UNIVERSIDADE DE BRASLIA

INSTITUTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA CLNICA E CULTURA

Psicanlise e alteridade:
um percurso em Lacan pelas diferentes modalidades de outrem

Joana Pantoja Scharinger

Braslia
Agosto de 2009
 UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA CLNICA E CULTURA

Psicanlise e alteridade:
um percurso em Lacan pelas diferentes modalidades de outrem

Joana Pantoja Scharinger

Dissertao apresentada ao Instituto

de Psicologia da UnB como requisito
para obteno do ttulo de mestre em
Psicologia clnica e Cultura, sob orientao
da Profa. Dra. Daniela Scheinkman Chatelard.

Braslia
Agosto de 2009
BANCA EXAMINADORA

Profa. Dra. Daniela Scheinkman Chatelard (Orientadora)

UnB Universidade de Braslia

Profa. Dra. Betty Bernardo Fuks

UVA Universidade Veiga de Almeida

Profa. Dra. Tania Cristina Rivera

UnB Universidade de Braslia

Prof. Dr. Luiz Augusto Monnerat Celes (Membro Suplente)

UnB Universidade de Braslia

! "!
!
A minha me, a meu pai e a Bruno Gregory.
Pela importante presena
de cada um de vocs
em minha vida.

! #!
Agradecimentos

A Daniela Chatelard, pela orientao.

A CAPES, pela bolsa de estudos no ltimo ano de mestrado.
A minha me, pela leitura atenta e pelo grande apoio.
Aos colegas Mauro Rehbein e Kelen Costa, por suas contribuies.
A Miroslav Milovic, por me apresentar o tema da diferena.
A Vania Otero, pela escuta.

! $!
 Resumo

Este trabalho aborda o tema da alteridade em sua relao com a psicanlise. O objeto
de estudo aqui proposto foi delimitado pelas seguintes perguntas: Como falar de
alteridade em psicanlise? Como compreender o conceito de outro, quando nos
referimos a esfera do psquico? A partir da teoria lacaniana buscou-se a base para esta
investigao. Foi traado um percurso com o objetivo de identificar as diferentes
modalidades de outrem que Lacan abordou. Este percurso foi organizado de modo a
abordar cada um de seus registros - imaginrio, simblico e real. No registro do
imaginrio identificou-se a noo de pequeno outro. Compreendeu-se que nesta
condio imaginria o outro est muito vinculado ao eu, numa relao de semelhana
e ambigidade. O registro do simblico, por estar vinculado ao universo da linguagem
possibilita ao ser humano constituir-se sujeito. O conceito relacionado a este registro,
portanto, o grande Outro. J no registro do real alcanamos dois conceitos de
alteridade. So eles o objeto pequeno a e o Outro gozo. O primeiro remete a um
objeto faltoso, perdido. Trata-se do objeto causa do desejo, objeto que no existe. O
segundo conceito est relacionado ao Outro sexo, esfera do gozo feminino. Inclui-se
a a lgica do Heteros. Buscou-se analisar em que medida cada um dos conceitos
mencionados realizam uma abertura para a diferena. Observou-se que alguns
conceitos alcanam menos esta condio do que outros. De qualquer modo, todos se
referem a uma dimenso de alteridade. Por fim, se o sujeito lacaniano se constitui nos
enlaces destes trs registros, a experincia de alteridade faz parte da condio de ser
sujeito.

Palavras-chave: alteridade, diferena, outro

! %!
 Abstract

This research work focus on the topic of alterity, and its relation to psychoanalysis.
The object of study proposed was defined by the following questions: How to discuss
alterity in psychoanalysis? How to understand the concept of other, when we refer to
the psychism? The Lacans theory was the basis for this research. The proposal was to
draw a theoretical path in Lacans theory to identify the different concepts of others
that he analyzed. The intention was to study Lacans three dimensions - imaginary,
symbolic and real. In the dimension of imaginary the notion of small other was
identified. It was understood that in the imaginary condition the other is very tied to
the ego, within a relationship of similarity and ambiguity. The symbolic order is
related to the language what allows the human being to become a subject. The
concept of alterity in simbolyc is the great Other. In the real dimension there are two
concepts of alterity: the object a, and the Other jouissance. The first one refers to a
lost object. It is the object cause of desire, which does not exist. The second concept is
related to the other sex. We tried to examine how each of the concepts mentioned held
an opening for difference. It was noted that some concepts achieve this condition less
than others. Anyway, all of them refer to a mode of alterity. Finally, if the Lacans
theory is related to these three dimensions, the experience of alterity is part of the
condition of being a subject.

Key-words: Alterity, difference, other

! &!
 Sumrio

Introduo.............................................................................. 9
Captulo 1
Freud: pensador da diferena
1.1 Interno e externo.................................................................... 19
1.2 O sujeito do inconsciente ...................................................... 21
1.3 Investimento no mundo externo e nos objetos....................... 23
1.4 A relao transferencial.......................................................... 27
1.5 Diferenciao eu-outro........................................................... 31
1.6 Relao sujeito-objeto na melancolia..................................... 33
1.7 O estranho e o familiar........................................................... 35
1.8 Realidade externa e realidade psquica................................... 37
1.9 Identificao............................................................................ 38
Captulo 2
Lacan e o outro: a relao imaginria e suas miragens
2.1 O registro imaginrio................................................................ 44
2.2 O Estdio do Espelho................................................................ 50
2.3 O eu ideal e o ideal do eu.......................................................... 54
2.4 Desejo e alienao..................................................................... 58
2.5 A agressividade......................................................................... 60
2.6 A relao de intersubjetividade................................................. 63
2.7 O pequeno outro........................................................................ 66

Captulo 3
O Outro do simblico: da fala mediadora ao lugar do significante
3.1 O registro simblico.................................................................. 73
3.2 No grito, o comeo.................................................................... 76

! '!
3.3 O Nome-do-pai........................................................................... 81
3.4 O grande Outro........................................................................... 86
3.5 O lugar do significante............................................................... 90
Captulo 4
O registro do real: o furo, o inominvel, o impossvel
4.1 O registro real............................................................................ 95
4.2 O encontro com a falta............................................................... 100
4.3 O objeto do desejo......................................................................103
4.4 O objeto a...................................................................................107
4.5 A relao sexual e a lgica do Heteros......................................113

Consideraes finais .........................................................................122

Bibliografia.........................................................................................127

! (!
 Introduo

O presente trabalho tem a proposta de abordar a temtica da alteridade. Meu

interesse por esta temtica se iniciou no curso de graduao em filosofia onde tive

contato com as teorias de alguns filsofos. Estes eram Deleuze, Derrida e Levinas: os

chamados filsofos da diferena. Na filosofia a discusso sobre a diferena vasta e

antiga. Heidegger parece ter sido quem introduziu a discusso ao fazer a crtica contra

a metafsica e propor sua destruio. Sua crtica visava ressaltar que a filosofia

enquanto metafsica esqueceu-se do ser, j que o confundiu com o ente. Nesta

medida, Heidegger (1927) props inserir a noo de diferena ontolgica,

demarcando a diferena entre ser e ente. O primeiro deve ser valorizado e o segundo

apenas pode ser compreendido em funo do primeiro. Para Heidegger (1927) o ser

no est mais no mundo, e a questo sobre ele deve ser agora respondida com o

sentido. Abre-se assim a possibilidade de se confrontar a tradio. Heidegger (1945)

acusou a metafsica de negar a diferena ontolgica. Ou seja, a acusou de ser uma

metafsica da identidade, da presena, e por isso, ela deve ser destruda. O

pensamento heideggeriano nos props um novo paradigma, que ao nos fazer repensar

a metafsica, acabou por inserir e exigir o pensamento sobre a diferena.

Derrida seguiu Heidegger na medida em que props, no interior das

discusses lingsticas, desmontar as estruturas tradicionais da linguagem, buscando

desconstruir suas estruturas fonocntricas e logocntricas. O objetivo de Derrida

(1967) estaria em confrontar a tendncia de universalizao de sentido presente nos

textos, buscando apontar para suas singularidades. A desconstruo que Derrida

(idem) sugere busca sua justificao filosfica em Heidegger ao propor no apenas

um novo modo de lidar com um texto, mas sim um olhar crtico que aponta para uma

histria do esquecimento do ser atravs da metafsica logocentrista. Desta forma, esta

! )!
tradio se denuncia como clausura do saber, na medida em que a verdade e a

interpretao se fecham em um sentido nico. Com a desconstruo, Derrida (ibidem)

pe em questo o significado familiar, abrindo espao para o estranho e o novo, em

um confronto direto com uma verdade definitiva. Desta perspectiva, no possvel

falar em um sentido em si, ou em um significante em si. Um significante s existe em

funo de um sistema de diferenas presente na cadeia a qual ele pertence. Derrida

(1967) defendeu a produo de diferenas, o que no diz respeito a metafsica da

presena, da identidade, mas a um diferenciamento. O projeto derridiano prope-se a

acrescentar a diferena, contrapondo-a a repetio da tradio, inserindo o novo

sentido e distanciando-se do que familiar. Ele encaminha sua discusso para a

defesa de que a diferena deve ser valorizada, que aquilo que se faz estrangeiro,

estranho, outro, deve ser acolhido.

Levinas, enfim, influenciou Derrida e tambm retomou a proposta

Heideggeriana. Para ele, porm, a verdadeira metafsica no deve ser situada como

ontologia, tal a defesa heideggeriana, mas sim, seguir outro caminho. Levinas (1961)

considerou que entender a metafsica como ontologia no pensar a alteridade. Sua

justificativa de que a valorizao do ser implica na valorizao do eu, do sujeito, e

por isso, do Mesmo. Como nos explica Levinas (idem), a relao do Eu com o mundo

uma relao de posse e identificao. A possibilidade de possuir, isto , de

suspender a prpria alteridade daquilo que s outro primeira vista e outro em

relao a mim a maneira do Mesmo. Ter com o mundo esta relao de posse

realizar um movimento contra a alteridade, movimento de egosmo. A crtica de

Levinas (ibidem) considera inaceitvel, portanto, a proposta de Heidegger, na qual

para se conhecer o ente preciso se conhecer o ser do ente. Isto afirmar a

subordinao do ser sobre o ente. Ocorre neste caso o que Levinas (1961) chamou de

! *+!
posse do Outro, na medida em que na posse se afirma o outro, por outro lado, ela veda

por completo a independncia deste ltimo. Levinas (1961) nega que a relao com

Outrem se reduza a ontologia. Seu projeto a afirmao do Outro, onde ele o

mestre, e no mais o Eu. Esta seria uma verdadeira tica, e assim, a filosofia primeira.

Uma tica pensada para alm da ontologia. A proposta que no meu encontro com o

que outro, eu no possa domin-lo ou possu-lo. Devo deix-lo existir em sua

verdadeira diferena, em sua verdadeira alteridade. No entanto, Levinas (1961) chega

para acusar Heidegger de cair na prpria crtica. Afinal, fazer o ente depender do ser,

fazer o ente, o outro, depender do sujeito. ainda assim, desconsiderar a diferena,

suspender a alteridade.

Introduzi aqui esta discusso, que proveniente da filosofia, porque foi nela

onde tive o meu primeiro contato com o tema. Talvez seja possvel supor que se

podemos falar em alteridade hoje, na psicanlise, isso se d porque a filosofia a

introduziu. Sabemos, contudo, que a filosofia e a psicanlise seguem caminhos

distintos, e se, por exemplo, as duas falam de sujeito, h a diferenas importantes,

que no devem ser esquecidas. Deste modo, no trata-se aqui de importar esta

discusso para a psicanlise buscando traar proximidades e semelhanas. Antes,

trata-se de considerar esta temtica, que vasta, e tentar entende-la dentro da proposta

psicanaltica, em especial, dentro de Lacan. A filosofia mostrou a importncia de se

pensar o conceito de outro, apontando para a valorizao da diferena. Vemos que

Lacan tambm se preocupou em discernir diferentes modalidades de outro. Assim,

nele que vamos buscar compreender de que diferena a psicanlise nos fala. Em

decorrncia disso, no tive como objetivo retomar esta discusso filosfica ao longo

deste trabalho, mas sim, ser guiada pelo questionamento sobre a diferena -

questionamento este que a discusso filosfica me fez surgir.

! **!
 Os conceitos de diferena e de alteridade aqui utilizados sero considerados

num sentido mais geral. Qual seja, manter a compreenso de que diferenciar trazer

um movimento de demarcao e limitao de algo, algum, ou alguma coisa, com

relao a um outro. Este outro ser referente a tudo que se contrape ao que o

mesmo, a tudo que se difere, que no se homogeiniza. A o termo alteridade se inclui,

referindo-se ao que apresenta a qualidade de ser outro. Nestes termos, a palavra outro

no se limita apenas a um outro ser humano, mas se aplica a tudo que se faz de algum

modo estranho, alheio, novo ou estrangeiro.

Diante disto, este trabalho teve seu objeto de estudo delimitado pelas seguintes

perguntas: Como falar de alteridade em psicanlise? Como compreender o conceito

de outro, quando nos referimos a esfera do psquico?

Afim de traar um percurso investigativo dentro da psicanlise escolhi a teoria

lacaniana. Lacan dedicou-se extensamente a conceitos relevantes alteridade. Assim,

o objetivo principal desta investigao foi: identificar as diferentes modalidades de

outro a que Lacan se referiu. Para realizar tal proposta considerei a relevncia dos trs

registros lacanianos - imaginrio, simblico e real. Deste modo, busquei compreender

qual conceito de outro Lacan relacionou a cada uma destas trs esferas.

Vale ressaltar, porm, que este trabalho teve outrora o objetivo de tambm

percorrer Levinas para traar possveis pontos de diferenas, tenses e aproximaes

entre ele e Lacan. Durante o meu caminho mudei a direo do estudo, visto ser a

passagem pelos trs registros lacanianos uma abordagem j muito vasta. Assim optei

por priorizar o estudo em Lacan.

Ao me concentrar na obra lacaniana uma questo surgiu. Perguntei-me se seria

possvel falar em uma noo mais autntica de alteridade. Ou seja, pensar em qual

! *"!
conceito de outro estaria contido uma noo de maior abertura para a diferena, de

uma outridade mais radical. Obviamente est implcita a a idia de que possvel

falar em uma alteridade mais verdadeira. Mas trata-se apenas de um pressuposto do

qual partimos, e de um problema o qual tentei responder.

Assim, o presente trabalho foi constitudo no formato de quatro captulos.

Iniciei a minha caminhada com Freud. Parti dele porque a psicanlise nele comeou.

Alm disso, entendo que para falar de Lacan imprescindvel partir de Freud. Lacan

foi um freudiano, e tudo que escreveu foi a partir de uma releitura. Assim, visei neste

comeo observar se j em Freud pulsava o pensamento da alteridade. Afinal, se Lacan

discorreu tanto sobre este assunto, e ele era um freudiano, algo l em Freud j devia

estar. A inteno foi defender que Freud se interessou pela temtica da diferena. o

que o primeiro captulo props mostrar. Este captulo resgatou alguns conceitos

freudianos para fundamentar os captulos que vem a seguir.

Os seguintes captulos se concentraram na obra Lacaniana e na busca da

compreenso dos diferentes conceitos de outro pensados por este autor. Cada um dos

prximos trs captulos se dedicou a um diferente registro. Cabe ressaltar que se cada

captulo foi dedicado a um registro diferente, isto no indica que estes registros

possam ser compreendidos separadamente. Ao contrrio, Lacan enfatizou que eles

esto relacionados de modo a serem dependentes em sua coexistncia.

No segundo captulo, tive como objetivo o entendimento do registro

imaginrio e da noo de alteridade a ele relacionado. Busquei compreender a relao

do Estdio do espelho com a constituio do eu, nesta relao entre o eu e sua

imagem. Esta relao se mostrou permeada de ambigidades, numa proximidade e

semelhana, embora por outro lado, num estranhamento e na condio de uma

! *#!
miragem. Disto pude passar por outros conceitos tais como ideal de eu e eu ideal,

buscar o conceito de agressividade proposto por Lacan, entre outros. O percurso

realizado neste captulo me fez chegar a noo de pequeno outro, compreendendo sua

condio inseparvel do eu.

No captulo 3, segui pelo registro simblico, na mesma busca. Abordei a

relao entre linguagem, falta e castrao, e tambm busquei o conceito Nome-do-pai.

Lacan deu relevante ateno a este registro. Afirmou que a entrada do ser humano no

simblico o que o constitui como sujeito. Deste modo, este registro se demonstrou

muito relevante na discusso sobre alteridade. Inclusive naquilo que ele tem a ver

com a relao imaginria discutida no captulo anterior. Deste feito, o conceito que

aqui valorizamos foi o de grande Outro, buscando entender em que medida ele nos faz

referncia a uma noo mais autntica de alteridade.

No quarto e ltimo captulo abordei o real. Este registro nos remeteu ao furo,

ao impossvel e ao inominvel. Ou seja, naquilo que ele falta representao e escapa

ao simblico. Na tentativa de dar conta do furo do real, h o gozo flico. Modo de

lidar com o impossvel a partir do sentido de completude, de todo, de Um. Esta lgica

se contrape a lgica do Heteros, do Outro gozo. Seguindo estes conceitos chegamos

a duas modalidades de outrem no real: o objeto a e o Outro gozo.

Por fim, resta ressaltar que abordar a temtica da diferena tem significativa

importncia. Esta temtica insere discusses relevantes nos contextos polticos,

sociais e culturais atualmente. A referncia ao outro nos situa de nosso lugar. Da

perspectiva histrica, por exemplo, a teoria ps-colonial indica que o discurso

colonizador considera o povo colonizado como outro. Esta viso demarca que os

colonizadores se localizam em uma posio central de referncia e disto rotulam os

! *$!
colonizados como perifricos, primitivos e atrasados (Ashcroft, Griffths & Tiffin,

1999). Tudo isto nos faz questionar sobre noes de domnio e poder, de globalizao

e imperialismo. E nos mostra o quanto a discusso sobre a diferena atual e perpassa

diferentes saberes.

! *%!
 Captulo 1
Freud: pensador da diferena

Introduz-se aqui a ruptura freudiana.

(Derrida, A escritura e a diferena, p.181)

Parece ser possvel afirmar que o tema da diferena sempre foi interesse de

Freud. Afinal, desde o incio de sua trajetria at suas ltimas obras este assunto

esteve de algum modo presente. possvel perceber que vrios dos conceitos

utilizados por ele esto de algum modo relacionados temtica da diferena. Idias

como o complexo do prximo, narcisismo, identificao, o estranho, a relao interno

e externo, revelam que a dinmica da vida psquica est sempre em relao com

aquilo que de algum modo outro, com aquilo que se difere. O sujeito depende de

outrem quando nasce, se vincula as pessoas e a cultura, se apaixona, se identifica. O

sujeito est a todo tempo lidando com um dentro e um fora, com aquilo que eu e

aquilo que outro. No decorrer de sua obra, Freud manteve esse interesse sempre

desperto. O objetivo do presente captulo, portanto, defender a presena constante

desta temtica dentro de um percurso na obra freudiana.

Antes de iniciar nosso caminho, porm, cabe uma breve contextualizao da

origem de Freud. Ele nasceu na sociedade judaica. E teve, por isso, sua histria

marcada pela experincia de ser um judeu. Como nos conta Fuks (2000), a histria

milenar da sociedade judaica teceu este povo como uma minoria demarcada pela

disperso. Povo que experimentou a dispora, exercendo o xodo e a

descentralizao, em razo de encontrar-se, simultaneamente, com e sem lugar. Ela

nos diz: O sujeito da Dispora, diferena de um exilado poltico expulso de sua

prpria ptria, nasceu em um pas no qual ele se situa simultaneamente dentro e fora,

! *&!
num entre-dois cujas fronteiras lhe permitem partilhar a identidade do povo da

nao na qual ele existe e manter um pedao de si sempre alhures, no espao

marginal do no-lugar (Fuks, 2000, p.48).

Ou seja, Freud, antes de tudo, era um estrangeiro. Um homem sempre a lidar

com esta condio de diferena, de referncia a um outro lugar. Mesmo sendo um

judeu no religioso, Freud teve que lidar com a experincia de excluso e isolamento

vividos por esta minoria. Fuks (idem) nos lembra, por exemplo, o quanto a

circunciso marca no corpo esta condio judaica de identidade e diferena. Se por

um lado, esta marca identifica todos os judeus, ligando-os a uma mesma origem e

memria, tambm os diferencia como grupo, como minoria, como um outro povo.

Neste sentido, se Freud fez crticas a religiosidade e afirmou seu atesmo, ainda assim,

a experincia de ser um judeu o vinculou a uma tica judaica, marcada por uma

prtica milenar de outridade (Fuks, 2000).

Deste contexto, temos o fundador da psicanlise. A psicanlise, certamente,

no se encontra alheia a esta bagagem. Ela tem algo a ver com a histria de seu

fundador. Freud no por acaso veio nos falar de uma Outra cena, de um Outro lugar.

Na medida mesma em que prope dar lugar privilegiado ao inconsciente, demarca

uma diferena no meio cientfico vigente, racionalista e cartesiano, que privilegia a

conscincia. Deste feito, ele passa a dar voz ao inconsciente, ao lado obscuro e

excludo dos seres humanos. Mas Freud tambm escolheu escutar aqueles sujeitos que

antes no eram ouvidos, em seus sofrimentos, em seus desconfortos. Basta

lembrarmos das histricas.

Obviamente, ao insistir nestas idias, ele enfrentou muita crtica e resistncias

por parte do meio cientfico de sua poca. Ele se deparou com um forte anti-

! *'!
semitismo, mas tambm com a oposio ao seu pensamento de ruptura. Segundo

Derrida (1979), a teoria freudiana rompeu com vigentes tradies fonocntricas e

logocntricas.

Freud props que no h um cdigo especfico para compreender o sentido

dos contedos psquicos. Como nos diz Derrida (1979, p.196): O sonhador inventa

sua prpria gramtica. No h texto prvio escondido na escritura onrica (Derrida,

1979). O sentido deve ser buscado em um mbito individual e singular, e no em uma

esfera universal e definitiva. Por isso, o mesmo contedo de um sonho pode abrigar

sentidos diferentes para pessoas distintas.

Assim, Freud rompeu com a lgica do fonocentrismo, onde o sentido da fala

aquele que deve prevalecer sobre a escrita. Ele tambm foi contra um logocentrismo,

no qual deve haver uma verdade racional e absoluta, e portanto, um sentido unvoco.

O pensamento freudiano realizou um movimento definitivo de originalidade (Derrida,

1979).

Freud inseriu uma nova prtica, que no se sustentava nem na psicologia, nem

na psiquiatria. Ele inseriu um pensamento novo e demarcou uma diferena. Como

descreve Fuks (2000, p.56) : Coube descoberta freudiana afirmar-se como uma

prtica de absoluta alteridade frente ao saber institudo sobre o psiquismo humano: a

psicologia e a psiquiatria do sculo XIX.

Enfim, sua experincia estrangeira parece ter aberto a possibilidade para Freud

de escutar um outro discurso, de se abrir para as diferenas. A obra freudiana

produziu uma ruptura com o mesmo, e realizou uma abertura para o outro. De acordo

com esta perspectiva, vejamos a presena desta temtica na obra freudiana.

Passaremos por alguns textos e conceitos os quais o tema da diferena se faz presente.

! *(!
1.1 - Interno e externo

No Projeto para uma psicologia cientfica, Freud (1895) se props a estudar a

relao do organismo com o meio. Este um dos primeiros textos de Freud, tendo

sido considerado um texto ainda pr-psicanaltico. Ele pretendeu compreender o

aparelho psquico a partir de sua relao com o mundo externo. Ou seja, a relao do

organismo com aquilo que est fora dele, com o que dele se difere. Para tanto, Freud

definiu que o aparato psquico constitudo por neurnios e que existe uma energia

(Q) que circula entre eles. Esta energia por sua vez, considerada de duas maneiras,

uma delas como proveniente do organismo e outra proveniente do mundo externo

(Freud, 1895). Deste modo, o texto em questo se props a discutir a dinmica

psquica em sua relao com o que externo ao organismo. A relao entre interno e

externo permeia todo o texto.

Segundo Freud (idem), o estmulo que os neurnios recebem proveniente do

interior do organismo provocam uma tenso que para ser aliviada necessita de uma

interveno externa. o que Freud (ibidem) denominou de ao especfica. Desta

ao compreende-se uma assistncia alheia, algo que o prprio organismo, no caso a

criana, no capaz de realizar sozinho. Isto implica que necessariamente para buscar

alvio e satisfao das tenses internas a criana precisa de um outro sujeito. Para que

esta ajuda externa acontea a criana vivencia uma alterao interna em decorrncia

da tenso, a qual provoca variados tipos de demonstraes de sofrimento. Por

exemplo, o grito e a expresso das emoes (Freud, ibidem). Estas demonstraes so

descargas de energia, mas por si s no podem produzir alvio, necessitam de uma

assistncia que vem de fora. Esta ajuda que vem do exterior acaba por observar a

situao de desamparo da criana, e ao prover assistncia, provoca transformaes na

tenso interna, gerando finalmente a experincia de satisfao.

! *)!
 Seguindo este enfoque da importncia do outro na vida da criana, Freud definiu

o 'complexo do prximo'. Segundo Freud (ibidem), o sujeito quando em contato com

o mundo externo, dentre os vrios objetos de sua percepo, pode perceber um outro

ser humano. Neste momento, entra-se em contato no apenas com algo externo ao

organismo, e que naturalmente se diferencia dele, mas com um objeto semelhante,

um outro ser semelhante a mim mesmo. Trata-se de um objeto semelhante tambm

quele que foi o primeiro objeto de satisfao do sujeito, bem como seu primeiro

objeto hostil. o que acontece com os recm-nascidos, num momento primordial da

vida, onde o contato com o outro tem valor fundamental. por esse motivo que em

seus semelhantes que o ser humano aprende a (re)conhecer (Freud, 1895, p.438). As

percepes emanadas deste encontro se dividiro em dois aspectos. De um lado sero

percepes novas tais como alguns traos faciais, e de outro, percepes que remetem

o sujeito a si mesmo, tais como movimentos corporais iguais aos seus. o caso,

exemplificado por Freud (1895), quando ao se deparar com o grito do outro, o sujeito

remete-se a sua prpria experincia de dor, ao seu prprio desamparo.

O encontro com outro ser humano nos pe em contato com a condio de

alteridade, a condio de diferena entre eu e outro, porm, tambm nos pe em

contato com algo que familiar. O contato com o outro faz reconhecer-me para alm

de mim, alm de meu corpo. Faz reconhecer-me no outro, faz o meu primeiro contato

com a realidade, com aquilo que est fora de mim.

Freud (1895) assim, conceitua o complexo do prximo como separado em

duas partes: uma parte coerente como uma coisa, e outra parte compreendida a

partir da memria e das lembranas do prprio sujeito. Neste ltimo caso o sujeito

percebe algo do mundo externo e o transforma em uma informao baseada em si

mesmo, na experincia de seu prprio corpo, trata-se neste caso de um juzo, de uma

! "+!
atividade judicativa. Nesta etapa de seus estudos, Freud enfatizou a importncia do

outro em nossa percepo do mundo e de ns mesmos. Com isso fcil perceber que,

mesmo em textos considerados pr-psicanalticos, Freud j valorizava a importncia

das noes de externo e do outro na vida psquica.

1.2 - O sujeito do inconsciente

Nas fases seguintes de seus escritos, em textos j considerados psicanalticos,

Freud inseriu a noo de Inconsciente e a partir da seu interesse pela diferena parece

um pouco mais evidente. Nos Estudos sobre histeria, por exemplo, Freud (1893)

comeou a dar importncia a um tipo de estado mental o qual ele denominou de

inconsciente. Trata-se de um estado que faz lembranas importantes serem

inacessveis memria. Este estado provoca certa falta de inibio, lapsos de

memria e falta de controle das associaes, segundo os estudos de Breuer e Freud,

em 1893. Implica-se a partir da que muitos de nossos processos mentais nos so

desconhecidos. Ou seja, h algo em ns mesmos que desconhecemos. A partir disso

no somos mais sujeitos da conscincia. Esta idia central na psicanlise,

fundamenta toda obra de Freud. Em ns mesmos, parte de nosso psiquismo se

diferencia, vivenciamo-la com estranheza, como uma outra parte de ns.

No texto A psicopatologia da vida cotidiana, Freud (1901) se dedica a estudar

justamente os diferentes modos de expresso do inconsciente. Por exemplo, os

esquecimentos, os lapsos de linguagem, as falhas de escrita e de fala, e todas as

funes falhas atravs do qual o inconsciente se expressa. o caso do comum

esquecimento de nomes prprios, os quais estamos muito habituados, e no haveria

razo para no lembr-los, porm, inesperadamente, o esquecemos (Freud, idem). Eis

a situao em que nos desconhecemos, quando somos surpreendidos por ns mesmos,

! "*!
ao esquecer logo o nome daquele que tanto estamos familiarizados. Isso mostra com

clareza que h parte de nosso funcionamento psquico que falha e os motivos para

este ocorrido so desconhecidos a nossa conscincia (Freud, ibidem). H algo em ns

que estranhamos e muitas vezes sentimos como outro, como se fosse outra pessoa

falando por ns.

comum, defende Freud (1901, p.287), quando percebemos uma parapraxia,

no estarmos cientes de algum motivo para ela em ns mesmos. Devemos todavia

ser tentados a explic-la atravs de distrao ou atribu-la ao acaso. No entanto, a

viso determinista de Freud descarta estas justificativas e segue justamente o caminho

inverso. Ele diz: H muito tempo sei que no somos capazes de fazer com que um

nmero nos ocorra por livre escolha, do mesmo modo como um nome no nos pode

ocorrer assim (Freud, 1901, p.288). Para ele, nada na mente arbitrrio. E assim, nos

enganamos ao acreditar que podemos escolher uma palavra ao acaso, que por

distrao podemos esquecer nomes prprios, ou ainda, quando achamos que

esquecemos algo por ser sem importncia. Ao contrrio, Freud (1901, p.327) acredita

que o motivo do esquecimento invariavelmente um desprazer de lembrar alguma

coisa que pode evocar sentimentos aflitivos. Ele reafirma assim que, definitivamente,

no sabemos de ns mesmos. E nesse sentido, estamos em constante contato com algo

de ns mesmos que outro. Sabemos que Lacan se delongou nos estudos sobre esta

alteridade, mas o que estamos tentando indicar que, dentro da psicanlise, esta

temtica foi iniciada com o prprio Freud.

Ainda a respeito deste aspecto da alteridade que a experincia inconsciente

nos remete, podemos lembrar do importante texto de Freud denominado

Interpretao de sonhos. Neste famoso texto, Freud (1900-1901) diferencia o estado

de viglia do estado de sono e nos diz que neste ltimo o material recalcado encontra

! ""!
meios de se expressar mais facilmente. Opostamente, durante a viglia o material

recalcado encontra-se mais distante da conscincia e no encontra meios fceis de se

exprimir. De qualquer modo, este contedo recalcado no deixa de existir por este

fato, ele mantm-se vivo no psiquismo, estejamos acordados ou dormindo.

Embora dormindo, o contedo recalcado comparece nos sonhos e isto no

impede que ele seja experimentado com intensa vivacidade. Isto implica, que no

processo do sonhar, a vivacidade do contedo comparece como uma cena (Freud,

idem). Como uma cena vivida. A esta idia de cena, Freud nos acrescenta algo de

extrema relevncia. Ele defende que existe uma diferena entre aquela que seria a

cena vivida em viglia e a cena de ao dos sonhos. A cena do sonho uma outra

cena, a cena representada pelo inconsciente. Esta idia nos remete a compreenso de

uma alteridade no inconsciente. A noo de inconsciente como uma outra cena

(Freud, ibidem). Eis uma alteridade que nos habita. Passaremos aos textos freudianos

onde ele buscou compreender o investimento do sujeito no mundo externo.

1.3 - Investimento no mundo externo e nos objetos

No texto Sobre o Narcisismo, Freud (1914) explorou as conseqncias do no-

reconhecimento do mundo externo e do outro, de tal modo considerando suas vias

patolgicas. Ele observou que alguns pacientes, como os esquizofrnicos,

apresentavam um modo muito peculiar de relao com o mundo externo (Freud,

1914). Nestes pacientes a libido no investia no mundo externo, ao contrrio, era

inteiramente dirigida ao eu do indivduo. Eis o que Freud denominou de narcisismo

secundrio, visto que todos ns passamos por um momento no incio da vida que

tambm se assemelha a este processo, o narcisismo primrio.

! "#!
 O eu investe libidinalmente em seus objetos. O narcisismo o estado em que

a libido toma o prprio eu como objeto. Freud (idem), ento, definiu um narcisismo

normal e primrio que ocorre naturalmente em todos ns quando investimos, no

perodo inicial de vida, em nosso prprio eu com um egosmo de preservao. Um

narcisismo secundrio, porm, seria os que se instalam em psicoses e perverses, tais

como no caso da megalomania, onde ocorre um total desinvestimento em objetos

externos para reter toda a libido no eu.

Freud (ibidem) relatou outros exemplos quando a libido tambm concentra sua

energia no eu. Trata-se de condies em que o indivduo encontra-se adoecido

organicamente, ou ainda, quando est dormindo. Nestes casos ocorre um

desinvestimento natural da libido no mundo externo, voltando toda energia ao prprio

eu. Estes momentos devem ser compreendidos como naturais, se procederem

momentaneamente, e so muitas vezes necessrios afim de trazer o equilbrio

novamente. A libido deve ser capaz de realizar este movimento, ela deve ser flexvel

para depois retornar ao mundo externo. Porm, quando h certo engessamento neste

movimento estabelece-se a uma condio patolgica. Visto isso, o sujeito deve sair

de um 'em-si-mesmamento' e voltar-se ao que lhe externo, ao que lhe outro. Por

que isso deve ocorrer, ou seja, por que o sujeito deve investir fora de si, o que Freud

(1914, p.101) explica na seguinte passagem:

A resposta decorrente de nossa linha de raciocnio mais uma

vez seria a de que essa necessidade surge quando a catexia do
eu com a libido excede certa quantidade. Um egosmo forte
constitui uma proteo contra o adoecer, mas, num ltimo
recurso, devemos comear a amar a fim de no adoecermos, e
estamos destinados a cair doentes se, em conseqncia da
frustrao, formos incapazes de amar.

! "$!
 Esta passagem parece declarar a defesa de Freud pela diferena. O indivduo

deve investir fora de si, ele deve amar o outro, ele deve vincular-se ao mundo l fora.

Trata-se de uma questo de quantidade, em que sobra energia a investir no eu, por

isso ela transborda para fora. Isto saudvel, j que liga o sujeito ao mundo, ao social,

aos outros seres humanos. E assim, torna possvel a vida na coletividade. Esta

passagem parece indicar que vincular-se ao mundo externo fundamental para a

sade psquica, caso contrrio certo o caminho ao adoecimento.

Freud definiu tambm que uma vez o sujeito consiga investir em objetos

externos, como nas neuroses, estas escolhas, ainda assim, podem ser guiadas por uma

vertente narcsica, onde escolhe-se um objeto externo porque ele representante do

prprio eu. Mas neste caso, um investimento na representao e no no prprio eu

como na megalomania. Por isso, no recaem sobre uma via patolgica. Assim, mesmo

ao vincular-se ao outro, realizamos uma escolha objetal que pode ser baseada em

escolhas narcsicas, embora nem por isso seja o caso de indivduos narcisistas. As

escolhas saudveis costumam oscilar entre modelos narcisistas e anaclticas. No

primeiro caso toma-se como base o prprio eu, onde ama-se um outro que se parea

comigo. No segundo caso ama-se o outro que se assemelha com aquele que foi meu

primeiro objeto de amor, tal como a me (Freud, 1914).

Deste modo, quando um indivduo ama, ele se vincula ao meio externo e isso

garante a ele, um psiquismo mais saudvel j que o salva de uma vida narcsica e

centrada apenas em si. Por outro lado, Freud (1914) ressalta que muitas vezes a

paixo por outrem torna-se to intensa que capaz de provocar o movimento inverso,

estando o indivduo to investido fora de si (em outra pessoa) que de si torna-se vazio.

Esta condio, muito comum nos apaixonados, diminui a auto-estima e priva o

! "%!
indivduo de uma parte de seu narcisismo, conforme defende Freud (idem). A relao

com o outro, parece ser por esta via, tambm ameaadora.

Antes de seguir adiante, vale rever dois conceitos importantes a que Freud

associa o narcisismo: ideal do eu e eu ideal. Estes dois conceitos so relevantes

porque sero retomados por Lacan e por isso falaremos deles no prximo captulo.

Segundo Freud (ibidem), certos impulsos libidinais so recalcados pelo indivduo

afim de que estes no se choquem contra as exigncias sociais e permita ao sujeito ser

aceito em sua cultura. Deste modo, o indivduo estabelece para si uma referncia de

ideal o qual ir servi-lo de padro para seguir a vida. J que o recalque vem do eu,

este padro tambm definido por ele, e denominado por Freud de ideal do eu. Freud

quer dizer que o indivduo estabelece um ideal em si mesmo pelo qual mede seu eu.

Este ideal baseado nos recalques e exigncias sociais introjetadas.

Num segundo momento, Freud (1914) define um outro ideal, tambm

relacionado ao eu, mas que diz respeito a um eu infantil, deixado para trs pelo

indivduo. Este eu infantil est relacionado a um perodo remoto de satisfao e

completude, apenas vivido nos desfrutes narcisistas da infncia. Assim, o homem

busca recuperar este ideal perdido, seguindo sempre em busca deste que Freud

denominou de eu ideal.

Freud ainda questiona se haveria uma instncia psquica pronta a realizar a

tarefa de exercer as vigilncias necessrias exigidas pelo ideal do eu. E que assim

exercesse contnua observao sobre o eu real. Freud indicou neste momento a

instncia do supereu. Ele prossegue no tema neste texto dizendo que : ...o que

induziu o indivduo a formar um ideal do eu, em nome do qual sua conscincia atua

como vigia, surgiu da influncia crtica de seus pais (transmitida a ele por intermdio

! "&!
da voz), aos quais vieram juntar-se medida que o tempo passou, queles que o

educaram e lhe ensinaram, a inumervel e indefinvel coorte de todas as outras

pessoas de seu ambiente seus semelhantes e a opinio pblica. (Freud, 1914, p.

113). Ou seja, o ideal do eu se constitui a partir do social, dos outros sujeitos e das

exigncias culturais. Neste caso a relao entre eu e outro comparece como

constitutiva e muito relevante.

1.4 - A relao transferencial

Neste momento, no podemos deixar de lembrar de uma relao com o outro

muito discutida por Freud. Trata-se de uma relao que comumente se confunde com

um enamoramento: a relao do paciente com a pessoa do analista. Segundo Freud

(1905), existe um processo que ocorre durante o tratamento analtico denominado

transferncia. Este processo consiste em uma atualizao de experincias psicolgicas

passadas aplicadas pessoa do analista durante o tratamento (Freud, 1905). Ou seja,

ocorre uma reedio de fantasias e sentimentos que antes aplicadas a uma outra

figura, agora so direcionadas a figura do analista, ou mdico, como denomina Freud.

No texto A dinmica da transferncia, Freud (1912, p.133) explicou que cada

indivduo:

...conseguiu um mtodo especfico prprio de conduzir-se na vida

ertica isto , nas precondies para enamorar-se (...) Isso produz
o que se poderia descrever como um clich estereotpico,
constantemente repetido constantemente reimpresso no decorrer
da vida da pessoa.

Eis exatamente o que se atualiza na pessoa do analista, um modo de

funcionamento psquico, uma repetio da vida ertica do paciente. No mesmo texto,

! "'!
Freud (1912) esclareceu que ao longo da vida do indivduo, parte destes impulsos

libidinais se dirigiu realidade, ao passo que outra parte ficou retida e afastada do

consciente, sendo impedida de se realizar, exceto na fantasia. Deste modo, a catexia

libidinal parcialmente satisfeita buscar se dirigir naturalmente a figura do mdico, na

busca de satisfao. A teoria freudiana defende assim que esta catexia sempre

recorrer a certos clichs estereotpicos presentes no indivduo, e este movimento

libidinal incluir deste modo o mdico (Freud, 1912). Isto implica que o paciente

inevitavelmente enderear ao mdico contedos pessoais. O exemplo utilizado por

Freud (idem) traz a figura paterna como uma norteadora comum na transferncia dos

pacientes para com o mdico. Neste caso, contedos do paciente endereados

originalmente ao prprio pai so transferidos e atualizados na figura do analista.

A questo que nos importa aqui , pois, compreender que a transferncia um

processo tpico a ocorrer no tratamento, em especial de pacientes neurticos, e que faz

o paciente tornar a figura do mdico objeto de seus impulsos emocionais (Freud,

ibidem). Assim, realizo um endereamento ao outro de algo que pertence a mim, e

que vivencio como novo, mas na verdade, a atualizao de algo j presente em

minha histria, em meu inconsciente.

Para Freud (1912) a transferncia pode ser distinguida entre positiva e

negativa. Ele explicou que a transferncia positiva diz respeito a sentimentos

afetuosos e amistosos, no geral conscientes, e que funcionam positivamente no

tratamento, fazendo o paciente confiar no mdico e simpatizar com ele, colaborando

com o tratamento. A transferncia positiva, porm, pode incluir sentimentos afetuosos

que se desenvolveram demasiadamente e remontaram a fontes erticas, tomando o

mdico como objeto sexual (Freud, idem). Este tipo de transferncia positiva tende a

ser inconsciente. No caso da transferncia negativa, porm, est em questo

! "(!
sentimentos de tipos hostis, depreciativos, de desconfiana. No entanto, Freud (1912)

defendeu que um movimento de ambivalncia comum comparecer, fazendo

coexistir endereamentos de afetos hostis e afetuosos para a mesma pessoa.

A transferncia positiva referente a impulsos erticos recalcados e a

transferncia negativa so relacionadas a um movimento de resistncia do paciente

(Freud, idem). Isto se justifica porque sempre que esto presentes tendem a dificultar

o decorrer da anlise, normalmente impossibilitando o tratamento de seguir seu curso,

impedindo o processo de associao livre ou de recordao. Deste modo, a

transferncia ao mesmo tempo que vetor imprescindvel para fazer o tratamento se

desenvolver tambm surge para impedi-lo, emperr-lo. A transferncia como

resistncia insere na relao mdico-paciente elementos que esto mais de acordo

com vivncias fantasiosas, trazendo algo que, primeira vista, no parece pertencer

quela relao. Eis o que explica Freud (1912, p. 142) ao defender que uma pessoa

em anlise, assim que entra sob o domnio de qualquer resistncia transferencial

considervel, arremessada para fora de sua relao real com o mdico (...). Ou seja,

neste caso, comparece algo que parece situar-se fora daquela relao, algo

proveniente de um outro lugar:

Com isso queremos dizer uma transferncia de sentimentos pessoa

do mdico, de vez que no acreditamos poder a situao no
tratamento justificar o desenvolvimento de tais sentimentos. Pelo
contrrio, suspeitamos que toda a presteza com que esses
sentimentos se manifestam deriva de algum outro lugar, que eles j
estavam preparados no paciente e, com a oportunidade ensejada
pelo tratamento analtico, so transferidos para a pessoa do mdico.
(Freud, 1917, p. 515)

! ")!
 No texto Observaes sobre o amor transferencial Freud (1915a) se

aprofundou nesta temtica enfocando a situao da paciente que enamora-se por seu

mdico. Segundo Freud (1915a), nestas ocasies o mdico deve reconhecer este

enamoramento como algo proveniente da situao analtica sem acreditar que tais

sentimentos se endeream realmente a sua pessoa. O que deve-se inferir disto a

resistncia da paciente a se concentrar em seu tratamento, visto que agora ela apenas

busca falar de seu amor. Em situaes mais radicais comum a paciente optar por

interromper o tratamento perante a intensidade de seus sentimentos. No por acaso

comum este enamoramento ter incio num perodo da anlise onde a paciente est

sendo convidada a evocar uma lembrana especialmente angustiante (Freud, idem).

Por outro lado, o mdico deve fazer uso desta transferncia para procurar sua origem

e seu verdadeiro endereamento, buscando fazer a paciente falar deste a quem ela

realmente enderea este contedo. Em decorrncia, desfaz-se a resistncia trazendo

novamente o caminhar da associao livre e da recordao.

Frente a estas caractersticas da relao transferencial citadas at aqui

percebemos o interesse de Freud em se dedicar ao estudo da relao do paciente com

seu analista. Vimos que durante o tratamento se faz sempre presente um constante

movimento do sujeito de endereamento ao outro. Trata-se de enderear ao outro

no caso pessoa do analista algo que dele mesmo, dizendo respeito a um

movimento psquico de repetio. Enquanto o paciente vivencia esta transferncia de

sentimentos como autntica e nova, o analista a compreende como irreal e

estereotpica. Parece que no trabalho de anlise, para Freud, no se trata apenas da

presena do sujeito e do outro (analista), mas de um constante movimento de

evocao do paciente para que ainda outros se presentifiquem e permeiem sua relao

com o mdico. Lembrando, claro, que todo este chamado para que outros se atualizem

! #+!
 obra mais uma vez do inconsciente, sempre comparecendo e demarcando sua

diferena.

1.5 - Diferenciao eu-outro

Aps enfocar a relao eu-outro a partir da relao tranferencial, podemos

trazer o questionamento de como a diferenciao eu-outro se constitui, segundo

Freud. Para isso, podemos buscar a compreenso freudiana sobre os destinos das

pulses. Ele as relacionou com estmulos que se originam no interior do organismo e

possuem uma fora constante (Freud, 1915b). Alm disso, a pulso caracterizada

por exercer uma presso, uma quantidade de fora, ou seja, uma certa demanda de

trabalho ao psiquismo. Ela tem por finalidade a satisfao, sempre. Seu objeto

aquilo a respeito do que a pulso atinge a satisfao. O objeto pode ser uma parte do

corpo, um outro indivduo, o prprio sujeito, algo de natureza material, trata-se de

possibilidades infinitas.

Discorrendo sobre as vrias vicissitudes das pulses, Freud (1915b, p.155)

define trs grandes polaridades da vida mental, das quais as pulses sofrem grandes

influncias. So elas: 1- a anttese sujeito-objeto, que diz respeito ao eu e sua relao

com tudo que seja externo a ele. 2- a polaridade prazer-desprazer. 3- a polaridade

ativo-passivo, relacionada a polaridade masculino-feminino. Destas trs polaridades a

primeira em especial ressalta aspectos relevantes a nossa proposta.

A anttese em questo aquela que diverge o mundo interno do mundo

externo. Ou seja, diverge o sujeito de seus objetos, diverge o eu do no-eu. Para Freud

(idem) esta divergncia se inicia em fase muito primordial da existncia. Segundo ele,

quando ainda nos primeiros momentos de vida o sistema nervoso recebe estmulos

provenientes de fora do organismo, este ltimo logo estar apto a responder aos

! #*!
estmulos externos, por exemplo, esquivando-se ou chorando. Em conseqncia,

Freud (1915b, p.139) afirmou que a substncia perceptual do organismo vivo ter

assim encontrado, na eficcia de sua atividade muscular, uma base para distinguir

entre um de fora e um de dentro. Com isso, Freud parece afirmar que a partir

de uma atividade perceptual e das sensaes do corpo, que o indivduo, no iniciar da

vida, comea a se diferenciar do mundo. Nesta relao do mundo interno com o

externo, Freud (1915b) adverte que h um processo dinmico no qual o primeiro tanto

recebe quanto exerce influncia ao segundo. E deste modo, nesta troca com o meio

que, a partir da vivncia corporal provocada pelo sistema nervoso, o indivduo inicia o

processo de conscincia psquica de separao.

Ainda sobre este perodo inicial da vida, Freud (idem) explicou que

originalmente as pulses se voltam para o eu, investindo-o como seu objeto de

satisfao. Deste modo o eu capaz de satisfazer-se em si mesmo. Este momento

inicial, conforme anteriormente citado, um estado narcisista e esta forma de obter

satisfao denominada por Freud (ibidem) de auto-erotismo. Nesta fase de muito

investimento direcionado ao eu, o mundo externo no tem muito valor, apresenta-se

sem grandes propsitos de busca de satisfao. Assim, enquanto o eu se encontra em

fase auto-ertica este no necessita do mundo externo, porm, em decorrncia das

necessidades de se preservar, bem como com a presena de pulses sexuais que no

conseguem alcanar satisfao auto-ertica, ele passa a adquirir objetos do mundo

externo. Em nota de rodap, Freud (1915b, p.156) afirmou que:

Na realidade, o estado narcisista primordial no seria capaz de

seguir o desenvolvimento, se no fosse pelo fato de que todo
indivduo passa por um perodo durante o qual inerme,
necessitando de cuidados, e durante o qual suas necessidades

! #"!
 prementes so satisfeitas por um agente externo, sendo assim
impedidas de se tornarem maiores.

A partir das consideraes de Freud (1915b) acerca deste estado inicial da

existncia, o auto-erotismo, no qual o eu ama somente a si e indiferente ao mundo

externo, possvel afirmar que a vida inicia de modo egosta, mas to logo este

quadro se modifica, logo o eu comea a buscar vnculos ao mundo externo, buscando

nele seus objetos de satisfao. Assim, conclui-se que movimento natural buscar o

mundo externo aps um perodo inicial de desinteresse do mesmo. Como j citamos

anteriormente, ainda assim, sabemos que em casos momentneos como a doena

orgnica ou o sono tambm natural desinvestir um pouco do externo, contanto que

depois o invista novamente.

1.6 - Relao sujeito-objeto na melancolia

Existe um tipo de investimento objetal, porm, que leva o indivduo a um

grave quadro patolgico, no qual ocorre um comprometimento considervel de seu

investimento no mundo externo e tambm em si mesmo. Trata-se da melancolia. Em

Luto e melancolia, Freud (1915c) se props a discutir a melancolia a partir de sua

aproximao com o luto. Freud (idem) explica que nos dois casos trata-se de uma

reao a uma perda considervel. Esta perda costuma ser a perda de outrem, pela

morte de um ente querido, ou a separao de uma relao prxima. Porm, esta

condio tambm pode ser provocada por uma perda de natureza mais abstrata como

a perda de um pas, da liberdade, ou de um ideal. Estas perdas podem gerar o luto

como a melancolia, sendo esta ltima considerada por Freud (ibidem) de grau

patolgico.

! ##!
 O luto est presente na vida de todos, a pessoa fica desanimada com as coisas

ao seu redor, desmotivada e entristecida. O mundo fica sem graa. No caso da

melancolia, o desnimo e desinteresse pelo mundo acompanhado por uma atitude de

auto-recriminao, incapacidade de amar, auto-punio, baixa auto-estima. Nos dois

casos a perda do objeto de amor o motivo da dificuldade em substituir tal objeto,

provocando o afastamento das atividades que no tenha este objeto em relao (Freud,

1915c).

Estas condies no luto esto claramente relacionadas a perda que se viveu. E

de modo gradual a pessoa retorna seu vnculo com as atividades externas at

conseguir amar novamente. Na melancolia, Freud (1915c, p.278) sugeriu que um

processo diferente ocorre, pois a perda se realizou de modo inconsciente:

A diferena consiste em que a inibio do melanclico nos

parece enigmtica porque no podemos ver o que que o est
absorvendo to completamente. O melanclico exibe ainda uma
outra coisa que est ausente no luto uma diminuio
extraordinria de sua auto-estima, um empobrecimento de seu
eu em grande escala. No luto, o mundo que se torna pobre e
vazio; na melancolia, o prprio eu.

Portanto, no luto a perda foi a perda de um objeto. Na melancolia a perda foi a

perda de seu prprio eu. Freud (1915c) nos atentou ao fato de que o modo violento e

rigoroso que o melanclico se auto-acusa passa a impresso de que o mesmo est

acusando o objeto perdido. Sobre estas auto-acusaes do melanclico Freud (1915c,

p.280) afirmou que sempre h a ... impresso de que freqentemente as mais

violentas delas dificilmente se aplicam ao prprio paciente, mas que, com ligeiras

! #$!
modificaes, se ajustam realmente a outrem, a algum que o paciente ama, amou ou

deveria amar.

Assim, o cerne da melancolia est no fato de que os sentimentos direcionados

ao objeto perdido, ou a perda em questo, so deslocadas deste objeto ao prprio eu.

Neste ponto da questo melanclica parece haver uma mistura entre o que eu e o

que outro, entre interno e externo. Na melancolia, ocorre, portanto, uma

identificao do eu com o objeto perdido (Freud, 1915c). Esta forte identificao deve

ter sido precedida de uma forte fixao no objeto amado, uma identificao narcisista.

Segundo Freud (idem), a perda do objeto se transformou na perda do eu.

Assim, talvez possamos dizer que, na melancolia, a perda de outrem se transformou

na perda de si mesmo. Incorporando em si este outro, ele traz para dentro as agresses

que endereou realmente a outro. A razo para isso, que este mecanismo acaba por

possibilitar que no se abandone de fato o objeto, e assim no se realize o verdadeiro

processo de luto, de aceitao da perda. Para no perde-lo, devora-o, internaliza-o,

traz o outro em mim. O que est prejudicado neste caso a relao com a alteridade,

ocorre uma confuso entre eu e outro, seja este outro um sujeito, seja este outro, um

ideal.

1.7 - O estranho e o familiar

Esta idia de um outro introjetado relaciona-se com aquilo que Freud

denominou de o estranho. Sobre esta temtica, Freud considerou todo tipo de vivncia

psquica o qual nos provoca uma sensao de estranheza. Segundo Freud (1919), o

estranho est relacionado com aquilo que aparenta ser justamente o seu oposto, o

familiar. Neste caso, estranheza e familiaridade so sensaes vinculadas. Para Freud

! #%!
(idem) o estranho no nada novo ou alheio, mas algo que se encontra h muito

tempo estabelecido na mente. E isto se d, devido ao recalque.

Embora outros fatores possam estar envolvidos com o estranho, os fatores que

interessam a psicanlise so os relacionados aos contedos recalcados (ibidem). Um

dos exemplos trazidos por Freud (ibidem) diz respeito as crenas mais primitivas. o

caso dos assuntos acerca do poder da mente. Atualmente, o homem comum j no se

vincula tanto a crenas mgicas e no acredita que se pode matar outrem apenas com

a fora do desejo. Porm, ao desejar que outra pessoa morra, e logo, este fato

acontece, a sensao gerada ser de estranheza. Neste caso ocorreu um teste de

realidade, vinculado a uma realidade material do fenmeno.

Em outros casos, como explica Freud (1919), quando a sensao de estranheza

provm de complexos infantis, ento o lugar no a realidade material, mas psquica.

Nos dois casos algo que parecia superado, ou esquecido, rememorado ou revivido e

a sensao estranha provm.

Quando inesperadamente vemos nossa imagem refletida no espelho, logo nos

questionamos quem este estranho que se aproxima. E a resposta logo vem

surpreendida, este estranho ningum menos que ns mesmos. A mesma relao do

estranho com o familiar pode ser experimentada quando nos deparamos com a

loucura de outrem. Imediatamente nos vemos assustados ao entrar em contato com

algo que o louco verbaliza abertamente, e que tem o mesmo contedo daquilo que

lutamos em ns mesmos para deixar mais escondido. O que estranhamos neste outro

simplesmente aquilo que tambm jaz em ns mesmos. Assim, a minha relao com o

outro remete a vivncias da minha prpria histria, me faz reviver lembranas antigas.

E ainda, em mais uma situao de alteridade, quando queremos dizer algo, mas

! #&!
acidentalmente, dizemos outra coisa. Como se outrem estivesse a falar por ns, em

ns. Estranhamos assim a ns mesmos, mas na verdade, este contedo estava

recalcado, e aproveitou uma brecha do ato falho para fazer falhar nosso discurso,

para falar, para aparecer.

H algo no outro que revela a mim mesmo, h algo em mim que se revela

outro. Esta constante relao entre aquilo que eu e aquilo que outro, aparece em

Freud, de tal modo indicando como estas duas condies esto em constante relao.

1.8 - Realidade externa e realidade psquica

Podemos relembrar ainda o texto O eu e o isso de Freud (1923), no qual ao

introduzir a segunda tpica ele insere algo importante a nossa discusso. Freud define

algumas instncias psquicas que se desenvolvem no psiquismo a partir do contato do

psiquismo com o mundo externo e com outros sujeitos. Deste modo, ele sugere que

no processo de constituio psquica o contato com o mundo externo e com os outros

sujeitos fundamental e determinante. Vejamos como isso se d.

Para Freud (1923) o eu uma organizao mental vinculada aos processos

conscientes e responsvel pelo controle de liberao de excitaes para o mundo

externo. Ele est em contato com o mundo externo e deste contato aplica influncias

ao isso, que por ser parte mais inconsciente e interna do psiquismo, regido pelo

princpio do prazer, em contrrio ao princpio que rege o eu, da realidade. Freud

(1923, p.39) define, portanto, que O eu representa o que pode ser chamado de razo

e senso comum, em contraste com o isso, que contm as paixes.

Desta definio contrastante, o eu est em constante desafio ao ter que se

comportar como um negociador que deve conseguir satisfazer a ambas as partes,

! #'!
exigncias sociais e exigncias do desejo, sem abrir mo total de nenhum dos lados.

a esta situao que se refere a metfora do cavaleiro, utilizada por Freud (1923).

Assim, est claro, uma vez o indivduo um ser social, um ser no mundo, ele tem seu

psiquismo necessariamente fadado a viver em negociaes (psquicas) com seus

desejos inconscientes, afim de que possa viver em sociedade. Ou seja, todo contedo

no aceitvel socialmente, o eu busca enderear ao inconsciente e aos efeitos do

recalque. Por exemplo, sabemos que para conviver com outros sujeitos em sociedade

no aceitvel realizar desejos sexuais com a prpria me, mas, para no negar

inteiramente a fora do isso, o sujeito est livre para enamorar-se com algum do

mesmo nome que ela, ou algum fisicamente parecida. A negociao neste caso foi

feita.

Freud (1923, p.42) definiu o eu como um ... representante na mente do

mundo externo real. Porm, no se trata somente disso, h uma gradao no eu

denominada de supereu (Freud, 1923). E esta gradao no est relacionada

simplesmente s exigncias sociais, mas s identificaes importantes com outros

sujeitos. Segundo Freud (idem), o supereu se origina da primeira identificao da

histria do indivduo, no caso, costumeiramente, com seus pais. Esta identificao se

concebe no Complexo de dipo, donde se resultam as escolhas objetais do isso.

1.9 - Identificao

No que concerne s primeiras identificaes ocorridas nesta fase da vida, no

Complexo de dipo, Freud (1921) definiu a identificao como o modo mais

primitivo de lao emocional que um indivduo pode constituir com outra pessoa. Isto

significa que a partir da identificao que se formam as primeiras vinculaes do

sujeito com o outro. Segundo Freud (idem), o Complexo de dipo tem como

! #(!
acontecimento, no menino, a identificao com o pai e um desejo pela me. Esta

identificao diz respeito ao modelo que o menino passa a ter como figura masculina,

j que passa a consider-lo como seu ideal. A partir disto, o sujeito busca moldar seu

eu de modo a tomar caractersticas deste modelo como prprios e no mais como do

outro (Freud, ibidem).

No entanto, a identificao traz consigo a caracterstica da ambivalncia. o

que defendeu Freud (1921) ao afirmar que o menino simultaneamente que busca o pai

como modelo masculino, deseja ser como ele, o que inclui o desejo de ocupar seu

lugar junto me. Por isso, trata-se de uma relao de identificao que perpassada

de ternura, mas tambm de hostilidade. Neste caso, o menino gostaria de ser como seu

pai, e como ele, ter a me como seu objeto sexual. O desfecho desta histria segue

para a imposio da lei do pai que manter o menino em identificao com seu pai,

mas que o impedir de realizar seus desejos junto a me, podendo faz-lo com

qualquer outra mulher, menos ela.

No caso da homossexualidade masculina, Freud (1921) relata que a

identificao ocorre de modo semelhante, mas neste caso, o menino passa do desejo

por sua me, para uma identificao forte com ela. Ao invs de passar do desejo para

uma identificao com o pai, este menino passa a buscar a prpria me como modelo.

No h dvidas que esta relao com os pais a qual o sujeito est

freqentemente exposto no incio da vida crucial para seu posterior

desenvolvimento. Este momento inicial revela bastante sobre as escolhas objetais

futuras do sujeito. Do mesmo modo, contribui consideravelmente para a formao de

seu ideal, o qual o guiar por longo tempo. Isto indica, mais uma vez, que os outros

sujeitos, especialmente os pais, tm papel fundamental na constituio psquica dos

! #)!
indivduos. Revelando, assim, mais uma vez, a importncia que Freud concedeu ao

estudo da relao eu-outro.

Do mesmo modo, se o supereu resultado das foras do isso em direo ao

mundo externo, e mais propriamente, em direo ao pai ou a me, a partir desta

vivncia inicial que se introjetam imperativos de identificao, tais como 'voc

deveria ser como seu pai' ou 'voc no deve desejar sua me, apenas seu pai o pode'.

Estes imperativos surgem pois o supereu tem funo de recalcar o Complexo de

dipo, afastando os desejos incestuosos e fazendo imperar as identificaes.

E assim, Freud (1923, p. 51) afirmou:

O supereu, portanto, o herdeiro do complexo de dipo, e,

assim, constitui tambm expresso dos mais poderosos
impulsos e das mais importantes vicissitudes libidinais do isso.
(...) Enquanto que o eu essencialmente o representante do
mundo externo, da realidade, o supereu coloca-se, em contraste
com ele, como representante do mundo interno, do isso. Os
conflitos entre o eu e o supereu, como agora estamos
preparados para descobrir, em ltima anlise refletiro o
contraste entre o que real e o que psquico, entre o mundo
externo e o mundo interno.

Esta passagem de Freud muito significativa para ns, pois ele define o quo

importante a influncia do mundo externo naquilo que psquico. No caso do eu,

isto est claro, visto ser ele a organizao que mantm a mente em contato com o

mundo externo. O supereu, embora comparea como relator de uma realidade interna,

tambm constitudo por introjees baseadas na influncia das primeiras

identificaes com outros indivduos. Todas estas colocaes indicam como os outros

sujeitos, o social e o mundo externo tm papel fundamental na dinmica psquica.

! $+!
Aqui parece claro novamente a relevncia que Freud d a dois tipos de realidades

opostas, de um lado a realidade externa e social, e de outro lado, a realidade psquica.

Estas duas realidades, apesar de opostas, esto constantemente entrelaadas. E a

constituio do psiquismo parece ocorrer justamente neste entrelao.

At aqui, compreendemos que longe desta exposio abarcar todos os textos

de Freud, porm sendo estes textos relativamente representativos a nosso propsito,

acreditamos guiar esta discusso para o entendimento de que Freud foi um pensador

interessado na questo sobre a diferena, tendo abarcado assuntos importantes acerca

da alteridade. Certamente no tratou estes aspectos como tema central, nem com a

mesma ateno que Lacan o fez, entretanto, demonstrou interesse permanente sobre a

questo do social e do outro, e sobre as questes relativas ao dentro e ao fora.

Alguns autores atuais interessados nesta temtica podem compartilhar desta

posio. Fuks (2007), por exemplo, defende que a psicanlise uma prtica de

alteridade. A autora considera que o pensamento freudiano provocou uma abertura

importante que foi possibilitar uma experincia de encontro com a alteridade. No

somente pelo fato de se tratar de um pensamento inovador em seu meio cientfico, e

por isso inseriu a diferena e o novo, mas por trazer uma valorizao do fenmeno

social, e da relao do sujeito com o outro. Esta valorizao a qual j nos referimos,

considera a importncia do outro sujeito - seja ele o pai, a me, o analista ou a pessoa

amada - na experincia subjetiva (Fuks, 2007).

Ainda no que concerne a relao de Freud com a temtica da alteridade, a

autora aponta para o cerne psicanaltico: o inconsciente. Fuks (2000) defende que

Freud sempre se interessou por aquilo que se apresentou desconhecido e estranho no

sujeito, aquilo que estrangeiro, que outro. Seu interesse pela exterioridade, pelas

! $*!
influncias do mundo externo tambm fizeram dele um pensador da diferena. E

ainda, Fuks (2000) prossegue na defesa de que a experincia psicanaltica em si

possibilita ao sujeito entrar em contato com uma parte de si desconhecida. Deste

modo, a partir da fala, possibilita ao sujeito construir algo novo e, portanto, romper

com aquilo que o mesmo.

Segundo Fuks (2000, p.76): Experimentar o exlio analtico , ento, uma

aprendizagem de alteridade: permite ao sujeito buscar pela palavra uma designao

para aquilo que, vindo de fora, est nele mesmo, embora lhe seja estranho. Esta

passagem considera como exlio a busca do sujeito por aquilo que lhe mais

desconhecido em si mesmo. E a partir da fala e da ressignificao possvel

introduzir um outro discurso, passar para outra coisa, ultrapassar o discurso do

mesmo. Lidar com um estranho em ns mesmos lidar com um outro em ns, e

ressignificar esta experincia trazer o novo. Est sempre em jogo na experincia

analtica a relao com o outro.

Por fim, podemos concluir que ser um sujeito do inconsciente j ter que lidar

com uma outra cena. J ter que lidar com contedos internos que ns mesmos

desconhecemos. Por outro lado, estes contedos insistem em se atualizar para fora,

pelas vias da transferncia, pelos processos de identificao, por exemplo. A vida

psquica se constitui nos enlaces deste contato entre o dentro e o fora, entre o interno e

o externo.

A temtica da diferena e da alteridade j pulsava em Freud. E foi a partir

disso que Lacan sustentou sua teoria para discorrer sobre diferentes conceitos de

outro. Resgatar aqui esta temtica em Freud fundamenta a caminhada que propomos a

seguir.

! $"!
 E se a psicanlise mesmo uma experincia de alteridade, por nos colocar em

constante contato com o que outro, parece, enfim, ser possvel afirmar: Freud,

pensador da diferena.

! $#!
 Captulo 2
Lacan e o outro: a relao imaginria e suas miragens

O outro, o que que o senhor quer dizer com isso?

- seu semelhante, seu prximo, seu ideal do eu, uma bacia?

Isso tudo so outros.

(Lacan, Seminrio II, p. 15)

Aps percorrer pela obra freudiana os textos os quais o tema da diferena

comparece, daremos um passo adiante, adentrando obra de Lacan. Lacan foi um

psicanalista freudiano. Ele partiu de Freud para elaborar sua obra. E como sabemos,

foi um autor que se dedicou explicitamente pela temtica da diferena, especialmente

no que concerne ao conceito de outro, considerando-o de vrias perspectivas e de

acordo com cada um dos registros (imaginrio, simblico e real). Em vista disso,

iniciaremos este captulo abordando uma conferncia lacaniana inaugural que marcou

o incio de seu ensino pblico e que introduziu sua teoria sobre os trs registros.

Partiremos da visando iniciar a discusso em Lacan com o que ele introduz sobre os

registros. Vale ressaltar, porm, que o presente captulo tem como objetivo centrar a

discusso em torno do registro imaginrio e do conceito de outro a ele relacionado.

Nosso propsito buscar compreender o conceito de outro no imaginrio e entender

em que medida ele diz respeito a uma alteridade. A literatura utilizada neste captulo

parte dos primeiros textos e seminrios lacanianos.

2.1 O registro imaginrio

Lacan (1953a), em sua conferncia intitulada O simblico, o imaginrio e o

real, buscou fazer uma comunicao sobre uma introduo para o estudo da

! $$!
psicanlise. Para Lacan, ao se comear a falar de psicanlise, inevitvel falar dos

registros simblico, imaginrio e real, considerando serem estes os registros

essenciais da realidade humana (Lacan, 1953a, p.12). Vejamos a seguir do que se

trata esta conferncia.

Lacan (1953a, p.16) parte dos questionamentos o que a experincia da fala?

A essncia e a troca da fala?. Sua comunicao segue um caminho para buscar

responder estas perguntas. Neste caminho logo torna-se claro que ao se referir a

linguagem e a fala, ou seja, ao registro simblico, no deixa-se de lado o imaginrio.

Estes dois registros acham-se entrelaados na comunicao de Lacan, indicando em

um primeiro momento, que no h como pensar o imaginrio sem pensar o simblico.

Na conferncia citada, Lacan (1953a) relembra os estudos realizados com

animais em ciclos de comportamentos instintivos onde se apontam a ocorrncia de

alguns deslocamentos. Eis o caso exemplificado por ele das aves que, mesmo durante

combate, apresentam comportamentos deslocados referentes a seduo e a ciclos

sexuais. Lacan (idem) explica que estes deslocamentos sexuais podem ser

considerados de ordem imaginria. Isto quer dizer que so comportamentos que se

orientam por imagens a serem mostradas a outros seres. No exemplo dado, o

comportamento sexual ocorrido durante um ciclo de combate est diretamente

relacionado a imagens, j que se refere ao alisamento das penas, e outros

comportamentos realizados para serem vistos pelos outros do grupo. Para Lacan

(ibidem), neste caso do mundo animal, poderamos apontar tambm um

comportamento simblico, no que se refere ao comportamento deslocado assumir um

valor no social, naquilo que seria um comportamento coletivo, servindo como uma

comunicao entre os integrantes daquela comunidade de animais.

! $%!
 No caso dos seres humanos em anlise, por exemplo, o imaginrio comparece

freqentemente atravs das fantasias, que surgem meio ao dilogo analtico.

Fantasias estas das quais o sujeito deve falar e que aparece para exprimir alguma

coisa, para simbolizar algo dentro do contexto em que a anlise se encontra. Lacan

(1953a, p.22) conclui porm, que ...no basta que um fenmeno represente um

deslocamento, que se inscreva nos fenmenos imaginrios para ser um fenmeno

analisvel. (...) um fenmeno s analisvel caso represente outra coisa que ele

prprio. Isto significa que em anlise, quando o sujeito fala em associao livre,

trata-se de smbolos organizados em linguagem, e de tudo que sua estrutura inclui,

tais como a relao dos significantes com os significados, a cadeia de significantes.

Um sonho, por exemplo, segundo Lacan (1953), organizado por imagens e

smbolos, e traz uma possibilidade de simbolizao muito vasta e complexa. Eis o

registro simblico, da linguagem, que permite a anlise atuar.

Ainda na experincia de anlise, comum num primeiro momento o sujeito

chegar com falas vazias, apenas preenchidas por banalidades. Isto ocorre quando o

sujeito ainda no entrou de fato nesta relao simblica com seu analista. O que o

sujeito faz neste momento chegar com suas resistncias, como diz Lacan (1953a).

Isto que chega, chega como imagens que pretendem ser realizadas na situao de

anlise, com o analista. O sujeito tentado a atualizar na relao com o analista suas

referncias imaginrias. Trata-se de uma ocasio concernente a transferncia, quando

o paciente projeta certa imagem sobre este outro, o analista, como lembramos na

teoria freudiana, no captulo anterior. Para que se passe disso a uma outra coisa,

necessrio que o paciente fale, fale muito, mas desta vez no banalidades. Esta fala

precisa ascender a sua funo mediadora.

! $&!
 A funo de mediao a funo essencial da fala (Lacan, 1953a). Isto se d

porque a fala possibilita que entre duas pessoas algo seja transcendido. O que deve ser

ultrapassado a agressividade e a proximidade desta relao especular com o

semelhante. O registro simblico deve estar presente para fazer papel imprescindvel

de transcendncia nesta relao dual. Lacan (1953a, p.33) esclarece esse ponto:

Isto quer dizer que toda relao a dois sempre mais ou menos
marcada pelo estilo do imaginrio. Para que uma relao assuma
seu valor simblico preciso haver a mediao de um terceiro
personagem que realize, em relao ao sujeito, o elemento
transcendente graas ao qual sua relao com o objeto pode ser
sustentada a certa distncia.

Esta passagem de extrema relevncia para ns, pois define a idia lacaniana

sobre a relao entre os registros imaginrio e simblico. Alm disso, abre a nossa

discusso na medida em que parece indicar que a relao imaginria nos deixa numa

posio frente ao outro sujeito de muita proximidade e semelhana, necessitando que

uma mediao acontea para intervir nesta dualidade. A relao simblica, portanto,

comparece a como terceiro, permitindo ao sujeito se posicionar com mais

distanciamento deste outro. Tal distncia parece preservar o sujeito em certa medida,

para que ele no se perca no reflexo de outrem e com ele entre em direta rivalidade.

Deste ponto de vista, se pudssemos falar em diferentes graus de alteridade,

seria pertinente afirmar que o registro simblico nos garante mais alteridade e uma

maior diferenciao do outro, do que o registro imaginrio?

Vejamos mais uma passagem importante (Lacan, 1953a, p.43): Ali onde a

imagem especular aplicada ao mximo, o sujeito no passa do reflexo de si mesmo.

! $'!
Da sua necessidade de constituir um ponto que constitua o que transcendente.

justamente o outro como outro.

Nestas palavras de Lacan, a relao com o outro uma relao em espelho, e

disto, algo a ser transcendido. Retomando nossa suposio, caso fosse possvel falar

em um maior grau de alteridade, esta estaria relacionada ao que Lacan denominou de

transcendncia? preciso transcender a relao eu-outro para alcanar um maior grau

de alteridade? Quando Lacan se refere ao outro como outro ele est se referindo a

uma alteridade mais radicalizada? A uma alteridade mais verdadeira? Seguiremos

nosso caminho, deixando que mais adiante seja possvel retornar a estas questes e

tentar esclarec-las.

Ainda sobre a conferncia referida, Lacan nos situou de modo introdutrio

acerca dos registros imaginrio e simblico, mas pouco falou sobre o registro real.

Sobre este ltimo, Lacan apenas dedicou poucas frases, comentando que o real diz

respeito quilo que escapa, que foi esvanecido. Neste momento porm, como j foi

dito, nosso enfoque ser sobre o registro do imaginrio, visando o conceito de outro.

Vamos seguir adiante.

Em seu primeiro seminrio, na aula denominada O eu e o outro, Lacan traz

seus primeiros questionamentos daquele que ser um longo percurso em sua obra a

respeito dos diferenciados conceitos de outro. Nesta ocasio, relembrando as

colocaes de Freud em Psicopatologia da vida cotidiana, sobre os esquecimentos

dos nomes, Lacan lembra que o fenmeno do esquecimento se d no processo da fala,

ou seja, no nvel da linguagem. Ocorre, assim, uma certa degradao da palavra.

Porm, o mais importante que este fenmeno ocorre na relao do sujeito com o

outro. Afinal, na fala, algo se diz a algum. Deste modo, a palavra, diz Lacan (1953-

! $(!
1954), a mediao do sujeito com o outro. A palavra sempre existe na relao com o

outro.

Eis o que ocorre propriamente em anlise, no processo analtico, quando o

analisando, pela palavra, procura falar de si ao analista. nesta relao que ocorre a

transferncia, como extensamente explicou Freud, inclusive em sua forma de

resistncia. A palavra nos une ao outro. Sendo assim, Lacan questiona como essa

relao com o outro, a que distncia este outro de mim se situa. E ele logo conclui: O

eu referente ao outro. O eu se constitui em relao ao outro. Ele seu correlato.

(Lacan, 1953-1954, p.63). Ou seja, nada mais determinante. O eu apenas existe, se em

relao com o outro. Mas que outro esse, que Lacan nos fala?

Ele se refere ao outro semelhante, esse outro homem ao lado, a que Freud

afirmou como prximo. Trata-se de um semelhante fundamental para a constituio

humana, e a relao a este se realiza atravs de um registro imaginrio. Para falar

deste outro prximo preciso falar do registro imaginrio. Este registro, para Lacan

(1953-1954), est relacionado com a forma da imagem. Ele parte do exemplo do

sistema ptico para explicar o que o registro imaginrio quando falamos em

psiquismo.

Considerando um aparelho fotogrfico ou microscpico, destes que tem como

funo produzir imagens, Lacan (idem) inicia sua explicao. Como ele descreve,

nestes instrumentos pticos ocorre um ponto no espao real e outro correspondente

num espao virtual. Estes dois espaos, por sua vez, costumam confundir-se. Isto

exemplificado por Lacan (idem) atravs do experimento do buqu invertido.

Neste experimento coloca-se uma caixa frente a uma semi-esfera, um espelho

cncavo. E sobre a caixa coloca-se um vaso vazio. Embaixo dela, um buqu de flores.

! $)!
O buqu se reflete sobre a superfcie esfrica e se forma em imagem num ponto

simtrico, gerando uma imagem real. Porm, em sentido contrrio, se os raios batem

no olho cria-se uma imagem virtual. o caso da comum imagem formada no espelho,

onde se constitui uma imagem virtual, quando vemos nossa imagem ali onde no

estamos realmente. No caso do buqu o vemos onde ele est. uma imagem real.

Porm, no vemos o buqu real, apenas sua imagem real, o buqu est escondido.

Mas, dependendo do campo de viso que apreendemos, veremos um buqu

imaginrio que se forma dentro do vaso. Ao ver esta imagem ela nos parece real,

apesar de passar algum estranhamento (Lacan, 1953-1954). Eis uma iluso de tica.

Lacan utiliza-se deste experimento como metfora, fazendo-o servir de relao

com aquilo que imaginrio e aquilo que real no psiquismo. Para falar de tal

assunto, ele nos remete a sua teoria sobre o Estdio do Espelho. Esta teoria diz

respeito a um momento muito precoce da existncia, no qual a criana constri, a

partir de sua imagem no espelho, um domnio imaginrio sobre seu corpo enquanto

totalidade.

2.2 Estdio do Espelho

No seu texto O Estdio do Espelho, de 1949, Lacan explica que o pequeno ser,

ainda em tempo de vida muito precoce j consegue se reconhecer no espelho. Este

momento, que um momento do desenvolvimento e pode ocorrer a partir da idade de

seis meses, muito determinante para este pequenino. Esta criana, ainda com muitas

limitaes motoras, sem controle sobre seus membros, sem conseguir manter a

postura ereta ou sem conseguir se sustentar, ainda um ser totalmente dependente de

um suporte humano ou de um suporte artificial para conseguir manter uma

sustentao. Porm, apesar deste corpo ainda no suficientemente maduro, a criana

! %+!
capaz de se identificar com a prpria imagem que ela v refletida no espelho. A sua

imagem especular representa para ela uma certa aparncia artificial unificada, como

se j fosse um ser dotado de totalidade, o que no , j que muito desorganizado em

seus impulsos e sensaes, ainda muito fragmentado.

Esta imagem especular aparentemente unificada investida pela criana

principalmente pela atitude dos pais de apontar que aquele beb do espelho ela

prpria. Deste modo, a criana passa a se identificar com uma imagem ideal de si

mesma. Para Lacan (1949), ocorre neste momento uma precipitao do eu, j que ele

vai se inserir precipitadamente no processo de identificao, antes mesmo de sua

determinao social. Antes mesmo dele entrar na dialtica de identificao com o

outro, e antes ainda dele habitar a linguagem.

Este estdio traa para este beb uma relao inicial entre si e sua imagem no

espelho. E como Lacan (1949) defendeu, ocorre uma discordncia do eu com sua

prpria realidade. Trazendo o conflito de um corpo ainda fragmentado versus uma

totalidade na imagem refletida.

Visto isso, a funo do Estdio do Espelho seria, propriamente, estabelecer

uma relao do organismo com sua realidade, tendo sido esta realidade trada por

aquela falta de coordenao motora dos meses neonatais. Este estdio possibilita

criana uma imagem de unidade, de unificao, de formao de um eu, o qual

independente de uma maturidade neurofisiolgica do corpo.

O Estdio do Espelho tem funo na formao do eu na medida em que vai ser

responsvel pela identificao primordial que gera as identificaes seguintes,

secundrias. Alm disso, a discordncia do eu com sua prpria realidade ser uma

dialtica constante na vida do indivduo, no s nesta fase inicial da existncia.

! %*!
Afinal, ser geradora de variadas fantasias ao longo da vida do sujeito. Por fim,

quando se conclui o Estdio do Espelho comea a passagem do eu especular para o eu

social, em que a identificao comea a ser com a imagem dos outros semelhantes.

Deste modo, neste estdio ocorre a unificao das pulses auto-erticas,

gerando a imagem de unidade do corpo. Forma-se uma unidade do eu totalmente

imaginria, constituda a partir da imagem do espelho que se v de si mesmo e da

imagem que se v do outro. Ele v no espelho uma unidade imaginria que no

corresponde a imagem da realidade. Deste modo, uma instncia que no da

realidade introduzida a na vida do sujeito. Trata-se de algo que diz respeito muito

mais a uma fico, a uma miragem.

No Seminrio II, Lacan utiliza-se da metfora do cego e do paraltico para se

referir ao que ocorre no Estdio do Espelho. Segundo ele, a criana com sua

imaturidade motora e com um corpo que no se auto-sustenta, se assemelha a um

paraltico. Mas numa iluso, este beb enxerga no espelho uma imagem unificada,

vendo ali algo que no condiz com a realidade. Neste sentido, fica aprisionado por um

olhar cego. Para Lacan (Seminrio II) este olhar, apesar de cego, encontra-se

fascinado por uma imagem coordenada e unificada. O beb est fascinado por aquela

imagem que v como sua.

Lacan (1953-1954, p.96) define este momento como crucial:

a aventura original atravs da qual, pela primeira vez, o homem

passa pela experincia de que se v, se reflete e se concebe como
outro que no ele mesmo dimenso essencial do humano, que
estrutura toda a sua vida de fantasia.

! %"!
 Este momento inicial na vida, de total importncia, comea a demarcar o que

eu e no eu (Lacan, 1953-1954). Assim, voltando ao experimento do buqu invertido,

Lacan (idem) explica que a imagem do corpo formada nesta etapa da vida se

assemelha metaforicamente a imagem virtual e imaginria do vaso com as flores. Eis

um olhar do ser humano no qual o imaginrio inclui o que real, de tal modo que a

constituio do mundo inclui estas duas dimenses. Isto significa que uma parte da

realidade imaginada e outra real. Isto se assemelha ao que vimos em Freud no

captulo anterior ao que ele distingue como realidade psquica e realidade externa.

Assim, Quinet (2003), ao esclarecer Lacan, indica que no Estdio do

Espelho que o indivduo lanado no registro do imaginrio, numa relao especular

com o outro, tornando-se mesclado ao outro, e por isso constitudo, ao mesmo tempo

que aniquilado por ele. Trata-se de um outro - eu mesmo (Quinet, 2003). O eu,

portanto, uma funo imaginria. E assim sendo, estar sempre numa relao

reflexiva com a imagem do outro, ser sempre eu e tambm outro, j que se funda

nesta experincia na qual o sujeito encontra a imagem de seu eu fora de si. Pela

primeira vez, ele se v como outro, fora de si mesmo. Talvez a uma das primeiras

experincias de alteridade vividas pelo ser humano.

Cabe retomarmos aqui o texto freudiano sobre O estranho. Nele, Freud (1919)

descreve a sensao de ver-se no espelho e no se reconhecer. Nesta sensao est

impressa o fenmeno duplo de estranheza e familiaridade. No espelho, Freud viu-se

como outro. No reconheceu a prpria imagem. As palavras de Guimares Rosa

(apud Rivera, 2003, p.13) descrevem esta desagradvel experincia: Deu-me nusea,

aquele homem, causava-me dio, susto, eriamento, pavor. E era - logo descobri... era

eu, mesmo!. Diante do espelho, portanto, nunca seremos apenas ns mesmos.

Haver sempre um eu, mas tambm um outro.

! %#!
 No seminrio I, Lacan discute sobre esta relao impregnada do eu e do tu.

Segundo Lacan (1953-1954), o eu existe em referncia a um outro, em relao ao tu.

Ou seja, se h um tu, h um eu, e vice-versa. Na criana, esta relao fusional bem

evidente. o caso quando falamos com crianas muito pequenas, e usando o tu para

question-las, elas respondem com o mesmo tu da pergunta, sem fazer a inverso

necessria. Ou ainda, quando outra criana cai e ela que chora, ou quando ela bate em

outrem e diz que o outro que bateu nela. Desde muito cedo esta relao se mostra

indissocivel. H a um espelho instvel entre a criana e seu semelhante, no diz

Lacan (1953-1954, p.196).

Como nos explica Quinet, o Estdio do Espelho chega a dar ao eu um certo

carter paranico na medida em que nos faz certificar que um eu nunca est s,

estando sempre acompanhado de seu duplo especular, o eu-ideal (Quinet, 2003, p.10

e 11). Ou seja, o eu nunca est sozinho, sempre est na relao com um outro

semelhante a ele. A frase citada de Quinet nos acrescentou um novo elemento ao

mencionar o eu ideal. J vimos este conceito em Freud, mas Lacan nos acrescentou

algo mais ao relacionar o eu ideal a este duplo especular. Vejamos como.

2.3 - O eu ideal e o ideal do eu

Vimos com o Estdio do Espelho que a formao do eu, ao mesmo tempo que

permite a experincia de unificao, tambm nos coloca nesta prxima relao com o

outro. Nas palavras de Lacan (1953-1954, p.148):

Vocs vem a que preciso distinguir entre as funes do eu por

um lado, elas desempenham para o homem como para todos os
outros seres vivos um papel fundamental na estruturao da
realidade por outro lado, elas devem no homem passar por esta
alienao fundamental que constitui a imagem refletida de si

! %$!
 mesmo, que o Ur-Ich, a forma original do Ich-Ideal bem como a
relao com o outro.

Esta passagem traz dois elementos fundamentais. Primeiro que o eu possibilita

a idia de unificao, o que permite uma certa organizao e unificao inicial

fundamental que abre a possibilidade do ser situar aquilo que ele e o que no .

Como disse Lacan (1953-1954), se inicialmente trata-se de desejos, instintos pulsando

desorganizados e caoticamente, a imagem do corpo d ao sujeito a primeira forma

para ele se situar na realidade. Neste momento uma primeira diferena demarcada,

situando o ser perante o mundo e a realidade.

Num segundo momento porm, outra situao estabelecida a partir desta

diferena inicial. Agora que j existe algo ligeiramente separado, organizado

ilusoriamente, situado na realidade, j possvel olhar para fora, olhar para o outro ser

e se relacionar com ele. Esta relao, porm, ser referenciada em si mesmo, no eu,

relao reflexiva com o outro. O plano imaginrio se abre propriamente a e guiar

ento o sujeito na sua relao com outros semelhantes sempre a partir desta referncia

em si e no eu ideal. O ideal do eu tem tambm a seu lugar para intervir neste plano

imaginrio. Lacan (1953-1954, p.148) diz: O sujeito v o seu ser numa reflexo em

relao ao outro, isto , em relao ao Ich-Ideal.

Relembrando o texto freudiano sobre o assunto, Lacan recobra os conceitos de

Freud relacionando o eu ideal busca pelo narcisismo primrio, por um eu da

infncia que o indivduo estar sempre buscando resgatar. Como diz Lacan (1953-

1954), faz parte do desenvolvimento natural do eu se afastar deste momento de

perfeio inicial da infncia, desta posio primitiva.

! %%!
 Este afastamento natural se d devido as cobranas sociais e culturais que

cerceiam o indivduo e o impedem de retomar este eu infantil. Por isso, ele acaba

guiando-se por um outro ideal, buscando sua satisfao com ele, o ideal do eu. Este

ltimo, como recorda Lacan (idem), relacionado ao supereu e exerce certa funo de

vigilncia, de censura, permitindo o indivduo adequar seus impulsos e responder s

exigncias externas vindas da sociedade.

Em seguida, ainda retomando o texto freudiano, Lacan (ibidem) relata que

devido ao ideal do eu obedecer as exigncias e ao recalque, ele estaria vinculado ao

simblico. Afinal, o ideal do eu faz cobrar as exigncias da lei, e alm disso, funda-se

pela linguagem, como disse o prprio Freud (1914, p.113), ao defender que o ideal do

eu surge da ...influncia crtica de seus pais, transmitida a ele por intermdio da

voz....

J o eu ideal estaria relacionado a uma projeo que o eu faz diante dele

mesmo, algo perdido mas que ele idealiza como a ser alcanado. Neste sentido, Lacan

o relaciona a uma idealizao, e portanto, estaria mais situado no plano do imaginrio.

Disto, Lacan (1953-1954) insiste que trata-se de um eu idealizado, mas constitudo

sobre um eu real, e que dele por isso se diverge. Retomando assim, mais uma vez, o

experimento do buqu invertido, vemos que as duas imagens, virtual e real, por vezes

se confundem. Esta relao entre real e virtual nos remete ao que foi dito sobre o

Estdio do Espelho, pois l a formao do eu parte do que se v fora de si, a partir de

uma construo idealizada, de uma imagem fora, nos vemos no outro, ou nos vemos

como outro no espelho.

Desta maneira, Lacan (1953-1954) retoma a relao entre imaginrio e

simblico, partindo destes dois ideais do eu. Na medida que um deles diz da lei e o

! %&!
outro da imagem, est a uma relao imaginria, mas tambm o simblico para

introduzir um terceiro. Ele conclui:

Em outros termos, a relao simblica que define a posio do

sujeito como aquele que v. a palavra, a funo simblica que
define o maior ou menor grau de perfeio, de completude, do
imaginrio. A distino feita nessa representao entre o eu-ideal
e o ideal do eu. O ideal do eu comanda o jogo de relaes de que
depende toda a relao a outrem. E dessa relao a outrem depende
o carter mais ou menos satisfatrio da estruturao imaginria.
(Lacan, 1953-1954, p.165)

Assim, para sair do nvel imaginrio, ou seja, superar esta relao de eu ideal

com o outro, o simblico deve emergir, e o indivduo se guiar pelo ideal do eu, pela

linguagem, que evoca a lei. o que Lacan parece defender ao referir que no dilogo

entre as pessoas, h uma troca verbal, mas que permite uma troca legal. Afinal, a

palavra insere a lei nesta relao a dois.

Por fim, para reafirmar a posio lacaniana:

O ideal do eu o outro enquanto falante, o outro enquanto tem

comigo uma relao simblica, sublimada, que no nosso manejo
dinmico , ao mesmo tempo, semelhante e diferente da libido
imaginria. A troca simblica o que liga os seres humanos entre
si, ou seja, a palavra, e que permite identificar o sujeito. (Lacan,
1953-1954, p.166)

O ideal do eu, vem como supereu, trazendo a lei e a censura, vem para afastar

o homem de seu eu ideal, inserindo o plano simblico e regulando o imaginrio. Um

imaginrio regulado parece ser um imaginrio com certo equilbrio, um pouco

comedido, que no aprisione por completo o psiquismo do homem, para que ele de si

! %'!
mesmo no escape e no se perca numa cegueira sem volta. O simblico evita que o

homem se perca dele mesmo e que no caia numa parania com o outro. Ao contrrio,

como explicou Lacan (1953-1954), o simblico identifica o homem, o define

enquanto tal. O simblico essencial mediador nesta relao onde o eu se emparelha

com o outro, nesta relao fadada a alienao.

2.4 Desejo e alienao

Pois bem, entendemos que a fala mediadora na relao do eu com o outro.

Vimos que pelo imaginrio o eu se confunde, se assemelha a este que a sua frente se

encontra. Neste outro, como j citamos, o eu se aliena. Mas que alienao essa?

Uma vez imerso nessa relao especular com o outro, tambm neste reflexo

que o eu reconhece seu prprio desejo. Lacan (1953-1954, p.172) afirma: O desejo

apreendido inicialmente no outro, e da maneira mais confusa. Nesta relao

especular, em meio a rivalidade, a identificao e a agressividade, o sujeito encontra

no outro o seu desejo. Se a partir do corpo do outro que nos reconhecemos como

corpo, tambm no desejo do outro que reconhecemos nosso desejo. Porm, para

Lacan (1953-1954, p.173), o que o sujeito encontra no outro inicialmente uma srie

de planos ambivalentes, de alienaes do seu desejo de um desejo ainda em

pedaos. O que Lacan quer dizer com isso que o sujeito como corpo despedaado,

e desejo despedaado, mira no outro a imagem de um corpo perfeito. Disto seu desejo

vai tambm se constituindo baseado na imagem que se v de um outro inteiro.

nesta fantasia de domnio de um corpo unificado que o outro nos espelha,

onde tomamos conscincia de nosso desejo (Lacan, idem). Lacan (1953-1954, p.197)

explica:

! %(!
 num movimento de bscula, de troca com o outro que o homem
se apreende como corpo, forma vazia do corpo. Da mesma forma,
tudo o que est ento nele no estado de puro desejo, desejo
originrio, inconstitudo e confuso, o que se exprime no vagido da
criana invertido no outro que ele aprender a reconhec-lo.
Aprender, porque no aprendeu ainda, enquanto no colocamos em
jogo a comunicao.

Isto implica que enquanto o sujeito permanea no plano imaginrio, sem

habitar a linguagem, seu desejo s apreendido a partir do outro, visto no outro. Ele

s se reconhece como eu quando se mira no outro. Antes da linguagem, o desejo

apenas existe neste plano especular, alienado em outrem. A esta situao Lacan

(1953-1954) denominou alienao primordial. Esta alienao provocadora de

rivalidade e inteno agressiva. Esta agressividade, a qual discutiremos no prximo

tpico, se d na medida em que este outro quem sustenta e carrega o desejo do

sujeito. no outro que meu desejo encontrado. Lidar com este outro, visto tais

condies, torna-se tarefa extremamente delicada, repleta de competio e cimes, e

porque no dizer, a um passo da morte.

Para apaziguar esta condio, Lacan (1953-1954, p.198) afirma:

Cada vez que o sujeito se apreende como forma e como eu, cada
vez que se constitui no seu estatuto, na sua estatura, na sua esttica,
o seu desejo se projeta para fora. Donde se segue a impossibilidade
de toda coexistncia humana. Mas, graas a Deus, o sujeito est no
mundo do smbolo, quer dizer, num mundo de outros que falam.

Mais uma vez, o mundo simblico comparece afim de fazer o homem no cair

nesta pura forma imaginria. Assim, enquanto o sujeito tiver sua referncia no eu,

! %)!
sempre existir em relao ao outro. Quando habitar a linguagem e passar a um

sujeito da fala, passar a ter uma relao de maior apropriao de seu desejo,

mantendo um distanciamento mais possvel dos outros. O mundo do simblico vem

para salvar o homem da guerra e de uma convivncia impossvel.

2.5 - Agressividade

Se sem o smbolo h a guerra, o que nos fala Lacan sobre a agressividade? No

texto A agressividade em psicanlise Lacan (1948) explica que, antes de tudo, a

agressividade deve ser compreendida como uma experincia subjetiva. Deste modo

ela comparece na relao entre os sujeitos. A agressividade enquanto experincia

subjetiva, diz Lacan (1948), comparece como inteno de agresso e como imagem

de desmembramento corporal. Sobre seu comparecimento, Lacan d inmeros

exemplos. Como imagem de inteno de agresso, pode aparecer como castrao,

devorao, mutilao, desagregao. Estas imagens fazem referncia freqente a

relao do homem consigo mesmo, com seu prprio corpo.

Outros exemplos trazidos por Lacan (1948) dizem respeito a alguns rituais

corporais tais com a tatuagem ou a circunciso. Podemos mencionar ainda as to

freqentes cirurgias estticas, onde escolhe-se submeter o prprio corpo a inciso de

bisturis visando implantar materiais artificiais ou a outros procedimentos invasivos.

Certamente a inteno de agresso no comparece apenas na relao imediata

com o corpo prprio, mas tambm, e especialmente, com o corpo do outro. Para

Lacan (1953a, p.30): O eu isso em que o sujeito s pode se reconhecer inicialmente

alienando-se. Ele no pode ento se reencontrar seno abolindo o alter ego do eu. A

se desenvolve a dimenso, bem distinta da agresso, que passa a se chamar ento

! &+!
agressividade. Lacan difere agresso de agressividade, supondo que a ltima

aquela que diz respeito a uma experincia subjetiva em relao ao prximo.

Nesta relao imaginria o corpo prprio e o corpo do outro esto muito

prximos e oscilando entre iguais e rivais. Neste desmembramento corporal, Lacan

(1948) tambm lembra como a inteno de agresso comparece nas brincadeiras

infantis. muito comum esta inteno ser presentificada nos brinquedos, por exemplo

nas bonecas, que tm suas cabeas arrancadas, olhos perfurados e barrigas esmagadas.

Os sonhos tambm trazem imagens semelhantes. Elas muitas vezes revelam

animais devoradores, corpos dilacerados, perseguies e mortes. Tudo isto muito

claro em anlise quando o paciente associa as imagens sonhadas. Ainda na anlise, a

inteno agressiva comparece na relao analista-analisando, fazendo-se perceber na

transferncia, mais claramente na transferncia negativa. Sobre tal aspecto Lacan

(1948, p.111) argumenta:

O que procuramos evitar, atravs de nossa tcnica, que a inteno

agressiva no paciente encontre o apoio de uma idia atual de nossa
pessoa, suficientemente elaborada para que possa organizar-se nas
reaes de oposio, denegao, ostentao e mentira que nossa
experincia nos demonstra serem os modos caractersticos da
instncia do eu no dilogo.

Disto, compreendemos que neste dilogo onde o eu se encontra com o outro,

em anlise, a inteno agressiva pode encontrar seu caminho ao projetar suas imagens

na pessoa do analista. Nesta projeo de imagens, Lacan (1948) questiona o que

aconteceria se o analisando transferisse ao analista a imagem de si mesmo, como um

espelho. Lacan compreende que desta situao no haveria espao para nada alm da

agressividade, visto a aproximao destes dois lados, e claro, tambm no haveria

! &*!
transferncia, na medida em que no estaria em questo um terceiro. Esta situao

colocaria o duplo a seu extremo, trazendo a tenso e a agresso a um nvel

angustiante.

Assim, Lacan (1948) afirma que a agressividade existe nesta relao que

dual, correlacional, de identificao. Ao expor esta temtica da agressividade, ele

retoma alguns pontos de sua teoria sobre o Estdio do Espelho. Nesta fase inicial da

vida, relembra ele, a partir desta relao com a prpria imagem e ento com a imagem

do outro, forma-se aquilo que se chamar de eu. Lacan (1948, p.116) retoma estes

pontos para concluir que este processo ir gerar uma tenso conflitiva interna ao

sujeito, que determina o despertar de seu desejo pelo objeto do desejo do outro: e

aqui, o concurso primordial se precipita numa concorrncia agressiva, e dela que

nasce a trade do outro, do eu e do objeto...

Esta passagem nos diz que to cedo quanto se configura esta relao

imaginria eu-outro, logo esta relao permeada pela agressividade. As crianas,

ainda pouco providas de mecanismos de defesa, no tm problemas em expressar seu

desejo de afogar o irmo menor na banheira, por exemplo. o que explica Lacan

(1948) ao afirmar que o Estdio do Espelho s nos vem para mostrar que mesmo

crianas que ainda no sabem falar, j encontram-se absorvidas pela relao especular

com o outro, absorvidas por estas intenes agressivas.

Retomando o assunto sobre a relao do desejo com a agressividade, Lacan

(1954-1955) defende que na relao dual, por ocorrer o reconhecimento do eu no

outro, o desejo tambm se encontram nesta convergncia. Desta convergncia, surge

o cime, a rivalidade, e a identificao. Porm, isto implica numa lgica de rivalidade

! &"!
e excluso, no qual o objeto desejado em comum ser de um ou de outro. Estar nesta

relao estar imerso num jogo dual muito perigoso.

Lacan (1954-1955, p.71) usa uma metfora com mquinas para exemplificar

o caso de uma mquina que tem seus movimentos condicionados aos de uma outra a

sua frente. Ele ento diz:

Para que a primeira mquina bloqueada na imagem da segunda

possa chegar a um acordo, para que no sejam foradas a se destruir
no ponto de convergncia do desejo delas que em suma o
mesmo desejo, j que neste nvel elas so apenas um s e mesmo
ser - , seria preciso que a maquininha pudesse informar outra,
dizer-lhe Desejo isto. No possvel. Admitindo que haja um eu,
isto se transforma logo em desejas isto. Desejo isto quer dizer Tu,
outro, que s minha unidade, desejas isto.

Mais uma vez, a defesa lacaniana de que para ultrapassar a relao de

agressividade, que seja possvel intervir o simblico.

2.6 A relao de Intersubjetividade

Antes de passar ao nosso ltimo tpico, cabe ainda trazer uma relevante

discusso que Lacan fez no final do Seminrio I. Trata-se de uma discusso a cerca da

relao de objeto e da intersubjetividade. Para adentrar a esta temtica, Lacan (1953-

1954) trouxe uma crtica sobre a teoria da relao de objeto segundo o autor Michael

Balint. Esta teoria, segundo Lacan, defende a relao de objeto a partir da idia

central de que um objeto existe para satisfazer uma necessidade. Neste sentido, um

objeto um objeto de satisfao.

Assim, a teoria balintiana descreve uma relao de objeto fundamental

denominada amor primrio (Lacan, idem). Tal relao consiste na relao a dois,

! &#!
fechada entre a me e seu filho. Refere-se ao momento em que a criana depende

plenamente dos cuidados maternos para sobreviver, entendendo por isso que a me

satisfaz todas as necessidades da criana. Nesta relao tudo guiado pelo fato de que

a criana estabelece uma relao de objeto com sua me, e esta ltima realiza a

satisfao de suas necessidades. O que foge a isso seria compreendido como um certo

desvio de um percurso natural.

Lacan (1953-1954) compreende que esta relao proposta por Balint se baseia

na complementariedade do desejo, desejos de ambos os lados que se encaixam. Por

isso esta relao se mantm num fechamento a dois onde um objeto de desejo do

outro, um satisfaz o outro.

O que Lacan questiona que as coisas no parecem ser to simples assim,

afinal, no se permanece nesta relao unicamente objetal com o outro ao longo da

vida, especialmente numa fase genital e j adulta. A pergunta que Lacan est fazendo

a Balint onde est a intersubjetividade, onde est o reconhecimento do outro, a

percepo de outrem?

A posio de Lacan nesta discusso, que de muita importncia para nossa

proposta, diz respeito a sua afirmativa de que a intersubjetividade uma dimenso

essencial a ser considerada, que o homem no se limita a manter com o outro uma

relao de objeto. Aqui parece ocorrer a defesa de Lacan pelo outro em sua

subjetividade, e no mero objeto. Ele fala sobre a percepo da existncia da

realidade do parceiro (Lacan, 1953-1954, p.243), no caso da relao de um casal.

Para desenvolver a defesa de sua posio ele recorre ao seguinte argumento.

Relembrando Freud, ao dizer que no primrdio da vida, quando a posio de auto-

erotismo, e apenas trata-se de vivenciar sensaes de prazer e desprazer, no h para

! &$!
este pequeno ser uma relao de objeto, menos ainda uma escolha objetal. Ele por

isso chamado de perverso polimorfo. A defesa de Lacan de que a noo de relao

de objeto apontada por Balint no se aplica neste caso. Lacan (1953-1954, p.245)

defende que No h uma nica forma de formao perversa cuja estrutura mesma, a

cada instante do seu vivido, no se sustente na relao intersubjetiva. A princpio

esta afirmativa nos parece curiosa, pois se podemos acreditar que no h para aquela

criana ainda um objeto, tambm no haveria um outro sujeito.

Lacan (1953-1954) prossegue sugerindo que um perverso adulto, que sustente

uma relao sdica com outrem deve para tal contar com o consentimento de um

parceiro e mant-lo vivo, sofrendo, amedrontado. Neste caso, como lembra Lacan,

no se trata da satisfao de uma necessidade. Se trata, pois, da identificao do outro

como tal, da intersubjetividade. Sendo o outro mero objeto, no precisaria estar com

medo, ameaado ou sentindo dor, ao contrrio, bastaria estar ali, vivo e indiferente.

A relao com o outro, para Lacan, se est pautada na relao imaginria, e

permeada pelo simblico, exige algo que se demarca pela palavra, especialmente

numa relao a dois, num casamento, por exemplo. Lacan (1953-1954, p.248) diz:

.... ao contrrio da perspectiva de Balint, preciso partir de uma intersubjetividade

radical, da admisso total do sujeito pelo outro sujeito. Eis uma afirmativa

significativa para nossa proposta.

Assim, Lacan (1953-1954) defende que a intersubjetividade, se presente no

adulto, na fase genital com clareza, ela deve tambm estar presente no incio. Mas

como falar em intersubjetividade no auto-erotismo? Lacan fala. Ele defende que a

intersubjetividade presente no adulto e na criana perversa polimorfa no de mesma

natureza, mas igualmente comparece. Diz Lacan que na criana ela se manifesta pelo

! &%!
fato de se poder inserir a linguagem, trazendo um terceiro, que o mundo do

simblico. Aqui, o que podemos entender a idia lacaniana de que uma vez

manifesta a linguagem, um outro est pressuposto.

Parece com isso podermos concluir que o que Lacan afirma tem a defesa de

que um homem que fala, fala a outrem, e falar a outrem no apenas tom-lo como

objeto, mas apreende-lo em sua existncia. O mundo simblico, ento, supe a

existncia do outro sujeito? O que entendemos aqui que em uma relao

intersubjetiva duas dimenses esto necessariamente presentes, a dimenso

imaginria e a simblica (Lacan, 1954-1955). Quando dois sujeitos se encontram e

permitem que a fala aja como mediadora, eis a dimenso simblica se instalando e

fazendo destes dois sujeitos algo diferente daquilo que eram antes da fala comparecer,

qual seja, relao entre eu e outro com inteno agressiva. (Lacan, idem)

2.7 - O pequeno outro

J entendemos at aqui que no imaginrio, quando se fala em outro, trata-se de

um outro muito vinculado ao eu, um semelhante, posicionado em espelhamento. Este

outro do imaginrio, Lacan (ibidem) denominou como pequeno outro. Ele disse: H

dois outros que se devem distinguir, pelo menos dois um outro com A maisculo e

um outro com a minsculo, que o eu. O Outro, dele que se trata na funo da fala

(Lacan, 1954-1955, p.297).

Ao fazer estas definies Lacan nos remete a dois tipos de alteridade, ou seja,

dois tipos de relao a um outro. Trata-se de um outro do imaginrio e um Outro do

simblico. Ao introduzir estes conceitos, ele elaborou um esquema para melhor

explicar a dialtica eu-outro, relacionando-a linguagem e fala. Trata-se do

esquema a seguir, demonstrado por Lacan (1954-1955, p. 307):

! &&!
 Este esquema posiciona quatro plos. O plo representado por S indica o

sujeito. Por sujeito entende-se aqui o sujeito do inconsciente, revelado por Freud, este

que desconhece sobre si, que no sabe o que diz. E como Lacan acrescentou, trata-se

daquele que fala, que imerso na linguagem, num mundo simblico. Este sujeito

descentrado em relao ao indivduo (Lacan, 1954-1955). E ele, portanto, se difere do

eu.

Por ser o sujeito do inconsciente, o sujeito que fala, ele est em relao direta

com o Outro a que Lacan referiu-se no esquema por A. Segundo Lacan (idem), o A

comparece como um outro absoluto, que est para alm de toda intersubjetividade.

Nesta relao, o sujeito est para alm desta vidraa onde sempre v, amalgamada,

sua prpria imagem (Lacan, ibidem, p.332). Ou seja, a est a dimenso simblica,

permeada pelos smbolos. Esta dimenso est representada pela linha que liga A ao S.

O sujeito, porm, se relaciona com outros sujeitos, e por isso ele tem um eu.

Ainda que o eu e o sujeito no sejam idnticos. O eu, no esquema, representado pela

letra a. Este eu que outro, encontra-se situado na dimenso imaginria em relao

com o pequeno outro, representado por a. Desta relao j falamos muito, relao

dual, reflexiva e de rivalidade. O a est a representando o semelhante, o alter ego.

Por esta relao eu-outro ser to estreita, Lacan (1954-1955) representou-a por a-a.

! &'!
Eu e meu semelhante. uma relao fundamental, entre iguais, entre prximos, onde

o eu sempre outro.

Se observarmos novamente o esquema, iremos verificar que estas duas

dimenses relacionais que so o simblico e o imaginrio esto a representadas.

Alm disso, no esto dissociadas. Ao contrrio, estas dimenses coexistem na

medida em que o sujeito que fala est com seu eu em relao aos outros eus. Deste

modo, ele fala a esses outros, se comunicam pela linguagem, e atravs disso se

identificam, se assemelham (Lacan, idem). No esquema proposto por Lacan,

observamos que as duas relaes traadas, aquela entre A e S relao simblica, e

aquela entre a e a relao imaginria, se cruzam. Isto representa alguma coisa

importante. Lacan, em seu segundo seminrio, afirma que este cruzamento pode

indicar que por vezes o imaginrio chega para interromper o circuito simblico. E

disto, acha-se em posio de interferir na ligao entre A e S.

Sobre a relao de S com A, Lacan (ibidem) diz que ns, enquanto sujeitos,

acreditamos falar a outros sujeitos, numa relao verdadeiramente intersubjetiva.

Porm, enquanto nos endereamos a verdadeiros sujeitos, ou seja, a verdadeiros

Outros, apenas alcanamos pequenos outros, numa relao de reflexo. Ele diz: Viso

sempre os sujeitos verdadeiros, e tenho de me contentar com as sombras. O sujeito

est separado dos Outros, os verdadeiros, pelo muro da linguagem. (Lacan, 1954-

1955, p.308).

Deste ponto de vista, este Outro verdadeiro inalcanvel embora muitas

vezes acreditamos enderear a ele nosso discurso. Existe ento, um muro que impede

este alcance. O alcance apenas fica no plano do imaginrio. O sujeito no alcana o

Outro lado, ele apenas v seu reflexo no pequeno outro (Lacan, 1954-1955). Por isso,

! &(!
a linguagem, no sentido que faz ligao, que media relaes, tambm nos impede

sempre, de chegar ao Outro. E o sujeito, pelo visto, estar nesta relao com outros

sujeitos sempre permeado pelo imaginrio e pelo simblico, e deste modo, sem jamais

conseguir acessar o Outro verdadeiramente. Uma vez no mundo do simblico, algo

ser irremediavelmente perdido e inalcanvel, em definitivo. Meu verdadeiro acesso

ao Outro , portanto, impossvel.

Ao introduzir estes conceitos de pequeno e grande outro, Lacan faz uma

crtica a respeito de um tipo de tratamento no qual o lugar do analista deve ser

compreendido como espelho vivo. Nesta proposta, explica Lacan (idem), o eu e o

sujeito so confundidos a tal ponto que o analista est ali numa posio de projeo

do eu do paciente. Esta situao mantm a anlise em um nvel puramente imaginrio,

no encontro entre o eu do paciente e o eu do analista. O analista um espelho vivo.

Do contrrio, Lacan (ibidem) argumenta que em anlise procura-se que o

analista esteja mais para um espelho vazio, ausente de seu eu, ao mximo possvel. O

que a anlise deve ter como objetivo o processo de mudana no qual o sujeito chega

com um discurso onde seu eu fala a outros, mas que se constitua algo diferente neste

processo. A idia que se faa possvel o sujeito passar a enderear sua fala a um

outro lugar, do outro lado do muro da linguagem, ou seja, a um verdadeiro Outro.

Neste aspecto a anlise deve consistir em um processo que faa o analisando

enderear seu discurso no ao pequeno outro, ou ao eu do analista, mas aos Outros

verdadeiros. Abrindo mo de uma relao majoritariamente imaginria. E isto

exatamente o oposto do que prope a idia de espelho vivo.

Visto tudo isto, compreendemos que o outro, no que concerne ao plano do

imaginrio, aquele que se assemelha, que est ao lado, o prximo. O outro do

! &)!
imaginrio o outro do espelho, o meu reflexo, meu igual. Na verdade, diferente

de mim, mas a mim se assemelha, a mim constitui, e nele me alieno. Para pens-lo em

termos de alteridade, talvez fosse possvel dizer que est a certa distncia de uma

alteridade mais autntica, j que refere-se ao mesmo, a identificao, a proximidade e

a relao dual. Parece que no se trata verdadeiramente de um outro em sua diferena.

E neste sentido, parece que o conceito de Outro radical, absoluto, abrigaria melhor

uma idia de alteridade. No imaginrio, porm, as coisas permanecem numa

dimenso onde o eu , antes de tudo, outro. E este outro um outro imerso,

confundido e difundido no eu. Nas palavras de Quinet (2001, p.1) :

Esse outro que meu semelhante minha alteridade egica,

projeo narcsica de meu eu, espelho que me envia minha prpria
imagem a ponto de consider-lo semelhante. Este outro se alter,
alter-ego, nada mais do que meu ego alter-ado. Ele o caramujo
que encerra no mago de sua carapaa imaginria o objeto que
causa tanto meu dio quanto meu maravilhamento.

Este outro que me envia minha prpria imagem meu outro eu, meu duplo.

Dito isto, no traz em si a condio de verdadeira diferena. E como defende Lacan

(1954-1955) ao citar Rimbaud: o eu um outro. Esta relao alienada, chega a ter

certo parentesco com a prpria parania (Lacan, 1954-1955). E desta proximidade,

provm a inteno agressiva, os cimes, o olhar de um rival. Esta relao oscila entre

a familiaridade e o estranhamento.

No se trata, pois, propriamente de um outro. Trata-se de um semelhante, um

espelhamento, um reflexo de mim mesmo. O outro um outro eu. Este outro do

imaginrio nega a diferena e no nos remete a uma alteridade mais fundamental.

! '+!
Assim, devemos encontr-la em um outro lugar. Talvez o registro do simblico nos

encaminhe a este encontro. o que veremos no prximo captulo.

Por agora, encerraremos com uma passagem de Lacan ( 1954-1955, p.15). Ele

nos avisa:

No fiquem embasbacados com isso, no se ponham a espalhar

pelas ruas que eu um outro isso no produz nenhum efeito,
creiam-me. E alm do mais, isso no quer dizer nada. Porque,
primeiro, preciso saber o que quer dizer isso um outro. O outro
no se deleitem com este termo.

Lacan parece estar nos avisando para no nos deleitarmos com este termo
porque no nele que est uma alteridade mais autntica.

! '*!
 Captulo 3
O Outro do Simblico: da fala mediadora ao lugar do significante

Eu no sou eu nem sou o outro,

Sou qualquer coisa de intermdio:

Pilar da ponte de tdio que vai de mim para o Outro.

(Mrio de S-Carneiro, 1914)

Como vimos no captulo anterior, o simblico transcende a relao eu-outro,

na medida que provoca a mediao pela fala, fazendo ascender um terceiro. Deste

modo, talvez o simblico seja como uma ponte. Ponte que liga o eu ao outro, atravs

da linguagem, distanciando estes dois plos, mantendo-os mais salvos da inteno

agressiva. Ponte que faz ligao, que faz intermdio. Assim, o Outro encontra a seu

lugar. Lugar onde a fala se constitui. O Outro o lugar onde se constitui o eu que

fala com aquele que ouve (Lacan, 1955-1956, p. 308). Este captulo se prope a

trazer esta discusso. A buscar compreender que Outro esse.

O presente captulo tem como objetivo, portanto, prosseguir o caminho do

captulo anterior, adentrando um pouco mais no registro simblico. Permanecemos na

busca de compreender os diferentes conceitos de outro para Lacan em cada um dos

registros. Tambm no esquecemos de nossos questionamentos iniciais sobre a

verdadeira alteridade. At onde chegamos no captulo anterior alcanamos a

suposio de que no simblico que est um Outro mais radical e absoluto. Indicando

que no simblico parece estar mais presente uma verdadeira alteridade. Veremos se

mesmo por a que a teoria nos leva.

! '"!
3.1 O registro simblico

O registro simblico diz respeito a linguagem. O simblico regula o

imaginrio, no deixando que a relao com o outro caia numa relao quase

paranica, que gira em torno da identificao e da competio. Segundo Lacan (1955-

1956, p.51):

Essa base rivalitria e concorrencial no fundamento do objeto

precisamente o que superado na fala, na medida em que faz
intervir um terceiro. A palavra sempre um pacto, acordo, h um
entendimento, chega-se a um acordo isto para voc, isto para
mim, isto isto, isto aquilo.

Assim, a fala chega para desfazer um pouco este carter agressivo que permeia

a relao imaginria. Neste sentido, Lacan (1955-1956) questiona o que a fala. E

ento, ele diz, que falar sempre falar a um outro. Segundo ele, no h fala sem

resposta, sem um ouvinte. Mesmo se a resposta o silncio (Lacan, 1953b). isto o

que acontece na anlise. Lacan (1953b, p.248) nos diz: Quer se pretenda agente de

cura, de formao ou de sondagem, a psicanlise dispe de apenas um meio: a fala do

paciente. Pois ento tambm est a a importncia da linguagem para a psicanlise:

toda ela, como processo, transcorre a partir da fala.

Segundo a defesa lacaniana, portanto, a anlise deve ocorrer nesta

interlocuo. Ou seja, nesta fala que ouvida, numa continuidade intersubjetiva

onde ocorre toda a resignificao da histria do sujeito (Lacan, 1953b). Lacan (idem)

entende que na intersubjetividade do ns onde situamos o valor de fala na

linguagem. E Lacan (1953b) ainda explica, esta interlocuo se d de tal modo que se

fosse substituda pela transmisso do discurso gravado do sujeito, chegaria de uma

! '#!
forma alienada, que jamais teria os mesmos efeitos. Ele nos diz: justamente essa

assuno de sua histria pelo sujeito, no que ela constituda pela fala endereada ao

outro, que serve de fundamento ao novo mtodo a que Freud deu o nome de

psicanlise (Lacan, 1953b, p.258).

Deste modo, dentro do caminho terico que percorremos at agora em Lacan

percebemos que ele fez afirmaes significativas acerca deste registro, dando a ele um

certo lugar privilegiado. Esta idia implica uma maior importncia deste registro para

a constituio do sujeito. Talvez esta tenha sido uma das maiores contribuies da

psicanlise lacaniana, qual seja, demonstrar a importncia da linguagem na

constituio do sujeito. Embora comparea certo privilgio dado ao simblico

compreendemos que os trs registros encontram-se entrelaados de tal modo que um

no existe sem o outro. Porm, parece que o registro simblico ganha para Lacan

valor essencial na vida humana.1

No Seminrio I , ele nos afirmou diversas vezes que a funo da linguagem

dar ao homem sua condio humana. O registro simblico assegura ao homem que ele

seja o que . A entrada do homem no universo simblico simplesmente uma

necessidade vital (Lacan, 1953-1954). Pois bem, se assim o , chegamos a um ponto

crucial. Afinal, se nesse registro que o homem se torna humano, ento deve haver

algo de importante a que nos fale de uma verdadeira alteridade.

Segundo Lacan (1954-1955), a ordem simblica est associada a um universo.

Isto significa que ela existe numa totalidade, tem carter universal. Disto Lacan
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Cabe ressaltar, entretanto, que a obra lacaniana muito vasta, e que este lugar especial dado ao
simblico claramente observado nos primeiros seminrios. Os textos lacanianos abordados at agora,
no presente captulo, alcanam sua produo at o ano de 1958. No prximo captulo, porm,
avanaremos um pouco mais. E assim, poderemos perceber que o registro do Real ganha propores
tambm muito considerveis.

! '$!
(idem) compreende que trata-se de um universo de smbolos o qual estamos imersos.

Algo como se fosse um mundo parte do mundo que habitamos, uma outra

totalidade. Este universo de smbolos estruturado como um todo. Isto no implica

dizer que h algo de coletivo a todos os humanos, que todos compartilham. Para

Lacan (ibidem), o simblico no algo espalhado por toda a terra, ou que una os seres

humanos enquanto tal. No, ele existe na medida em que existe o homem. E o homem

est imerso num todo que compreende o que da ordem simblica. Neste universo

estamos imersos. Nas palavras de Lacan (1954-1955, p.46): Se a funo simblica

funciona, estamos dentro. E digo mais estamos de tal maneira dentro que no

podemos sair. Este circuito simblico a qual o sujeito faz parte, e que est imerso,

inclui tambm outros sujeitos, para que a linguagem possa existir.

O fato de estarmos imersos quer dizer que antes de nascer, enquanto

estivermos vivos e at mesmo depois da morte, do universo simblico no escapamos.

Uma vez dentro, no se tem como sair. Isto se faz evidente no fato do sujeito, mesmo

antes de nascer, j existir no discurso de seus pais, nas fantasias de sua famlia. Por

exemplo, nas idias de que o filho ter tais caractersticas fsicas, ou que ser um

menino esforado, ou que ser to trabalhador como seu pai. O prprio fato do

beb ter um nome j antes de nascer, o insere definitivamente neste outro mundo que

a linguagem.

Alm disso, tudo o que se fala deste beb que ainda no nasceu, se fala em

uma determinada lngua. Se uma determinada lngua, isso j inclui uma determinada

cultura, com uma determinada histria e com suas determinadas leis. Antes de nascer,

a criana j est imersa neste universo vasto. E para ela estar imersa nisso nem

preciso que ela saiba falar. Portanto, segundo Lacan (1953b), durante a vida na

linguagem que o homem vai existir e mesmo aps sua morte tambm nela que ele

! '%!
vai continuar a se encontrar. Quando o homem morre seu nome continuar a jazer em

uma lpide. Seu sobrenome continuar a ser passado para geraes futuras. No se

tem como escapar. O simblico est a, e ele que nos faz ser o que somos: antes de

nascer, durante a vida, e mesmo aps a morte.

Se antes de nascer j estamos imersos, logo cedo no h como escapar da

linguagem que a est. Assim, o recm-nascido logo comea a lidar com as

conseqncias de estar num mundo habitado por pessoas que falam. O ser humano

nasce e j se depara com este plano simblico. o que defende Lacan (1953-1954, p.

182):

Mas resta o fato de que um ser humano, de que nasceu num estado
de impotncia, e que, muito precocemente, as palavras, a
linguagem, lhe serviram de apelo, e de apelo dos mais miserveis,
quando era dos seus gritos que dependia a sua comida. J se colocou
essa maternagem primitiva em relao com os estados de
dependncia. Mas, enfim, no uma razo para dissimular que,
tambm, muito precocemente, essa relao ao outro , pelo sujeito,
nomeada.

Lacan nos fala de um apelo do beb. Assim que chega ao mundo j parece ser

convidado a se comunicar. O beb o faz a partir de seu choro, de seu grito. O que isso

quer dizer?

3.2 No grito, o comeo

Esta referncia nos remete ao primeiro captulo deste trabalho quando

buscamos o conceito freudiano de ao especfica. Relembramos que trata-se de um

momento inicial da vida, no qual uma tenso interna se d e apenas uma interveno

externa suficiente para fazer a tenso apaziguar. Esta interveno externa, que a

! '&!
ao especfica, apenas ocorre na medida que a tenso do pequeno ser se demonstra,

se comunica. E isto se d atravs do grito, do choro. A partir de ento, a ajuda externa

comparece e o beb vive a uma de suas primeiras experincias de satisfao. Para a

teoria lacaniana, porm, este momento inicial proporciona o que se poderia denominar

de uma primeira simbolizao. o que nos descreve Chatelard (2005, p.106):

Com a ao especfica, o organismo chamado a se inscrever na

linguagem; esta, em conseqncia, permite trocar as necessidades
por demanda. Assim, o beb recebe, alm do alimento, a fala. O
grito a descarga da tenso, a urgncia primeira, o desamparo
inicial; mas tambm, partindo do grito, a me transforma esse apelo
em demanda a partir de sua inscrio na cadeia significante, no
universo simblico, da fala. O grito abre acesso para o sujeito no
campo do Outro, sua primeira inscrio fora marcada pela via da
experincia de satisfao.

Esta passagem nos reafirma a importncia da presena do outro na vida do

beb, uma importncia que vai alm de manter a sobrevivncia ao aliment-lo, mas

tambm em acolher este grito e transform-lo em demanda, e deste modo, abrir para

este pequeno ser o campo da linguagem, dando sentido ao seu grito. Isto mostra que a

partir do desconforto da dor, do frio ou da fome, por exemplo, o beb grita, chora, se

agita. E a isto, sua me procura dar sentido, procura interpretar o que se passa. Neste

movimento, a me comea a dar significado ao choro, ao grito, indicando ao filho que

ele chora porque est com dor ou fome. Isto no quer dizer que, de fato, a criana

esteja chorando por isso. Mas quer dizer que nesta experincia algo vai se

constituindo durante esta relao de me e filho. Um campo de comunicao vai se

abrindo: o campo do Outro.

! ''!
 Vale ressaltar neste caso, que aquilo que inicialmente tinha a dimenso de uma

necessidade, passa a ter a dimenso de uma demanda (Lacan, 1957-1958). Ou seja,

aquele grito que se deu primeiramente em decorrncia da fome, de uma simples

satisfao - j que apenas previa satisfazer o estmago que roncava - passa agora a

ganhar novas dimenses. No se basta mais receber apenas o alimento para satisfazer

a fome, algo mais demandado junto a isso. Agora trata-se daquele alimento que vem

do seio, naquela condio onde se recebe o colo, com aquele afago especfico

materno. O grito passa a ter tambm um endereamento.

Ao discorrer sobre esta questo, Lacan (idem) relembra a situao de uma

criana ao sonhar com alimentos que seu pai a havia proibido de comer. No caso em

questo, eram cerejas, morangos e framboesas. Ou seja, no se tratava de qualquer

alimento. Lacan (1957-1958, p. 29) explica sobre o caso: Ela no sonha

simplesmente com o que atenderia a uma necessidade, mas com o que se apresenta

maneira de um banquete, ultrapassando os limites do objeto natural da satisfao da

necessidade. pois, logo no momento inicial da vida que esta transformao da

necessidade em uma outra coisa se d. Passa-se da simples necessidade uma

demanda endereada a me. O beb aprende cedo a entrar neste universo.

Uma coisa simplesmente a necessidade, que se vincula ao que mais

fisiolgico, por exemplo a fome, e por isso se satisfaz de forma simples pelo alimento.

Outra coisa seria a demanda, comparvel ao que o beb logo aprende a fazer nesta

relao com a me, quando enderea a ela um pedido. O pedido de alimento, ele

chora por fome, mas no se trata apenas disso. Deste momento em diante, no

possvel mais se falar em uma necessidade pura (Lacan, 1957-1958). J num outro

momento, a falta se incide, e a j estamos falando de desejo, tal o caso do sonho da

menina, que por ser proibida de comer certas frutas, desejou justamente por elas.

! '(!
 Isto implica que a experincia de satisfao descrita por Freud tem papel

fundamental na entrada do sujeito no campo simblico. Afinal, ela deixa uma marca

importante no aparelho psquico ao provocar a abertura do grito e do som, fala,

palavra e ao significante (Chatelard, 2005). Tambm dessa experincia primordial,

que se inaugura o encontro do sujeito com seu desejo. Comea a a vivncia deste

beb diante da falta de seu objeto, visto que sua me muitas vezes se ausenta e no

pode satisfazer sua demanda (Chatelard, idem). diante desta falta que o sujeito vai

constituindo seu desejo, a partir desta relao com o Outro materno. E neste sentido

vai constituindo seu desejo a partir do desejo do Outro.

Desta falta abre-se espao para a primeira simbolizao. Quanto a isto Lacan

(1953b) nos lembra a brincadeira do Fort-Da, citada por Freud. Nesta brincadeira,

uma pequena criana ainda aprendendo a pronunciar suas primeiras palavras, joga

para longe um carretel ao mesmo tempo que fala a palavra longe. Ao trazer o objeto

novamente pronuncia a palavra aqui. Nesta brincadeira, aparentemente inocente, a

criana est comeando a representar a presena e a ausncia de sua me constituindo

aquilo que sero suas primeiras simbolizaes.

Sobre este momento do Fort-Da, Lacan (1957-1958, p.189) nos diz que trata-

se da simbolizao primordial dessa me que vai e vem, que chamada quando no

est presente e que, quando est presente, repelida para que seja possvel cham-la.

Desta simbolizao primordial se abre para a criana algo importante. Inicia-se para a

criana a dimenso do que a me pode desejar alm de sua relao com o filho

(Lacan, 1957-1958). Ele completa: assim que o desejo de Outra coisa faz sua

entrada ... (Lacan, idem, p.188). A criana passa a lidar com o fato de que sua me

deseja tambm Outra coisa, e por isso ela no est ali sempre para satisfazer o desejo

do filho. A me falta. Esta a nova dimenso que comea a se abrir para este pequeno

! ')!
ser: a falta e a simbolizao para se dar conta dela. Este aspecto muito relevante,

retornaremos a ele novamente no prximo tpico.

Antes de passarmos ao prximo tpico podemos relembrar o Estdio do

Espelho, na medida que ocorre num momento tambm precoce na vida da criana.

Ainda muito cedo ela comea a acessar o universo imaginrio na constituio ilusria

da unidade de seu corpo. Porm, importante notar que isto ocorre na medida em que

algum, por exemplo a me, atravs da fala aponta a imagem do espelho e diz aquele

ali voc. Neste momento o sujeito nomeado, e a imagem unificada que se forma

apenas se constitui por intermdio deste outro registro que tambm est presente.

Com isso, podemos compreender que uma vez que existimos, j estamos no

simblico. E ainda, que o simblico est em relao com o registro imaginrio. Mais

um ponto a se constatar que no se deve concluir que o acesso do ser humano a cada

um dos registros se d em diferentes etapas. Ao contrrio, o Estdio do Espelho nos

mostra que se algo do registro imaginrio se passa a, tambm algo do simblico est

sempre presente.

Apesar disso, parece ser possvel afirmar que existem momentos mais

propcios ao acesso do sujeito aos registros. Por exemplo, o Estdio do Espelho

estaria bastante associado ao registro imaginrio. Num sentido similar, o Complexo de

dipo demarcaria um momento importante para o registro simblico. Isto parece se d

na medida em que o Nome-do-pai, institudo durante o dipo, representaria o suporte

da funo simblica no sujeito (Lacan, 1953b). Ser importante para ns entrar um

pouco mais nesta questo.

! (+!
3.3 O Nome-do-pai

Pois bem, o simblico j est onde a vida comea, ou antes mesmo dela

comear. Ele seria, por esta via, prvio. Porm, Lacan nos fala que a entrada

propriamente no simblico, sua inaugurao, sua amarrao, se podemos falar assim,

se d num momento posterior. No Complexo de dipo.

Para Lacan, a entrada do homem na ordem simblica se d atravs do dipo.

dipo, Outro e registro simblico, portanto, esto intimamente relacionados na teoria

lacaniana. O ser humano entra no registro simblico atravs do dipo, e o Outro o

lugar onde este registro simblico se ordena. Cabe percorrermos brevemente os trs

tempos lgicos do dipo afim de buscarmos a compreenso do conceito importante

que o Nome-do-pai.

Sobre o primeiro tempo lgico do dipo, Lacan (1957-1958, p.195) afirma

que, a princpio, a criana se esboa como assujeito. Isto significa que ela depende

por completo de outrem, no ainda um sujeito. Nesta etapa, a criana se identifica

de modo especular com o objeto de desejo da me. Esta identificao ocorre do beb,

ento, com o falo. A criana, com isso, apenas busca satisfazer o desejo materno

(Lacan, idem). Neste momento o que ocorre a existncia de dois pontos, segundo

Lacan (ibidem). Ele explica que um ponto o este aqui, ou seja, o eu. O outro ponto

aquele ali, ou seja, o seu outro, sua frente. Ela buscar ser o objeto de satisfao

deste outro, no caso, a me.

Nesta etapa, Quinet (2003, p.10) explica que passa a existir trs elementos,

portanto, so eles: a criana, a me e o falo. A, apenas a me um ser falante,

submetida lei simblica, e a criana recebe dela a incidncia desta lei. Assim, o

Outro para a criana ocupado pela me (Quinet, 2003).

! (*!
 A me assim onipotente, s ela pode ou no satisfazer as necessidades da

criana, ela decide se ir ou no faz-lo, e quando. Tudo est em suas mos, a

satisfao e os cuidados da criana dependem de sua boa vontade. A criana

assujeitada a esta lei materna. O mundo do simblico que comparece nesta relao,

o mundo simblico da me (Lacan, 1957-1958). Se compreendemos que para o

pequeno ser tornar-se um sujeito ele precisa estar inserido no universo simblico

propriamente, parece que nesta primeira etapa do dipo ainda no h sujeito.

Segundo Quinet (2003, p.10), se pudssemos retomar o Estdio do Espelho,

seria nesta primeira etapa do dipo que ele estaria. Se assim ocorre, esta criana que

est imersa no Outro materno onipotente, tambm encontra-se imersa no registro

imaginrio, onde o eu e o outro mantm uma relao reflexiva, de pouca alteridade.

No segundo tempo lgico do dipo, ocorre a inaugurao da simbolizao,

segundo explica Quinet (2003, p.11) sobre a teoria lacaniana. Posto isso, neste tempo

j possvel ocorrer o citado jogo do carretel, o Fort-Da. Afinal, nesta brincadeira a

criana j capaz de representar a me atravs do brinquedo e dos fonemas

enunciados na brincadeira. A me passa a ser simbolizada por uma palavra, e a

relao da criana com a me passa a ter uma intermediao simblica. A criana

inicia sua entrada no mundo da linguagem.

Neste processo de simbolizao necessrio, porm, a entrada de um terceiro.

o que diz Lacan (1957-1958), ao defender que o desejo da me est para-alm da

criana, em um outro lugar, mas necessrio um mediador para indicar isto. Este

terceiro ser o que introduzir a lei da interdio, de proibio, um no criana

como objeto de uso da me (Quinet, 2003).

! ("!
 a que aparece a metfora paterna, ou seja, o sentido simblico do pai.

Aquilo que no discurso da me representa o pai: o Nome-do-pai. Sobre isso, Lacan

(1957-1958) nos explica que culturalmente a figura do pai portadora da lei. Isto quer

dizer que como smbolo, como metfora, ele tem uma funo importante. O pai, como

significante, como funo simblica, liga-se a proibio do incesto. Isto ocorre no

sentido em que ele age para intervir na relao entre me e filho, posicionando-se a

como obstculo, como interdio.

Nestas condies, o Nome-do-pai representa aquilo que no discurso da me

indica para a criana que o desejo daquela se encontra em outro lugar que no na

criana. A ausncia da me, a qual a criana vivencia e comea a simbolizar, o que

possibilita esta funo paterna incidir.

Quinet (2003, p.12) esclarece:

Se no primeiro tempo lgico do dipo o Outro a me, o Nome-do-

Pai o que vem barrar o Outro onipotente e absoluto, inaugurando a
entrada da criana na ordem simblica. A criana no mais
submetida a um Outro onipotente que apresenta uma lei que no
legaliza, uma lei de caprichos.

No segundo tempo do dipo ocorre a castrao simblica. A criana no se

identifica mais ao falo da me, o pai interditou esta identificao. Antes a criana

estava submetida a um Outro absoluto e no barrado, passando a estar agora diante de

um Outro barrado pela inscrio da castrao (Quinet, 2003, p.12). Quando antes a

criana se identificava ao falo, agora o falo evocado imaginariamente como falta.

O efeito da castrao simblica aparece no imaginrio como falta (Quinet, idem). O

falo passa a surgir como significante, e a partir dele que a criana pode se situar na

! (#!
ordem simblica e na relao com os sexos como homem e como mulher. O sujeito

passa de uma posio de ser o falo a uma posio de falta-a-ser, entrando na dialtica

do ter ou no ter. (Quinet, ibidem).

Lacan (1957-1958) considera este tempo do dipo o mais nodal e negativo, j

que desliga o sujeito de sua identificao com o falo da me, e vincula-o a uma lei.

Agora o pai passa a ser o possuidor do falo. Ele o tem, implicando na condio

castrada do filho. O que h de mais nodal neste momento o fato de se colocar em

questo uma falta, uma privao. A criana privada da me como objeto e assim se

coloca uma questo, uma situao a criana. Ela , de certo modo, convidada a aceitar

esta castrao, submeter-se a ela, a simbolizar esta falta. Perante esta encruzilhada, a

criana, na verdade, pode ou no aceitar esta condio (Lacan, idem).

Assim, o pai tem funo de privador neste sentido, ao privar a criana. E por

isso ele deve dar provas de que tem o falo, e no que o . Deste ponto o pai situado

como aquele que pode dar a me o que ela deseja, posto que ele que possui o falo

(Lacan, idem).

A terceira etapa do dipo representa a sada da criana do Complexo de dipo.

E deve ter como desfecho a aceitao desta falta. Isto implica, para o menino, deixar

de se identificar com o falo da me, ou seja, deixar de ser o falo, para buscar t-lo.

Sabemos que disto, o menino passa a se identificar com o pai como possuidor do falo.

J a menina, tambm deixa de se identificar ao falo da me e passa a reconhecer no

homem aquele que possui o falo, de tal modo que decide seguir em direo a ele

(Lacan, ibidem). Nesta sada todos saem castrados, meninos e meninas.

assim que o sujeito entra na dialtica da castrao entre ter e no ter, na

medida em que passa a se posicionar como um sujeito perante a falta. Na medida que

! ($!
passa a tomar um posicionamento perante a diferena sexual. Diz Lacan (1955-1956,

p.203):

na medida que a funo do homem e da mulher simbolizada,

na medida em que ela literalmente arrancada ao domnio do
imaginrio para ser situada no domnio simblico, que se realiza
toda posio sexual normal, consumada. pela simbolizao a que
submetida, como uma exigncia essencial, a realizao genital
que o homem se viriliza, que a mulher aceita verdadeiramente sua
funo feminina.

A sada do Complexo de dipo faz o sujeito se posicionar frente a sexualidade,

simbolizando sua posio sexual. Isto passa a ser possvel aps a verdadeira insero

do sujeito no mundo simblico, feita a insero da lei e do Nome-do-pai. Disso,

passa-se a habitar a linguagem e tornar-se um sujeito. Importante lembrar que esta

insero da lei inclui a insero do sujeito na dimenso da falta. A partir da o sujeito

passa a ter a falta como um aspecto constitutivo. A sada do Complexo do dipo faz o

sujeito lidar com a privao. E como defende Lacan (1957-1958), toda privao exige

uma simbolizao. Por isso, o sujeito deve sair do dipo castrado, marcado pela falta,

barrado por uma lei. O Outro que a se instaura para o sujeito um Outro barrado. E o

que ocorre propriamente uma amarrao simblica crucial para o sujeito seguir

adiante sua vida, simbolizando sua condio de sujeito e sua sexualidade.

Se estivemos at aqui em busca do que se entende por uma alteridade, uma

diferena ao outro, chegamos na chamada diferena sexual. O Complexo do dipo na

medida que insere o sujeito na alteridade do grande Outro, tambm o insere nesta

dimenso que a da diferena sexual.

Sobre esta compreenso lacaniana, Quinet (2003, p. 13) explica:

! (%!
 A incluso do significante do Nome-do-Pai no Outro marca,
portanto, a entrada do sujeito na ordem simblica e permite a
inaugurao da cadeia do significante no inconsciente, implicando
as questes do sexo e da existncia, questes fechadas ao sujeito
neurtico.

Desta passagem passamos a compreender que o Complexo de dipo marca um

momento importante na vida do sujeito na medida que possibilita a entrada no

simblico, mas tambm o demarca como inaugurao da cadeia do significante. Ou

seja, o Outro o lugar de inscrio do significante Nome-do-pai, mas tambm o lugar

do significante na medida que a cadeia se d a. Veremos adiante (tpico 3.5) que a

compreenso do Outro como lugar do significante algo importante para a discusso

sobre alteridade. Antes de alcanarmos este ponto, porm, retomaremos alguns

aspectos importantes do Seminrio II acerca do conceito de Outro.

3.4 O grande Outro

No captulo anterior discorremos brevemente sobre a definio traada por

Lacan (1954-1955) sobre os dois tipos de outro, um com A maisculo e outro com

a minsculo, lembrando que a palavra outro em francs se escreve com a, autre.

Pois bem, chegado o momento de entendermos melhor o que este A maisculo.

Ele nos introduz esta noo no Seminrio II. L, ao trazer a questo pela primeira vez,

ele nos conta uma situao.

Lacan descreve uma vivncia prpria a respeito de um dia quando ele acabara

de fazer uma palestra. Ao final, viu-se insatisfeito porque no conseguiu avanar o

assunto com a platia o tanto que gostaria. Porm, no momento que sentia isso ouviu

de pessoas prximas a posio contrria, de que a platia havia ficado satisfeita. Foi

! (&!
quando ele pensou para si mesmo que o mais importante a satisfao da platia, e

no a dele (Lacan, 1954-1955).

Lacan (idem) continua, ele diz que se havia deixado os outros contentes com

sua comunicao, ento ele mesmo ficaria satisfeito. Porm, ele ressalva, que entre a

satisfao dele e dos outros h uma certa margem de separao. Ele ficaria de certa

forma contente pelo contentamento dos outros, mas na verdade, estava ele prprio

descontentado. E ele questiona: Ento, em que momento que sou realmente eu?

No momento em que estou contente ou no momento em que estou contente porque os

outros esto contentes? (Lacan, 1954-1955, p.297). E ele conclui que esta relao da

satisfao do outro e da nossa prpria satisfao, estar sempre em questo para o ser

humano, na medida em que sempre incluir uma hincia.

importante compreender do que Lacan est falando nesta situao. Ele nos

diz que nesta situao no est em jogo aquele pequeno outro, o semelhante, o eu. Do

contrrio, trata-se a de uma outra coisa:

Mas espero, hoje, fazer-lhes ver que estariam enganados se

acreditassem tratar-se a do mesmo outro que este outro, de que por
vezes lhes falo, este outro que o eu, ou mais exatamente sua
imagem. Existe aqui uma diferena radical entre minha no-
satisfao e a satisfao suposta do outro. No h imagem de
identidade, de reflexividade, porm, relao de alteridade
fundamental (Lacan, 1954-1955, p.297).

Nem preciso ressaltar a relevncia desta passagem a nossa discusso. Basta

prestarmos ateno nas palavras de Lacan. Ele usa os termos diferena radical e

alteridade fundamental. E ele no est falando deste outro semelhante. Ele est nos

falando do grande Outro. Chegara o momento de retomarmos nossas questes sobre

! ('!
alteridade. E a resposta comea a ser dada nesta passagem lacaniana. Ele mesmo nos

responde que no Outro do simblico encontra-se uma alteridade fundamental.

Devemos entender esta afirmativa como a referncia de uma diferena radical

em relao a diferena que o registro imaginrio nos pe situado. Afinal, devemos

lembrar que este momento da obra lacaniana inicial em termos cronolgicos, e se,

for prudente pensar, ele est apenas comeando sua discusso a respeito do grande

Outro. Mas podemos acreditar que em relao a alteridade que o registro imaginrio

nos convoca, a alteridade do registro simblico muito mais fundamental, mais

autntica, mais verdadeira.

H uma outra passagem no muito longe dali que Lacan tambm utiliza a

palavra alteridade. Ele a situa dentro de uma discusso curiosa a respeito do porqu os

planetas no falam. Ele ento diz o seguinte sobre as estrelas: As estrelas so reais,

integralmente reais, no h nelas, em princpio, absolutamente nada que seja da ordem

de uma alteridade para com elas prprias, so pura e simplesmente o que so (Lacan,

1954-1955, p.300). Ele completa sua fala dizendo que alm disso elas esto sempre

no mesmo lugar, e por isso no falam. Enfim, a discusso a que se imerge este tema

tem mais relao com o registro do real, porm, podemos nos ater a esta frase sobre as

estrelas e observar seu uso da palavra alteridade. Se as estrelas no vivem uma

alteridade para com elas prprias, parece que o homem o faz. O homem no vive

simplesmente uma alteridade fora de si, com outros semelhantes, mas tambm com o

prprio discurso, com o inconsciente. Isto alteridade.

Vamos agora retomar o esquema do captulo anterior, esquema dos quatro

plos, no qual Lacan posiciona S, A, a, a. Lembramos que o Outro est situado na

relao simblica, em ligao com o sujeito. Lembramos tambm que Lacan (1954-

! ((!
1955) nos disse a respeito deste Outro que sempre o sujeito de fato busca se enderear

a ele e no ao pequeno outro. Ele diz o seguinte: .... acreditamos que haja outros

sujeitos que no ns, que haja relaes autenticamente intersubjetivas. (Lacan, idem,

p. 308).

Ou seja, h algo a se supor de uma autntica alteridade. Ele prossegue: Em

outros termos, ns nos endereamos de fato aos A, A, que aquilo que no

conhecemos, verdadeiros Outros, verdadeiros sujeitos (Lacan, ibidem). Sobre estes

verdadeiros sujeitos, os Outros absolutos, Lacan (ibidem) nos diz que so aqueles que

reconhecemos, mas que jamais nos so conhecidos. O outro imaginrio, em

contrapartida, conhecido, visto ser um outro que o eu.

O que nos separa radicalmente destes verdadeiros sujeitos um muro. O muro

da linguagem. E como h um muro, o que alcanamos so os pequenos outros. No h

dvida, o que ele nos fala de uma alteridade diferenciada da alteridade imaginria.

Afinal, ao manter-se na relao imaginria a presena deste outro s pode ser

compreendida num grau secundrio da alteridade, que j o situa, a ele mesmo, numa

posio de mediao em relao a meu prprio desdobramento de mim comigo

mesmo como tambm com o semelhante. (Lacan, 1957, p.529). Esta passagem nos

atesta que podemos sim falar em uma alteridade secundria, quando falamos do outro

do imaginrio.

De outro modo, o registro simblico nos insere num universo de mediao, de

um terceiro elemento, de um alter inalcanvel. Este Outro est mais distante e

separado, no nos relacionamos com ele por meio de um espelhamento. Trata-se de

uma outra coisa. Este Outro, Lacan denomina de radical, absoluto, transcendente.

! ()!
 Vejamos, porm, que a questo da alteridade do Outro no se encerra por a.

Retomemos a idia do Outro como lugar do significante.

3.5 O lugar do significante

Para nos iniciarmos neste tpico vale lembrar uma passagem famosa de Lacan

(1955-1956, p.139), na qual ele nos diz:

O inconsciente , no fundo dele, estruturado, tramado, encadeado,

tecido de linguagem. E no somente o significante desempenha ali
um papel to grande quanto o significado, mas ele desempenha ali o
papel fundamental. O que com efeito caracteriza a linguagem o
sistema do significante como tal.

Esta passagem traz a afirmao de Lacan a respeito do inconsciente ser

estruturado como uma linguagem. o que ele defende ao afirmar que o inconsciente

o discurso do Outro (Lacan, 1957). Deste modo, tambm nos remete a chamada

primazia do significante, to considerada na obra lacaniana. No texto A instncia da

letra no inconsciente, Lacan (1957) traz alguns pontos relevantes sobre esta

discusso.

Segundo ele, na relao entre significante e significado, proposta por

Saussure, h algo crucial a ser considerado. O significante ganha para Lacan um lugar

fundamental. Para Lacan (1957), somente nas correlaes entre os significantes que

pode-se encontrar alguma significao. O significado assim, encontra-se menos

importante no alcance da significao.

Lacan (idem) nos diz que o significante tem algumas caractersticas

importantes a serem consideradas. A primeira delas que ele est imerso numa

estrutura na qual necessariamente ele deve ser articulado a outro significante. Disto

! )+!
provm a idia de uma cadeia, donde ocorre um encadeamento como o de argolas que

se ligam umas as outras. Neste sentido, um significante est sempre remetendo-se a

um outro significante diferente. Eis uma importante passagem de Lacan (1957) sobre

o assunto:

O que essa estrutura da cadeia significante revela a possibilidade

que eu tenho, justamente na medida em que sua lngua comum
com outros sujeitos, isto em que essa lngua existe, de me servir
dela para expressar algo completamente diferente do que ela diz.

O friso na passagem de Lacan demonstra como relevante o fato do

significante ter o poder de incluir uma diferena no discurso. Abre espao para se

referir a algo diferente, a uma outra coisa, tal como passar de um significante a um

outro. H outra passagem lacaniana que salienta a importncia do significante inserir

aquilo que novo. Ele nos diz (Lacan, 1957-1958): ... o que se pode fazer atar um

significante num significante e ver no que d. Nesse caso, sempre se produz alguma

coisa de novo, a qual, s vezes, to inesperada quanto uma reao qumica, ou seja,

o surgimento de uma nova significao. O significante traz um outro significante, e

assim, traz possibilidades infinitas de se constituir algo para alm do mesmo.

Sobre esta funo do significante, Lacan (1957) associou a figura de

linguagem que a metonmia, posto que esta ltima diz respeito a um movimento de

transnominao, de conexo de uma palavra com uma outra. A este movimento Lacan

tambm associou o processo de deslocamento ocorrido nos sonhos.

Outra figura de linguagem associada a uma funo do significante a

metfora. Segundo Lacan (idem), neste caso trata-se de um significante ao substituir

um outro, do caso onde se tem uma palavra por outra. Neste caso, como explica

! )*!
Lacan, um significante toma o lugar de outro, mantendo o que foi substitudo de

algum modo presente, embora ainda que oculto. A metfora, Lacan associou ao

processo de condensao ocorrido nos sonhos. A metfora tambm exemplifica o que

ocorre nas poesias.

Cabe retomar que no Complexo de dipo que se inaugura a entrada do

sujeito no simblico. Isto significa no apenas que o significante Nome-do-pai foi

inscrito como lei, mas que, justamente por isso, o Outro foi inaugurado como lugar da

cadeia de significantes (Lacan, 1957-1958). Isto se realiza na medida em que a

demarcada a falta, e uma vez a falta surge, um outro significante deve ser convocado.

Afinal, como j nos disse Lacan (idem), na falta que nasce a necessidade de

simbolizao. Coutinho Jorge (2000, p.92) esclarece:

O Outro o lugar do significante, o registro simblico, que Lacan

denomina de Outro na medida mesma em que o campo dos
significantes faltoso, incompleto e nele h sempre a
possibilidade de introduzir, por meio de um ato criativo, um novo
significante.

Assim, parece que o Outro como o lugar do significante nos traz mais uma vez

um lugar de alteridade. At agora, se vimos o registro imaginrio e o simblico,

constatamos que uma alteridade mais fundamental estaria no grande Outro. Na

medida que este intervm para distanciar o outro imaginrio, na medida que este

Outro o Outro sujeito absoluto e inalcanvel, e na medida que tambm o lugar do

significante. Vimos que como lugar do significante a que se situa a possibilidade de

se expressar algo completamente diferente, ele sempre nos remete a uma outra

coisa.

! )"!
 Retomando o autor Coutinho Jorge (2000, p.92): O lugar do significante

nomeado por Lacan de Outro porque ele jamais o mesmo, ele sempre diverso de si

mesmo, ele nunca apresenta uma identidade definitiva: ele pura alteridade.

Tambm Porge (2008) salienta a importante alteridade existente neste

conjunto faltoso de significantes do Outro. Ele nos diz (Porge, 2008, p.9): Outro

designa, com efeito, uma alteridade que no se relativiza, irredutvel oposio

dual.2

O Outro do simblico nos fez chegar a termos como pura alteridade,

diferena radical, alteridade fundamental e alteridade irredutvel. Posto em

comparao com uma alteridade secundria do pequeno outro do imaginrio, ele de

fato possuidor de uma alteridade. Em comparao com o registro do imaginrio, o

Outro do simblico demarca uma diferena considervel. Talvez isso se justifique

porque o Outro, conforme o entendimento de Lacan, compreende diversas faces.

Vimos que o Outro a linguagem, lugar de simbolizao, da cultura, do

inconsciente. Nesta condio ele carrega uma lei fundadora, capaz de inserir o sujeito

no universo humano, e por isso, situ-lo perante a falta. Esta insero no simblico

institui um sujeito que castrado. Assim, o Outro lugar do significante do Nome-do-

pai, mas tambm lugar da cadeia de significantes que a falta provoca. E exatamente

por isso, lugar onde se institui o novo, o diferente, o ato criativo. Aqui chegamos no

ponto em que a falta parece estar associada a noo de alteridade. Afinal, porque h

a falta que a possibilidade do novo e a insero de uma outra coisa existe. Se a

simbolizao chega para dar sentido a uma falta, ento uma alteridade mais autntica

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Traduo do original :,Autre dsigne en effet une altrit qui ne se relativise pas, irrductible
lopposition duelle.

! )#!
implica na idia de falta. Vimos rapidamente que tambm a falta que demarca a

alteridade referente a diferena sexual.

Por fim, possvel afirmar que o sujeito no experimenta apenas uma

alteridade fora de si, com os pequenos outros, semelhantes. Ele tambm tem esta

experincia com seu discurso, com o inconsciente. Esta ltima permanece como

alteridade mais autntica. E comea a se constituir j no primeiro grito. O campo do

Outro lugar privilegiado de constituio do novo, do ato criativo. o vasto lugar da

linguagem, onde se constitui a cultura, o que humano.

Passaremos adiante ao registro do real. Este registro segue caminho inverso ao

da linguagem. Ele resiste simbolizao (Lacan, 1953-1954). Se o real nos remete

quilo que escapa, ao que se esvai (Lacan, 1953b), que outro estaria a situado? A que

alteridade o real nos remete? Estas perguntas nos encaminham ao prximo captulo.

! )$!
 Captulo 4

O registro do Real: o furo, o inominvel, o impossvel

...aquilo que no cessa de no se escrever.

A h impossibilidade.

(Lacan, Seminrio 20, p.198)

Acabamos de passar pelo simblico. Fizemos um caminho que nos fez chegar

at a importncia da noo de falta. Vimos a relao prxima entre linguagem, falta e

castrao. A castrao, por inserir o significante Nome-do-pai, demarca uma falta

constituinte e possibilita a inaugurao da cadeia de significantes. Nesta cadeia est a

falta, e isso que faz com que outro significante seja convocado. Se na falta que

nasce a necessidade de simbolizao, a partir disso que nasce espao para o ato

criativo, espao para se inserir o novo. E do sujeito que se constitui deste processo, eis

o sujeito desejante, sujeito castrado. Ele tem na falta, na perda e no limite, sua

condio de existncia. Sem a falta, no h o sujeito.

Diante disto, podemos adentrar ao terceiro registro. Registro que diz respeito

ao que escapa ao simblico. Ao que recusa simbolizar. O real, do que se trata? Este

captulo tem o objetivo de compreender este registro, seguindo a busca pela

alteridade.

4.1 O registro do real

Segundo Coutinho Jorge (2000), na obra lacaniana nota-se um certo

deslocamento gradual no que se refere a uma valorizao do simblico para o real.

Segundo este comentador, embora Lacan inicialmente tenha dado ao simblico um

lugar privilegiado, posteriormente ele passa a considerar o real como o prprio ncleo

! )%!
do inconsciente. Temos visto at aqui a importncia extrema do registro simblico, de

tal forma que este registro d ao homem sua condio prpria de humano. Ou seja, o

simblico constitui o sujeito. A partir de agora, porm, o registro do real ganha

tambm uma importante dimenso. Tentaremos compreender que dimenso essa.

No primeiro seminrio de Lacan, j ali, ele nos afirma que: ...o real, ou o que

percebido como tal, o que resiste absolutamente a simbolizao (Lacan, 1953-

1954, p.82). O real est relacionado com uma falta de simbolizao, com uma recusa,

com uma resistncia.

No Seminrio 4, Lacan se refere ao real como algo que est sempre antes. Ele

est antes que o simblico se exera. Sobre esta localizao pode-se pensar em um

tempo anterior s palavras, antes da simbolizao, um tempo antes do que vivemos

hoje (Fink, 1998). O real lacaniano como o corpo da criana (idem). Um corpo

antes de se ter acesso a ordem simblica, ou seja, antes dele comear a ser

simbolizado. O corpo da criana no tem ainda domnio prprio, no se tem controle

sobre os esfncteres ou sobre suas outras zonas ergenas. Trata-se de um corpo antes

de comear a fazer parte do universo da linguagem, antes de se inserir nos costumes

da cultura, e no modo pelo qual esta apreende o corpo e as sensaes corporais.

desse corpo que se trata quando pensamos neste real do antes (ibidem).

Fink (1998), ao retomar passagens de Lacan sobre a Carta roubada de 1957,

retoma a afirmao a letra mata. Segundo ele, esta afirmao estaria relacionada

justamente a este sentido do antes do real. Afinal, entendendo a letra como relativo s

palavras ou a linguagem, ela mata o real que havia ali, anteriormente.

Nos captulos anteriores observamos em relao aos registros do imaginrio e

do simblico que para o sujeito de fato entrar nestes registros h dois momentos

! )&!
significativos. So eles o Complexo de dipo e o Estdio do Espelho. No caso do real,

parece haver algo diferente. No h um momento que faa o sujeito ascender a este

registro, do contrrio, poderamos dizer que o sujeito, antes de tudo, antes mesmo de

ser sujeito, j est a, no real. O real vem antes. Ele j estava ali primeiro. Antes de

tudo, e de todos.

O simblico chega para intervir nesse real, e para criar a realidade (Fink,

1998). Aqui cabe diferenciar os termos real e realidade. Se para as coisas existirem

devemos nome-las, isso significa que para existirem elas devem existir na

linguagem. As coisas devem passar pela linguagem, passar por um nome, para existir.

O mundo que existe, deve ser pensado, falado por uma lngua, para poder s-lo. Desta

perspectiva:

O que no puder ser dito na sua linguagem no parte da realidade

desse grupo; no existe, a rigor. Na terminologia de Lacan, a
existncia um produto da linguagem: a linguagem cria coisas
(tornando-as parte da realidade humana) que no tinham existncia
antes de serem cifradas, simbolizadas ou verbalizadas. (Fink, 1998,
p.44)

Deste ponto de vista, a realidade aquela dimenso que pode se inscrever no

simblico. J o real no capaz de fazer esta inscrio. Em conseqncia, o real

aquilo que no existe, posto estar fora da linguagem. Segundo a idia lacaniana, o real

ex-siste, j que s existe fora da nossa realidade (Fink, 1998). Lacan (1972-1973,

p.45) mesmo nos diz : No h nenhuma realidade pr-discursiva. Cada realidade se

funda e se define por um discurso.

! )'!
 Se o real est antes, ele, portanto, tambm est fora. Fora da realidade, e por

isso, fora do simblico. Por outro lado, na medida em que o empurramos para a

linguagem, na medida em que insistimos falar dele, ele passa a existir, passa a deixar

de ser real. De real, vira linguagem, vira realidade. Apesar disso, vlido lembrar que

mesmo depois de simbolizado, o real continua a, eterno. A persistir lado a lado com

o mundo dos smbolos (Fink, 1998). Ele estar sempre a, ex-sistindo. Portanto, se ele

est antes, ele tambm est a, sempre. Real e simblico esto lado a lado, enquanto

o primeiro ex-siste, o segundo existe.

Por isso, fora da linguagem, o real torna-se um sem sentido, contra-senso

(Lacan, 1972-1973). Ele averso ao sentido, anti-sentido, um sem-sentido radical.

Ele vai contra o que se prope o simblico, de nomear, de significar. Coutinho Jorge

(2000, p.83), descrevendo Lacan, nos diz:

O registro do real surge nas vivncias cujo teor excede

capacidade de representao psquica; o real a morte, a perda,
aquilo que no tem inscrio possvel no psiquismo; o real por
excelncia, o trauma, isto , aquilo que no pode de modo algum ser
assimilado pelo sujeito sem suas representaes simblico-
imaginrias; ele o limite da simbolizao.

Existe assim, uma relao de limite entre o simblico e o real. Onde o

simblico comea, o real termina. Neste aspecto, talvez pudssemos dizer que um

delimita o outro, afinal onde um existe o outro cessa de existir. Quando o significante

surge, ele substitui, anula e barra o real. Como nos diz o comentador de Lacan, Serge

Andr (1998), no devemos compreender em Lacan a idia de que o real pr-existe ao

significante, mas sim que o real produzido pelo significante neste sentido da

delimitao. No Seminrio 20, Lacan estaria defendendo que a linguagem no deve

! )(!
ser compreendida como algo que vem se depositar sobre o real, mas sim que vem para

modelar, circunscrever, determin-lo. A idia do antes, por esta via, torna-se

questionada e revista, j que foi citada por Lacan anteriormente ao Seminrio 20.

tambm no Seminrio 20 que Lacan afirma o real como o impossvel. Ele

defende que o real ... no pode, em nenhum caso, escrever-se. (Lacan, 1972-1973,

p. 127). Por isso ele o que no cessa de no se escrever. Ele se mantm neste

movimento de recusa, de no se escrever, de no se representar, e por isso, de manter-

se inacessvel.

O simblico, por sua vez, situa-se no mbito da contingncia (Lacan, 1972-

1973). ele que permite algum acesso ao real. Ele diz respeito ao que cessa de no se

escrever. Ou seja, ele faz cessar o real no seu movimento de no se escrever. Ele se

escreve, ele passa a existir. Como contingncia, ele pode ou no se escrever, ele pode

ou no ser. Alm disso, ele pode ser alterado, pode ser resignificado. O vazio que o

real demarca, o simblico busca significar, representar, e dar conta dele. Se isso

acontece, ele passa a ser outra coisa, no mais o impossvel. Deste modo, o simblico

o que transforma o mundo em possibilidade.

J o imaginrio, se demarca como necessrio, sustenta-se como aquilo que no

cessa de se escrever. Ele a via prpria do sentido. Ele est vinculado ao que do

movimento. Sentido necessrio (Lacan, idem).

Desta relao trs, se o simblico chega para apaziguar o imaginrio, para

intermediar a relao imaginria e comparecer como terceiro, ele tambm chega para

intervir no real, na falta, e nomear, simbolizar, dar palavras ao que antes era

inominvel. Lacan falou diversas vezes do real como aquilo que est sempre no

mesmo lugar, na medida em que no se move, no se acessa.

! ))!
 Simblico, real e imaginrio tm uma relao muito estreita. Deste passeio

pelos trs registros, Lacan (1972-1973) nos falou do chamado n borromeano. Este n

pode ser exemplificado a partir de trs crculos de barbante. A relao entre os trs

crculos tal que ao se cortar apenas um deles, todos soltam-se simultaneamente.

por via desta metfora que Lacan (idem) nos fala de uma relao inseparvel entre os

trs registros. Eles so vinculados, um existe na medida em que os outros dois

tambm o fazem. So indissociveis.

Assim, falar em psiquismo falar dos trs registros. Mas continuemos a falar

do real, naquilo que ele tem a ver com a falta.

4.2 - O encontro com a falta

No Seminrio 11, vemos a definio de real a partir da noo de encontro.

Lacan (1964) nos diz, que a respeito do real, trata-se sempre de um encontro. Um

encontro a que somos chamados sempre, um encontro marcado. Esse encontro diz

respeito a algo que escapole, que ser sempre faltoso, um encontro com a falta. A este

encontro, Lacan (ibidem) chamou de tiqu. Lacan se baseou em Aristteles para trazer

este conceito. Conceito que nos vincula ao real como um destino. Somos sempre

! *++!
chamados ao seu encontro e a este encontro estamos sempre sendo reconvidados, num

movimento que se repete.

No h como fugir disso. Se estamos vivos, nos deparamos com o real, ele

est a. Lacan (1964, p.61) :

O real, para alm do sonho que temos que procur-lo no que o

sonho revestiu, envelopou, nos escondeu, por trs da falta de
representao, da qual l s existe um lugar tenente. L est o real
que comanda, mais do que qualquer outra coisa, nossas atividades,
e a psicanlise que o designa para ns.

Ou seja, o real est a em nossas vidas, em nossas atividades, em nosso

discurso, tambm em nossos sonhos. um encontro do qual no se foge. Encontro

com a falta da qual no se pode escapar.

O real, articulado ao simblico, comparece como furo. Neste aspecto, a

relao dos dois registros se d na medida em que o significante chega para dar conta

do real, e por outro lado no que o real insiste em furar, comparecer no discurso como

corte. Lacan (1960, p.815) parece esclarecer isso na seguinte passagem: Esse corte

da cadeia de significante nico para verificar a estrutura do sujeito como

descontinuidade no real. O real perfura, esburaca.

Deste modo, entendemos o real como um registro relacionado ao impossvel,

ao sem sentido, sem nome, sem imagem, sem simbolizao. com isso que temos

que lidar como sujeito, a isso que temos que procurar dar sentido, e transformar em

uma outra coisa, em significante, em possibilidade. Esta parece ser propriamente a

tarefa da vida, simbolizar nossas experincias, para ser capaz de lidar com elas. Trata-

se de introduzir a intermediao da linguagem entre ns e o mundo.

! *+*!
 O aspecto da falta e desse encontro com o real faz Lacan abordar uma outra

questo que ainda no tocamos: a questo sobre o amor. Ele explica:

A busca do complemento (...) articulando que o outro, que sua

metade sexual que o vivo procura no amor. A esta representao
mtica do mistrio do amor, a experincia analtica substitui a
procura, pelo sujeito, no do complemento sexual, mas da parte para
sempre perdida dele mesmo, que constituda pelo fato de ele ser
apenas um vivo sexuado, e no mais ser imortal. (Lacan, 1964,
p.195)

Deste mito do amor, do complemento, da busca pela parte perdida, surge uma

miragem que Lacan (1972-1973) descreve como aquela em que duas pessoas possam

se tornar uma s. a miragem do amor, a iluso de que ns dois somos um. Mas

como Lacan (idem) nos explica, no ser jamais possvel que dois tornem-se um s. A

noo de cara-metade tem a ver com esta idia de um objeto que complementaria.

Se o amor diz respeito ao que um, ento o amar tem mais a ver com um

'amar a si mesmo'. Lacan (1972-1973) problematiza esta questo a partir da proposta

freudiana sobre o amor narcsico, indicando que esta proposta insere um problema.

Ou seja, se no amor a questo ser um s, como pode haver amor por um outro?

Como incluir o outro no amor? Eis a pergunta lacaniana.

Frente a esta discusso, Coutinho Jorge (200, p.146) salienta que ...o amor

visa produzir sentido para fazer face uma falta de sentido radical inerente ao regime

do real originrio (...). Esse regime do real originrio , de fato, o regime do desejo

enquanto tal.... Esta passagem nos acrescenta algo importante, afinal, relaciona o

amor a esta tentativa de dar conta de uma falta radical, de um furo, que real. E deste

modo, busca um complemento para tamponar um buraco.

! *+"!
 Ao falarmos de falta, remete-se a noo de desejo. Mas algo aqui deve ser

ressaltado, porque amor e desejo, embora paream estar vinculados, na verdade,

encontram-se a certa distncia. Se o desejo a prpria falta em movimento, o amor

a busca de extinguir isto que falta. E neste aspecto eles parecem andar separados. Se

assim ocorre, em que medida podemos falar do amor e de seu objeto de desejo? Ou

seja, do amor e da falta, ou do amor e do furo? Passaremos ao assunto do objeto de

desejo, abordado por Lacan. E vejamos o que isso tem a ver com nossa discusso

sobre o real.

4.3 O objeto do desejo

Lacan (1960-1961) discorreu sobre o conceito de agalma. Para tal ele retomou

a filosofia antiga, em especial uma cena de O Banquete de Plato. Nesta cena h um

dilogo entre Scrates e Alcibades, e o tema o amor. Alcibades busca falar do

desejo de Scrates por ele. a partir deste contexto que Alcibades traz a discusso

sobre o desejo, ao despertar para o que se busca no amor. A idia de amor aqui tratada

considera que est em jogo a relao de algum com um outro, numa certa busca. E a

pergunta que se faz : o que se busca no outro? O que existe no outro de desejvel?

Alcibades defende que Scrates tem desejo por jovens rapazes. Disso, surge

alguns pensamentos que Alcibades levanta sobre o assunto. Ele descreve Scrates

com uma bela aparncia, como uma embalagem que guarda algo precioso em seu

interior, tal uma caixinha de jias (Lacan, 1960-1961). a partir da que Lacan

comea a traar a relao entre o desejo e o conceito de agalma, donde esta ltima diz

respeito a um ornamento, enfeite, mas tambm a idia de uma jia, um objeto

precioso, guardado no interior de algum lugar. a isso que Alcibades relaciona o

caminho da busca pelo que desejvel.

! *+#!
 Segundo Lacan (idem), a agalma, nesta compreenso, no nunca revelada.

H a um certo mistrio. Deste ponto de vista, segundo as idias de Alcibades e o

tema da agalma, Scrates seria desejvel por outras pessoas justamente porque

conteria em si um objeto escondido, o objeto do desejo. Lacan (ibidem) relembra a

histria do cavalo de Tria, que foi um objeto a ser presenteado. Objeto inslito,

extraordinrio, que guardava em seu interior a surpresa, a cor, o brilho, o mistrio.

Pensar na noo de objeto do desejo seria pensar nestas caractersticas da agalma.

Nas palavras de Lacan (1960-1961, p.150):

Se este objeto os apaixona porque ali dentro, escondido nele, h o

objeto do desejo, agalma. isso que d o peso, a coisa pela qual
interessante saber onde est ele, este famoso objeto, qual sua
funo, onde ele opera tanto na inter como na intra-subjetividade.

Segundo Lacan, na discusso sobre o desejo, o que est em jogo no o

sujeito, mas um objeto. E esta relao do sujeito com o objeto, no uma relao

tranqila, harmoniosa (Lacan, 1956-1957). Ao contrrio, existe a, diz Lacan (idem)

lembrando Freud, uma hincia, algo que no funciona. Este objeto, por sua vez, no

um objeto qualquer, mas um objeto diante do qual vacilamos, e desaparecemos como

sujeito. Lacan nos fala de uma queda, queda que o sujeito sofre diante de seu objeto

de amor. Enquanto o sujeito cai, o objeto encontra-se supervalorizado.

Estas so as questes que esto em jogo na exigncia do amor. Busca-se no

outro um objeto desejvel. Compreendendo que no outro que o pequeno a, o

agalma, funciona. (Lacan, 1960-1961, p.194). Esse outro funciona como objeto de

desejo (Lacan, 1960-1961). Deste modo, quando fala-se em objeto do desejo, fala-se

naquilo que se busca no outro. E a busca em direo ao objeto precioso, desejvel,

! *+$!
guardado com mistrio. Retomando O Banquete, Lacan (idem, p.178) nos diz:

Scrates, ali, no mais que um invlucro daquilo que o objeto do desejo.

Essa construo lacaniana em torno do objeto de desejo, relacionando-o com o

pequeno a, e a idia de agalma, o faz caminhar posteriormente at a construo de um

conceito muito relevante para ns: o conceito de objeto (pequeno) a. Abordaremos

este conceito no prximo item. Antes porm, cabe lembrar o que Lacan prope sobre

a relao de objeto, pois esta noo foi tambm imprescindvel para Lacan chegar at

o conceito acima mencionado.

Segundo a releitura de Lacan (1956-1957), na viso freudiana o objeto

sempre um objeto perdido. Nesta perspectiva, o homem sempre estar numa busca, e

visa reencontrar um objeto que se perdeu. Este objeto deixado no passado aquele

das satisfaes nos primrdios da infncia. Ser sempre deste objeto que o homem ir

atrs. Numa eterna busca de reencontrar o que se perdeu, o que se teve outrora num

momento precoce da vida. Da nasce uma busca repetitiva e insistente. Sobre esta

situao, Lacan (1956-1957, p.13) esclarece:

claro que uma discordncia instaurada pelo simples fato dessa

repetio. Uma nostalgia liga o sujeito ao objeto perdido, atravs da
qual se exerce todo o esforo da busca. Ela marca a redescoberta do
signo de uma repetio impossvel, j que, precisamente, este no
o mesmo objeto, no poderia s-lo. A primazia dessa dialtica
coloca, no centro da relao sujeito-objeto, uma tenso fundamental
(...). atravs da busca de uma satisfao passada e ultrapassada
que o novo objeto procurado, e que encontrado e apreendido
noutra parte que no no ponto onde se o procura.

! *+%!
 Deste modo, em Freud h uma distncia fundamental entre sujeito e objeto,

pela razo de uma discordncia inicial que se instala nesta relao. Lacan nos falou

nesta passagem sobre a repetio. Repetio esta que j se instala pela natureza de

uma procura incessante. Na perspectiva freudiana, assim, trata-se de uma busca que se

repete e impossvel de se saciar. A busca do objeto para Freud seria a busca em

reencontrar o objeto. Esta situao insere o sujeito num destino fadado a um retorno,

porm, retorno impossvel. Isto o que Freud nos prope logo de sada. A relao do

homem com o mundo, por esta via, essencialmente conflitual (Lacan, 1956-1957).

Esta relao permeada por uma distncia, uma hincia, uma relao nada direta e

completa. A discordncia instalada.

Contudo, enquanto Lacan relembra o aspecto do objeto freudiano como um

objeto perdido, ele enfatiza algo alm disso. Ele afirma a noo de falta do objeto.

Jamais, em nossa experincia concreta da teoria analtica, podemos prescindir de

uma noo da falta do objeto como central. No um negativo, mas a prpria mola da

relao do sujeito com o mundo. (Lacan, 1956-1957, p.35). Parece haver a uma

diferena entre a noo de objeto perdido e a noo de objeto faltoso. O objeto

perdido, tambm falta, mas o faz porque um dia existiu. J o faltoso, talvez falte,

porque nunca tenha sido. faltoso por natureza, se podemos assim dizer. Lidar com

um objeto faltoso parece ser algo que atravessa nossa relao com o mundo.

Vimos no captulo anterior que com o advento do simblico, a falta inserida

e constitui o ser humano enquanto tal. Esta estrutura faltosa, se por um lado, tornou o

homem um ser desejante, por outro lado, abriu possibilidade da falta ser simbolizada.

Ou seja, deu possibilidade para o sujeito ter outro tipo de acesso ao real. O simblico

chega para dar sentido a um radical no-senso do real.

! *+&!
 Neste momento, Lacan (idem) inicia uma crtica a posio de alguns analistas

ingleses sobre uma leitura freudiana que desconsidera a importncia desta hincia

fundamental. Lacan acredita que a escola inglesa tende a considerar esta relao de

sujeito e objeto sem hincia, mais a um nvel pr-genital, de identificao, tal qual

uma relao de espelho.

Porm, no apenas pela via da crtica que Lacan se relaciona com os

conceitos de objeto da escola inglesa. Alguns autores como Roudinesco (1998)

consideram que foi a partir do contato de Lacan com estes conceitos ingleses que ele

desenvolveu seu importante conceito de objeto a. Vimos no item anterior que tambm

partiu de uma influncia da filosofia antiga, alm da influncia de conceitos

freudianos.

Deste modo, o objeto do desejo no simplesmente perdido, ele faltoso, ele

inserido numa dimenso impossvel. Trata-se de um objeto, definitivamente

nostlgico, ou radicalmente perdido (Coutinho Jorge, 2000). a este objeto que

Lacan deu o nome de objeto a.

4.4 O objeto a

No Seminrio 10 Lacan passar a compreender o objeto do desejo como

aquele que causa do desejo. Este objeto que causa o desejo ser chamado de objeto

(pequeno) a. Isto se d na medida em que o objeto a funciona como um certo motor,

que provoca movimento, que causa o desejo, mesmo tratando-se de um objeto que

falta. Neste sentido, como explica Lacan (1962-1963), o objeto causa o desejo porque

situa-se atrs do desejo. No entanto, objeto que nunca ser encontrado ou

reencontrado, para sempre perdido. Apesar de o s-lo, um objeto que causa o desejo,

mesmo faltante. Falta que move. O objeto a ligado ao real porque ele um objeto

! *+'!
impossvel, objeto que no existe. Ele falta, ele vazio. Como causa, provoca o

movimento desejante. Neste sentido a causa do desejo est alm da significao,

sendo causa real do desejo. Vejamos como isso se justifica.

Para abordar o objeto a em sua relao com o real, achamos prudente retomar

a teoria lacaniana sobre a pulso. Lacan (1964, p.71) afirma que ...o real , no

sujeito, o maior cmplice da pulso.

Segundo ele, para falar de pulso primeiramente deve-se falar do estado de

satisfao. Disto implica que ...o uso da funo da pulso no tem para ns outro

valor seno o de pr em questo o que da satisfao (Lacan, 1964, p.158). H,

deste modo, vias variadas as quais a pulso pode encontrar seu caminho e se

satisfazer. Isto implica que os analistas so capazes de identificar que muitas vezes a

pulso busca satisfao por uma via que do desprazer. E mesmo neste caso pode-se

dizer que o alvo foi atingido.

Apesar disso, Lacan (1964) nos relembra que esta satisfao paradoxal. Com

isso ele quer dizer que existe a algo de contraditrio. De certo modo, algo na pulso

impede que se alcance a satisfao plena. Havendo sempre certa discrepncia entre o

que se quer alcanar e o que se alcanou. Ele aponta a a presena da categoria do

impossvel. E a que o real comparece, como o que faz obstculo ao princpio do

prazer (Lacan, idem). Ele explica (Lacan, 1964, p.159):

O princpio do prazer se caracteriza mesmo por isso que o

impossvel est ali to presente que ele jamais reconhecido como
tal. A idia de que a funo do princpio do prazer de se satisfazer
pela alucinao est a para ilustrar isso apenas uma ilustrao.
A pulso apreendendo seu objeto, aprende de algum modo que no
justamente por a que ela se satisfaz.

! *+(!
 Esta passagem indica que o impossvel comparece de tal modo que

impossibilita a pulso de caminhar at onde quer chegar. Assim, sua relao com o

objeto peculiar, relao de certa indiferena, j que seu verdadeiro objeto

inalcanvel. Por esta razo Lacan (1964) explica que a pulso faz um contorno do

objeto. Ela assim faz porque o objeto em questo um objeto que sempre falta.

Objeto causa do desejo. Objeto a.

Lacan (idem) d o exemplo da pulso oral. Ele nos diz que neste caso o que

est em questo no o alimento, a lembrana dele, ou o cuidado materno na

alimentao. Trata-se propriamente do seio. Este objeto que falta, que cedo foi

separado do sujeito, pela via do desmame, mas que como objeto, o sujeito acha que o

pertence. Ele conclui, assim, que jamais nenhum alimento ser satisfatrio a pulso

oral. Haver sempre um objeto faltoso e que faz apenas um movimento de contorno

(Lacan, 1964).

Lacan (idem) tambm sugere que a placenta exemplifica tal situao, na

medida em que ela fazia parte do indivduo e ele a perdeu ao nascer. Neste caso a

placenta poderia simbolizar o mais profundo objeto perdido (Lacan, 1964). O objeto

a, nessa leitura, est vinculado a algum rgo do qual o sujeito, para se constituir, se

separou, e para sempre se perdeu (Lacan, 1964).

Ou seja, a natureza do objeto da pulso essa, de faltar, de ser inapreensvel.

Nada mais do que contornvel. Isto significa que qualquer objeto pode ocupar este

lugar, da ser ele indiferente, como indicou Freud. Da ser ele, essencialmente, real.

Nas palavras de Lacan (1964, p.170): ...aquilo sobre o qu a pulso se

refecha esse objeto, que de fato apenas a presena de um cavo, de um vazio,

! *+)!
ocupvel, nos diz Freud, por no importar que objeto, e cuja instncia s conhecemos

na forma de objeto perdido, a minsculo. O objeto da pulso no existe. Ele sempre

falta. Ele faz valer uma lacuna. Apenas pode ser contornado, porque sua verdadeira

dimenso do impossvel.

Retomando agora o assunto do amor, podemos articula-lo ao objeto a. Esse

objeto-outro que se declina segundo as pulses, o que o sujeito busca no Outro,

parceiro sexual, solar do amor, para satisfazer exigncia pulsional (Quinet, 2001,

p.2). Ou seja, embora o amor tenha a ver com uma busca de complementariedade,

busca de uma iluso, ele busca no outro um objeto que essencialmente perdido,

objeto a. Como defende Lacan (1962-1963, p.51) No entanto, quanto mais o homem

se aproxima, cerca e afaga o que acredita ser o objeto de seu desejo, mais , na

verdade, afastado, desviado, dele. Neste caminho de iluso, o sujeito quanto mais o

segue, mais enganado. Esse engano diz respeito ao fato do sujeito nunca encontrar

seu objeto, e por isso, nunca se unir a ele nesta complementariedade almejada. O

objeto que a convocado no pode a aparecer (Lacan, 1962-1963).

Essa busca se far certamente difcil, na medida que se quer encontrar um

objeto que falta, mas que impossvel de se encontrar. O encontro com este objeto

um encontro impossvel. sempre desencontro. E disso, para manter-se na relao

com o parceiro amoroso, considerando-se que este ser sempre um contorno do

verdadeiro objeto, implicar na aceitao de uma satisfao sempre incompleta.

nisto que a iluso do amor se desmonta. No fracasso deste encontro.

A discusso sobre o amor nos leva a outras questes importantes, tal como a

noo de relao sexual abordada por Lacan. Seguiremos este assunto no prximo

item. Antes de passarmos a ele, visaremos situar o objeto a frente aos trs registros.

! **+!
 Abordar o n borromeano tem importncia neste momento. Isto se d porque o

objeto a tem algo a ver com isso. Como explica Coutinho Jorge (2000), Lacan

localizou o objeto a no centro deste n, no espao de interseo entre os trs registros,

local de unio. Ele a se situa porque pode ser apreendido pelo sujeito destas trs

formas.

No real, sabemos que o objeto a toca a falta, diz respeito a um objeto faltoso e

impossvel. Nos registros do imaginrio e do simblico o objeto a tem funo de

tentar dar conta desta falta, de tampon-la. Faz-se isso a partir dos objetos imaginrios

e das tentativas de simbolizaes. Apesar de o objeto a tocar os trs registros, ao

registro do real que ele deve estar propriamente vinculado, nele que est sua

verdadeira ex-sistncia. Ele est, por isso, fora do simblico. O objeto a pode ter

imagens ou simbolizaes, mas a dimenso que mais importa o seu estatuto real,

visto ser este que o configura enquanto objeto vazio (Coutinho Jorge, 2000).

No simblico, Lacan nos explica: Com isto ajuntei uma dimenso a esse

lugar do A, mostrando que, como lugar, ele no se agenta, que ali h uma falha, um

furo, uma perda. O objeto a vem funcionar em relao a essa perda. A est algo de

completamente essencial funo da linguagem. (Lacan, 1972-1973, p.41). O objeto

! ***!
a, vinculado ao impossvel, vem funcionar como furo, falha. Falha que o discurso

muitas vezes tenta dar conta.

Sabemos que em anlise o sujeito fala de sua dor e de sua histria para tentar

dar conta do real, mas enquanto este processo percorre seu caminho, a falta se mostra

no discurso. O objeto a faz a falha aparecer. Este discurso, ao mesmo tempo que tenta

tamponar a falta, simbolizar seus buracos, tambm a todo tempo furado e perfurado

pelo real se fazendo ex-sistir.

neste sentido que o objeto a tem sua condio de resto (1962-1963). No

momento da constituio do sujeito no campo do Outro, quando o sujeito se submeteu

a linguagem, uma falta institui-se. Falta esta, de um resto que resistiu a assimilao

significante, parte que o sujeito perde, e que torna-se irrecupervel. desta relao

que nasce o sujeito desejante. E o resto em questo este que foi irredutvel ao Outro,

resto no simbolizvel. No Seminrio 10 Lacan nos explica esta condio de resto,

afirmando que quando o sujeito passa pelo processo da castrao e se torna um sujeito

barrado, forma-se a partir desta diviso um resduo. Esse resto o a. Este resto

inapreensvel, um resto de real.

O objeto a parece nos remeter a uma noo essencial quanto ao registro do

real. Ele parece ter lugar central a. Sobre este conceito Roudinesco (1998, p. 551)

afirma que trata-se de: Elemento preponderante de uma terminologia especfica,

relativa alteridade, o objeto (pequeno) a , portanto, uma das variaes de outro no

interior do par formado pelo grande Outro e pelo pequeno outro. No h dvida que

este conceito na medida em que se refere ao que se busca no outro como objeto causa

de desejo, um conceito que nos diz de uma alteridade.

! **"!
 Quinet (2001, p.2) se refere ao objeto a como um outro radical: Esse outro

que efetivamente radical, (...) em sua hincia sem representao causando meu

desejo e provocando minha angstia. Este outro radical no o pequeno outro, mas

o outro do desejo, outro que provoca o desejo, nada mais constitutivo a condio

humana, posto ser o sujeito aquele desejante.

Parece ser possvel afirmar que o objeto a diz respeito a alteridade no real.

Afinal, ele sempre nos escapa. Talvez dentre todas as alteridades de cada registro esta

seja a mais radical por remeter a algo inominvel, a um prprio furo, um buraco que

insere uma hincia da qual, inicialmente, no conseguimos falar. Este outro

traumatiza, cala. Noo de alteridade referente ao furo que faz o real. At agora

parece ser a noo mais alter, a alteridade mais verdadeira.

Mas ser que nossa discusso se encerra por a? Lacan insere algo mais sobre

o real que faz avanar nossa caminhada. Vejamos se conseguimos seguir um pouco

mais adiante.

4.5 A relao sexual e a lgica do Heteros

Discorremos sobre o amor, entendendo o que ele faz em negar a falta, em

tamponar o furo do real. Em se construir numa iluso. O amor muitas vezes

associado a relao sexual. Mas Lacan nos diz, que assim como o Um do amor no

existe, a relao sexual tambm no o faz (Lacan, 1972-1973). Ela da dimenso do

impossvel, por isso, do real. A idia de amor est prxima do imaginrio, da

miragem de que um homem e uma mulher podem se encontrar em

complementariedade. Mas, segundo Lacan (idem) isto no passa de miragem, de

fantasia, e menos ainda se adequa ao que se pode dizer sobre a relao sexual.

! **#!
 Para iniciar a discusso, Lacan (1972-1973, p.13) faz a pergunta: Do que

que se trata ento o amor? (...) O amor, ser que fazer um s? J trouxemos este

ponto anteriormente neste captulo. J remetemos a resposta lacaniana de que a idia

de sermos um s no se faz valer de modo algum. Lacan (1972-1973, p.14) instiga:

O hbito ama o monge, porque por isso que eles so apenas um. Dito de outro

modo, o que h sob o hbito, e que chamamos de corpo, talvez seja apenas esse resto

que chamo de objeto a. Ou seja, na iluso do amor, o que est realmente em questo

este resto, causa do desejo, efeito de insatisfao, e que se faz impossibilidade. Ao

mesmo tempo, objeto este que o sujeito v como seu complemento, metade a

completar um todo.

Neste sentido, Lacan (idem) prossegue defendendo que o amor impotente,

visto incluir o desejo de ser um, e isso impossvel. A impossibilidade nasce do fato

de que em questo est, antes de tudo, o nmero dois. Como Lacan nos diz: so dois

sexos. Deste modo, na relao sexual no h um s, mas dois sexos diferentes, e disto

duas diferenas que no se reduzem.

Ou seja, quer-se trazer o um do amor, da completude, para tamponar o buraco

que o real faz aparecer. Mas aprendemos que se tamparmos o buraco aqui, ele logo

ressurge a ao lado. o real insistindo em comparecer, neste movimento em

repetio. A partir disso, podemos abordar o conceito de gozo. O gozo como esta

insistncia do real, que est sempre transbordando, escapando, vazando. Tal a

imagem de um tonel furado, sempre a vazar seu lquido (Quinet, 2006). Na insistncia

do buraco do impossvel aparecer o homem cria artifcios para ir dando conta dele,

nomeando, imaginando, achando que est tampando o furo. O gozo o que escorre

do discurso, mas contudo esse inefvel a substncia mesma do que se fala ao longo

de uma anlise... (Braunstein, 2007, p.12). Ou seja, enquanto o que escapa,

! **$!
tambm aquilo que pode ser circunscrito pela fala. Ou ainda, aquilo que

transformado em discurso na anlise. Neste sentido o inconsciente poderia ser

compreendido como um trabalho que tem o gozo como matria-prima e o discurso

como seu produto (Idem). Este seria um modo de apreender o gozo como aquilo que

escapa inicialmente ao discurso, ainda que algo dele possa ser captado e transformado

em linguagem, numa tarefa a decifrar o gozo. Contudo, para alm do que dele ser

apreendido, sempre algo ser perdido, a escapar inominvel.

Nesta tentativa de dar conta do buraco, h o gozo flico. No Seminrio 20,

Lacan explicou que homens e mulheres buscam este caminho. um modo de lidar

com o impossvel, a partir do objeto imaginrio que o falo. Assim, o gozo flico

uma tentativa de dar conta da falta a partir da iluso de se ter o falo. Iluso de no ser

castrado. Com isso, vem a noo de completude, de todo, de Um. Completude junto

ao objeto. Da a idia que Lacan afirmou do homem situar-se totalmente nesta

dimenso. O homem est inserido na lgica do Um, de totalidade, de finitude (Lacan,

idem). Este gozo o gozo da linguagem, gozo simblico. A iluso do amor est

firmada a.

No gozo flico est em jogo um modo do sujeito buscar a iluso de ser Um,

junto ao seu objeto. Este modo de gozar o mais comum. Diz respeito a fora, ao

poder. A miragem da posse do objeto. Trata-se de um discurso de plenitude. Eis um

modo de tentar tampar o buraco, tentar obturar o real.

Ocorre porm, que o gozo flico, ao se basear na lgica da castrao, e por

isso, do Um, parte do princpio de que h, pelo menos um que no est submetido a

ela. Este seria o pai originrio, e a partir dessa noo que os homens (e algumas

mulheres) tm um gozo flico, limitado, submetidos a ameaa de castrao. Deste

! **%!
modo, este pai mtico pode ter acesso a todas as mulheres, j que ele no castrado.

No caso de todos os outros homens eles podem ter acesso a todas as mulheres, exceto

uma. Portanto, o desejo do homem nunca vai alm do desejo incestuoso, impossvel

de realizar, uma vez que isto envolveria infringir os limites do pai (Fink, 1998,

p.133). O gozo masculino est inserido nesta limitao, que o impossibilita e o castra.

O gozo sexual faz limite, porque depende do significante: com efeito o significante

que introduz a dimenso do sexual no ser humano ou seja, a organizao flica e a

concentrao em que ela implica sobre um rgo que o significante isola do corpo.

(Andr, 1998, p.212). Como gozo sexual, Andr quer dizer gozo flico. Frente a este

homem idealizado do pai mtico, todos os outros homens apresentam-se de certo

modo fragilizados (Andr, 1998). Esta ordem institui a identidade sexual de todos os

homens, e de algumas mulheres. 3

Aqui cabe ressaltar que a diferena sexual delimitada por Lacan no tem nada

a ver com a determinao biolgica sexual. Trata-se de uma posio feminina ou

masculina, que ser definida de acordo com esta posio frente ao gozo. Posio

subjetiva. Deste modo, caso trate-se de uma mulher segundo as determinaes

biolgicas ou genticas, isso no impede que esta possa ocupar um lugar subjetivo

masculino, desde que goze unicamente de acordo com esta funo flica. Este gozo

flico nos interdita, vincula-se a noo de 'falta-a-ser'.

H, portanto, um outro gozo, nos diz Lacan (1972-1973). A este, s as

mulheres tm acesso. Este chama-se o gozo do Outro ou o Outro gozo. o gozo

feminino. Inclui-se em uma outra lgica. Enquanto o homem todo determinado pelo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
Aqui neste trabalho estivemos nos referindo apenas aos homens e mulheres que se encontram
divididos pela linguagem, e portanto, podem ser inseridos nesta diferenciao sexual de acordo com a
proposta lacaniana. Isto implica que estamos falando sempre de sujeitos neurticos, no incluindo
outras estruturas.

! **&!
gozo flico, a mulher no-toda determinada pelo gozo flico. Ela tambm pode

gozar de Outro modo. A h descompletude, h o buraco, o impossvel. o gozo

feminino, um gozo infinito, ilimitado. No atingido pela lei da castrao, ou ao

menos no-todo atingido. No o gozo do simblico, um gozo diferente, mais-

alm do gozo flico. Por no ser apreendido pela linguagem, nele, a fala fracassa.

Aqui se trata do furo no Outro, daquilo que na linguagem h de inapreensvel. Este

gozo est mais vinculado ao que da dimenso do real. Tambm no a lgica do

Um. Trata-se de uma lgica Outra, lgica do diferente, lgica do Heteros.

Deste modo, a mulher no se sujeita inteiramente a castrao, disto que ela

no-toda. No existe para as mulheres um equivalente ao pai originrio, no h a idia

de 'ao menos um' que escape a castrao (Roudinesco, 1998). J que nenhuma

mulher se inscreve fora da castrao, j que falta exceo, falta igualmente a regra:

no existe cl de mulheres, no h conjunto fechado que se atribua uma lei comum

desse lado. (Andr, 1998, p.221). Assim, quem participa desta posio subjetiva, a

feminina, tem duas vias: ou aceita essa falta de fundamento ou a recusa (Andr,

1998). Deste modo, ou se alinham pelo gozo flico ou pelo gozo do Outro. Esta

ltima uma via nova:

A outra via nova: ela representa a sada que Lacan prope ao

impasse do dipo feminino ao qual chegou a doutrina freudiana.
Esta via parte da constatao de que a Mulher no existe, e conclui
da que as mulheres no so seno um conjunto aberto e devem,
pois, ser contadas uma por uma. Elas no fazem Um, no sentido em
que os homens se agrupam, mas permanecem em sua infinitude.
Alm disso, cada 'uma' s se inscreve parcialmente no-toda, na
funo flica, portanto, na funo sexual tal como colocada pelo
significante. (Andr, 1998, p.221)

! **'!
 Nesta perspectiva, a Mulher, como conjunto fechado e finito, como universal,

no existe. O gozo feminino diferente, no submetido a proibio da castrao,

impossvel, sem limite. Observa-se aqui uma diferenciao com Freud, na medida que

para este a mulher fisgada por esta proibio da castrao tal como o homem. Este

pensamento freudiano foi objeto de variadas crticas. Foi nomeado de monismo

sexual na medida em que a sexualidade feminina definida perante uma perspectiva

do universo masculino, ainda muito vinculada a noo de falo em sua relao ao

rgo peniano (Roudinesco, 1998). O que Lacan acrescenta , primeiramente, a idia

de falo como um significante, fazendo os dois sexos, a partir de tal significante,

emergirem igualmente na funo simblica. Por outro lado, acrescenta que a mulher,

ainda assim, embora inserida na linguagem, no totalmente definida pela lgica da

castrao, lgica flica e propriamente masculina. Isto tambm a diferencia do

homem. Ela no se sujeita inteiramente ao dipo.

Segundo Serge Andr (1998), a proposta freudiana da castrao sugere que

falta um significante para dar conta do sexo feminino. Isto ocorre na medida em que

h apenas um significante a definir os dois sexos. Este significante provm da

sexualidade masculina, e ele o falo. Falta para a mulher um significante da

sexuao. A mulher tem ausncia de um significante, significante que falta. Para o

inconsciente, neste sentido ela no existe. No inconsciente, portanto, no h relao

entre dois sexos diferentes. A diferena a no , a princpio, demarcada. Andr

(1998, p.214) explica:

O gozo sexual, por isso, articulando-se ao significante flico, exclui

a possibilidade que se goze de um ser feminino como tal. Este
interdito deve ser entendido no equvoco da palavra: inter-dito. O
gozo do ser especialmente do ser feminino, do Outro sexuado

! **(!
 como tal no pode ser dito, rejeitado naquilo que subsiste entre
os ditos, a ttulo de indizvel, de fora-da-linguagem.

Disto, podemos retomar a afirmao lacaniana de que a relao sexual no

existe (Lacan, 1972-1973). Isto se d porque visto o homem e a mulher se

constiturem de maneiras diferentes, aqui no h completude, mas antes de tudo,

diferena. No h o que os faa complementares, no sentido do amor, por exemplo.

Eles no podem juntos formar um s, uma nica relao. Eles so dois e no

metades. So absolutamente demarcados por uma diferena.

Ele participa da lgica do todo, do Um, j ela participa de uma Outra lgica.

Lacan (1972-1973, p.67) enfatiza: Entre dois, quaisquer que eles sejam, h sempre

Um e Outro, o Um e o a minsculo, e o Outro, no poderia, em nenhum caso, ser

tomado por Um. Deste aspecto a relao sexual impossibilidade. Neste ponto

poderia-se dizer que apenas o pai mtico originrio pode ter uma relao sexual

verdadeira com uma mulher. Para ele existe a relao sexual. Todos os outros homens

tm uma relao com o objeto a a saber, a fantasia no com uma mulher em si

(Fink, 1998, p.139). Ou seja, o parceiro sexual do homem s pode ser um objeto

falicizado, objeto a (Andr, 1998).

Se o gozo flico busca a completude com seu objeto, ele portanto, busca negar

a castrao. O objeto a, neste sentido, se em algum momento pensamos nele como

smbolo da alteridade no real, talvez ele esteja mais vinculado a negao da diferena,

ao menos quando falamos no gozo flico. Deste movimento, podemos afirmar que o

gozo flico visa negar a diferena, na tentativa de se sentir um s. Quinet (2001, p.3)

afirma: Por mais alter que seja o objeto a onde tento agarrar meu ser de

simulacro. Ele parece nos dizer que por mais outro que seja o objeto a, ele est

! **)!
vinculado a algo que chama para o um, para o complemento de si mesmo. Ou seja,

para o caminho inverso da diferena.

O gozo flico o gozo do Um. A lgica feminina, embora tambm possa se

incluir no gozo flico, elabora ainda Outra lgica, lgica que inclui a diferena, lgica

aberta para a infinitude. A lgica feminina verdadeiramente Outra, propriamente

alteridade.

...Lacan indica que para o homem uma mulher s vale, em ltima

instncia, como objeto a, isto , objeto parcial relativamente quilo
que seria o corpo do Outro. de um olhar, de uma voz, de uma pele
(...) que o homem goza, e jamais do corpo feminino como tal, em
sua radical alteridade. (Andr, p.225)

Lacan insere a lgica do Heteros para falar deste Outro gozo, deste Outro

sexo. Este Outro aquele que carrega a mais verdadeira alteridade. No texto O

aturdito, Lacan (1972) chega a afirmar que estando a mulher inscrita nesta lgica

prpria do Heteros, o heterossexual seria aquele que ama as mulheres. Aquele que no

ama o Mesmo, mas o Outro em sua diferena radical. J o homossexual estaria

situado em referncia contrria, na medida que ama seu semelhante, o Mesmo, aquele

que goza, todo, falicamente. Lembrando que no se trata da definio biolgica de

homens e mulheres, mas sim de posies subjetivas.

A mulher Outra que no o que se simboliza na cadeia de significante, Outra

que no aquela inscrita na lei da castrao. Deste modo, a verdadeira diferena, para

Lacan, situa-se no Outro sexo. a que est a heterogeneidade. Trata-se desse lugar

do Outro, de um sexo como Outro, como Outro absoluto... (Lacan, 1972-1973). Ele

ainda nos diz: O Outro, na minha linguagem, s pode ser portanto, o Outro sexo

! *"+!
(1972-1973, p.54). A verdadeira alteridade parece se encontrar a, na lgica do

Heteros.

! Assim, chegamos a dois conceitos de alteridade referentes ao registro do real.

Objeto pequeno a e Outro gozo. O primeiro um outro referente ao desejo, por ser a

causa do desejo. o objeto que vem na fantasia responder pergunta do desejo: Che

vuoi? (Quinet, p.2). Ou seja, uma modalidade de outro que constitui a causa do

desejo, ocupando o lugar provisrio, imaginrio, de um objeto radicalmente perdido.

O gozo flico tem a ver com este objeto, pois d a ele o sentido de complemento,

numa tentativa - sempre fracassada - de ser um. O objeto a no existe, mas parece

estar para o gozo flico neste lugar de negao da diferena, numa relao de posse e

dissoluo da alteridade.

J o Outro gozo, este sim, diz de uma alteridade. Ele no inclui a miragem da

completude. Este Outro aqui referido no o Outro da linguagem, do simblico.

Trata-se de um Outro que no existe. Associado ao Outro sexo, dele no se sabe. Este

sexo no tem significante para nome-lo, por isso ele no se articula a lgica do Um.

Ele Outro, lgica da heteridade. A mulher recusa fazer um s. E nesta recusa que

se realiza uma abertura para a diferena. Apesar disso, o Outro gozo no existe, o que

faz o gozo flico ser o nico possvel.

! *"*!
 Consideraes finais

Abordamos a temtica da alteridade em sua relao com a psicanlise

lacaniana. Freud, porm, esteve sempre presente neste trabalho. Tanto no primeiro

captulo quanto nos seguintes, atravs de Lacan. O trajeto que fizemos em alguns

textos de Freud foi suficiente para podermos afirmar seu interesse pela temtica da

diferena. A prpria noo de inconsciente freudiano revelou aspectos importantes de

alteridade.

Freud nos falou de uma parte desconhecida e estranha dentro de ns. Parte

obscura que nos faz perder o controle sobre nossa fala, nossos contedos onricos e

nossos comportamentos. um outro em ns mesmos, uma outra cena. Com isso, ser

um sujeito da psicanlise, ou seja, um sujeito do inconsciente, j estar em contato

com uma experincia subjetiva de alteridade. Isto importante para ns, pois ao longo

deste trabalho foi propriamente deste sujeito que tratamos.

Assim, partindo de Freud para construir sua teoria, Lacan enfatizou ainda mais

os aspectos acerca da alteridade. Ao longo de nosso percurso pela teoria lacaniana

chegamos a quatro diferentes modalidades de outrem. So eles: pequeno outro, grande

Outro, objeto pequeno a e Outro gozo.

Aps identificar estes quatro conceitos foi possvel compreender que cada um

deles abarca uma dimenso diversa de alteridade. Por exemplo, o conceito de pequeno

outro aponta para uma noo imprecisa de diferena. Ele revelou a estreita relao

entre a constituio do eu e a imagem do outro. O eu se constitui no espelhamento de

uma outra imagem, e deste feito, permanece sempre oscilando entre a igualdade e a

rivalidade com o seu prximo. A existe diferena, mas a semelhana e identificao

com o outro prevalecem com muita intensidade. Pode ser justamente por isso que

! *""!
Lacan denominou o conceito de pequeno outro, pois trata de uma experincia onde a

alteridade pouco demarcada.

O conceito de grande Outro j introduz a importncia da linguagem. Inclusive

intervindo como terceiro na relao imaginria. A linguagem faz intermdio e

apazigua a inteno agressiva, ela pe o eu e o outro a um maior distanciamento,

numa relao menos especular. Este o efeito da fala, do simblico. Neste sentido ela

chega para permitir ao eu e ao outro maior diferenciao. J neste aspecto, o grande

Outro aponta claramente para uma forte dimenso de outridade.

Alm disso, Lacan enfatizou que a linguagem tem a funo importante de

fazer advir o sujeito. Esta afirmao fundamental e indicou para ns sua

importncia. Na relao entre o pequeno beb e sua me, o mundo do simblico ali

presente inicialmente apenas materno. Assim, a criana encontra-se assujeitada ao

Outro materno, onipotente e absoluto. Nestas condies, o pequeno ser no existe

como separado de sua me. Porm, uma vez esta permita que a metfora paterna se

incida, aos poucos a criana vai se apropriando das palavras, e recebendo a

interveno do significante Nome-do-pai. Se a me no permite ao seu beb tal

incidncia, este no se constitui sujeito.

O conceito de diferena implicado neste registro, portanto, grande. Ele

certamente traz consigo uma noo significativa de alteridade. Ele permite ao ser

humano se tornar um sujeito, ou seja, um ser psiquicamente separado.

Cabe observar aqui que nossa discusso deixou de fora a importante noo de

separao. Esta idia, abarcada por Lacan no Seminrio 11, no foi discutida neste

trabalho. Entendemos a limitao deste descuido. Apontamos, porm, esta direo de

abertura. Uma caminho a ser explorado futuramente.

! *"#!
 Sobre o conceito de objeto a, vimos que ele remete a um furo do real que

comparece em nossa relao com o desejo. Este conceito faz referncia a uma

alteridade da cava, do furo, a uma alteridade inominvel. Trata-se de um outro que

no existe. Quando em comparao ao pequeno outro e ao grande Outro, o conceito

de objeto a inclui uma noo radical de alteridade. Por outro lado, em sua relao com

o gozo flico, ele tambm parece participar de um movimento de negao da

diferena. Este movimento o da busca pela iluso de completude. Nesta busca h a

fantasia de se apossar do objeto, de no ser castrado, de junto a ele formar um s. Pela

lgica do Um, entendemos que o que est em questo a uma suspenso da

alteridade.

Ao final de nossa caminhada terica ainda abordamos mais um conceito de

alteridade no real. O Outro gozo nos introduziu a uma outra lgica, do feminino, da

heteridade. Esta lgica, por realizar uma recusa iluso de ser todo, completo e um

s, insere grande abertura para a diferena. A lgica feminina totalmente outra, ela

propriamente alteridade. Perante os outros conceitos tratados aqui Lacan parece ter

indicado neste uma dimenso especial de outridade.

importante ressaltar, contudo, que os conceitos de gozo flico e Outro gozo

aqui mencionados, por terem sido alcanados apenas no final do trabalho, acabaram

por ficar pouco desenvolvidos. Ainda assim, a opo de no deixa-los de fora foi para

apontar que a discusso sobre alteridade em Lacan no se encerra no conceito de

objeto a. A inteno foi mostrar que Lacan avanou mais, chegando a uma dimenso

de alteridade definitivamente radical. Eis a, portanto, mais uma direo de abertura a

ser melhor explorada em prxima oportunidade.

! *"$!
 Enfim, podemos afirmar que este estudo nos serviu para compreender os

diversos conceitos de outrem que Lacan desenvolveu. Tambm nos demonstrou a

importncia dos trs registros e a idia de que nos enlaces destas trs dimenses que

o sujeito se constitui. Portanto, cada conceito de outrem representa uma experincia

de alteridade diversa a qual o sujeito experimenta. Das identificaes imaginrias com

o outro, da insero na linguagem e das relaes com o desejo nascem as experincias

do sujeito com as alteridades de pequeno outro, grande Outro e objeto a. Ser um

sujeito do inconsciente ter que lidar com estes aspectos de alteridade no psiquismo.

Diante destas ltimas consideraes cabe ainda citar algumas questes de

mbito social que esta discusso nos encaminhou. Por exemplo, podemos traar

possveis relaes entre o conceito de gozo flico e a sociedade capitalista. Esta

ltima com sua proposta de consumismo, propondo a gana em se apropriar do objeto,

numa busca desenfreada da compra. Ela incentiva a urgncia de tamponar a falta, para

no ter que se a ver com o buraco. E ento os objetos de consumo surgem na iluso de

completude. J diz a propaganda de automveis: Este carro vai completar voc.

Esta a lgica capitalista. J a lgica flica, como vimos, segue a iluso de negar a

castrao, buscando o sentido de ser todo, de ser completo, na miragem de plenitude.

Podemos retomar ainda, a teoria ps-colonial. Esta nos convida a pensar em

que medida a relao com um outro povo pode tambm chegar ao nvel da

apropriao, num movimento de dissoluo das diferenas. Alguns autores

argumentam que o discurso colonizador afirmam os povos colonizados como outros

(Ashcroft, Griffths & Tiffin, 1999). Porm, apesar da demarcao de uma diferena, a

alteridade deste outro povo no respeitada e ocorre um movimento de dominao e

imposio de determinada cultura sobra a outra. Em muitos casos este movimento de

dominao disfarado por uma relao entre uma cultura-me e seu filho. Embora

! *"%!
o povo colonizado sinta-se independente, ele sofre um tipo de dominao silenciosa,

visto que a cultura do colonizador to forte em seu territrio que ele acaba tomando

aquela lngua e aqueles costumes como seu.

H alguns tericos do ps-colonialismo que utilizam-se do conceito lacaniano

de pequeno outro para abordar tal temtica (Ashcroft, Griffths &Tiffin, 1999). Eles

associam este movimento de dominao entre culturas ao processo ocorrido no

Estdio do Espelho. Deste conceito lacaniano, ressaltam o fato do eu se constituir a

partir da imagem alheia, alienando-se na fico de uma imagem unificada e

independente. No caso dos povos colonizados, estes se constituem luz da cultura

colonizadora, na fico de que so uma nao independente.

No nosso objetivo aqui questionar ou aprofundar aspectos de mbito social.

Eles apenas foram descritos com o intuito de ressaltar a relevncia da temtica sobre

alteridade e apontar para o amplo alcance da teoria lacaniana. Com isso, finalizamos

este trabalho. Mais do que fecha-lo a proposta deixar questes abertas para que a

reflexo possa prosseguir. Por fim, resta dizer que uma vez sujeitos do inconsciente,

imersos na linguagem e na cultura, a experincia de alteridade ser sempre recorrente.

! *"&!
 Bibliografia

ANDR, Serge. O que quer uma mulher? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

ASHCROFT, Bill; GRIFFITHS, Gareth; TIFFIN, Helen. Key concepts in Post-

colonial studies. New York: Routledge, 1999.

BRAUNSTEIN, Nstor. Gozo. So Paulo: Escuta, 2007.

CHATELARD, Daniela. O conceito de objeto na psicanlise: do fenmeno

escrita. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2005.

COUTINHO JORGE, Marco Antonio. Fundamentos da Psicanlise: de Freud a

Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.

DERRIDA, Jacques. (1967). Gramatologia. So Paulo: Perspectiva, 2004.

_____. (1979). Escritura e Diferena. A escritura e a diferena. So Paulo:

Perspectiva, 2002.

FREUD, Sigmund. (1893). Estudos sobre a histeria. (Edio Standard Brasileira das
Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 2). Rio de Janeiro: Imago, 1974.

_____. (1895). Projeto para uma psicologia cientfica. (Edio Standard Brasileira
das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 1). Rio de Janeiro: Imago,
1950.

_____. (1900-1901). Interpretao de sonhos. Segunda parte. (Edio Standard

Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 5). Rio de
Janeiro: Imago, 1972.

_____. (1901). A psicopatologia da vida cotidiana. (Edio Standard Brasileira das

Obras Completas Psicolgicas de Sigmund Freud, V.6). Rio de Janeiro: Imago, 1976.

_____. (1905). Fragmento da anlise de um caso de histeria. (Edio Standard

Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. V. 7). Rio de
Janeiro: Imago, 1972.

_____. (1912). A dinmica da transferncia. (Edio Standard Brasileira das Obras

Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 12). Rio de Janeiro: Imago, 1969.

! *"'!
_____. (1914). Sobre o Narcisismo: uma introduo. (Edio Standard Brasileira
das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud. V. 14). Rio de Janeiro:
Imago,1974.

_____. (1915a). Observaes sobre o amor transferencial. (Edio Standard

Brasileira das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 12). Rio de
Janeiro: Imago,1969.

_____. (1915b). As pulses e suas vicissitudes. (Edio Standard Brasileira das

Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 14). Rio de Janeiro: Imago,
1974.

_____. (1915c). Luto e Melancolia. (Edio Standard Brasileira das Obras

Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, V. 14). Rio de Janeiro: Imago, 1974.

_____. (1917). Conferncias introdutrias sobre psicanlise. Conferncia XXVII

Transferncia. (Edio Standard Brasileira das Obras Completas Psicolgicas de
Sigmund Freud, V.16). Rio de Janeiro: Imago, 1976.

_____. (1919). O estranho. (Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas

Completas de Sigmund Freud, V. 17). Rio de Janeiro: Imago, 1976.

_____. (1921). Psicologia de grupo e anlise do eu. (Edio Standard Brasileira das
Obras Completas Psicolgicas de Sigmund Freud, V. 18). Rio de Janeiro: Imago,
1976.

_____. (1923). O eu e o isso. (Edio Standard Brasileira das Obras Psicolgicas

Completas de Sigmund Freud, V. 19). Rio de Janeiro: Imago, 1976.

FINK, Bruce. O sujeito lacaniano: entre a linguagem e o gozo. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1998.

FUKS, Betty. Freud e a judeidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.

_____. Freud e a Cultura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

HEIDEGGER, Martin. (1927). Ser e Tempo. Parte I. Petrpolis: Vozes, 2005.

_____. (1945). Carta sobre o humanismo. So Paulo: Editora Moraes, 1991.

! *"(!
LACAN, Jacques. (1948). A agressividade em psicanlise. In: Escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

_____. (1949). O estdio do espelho como formador da funo do eu. In: Escritos.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

_____. (1953a). O simblico, o imaginrio e o real. In: Nomes-do-Pai. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.

_____. (1953b). Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. In: Escritos.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

_____. (1953-1954). O seminrio livro 1: os escritos tcnicos de Freud. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1986.

_____. (1954-1955). O seminrio livro 2: o eu na teoria de Freud e na tcnica da

psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.

_____. (1955-1956). O seminrio livro 3: as psicoses. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

Editor, 1988.

_____. (1956-1957). O seminrio livro 4: a relao de objeto. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar Editor, 1995.

_____. (1957). A instncia da letra no inconsciente. In: Escritos. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1998.

_____. (1957-1958) Seminrio 5: as formaes do inconsciente. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar Editor, 1999.

_____. (1960). Subverso do sujeito e dialtica do desejo. In: Escritos. Rio de

Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

_____. (1960-1961). O seminrio livro 8: a transferncia. Rio de Janeiro: Jorge

Zahar Editor, 1992.

_____. (1962-1963). O seminrio livro 10: a angstia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 2005.

! *")!
_____. (1964). O seminrio livro 11: os quatro conceitos fundamentais da
psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988.

_____. (1972). O aturdito. In: Outro escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2003.

_____.(1972-1973). O seminrio livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1985.

LEVINAS, Emmanuel. (1961). Totalidade e infinito. Lisboa: Edies 70, 2000.

PORGE, Erik. Des fondements de la clinique psychanalytique. Paris: ditions rs,

2008.

RIVERA, Tania. O Outro ou o Outro. Guimares Rosa e a transferncia. Psych.

Revista de Psicanlise, ano VII, n.12, So Paulo, Unimarco, jul-dez, 2003, p.47-64.

ROUDINESCO, Elisabeth. Dicionrio de psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

Editor, 1998.

QUINET, Antonio. Teoria e clnica da psicose. Rio de Janeiro: Forense

Universitria, 2003.

_____. A heteridade de Lacan. Revista Heteridade, V.2., 2001.

_____. Psicose e lao social. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006.

S-CARNEIRO, Mrio de. Poemas. So Paulo: Companhia das letras, 2004.

! *#+!