promulgada ni la disposicin dictada pueden obligar en
conciencia al ciudadano, ya que es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres
(Hch 5,29); ms an, en semejante situacin, la propia autoridad se desmorona por
completo y se origina una iniquidad espantosa. As lo ensea Santo Toms: En cuanto
a lo segundo, la ley humana tiene razn de ley slo en cuanto se ajusta a la recta
razn. Y as considerada, es manifiesto que procede de la ley eterna. Pero, en cuanto se
aparta de la recta razn, es una ley injusta, y as no tiene carcter de ley, sino ms
bien de violencia (Summa Theologiae I-II q.93 a.3 ad 2; cf.r. Po XII, radiomensaje
navideo de 1944: AAS 37 [1945] 5-23).
Autoridad y democracia
52. Ahora bien, del hecho de que la autoridad proviene de Dios no debe en modo
alguno deducirse que los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la
nacin, establecer la forma de gobierno y determinar los procedimientos y los lmites
en el ejercicio de la autoridad. De aqu que la doctrina que acabamos de exponer
pueda conciliarse con cualquier clase de rgimen autnticamente democrtico (cfr.
Len XIII, Diuturnum illud: AL 2,271-272 [Ro- ma1881]; y Po XII, radiomensaje
navideo de 1944: AAS 37 [1945] 5-23).

{{Hasta aqu: martes, 13 de noviembre de 2012}}

Moral Social 99

TEMA 11. SISTEMAS POLTICOS

1. LAS FORMAS DE ORGANIZACIN DE LA VIDA POLTICA
Antecedentes de la democracia
1. La referencia clsica (Aristteles) aqu hay gobierno personal
(tiene el riesgo de la tirana o despotismo) y gobierno del pueblo (una
cierta garanta de la bsqueda de intereses generales
Monarqua: rgimen de uno que gobierna.
Aristocracia: el gobierno de los virtuosos.
Democracia: el gobierno del pueblo.
2. Democracia moderna (liberal):
Recibe un impulso fuerte a finales del siglo XVIII en contra a los
regmenes absolutistas.
Tiene una multitud de apellidos (populares etc.)
No tiene mucho que ver con la democracia de Aristteles.
3. Democracia contempornea:
Ha sufrido un impulso mayor en el siglo XX debido a los totalitarismos.
Ha sido impuesta como el sistema menos imperfecto.
2. LA DEMOCRACIA COMO SISTEMA POLTICO: CARACTERSTICAS
Principios configuradores:
1. Participacin: antes, el sbdito, ahora el ciudadano que es activo,
porque es libre y co-gestor. Los dos conceptos fundamentales aqu son la
libertad y la igualdad.
2. Representacin: como los ciudadanos no pueden ejercer la tarea de
gobernar (el poder), lo delegan por un tiempo determinado. Los
ciudadanos gobiernan a travs del principio de representacin.
Claramente, esta requiere controles.
3. Divisin de poderes: detrs hay una cierta desconfianza en el poder.
Desconfiamos de un poder muy concentrado (la experiencia de los abusos
a lo largo de la historia). Preferimos varios poderes que se aseguran
controles entre s (ejecutivo, legislativo, judicial).
4. Legalidad: legislativo, ejecutivo y judicial.
Se simplifica si se identifica la democracia con la regla de la
mayora.
Moral Social 100

Qu tiene el Magisterio a decir sobre esto, si es un sistema poltico?

Inicialmente tiene una actitud de rechazo. La democracia va evolucionando en el
tiempo.
En el Magisterio hay 3 fases histricas respecto a la democracia:
1. Defensiva: defensa frente a la democracia, por su contexto de
surgimiento en las revoluciones liberales y la filosofa ilustrada.
2. Aceptacin por ejemplo, en los mensajes de radio de Po XII de
Navidad 1944, hay una actitud receptiva hacia la democracia.
3. Promocin: la propone como algo en concordancia con la dignidad del
hombre.
Se comprende esta evolucin si se entiende la evolucin de la democracia.
Podemos hablar de 3 maneras de comprender la democracia que corresponden,
de un modo, a los 3 fases arriba:
1. Una democracia funcional: las decisiones se toman por la mayora.
2. Una democracia sustancial: sistema poltico que garantiza los
derechos humanos.
3. Una democracia promocional: un orden social inspirado por valores
evanglicos (la dignidad del hombre).
Esta ltima manera es expresada en Centesimus Annus donde dice que
resulta ms digna al hombre que el sistema poltico escucha, cuenta con la
voz del hombre (su participacin).
Centesimus Annus, 45-46:
45. La cultura y la praxis del totalitarismo comportan adems la negacin de
la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que cree poder realizar en la historia el bien
absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se sostenga
un criterio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes y
que, en determinadas circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento.
Esto explica por qu el totalitarismo trata de destruir la Iglesia o, al menos, someterla,
convirtindola en instrumento del propio aparato ideolgico.
El Estado totalitario tiende, adems, a absorber en s mismo la nacin, la sociedad,
la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas. Defendiendo la propia
libertad, la Iglesia defiende la persona, que debe obedecer a Dios antes que a los
hombres (cf. Hch 5, 29); defiende la familia, las diversas organizaciones sociales y las
naciones, realidades todas que gozan de un propio mbito de autonoma y soberana.
46. La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que
asegura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticas y garantiza a los
gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de
sustituirlos oportunamente de manera pacfica. Por esto mismo, no puede favorecer la
formacin de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por
motivos ideolgicos, usurpan el poder del Estado.
Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre
la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den las
condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas,
mediante la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la
subjetividad de la sociedad mediante la creacin de estructuras de participacin y
de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el
Moral Social 101

relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental

correspondientes a las formas polticas democrticas, y que cuantos estn
convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde
el punto de vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la
mayora o que sea variable segn los diversos equilibrios polticos. A este propsito,
hay que observar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta la accin
poltica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas
fcilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con
facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la
historia.
La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo o
fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideologa con pretensiones de
cientfica o religiosa, creen que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de
la verdad y del bien. No es de esta ndole la verdad cristiana. Al no ser ideolgica, la fe
cristiana no pretende encuadrar en un rgido esquema la cambiante realidad
sociopoltica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en
condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar
constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como
mtodo propio el respeto de la libertad.
La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptacin de la
verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el
hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a
condicionamientos patentes o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la
sirve (cf. Jn 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con la naturaleza
misionera de su vocacin, la verdad que ha conocido. En el dilogo con los dems
hombres y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida
y en la cultura de las personas y de las naciones, el cristiano no renuncia a afirmar
todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razn.
Como sntesis:
1. Teolgicamente hay mucho que discernir. Hemos visto las
cosas buenas, pero tambin hay cosas males. Por ejemplo, cuando se
entiende la democracia solo como algo funcional, que la mayora
deciden y ya est
2. Las apelaciones a la democracia requieren un cierto discernimiento.
Cmo se entiende la democracia? Participacin, o relativismo
3. EL AGNOSTICISMO Y EL POSITIVISMO JURDICO, FALSAS
FUNDAMENTACIONES O INTERPRETACIONES DE LA DEMOCRACIA

{{Esta primera parte no dice nada}}

Cul es la filosofa que est detrs de la democracia?
Hans Kelsen: un buen demcrata es alguien que no sostiene valores. Alguien que
piensa que posee la verdad es un peligro para la sociedad, porque la impondra a
los dems por la violencia.
1. La libertad es lo que debe ser garantizado por el Estado. La libertad aqu
como una caja donde cada uno lleva lo que quiere una libertad formal.
2. Dice que el Estado no puede imponer el bien.
3. Ver el discurso del Papa en el parlamento alemn.
Moral Social 102

Hoy, hay una crisis grave de la democracia o la poltica en general.

Crisis de la democracia
1. La cuestin de la representacin: una crisis en relacin con los
partidos polticos. Los ciudadanos no se sienten representados y
hay una gran insatisfaccin con la poltica, por ejemplo con los indignados.
Esto es muy importante porque la representacin es uno de los nervios de
la democracia.
2. Cada vez ms, la bsqueda de consenso se parece a un mercado.
Se ha perdido la distincin entre identidades (la identidad de uno, lo
esencial) e intereses (objeto de negociacin en la poltica), hasta que casi
todo es negociable. Todo tiene un precio en el mercado y puede ser
vendido; las identidades se difuminan ms.
3. Los medios de la comunicacin y su relacin con la poltica.
Estos medios tienen mucha influencia y pueden ser manipulados, por
ejemplo, polticos que son dueos o tienen mucha influencia sobre ellos.
4. El relativismo: la anomia (falta de normas) propia de las sociedades
modernas.
Para nosotros, aqu, nos interesa la cuestin moral.
2 interpretaciones de la democracia:
1. Democracia como algo sustantivo, como una forma de vivir la
convivencia, donde hay cosas sustanciales y donde se defiende a los
derechos humanos.
El liberalismo dominante concibe el espacio pblico como un espacio
vaco, as puede contener cualquier tipo de opcin individual (tolerancia).
Aqu no habra ningn valor de tipo sustantivo, solo de tipo procedimental
(confeccin del derecho).
2. Democracia de carcter procedimental:
1. El proceso de elaboracin del derecho, donde todos intervienen.
2. Aqu se juega la justicia. Si se toma en cuenta la opinin de todos, si
la informacin circula de forma abierta, conformara con la
democracia.
3. Lo que importa no es el contenido de las leyes, sino solo que todos
han podido intervenir en su proceso de determinacin. El contenido
no importa, porque no hay verdad absoluto.
4. No se puede cuestionar a las conclusiones, a las leyes que vienen de
aqu. No deben estar presentes las ideas del bien. El Estado no
tiene, no puede tomar una decisin del bien, sino que tiene que
asegurar la tolerancia, la libertad de manera autnoma el espacio
pblico.
Moral Social 103

Problemas con esta concepcin de la democracia

Es verdad que el Estado no tiene que formar el orden moral. El
mbito del Estado es el bien comn (hay muchos que piensan que
no hay bien comn).
Los procedimientos son importantes porque forman
parte de la justicia.
1. Que la informacin sea transparente.
2. Que los debates sean pblicos etc.
Pero los procedimientos no agotan la relacin con la
justicia. La justicia no se limite a procedimientos.
Tambin hay que examinar el contenido, que sea
conforme con la dignidad de la persona, para que sea
posible que la persona puede alcanzar sus bienes. El derecho no
solo es fruto de un pacto sino que tiene carcter prepoltico
Centesimus Annus, 46: Una autntica democracia es
posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base
de una recta concepcin de la persona humana.

En resumen
Para ser demcrata no hace falta negar la verdad. Algunos dicen que s, que uno
que afirma la verdad, la impondra sobre los dems. Pero aqu no hay lgica.

4. DEMOCRACIA Y RECONOCIMIENTO DE LOS VALORES

1. Agnosticismo como un presupuesto para ser democrtica.
2. Justicia consiste solo en guardar algunos procedimientos,
porque hemos perdido la confianza en valores morales.
La verdad no es el producto de la poltica. La poltica no solo
depende de la verdad, sino tambin es fundada sobre ella.
La verdad precede a la poltica (un administrador de un orden
previo). Un buen procedimiento no garantiza un resultado
justo.
Centesimus Annus, 46: si no existe una verdad ltima, la
cual gua y orienta la accin poltica, entonces las ideas y las
convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fcilmente
para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con
facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra
la historia
La poltica es justa cuando se entiende un acuerdo que
Moral Social 104

presupone algunos puntos.

{{de esto no dice nada}}
Cuando se intenta a vivir la convivencia fuera de lo moral, se termina
en guerra (los ms fuertes).
Pluralismo: no en la raz de las valores, no un relativismo moral.
Parte de la afirmacin del relativismo tiene alguna verdad. Las
percepciones morales dependen de tiempo, lugar, cultura.
Pero lo importante es que hay una base en comn.
{{Sigue aqu}}
El relativismo:
Pone la democracia en crisis y la convierte en algo solo
procedimental.
1 paso: hecho por la observacin de diferentes valores morales a
lo largo de la historia, pero omite a las coincidencias. Se fija ms
en las divergencias que en las coincidencias. El relativismo solo se queda
con la parte ms pequea.
2 paso: la conclusin que todas las apreciaciones morales son
equivalentes. Pero, Cmo se puede no decir que una apreciacin es
mejor que otra?
Dicen que esas apreciaciones son meramente expresiones de los
sentimientos. El discurso moral se toma meramente como una
expresin de emociones.
El problema aqu es que toman la observacin como un punto
de llegada, una conclusin.
Pero se puede tomar como un punto de partida el
principio de la reflexin moral.
Los griegos hacan esto. Cuando viajaban, se encontraban
con diferentes valores. Intentaban a llegar a un criterio
definitivo del bien, distinguir el bien de una manera universal
para el hombre.
Los griegos vean que haban diferentes maneras de
vivir y algunas eran ms humanas que otras. Por
ejemplo, muchas maneras de comer, pero hay unas ms
humanas que otras.
As, hacan una distincin entre lo humano y el no-
humano. Ese criterio se llamaban physis (natura
para los romanos que refiere a todo el discurso del ley
natural).
Moral Social 105

{{Esta ltima parte no la menciona}}

Relativismo cuestiona la capacidad a conocer el bien.
Esa capacidad es limitada, el hombre puede equivocarse. Pero esa
capacidad no es nula.
El conocimiento del bien se conoce por el dilogo con otros, en las
distintas comunidades
Esa capacidad no anula al pluralismo. Es posible una democracia fundada
sobre valores morales que tiene un pluralismo. En toda sociedad la ley
trata de establecer el lmite entre lo que es tolerable y lo que va contra el
bien comn.
Moral Social 106

TEMA 12. LA CONSTRUCCIN DE LA PAZ

Paz: fruto de una sociedad en que estn vivos los valores morales.
Compendio de la Doctrina Social 488-493
CEC 2302-2317
1. EL VALOR DE LA PAZ EN LA TRADICIN CRISTIANA
El mensaje cristiano destaca un anhelo del corazn del hombre, un anhelo
universal. Se subraya una aspiracin humana.
San Agustn (Ciudad de Dios): Todos aspiran a la paz, incluso los que hacen la
guerra.
La paz es un elemento cristiano y humano: es un valor universal.
Antiguo Testamento:
Shalom hebreo raz y cumplimiento en la paz mesinica. El
que traer la paz ser el Mesas (Prncipe de la Paz).
Nuevo Testamento:
Sermn de la montaa la paz es un valor del Reino.
Los que trabajan por la paz son hijos de Dios.
Amor a los enemigos, superacin de la ley de Talion.
2. FUNDAMENTOS DE LA PAZ. DEBER DE EVITAR LA GUERRA
Fundamentos:
1. La paz definitiva es un bien escatolgico.
San Agustn: una locura esperar el bien de la paz en este mundo
terrenal, la paz futura corresponde a la Jerusaln futura.
La paz definitiva es el descanso eterno (descanse en paz
oracin por los difuntos).
La bienaventuranza eterna, el mayor bien humano es posesin de
Dios. Es la paz definitiva y perfecta.
2. La paz es un don de Dios y una tarea moral.
Don de Dios: es algo recibido en sentido radical.
Una tarea moral (permanente): es fruto de una conquista. La paz
en la historia tiene un carcter moral, para el hombre, no surge
espontneamente.
San Agustn: tranquilitas ordinis la tranquilidad del orden, el
orden que pone la creacin y la redencin. El orden de un dictador es
un orden imperfecto, precario, que no trae la paz.
Moral Social 107

Paz es fruto de la justicia, de la caridad. Cuando estos dos son

reales, est presente la paz. Cuando el hombre alcanza sus bienes de la
justicia y la caridad, entonces hay paz.
La paz que hacen los hombres es frgil, se puede perder, es siempre
provisional. Es decir, la paz es siempre una tarea.
No es meramente ausencia de conflicto, esto no es
suficiente. Los pacifistas que dicen que todo atento a poner fuerza es
ilegitimo, incluso el ejrcito, la polica
Ausencia de conflicto como una consecuencia del relativismo; no
hay principios a cuales vale la pena luchar.
Esto no es el mensaje cristiano. No se identifica con la
ausencia de violencia.
3. Para conservar ese bien, en ocasiones, bajo ciertas condiciones, legitima
el empleo de la fuerza, frente a quien atenta contra la paz de
manera injusta.
No todo empleo de la fuerza es contraria a la caridad, a la
justicia.
A veces, recurso a una determinada fuerza puede ser lcito. Este
recurso a la fuerza no es siempre inmoral.
Pero, para ser lcito, tiene que ser el ltimo recurso y la fuerza
tiene que ser proporcional. Esto no quita que el uso de la fuerza
sea un mal, estamos ante un mal menor.

3. LA REFLEXIN MORAL SOBRE LA GUERRA JUSTA

Reflexin clsica habla de 2 grandes mbitos:
ius ad bellum: conjunto de cuestiones de justificacin de la
guerra en su origen.
ius in bellum: conjunto de cuestiones ticas de la guerra en su
desarrollo. En contexto de guerra tambin hay actos criminales.
a) La guerra y sus clases
1) ius ad bellum
Distincin entre guerra ofensiva y defensiva.
Guerra ofensiva: por afn de conquista, expansin. Estas guerras
siempre son injustas, aqu el recurso a la fuerza no es justificado.
Guerra defensiva: concrecin del principio que todo el mundo
tiene derecho a defenderse. Esto es radicalmente distinto a la
guerra ofensiva, como objeto.
Moral Social 108

Unos dicen: la guerra es la continuacin de la poltica por otros

medios68. Esto es una provocacin.
No es verdad si se pone al mismo nivel la accin poltica y la accin
blica (accin blica poltica).
Si es verdad en sentido que presupone un contexto poltico.
En el nivel prctico, no es siempre fcil distinguir entre una
accin ofensiva y una accin defensiva. No es simplemente el que
dispara primero es el agresor
Es frecuente que los dos partes dicen que el otro es el agresor.
Condiciones que legitiman la guerra defensiva:
1. Una causa justa
Agresin previa, motivos graves, ciertos y duraderos que
comprometen la seguridad de unos pueblos o otros bienes
importantes.
Mucho cuidado con lenguaje que invoca a Dios como justificacin
nunca es aceptable una guerra en nombre de Dios. Cuando una
cierta concepcin de Dios da origen a hechos criminales, es seal
de que dicha concepcin se ha convertido ya en ideologa.
(Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz,
1/1/2007).
Controvertidas son las guerras preventivas. Debe ser una
amenaza presente y no futura.
2. Se han agotado los medios pacficos
Mediaciones, medios diplomticos, econmicos etc.
Que el recurso a la guerra sea el ltimo recurso.
3. Esperanza fundada que la accin blica tendr xito. Si no,
no va a conseguir nada y da males a los dos lados.
4. Proporcin entre los males que producen la accin
defensiva y los bienes que se persiguen
Es ilegtimo emplear ms fuerza que lo necesario.
Si se ha anulado la agresin del agresor, ya se ha acabado la
amenaza. Aqu termina la accin defensiva.
5. Que la guerra sea declarada
Por la autoridad correspondiente, porque la guerra abre un
contexto propio y un derecho propio.

68 Frase atribuida a un militar prusiano

Moral Social 109

2) ius in bellum
Refiere a la legitimidad en el desarrollo de la guerra. Muchos
olvidan de esta parte y solo miran a la legitimidad ad bellum.
Normas sobre el modo de hacer la guerra, por ejemplo: en el
derecho internacional, legislacin sobre los consejos de guerra, en el 1
concilio de Letrn (1139) se prohibi la ballesta.
Relacin entre ius ad bellum y ius in bellum
En el Magisterio, desde las experiencias recientes del siglo XX en GS Cap IX: El
fomento de la paz y la promocin:
GS 7969 habla del cumplimiento de los tratados internaciones, los
acuerdos de naciones (Convencin de Ginebra).
Por ejemplo, lo que se puede hacer con prisioneros, o la distincin
importante entre la populacin civil y militar.
GS 79 ...Existen sobre la guerra y sus problemas varios tratados
internacionales, suscritos por muchas naciones, para que las
operaciones militares y sus consecuencias sean menos inhumanas; tales
son los que tratan del destino de los combatientes heridos o prisioneros y otros por el
estilo. Hay que cumplir estos tratados; es ms, estn obligados todos, especialmente
las autoridades pblicas y los tcnicos en estas materias, a procurar cuanto puedan
su perfeccionamiento, para que as se consiga mejor y ms eficazmente atenuar la
crueldad de las guerras. Tambin parece razonable que las leyes tengan en cuenta,
con sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de
conciencia y aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de otra
forma...
En el siglo XX, con las guerras mundiales, hay una evolucin sobre el
tema de la guerra. Pacem in terris (Juan XXIII, 1963): habla del
fomento de la paz, y la promocin de la comunidad de los
pueblos.
GS 80, en el 3 prrafo se encuentra una de las declaraciones solemnes del
Concilio Vaticano II:
Teniendo esto es cuenta, este Concilio, haciendo suyas las condenaciones de la guerra
mundial expresadas por los ltimos Sumos Pontfices, declara:
Toda accin blica que tienda indiscriminadamente a la destruccin de
ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes, es un
crimen contra Dios y la humanidad que hay que condenar con firmeza y sin
vacilaciones.
Hace falta una revisin sobre la manera de hacer la guerra. El juicio tico sobre la
guerra requiere una revaloracin. No hay proporcionalidad que justificar bombardear
ciudades.
Entre los dos campos, hay una cierta reflexin, porque estn conectados. La
primera cuestin depende de la segunda. El ius in bellum determina en
que consiste la guerra y que no. Entonces, est decisin de si la guerra es
legtima o no (ius ad bellum), depende del ius in bellum.

69 Comienza la Seccin I del Cap IX: Obligacin de evitar la guerra; 79 Hay que frenar la crueldad
de las guerras.
Moral Social 110

TEMA 13. EL RESPETO A LA VIDA

CCE 2258 La vida humana ha de ser tenida como sagrada, porque desde su inicio es
fruto de la accin creadora de Dios y permanece siempre en una especial relacin con
el Creador, su nico fin. Slo Dios es Seor de la vida desde su comienzo hasta su
trmino; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de
modo directo a un ser humano inocente (Congregacin para la Doctrina de la Fe,
Instr. Donum vitae, intr. 5).
En este tema se ver especialmente el contenido del 5 mandamiento del
Declogo.
CCE 2259ss Artculo 5 El Quinto Mandamiento
Enc. Evangelium Vitae - Cap II: He venido para que tengan vida.
Observaciones:
La vida es un bien indisponible. Atentados contra la vida se dan por olvido
de la fe en la creacin.
Dentro de los bienes de la persona humana, la vida es un bien superior,
aunque no es el bien supremo. Por ejemplo: el martirio (dar la vida por la
fe); huelga de hambre (causa justa); dar la vida por una vida ajena.
1. EL HOMICIDIO DIRECTO E INDIRECTO: PRINCIPIOS MORALES
CCE 2268: El quinto mandamiento condena como gravemente
pecaminoso el homicidio directo y voluntario. El que mata y los que cooperan
voluntariamente con l cometen un pecado que clama venganza al cielo (cf Gn 4, 10).
El infanticidio (cf GS 51), el fratricidio, el parricidio, el homicidio del cnyuge son
crmenes especialmente graves a causa de los vnculos naturales que destruyen.
Preocupaciones de eugenesia o de salud pblica no pueden justificar ningn
homicidio, aunque fuera ordenado por las propias autoridades.
CCE 2269: El quinto mandamiento prohbe hacer algo con intencin de
provocar indirectamente la muerte de una persona. La ley moral prohbe
exponer a alguien sin razn grave a un riesgo mortal, as como negar la asistencia a
una persona en peligro.
La aceptacin por parte de la sociedad de hambres que provocan muertes sin
esforzarse por remediarlas es una escandalosa injusticia y una falta grave. Los
traficantes cuyas prcticas usurarias y mercantiles provocan el hambre y la muerte
de sus hermanos los hombres, cometen indirectamente un homicidio. Este les es
imputable (cf Am 8, 4-10).
El homicidio involuntario no es moralmente imputable. Pero no se est
libre de falta grave cuando, sin razones proporcionadas, se ha obrado de
manera que se ha seguido la muerte, incluso sin intencin de causarla.
Se resume en 3 tipos de homicidio:
Homicidio querido = directo
Homicidio involuntario
Homicidio por imprudencia y negligencia.
Moral Social 111

{{Esto que viene a continuacin no dijo nada. Son explicaciones}}

Homicidio voluntario incluye lo que el Catecismo llama el homicidio
directo e indirecto. Pero realmente, si es algo querido, si uno tiene la
intencin, el acto es directo.
Homicidio indirecto, lo que el Catecismo llama el homicidio involuntario,
es cuando es otra cosa que es querida. Una consecuencia inevitable y
previsible es la muerte; los efectos son conocidos pero no buscados.
Tambin cae aqu la negligencia, que lleva consigo una cierta
responsabilidad.
Hay que distinguir entre homicidio buscado/querido y homicidio
indirecto.
Homicidio buscado es si el efecto indirecto es causa de lo que se busca.
Por ejemplo, esterilizacin para curar (como medio querido para
alcanzar otra cosa) es distinto a curar con un efecto indirecto de
esterilizacin (aunque sea un efecto conocido).
Principios sobre la malicia del homicidio:
1. Siempre es ilcita la privacin directa de la vida de una
persona inocente
Evangelium Vitae, 57 {4 prrafo}: Por tanto, con la autoridad
conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunin con los Obispos de la
Iglesia catlica, confirmo que la eliminacin directa y voluntaria de un
ser humano inocente es siempre gravemente inmoral. Esta doctrina,
fundamentada en aquella ley no escrita que cada hombre, a la luz de la razn,
encuentra en el propio corazn (cf. Rm 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada
Escritura, transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio
ordinario y universal.
2. Algunos casos en los que no es imputable la muerte indirecta
de una persona.
Por ejemplo, una operacin cirugica, donde se debe operar aunque
hay riesgo de muerte.
3. Muy pocas veces es lcito dar muerte a un agresor injusto:
cuando resulta imprescindible para defenderse (Ver la seccin
13.4 sobre la legtima defensa)
2. LA MUTILACIN Y LAS LESIONES CORPORALES
{{De este punto no comenta nada}}
3. LA VIOLENCIA TERRORISTA
La vida no se puede constituir en objeto de cambio.
El terrorismo es distinto a la guerra, a la guerrilla o al crimen organizado.
En el ao 2002 la Conferencia Episcopal Espaola hizo una valoracin
Moral Social 112

moral del terrorismo en Espaa, de sus causas y de sus consecuencias:

Entendemos por terrorismo el propsito de matar y destruir indistintamente
hombres y bienes, mediante el uso sistemtico del terror con una
intencin ideolgica totalitaria. Al hablar de terror nos referimos a la
violencia criminal indiscriminada que procura un efecto mucho mayor
que el mal directamente causado, mediante una amenaza dirigida a toda
la sociedad. Las acciones terroristas no se refieren slo a un acto o a algunas
acciones aisladas, sino a toda una compleja estrategia puesta al servicio de un fin
ideolgico. Juan Pablo II ha sealado que no se pueden cerrar los ojos a otra
dolorosa plaga del mundo actual: el fenmeno del terrorismo, entendido como
propsito de matar y destruir indistintamente hombres y bienes, y crear precisamente
un clima de terror y de inseguridad, a menudo incluso con la captura de rehenes. Aun
cuando se aduce como motivacin de esta accin inhumana cualquier ideologa o la
creacin de una sociedad mejor, los actos del terrorismo nunca son justificables.

CCE 2297: Los secuestros y el tomar rehenes hacen que impere el terror
y, mediante la amenaza, ejercen intolerables presiones sobre las vctimas.
Son moralmente ilegtimos. El terrorismo, amenaza, hiere y mata sin
discriminacin; es gravemente contrario a la justicia y a la caridad. La
tortura, que usa de violencia fsica o moral, para arrancar confesiones, para castigar
a los culpables, intimidar a los que se oponen, satisfacer el odio, es contraria al respeto
de la persona y de la dignidad humana. Exceptuados los casos de prescripciones
mdicas de orden estrictamente teraputico, las amputaciones, mutilaciones o
esterilizaciones directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley
moral (cf Po XI, Cart enc. Casti connubii: DS 3722).
Hay trasfondos de tipos diversos: algunos con motivaciones religiosas, nihilistas,
nacionalistas...

4. LA LEGTIMA DEFENSA: CONCEPTO Y CONDICIONES DE APLICACIN

CCE 2263: La legtima defensa de las personas y las sociedades no es una
excepcin a la prohibicin de la muerte del inocente que constituye el
homicidio voluntario. La accin de defenderse [...] puede entraar un doble
efecto: el uno es la conservacin de la propia vida; el otro, la muerte del agresor
(Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 64, a. 7). Nada impide que un
solo acto tenga dos efectos, de los que uno slo es querido, sin embargo el otro est
ms all de la intencin (Santo Toms de Aquino, Summa theologiae, 2-2, q. 64, a.
7).
La legtima defensa no es una excepcin al quinto mandamiento,
sino que el objeto moral es distinto. El qu haces? es distinto.
Desde el punto de vista fsico, los dos actos son iguales. Pero moralmente, son
distintos.
Defenderme Matar
En el defenderme, si la nica manera es matar al otro, esta es ms
all de la intencin. La muerte del otro es un efecto indirecto, donde no hay
otra manera de defenderse.
Moral Social 113

Condiciones de una legtima defensa:

Amenaza cierta: Haya una agresor que realmente presente una
amenaza a la vida u otros bienes semejantes. Una agresin cierta, eficaz,
presente
Proporcionalidad entre la accin defensiva y la agresin. Que la muerte
sea necesaria, que no hay otra opcin. Claro que esto es muy difcil juzgar.
Una agresin actual, no de una agresin posible del futuro ni del
pasado.

Fundamento de la legtima defensa es el amor a uno mismo

EV 55. No debe sorprendernos: matar un ser humano, en el que est presente la
imagen de Dios, es un pecado particularmente grave. Slo Dios es dueo de la vida!
Desde siempre, sin embargo, ante las mltiples y a menudo dramticas situaciones
que la vida individual y social presenta, la reflexin de los creyentes ha tratado de
conocer de forma ms completa y profunda lo que prohbe y prescribe el
mandamiento de Dios. En efecto, hay situaciones en las que aparecen como una
verdadera paradoja los valores propuestos por la Ley de Dios. Es el caso, por
ejemplo, de la legtima defensa, en que el derecho a proteger la propia
vida y el deber de no daar la del otro resultan, en concreto, difcilmente
conciliables. Sin duda alguna, el valor intrnseco de la vida y el deber de
amarse a s mismo no menos que a los dems son la base de un verdadero
derecho a la propia defensa. El mismo precepto exigente del amor al prjimo,
formulado en el Antiguo Testamento y confirmado por Jess, supone el amor por uno
mismo como uno de los trminos de la comparacin: Amars a tu prjimo como a ti
mismo (Mc 12, 31). Por tanto, nadie podra renunciar al derecho a
defenderse por amar poco la vida o a s mismo, sino slo movido por un
amor heroico, que profundiza y transforma el amor por uno mismo, segn
el espritu de las bienaventuranzas evanglicas (cf. Mt 5, 38-48) en la
radicalidad oblativa cuyo ejemplo sublime es el mismo Seor Jess.
Aunque sea legtima, no es siempre una obligacin. Sin embargo, hay
ocasiones donde es obligatorio, es un deber a defenderse, por las
responsabilidades que uno tiene, un padre de una familia, la polica etc.
CCE 2265: La legtima defensa puede ser no solamente un derecho, sino
un deber grave, para el que es responsable de la vida de otro. La defensa del
bien comn exige colocar al agresor en la situacin de no poder causar prejuicio. Por
este motivo, los que tienen autoridad legtima tienen tambin el derecho de
rechazar, incluso con el uso de las armas, a los agresores de la sociedad
civil confiada a su responsabilidad.
Moral Social 114

5. LA PENA DE MUERTE: EL DEBATE SOBRE SU LICITUD

Su legitimidad surga en el contexto del proceso de la redaccin de sentencias
en el derecho del estado a imponer penas para proteger al bien comn. Antes no
era discutido.
Hay debate en algunos pases. El punto de partida es la exigencia del bien comn.
CCE 2266: A la exigencia de la tutela del bien comn corresponde el esfuerzo del
Estado para contener la difusin de comportamientos lesivos de los derechos humanos
y las normas fundamentales de la convivencia civil. La legtima autoridad
pblica tiene el derecho y el deber de aplicar penas proporcionadas a la
gravedad del delito. La pena tiene, ante todo, la finalidad de reparar el desorden
introducido por la culpa. Cuando la pena es aceptada voluntariamente por el culpable,
adquiere un valor de expiacin. La pena finalmente, adems de la defensa del orden
pblico y la tutela de la seguridad de las personas, tiene una finalidad medicinal: en la
medida de lo posible, debe contribuir a la enmienda del culpable.
Desde el siglo XIX hay una humanizacin de las penas. Se busca que el criminal
se capacite para reinsertarse, que sera el ideal de las penas. La pena de muerte
no casa con esto. Hay situaciones paradjicas en los Estados que no defiende la
vida en su origen (aborto) y en su final (eutanasia).
Finalidades de la pena:
Reparar el desorden introducido por la culpa.
Valor de expiacin.
Defensa del orden pblico y seguridad de las personas.
Contribuir a la enmienda del culpable.

CEC 2267: La enseanza tradicional de la Iglesia no excluye, supuesta la

plena comprobacin de la identidad y de la responsabilidad del culpable,
el recurso a la pena de muerte, si esta fuera el nico camino posible para
defender eficazmente del agresor injusto las vidas humanas.
Pero si los medios incruentos bastan para proteger y defender del agresor
la seguridad de las personas, la autoridad se limitar a esos medios,
porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien comn y son ms
conformes con la dignidad de la persona humana.
Hoy, en efecto, como consecuencia de las posibilidades que tiene el Estado para
reprimir eficazmente el crimen, haciendo inofensivo a aqul que lo ha cometido sin
quitarle definitivamente la posibilidad de redimirse, los casos en los que sea
absolutamente necesario suprimir al reo suceden muy [...] rara vez [...], si es
que ya en realidad se dan algunos (EV 56)
La pena de muerte parece romper ese carcter, donde las penas tiene que ser
conformes con la dignidad de la persona.
Objeciones a la pena de muerte:
1. Objeto de abusos y errores la pena capital no tiene marcha atrs.
2. Estado dispone de otros medios.
3. Est demostrado que la pena de muerte no tiene el efecto de disuadir a los
Moral Social 115

reos.
Juicio moral:
La pena de muerte no est excluido como principio. No se puede
hacer un juicio universal.
Pero de manera prctica se excluye. Para ser justificado este medio
tiene que ser el nico camino posible. Actualmente, es difcil a pensar en
situaciones donde sera justificado.

Evangelium Vitae 56: el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay,

tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una
aplicacin muy limitada e, incluso, su total abolicin. El problema se enmarca en la
ptica de una justicia penal que sea cada vez ms conforme con la dignidad del
hombre y por tanto, en ltimo trmino, con el designio de Dios sobre el hombre y la
sociedad.