Transoxiana 10 - Julio 2005

ndice

Notas preliminares para el estudio de los

conceptos de tica y moral en el Antiguo
Egipto - Segunda Parte
Alejandra Cerssimo
Primera Parte | Apndice: Textos

Introduccin

En este ensayo delimitaremos el estudio de las nociones de tica y moral

dentro del subsistema de la "literatura sapiencial", segn Gertie Englund 1 o de
los escritos de la "lite letrada" segn John Baines - y en su lnea de
investigacin- que son la aplicacin de una forma del paradigma oficial a la
lite, mas no al pueblo entero.

Nos concentraremos en los escritos producidos durante el Reino Antiguo,

particularmente de las dinastas V y VI (2500 a 2100 a.C. aproximadamente),
denominados "instrucciones" o "enseanzas" y autobiografas de altos
oficiales. Para ello hemos seleccionado algunos textos de funcionarios, con la
correspondiente traduccin directa y una mnima crtica textual. Asimismo
analizaremos el contexto social en el cual los autores estuvieron inmersos,
particularizando las circunstancias sociales, polticas, religiosas y econmicas
contemporneas.

En la primera parte de este escrito (ya publicado) se dej establecido nuestra

adhesin a la comprensin bsica del concepto de Maat como orden
e Isfet como desorden.

Asimismo dejamos enunciado en la primera parte del ensayo que

la eficiencia era el elemento legitimante de la posicin de los funcionarios
durante el Reino Antiguo. Reiteramos que el problema central en los estudios
sobre este tema es el anlisis de estas fuentes desde el marco terico judeo-
cristiano y la adjudicacin a veces forzada de conceptos ajenos a una cultura
antigua.

El nudo del problema es, pues, qu era maat para el antiguo egipcio. El dilema
es el abordaje al tema, pues es muy difcil comprender un modo de vida en un
marco social especfico, alejados de nosotros en el tiempo y el espacio, y
cuyas carastersticas se destacarn ms adelante. Los egipcios dejaron una
multitud de textos en donde plasmaron sus pensamientos, y, en su modalidad
perceptiva la diferencia temporal entre un texto y otro, no les afectaba, pues el
paso del tiempo no haca perder el valor del escrito.

La "sabidura" en sentido estricto designa un gnero literario donde la

finalidad principal es la enseanza de normas de conducta y de
comportamiento sobre las cuales se regula la vida social, a partir de una
actitud tica ms o menos explcita. Las "enseanzas" o "instrucciones" tienen
una finalidad educativa. La palabra para "instrucciones" en egipcio es "sbayt"
y proviene el verbo "sba" (instruir) y manifiesta su implicacin coercitiva a
travs del determinativo semntico que es un hombre blandiendo su cetro de
rango. Las "enseanzas" egipcias implican un adoctrinamiento pasivo pues se
trata de inculcar preceptos. En este caso el enunciador y el enunciatario se
encuentran en desigualdad de condiciones pues predomina el enunciador y el
enunciatario permanece pasivo como simple receptor de la instruccin por lo
tanto no hay lugar para un debate. El enunciatario generalmente no es
mencionado salvo porque su presencia es supuesta por el empleo de la
segunda persona. En otro tipo de escritos las enseanzas son enunciadas de la
tercera persona al presente "general" o "gnmico" . Por lo tanto en la medida
en que el enunciador apuntala sus preceptos en su experiencia personal,
recurre ocasionalmnte a la narracin y a la descripcin. La instruccin se
recibe de manera pasiva, indicando el pasaje a un nuevo estado de existencia,
de una generacin a otra. El enunciador debe ser un hombre de experiencia y
de autoridad moral para que sean crebles los preceptos que formula. Los
autores de las "enseanzas" en el Antiguo Egipto no se presentan como
sacerdotes y mucho menos como profetas. Aparecen como oficiales de
avanzada edad, comentando el final exitoso de su carrera, legndoles a su hijo
o sucesor toda una serie de experiencias de vida. Pero en el caso de la autora
de estos escritos en general son annimas pero esto puede deberse a que la
tradicin escrita es insuficiente y no conserv su nombre. Pero el destinatario
puede ser ficticio o histricamente atestiguado (o convocado a ttulo de
garante). En la vida social a travs de estos preceptos se regulaba la etiqueta y
la actuacin en conformidad al rango y la condicin. El buen comportamiento
est regido por un principio de base: la mesura. El comportamiento ideal es el
del "silencioso" en el sentido del que se conduce en forma contraria al
precipitado, impulsivo, arrebatado. Estas "enseanzas" dejaban una gua de
comportamiento y el aprendizaje de cdigos sociales y tienen una tica
implcita. En los textos ms antiguos los dioses mantienen una gestin
meditica con la sociedad humana a travs de mecanismos autoreguladores
que fueron institudos por ellos y que es maat, el orden de la creacin en
general. Pero en el Imperio Nuevo se evidencia una crisis de valores que
impact en el pensamiento y formularon escritos en donde se tendi a fundar
normas ticas en una relacin personal directa con la divinidad. 2
El egipcio, no viva en un cosmos que le era hostil o problemtico. A la
inversa de lo que suceda en Mesopotamia, donde el humor de los dioses era
cambiante, donde prevaleca la incertitud entre los habitantes, pues los dioses
fijaban el destino ao tras ao y se conducan en forma incomprensible para
los hombres. Los profetas hebreos - transportndonos sobre las centurias en
estos renglones - estaban invadidos por una profunda ansiedad, pues conocan
los mandatos divinos y la desobediencia del pueblo.

En estas "enseanzas" queda claro que ellos vivan de acuerdo a los principios
que enunciaban. Un alto oficial deba ser eficaz y excelente, esto implica que
naturalmente tena que ser veraz y justo, es aqu cuando ingresa el concepto
de maat. Por lgica, no puede actuar contra sta. "Discutimos la concepcin
de maat, que es una antigua intraducible combinacin de significados. Los
egipcios reconocan el orden divino, establecido en el momento de la
creacin, este orden se manifiesta en la naturaleza y en la regularidad de los
fenmenos, se manifiesta en la sociedad como justicia y se manifiesta en la
vida como verdad. Maat es este orden, la esencia de la existencia, sea que la
reconozcamos o no."3

Maat es un concepto totalmente ajeno al pensamiento contemporneo y no

puede traducirse a otro trmino actual. Encierra al mismo tiempo
concepciones sociales, ticas y cosmolgicas. Cuando en Ptahhotep se ley la
frase "Maat no fue perturbada desde el tiempo de la creacin", esto indujo a
H. Breasted en 1912 a hablar de un "optimismo que caracterizaba a las
mximas" 4

Henri Frankfort est en total desacuerdo, puesto que para l, esta frase, muy
por el contrario, representa una profunda conviccin religiosa que inspiraba a
las "enseanzas". La concepcin de maat expresa la creencia egipcia de que el
cosmos es cambiante y los opuestos deben estar en equilibrio, en el sentido de
"permanencia". Frankfort y sus seguidores excluyen en el pensamiento
egipcio toda idea de progreso, revoluciones o cambios radicales, porque
establecan un equilibrio 5 de lo creado con el orden establecido en el sentido,
reiteramos, de "permanencia".

Las enseanzas distinguen claramente dos tipologas de temperamento

humano: la del hombre inmoderado y la del autodisciplinado, llamado
comnmente "hombre silencioso". El egipcio consideraba al hombre
apasionado e inmoderado como un peligro. Era arbitrario, atropellado,
abusivo, y en cambio, el segundo era paciente, moderado, calmo, pero por
encima de todo, que tiene dominio permanente de s mismo. "El ideal del
hombre silencioso puede ser malinterpretado. El hombre silencioso es un
hombre exitoso. Los altos oficiales se describen a s mismos como
verdaderamente silenciosos y ellos lo hacen no como los cristianos con el
espritu de humildad, sino con la sabidura que es particularmente egipcia.
Ellos consideran que acelerar su xito por la violencia de sus pasiones
destruye la integracin armnica (sic) en el orden existente en la cual solo es
efectivo. (...) La verdadera sabidura es el verdadero poder, pero significa
dominio sobre los propios impulsos, y el silencio es un signo no de humildad,
sino de superioridad" 6

Los egipcios ya hablaban de moderacin antes que los hebreos, pues no era un
"pecado" de la criatura contra el creador, sino la prdida del sentido de
proporcin, de sujecin a s mismo, que lleva al hombre al desborde. Mientras
que para los griegos "Hybris" fue tomada por "Nemesis" 7, para el egipcio la
soberbia dislocaba la sociedad, trastrocaba el orden establecido. El templo de
Apolo en Delfos, tuvo influencia religiosa y moral. Las mximas de sabios
grabadas en el vestbulo del templo, no profesan una moral heroica sino una
moral al estilo socrtico "Concete a ti mismo", pero con un sentido de
"Conoce tu condicin humana y sus lmites, no te expongas por la desmesura
a la venganza de la Nmesis divina" . La otra mxima "Nada de mucho"
apunta a observar la moderacin en toda cosa. Se trata de una sabidura
prudente y de la lite del siglo V a.C. Ptahhotep dos mil aos antes haba
enunciado la mxima: "Si tu tienes el corazn ardiendo, modera su violencia.
El hombre calmo remonta todos los obstculos. Evita todo exceso".

Ptahhotep y mucho ms tarde Amenemope (ca. 1300 a. C.) persiguen el ideal

del "hombre silencioso", pero en el caso del primero, el silencio es
comprendido no como cualidad del tmido, del humilde, sino del hombre
superior, cuyo dominio de s mismo se constituye por acopio de conocimiento.

Los egipcios condenaban la soberbia y crean que la retribucin divina

actuaba no en forma directa en los asuntos humanos sino en forma indirecta, a
travs del mantenimiento de maat, el orden establecido. Para el egipcio
antiguo, ser generoso no era obedecer un mandato divino, sino la
consecuencia directa de su integracin a maat. La adhesin al orden creado
produce bienenstar, el desvo produce malestar. Hay ausencia de concepto de
pecado. La diferencia con la concepcin bblica es impresionante. Muchas
palabras egipcias denotan actos malvados, pero no se los puede considerar
pecados en sentido teolgico. Los egipcios consideraban sus transgresiones no
como pecados sino como aberraciones que conllevan malestar, pues perturban
el orden del cosmos.

Los egipcios no mostraron nunca sentimientos vinculados a la "gracia divina".

El que yerra, no es un pecador, sino un tonto, y su conversin a un mejor
modo de vida no requiere arrepentimiento sino acumulacin de
conocimiento. 8 El hombre tonto es un sordo a las enseanzas de los sabios (en
stas, denominado "uno que no escucha"). El dios no destruye al deshonesto,
no porque acta contra un mandamiento divino, sino porque no est en
armona con maat.
Cuando un hombre yerra, no comete un crimen contra un dios, sino contra el
orden establecido, y no hallamos en el Antiguo Egipto el conflicto violento
que caracteriza a la religin juda, pues el hombre no est en rebelin contra
"mandamientos". La "clera divina" era desconocida en la literatura egipcia.
El que yerra no es pecador a quien dios arroja sino un ignorante que debe ser
corregido. 9

En el Antiguo Testamento, la dependencia del hombre frente a Dios es

fundamental. El dios egipcio, al contrario, permanece lejano y su relacin con
los hombres es indirecta. No se maneja a travs de mandamientos, no da
rdenes, no hay reglas de conducta o conjunto de enseanzas divinas que
deban seguirse. El egipcio dependa de la adquisicin de sabidura para
conducir su modo de vida. Cuando en el segundo milenio, Egipto vio
quebradas sus barreras que lo aislaban del mundo, se produjo una
"desmoralizacin" y confusin en la gente. Desde ese momento, el orden
establecido posee sancin moral y el hombre queda a su merced. Un colapso
en el orden establecido dejaba al egipcio totalmente desorientado. Cuando este
orden, del cual derivaba la forma de vida, es destrudo, para el egipcio la vida
perda sentido. Les invada el sentimiento del absurdo.

Acerca de problemas de lgica, discurso y racionalidad: el anlisis de

Baines.

El problema que detect John Baines10 es la definicin de un pensamiento

ajeno. Las creencias religiosas pueden ser abordadas desde diferentes planos,
y diferentes interpretaciones, que pueden ser integradas dentro de la cultura
estudiada, en este caso la egipcia, o probablemente se respalden en trminos
de discurso analtico occidental.

Se debe estudiar el texto egipcio traducindolo, pero es muy importante para

el autor el marco terico. Los mtodos de anlisis, sean abstractos o
filosficos, pertenecen a la sociologa ms que a la teologa. La primera
aproximacin que se hace es a la lgica y sobrevienen problemas al usar
conceptos de la cultura occidental en un contexto ajeno. En la discursividad
egipcia debemos indagar cmo construan ellos el enunciador y el
enunciatario, cules eran los modos discursivos y las formas de argumentacin
empleadas.

Baines se explaya en tres puntos: lgica, modos de discurso, racionalidad.

Empezando por la lgica los egiptlogos reiteraron muchas veces las "reglas"
del pensamiento egipcio pero... los egipcios respetaron las mismas leyes de no
contradiccin, de tercero excludo, etc, como hacemos nosotros?
El tema es la comprensin de un pensamiento ajeno y se buscaron modelos
apropiados para tal pensamiento y las interpretaciones ms recomendables.

Se analizan tericamente las evidencias ms que el carcter del pensamiento

motivo de tales evidencias. Un anlisis puede no corresponder con una visin
nativa. La lgica quntum de tres valores de Reichenbach (L3) quien asume
que un trmino en la proposicin puede ser asignado el verdadero valor de
"indeterminado" mientras que los otros son posibles "verdades" o
"falsedades". El sugiere que "indeterminado" puede ser equivalente con otro
alcance sin testeo o con indiferencia en la cuestin.

Los expertos en este tema dicen que lo que se discute en trminos de lgica es
" no lgico" y que uno puede estar escatimando el uso de la lgica como una
analoga para la comprensin de un pensamiento culturalmente ajeno de
dominios y proposiciones, el modelo de lgica es frecuentemente inapropiado
para estos propsitos.

Esto es frecuente en la Egiptologa y Baines llama mucho la atencin sobre

este punto. Hornung sugiri que los egipcios pudieron usar una lgica no
estandarizada y tal vez basada en una lgica similar al quantum.

Berner y Evens11 critican particularmente el uso de un modelo lgico

complejo como el de la complementareidad, inapropiados porque la analoga
no opera al mismo nivel. Berner no desecha la nocin de complementareidad,
pero sugiere que puede servir para otros modelos de comprensin entre la
relacin del dios y sus manifestaciones o el fenmeno del sincretismo. En este
punto se dedic Gertie Englund al tratamientod de los opuestos en el
pensamiento del templo y en el de la literatura sapiencial, segn su
clasificacin, concluyendo que en la literatura sapiencial toma del
pensamiento del templo la idea de maat pero la transforma en reglas de moral
y tica, adems de que los opuestos se presentan en calidad de seres humanos
distintos, el ofuscado y el silencioso (pasibles de ser el Sabio y el Tonto). 12

Baines concuerda con Barnes en que un modelo lgico aplicado a la

Egiptologa y a la Fsica Cuntica deben tomrselas en forma de
interactuacin o poder compararlas en el mbito terico y lgico. Por ello
Baines est en claro desacuerdo con Hornung pues ste insiste en que hay
estructuras formales conceptuales que implica presuncin por parte de este
autor mas no una aseveracin.

Las estructuras formales conceptuales se pueden tratar en la lgica a dos

normas o mltiples normas, pero puede ser cuestionado si la "teologa"
egipcia es "altamente sistemtica" como la doctrina de la trinidad. 13 Aqu
Baines va contra la escuela fundada en la dcada del sesenta por Siegfried
Morenz. El problema persiste an luego de cuarenta aos porque hay
interpretaciones en ausencia de parmetros precisos de lgica y qu lgica
puede relacionarse con tal interpretacin. El concepto de lgica no es
universal y sera inapropiado ver un paralelo de tal concepto en el Antiguo
Egipto. Los procesos de la lgica siguen leyes, la ms desarrollada es la
aristotlica o lgica formal. Las divergencias ms notables en los estudios son
los modos de discurso occidentales y por otro lado la complejidad de niveles y
aproximaciones que dispone un investigador, y en la existencia de formas
abstractas. Taylor caracteriza el problema de hacer comprensibles las culturas
"ateorticas" (sic) en "teorticas", en el hecho de cmo un discurso egipcio
puede ingresar en las barreras de nuestra "teora".

En ausencia de modos de discurso ajenos, se imponen las interpretaciones

sobre la base de conceptos "teorticos" insertos en la cultura occidental pero la
generalizacin es problemtica. As en Fsica Cuntica como en Egiptologa
las interpretaciones con pretensiones de rigor deben obedecer a reglas
apropiadas, pero no necesariamente aquellas de la lgica. Los egipcios
seguramente definieron dominios comparables con aquellos de la lgica en
trminos un tanto diferente de aquellos de la "lgica". La nocin de
"estructura formal contextual" enunciada por Hornung no es apta en estos
casos como remarca Baines en sus estudios porque dichas estructuras deben
mucho a la lgica.

"No hay alternativa diferente disponible de ah no se puede deducir que las

variaciones sean posibles, ni que todos los discursos egipcios sean
homogneos. Lo que falta es un metanivel de discurso al cual los otros
discursos puedan ser convertidos o que puedan ser utilizados ms o menos
sin contenido residual como un puente con otros. Tales metaniveles estn por
debajo de los conceptos centrales verdaderos tales como maat y no tienen el
peso moral del anterior (es decir maat)"14

Luego de desarrollar el problema de la lgica Baines habla del tema del

discurso y dice que el problema central es la interpretacin. Se buscan vas
para analizar una cultura ateortica (sic) en trminos accesibles a los
occidentales teorticos. Las interpretaciones deberan ser comparables con las
de otras culturas ya sean teorticas o ateorticas.

Se debe hacer traduccin literal del texto pero no se puede dejar de lado el
contexto. Los egipcios no tenan un discurso sistemtico, se separan de la
lgica. El contenido es necesario al argumento 15.

"El concepto bsico organizacional de maat es, entre otras cosas, un

concepto religioso".16

Los variados modos egipcios de discurso especialmente los relacionados con

la religin, son ms asequibles de analizar por las alternativas
teortico/ateortico, que pueden operar con la misma funcin y los
metaniveles que pueden permitir diferentes modos para ser investigados
individualmente o compararlos con otros. En Egipto resalta el hecho de que
ciertas acciones sociales no pueden ser encastradas en marcos religiosos. El
pueblo entonces est excludo de los textos y de la iconografa relacionada con
la religiosidad.

Algunas experiencias humanas, sin embargo, como el nacimiento, la pubertad

y el matrimonio, no estn implicados en la religin. Todo esto hace que el
discurso religioso sea propiedad de la lite, que trata temas que le podran
haber parecido irrelevantes al resto de la sociedad.

En 1979 Assmann estableci el posicionamiento de un "segundo nivel

simblico" en el cual (en su modo de expresin luterana) un dios es revelado
como manifestndose en la forma de dioses, que constituiran el primer nivel
simblico lo cual es la nica manera de trascendencia para ser aliada con el
politesmo. Esto es verdad para el estudioso que quiere organizar su material
de estudio pero no est claro como los propios egipcios fueron a parar all. Si
lo hicieron tambin restringieron su concepcin de posibles mundos
basndose en el modelo de Assmann, lo cual nos parece absurdo.

Assmann introduce una capa ms de explicacin la cual pudo, si lo necesit,

resolver algunas dificultades de comprensin, pero mientras es significante
hablar del "primer nivel simblico", los dioses, como smbolos del "segundo
nivel simblico" no explicitan ninguna calificacin de lo que el segundo es,
negando algo de la realidad que pareciera requerirlo. Para el no estudioso
creyente, este mundo de la deidad no es real, y puede ser denominado
simblico, pero para los egipcios la deidad era real, podemos decir que era
simblica en el sentido de que encarna valores y que no puede ser
comprendida directamente como Assmann asevera y nos queda claro.

Su simbolismo es la explanandum ms que la explanans 17. Otro problema es

el estatus del primer nivel simblico de Assmann, el de los dioses. Si los
dioses son smbolos, ellos no son reales. Ellos reciben culto y tienen himnos
dedicados pero ellos se relacinan con otra realidad ltima como la moderna
teologa en donde Dios es denominado "ltima realidad". Son smbolos en el
sentido completo de la palabra, ahora, cmo en la elaboracin de un segundo
nivel simblico puede eventualmente eliminar al primero no se sabe.

El concepto de maat cambi a lo largo de la dialatada historia faranica y

tambin tiene diferente conceptualizacin tanto en el pensamiento social (es
decir en la lite) y en el de la elaboracin teolgica (es decir en el sistema del
templo).
Nos apoyaremos en ciertos puntos de reflexin, a saber: naturaleza y entorno
de la literatura donde aparece dicho concepto, los escritos glosados y los
innovados, las traducciones nuevas y las interpretaciones de un mismo texto a
lo largo del tiempo, la crtica textual y literaria, la poca en que fue escrito, el
autor que lo pens, la popularidad e influencia del escrito.

Estamos ante una cognicin diferente y a miles de aos de distancia.

Tendremos muchas preguntas sin respuestas. Realizaremos un itinerario en el
tiempo y el espacio que nos permitir una aproximacin a lo que los antiguos
egipcios tendran en su acervo cultural como nociones de tica y moral en un
lapso de tiempo determinado.

Antes de ingresar al estudio de los textos seleccionados, exponemos un

breve excursus sobre conceptos redundantes en este tipo de investigaciones
que estimamos deberan ser analizados para delimitar su alcance dentro del
estudio de tica y moral en el Antiguo Egipto. Nos referimos a los conceptos
de "individualidad", "sufrimiento", "ideal de silencio ", "justo sufriente",
"piedad", "misericordia", "gracia", etc.

Acerca de la individualidad y del sufrimiento. Jung y el "self"

El tema preocupante es saber porqu o si en realidad existen en el lxico

egipcio palabras que expresen conceptos tales como "justo", "ser justo",
"sufriente", "misericordia", etc. Sera conveniente indagar si en su discurso los
antiguos egipcios entendan que exista un individuo que sufra. Ciertamente,
el hombre, desde sus primeros pasos en la Tierra, busc respuestas a su
existencia y en su trayecto padeci sufrimientos... pero cmo detectamos que
los antiguos egipcios advertan la existencia de un "individuo", es decir, el
reconocimiento de una persona en su individualidad.

Y en este tema de la individualidad, podemos tomar el marco terico de la

teora de Jung del "self", simplemente a modo indicativo, de la cual para
recordar algunos conceptos resumiremos en pocas lneas este concepto
fundamental18. Jung, nacido en el seno de una familia suiza protestante,
educado en la universidad de Basilea, visit Egipto en una sola ocasin, en
1925, provocndole una gran impresin su cultura y penamiento. Al contrario
de sus colegas coetneos, estuvo muy inclinado por el carcter africano de los
antiguos egipcios y se dedic a indagar en la psyche egipcia antigua.

En pocas lneas diremos: El faran era el "self", la individualidad del pueblo

egipcio. Para Jung el surgimiento del estado faranico es una condicin que
denomin "individualizacin". Puede ser una metfora para trazar la analoga
entre la experiencia del crecimiento individual del "ser consciente" y la
emergencia del estado, puesto que el estado puede ser considerado como el
"self" de todo el grupo. El concepto de individualizacin describe la
experiencia de ser "s mismo", en el cual el "s mismo" adquiere conciencia de
su propia individualidad, de su existencia separada y distinta del otro. La
individualizacin marca, pues, la transicin entre la experiencia colectiva y el
inconsciente colectivo a la identificacin del individuo en respuesta a su
entorno. Es probable que los egipcios tuvieran el sentido de las implicancias
psicolgicas de la transicin de la inconsciencia colectiva a la individualidad,
y esto podra ser la personificacin de lo extrao, indeterminado, bisexual
llamado Atum (el indiferenciado). La experiencia de la individualizacin al
nivel del "self" y lo que es colectivo es una sola realidad captada por la
experiencia inmediata que no puede ser capturada por ninguna frmula.

Jung llama "individualizacin" a "el self experimentado como una unin

nupcial de dos mitades opuestas". Ac aparece la idea de gemelos, el par
encapsula las caractersticas diferenciales pero que se necesitan. El egipcio del
Reino Antiguo es menos individualizado de lo que se espera para una cultura
altamente estructurada. Se acerca ms a la experiencia colectiva, a la de
pertenencia a un grupo, y al sentido de identidad que les daba cierto
individualismo pero no absoluto. La individualidad era nica en el rey pero no
la explicitaban en trminos especiales. La experiencia de estas primeras
pocas era de un grupo extendido con irrupciones de genio individual. Hacia
el fin del Reino Antiguo y a posteriori se asiste a un proceso de emergencia
del individuo, pues acontece un gran cambio en la sociedad.

El egipcio de pocas antiguas se relacionaba con los dioses en forma comunal,

no hay relacin directa entre el individuo y el dios, esto era privilegio nico
del rey. La divinidad ya sea en forma semi humana o animal forman espejos
de la psyche de alta individualizacin.

Los elementos fundamentales del ethos de los egipcios fueron la inocencia y

el sentido colectivo pero esto no implica sentido de culpa o pecado que deban
ser expiados por el individuo, como nosotros podramos entenderlo. El egipcio
permaneci siempre dividido en grupos a pesar de haber formado un estado.
En el momento de la formacin del estado el individuo en s no existe en el
sentido de una personalidad absoluta diferente de otros. Una vez que el rey es
el "self" de todo el grupo, la identidad individual de un colectivo, se lo
individualiza por su oficio divino de la realeza. Egipto, en la persona del rey,
subsuma a todos los otros en s mismo.

Lo que suceda despus de la muerte era una transicin entre la conciencia

colectiva a la individual. En las pocas ms antiguas, que aqu analizamos, la
muerte de un individuo no produca un impacto en la comunidad, pues la
misma continuaba en la figura del rey. Cmo ellos, en las pocas tempranas
manifestaban una persona colectiva diferente de la mayora de los que los
precedieron, fue captado magistralmente por Jung. Los textos de las pirmides
cristalizan la memoria colectiva producto de la experiencia de los egipcios
como grupo, y que recin se pusieron por escrito en la V dinasta. Cuando
Jung fue a Egipto entendi que esta cultura debe ser estudiada en sus races
africanas. Como stas, entendi que los egipcios dividan la psique en
diferentes partes o distintos "selves". Su ecuacin es que el "self" del rey
reconoca tanto la persona como el oficio y el ethos que subyace en l.

En el caso de Assmann, cuando especifica los "componentes" del hombre,

adjudica al concepto de "ba" un aspecto corpreo (ms no "alma" como
nosotros entendemos este trmino) y un aspecto social, y remite directamente
al esquema de Jung 19. Assmann lo denomina "Krperselbst" y "Sozialselbst".
Estos se corresponden con el cuerpo y con el "alma", interrelacionados en un
"Krperleib" y un "Sozialleib", al igual que el "Krperseele" y el
"Sozialseele".

El Krperleib sera el "hat", y el Krperseele el "ba", el Sozialleib

el "sahu" (momia) y el Sozialseele el "ka".

Nos preguntamos si los egipcios llegaron a este punto de dilucidacin en sus

especulaciones acerca de los elementos sutiles del ser, dentro de este marco
terico conceptual, lo cual dudamos.

Tambin sera beneficioso estudiar en los discursos de los antiguos egipcios

cmo definan lo que era justo y a quin se le atribuye la cualidad de ser justo
o al que se le aplica justicia. Y si avanzamos un poco ms, preguntarnos quien
puede ejercer la cualidad de ser justo (y en este caso entraramos en un arduo
anlisis de discurso que excede este ensayo)

El "Justo Sufriente"

Este tema se ha puesto como axioma para justificar la existencia de una

teodicea a lo largo de toda la dilatada historia del pensamiento egipcio
antiguo. En el universo simblico de los antiguos egipcios, el lexema "justo"
debe ser estudiado en todas sus variables. Y tambin conocer al que interpreta
la tradicin oral y le da cuerpo por escrito, observando las distorsiones que
pudiere sufrir eventualmente el lexema en cuanto a su sentido y variabilidad
de aplicacin.

"Sera bueno aclarar aqu que se ha prestado insuficiente atencin para

20
distinguir claramente entre el "vicario" y la "explicacin", o an "martirio".

Profeta en hebreo es "nabi". Curiosamente, siendo la tradicin proftica uno

de los rasgos ms llamativos del pueblo hebreo, la palabra "nabi" aparece
solamente en Salmo 74:9 y no en los otros salmos.

Profeca y Apocalptica tienen muy poco que ver. Esto es importante de

remarcar para evitar confusiones. Flavio Josefo dice que desde la poca de
Artajerjes no hubo una sucesin exacta de profetas y que los contemporneos
no tenan la autoridad de los antiguos, que eran unos inspirados. En general la
profeca no fue ms all de Alejandro Magno en el desarrollo cronolgico. 21

Los documentos que pueden denominarse "profticos" son interpretados como

"guardianes de la tradicin", y son considerados gua del individuo y de la
comunidad hebrea.

La profeca se cerr en el pasado, hasta el siglo IV a C., los rabinos cerraron el

canon proftico dejando fuera a Daniel (Deuteronomio 13).

Los profetas, en fin, fueron enviados para advertir a la gente contra la

desobediencia y a llamarles la atencin sobre su comportamiento para que
vuelvan a la senda justa y a decirles que sern recompensados luego de que el
desastre haya explotado. Pero los profetas no hicieron ms que aplicar
elocuentemente las verdades, su actividad se redujo a esto, sin implicar accin
alguna. 22

Los profetas adquieren una consciencia profunda del pecado. Para escapar del
castigo hay que buscar a Dios, cumplir sus mandamientos, caminar en
rectitud, vivir en humildad. Isaas introduce la figura del Siervo de Yahve, que
es maestro de su pueblo y luz de las naciones, y que predica el derecho de
Dios.

La imagen del profeta cambi mucho a lo largo de las centurias. As, Jehudah
Halevi23 concibi al profeta no como una persona ordinaria a la cual Dios por
su gracia seleccion para ser su mensajero, sino que el profeta es un ser
superior a otros hombres, no en grado sino en su naturaleza esencial. Es un
instrumento a travs del cual la presencia divina ser mediatizada a Israel y a
travs de sta al mundo entero. Pero este proceso de transmisin, concebido
por Halevi como causa-efecto, solo puede ser efectivo si se cumplen ciertas
condiciones: residir en Tierra Santa, construir el Templo y mantener el culto,
la lengua hebrea debe estar en uso. El pecado con el consecuente castigo del
exilio, rompe con este proceso de causa-efecto, y la profeca no tiene ms
sentido, quedando Israel a la deriva.

Maimnides 24 estableci que la profeca es un estado humano adquirido, no

un regalo de Dios, y como toda adquisicin es una combinacin de talento,
entrenamiento y esfuerzo dirigido. Para Maimnides las profecas aparecen
siempre en sueos o visiones. El profeta, si se supone que fue elegido por
Dios, puede dejar de serlo en cualquier momento, por decisin del mismo. El
acto sobrenatural, es la visin proftica, no la concesin de la misma. Moiss
recibi la revelacin en forma absoluta y por nica vez, por ello para
Maimnides la discusin sobre este tema es virtualmente imposible.
Los profetas - sea cual fuere la postura que adoptemos - fueron originales, sea
porque desarrollaron una nueva doctrina o enseanzas en la antigua tradicin
hebrea, o porque demostraron la gran responsabilidad que pesaba sobre sus
espaldas por eleccin propia por todo su pueblo, sea por los altos principios
morales que proclamaron, afirmaron un universalismo que no anul la
existencia nacional de Israel y dieron al mundo una visin de pacifismo. No
solo es importante estudiar cmo proclamaban sino como pensaban. No eran
sabios en estado de meditacin silenciosa, al estilo extremo-oriental, sino que
eran unos apasionados comprometidos con todo lo que suceda en su poca,
indignndose frente al pecado y la desviacin del pueblo y una fe
inquebrantable en el triunfo final de la verdad.

"Justo" en el Antiguo Israel, entonces qu es? "Temor de Dios". Temor de

Dios es porque el hombre reconoce al absoluto. Es reconocer que Yahve era el
dios verdadero. En el Antiguo Israel se le tena miedo a Yahv pero por
influencia proftica se purificaron del mismo. En Toms de Aquino (siglo
XIII) habla del temor de dios: no es miedo, no es el temor del esclavo, es
temor filial, pero el temor del dios perfecto, es el del amigo, el que teme
ofender o fallarle.

El "Profeta" (nabi) cuya misin divina es hablar al pueblo en nombre de Dios

tiene tambin otra misin que era la del destino de Israel. Yahv los escogi
para preparar los caminos del Mesas y la salvacin del mundo. La promesa
del Mesas y su comisin salvadora es la misin principal del profetismo en
Israel, que lo distingue de todos los pueblos antiguos coetneos. La profeca es
un carisma divino, no algo que se aprende, segn la tradicin hebrea.

La verdad se les presenta a los profetas en forma de imgenes y smbolos. Y

es esencial estudiar el contexto histrico, poltico y social en que escribieron.
Los grandes profetas, Isaas, Ezequiel y Jeremas, escribieron cuando Israel
sufri el vasallaje de las grandes potencias: primero Asiria, luego Babilonia y
finalmente Persia, en el momento en que padecieron las grandes
deportaciones.

El "justo sufriente" en Isaas

Isaas25 naci en el 765 a. C. Su libro, uno de los ms extensos del Antiguo

Testamento, est compuesto de material proftico en verso y prosa, colectado
a lo largo de quinientos aos. Consta de 66 captulos, los cuales pueden
dividirse as: captulos 1 a 39 son un agregado de diferentes compilaciones, de
diferentes pocas y proveniencia, cada uno con su propia historia editorial
anterior a su incorporacin al libro, captulos 40 a 55 es el llamado Deutero
Isaias, es de la poca del exilio. Desde el captulo 40 al 60 es una unidad
diferente y de la poca del exilio, doscientos aos despus del autor de los
captulos 1 a 39.
La muerte del rey Osas (entre 742 al 735 a.C.) fue al parecer el momento en
que Isaas recibi su vocacin, de ser uno que habla por Yahve en medio de un
auditorio que no quiere escuchar.

Desde donde se analicen sus textos, hay que recordar que el Deutero Isaas fue
escrito durante el exilio provocado por los asirios. No hay que pasar por alto
el contexto histrico y poltico en el cual vivi el profeta, es decir, vivi,
experiment las circunstancias de la vida en la poca neo-asiria (742-612
a.C.).

El desarrollo del tema del "justo sufriente", legado a la tradicin judeo-

cristiana, lo podemos encontrar en los llamados "Poemas del Siervo" (Is 49: 1-
7, 50: 4-11, 52: 13-15, 53: 1-12). Se trata de fragmentos preservados de un
trabajo ms extenso, actualmente inexistente, y que no sabemos dnde o
cundo fueron escritos, a pesar de que se hallen dentro del cuerpo principal
del escrito de Isaas.

Hay problemas con el tema del "siervo" en estos textos mencionados. Es algo
complejo de interpretar. Es el sirviente el "pueblo de Israel", verdadero o
idealizado, o una "persona"? Es realmente un "vicario" por excelencia? Hay
paralelos en el Cercano Oriente? Es muy difcil encontrar similitudes del
concepto de "justo sufriente" fuera del contexto bblico, salvo por el poema
babilnico denominado "Ludlul bel Nemeqi", donde el justo que sufre
manifiesta sus lamentaciones, pero igualmente no hay que olvidarse del
pensamiento y el contexto histrico en el que este texto fue producido. El ms
all del babilonio en general era un reino de sombras donde solo se poda
comer lodo y polvo y donde se tena que sufrir sed. Por ello se hacan ofrendas
funerarias de agua y el heredero deba rendir culto a sus antepasados. Los
cados en guerra o los que haban tenido un hijo varn eran los nicos que
podan esperar una estancia tolerable en el ms all. Los babilonios no
contaban siquiera con una decisin justa en el juicio de los muertos.

Explicando brevemente el tema del siervo sufriente y todas las calamidades

que carga sobre s mismo, podramos decir que se lo justifica porque asumi
vicariamente el castigo de toda la nacin (Is 53: 1-12).

Examinando Is 53:1-12, vemos que est escrito en tercera persona del plural
relatando el hecho de que no se estima a Yahve y el Siervo que expurga todas
sus culpas, es sobre quien caen todas las calamidades cargando sobre s todos
los pecados de los pobladores y a travs de l expindolos. Se aclara que este
Siervo muri a causa de las iniquidades del pueblo, ofreciendo su vida en
sacrificio por el pecado. Aqu est el prrafo conflictivo introducido por la
idea de que "vivir largos aos", de la que muchos creyeron que los hebreos
tenan el concepto de resurreccin. En Is 53:1-12 luego cambia el tiempo
verbal a primera persona singular y el interlocutor es Yahve, quien presenta al
justo diciendo: "El justo, mi siervo, justificar a muchos y cargar con las
iniquidades de ellos".

La diferencia entre los que sufren por la nacin y los justos sufrientes es
fundamental. La nacin sufre por no cumplir con los mandatos de Yahve. El
siervo sufre a causa de su obediencia a Dios. Siguiendo con el ejemplo de
Isaas, la vocacin de su ministerio est relatada en Is 6:1, indicando que la
vocacin le lleg el ao de la muerte del rey Osas. Luego Isaas se autodefine
como un hombre de labios impuros y que habita en un pueblo de labios
impuros (Is 6:5), y que un enviado de Yahve, con un carbn de altar, le toc
los labios y de esa forma le quit la culpa y le borr el pecado (Is 6: 7)
Entonces Yahve se pregunta a quin va a enviar, e Isaas se ofrece
voluntariamente (Is 6: 8). Yahve le encomienda la misin de endurecer an
ms al pueblo desobediente, y que eso durar hasta que toda la nacin sea
asolada.

Todos los pobladores conocen las reglas dadas por Yahve y ste al no verlas
cumplidas hace caer la culpa de todos sobre el siervo. El siervo sufriente es
voluntario. El podra escapar por desobediencia a Dios y rehusarse a transmitir
su mensaje, pero l elige sufrir sin protestar. 26

El concepto de "siervo" (ebed) se vislumbra claramente en las secciones

citadas del "Poema del Siervo" en el Deutero Isaas. El intento de encontrar en
ellos un paralelo con la doctrina del sufrimiento de Jess en esta poca
temprana de la religin juda no es demostrable y solo constituye una hiptesis
muy debatida. 27

La combinacin de "vicario" y "expiacin" a travs del sufrimiento, yace en la

doctrina de salvacin del Deutero Isaas. La caracterstica ms importante del
siervo de Yahve es su humildad y sumisin frente a los tormentos que sufre.
Cuando cada hebreo piadoso est preparado para ofrecerse como vicario de su
pueblo entero, entonces es cuando Yahve restaura Israel y le ofrece un
glorioso futuro. El siervo del pueblo de Israel que sufre en el exilio y en la
afliccin expurga sus pecados en sus agonas y deviene en el redentor de
Israel.

En Isaas 53 es a un individuo al que se refiere, no a una nacin o a un rey, es

un simple siervo que tiene que sufrir para expiar su culpa, por mandato divino.

Los que escribieron el Antiguo Testamento reconocan a Dios como el nico

Dios del Universo, era el Creador, el que determina el destino de la persona,
pero no para todo el mundo, sino para Israel.
Dios es un ser universal pero no un dios "internacional" - si se nos permite
esta licencia- es un dios "nacional", el dios de la nica nacin del universo,
Israel.

Ezequiel, que es un profeta de la poca del exilio babilnico (612-539 a.C.),

cuyos escritos estn ubicados despus de Isaas, observa en el captulo 14 que
los tres modelos de rectitud (Noah, Daniel y Job) habitaron en la impa
Jerusalem, y escaparon de la destruccin de la ciudad porque los habitantes
eran transgresores de los mandamientos y sufrieron el castigo pertinente.

Noah, Daniel y Job son los sufrientes vicarios por excelencia en todo el
Antiguo Testamento. En Gnesis 18, cuando Abraham y el episodio de la
destruccin de Sodoma y Gomorra, no se encuentra el menor rastro de
vicariato. Abraham le pregunta a Dios porqu el quiere destruir dichas
ciudades y a gente inocente.

Dios le contesta que expandi la culpa a todos pero "el prescindira de la

culpa por amor al inocente, pero en ningn caso hay all ningn
cuestionamiento de ser un sadiq como vicario para el impo" 28

Los que recibieron el llamado de Dios sufrieron por la causa de ser llamados
al azar. Ninguno de ellos cometi pecado por el cual deba recibir castigo.
Inocentes de cualquier trasgresin su ocupacin y misin los lleva al
sufrimiento y hasta la muerte.

En este aspecto en Isaas 53 encontramos un sirviente que sufre como todos

los que tienen interlocucin con Yahve. Como todos los interlocutores y
profetas de Dios, esta persona sufre junto a todo el pueblo y por culpa de la
trasgresin. 29

Ese problema que tanto nos angustia: maat y sadaq

En el caso del Antiguo Egipto, esta mezcla de conceptos de "sabio", "profeta"

o lo que se le aproxime, merece ser aclarado, al menos para escindirlo de la
concepcin hebrea.

Grieshammer30 puso en el tapete el asunto de igualdad de condicin a los

conceptos de maat y sadaq. Siendo un estudioso bblico no podamos esperar
menos, y pensamos que si bien puede hacerse un "paralelismo" el mismo es
vlido solamente para la poca de los Proverbios y en adelante, ms no antes.
Pero Grieshammer considera que hay un antecedente de la concepcin
de maat, en cuanto a que su forma concede nociones ticas o morales, en el
zcalo del trono de Salomn31. No habra problema en estimar la descripcin
de un trono de un rey, el problema es que Grieshammer asevera que la base se
pareca a la forma del jeroglfico maat. Grieshammer encuentra una similitud
simblica del zcalo de tronos hebreos y egipcios., pero para justificarlo nos
remite al Salmo 89: 15 "Justicia y Derecho, la base de su trono", idem en
Salmo 97:2 (pero ambos refirindose a Dios).

Encuentra la palabra "sedaqa" y la traduce "Gerechtigkeit" recin en Prov

16:12 y 20:28. O sea sadaq o sedaqa era el fundamento de los tronos hebreos
por influencia egipcia. En hebreo 'sdq' es lo justo, recto, correcto, normal,
vedadero, orden. "Sdq" no jug un papel importante en la temprana teologa
de Yahve. Aparece solamente en Deuteronomio, Ezequiel, y Oseas, es decir,
despus del exilio de Babilonia (siglo VI a.C.)

Hay un antiguo dios cananeo Sadaq del cual dos reyes hebreos tomaron su
nombre: Melkisadaq y Adonisadaq, reyes de Jerusalem. Salomn tuvo en su
corte a un sacedote llamado Sadaq.

Grieshammer asocia "sdq" con "sabidura" en el Antiguo Testamento, y que

sta era para el hebreo el conocimiento de los fundamentos del mundo, de la
vida y de sus normas o leyes 32. Para l "Weisheit" corresponde al tmino
hebreo "hokma", "Gerechtigkeit" a "sadaq" y "Recht" a "mipat". El rey
hebreo tena que ser justo y recto y practicarlo para mantener el orden del
universo (asah mishpat ve sedaqa)33

Dejamos esta discusin abierta a otra lnea de investigacin para ir en busca

de la palabra para la persona que se denominaba a los sabios o justos.

Sadiq es, literalmente, "hombre justo"34. Es un ttulo aplicado a un individuo

considerado recto y justo en sus relaciones con Dios y el hombre. La mayor
actividad del sadiq es actuando (Prov. 21:15). El hombre recto es una
pesadilla para el desviado. El sadiq ser recompensado con prosperidad
material y su mrito perdurar para siempre. Es a causa de los mritos
del sadiqque el mundo no se destruir hasta que al menos habiten sobre ste
50 personas justas (Gn 18:26).

La gente del antiguo pueblo de Israel, del primer milenio antes de Cristo se
divida en: los completamente justos, los completamente desviados, y la clase
intermedia. El concepto de "completamente justo" es puramente terico en el
judasmo (Qo 7:20)

En egipcio, un 'rej ijet' es un hombre que sabe algo. Para Samuel Herrmann
esta es una expresin que se relaciona con los que escriben profecas y los que
hacen tradicin, lamentaciones y "profecas".

Ahora bien en egipcio antiguo, buscamos la palabra "profecas" y

encontramos "srut" (Flk 23535) Este concepto tambin aparece en las
"autobiografas" y en los textos de magia. La palabra "tjes" (dicho, expresin)
(Flk 308) traducida vulgarmente como "mxima", es la expresin formular
tpica del antiguo egipcio.

En la literatura de los "sabios", el discurso gira en torno a un nudo en el cual

se desarrollan conceptos que pueden rozar tangencialmente con los que
nosotros definimos taxonmicamente como "profeca", "lamentacin",
"consejo", "dicho", "prediccin", etc; dndonos una visin polidrica ms que
plana del texto. Brunner no est de acuerdo con la definicin que dio Siegfried
Herrmann de aquel que predice, as: "Die bersetzung gelehrter die
Herrmann vorschlgt, eignet sich deshalb wenig, weil dem Wort heutzutage
etwas von Welfremdheit anhaftet".36

Para H. Brunner las "instrucciones" y "autobiografas" se las debera llamar

"Spruchliteratur"37. Ahora bien, la palabra 'sbayt' que se traduce por
"instruccin", o "enseanza", es aplicable a los casos de Djedefhor, Ptahhotep,
y Khety (din. X) aunque esta denominacin se la den a los escritos de Kairsu
(Kagemni).

La palabra "sr", significara "predecir", "pronosticar" y para Brunner su

aplicacin se encuentra en las autobiografas (y no precisamente en Neferti
donde muchos lo catalogaron de "profeca", puesto que en este texto no se han
hallado predicciones es decir, visualizar el futuro)

Pero el lazo que supuestamente las unira al concepto hebreo de "profeca" es

lejano.

S. Herrmann ha realizado un estudio profundo del significado de los profetas

en el Antiguo Testamento y en el Antiguo Egipto.
A todo esto maat como orden social, justicia y verdad, la estudia Herrmann en
el texto del Campesino Elocuente, que pertenece al Reino Medio ms
precisamente en el pargrafo 37 del escrito en donde el sentido de maat es lo
verdadero opuesto a lo falso puesto que en el Reino Medio comienza a
preponderar la idea de la balanza en donde se pesan las acciones de los
hombres y la personificacin de maat en la pluma. Maat en estas pocas
tendr la relacin teolgica con Ra y Thot. En el pargrafo 91 de ese escrito
dice: "Haz maat para el Seor de Maat, cuya maat es maat". Al
ingresar maat a la esfera teolgica es la palabra de Ra. "No me des
`debau' para esta bella palabra, la cual por s misma de la boca de Ra procede.
Dimaat, haz maat, en la cual tu tomas maat (?) (Gardiner dice "its
trustworthiness is discovered", algo incomprensible hasta en ingls) ". La
palabra problemtica es "krt".

Maat es la regla de la Palabra Divina y permanece en la necrpolis dentro del

sarcfago, es el orden divino del cosmos y m all de su aspecto jurdico en la
escena de la psicostasia no es un ideal, es poder 38
Todo esto es correcto pero aplicable al Reino Medio y al pensamiento del
templo, pero no para pocas muy antiguas y en el sistema de la lite que
estamos analizando.

Se han hecho comparaciones excesivas y se ha generalizado este tema,

dejando todo en la "humildad" y "silencio" como caracterstica de la "piedad
oriental", tomando como punto de apoyo las "Mximas de Ptahhotep" y la
"Instruccin de Amenemope", textos que distan mil aos uno de otro, dentro
de una cultura, en contextos sociales absolutamente divergentes.

Ahora bien, cul sera la "piedad oriental"? Estimamos que es un tema que
excede a este trabajo y algunos esbozos del mismo sern tratados en este
ensayo.

Los neo-babilonios del siglo VI a.C. en sus textos hablaban del humilde, del
sumiso. Son inscripciones de humildad estereotipadas en frmulas oficiales.
"Palabras de un pobre hombre", aparecen en una inscripcin del rey Hamath
del 800 a. C. Cmo transferimos la palabra "pobre" en el dialecto de otra
cultura, regin, perodo y pensamiento que no es hebreo, ni tampoco de la
poca de Isaas?... "La humildad es la caracterstica del po en las plegarias
del Egipto Tardo y en Asiria"... Aseveraciones como stas son frecuentes pero
es conveniente justificarlas dentro del contexto histrico y social en que
fueron producidas.

Con el tiempo aparecen nuevas concepciones como es el caso de Job, es el

tema del "justo sufriente". Job tiene races fuera de la tradicin hebrea, en
donde el planteo central de la razn del sufrimiento del justo Job. La
disquisicin de Job es existencial, no viene de Egipto sino que le lleg del
Prximo Oriente. Job es un libro compuesto por un relato tradicional
densificado por un sabio que trata un tema de su poca que era muy tremendo,
es decir, posterior al exilio babilnico.

Sheol en la poca de Job es concebido como una no-existencia de destino ms

all de la muerte. La consigna era vivir bien la vida, morir muy viejo y ver a
los nietos contentos. En el Israel antiguo el que mora joven y fracasado era
porque fue una mala persona.

Entonces Job se pregunta por qu sufre el justo. Es la crisis de la vieja cultura,

una crisis del individuo. En Jeremas aparecen expresiones que plantean el
sufrimiento, el hombre sufre porque hizo cosas malas pero en esta poca la
experiencia de vida haba cambiado.

Hay neurosis, o sea, desajustes con el pasado. La raz de la neurosis est en

una mala experiencia del amor y trae una tremenda inseguridad afectiva. Es
como si dijsemos: "Si yo no hice nada y sufro, porqu?" La responsabilidad
de la persona se ve claramente en Job. En Jeremas, que es anterior a Job, es
una responsabilidad personal.

En Job el problema central es el sentido de la realidad, el misterio. El

problema de la fe religiosa como una actitud humana, algo que no se
comprende pero que se puede seguir vivenciando. Al final de Job dice: "Y
para qu?" .

La mente cientfica actual percibe que lo que no se entiende se debe entender

racionalmente. En Job se sabe que hay algo incognoscible. Job est rebasado
por aquello que lo trasciende. En todo el libro de Job no se habla del Pueblo
de Dios, ni de la Alianza, ni de Jerusalem. Job mismo no es hebreo sino que se
lo hace originario del pas de Us, al sudeste del Mar Muerto (Ez 14, 14-20). A
Dios lo denomina Shadday. Es un "otro" que leg un texto de gran densidad,
pero que no compete a los fines de este ensayo.

Piedad personal

El tema de la piedad personal se atestigua en poca ramsida. A. Barucq ha

sealado que su ms alta expresin se halla recin en el siglo IV a. C. en la
inscripcin de Petosiris.

La motivacin para una buena vida no es una recompensa en el ms all sino

cumplir los planes del dios (sejeru en netjer) concepto prominente en
Petosiris. En esta poca el pedido de recitado de frmulas al transente se
hace con la retribucin en esta vida y no en el ms all como se pensaba en la
antigedad.

Hellmut Brunner llam la atencin sobre la ausencia en Egipto del concepto

de pobreza como virtud. El concepto de hombre silencioso surge recin en
poca ramsida. Emma Brunner Traut estudi particularmente este tema y los
aspectos del silencio entre los egipcios, como la actitud frente al dios en el
templo, los buenos modales en presencia de otra persona, la abstencin de
juzgar a otros y en fin, lo entiende como autocontrol.

Volviendo al tema central de la piedad, debemos hablar de la religin personal

y la piedad antes de poca ramsida que como dijimos est documentada.
Obviamente a falta de fuentes, la reconstruccin para pocas tempranas es
hipottica.

John Baines entiende piedad como una relacin personal con la divinidad,
atestiguada claramente en nombres personales, mientras que la lite tena la
posibilidad de relacionarse con lo divino por un contacto o intermediacin.En
poca ramsida se aprecia la religin y la piedad en forma prominente e
integrada con reglas de decoro y con valores ms extendidos.
Baines no acepta las posturas de Siegfried Morenz ni la de Jan Assmann en
general quienes segn este autor se han impregnado en la civilizacin egipcia
entendiendola como un fenmeno unitario por lo cual las formas atestiguadas
solamente en la lite son la gua fiable para la sociedad en su totalidad, algo en
lo que nosotros tampoco estamos de acuerdo 39.

Para Baines una religin prctica es modos no materiales de accin y

respuesta. Y su modelo es el de una sociedad con una institucin centralizada.
En el Reino Antiguo y Medio se focalizaban en la figura del rey ms que en la
participacin del culto en los templos (ntese que los templos siempre fueron
objeto de destruccin mucho ms que las pirmides).

En esas pocas el rey dominaba por completo a la sociedad. Para Baines, est
claro que en toda religin el contacto con la divinidad es norma pero cuando
acontece la colocan bajo el rtulo de "piedad" que segn este autor en Egipto
se da en Epoca Tarda.

Est ausente de las fuentes egipcias (salvo en el mbito funerario) pero esta
ausencia se entiende como una funcin del sistema de decoro. Este sistema
especifica en trminos jerrquicos lo que debe ser mostrado en cada contexto
en particular.

Para la ideologa egipcia la afliccin o el infortunio fue deliberadamente

suprimido, algo crucial en una sociedad. "El decoro y la ideologa de la lite
van juntos ignorando el sufrimiento del resto de la sociedad". 40

Salomn y su poca: Inclusive un hebreo del siglo I reconoca a Salomn

como un rey decente, era un Moiss prehistrico. Hay relectura de tradiciones
mosaicas hechas por los profetas. El lenguaje que expresa el pensamiento
proftico del siglo VII a.C. no tiene nada que ver con el pensamiento de los
ramsidas egipcios del 1250 a.C. Hacer todo el estudio en forma diacrnica en
vez de sincrnica es un despropsito. Lo diacrnico marca cambios en el
tiempo. La tradicin yahvista y la deuteronomista son del mismo pueblo pero
el deuteronomista actualiza al yahvista y cambia totalmente la mentalidad.

En Israel no hay nocin de tribunal divino hasta los dos primeros captulos de
Job, que habla de una corte de Yahve y Safn como el fiscal. Esto es
inexistente en poca de David. Recordemos una vez ms que el profetismo
aparece en Israel en el siglo VIII a.C. Esto genera un cambio pero an no
llegamos a la idea de un dios que retribuye. En el siglo III a.C. hecha races la
idea de la resurreccin (Daniel es un testigo). Dicha idea hace que el castigo
se propine luego de la muerte (lase Daniel y Macabeos) No se generaliz en
Israel esta idea an en el siglo II a.C. Los fariseos sostienen la idea de la
resurreccin y se generaliza recin en el siglo I a.C. tomando fuerza despus
de la destruccin del templo en el 70 d. C. por Tito y gracias a los fariseos.
Volviendo a Job en este texto tenemos al Sheol (pas sin regreso) que es la
tierra del silencio y del olvido, a donde van todos sin distincin (Job 30:23)
Tanto grandes y pequeos, esclavos y tiranos corren la misma suerte (Job
3:17-19). El sheol es el pas de las tinieblas y las sombras (Job 10:21) y los
difuntos son condenados a una no-existencia, son simples sombras. No hay
nocin de infierno como lugar de castigo o purgamiento, es un lugar
sencillamente espantoso. Los difuntos no se comunican entre ellos ni con
Yahve ni con los vivos. El punto ms doloroso es la ausencia de toda relacin.

En el Antiguo Testamento no hay nocin de inmortalidad del alma. La muerte

es una ruptura absoluta (nada ms lejano a la mentalidad del antiguo egipcio)
En el Eclesiasts se dice que la suerte del ser humano y la de la bestia son la
misma, todos van al mismo lugar (Qo 3:10 ss) y dice "los muertos no saben
nada de nada, para ellos no hay retribucin, porque su recuerdo es
olvidado" (Qo 9:4)

En Daniel apreciamos el Juicio (Dn 7: 9-14) pero es un juicio a los vivos y no

a los difuntos. Este libro fue fechado en el 167 a.C. escrito en un contexto
muy peculiar de la Historia de Israel, como lo fue la persecucin de Antoco
Epfanes. Este rey sirio someti a Israel, persigui a los judos y contra l se
levantaron los macabeos. Aparece una nueva concepcin, es la de que los
mrtires mueren por su fe, no por sus pecados. Daniel afirma la proximidad
del juicio y que los difuntos se levantarn para gozar una vida eterna, otra para
el oprobio o el horror eterno (Dn 12:2-3). En Dn 12:5-13 los fieles y
renegados son llamados a la vida porque se hace justicia. Hay una nueva
visin, que da promesa de victoria.

El pensamiento bblico est centrado sobre las acciones y el poder justo de

Yahv. Con las persecuciones de Antoco Epfanes surgi una nueva
concepcin de la suerte de los difuntos. Daniel no afirma la resurreccin
general sino que haba suertes diferentes entre unos y otros, brillo para
algunos, oprobio para otros. Todo se encuentra en las manos de Dios.

En el libro de los jubileos no describe ni la inmortalidad ni la resurreccin de

los muertos. Resta la antigua idea del juicio de Yahve, individual o colectivo.
Este juicio es concebido como un acto de poder contra el rebelde ms que una
accin jurdica. Lo nuevo es la atencin prestada a los muertos, considerados
como individuos. En Jos 10:13 se menciona al Libro del Justo, del cual no hay
ms noticias.

Si Job, versin de los Setenta, est fechado en el 275 a. C., nos alejamos
mucho de los egipcios antiguos que vivieron 20 siglos antes,
distorsionndonos la visin por la lente que usamos. Cambiemos pues, de
lentes.
Entonces debemos tener en mente algunos puntos centrales:

El hombre debe comparecer frente a un dios que juzgar su conducta.

Sea cual fuere la forma que este procedimiento adquiera es una
rendicin de cuentas frente a un tribunal que se comporta de manera
inquisitorial y amenazante pero por sobre todo el criterio del veredicto
es una ley moral absoluta.
Pero debemos estudiar si los egipcios conocieron otros procesos para
juzgar la conducta y si tuvieron otros criterios de juzgamiento que
nosotros conocemos. Esto es fundamental a la hora de comprender que
era maat para los antiguos egipcios.
En cuanto a la temporalidad y los desajustes en las comparaciones
excesivas que realizan los autores que instrumentan el marco terico
bblico para el estudio de nociones de tica y moral en la dilatada
historia del Egipto faranico, habra que delimitar en primer trmino, el
marco cronolgico, histrico, politico, social y religioso, entre ambas
culturas. Notaremos, un anacronismo y transposiciones de conceptos de
una cultura a otra, inaceptables para nosotros.

Nuestra intencin no es definir una cuestin tan problemtica como la del

"justo sufriente" sino intentar descubrir que precisamente, en Egipto,
especialmente del Reino Antiguo, esta figura (y otras) es inexistente.

Piedad en pocas tempranas?

Posener en un artculo publicado en 197541, establece una serie de ostracones

de caliza fechados en su mayora en la dinasta XVIII, provenientes de Sheikh
Abd el-Gurna, custodiados en el Museo Egipcio de El Cairo, en donde unos
pocos se remontaran al Reino Medio. En estos ostracones las plegarias van
dirigidas directamente por el fiel a Amn. Al tener estos testimonios de
relacin personal entre un individuo y el dios antes de la poca de Ajenaton,
Posener concluye que hubo un perodo anterior a ste en donde se desarroll
una forma de "piedad".42

Ahora bien, Pascal Vernus en otro artculo publicado en 1983 43, desarrolla el
tema de la "piedad personal" en el Reino Medio. Pero Vernus entiende el
concepto de "piedad" como una relacin de solidaridad entre el hombre y la
divinidad.

Durante mucho tiempo se consider que los textos denominados de "piedad

personal" comenzaron en la poca amarniana. Esto como ya hemos visto, fue
desmentido por los ostracones publicados por Posener mencionados ut supra.
En este caso, Pascal Vernus encontr un documento ms antiguo, que tiene
fraseologa anloga a la de los ostracones.
Se trata de la Estela Cairo CG 20281, fechada en la dinasta XIII. En ella dos
hombres estn parados frente a un hombre arrodillado y presentan un pan de
ofrenda a Ptah, y la inscripcin est orientada desde el peticionante lo cual
indica que el mensaje va dirigido desde un inferior a un superior.

"Oh Ka de Ptah, mi dios, a mi maestro. Que l pueda darme el soplo para mi

nariz". "El lavador Hepet, el dice: "Salud a ti, Ptah, maestro de Anj Tawy, si
yo he venido despus de ti es para adorarte, yo soy tu hijo, que no olvida lo
que le incumbe en el transcurso de las fiestas, a saber, la ofrenda".

A partir del Reino Medio los testimonios de piedad personal se reducen a

nombres teforos pero se multiplican las escenas que muestran a individuos
frente a la divinidad en estelas particulares 44

Se distinguen tres tipos:

el hombre separado de la divinidad (ejemplo Estela Louvre C12, de

Jendjer)
hombre adorando a la divinidad (ejemplo Cairo CG 20612 fechado en
dinasta XIII, Cairo CG 20277 fechado en la dinasta XIII)
Hombre haciendo una ofrenda al dios (ejemplo Cairo CG 20240
fechado en la dinasta XIII)

Los textos sin embargo se ocupan de la exaltacin de la divinidad sin

referencia explcita al peticionante y a sus splicas personales. Pero la estela
que ocupa a Vernus tiene la referencia explcita del peticionante y de sus
splicas personales. Es raro que el peticionante se llame a s mismo "hijo del
dios", esto recin se testimonia a partir del Imperio Nuevo (salvo en la
onomstica)

Esta rareza a Vernus le supone una hiptesis: que el peticionante haya copiado
una inscripcin real, lo cual no es imposible, entonces la nica evolucin sera
la ofrenda individual, es decir, gradualmente es menos evidente la
internvencin del rey en la misma.

En una poca cercana a Hepet un tal Hor-em-jauef enuncia su peticin de

modo que funda el mecanismo de la ofrenda sin la mediacin de la fraseologa
monrquica, lo cual debe tomarse como innovacin.

"Yo hice ofrenda por la actividad de Horus y Horus ha hecho que se me

ofrezca la interrupcin de la actividad del templo" 45

Vernus concluye que el desfasamiento relativo a la ideologa monrquica en la

expresin de "piedad personal" procede de la situacin histrica y poltica
reinantes.
Pero Baines no est muy de acuerdo con estos autores. Deja claro que los
nombres teforos existieron a lo largo de toda la historia de Egipto, hecho que
este autor destaca permanentemente. Los nombres aparecen en todos los
estratos sociales. Este argumento fue considerado como testimonio de
"temprana piedad", que rechaza Baines y que compite con el de Jan Assmann,
quien sostiene que por el contenido y la fraseologa de los textos "piadosos"
del Imperio Nuevo se habran originado en los textos de Instruccin o de
Lealtad del Reino Medio, hecho que niega Baines puesto que esta postura
obliga a asumir que la "piedad" surgi en el seno de la lite y fue una
diversificacin de su orientacin religiosa. Assmann minimiz la evidencia de
los nombres teforos personales del pueblo. El problema en la postura de
Assmann es que no provee un punto claro de partida de difersificacin
religiosa, a pesar de que sus argumentos literarios de gran vuelo potico, son
persuasivos, pero autores como Baines y otros, ms pragmticos, prefieren el
uso de modelos literarios especficos para un nuevo gnero de formulacin
literaria.

Ninguna novedad literaria es la partida que ser la innovacin pura de un

modelo desde el cual se puede partir, estos textos pueden usar la lealtad como
modelo. Si consideraciones de gnero y decoro afectan el desarrollo de los
textos de piedad personal, sus antecedentes literarios pueden decirnos muy
poco sobre el origen de las actitudes sobre las cuales tomaron forma literaria,
y ste es el punto determinante.

El "texto en el contexto"

Al analizar lo que nosotros llamamos "textos autobiogrficos" encontramos

que en ellos se puede hallar informacin sobre eventos de la vida de un
individuo, pero estos eventos estn seleccionados para retratar al individuo al
servicio de la comunidad, el estado o el templo, e incluyen frases
estereotipadas al estilo: "di vestido al desnudo y pan al hambriento", como ya
se ha citado ut supra.

El problema con este tipo de textos es que fueron abusivamente comparados

con el gnero de los encomios que pertenecen a nuestro acervo cultural. Con
sus garantas de buena vida y conducta que dejan sirven para una conversin
de los valores de una sociedad y la transmisin a la prxima generacin. Estos
textos se presentaban exclusivamente en las partes ms expuestas de la tumba,
a veces en la fachada, para que la vea todo el mundo.

Es muy importante estudiar la colocacin del texto dentro de la tumba, es

decir, delimitar en que seccin de la misma fue tallado pues esto indica un fin
preciso. No fue hecho al azar o por decoracin, lleva una carga intencional
indudable.
Las biografas talladas en las paredes de las tumbas o de las esculturas de los
templos pertenecen por su funcin a la llamada "literatura funeraria". La
biografa de Meten (IV din) escrita en tercera persona, relata la carrera de este
funcionario del Reino Antiguo y tiende al idealismo.

Ms tarde Sinuhe (Reino Medio) combinar la biografa con loas al rey,

enseanzas de lealtad y cartas que en este caso estn escritas en primera
persona singular. El caso del Campesino Elocuente (Reino Medio) y el Relato
de Sisobek son biografias individuales escritas en tercera persona, y el
primero tiene tintes de monlogo. Onsheshonqy (Epoca Tarda) empieza por
una biografa y sigue con una instruccin 46 aunque habra que aclarar dos
cuestiones: el primero que Onsheshonqy no es considerado un "sabio" y
segundo saber el contexto en el que fue producido su texto ya que se infiere
que el autor pudo hacerlo desde la cautividad, puesto que habra participado
junto a otros de un complot contra el rey. De esta experiencia le lega a su hijo
una "experiencia de vida", totalmente de origen popular, con tintes de humor.
Los consejos, que son de ndole material (por ejemplo, hablar solo cuando
alguien le interrogue, reir cuando el superior se re para serle ms agradable,
etc.) no constituyen una "tica" ni "preceptos morales" absolutos, sino simples
reglas de civilidad y para la conducta que hay que tener frente a los dioses.
Por ello no hay que perder de vista en el contexto histrico, poltico, social,
religioso y econmico en el que se vio inmerso el autor del texto, en este caso
sumamente revelador.

El trmino tcnico para "proclamas" es "smi", tanto en tercera como en

primera persona, verbo que puede ser entendido como "reportar" (en Sinuhe y
Papiro Westcar), o "anunciar", "proclamar" (en Bersheh II, 21 y Merikara
94)47 Puede ser tambin "Declaracin de principio" que en los escritos de los
"sabios" puede tener como intencin provocar un impacto entre los hombres
("yo he dicho la verdad y me he conducido segn la justicia...")

Hacia el fin del Reino Antiguo, cuando todo el sistema poltico y social se
desmorona, el gnero literario (si es que existe segn vimos en este ensayo) de
las "sabiduras" o "instrucciones" fueron utilizados por ciertos reyes para
transmitir a sus hijos no solo los preceptos de conducta personal sino as
reglas concernientes al gobierno y la realeza. A este tipo de escritos se los
suele llamar "testamentos polticos" y el ms conocido es el de Jety III a su
hijo Merikara (hacia 2180 a.C.) y el de Amenemhat I para su hijo Sesostris I
(hacia 1900 a.C.).

El concepto de maat cambi a lo largo de las centurias de la dilatada historia

faranica, no es lo mismo su concepcin en el Reino Antiguo que durante el
perodo amarniano, por ejemplo. En el caso de Amarna, Ajenaton conserv el
concepto de maatcomo el orden correcto del universo. Pero no la consider
entidad divina femenina, sin embargo en el protocolo us el epteto "el que
vive de maat" que era aplicado a los dioses para describirse a s mismo. Se
entiende que la verdad era la sustancia de la cual l se nutra. La verdad era
una revelacin nueva y superior de la naturaleza del dios. Ajenaton deba
compartir esta revelacin y transmitir su experiencia de lo sagrado. Atn crea
cada da al faran como su forma ya que el rey aplica maat y vive de ella.

"Tu'das nacimiento al rey por la maana al mismo tiempo que tu

manifestacin. Le construyes como tu imagen, al mismo tiempo que el disco,
el rey de Maat nacido del Eterno" (Himno a Atn).

"Tu padre Atn aparecer cada da en el cielo para protegerte porque l te ha

creado" (Himno a Atn de la tumba de Ai)48

El incidente "Dios Misericordioso"

Empecemos por las filiaciones intrpidas que se han hecho a lo largo de

dcadas y an hoy sobre un tema, que si bien es comn a muchos pueblos del
Oriente, no lo fue as en Egipto, africano aunque les pese a muchos. La
comparacin ms frecuente es con el mundo semtico, particularmente con el
hebreo, utilizando textos bblicos y luego presentando paralelos con los
egipcios, particularmente Amenemope con Proverbios. Ms all de las
diferencias de modelos mentales (africano uno, semtico el otro) hay lapsos
temporales abismales entre una cultura y la otra, con todas las variables que
stas presentaron a lo largo del tiempo. Luego se puede intentar desentraar el
significado de "justo sufriente" a travs de la filologa comparada, pero esto
nos excede y se lo ofrecemos gentilmente a los expertos en dicha disciplina.

Debemos tener en claro en primer trmino que una palabra en hebreo sea la
que fuere no fue utilizada de la misma manera a lo largo de toda la historia de
Israel. El tema de "dios misericordioso", usado hasta el cansancio en
diferentes contextos, tambin tiene un sentido que nunca ser el mismo, por
ejemplo: en los textos del siglo X a.C. (yahvista), los del siglo VII a.C.
(deuteronomista), menos an la del siglo III y la del siglo II a.C. (macabeos,
con fuerte influencia helenstica). La experiencia de dios a travs del tiempo
tiene una dinmica, no es algo esttico.

En la Biblia tenemos escritos al estilo de las "sabiduras" que incluyen

"instrucciones". Estas nacen, segn la tradicin, con Salomn, y como no
haba una lite sabia para formar escuela, podemos decir que el rey "import"
sabios o escribas. La preocupacin central en estos escritos es triunfar en la
vida, etc. Pero en Proverbios se deja en claro el fin de dichos escritos. As en
Prov 1: 2-6: " Para aprender sabidura e instruccin, para entender los
discursos profundos, para alcanzar instruccin y perspicacia justicia,
equidad y rectitud - para ensear a los simples la prudencia, a los jvenes la
ciencia y reflexin, para descifrar proverbios y enigmas, los dichos de los
sabios y sus adivinanzas". No hay que perder de vista que luego del exilio los
hebreos estuvieron en estrecho contacto con la literatura babilonia y asiria que
cuenta en su acervo con colecciones de proverbios, encantamientos, dichos, y
adivinanzas... casualmente.

Estos proverbios estn escritos en primera persona, en la forma de una

instruccin de un padre a un hijo, cuyo discurso se aproxima a normas de
conducta familiar y social, encontramos una experiencia de vida transmisible
de generacin en generacin, exaltando el temor a Yahveh y la adquisicin de
la sabidura para los fines que enuncia en los versculos citados.

Si nosotros escribimos sobre los sabios de Egipto del Reino Antiguo estamos
hablando de un pueblo que vivi aproximadamente entre el 2600 y el 2200
a.C., con sus propias experiencias de vida y su Weltanschauung. La figura del
pastor y su rebao aparece en el mundo sumerio, en mitos donde el tema
central es la agricultura y el pastoreo. As, el mito de Lajar, dios del ganado, y
Ashnan diosa de los cereales, el mito del descubrimiento de la azada por parte
del dios Enlil, el mito de los hermanos Emesh y Enten, creados por Enlil y
quien les asign roles y tareas: Emesh ser el agricultor de los dioses y Enten
el pastor. 49 Podramos enumerar ms figuras "pastoriles" en el Prximo
Oriente Antiguo, pero sealamos algunas a modo de ejemplo ya que dicha
personalidad la encontramos en muchos pueblos. En Egipto, en la "Instruccin
para Merikara" (dinasta IX-X) , 2.000 a.C. aproximadamente, esta figura est
presente, y tiempo ms tarde en Platn, en el libro El Poltico. Muchos se
alegraron al ver estas "coincidencias" y establecieron paralelos que resultan
ridculos cuando nos damos cuenta de que en todos los pueblos pastores del
mundo la figura de un pastor es lo ms natural!

Merikara es una persona que vivi hacia el 2000 a.C. Lo que nosotros nos
preguntamos con gran preocupacin es: qu haba en Israel en esa poca?
Ezequiel tiene todo un captulo sobre los pastores que abandonaron al pueblo,
pero Ezequiel es un profeta del siglo VI a. C. Y esto qu tiene que ver con las
tradiciones egipcias antiguas del "pastor y su rebao"?

El pueblo hebreo era pastoril por excelencia. En el 1000 a. C. Israel era un

pueblo monoltrico, Yahve era el dios del pueblo y no afirma que hay un solo
dios. El monotesmo aparece por influencia proftica y recin luego del exilio
babilnico (siglo VI a.C.) Moiss como se apreciar ya no estaba vivo en estas
pocas.50 Los profetas purifican la idea del Dios hasta afirmar que es nico. El
texto que dice que hay un solo Dios es del Deutero Isaas o posteriores (siglo
VI a.C.). La tradicin deuteronmica es monotesta.

Si usamos una palabra hay que depurarla, ponerla entre comillas luego buscar
la palabra en egipcio antiguo y hacer una especie de neologismo. Si
resolvemos usar una palabra por ejemplo y se plantea el problema de nuevo,
se debe poner una nota a pie de pgina recordando siempre que entendemos
nosotros por dicha palabra. Hay que elegir con mucho cuidado la palabra,
definir su concepto, explicar porqu la seleccionamos.

Tenemos que conocer la historia del Antiguo Israel 51. No es nuestra intencin,
es simplemente una recomendacin para los que desean desesperadamente
establecer los paralelos entre la cultura hebrea y la antigua egipcia aunque
tengan que forzar conceptos hasta el lmite de lo tolerable.

El problema de la "gracia".

Otro problema es la palabra "gracia". No se la puede traducir

automticamente y sistemticamente insertarla en los antiguos textos egipcios.
En Israel hay experiencia de gracia, pero a veces, no siempre.

Si pensamos en la gratitud en los testimonios del mundo hebreo vemos que el

rey no nos debe nada. Si el rey hebreo tena una gratitud para contigo era
benevolencia. "Gracia" en la tradicin Cristiana quiere decir algo as como
"autocomunicacin de Dios". No es que Dios nos ayuda, nos apoya, es el que
se me entrega gratuitamente.

En griego en el Nuevo Testamento es "jaris", entendida la "gracia" como un

"don". En el pensamiento griego esta palabra significaba favor, compensacin,
don, en el sentido que nosotros podramos darle cuando decimos: "que tengas
salud". En el caso de Grecia la concedan tanto los dioses como los hombres.

En San Juan, "gracia" es entendida como metfora y expresando una

experiencia. Es el Espritu Santo "por la gracia de Dios es por el Don de
Dios". Es una experiencia porque Dios est en m y lo estoy viviendo
constituyndose en un regalo, y supone amor. En el Cristianismo no se
entiende la gracia sin el amor.

Por los textos que analizaremos, quedar al descubierto si el egipcio del Reino
Antiguo tena en su lxico y pensamiento la nocin de un dios
"misericordioso" y que reciba la "gracia" de ste.

Las Biografas y la Afliccin

En la vida humana se pasan por etapas y son objeto de ritos de pasaje. Las
irregularidades en la misma (enfermedades, discapacidades, muerte
prematura, imposibilidad de ejercer un cargo, locura, etc) son consideradas
"aflicciones" 52.

La afliccin tiene como contraparte la bendicin, es decir, cuando el individuo

experimenta favor. Las fuentes egipcias hablan mucho del favor
experimentado, especialmente si la fuente de ste es el rey, pero nada dicen
del receptor del mismo. Este tema del favor recibido es el tema dominante en
las biografas. Las fuentes egipcias reconocan implicitamente las causas y
efectos destructivos de la afliccin aseverando la necesidad de interrelacin y
reciprocidad solidaria con las generaciones venideras para mantener el orden
vital de las cosas. Esta era la idea que tena la gente de la lite de la verdad.
Jan Assmann tambin entiende esta visin de la lite pero no la coloca en un
contexto social 53

Las fuentes tardas presentifican el sufrimiento, y dan mucha informacin

sobre las aflicciones pero no hay pararlelos para pocas tempranas por lo que
hay que elaborar modelos hipotticos.

En poca temprana lamentablemente solo disponemos de fuentes del contexto

funerario solamente y en forma parcial.

Mientras que la prctica religiosa se relaciona con el tema del infortunio o la

afliccin, vemos en Egipto que adquiere un matiz profilctico es decir en
forma de magia curativa utilizando amuletos, frmulas, etc.

La magia es una de las eficacias del creador para plasmar el cosmos y ya

preestablece la posibilidad de afliccin en el hombre y su accionar
cosmognico se dispara en forma ambivalente es decir tanto la sombra e
irrelevante condicin humana, como se aprecia en mltiples textos.

Es contraria a la creencia del origen del hombre a travs de las lgrimas y la

aseveracin de que la teodicea es un problema que surge con la humanidad,
an cuando el dios cre con bondad antes de que sea estropeado.

El infortunio divino no puede ser tan malo porque la divinidad aisla al

sufriente puesto que es un elegido para pasar por dicho trance. Esta actitud se
ve en la "piedad personal" que tanto abunda Jan Assmann. Las bendiciones
luego de una afliccin se atestigua solamente en el contexto de la lite.
Tenemos un caso el del Ra Wer de la V dinasta cuya inadvertida cercana con
la persona del faran hizo que ste le condenase pero como un signo de favor
porque es una accin correctiva del rey54

Respuestas a la afliccin

La interrelacin entre la persona viva y el difunto se demuestra en el contexto

de la lite pero del resto de la poblacin no sabemos nada. Del Reino Antiguo
las biografas dan importancia en forma indirecta a la participacin del pueblo
en la veneracin de los dioses locales. Los funcionarios tenan una vida ideal
centrada en la carrera y en el excelente desempeo de sus tareas, as como sus
acciones morales como por ejemplo darle alimento al hambriento o vestido al
desnudo. El noble no declara que l realiz el culto en beneficio de toda la
poblacin en conjunto pero la implicaba en forma sutil. El prestigio que tenan
para acceder a ciertas divinidades (lo cual estaba prohibido para el pueblo) se
enfatiza en sus escritos. La ausencia de templos en el Reino Antiguo puede ser
ndice de la centralidad del rey en la ideologa de la poca, aunque se hallaron
restos de templos pequeos que poseen depsitos con ofrendas votivas, stas
nos indican que solo las hacan los reyes o miembros de la lite, el pueblo no
tena acceso a los mismos.

El problema central, resumiendo, es la ausencia de inscripciones privadas en

los templos supervivientes del Reino Antiguo.

El peligroso "comparativismo"

John Wilson, que escribi importantes obras de Egiptologa en la dcada del

cuarenta y cincuenta, particularmente en "Before Thought", en el acpite Los
Valores de la Vida, cae en la repetida postura de que el hombre considera al
universo en funcin de su ambiente, modelo terico que se basa en que la
geografa condiciona modelos mentales, teora actualmente descartada.

El autor habla de "valores" y entiende que est haciendo una "axiologa", pero
en realidad no lo hace. Para Wilson, el egipcio aplicaba la norma de lo
humano a lo no humano. Y dice que se debe conocer la norma que se aplicaba
a s mismo. Ya hay problemas en el marco terico que propone el autor. Pone
por ejemplo la vida del visir Mereruka (VI dinasta) y concluye que este
personaje en los relieves de su tumba quiso mostrar la vida y no cuestiones del
espritu.55 Comparando esta tumba con otra de poca tarda, encuentra mayor
"espiritualidad" y estima que hubo "evolucin" desde un perodo optimista y
un perodo posterior sumiso y esperanzado (sic). El autor considera que hubo
una primera poca de individualismo y que en pocas tardas el egipcio fue
comunitario.56 Ya vimos que era todo lo contrario, el egipcio del Reino
Antiguo era comunitario y no individualista. No aceptamos esta visin
"evolucionista" de la sociedad egipcia porque precisamente no la
comprendemos desde un individualismo hacia un colectivismo, sino como una
sociedad que naturalmente experiment variaciones en sus percepciones y
construcciones identitarias, a lo largo del extenso perodo de tiempo que
cubri la historia del Egipto faranico.

Toma a Ptahhotep en su primera parte cuando se jacta el visir de haber tenido

xito en su carrera y para Wilson esto se debe a la arrogancia del que no
padeci contratiempos. El autor ignora que las fuentes con las que trabaja son
la de un porcentual muy bajo de toda la poblacin, es decir, la lite letrada, la
de los funcionarios, que obviamente no padecan penurias, y la del pueblo,
que s las tena, y justamente de stos no sabemos mucho, por lo tanto esta
aseveracin del autor nos parece excesiva.
Cae en el error de decir que "el mundo era bueno gracias a que el hombre lo
haba dominado", y decimos error porque no podemos hablar de "mundo" ni
tampoco de que ste es "bueno", puesto que no exista la nocin de "mundo"
ni tampoco de la "bondad" de ste. Tampoco aceptamos la idea de que el
hombre lo "domina", porque el hombre colabora con la obra de la creacin en
la manutencin del mismo, y porque no se le puede adscribir al pensamiento
egipcio antiguo la nocin occidental de que el "mundo es bueno".

Luego J. Wilson incurre en una aseveracin imposible de creer, refirindose a

la supuesta manutencin del "mundo" diciendo:"sin necesidad de contar con
el constante apoyo de los dioses".57 Casualmente en la cosmovisin egipcia
todos estn en colaboracin con la obra de sostn del cosmos, hombres y
dioses. No expondremos en este ensayo su teora de que no hubo
"monotesmo" sino "monofisismo" (sic) porque excede el motivo del trabajo.

Traduce dos versos de Ptahhotep: "la gracia del dios que se encuentra en ti"
y "en la gracia del dios de tu localidad".

Define a maat como un trmino fsico (horizontalidad, uniformidad, rectitud,

exactitud) en el sentido de regularidad y orden y que luego se us en el
sentido de probidad, virtud, verdad y justicia. Las "variantes" del sentido
de maat que John Wilson enumera son: en el Reino Medio maat adquiere el
sentido de justicia social, el comportamiento virtuoso del prjimo, y en la
poca imperial Amenemope proporcionar el nuevo modelo de hombre
silencioso y aparece el determinismo. Como el autor fue un fiel seguidor de
Henri Breasted, quien fue el que enunci que en poca imperial apareci el
determinismo y una "cada" con relacin al hombre con el dios, lo llama
"perodo de la piedad personal" (sic)58.

El problema de la adjudicacin a maat de conceptos de tica y moral segn

marcos tericos diversos no es privativo de un grupo pequeo de expertos sino
que por el contrario tuvo gran adhesin desde los comienzos del siglo XX.
Nosotros hemos sealado el caso de John Wilson y Henri Breasted, pero
tendramos toda una lista de autores que pensaron la mentalidad egipcia desde
un modelo mental ajeno y anacrnico. La tendencia generalizada como se ha
visto, es encajar estos conceptos en formulaciones pertenecientes al
pensamiento judeo-cristiano y con notables preferencias por igualar a la
cosmovisin egipcia con la hebrea, en particular. Este fenmeno sigue vigente
an hoy da, enraizado en muchos autores. 59

En el caso del Dr. Abraham Rosenvasser, cuyo libro "Las ideas morales en el
Antiguo Egipto", publicado en 1972, se manifiesta dentro de la lnea de Henri
Breasted quien estableci sus formulaciones en su famoso libro "Development
of Religin and Thought in Ancient Egypt", enrolndose en las filas de
Alexandre Moret y Hermann Junker.
Rosenvasser asevera que las ideas morales de los antiguos egipcios se hallan
expresadas en los textos de sabidura y en las autobiografas, que tratan en
general de temas de conducta y el libro de los muertos como otra fuente
esencial.60 En sus referencias aparece frecuentemente la palabra "hereje" y
postula que por similitud en exposicin la "sabidura" egipcia (sbayt) se
parece a la 'hokma'o sabidura hebrea. En cuanto a la 'hokma', literalmente
"sabidura", es un escrito que habla de la experiencia de vida y la formulaban
como paralelos o axiomas61.

Esta sabidura la encontramos en el mundo sumerio, as como el babilnico,

donde esta literatura se expresa en textos de tinte moral y didctico, que
abarcan desde colecciones de proverbios, historias religiosas y fbulas, y no
componen trabajos extensos. Muchos de los dichos y proverbios fueron
originarios de Sumer y transcriptos al antiguo babilonio. Los babilonios
adoptaron solo una porcin de la coleccin sumeria, para ser traducidos al
acadeo. No tenemos conocimiento de colecciones de proverbios acadeos. 62

La sabidura para los hebreos era el arte de tener xito en la vida por la
experiencia de los ancestros, por ello hay muchas instrucciones, como forma
de transmisin de dicha experiencia de padre a hijo, una enseanza que se
desea perpetuar. Los escritos de sabidura en el Antiguo Testamento son
bsicamente Proverbios y Eclesiasts (ca. 800 a. C.) Luego hallamos este tipo
de escritos en Job y tardamente en el libro llamado Sabidura.

Ahora bien, en el Profeta Isaas tenemos "lenguaje sapiencial" que no es lo

mismo que escrito de sabidura. Decimos esto porque en lenguaje y
vocabulario pueden diferir los escritos del Antiguo Testamento como gneros
literarios tal como nosotros lo entendemos. La literatura sapiencial hebrea se
desarroll en el contexto de la corte y la nobleza. El resto del pueblo estaba
excluido.

Nunca debemos perder de vista quien es el autor de un libro, en este caso, el

Dr. Rosenvasser fue un docto en Judasmo y asimismo de la Egiptologa,
hecho que indujo a una tendencia a asociar fuertemente ambas culturas en casi
todos sus aspectos.

El Dr. Rosenvasser aclar: "Pero mientras los hebreos hacia el final de su

historia llevaron la concepcin de sabidura a los lmites de la hipstasis,
identificndola con la inteligencia suprema, primera criatura del Dios,
presente en l en la creacin del mundo y ordenadora de todo lo existente, los
egipcios nunca asignaron, en sus libros de enseanza, a la sabidura valores
cosmognicos, cosmolgicos o antropolgicos, aunque puede encontrarse tal
sentido, aplicado a la sabidura o ciencia, en los textos teolgicos". 63
El problema es que no dice en qu momento sucede el fenmeno de la
identificacin de la sabidura con la inteligencia suprema, y en qu fuentes
abreva para aseverar esto. El Dr. Rosenvasser apoya su teora en Proverbios 8:
23 y en Job 28: 12-28 en donde la sabidura es identificada con la rectitud. En
Eclesiasts 14 la sabidura termina siendo la ley juda y su morada en Israel.
En la Sabidura de Salomn es mirada como potencia que entra en relacin
con el alma.

Para la justificacin de que la sabidura alcanza nivel cosmolgico, el Dr.

Rosenvasser pone como ejemplo la "teologa menfita" en donde nosotros
suponemos, ya que el autor no da sus razones, que se refiere al concepto de
"sia". Dice de "sia": "Es una especie de razn demirgica o logos". 64 No
entraremos en la cuestin del significado de "sia", pero podemos decir que la
definicin que da del concepto de Sia en todo caso puede ser comparada con
las diversas que han proporcionados los autores actuales, que en nuestro
parecer se ajusta ms a la realidad del pensamiento egipcio. Por citar una,
tomaremos la de Christian Favard Meeks y Dimitri Meeks: "El saber de los
dioses oscila entre los dos polos de la omnisciencia y el conocimiento, entre
el saber innato y el saber adquirido. Los dioses pueden ser ignorantes pues
ellos aparecieron despus del demiurgo: no saben aprehender aquello que
ellos no han creado o aquello de lo que no han participado. Ellos son a priori
ignorantes de los fines ltimos y de las modalidades de la creacin 65 Cada
uno de ellos custodia una parte desconocida por los otros, que puede
asegurar su individualidad y encierra el poder especfico que le es propio.
(...) Si la mecnica de la creacin y su funcionamiento les es desconocida, los
dioses no viven en smosis con su propia materia. Les puede llegar en
completa ignoracia cmo o donde se encuentra algn compaero, pero ellos
permanecen sensibles a las fluctuaciones que los rodea y que son los ndices
de un acontecimiento importante (...) Esta facultad que permite a los dioses
aprehender instantneamente el acontecimiento y sus razones de ser es
designado por el trmino sia. Este sia engloba el conjunto de conocimientos
posibles puestos en marcha en el acto creador del demiurgo. Este ltimo solo
conoce la totalidad: El sia reside en su ojo brillante que ilumina el mundo
que ve todo lo que en l pasa. Esta capacidad, donde cada dios posee al
menos una parte, permite discernir, aquello que sucede. Ella permite la
emergencia al nivel de la conciencia de un saber existente que se despierta
bajo una seal . Signo de reconocimiento, tal es en efecto el sentido de base
de sia en egipcio. No poseer el sia de alguna cosa o ser no es ignorancia ms
no poder pero no poder tener el poder de reconocer o identificar (...) El sia
funciona como una intuicin absoluta que no es un saber lgico." 66

Para los que deseen internarse en este tema, damos algunas referencias
bibliogrficas. 67
Pues bien, tomemos los textos seleccionados por el Dr. Rosenvasser:
comenzaremos con su aseveracin de que la Sabidura es elevado al rango de
"creadora". Proverbios 8 y 9 son considerados la cima de la doctrina sobre la
Sabidura. En Proverbios 8 apreciamos un monlogo de la Sabidura,
aseverando en el versculo 14 que: "yo soy la Inteligencia, ma es la fuerza".

En este escrito la Sabidura es elevada a la categora de creadora. La sabidura

presentada como un bien exterior a Dios y al hombre en Job 28, se muestra
como una persona en Proverbios 1: 20-23, 3: 16-19 y sobre todo en 8 y 9. En
estos ltimos la Sabidura revela su origen, la parte que juega en la Creacin y
el papel que desempea en relacin con los hombres. As, leemos:

Proverbios 8: 22-24: "Yahveh me cre, primicia de su camino, antes que sus

obras ms antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes
que la tierra. Cuando no existan los abismos fui engendrada, cuando no
haba fuentes cargadas de agua (...)" 68

De este texto, desprendemos que la Sabidura es preexistente y eterna, algo

que en el pensamiento egipcio es absurdo.69 Luego expone el ejemplo de Job
28: 12-28: en este pargrafo llamado "Elogio de la Sabidura", dice
(extractado):

"Ms la Sabidura, de donde viene?. Cul es la sede de la inteligencia?.

Ignora el hombre su sendero, no se le encuentra en la tierra de los vivos. (...)
Solo Dios su camino ha distinguido, solo l conoce su lugar (...)" 70

De este texto entendemos que el autor de Job entenda que la Sabidura era
propia de Dios y solo l la conoca. Esto no dista mucho del concepto
de "sia" de los antiguos egipcios con la variante que existe el concepto de
"rej" que es "saber aprehendido" o la facultad que el dios da para que ciertos
saberes sean aprehendidos por los hombres. La entidad divina que hace
comprensible lo omnisciente a la humanidad, es Thot, el nico que posee esta
facultad, es la inteligencia suprema segn algunos textos teolgicos.

En el caso del Antiguo Egipto, segn Abraham Rosenvasser, maat es una

especie de razn moral, y la aplicacin de nociones de "moral" correspondera
a ciertos escritos del Reino Medio (ca. 2040-1750 a.C.) justificado por ciertos
autores en un cambio de mentalidad y la rotacin del sacrificio material por la
ofrenda moral71.

En Eclesiasts (Qohelet hijo de David rey de Jerusalem) leemos en Qo 9: 16-

18: " Ms vale sabidura que fuerza, pero la sabidura del pobre se desprecia
y sus palabras no se escuchan. Mejor se oyen las palabras sosegadas de los
sabios que los gritos del soberano de los necios. Ms vale sabidura que
armas de combate, pero un solo yerro echa a perder mucho bueno". En los
textos egipcios, como el caso de la traduccin de Kagemni que Abraham
Rosenvasser ofrece 72 dice:"Todo lo que est escrito en este libro escuchadlo
como si yo lo dijera".

Rosenvasser postul que en el pensamiento egipcio el rey necesitaba saber y

que era peligrosa la ignorancia, citamos: "quien escuche y aprenda las normas
ser sabio, y tendr asegurada la felicidad" 73
Esto, si bien es acertado, no es aplicable a toda la masa de la poblacin
egipcia en toda su extensin histrica, sino solo a los que hacan carrera para
funcionarios, y por ende detectamos la falta de demarcacin social y temporal
al tema estudiado.

El autor habla acerca del concepto de "excelencia", ideal del hombre de la

nobleza egipcia en cuanto a que lo encuentra semjante al "kalon" de los
griegos (por ejemplo, en "Odas" de Pndaro, el tema de la belleza moral) no
traducida como moralidad 74. En el sentido que le da a los nobles es bello, todo
lo que l hable hace para admirar a todos, de "agathon" para tener el ideal
(drico) del hombre distinguido, hiptesis que nos parece oportuna 75.

Y en cuanto a la "virtus" y "justitia" toma a la IV gloga de las Buclicas de

Virgilio, trminos que no estn subordinados a ningn ciclo ni csmico ni
astronmico, sino que dependen de la libertad humana valorada como ningn
otro poeta de la antigedad, porque se trata de una "virtus" concreta aplicada
en primer trmino al poder y al que gobernara el orbe, al que llegar no tanto
por el privilegio de su filiacin como por la prctica del valor y de las virtudes
asimiladas.

La profeca 'mesinica' de que Virgilio se hizo eco sigue siendo comentada

con pasin entre muchos especialistas.

Algunos insisten en que en ella se halla la idea rfica del pecado original (el
nio es un nuevo Dionisos). Para resumir los puntos principales en que recae
la discusin son los siguientes:

1. La fuente de Virgilio: parece comprobado que es un 'cumoeum carmen'

es decir, un 'orculo sibilino' para servir la poltica de Cleopatra.
2. La interpretacin de 'jam redit et Virgo'. Se trata de una fecha csmica,
el regreso de la Justicia sobre la Tierra, o de una fecha anual en el mes
de septiembre en el que el sol entra en la Constelacin de Virgo? La
primera interpretacin es la que nos parece ms adecuada.
3. La relacin de fecha entre la 4 gloga de Virgilio y el 16 Epodo de
Horacio, por lo cual Virgilio tendra prioridad.
4. La identidad del nio divino: hijo de Antonio y Cleopatra, o AsinioGalo
hijo de Asinio Polin nacido en el 41 a.C., o Asinio Salonino hermano
 del precedente, nacido en el 40 a.C. , el hijo de Antonio y Octavia
segn otros. En definitiva el nio divino es el no esperado de Augusto.

La nocin de "virtus" rompe la repeticin mecnica del ciclo csmico, que

impide la libertad, y genera una nocin de "poder" asociada a la justicia y a la
libertad ajena a la degradacin cclica. Se han hecho numerosos estudios sobre
el tema de "maat" y la posicin de Virgilio en el tema de
la "virtus" y "justitia" que no sern expuestos aqu por exceder el contenido
del presente ensayo.

Transgresin al orden en el Antiguo Egipto

La existencia temprana de un ideal de justicia, de respeto al prjimo, de

conducta social, y de juicio al difunto existi en el Antiguo Egipto desde
pocas lejanas. La adhesin inteligente a los principios monrquicos pudo
fundar este ideal sin que intervenga la creencia subyacente de una rendicin
de cuentas frente al dios.

Es obvio que toda trasgresin al orden es perjudicial para el trasgresor. En el

contexto social, maat, lleva fatalmente su sancin contra quien la transgreda.
La buena conducta es beneficiosa siempre. La gente que escriba sobre estos
temas en el 2500 a.C. deploraba el desorden y las iniquidades en este mundo
tal vez por los disturbios que padeci la sociedad egipcia particularmente
hacia el 2200 a.C., durante la dinasta VI.

Si la influencia literaria de estos "pesimistas" fue de importancia, su impacto

sobre las concepciones morales corrientes fue indirecta y limitada. 76

El "juicio pstumo" en poca de los Textos de las Pirmides

Los textos de las Pirmides fueron tallados en las cmaras y pasillos de las
pirmides de la V, VI y VIII dinasta pero fueron pensados y elaborados
cientos de aos antes.

Estaban reservados al faran y su recitacin le aseguraba a ste el xito en su

trnsito hacia la vida eterna mediante el poder del verbo. Pero aunque el rey
obtena un grado de divinidad al ser investido en el rol de la realeza, deba
pasar por toda una suerte de pruebas y encantamientos. Si hubiese sido un rey-
dios como lo estableci Frankfort y sus seguidores en la dcada del cincuenta,
o un ser de doble naturaleza es decir, divina y humana, como muchos autores
lo pretenden an en la actualidad, no habra necesitado ningn tipo de tarea de
justificacin o sufrir prueba alguna, entre otras cuestiones.

El rey debe valerse de frmulas, sortilegios, encantamientos y an de

amenazas para poder lograr su vida eterna, debe conocer a todos los seres del
ms all para poder avanzar y sufra verdaderos interrogatorios, pero no se
puede considerar estos exmenes en trminos de teodicea, como testimonios
embrionarios de la idea de juicio pstumo.

Lo que s se evidencia es el principio segn el cual para ingresar al ms all es

necesario el conocimiento de los nombres de los dioses.

El faran sufre un "proceso de admisin en el ms all", pero no se trata de

alegatos relacionados con la teodicea.

El "proceso de admisin" es puramente administrativo. El problema con los

textos de las pirmides es que muchos pasajes son de difcil interpretacin. La
expresin "justo de voz" que aparece por primera vez en los TP 260, hizo que
muchos autores, empezando por Alexandre Moret, viesen la prefiguracin del
juicio pstumo: "el rey desea ser justificado por medio de aquello que ha
hecho (...) NN aparece como un ser en relacin a maat, l la lleva consigo".

Las razones por las cuales el rey es proclamado justificado por otros seres
divinos es un tema polmico. Junker admiti que el rey deba solicitar un
"descargo" o una defensa contra acusaciones. En cambio Rudolf Anthes no
acepta esta hiptesis y el tema del "justo de voz" concernira al
reconocimiento jurdico del rey por los dioses, hiptesis que nos parece muy
apropiada. 77

En TP 486 se habla del proceso de la condena. "El no es tomado en nombre de

los magistrados y los enemigos de NN no son proclamados justificados".

Podan afirmar la inocencia evidente en el rey y hay frmulas en los textos de

las pirmides que declaran que no hay ofensa cometida en contra del difunto y
que no corre ningn riesgo de condena.

En los textos de las pirmides solamente en una ocasin se lee una declaracin
de inocencia pero es un texto de muy difcil interpretacin.

No se puede por lo tanto ver una escena de juicio pstumo y de un juicio con
valores morales. Lo nico que se puede sugerir es que hay una nocin
rudimentaria de "confesin negativa" y el fin sera dejar en claro que el rey
actu conforme a maat. El hecho de que el rey sea un taumaturgo y que posea
en esencia maat no poda ms que relegar a un segundo plano la retribucin
por mritos y el reconocimiento por va judicial. Comparecer ante un tribunal
de dioses le competa a todo el mundo menos al rey.

El tribunal del Gran Dios

El juzgado se presenta ante el tribunal llamado Djadjat, se encuentran en

el Jer Netjer, y sta es una institucin real, en resumen, el Gran Dios es el
faran o Ra. Los jueces se establecan en cada ciudad de las pirmides para
juzgar los casos, pero en el ms all y en todo caso el juicio se hace con fines
personales.

Remite al derecho privado no a un derecho pblico sobrenatural en virtud del

cual el dios se entera de la conducta de cada individuo. No hay en ste
cuestiones de ndole moral sino que desea ser respetado por sus oficios.

El difunto ejerca su derecho de venganza matando a una persona,

torturndola o torcindole el cuello78

En la IV dinasta la trasgresin a toda regla desequilibraba el orden normal de

todas las cosas y era considerado un atentado contra la divinidad.

La creencia en un tribunal divino es de origen muy antiguo, y no fue

concebido por sabios reflejando en lo abstracto la naturaleza del bien o del
mal, sino que corresponde a una trasferencia al ms all del mecanismo
judicial que aseguraba en Egipto la seguridad de las personas y de los bienes,
transferencia cumplida en el marco de una concepcin mgica de la virtud. El
temor a la denuncia haca que los hombres le tuviesen miedo a la calumnia y
este miedo lo padecan en el ms all explicando pues la forma negativa que
revisten las declaraciones de inocencia y es muy poderosa por ende la imagen
del acusador. Un dios cuyo culto fue perturbado, o un rey cuya majestad fue
puesta en duda o fue asesinado, un hombre maltratado en vida o despus de
muerto pueden devenir en acusadores en el ms all.

La administracin regia durante el Reino Antiguo

Para investigar la vida de un funcionarios podemos tomar la estrategia de:

analizar los documentos administrativos o biogrficos

clasificar los ttulos por categoras
comprender el contexto social, poltico, religioso y econmico en el que
se insertaron.

Problemas con la documentacin:

1. Poseemos poca documentacin para comprender la estructura

gubernamental de la poca.
2. El estudio deber centrarse en el significado de los ttulos y comprender
las funciones administrativas pero tomando la precaucin de que los
ttulos no siempre denotan un cargo especfico, sino que se trata de
eptetos de rango.
3. El poseedor de cargos civiles o administrativos tena tambin funciones
religiosas.
Qu textos vamos a estudiar?

De las llamadas "instrucciones", pertenecientes al Reino Antiguo, veremos

fragmentos de:

Instruccin de Hordjedef (IV dinasta)

Instruccin de Ptahhotep (V dinasta). Dividida convencionalmente en
37 "mximas".
Instruccin para Kagemni (V dinasta)

"I am personally convinced that all three Instructions should be classed as

pseudepigrapha" 79. Hay que examinar, en los textos, la lengua, la gramtica,
el estilo, el mtodo de composicin y el pensamiento que se halla detrs del
texto. Por el anlisis filolgico, el texto de Djedefhor es el ms antiguo, y
nunca fue retocado, pues su gramtica es del egipcio antiguo. Ptahhotep y
Kagemni, estilsticamente son muy parecidos. Encarnan la sabidura
pragmtica de la lite y formulan un cdigo de comportamiento para la
nobleza del Reino Antiguo. Ambos textos fueron retocados en pocas
posteriores a su plasmacin por escrito, y por ello la gramtica es del egipcio
medio. No se puede medir cuantitativamente las alteraciones que pudieron
sufrir con el paso del tiempo, solo se puede aseverar que no son el escrito
original. Y de las "autobiografas", tomaremos algunos ejemplos, ya que hay
gran cantidad.

La sociedad egipcia en el Reino Antiguo

1. Elite letrada
2. Subordinados
3. Masa popular iletrada

Las creencias de la lite estaban en relacin con una minora social, ingorando
el resto de la sociedad. La concepcin el orden era relevante para los
funcionarios en el sistema del decorum, que presenta una visin restringida de
la sociedad (el rey y la lite). La realeza porporcionaba el modo de conducta
de vida, y algunos aspectos de esta "moral" eran emulados por los miembros
de la lite. El orden (religioso y social) es maat. El desorden (religioso y
social) es Isfet. La pretensin mxima era la manutencin de maat. En la
sistematizacin de tensiones sociales se crean sanciones morales para
disolucin del inters propio y el del grupo. La "moral" y "tica" los egipcios
la presentaban a travs de ejemplos, no por principios generales. La ideologa
y la tica, racionaliza las bases de la desigualdad social, mientras que el rey y
la lite se beneficiaban de su posicin social, y no podan ignorar la conducta
correcta. La lite que tomaba cargos en el estado era un circulo cerrado de
unos pocos cientos 80As en el Reino Antiguo se estima que el conjunto de la
lite con sus familias seran de dos mi a tres mil personas, totalizando unos
cinco mil letrados, y el total de la clase administrativa, sumando todo, se
elevara a 50.000 personas, de los cuales, uno de cada ocho eran altos
oficiales. Entonces, esta lite letrada constitua el 3 al 5 % de la poblacin
total del Antiguo Egipto, que en el Reino Antiguo se estima en un milln y
medio de habitantes.

El resto de la poblacin viva en la simpleza, labrando la tierra, pastoreando el

ganado, desbastando piedras en canteras, trabajando en artesanas, etc. Tanto
los miembros de la lite como el pueblo iletrado, tenan muchos hijos. Este no
es un fenmeno bizarro ya que es un problema tanto de la alta mortalidad
infantil como del inters por tener un sucesor en el cargo, tratndose de
funcionarios, o de quien pueda mantener los trabajos para la corona, en el caso
de los agroganaderos, artesanos, doladores, etc. Los adultos no podan mirar
con confianza hacia un futuro lejano y prometedor, ya que muchos de sus
hijos moran antes de llegar a la pubertad, se estima que la expectativa de vida
en el Reino Antiguo era de 20 aos. El funcionario persegua el ideal del hijo
que le sucediese en el cargo, luego de una exitosa carrera. Estar en dicha
carrera, en el entorno del rey era muy beneficioso, ya que por los cargos y
funciones, se aseguraba una manutencin, y sta le vena del rey, al que le
eran leales. En muchos casos, los funcionarios tenan cierto lazo sanguneo
con la casa reinante, pero esto no se muestra en sus mastabas.

Prestar servicios en la administracin regia era la fuente bsica de ingresos.

Las inscripciones en las tumbas giraban en torno a la relacin del servicio
prestado al soberano. El sistema de decorum diriga la presentacin pblica
del orden. Nunca los egipcios mostraron el sufrimiento o el disturbio. El
propietario de la tumba domina todas las escenas y junto a su familia observa
pasivamente acciones cotidianas que estn bajo su control.

En los textos, el propietario de la tumba enumera cargos, ttulos y hazaas

realizadas durante su carrera y en definitiva, al miembro de la lite se le exige
altura moral. Algunos oficiales adscribieron su xito en su carrera a los
favores recibidos del rey, otros en cambio, gracias a sus habilidades,
presentndose como agentes de alta moralidad frente a sus subordinados, y
aspirantes a ser un modelo de moralidad que inclua a sus allegados.

Las normas de la moralidad natural son universales, esto puede ser vlido para
el que se constituye en observador de una cultura antigua.

Texto de Meten (dinasta IV, poca de Seneferu): la propiedad privada de la

tierra como bien inmueble es una figura jurdica que se llama "dominio
piadoso" (mal llamado "fundacin piadosa" que provoca un error gravsimo
por mala aplicacin de un modelo terico) 81 Nosotros no podemos en este
ensayo abundar sobre este tema pero haremos un par de aclaraciones sobre lo
que entendemos fue la sociedad egipcia: el concepto base que genera la
distorsin es el llamado "revolucin feudal" que fue una profunda
transformacin de las relaciones sociales entre los siglos X y XIII en Europa,
circunscribindose ms precisamente a Francia y en parte a Inglaterra,
Alemania, Italia.82

Estos dominios piadosos eran complejos agrcolas eran mercados regionales

que sustentaban a la comunidad exclusivamente de los funcionarios. Este
mercado regional no dependa del sistema de redistribucin de la
administracin regia. Esta regulaba y obtena los recursos para sostener a la
corte y los proyectos gubernamentales.

Otra palabra descontextualizada muy usada por algunos egiptlogos es la de

"trabajo obligatorio penoso" ("corvee"), trmino que viene de los tericos del
"feudalismo". En el Antiguo Egipto los hombres deban "servir" en una
especie de "servicio militar", aunque en el Reino Antiguo no haba
"ejrcito", lato sensu, sino que era una prestacin de servicios que inclua el
trabajo en canteras y en fronteras. Si se ignora, o se encajan los conceptos
ajenos y anacrnicos a un rgimen antiguo que tiene sus propias estructuras,
entonces... no los adulteremos.

El sistema de carrera dentro de la administracin contaba con ascensos y

designacin de funciones que dependen de la voluntad del faran basndose
en el desempeo individual ms que en un sistema por escalafones
previamente establecido.

Los administrativos o funcionarios dejaban biografas en las que dicen que

una persona poda ser designada para cumplir tareas que no eran sus funciones
titulares. La distribucin de competencias no era precisa ni determinante. Los
funcionarios eran agentes del Estado que velaban por el cumplimiento de los
decretos reales y otros poderes.

La administracin era muy compleja. A partir de la IV dinasta el cargo ms

elevado era el de visir (tjaty, el envuelto, el dignatario de la sala) el mayor
responsable de los asuntos administrativos, fiscales y judiciales. En la IV
dinasta se crea un sistema de rangos que se consolida en la dinasta V en
donde muchos cargos se hacen honorficos o no operativos.

Entre la IV y V dinasta el ttulo de sacerdote del rey "hem netjer" fue el ms

frecuente en el culto funerario. El cargo de sacerdote de la pirmide del rey
era ocasional. Hacia fines de la V dinasta ambos cargos coexisten. Con
Djedkara Isesi aparece en el primer nivel el cargo de sacerdote de la pirmide
del rey y desaparece el de sacerdote del rey, se introduce el cargo de
supervisor del Alto Egipto y Administrador del Dominio Regio "henetiu-she"
A partir de Niuserra cambian los cargos con cada rey en la escala jerrquica.
En la VI dinasta se rebajan de categora a los sacerdotes del culto funerario.
La mayora para esta poca tienen ttulos honorficos y no operativos.

Porqu estos cambios? Por que hubo modificaciones polticas, sociales,

econmicas y religiosas. El tamao de las tumbas de los funcionarios se fue
reduciendo desde la dinasta V a la VI, y esto indica entre otras cosas que los
funcionarios ya no podan mantener a sus subordinados. Poseer muchos ttulos
aseguraba mayor fuentes de ingresos al funcionario, no era el ms rico ya que
esto se reflejaba en su tumba pero s se vea en la continuidad de su culto
funerario.

La corona mantena a sus agentes estatales. El funcionario era mantenido en

vida con los recursos de su culto funerario. Esta manutencin se determinaba
por la relacin recproca establecida por los conceptos de "servicio" y de
"retribucin". La retribucin est en relacin directa con la posicin del
funcionario en la administracin. Su fuente de recursos era un dominio
piadoso de la corona y no una tierra regia.

En la dinasta V la retribucin vena del don piadoso de un culto a un dios (las

ofrendas les quedaban a los funcionarios).

Sistema de reversin de ofrendas: (udjeb hetepu)

Es atestiguado en las dinastas V y VI. Fuente: Estela de Kay-em-nefer: "Esta

ofrenda que el rey me dio para mi sustento, sus dominios piadosos que el rey
me dio para mi sustento". Originalmente los dominios regios daban el
sustento a los funcionarios. Los "imaju" en los textos funerarios se los
entiende como los alimentados, los mantenidos, los sustentados. Es una
persona bajo el cuidado de la corona. El problema fue que la corte no poda
mantener directamente a todos sus funcionarios y se reorganiza todo: el culto
funerario regio y el nobiliario se administra regionalmente (se descentraliza,
hay uno para el Alto Egipto y dos para el Bajo Egipto) Las donaciones de
ofrendas y tierras que se especifican en los Anales Reales de la Piedra de
Palermo (V dinasta) no son expresiones de piedad a favor del culto de los
dioses locales sino que son parte de una estructura poltica que sostena la
administracin.

La exencin impositiva no era para un culto en particular sino que segn el

decreto de Neferirkara en Abidos era para grupos profesionales determinados
pues l mismo libera de cargas a todos los sacerdotes del nomo de Tinis.

Regresando al tema de las "fundaciones piadosas" tenemos testimonios de

ellas desde la I dinasta (ver Paleta del Tributo Libio en donde muestra
ciudades amuralladas que son estructuras administrativas pero que para otros
autores no lo son). Cuando se establece un estado unificado, se concentra la
economa en manos del soberano y este crea nuevos asentamientos en lugares
estratgicos, fundando dominios reales sobre asentamientos preexistentes
(caso del Delta).

En la evidencia epigrfica se revela la multiplicidad de dominios del estado

para administrar los recursos del pas.

Cada dominio produca productos que eran sustento de la lite y se

acumulaban ciertos bienes de prestigio. El palacio era una estructura poltica
que abarcaba instituciones econmicas, administrativas y jurdicas. En cada
"casa" (gabinete) haba un funcionario con rango de director. El rey visitaba
peridicamente los distintos centros de sus dominios para recoger
personalmente el homenaje de sus sbditos para garantizar su lealtad. Hay
enterramientos en masa en torno a la tumba del rey, atestiguados hasta la III
dinasta.

Las mastabas, morada final de los funcionarios

Las mastabas del Reino Antiguo contienen los datos valiosos de lo que
denominamos Instrucciones.

Las necrpolis del Reino Antiguo (aproximadamente entre el 2700 y el 2200

a.C.) se encuentran en Giza, Abusir, Saqqara, y Dahshur. Son secciones de un
gran cementerio de personajes de la corte de Menfis, en donde se hacan
inhumar los altos funcionarios en las cercanas de los complejos piramidales
de sus reyes.

A modo de ejemplo describimos la mastaba de Ty (Saqqara N 60, D 22). Ty

fue un personaje de rango que tuvo varios cargos y fue sacerdote del culto a la
pirmide de los reyes Neferirkara y Niuserra y a la vez sacerdote de cuatro
templos solares de los reyes Neferirkara, Raneferef y Niuserra. La mastaba de
Ty es una de las primeras tumbas privadas que contienen un patio con pilares.
Es un cambio en la posicin del patio pues est fuera de la mastaba y no en su
interior. La capilla es simple, la entrada est al norte pasando por un prtico de
dos pilares accediendo a un amplio patio techado actualmente en su parte
perimetral, y que contiene doce pilares cuadrangulares. El serdab est en la
pared a la izquierda del prtico. En la pared oeste del patio se encuentra la
estela falsa puerta de la esposa de Ty. Sirve como antecmara a dos cuartos. El
cuarto de ofrendas de Ty posee dos estelas falsa puerta. Enfrente de la estela
falsa puerta meridional est la mesa de ofrendas. 83

Los funcionarios optaron por la forma arquitectnica de la mastaba. A partir

de la IV dinasta la aplicacin de sillares de piedra marca la gran innovacin,
sustituyendo a las de adobe. Entonces, la piedra, privativa hasta entonces de
las construcciones de la realeza, pasa a ser elemento de construccin de gente
de la lite.

En la parte inferior se colocaba la cmara funeraria a la que se acceda por un

pozo que tena abertura en la parte superior de la mastaba, y en el interior de
la misma un trabajado sarcfago de piedra. El sustento diario de ofrendas para
el difunto se haca mediante sacerdotes designados especialmente para dicha
tarea y consista en depositar los bienes en un altar, donde se supona que los
reciba el alma del difunto. Este lugar de culto es la llamada "falsa puerta",
protegida por una capilla funeraria adosada a la construccin.

Giza es la necrpolis de los funcionarios del Reino Antiguo y el conjunto se lo

denomin tcnicamente "Necrpolis G4000", con tumbas desde la IV a la VI
dinasta. Las mastabas se disponen en hileras y con calles que se cruzan en
ngulo recto.

Las estelas son tambin una fuente importante de investigacin para conocer
la vida de los funcionarios del Reino Antiguo. Las hay de dos tipos: las "slab
stelae" (estelas laja) y las "false door stelae" (estelas falsa puerta).

La estela falsa puerta fue tpica del Reino Antiguo, se desarroll a partir de la
antigua fachada de palacio y su estela de nicho. Esta puerta simulaba
comunicaba el mundo de los vivos con el mundo de los muertos y el Ka poda
pasar libremente a travs de ellas. Formaba parte del muro occidental de la
capilla funeraria. Las estelas de losa o laja fueron tpicas de las mastabas ms
antiguas que tenan superestructuras de piedra, en Giza, en la IV dinasta. Se
las tallaba en la fachada oriental de la mastaba. Se las poda realizar solo con
permiso del faran y trabajaban en ellas los mejores artesanos.

En la necrpolis de Giza, desde la IV dinasta hasta la VI se encontraron

actualmente 15 "slab stelae" y fragmentos en los muros exteriores de las
mastabas de funcionarios, constituyndose en una fuente interesante de datos.
En la necrpolis de Saqqara se encuentran tambin mastabas de funcionarios y
sobre todo el conjunto que se encuentra al oeste de la tumba de Teti.

Las estelas funerarias del Reino Antiguo son el desarrollo de la "falsa puerta"
que es parte indispensable de la mastaba. La "falsa puerta" es una gran laja de
piedra tallada directamente en la pared sobre el corte que lleva a la cmara
funeraria.

En el arquitrabe de la "falsa puerta" adems del nombre del difunto se pona la

larga lista de ttulos que llev en vida pero no hay detalles de su vida personal
ni informacin "histrica", excepto los nombres del rey, no dice edad ni fecha
de muerte del ocupante de la mastaba (en cambio en el Reino Medio las
estelas funerarias en cuanto a las inscripciones difieren de las del Reino
Antiguo porque aportan datos histricos y luego dan la biografa del difunto)

En el Reino Antiguo la posicin de la estela vara en la tumba pues se la

coloca en la cmara funeraria y sus inscripciones son diferentes, son largas
"biografas" que cubren paredes completas.Las paredes de la capilla funeraria
se adornaban con relieves y textos, sobre todo el nombre y los ttulos del
propietario de la tumba. El tema de decoracin predominante son escenas de
la vida cotidiana. En la VI dinastas las tumbas de altos funcionarios se haban
agrandado con multiplicidad de cuartos para ofrendas y para depsitos, hasta
llegar al punto mximo como lo es la mastaba de Mereruka en Saqqara, cuya
superestructura es un palacio funerario con 32 dependencias decoradas.

La escena primordial en todas estas tumbas de funcionarios es el difunto

sentado frente a la mesa de ofrendas. Las inscripciones narran la posicin
social que ocup en vida el difunto, su nombre y sus ttulos. Luego enumeran
la cantidad de ofrendas que deben proporcionarle, destacando tipo y nmero.
Es una forma de registrar al estilo de inventario y con tono jurdico.

Esta escena ser el centro de distribucin de las decoraciones de todos los

muros de la mastaba. Se colocan en primer trmino lneas de oferentes
llevando raciones y escenas con produccin de viandas. En la capilla
predominan escenas agrcolas con elaboracin de pan y cerveza y escenas de
ganadera, elaboracin de vino, caza en el desierto, navegacin fluvial,
comercio y artesanas.

En las paredes de las tumbas del Reino Antiguo se disponen las escenas
preparando la pared mediante registros horizontales para dar simetra al
conjunto y la relacin cronolgica de un registro se expresa disponiendo un
acontecimiento ms temprano en un registro superior y otro ms tardo en un
registro inferior.

En Egipto era esencial la ofrenda de carne por ello los relieves y pinturas
muestran sacrificios de reses, la parte ms apreciada era el cuarto trasero del
animal, que es trozado y presentado al difunto. Cuanto ms ganado se
sacrifique indica ms poder del difunto, indica que era un terrateniente.

Esta facultad de ver a un difunto en actitud de inspector de grupos de

artesanos indica alto rango ya que solo los nobles podan disponer gracias al
rey de procesamiento de materias primas en talleres, aunque stos vayan al
tesoro regio. Los excedentes de la produccin se venden en mercados
regionales y el comercio se basa en el trueque. Para saber el valor de la
mercanca usaban una unidad patrn de cobre.
El funcionario es representado en las escenas de variada forma, ya sea sentado
o de pie, con los atributos de mando, e inclusive joven o adulto. Lleva peluca,
atuendo lujoso, y llama la atencin el bastn de mando que en la mayora de
los casos est sujetado en la parte inferior por un infante que se supone su
sucesor, y entonces remitira a la idea del "Bculo de la Vejez" que se habla en
los textos. Esta escena del funcionario inspeccionando las tareas caminando
con su bculo y sus insignias se repite como estereotipo en las tumbas del
Reino Antiguo.

El ms all para los altos funcionarios no est en el cielo junto a los dioses,
sino bajo tierra, en el mundo de los ancestros. El difunto es guiado hasta la
necrpolis, ingresando a sta y viviendo su existencia de ultratumba en la
cmara funeraria. El difunto llega hasta la necrpolis por barco o por tierra en
una litera. En su vida de ultratumba hace las mismas tareas que desempe en
vida, cumpliendo sus funciones o supervisando trabajos, de esta forma se
desarrollan las decoraciones en los muros.

Esculturas de altos funcionarios

Las esculturas privadas aparecen desde la III dinasta y se las reservaba para
prncipes y altos funcionarios, en las necrpolis mencionadas.

Al comienzo la estatua se colocaba en el "serdab" (del rabe "cueva") y la

escultura deba llevar inscrito el nombre del difunto y prestaban especial
nfasis en el retrato para la correcta identificacin del mismo. El sacerdote
finalmente le ejecutaba el rito de apertura de la boca. Luego las estatuas eran
colocadas en las cmaras destinadas al culto para que solo la vean los
sacerdotes, y en la V dinasta se multiplican dichas cmaras, por citar un
ejemplo, Rawer tena 100 esculturas que distribuyeron en 25 cmaras.

Hacia finales de la V dinasta las esculturas se pasan a la cmara subterrnea

lo cual condujo a la desaparicin del serdab. Solo a partir de la VI dinasta
veremos esculturas de gente comn, que tenan modestas tumbas cerca de las
mastabas de los grandes funcionarios, no llevan nombre identificatorio y los
muestra en las actividades cotidianas.

Las mastabas se construan para una sola generacin, es decir, para un

matrimonio con hijos. En las cmaras podemos encontrar esculturas del
individuo solo, o acompaado de su esposa o de su madre, o en grupo con su
esposa y sus hijos. Hay grupos esculturales que involucran a ms de dos
individuos. Al hombre se lo representa con sus atributos de rango, es decir el
bastn y el cetro sehem. Las miradas que notamos alzadas en ciertas
esculturas segn estudios recientes no indican altanera sino la intencin de
mirar hacia el Sol84.En el Reino Antiguo hay tres tipos bsicos de escultura
privada:
 Estatuas de pie, en mocin, con todo el descargo de peso en la pierna
posterior, los brazos a los costados. Solo las estatuas de madera llevan
un bastn largo en la mano acompaando el paso.
Estatuas sedentes, los brazos reposan sobre las pantorrillas y se unen
formando un cubo.
Estatuas sedentes con las piernas cruzadas o en cuclillas, representan en
general a escribas o a hombres comunes acuclillados.

Las esculturas en piedra de pie, tienen pilar dorsal y las esculturas en grupo
una placa dorsal nica. En las esculturas de madera hay dinamismo, ya que los
brazos y las piernas se trabajaban por separado y se adosaban al tronco,
dndole movilidad y gracia. Segn Capart en el Reino Antiguo los
funcionarios tenan la costumbre inexplicada de hacerse dos esculturas, una
con peluca, faldelln y atributos de mando y otra ms pequea, con la cabeza
desnuda y cubiertos solo con un pao.

En lo plstico se representa al difunto en su juventud y belleza, cuerpos

robustos y mirada firme, el gesto es neutro, no sonren ni estn tristes, son
atemporales. No estn ocupados en una actividad concreta ni en un ambiente
determinado. Muestran con orgullo su status social, es decir, la lite. Se coloca
la vestimenta acorde al rango, al igual que las joyas y la peluca.

El funcionario o dignatario en el sistema jeroglfico

En los jeroglficos se lo muestra como un hombre con un faldelln en actitud

de marcha y se lo entiende como "magistrado", "dignatario". Lleva emblemas
de mando: largo bastn recto y pauelo o chalina (a veces reemplazado por un
cetro)

El jeroglfico "sr" fue usado al principio para el rey mismo como el caso de
las etiquetas de marfil predinsticas, pero su uso fue extendido a los
dignatarios que rodeaban al rey. Se lo representa con cierta soberbia, para
inspirar respeto y temor reverencial. El "sr" era una persona que tena poder al
ejercer sus funciones, y gozaba de gran prestigio.

El jeroglfico del dignatario sentado con corta barba se lo lea "shepsi" y se lo

entiende como "noble" y palabras relacionadas. Muestra actitud de dignidad y
autoridad de funcionario, parece estar en atencin. Su jeroglfico se lo usa
tambin para la palabra "semer" (cortesano / amigo).

Es la tpica imagen del que preside el banquete o recibe ofrendas, lleva vestido
ceremonial. La silla donde se sienta es suntuosa, con patas de len o toro,
segn la moda. Est vestido con una manta que lo cubre por completo. En el
Reino Antiguo en los banquetes funerarios el noble es vestido con una larga
tnica y envuelto en una piel de felino)
A veces lleva barba. El jeroglfico "henety" se aplica a la nocin genrica de
"estatua, y que puede ser aplicable a nobles o funcionarios.

La educacin de prncipes y nobles junto a los hijos de funcionarios.

El nio no estaba apartado de los adultos, como en la sociedad actual. Deban

observar y copiar el comportamiento de los mayores y para ello aprender
habilidades y acumular conocimientos.

Los padres transmitan ciertos principios de educacin, como por ejemplo,

elementos de la cosmovisin, comportamiento frente a los dioses, conductas
morales y tradiciones. A la edad adecuada reciban educacin en un principio
en el seno de la familia. Para las nias no estaba prohibida la educacin, pero
iban a la escuela si las tareas propias de su gnero se lo permita. Los nios
reciban entrenamiento en la profesin de su padre. La educacin formal del
nio estaba en manos del padre, y la de la nia en la de la madre. Los
principios educacionales para los afortunados que concurran a las escuelas se
hallaban en antiguos tratados llamados "instrucciones". Lo importante era
inculcarles como tener xito en la vida. Para ello, maat era central pues hablar,
conducirse y actuar conforme a la misma era sumamente ventajoso.

Los pberes (alrededor de los 10 aos) no elegan sus propias carreras,

Herodoto y Diodoro explicitaron que en Egipto los oficios eran hereditarios.
No se trata de un sistema rgido de herencia sino una costumbre de instrur al
hijo en el oficio del padre. En el caso de la lite, esto suceda slo con el
consentimiento del rey. Los mismos oficios permanecan, pues, dentro de las
mismas familias durante generaciones. Un oficial no tomaba a su hijo como
asistente, la sucesin era automtica. El hijo era el sostn que esperaba tener
el padre en su vejez. Los egipcios vean a la educacin como algo muy
respetable, y de hecho cualquiera que pudiese costearse los estudios poda
ingresar a la escuela, pues no haba impedimento de condicin social. Los
reyes o altos funcionarios solan visitar con frecuencia las escuelas para
inspeccionar y buscar entre los alumnos a los ms talentosos, entonces stos
eran seleccionados y los privilegiaban concedindoles el permiso de elegir el
oficio que quisiesen. En general, la administracin era el lugar ambicionado
porque all se poda hacer carrera por mrito, ascender en los escalafones
hasta llegar a los ms altos, y estar cerca del rey, con los consecuentes
beneficios.

En el complejo funerario de Neferirkara, pero de la poca de Djedkara Isesi

(V dinasta) hay un personaje llamado "preceptor de los prncipes".

Las reinas tenan a su cargo la educacin de los prncipes y se las llamaba

"uret hetes". El cetro "hetes" devino en el smbolo mismo de la pedagoga. Se
lo colocaba como determinativo para expresar "tjes medej" (devenir
ascendido) (=llevar la tiara) Esta tiara era una insignia que llevaba el joven
estudiante en la cabeza.

En las biografas del Reino Antiguo se leen frecuentemente frases como

"cuando yo era joven yo devine elevado en la poca del rey Teti y yo fui
llamado por Pepi para recibir una formacin superior kemat entre los hijos
de los grandes."

Otro dice: "Escolar de la poca de Shepseskaef l fue educado con los nios
reales en el palacio real en el gabinete privado y en el gineceo".

Otro: "Cuando yo era un joven alumno elevado bajo el reinado de Pepi yo

ejerca la funcin de administrador del nomo". En los TP la expresin "tjes
medej" se la encuentra ya con el determinativo del cetro "hetes"

La escuela de prncipes en el Reino Antiguo estaba bajo la proteccin de la

diosa Seshat, la protectora de la ciencia, y se llamaba "per medjat nisut"
(escuela de la nobleza).

Los alumnos reciban al mismo tiempo una formacin religiosa en el "per

medjat netjer" que era una especie de biblioteca sagrada. Hay ttulos de
pedagogos o algo similar: "escriba de la escuela de la nobleza" 85

"Noble, inspector de la escuela de la nobleza, profeta del padre del rey,

bibliotecario del gineceo", "Profeta de Seshat, que preside la escuela de la
nobleza", "inspector de los funcionarios de la escuela". Todos estos ttulos los
llev "tjeneti" y estn grabados en un vaso que se conserva en el Museo de
Berln86

El funcionario deba saber leer y escribir, hacer cuentas, matemtica,

geometra e ingeniera.

Todo encargo deba estar perfectamente bien hecho.

Era imprescindible hacer carrera. Entre los funcionarios lo ms probable es

que en la IV dinasta se daba instruccin en la "casa de los descendientes de la
realeza".

Es una especie de escuela de palacio en la que los hijos de los funcionarios se

educaban junto a los hijos de los reyes. Los testimonios de la escuela de
palacio se extienden hasta la dinasta X. All aprendan a leer y escribir, a
recitar textos sagrados, y a nadar... algo indispensable en una cultura fluvial.

Garantizaba un determinado nivel de formacin y era el inicio de la carrera,

all se decida el destino del menor. Los reyes visitaban esta casa para observar
a los alumnos. La educacin junto al heredero al trono poda abrir a los
compaeros muchas posibilidades de hacer una carrera exitosa. El rey Actoes
de la dinasta IX aconsejaba a su hijo a no matar a ningn compaero de
estudios o sea que desde la escuela se daba una hermandad natural para toda la
vida. En esta escuela aprendan tambin gramtica y estilo literario.

Pepi II, que subi al trono a los seis aos, estaba en pleno estudio en la
escuela, y a los nueve aos ya saba escribir y dictaba cartas. La escuela de la
corte no satisfaca la necesidad del pas en el tema de la instruccin. Entonces
fundaron escuelas provinciales, y en todo Egipto haba un sistema comn de
escritura, que no se alter hasta Ramss XI en su ao 19 cuando se termina
un largo perodo.

En la dinasta VIII si bien hay una cada de un rgimen no se quebr la

estructura de la administracin y los que sobrevivieron al desastre se seguan
considerando una lite y a los nuevos los despreciaban. Los funcionarios de
las dinastas IX-X los tratan de escoria, directamente.

En el Reino Medio se instaura el antiguo rgimen y se restablece el viejo

sistema administrativo. Es en ese momento en que aparece la escuela especial
de funcionarios dedicada a instruir a los hijos de los funcionarios. Los
alumnos son todos mayores de doce aos y la enseanza en esa poca se
concentraba en la capital, It Tawy en el Fayum, en una residencia fortificada.

A partir de la dinasta XII no hay ms evidencia de escuelas de palacio. Haba

ttulos como "educador real" y "alumno real", lo que indica que la escuela
cortesana exista a la par de la de los funcionarios. El rey Jety de la dinasta IX
ensalza el carcter abierto de la escuela de la capital tanto para forasteros
como para gente que no es de la lite.

En la dinasta ramsida la escuela de funcionarios competir con la escuela

militar pues ahora ambas daban beneficios. En esa poca se conocen escuelas
del templo y escuelas de escribas y artesanos calificados.

En el ao 19 de Ramss XI hay un corte brusco, hay un nuevo estado, el de

Amn, la capital pasa a Tanis y surge la dinasta XXI. El prestigio del
funcionario se vio perjudicado porque ahora los protagonistas son los
sacerdotes de Amn que tienen cargo hereditario.

El cambio se aprecia en que los funcionarios se consideran primero sacerdotes

de nacimiento.

El origen de la persona no era obstculo para la carrera de funcionario (en

teora, por supuesto) Los hijos de no funcionarios enviaban a sus hijos a la
escuela de escribas y era algo absolutamente normal.
El faran era el propietario de todo y cualquier cargo, desde el heredero al
trono hasta el cuidador de cuadras (rango ms bajo) poda ser reemplazado
cuando le pareciera.

El mayor deseo siempre fue el de dejar el cargo al hijo pero la herencia se

corta con la derogacin. Todos procuraban no quebrar el orden normal. Desde
el reino Medio hasta la poca imperial funcion el sistema de censo de
administrativos y la verificacin de cargos vacantes. El funcionario estaba
excluido de facto en los censos. Las carreras de los funcionarios se describen
sin relacin alguna con los censos, la herencia de puestos no figura
prcticamente en este sistema.

El cargo se transmita de padre a hijo o de pariente a pariente y permaneca

estable porque preservaba la vejez del funcionario. Es la institucin llamada
"el Bculo de la Vejez". Este tipo de sucesin no se practic igualmente en la
dilatada historia del Egipto faranico.

La frmula para los transentes

El caso clsico de transmisin de puestos de funcionarios de padres a hijos

son los sumos sacerdotes de Ptah.

La alocucin la colocaban en la tumba, en la estela dirigida a los vivos con el

ruego de que las reciten para darles beneficio al difunto y se enumeraban las
prebendas y la herencia del cargo que esperaba el difunto para sus hijos.

Esta frmula denominada "Llamada a los vivientes" designa frmulas que en

ciertos monumentos del Reino Antiguo solicitan los difuntos a los vivientes
para obtener favores. Estn dirigidas a los sacerdotes funerarios o funcionarios
de la necrpolis y a los transentes que eventualmente pasen por delante de la
tumba. Estas frmulas aparecen en la V dinasta y piden la adoracin matinal
del difunto o la purificacin antes del ingreso a la tumba. Como retribucin
ofrece bienes funerarios, y los servicios no reclamados no conciernen jams al
alimneto para el difunto87

Citamos la Estela de Nedjemib, en donde por primera vez el llamado es

dirigido directamente a la persona y se reclama la clebre frase "oh vivientes
que estn sobre la tierra" (texto de la VI dinasta).

Estela de Nedjemib (Urk. I, 75:8-16):

"Oh vivientes que estis sobre la tierra

que pasis cerca de esta tumba,
haz para mi una libacin
pues yo era jefe de los secretos
cumplid para m la presentacin de ofrendas
con vuestras provisiones
pues yo era amigo de los hombres
jams fui llamado al orden
ante un magistrado, desde mi nacimiento,
y nunca tom el bien de persona viva
pues yo era de aquellos que placen a toda la gente." 88

Citamos la Estela de Djehuty, British Museum (BM N 805):

"El dice: oh vivientes sobre la tierra que pasis delante de esta estela de
vuestro amado, el fundador de vuestro palacio, del que preside el occidente
eternamente, como vuestro amado Anubis (...)"

Los miembros de la lite, funcionarios y administrativos, se construan sus

propias mastabas en torno a la pirmide del rey y tallaban frmulas funerarias
que eran recitadas por sacerdotes y a la entrada colocaban una peticin para
que los transentes las reciten cada vez que pasasen por delante de ellas.

Son frases estereotipadas y se advierte la intencin del difunto de convencer al

transente de que si ste recitaba la frmula l lo recompensara en el ms
all.
Las primeras menciones de un tribunal datan del reinado de Mikerinos
(dinasta IV) Luego las mastabas de la V y VI dinasta contienen ejemplos de
esta frmula dirigida a los transentes.

Se efecta el juicio ante el tribunal por negligencia, por incumplimiento de

prescripciones rituales, por vandalismo, por negacin de ofrendas, etc.

Citamos el caso de Ha, estudiado por Goedicke 89. En su mastaba en Giza, la

estela C712110/20 , de la IV

dinasta, perteneciente a la "falsa puerta", en caliza amarilla, de 102 cm de alto

y 86 cm de ancho. Este funcionario llevaba el ttulo de Intendente de los
Doladores, Intendente de los Artesanos, y era un dignatario de rango. Lo que
hallamos interesante en esta estela, es el llamado "peticin a los transentes" :

"Oh vivientes, que estn sobre la tierra, los que pasan frente a mi sepultura,
decid: mil panes, mil de cerveza, como sacerdotes lectores para el que aqu
yace, el Intendente de los Artesanos y de los Doladores, el amado de su Seor,
Ha". 90

En el pilar derecho de la "falsa puerta" hay un texto interesante, en dos

columnas, donde se lee: "El venerador de Hordjedef, el "imahu", Ha"

Encontramos aqu una referencia a un sabio de la IV dinasta, y hacia finales

de la misma sospechamos que los funcinarios tienen una nueva visin de estos
sabios, pues la colocacin de la palabra "dwa" (como sustantivo: venerador,
adorador, etc) junto al nombre del sabio no es frecuente en el Reino Antiguo
pues le otorga al mismo un rasgo de divinidad. 91

Cambios durante el Reino Medio

Apreciamos en primer trmino la vulnerabilidad en el cargo del visir o de los

funcionarios en general.

Amenemhat III destituy a su visir porque no le resultaba grato y tom a otro

al que dese instruir acerca de cmo comportarse en su cargo. No era hijo o
pariente de sangre noble. La reprobacin del faran era algo horrible para el
sbdito sobre todo porque si era calificado y eficiente el rey era muy bueno
con las recompensas.

Hay historias de visires cados en desgracia. Hasta la dinasta III inclusive el

sello oficial era annimo, pero posteriormente el sello especificaba cargos.

Hay testimonios de castigos y degradaciones de funcionarios por edictos

reales. Se hacan juicios y castigos por azotes, mutilaciones y ejecuciones.

Los funcionarios de la casa real reciban alimento, vestidos y tiles

directamente del rey esto ya se atestigua desde la V dinasta. El funcionario
tomaba provisiones de cualquier dependencia de la casa real. Recibir pan y
cerveza era un honor para el visir. En el Reino Antiguo adems le entregaban
tierras, ganado y siervos.

En el Reino Medio esto reaparece pero es propiedad privada dada al

funcionario como pago por su trabajo. El patrimonio personal del funcionario
por esa poca se divida en dos tipos: los bienes por el cargo y el patrimonio
personal que ya est atestiguado desde la II dinasta. Solo los bienes
hereditarios se acercan a nuestro concepto de propiedad privada.

Internndonos en la vida de algunos funcionarios del Reino Antiguo

Funcionarios durante la V dinasta

Es la poca en que toda la tradicin oral se pone por escrito. El estudio de los
ttulos de los funcionarios de la V dinasta hace pensar que la mayora reflejan
una estructura administrativa, social o protocolar muy organizada, y modelos
de carreras con las modificaciones practicadas de un reinado a otro.

Muchos ttulos son simplemente nominales. Entre stos los beneficiarios eran
dignatarios que estaban muy cerca del faran, en el protocolo de la corte, y a
los que entretenan al rey. Pero otros ttulos designan a "funcionarios" y
"administrativos", y son los que nos interesan.
Hay diversos tipos de ttulos de funcionarios, bsicamente los civiles y los
sacerdotales. Entre los civiles podemos mencionar por ejemplo al jefe de los
escribas, jefe de los tesoros, jefe de los archiveros reales.

Desde la IV dinasta aparece el ttulo "zab" o sea, "jefe de los graneros",

"administrador de las pirmides", en fin, todos ttulos basados en la figura del
chacal que se lee "zab", y que son los ms frecuentes en la poca.

Helck y Fischer demostraron que "zab" es puesto en prolepsis. Un ttulo como

"imi-er seshem zab" es decir "Jefe de los escribas del chacal" no debe leerse a
la inversa o sea: "zab imi-er seshem" 92

Cuando se recogen ttulos de visires y se los estudia en conjunto se aprecia

una gran homogeneidad, lo cual indica rigidez en las estructuras
administrativas y gran regularidad en los curriculum vitae, por as decirlo, de
los funcionarios.

La titulacin de personajes de la familia real y de muchos visires mezcla

ttulos de dos categoras, pero esto desaparece en la V dinasta pues los nobles
formaban a dignatarios del palacio, los llamados "funcionarios".

Entre los hijos de los grandes funcionarios se encuentran ttulos cortesanos y

administrativos. En una mastaba dentro del recinto de Unas se encontr las
inscripciones de un noble, llamado Ptah Akes, texto parcialmente indito,
quien llevaba el ttulo: "imi-er em api imi-er seshem zab aa en iru ser maat
hem netjer".

Otro funcionario llamado Hui llevaba el ttulo "iri nejen en zab" y era
sacerdote de Maat.93

Lo que indica el estudio de los ttulos es que no se poda pasar de un servicio a

otro grupo de servicios. Haba personas que llevaban un grupo de ttulos pero
no podan ostentar otro grupo de ttulos con las consecuentes funciones,
entonces los que llevaban ttulos de escriba, inspector del chacal y jefe de
escribas por una parte, el mayordomo de sala "iri nejen en zab", por otra parte,
se excluan recoprocamente.

Haba un grado de "imi-er seshem zab" que era la plataforma escalafonaria

imprescindible para iniciar la carrera de visir. Con el tiempo tambin se dan
distinciones. La forma "administrador del chacal" es atestiguada desde la III
dinasta. Ningn zabconocido parece ser anterior a Neferirkara. Todo parece
indicar que el cargo fue creado en la primera parte de la V dinasta, poca de
grandes reformas administrativas.
Helck demostr que es la primera distincin nobiliaria, dada a todos aquellos
que tenan un cargo en la corte. Se la encuentra entonces en todo tipo de
titulaturas. 94

La unin entre el ttulo de sacerdote de la pirmide de un rey y de sacerdote

de maat marca una relacin entre dos categoras de funcionarios. El rol del
palacio no solo era lugar de administracin de justicia sino que tena tareas
administrativas.

Durante el reinado de Isesi se aprecia que el arquitecto del rey culminaba su

carrera como visir. Ciertos personajes vinculados al monarca tenan este cargo
privilegiado y era hereditario. Otros eran los prncipes, que eran potenciales
visires. Encontramos en los ttulos de los funcionarios "jurdicos" del Reino
Antiguo una cantidad de otros ttulos que se le aaden. De ellos hay una
indicacin de que el sacerdocio de maat se vinculaba al cargo de visir desde la
V dinasta puesto que la tarea que desempeaban se imbricaba en las
acepciones de maat segn el sistema de la lite es decir: verdad, justicia,
probidad, eficacia.95

"Medu rejit" y "Iun kenmut" son dos ttulos vinculados atestiguados desde la
dinasta IV, y su significacin an no est clara, lo cierto es que van ligados
porque tanto el "rejit" como el "kenmet" son aves. Remiten al aspecto jurdico
del funcionario, pues ste deba hablar y actuar con correccin (lo que se dice
comnmente "conforme a maat").

Haba etapas para el ascenso de escalafn entre los administrativos:

inspectores de escribas: tienen funciones judiciales en el palacio y los

archivos reales
jefes de escribas del chacal : tienen responsabilidades en el rastreo de
informacin.
El gran administrador del chacal: corresponde al acceso a un alto cargo
administrativo pues desde ac se inicia la carrera hacia el visirato.

Los textos de los funcionarios se grababan en sus capillas funerarias y se

constituyen en la nica fuente para estudiarlos ya que los archivos reales de
palacio han desaparecido.

Seleccin de textos del Reino Antiguo

Hordjedef

La instruccin para Hordjedef es el ms antiguo texto del gnero "instuccin".

Lamentablemente solo nos lleg un fragmento. Hordjedef era prncipe, hijo de
rey, y deja un escrito para su hijo, Auibra.
Lo que s se comprueba es una deificacin del sabio Hordjedef en el Primer
Perodo Intermedio (dinasta X), pues su "instruccin" fue muy
influyente. 96 Entonces, Hordjedef sera el primer caso de un visir, sabio, que
es divinizado (el otro caso fue Mehu) 97

De un ostracon hallado en Tebas, de 25,5 x 13,5 cm, en caliza, se conserva el

texto intacto de Djedefhor. Se encuentra en el museo de Mnchen con el N
3400. Se trata de una copia de la dinasta XX. En el papiro Westcar se narra
que esas palabras estaban en Hermpolis talladas en lapislzuli a los pies de
una estatua de Thot y que se remontaban al reinado de Mikerinos. El prncipe
Hordjedef limpi dicho templo y la preciosa tablilla le lleg a l. En el Reino
Medio en el Canto de Antef, hay una frase que dice "He escuchado las
palabras de Imhotep y de Hordjedef". Prueba de la extensin en el tiempo del
conocimiento de esta sabidura, son ciertos textos ramsidas que citan a los
escritos de Hordjedef.

La tablilla que contiene las instrucciones es la Tableta Brooklyn N 37.1394 E

llamadas por georges Posener "Hardjedef". Mide 12,2 x 9,4 cm, se halla en
buen estado de conservacin. Est escrito en demtico y se trata de solamente
cuatro lneas, con puntuacin en negro. El pasaje que habla de la enseanza de
Hordjedef es la seccin 3 del texto en donde comienza el consejo de la
adquisicin de una propiedad rural. Hordjedef fue venerado a fines del Reino
Antiguo y su enseanza era citada, parafraseada y comentada en textos ms
tardos. El principal inters de la Tablilla Brooklyn es que la enseanda de
Hordjedef era estudiada dos mil aos despus de haber sido compuesta. En la
Epoca Tarda era comn ponerle el nombre Hordjedef a los nios. Esto puede
indicar que los textos de esa poca conocan la literatura clsica y se
practicaba copindolos en las escuelas, aunque al parecer Sinuhe y la
Instruccin de Amenemhat I no eran de estudio obligatorio. 98

Kagemni

En el caso de Kagemni, se halla en el Papiro Prisse, faltando el comienzo.

Kagemni fue visir de Seneferu de la IV dinasta. Para Hellmut Brunner,
cuando Kagemni habla de Huni y Seneferu, se trata meramente de propaganda
poltica, y no es una cuestin histrica. 99

No hay que confundir a este personaje con otro que lleva su mismo nombre y
que construy su mastaba en Saqqara cerca de la pirmide de Teti, al que
sirvi (dinasta V) y que dej una biografa que se encuentra tallada a ambos
lados de la puerta de entrada. El texto no distingue entre idealismo, funciones
asignadas por el Faran, y el "llamado a los transentes".
Llev el ttulo de "Bculo de la Vejez" porque el visir era un auxiliador de sus
padres, y l tom el cargo de visir desde muy joven, y le qued en forma
nominal cuando su padre muri, conservndolo hasta el reinado de Pepi I.

Bajo Teti se desempearon los visires Seshem-ra-nefer, Anj-em-her y

Kagemni.

A nosotros nos interesa en particular el Kagemni que vivi en la IV dinasta y

dej una Instruccin, y la relacin que se establece en el texto de Kagemni es,
para algunos autores, de maestro a alumno y no de padre a hijo 100, por lo cual
es correcto hablar de "Instruccin para Kagemni". Edel sugiri que un tal
Kairsu dej una inscripcin cuando fue nombrado visir y el autor entendi que
es la instruccin para Kagemni, por lo cual, Kay sera una variante del nombre
Kairsu, y habra sido el padre de Kagemni. Por ello algunos autores, al texto
de este ltimo, lo llaman "Instruccin para Kagemni", aunque no podemos ser
tan concluyentes como Brunner que estima que era un maestro el que instrua
al alumno y porque no podra ser instructor el mismo padre, como lo entendi
Edel. 101

Kagemni, el que fue visir de Teti en la V dinasta, que dej una inscripcin
para sus sucesores, es un texto corto. Pero para el estudio de una "instruccin"
debemos estudiar el corto texto que nos leg el Kagemni de la IV dinasta. 102

El inters central es que se trata de un grupo de consejos dados por un visir

veterano a alguien que llegar a ser visir. La profesin de visir se perfila como
una ocupacin difcil en la que haba que ser extremadamente prudente para
evitar censuras, crticas o reproches que podran ser fatales para la carrera del
mismo. Tena que observar muchas reglas de conducta y reglas para el
ejercicio de su cargo, pero no pasa lo mismo con la equidad, la misericordia o
la vigilancia de los subordinados. No aparecen en absoluto en el escrito de
Kagemni. Por lo tanto, nociones ticas o morales son inexistentes.

Ahora tratamos al Kagemni de la V dinasta que dej una biografa y una

inscripcin (Urk. I, 194-196 en la versin de Sethe) que podramos llamar
"biogrfica".

Lleg al visirato a los 55 aos y su mastaba la erigi en Saqqara, al lado de la

de Mereruka, que se haba desempeado como visir bajo el reinado de Teti y
le sucedi en el cargo Kagemni, quien tuvo su actuacin durante los ltimos
aos de reinado del monarca mencionado.

El vnculo entre las mastabas de Kagemni y Mereruka se debe a lazos

sanguneos pues Kagemni cuyo nombre de familia era Memi y Mereruka
estaba emparentado con stos103
En la inscripcin B de la versin de Sethe (Urk I, 195):

3. (-----) verdad al rey (y) la verdad que ama el rey, coloque en el lugar la
verdad para el rey
4. No dije cosa mala contra el rey en falsedad (mentira) (porque) el rey
conoca mi (buen carcter)
5. (.....) digo la verdad, repito todo lo bello que ama la Majestad.

Ahora bien, en el texto de la Instruccin para Kagemni encontramos pasajes

sumamente importantes para conocer las normativas de los funcionarios y su
conducta social.

El texto no es extenso, y destacaremos solamente un prrafo, vinculado a la

significacin de una instruccin para un funcionario, y las nociones tico-
morales que podamos encontrar. Vase a tales efectos las traducciones que
proporcionan los diversos autores 104

"Tiene el visir a sus hijos callados

luego de que l ha completado su conocimiento sobre los secretos de la

humanidad
y en su carcter vino sobre l
Y l dijo a ellos:
"Todo lo que est escrito en este rollo de papiro
escchalo como si lo yo lo hubiera dicho,
No vayas ms all de lo que ha sido establecido".
Entonces ellos se colocaron a s mismos sobre sus vientres
Ellos lo leyeron como lo que estaba escrito
y fue bueno en sus corazones todo este asunto
ms que otra cosa en toda la tierra entera.
Entonces ellos se levantaron y se sentaron en consecuencia."

Ptahhotep

Los escritos de Ptahhotep nos llegaron la mayora en copias de poca tarda

pero el ms antiguo es el Papiro Prisse fechado en el Reino Medio (2040
1650 a.C.).

No sabemos con claridad su origen pero s que vivi durante la dinasta V y su

mastaba es la D62 (segn Mariette) Enumera en su lista
a Radjedef, Userkaef, Sahura, Neferirkara Menkauhor e Isesi, que es la
sucesin correcta de los reyes de la V dinasta.

Ptahhotep posiblemente fue el visir de Isesi segn el papiro Prisse IV 105.

Segn von Dvaud106 en su divisin del texto original, se lo escinde en:
Parte I: ttulos y cargos que ejerci (Prrafos o "zeile" 1 a 41)

Parte II: Miscelnea (Prrafos o "zeile" 42 a 50)

Parte III: Las 37 "mximas" (prrafos o "zeile" 51 a 506)

Parte IV: Nueve secciones con eplogo (prrafos o "zeile" 507 a636)

Parte V: Palabras de Cierre (prrafos o "zeile" 637 a 644). 107

A. Badawy public el arquitrabe de un sacerdote del visir Ptahhotep en la

pirmide de Isesi 108.

La introduccin del texto dice:

"Instruccin del Intendente de la ciudad, Visir Ptahhotep, bajo la Majestad del

Rey del Alto y Bajo Egipto Issi (Isesi) que viva eternamente".

En estos dos versos vemos enumerados dos ttulos: imy-r 109, es decir
"intendente", y luego taty,110 es decir, "visir". Con los ttulos nos queda claro
quin es el que est produciendo el escrito, en el sentido del sector social al
que pertenece, y bajo que rey est sirviendo (V dinasta, hacia el 2300 a.C.)

En este texto, las ocurrencias de la palabra "maat" aparecen en los siguientes

contextos, citando los dos lneas:

"Toma (fuertemente) la verdad, no la transgredas (infrinjas) ". "No

repitas" (Flk 67)

Son dos oraciones en imperativo. El autor claramente usa dos verbos clave:
"ndjer(i)" es decir, verbo de 3 infinitivo "tomar", "asir", y "sen(i)" 111 "pasar
por alto", "transgredir". Por lo tanto las traducciones frecuentes tales como
"imtala" (a la verdad) no son correctas.

Este mismo tono se aprecia claramente en el texto de Sehetep-ib-ra, del Reino

Medio (circa 1800 a.C.) el cual tambin es conocido como "Intruccin de
Lealtad" y que se lo conoce por fragmentos del Imperio Nuevo (tres papiros,
una tablilla de madera, 65 ostraca) La estela funeraria de Sehetep-ib-ra, oficial
bajo el reinado de Amenemhat III contiene una versin editada de la primera
parte de la Instruccin de Lealtad que es de la poca de Sesostris I. No hay
autor identificado pero seguramente se trat de un visir o un rey. La segunda
parte del texto trata de la relacin entre el oficial y los subordinados. En las
tres estrofas finales se habla de la solidaridad como reciprocidad y retribucin
en la doctrina de maat.
A continuacin transcribimos dos versos del texto de Sehetep-ib-ra que tienen
reminiscencias del tono usado en Ptahhotep:

"Vosotros heredasteis estabilidad sobre vuestros puestos, no trasgredas mi

disposicin, no pases por alto (niegues) mis palabras, ejecuta eficientemente
como jefe del que est al servicio del que hace."

Siguiendo con Ptahhotep, avanzando en el texto, dice:

"(Si) el hombre permanece (pervive) y es perfecto, la justicia sigue sus

pasos".

Usa los verbos "waj", 112 verbo intransitivo "pervivir", "vivir mucho",
y "qa" 113 "accurate" que tiene en ingls los significados de "preciso",
"exacto", "fiel", "perfecto", "esmerado". En esta frase la palabra "maat" tiene
el significado de "justicia".

Ptahhotep en su texto en lo que se denomina la 5 mxima trata sobre el valor

del absoluto y eterno de la Verdad en contraste con los valores evocados en la
2 y 3 mximas que se trasladan desde lo social a lo eterno y abstracto.
Verdad es Orden (tanto social como tico) y rectitud por lo cual el mundo, el
estado y las leyes estn basadas. Pronunciar la verdad con palabras precisas es
responsabilidad de cualquier administrativo o funcionario.

La justicia garantiza al que la practica, segn se desprende del texto de

Ptahhotep. La conservacin de sus riquezas de manera que pueda transmitirlas
a su heredero, como fin esencial de su mensaje, hace no se vislumbre ninguna
nocin de corte "tico" o "moral". En cuyo caso podramos pensar en una
serie de normas de etiqueta o de conducta social dentro, reiteramos, del
subsistema de la lite.

Se aconseja practicar la verdad y no exagerarla, pero en el contexto del

hombre que habla en forma grosera o en conversaciones vulgares,
entendiendose que estamos en el medio social de la lite, con sus
implicancias, es decir, personas que tienen actuacin en el mbito de palacio
donde tenan que cumplir rigurosamente con prescripciones exclusivas de la
nobleza, desde la vestimenta hasta la forma de comportarse, tanto frente a
otros funcionarios como en presencia del monarca.

Ptahhotep aconseja escuchar atentamente una peticin pero en relacin no con

nociones morales de "piedad" o similares, como muchos lo han pretendido,
sino porque el que escribi el texto, era un visir y tena entre otras funciones la
de escuchar las peticiones, uno de sus deberes en el cargo. En resumen, no es
una recomendacin para todo el mundo, por ejemplo, para el simple
campesino o para una verdulera a orillas del Nilo, ajenos a todo este
pensamiento.

Seshem Ra (Sheshi)

Fue sacerdote de la pirmide de Teti (ca. 2400). El texto se halla tallado en

la "falsa puerta" de su mastaba en Saqqara. Se halla en el Museo del Louvre,
Nro. Inv. E27133. Por el estudio de sus ttulos se deduce que era un
"administrativo". Llevaba el ttulo de imy-er seshem zab (jefe lder del
chacal). Enumera principios virtuosos que debe ejecutar el hombre durante su
vida, y tienen un tinte levemente moral.

Inscripcin de Seshem-ra- Nefer (Sheshi) (Urk. I, 198-199)

"Sal de la ciudad, fu hacia el lago. Hice maat para su seor, lo pacifiqu

como su amada, dije maat, hice maat, dije lo bueno, repet lo bueno, tom
posesin de mi bella cabeza porque era bueno para los hombres."

"Permit a los dos hermanos su descanso, rescat al pobre con brazo

poderoso para l, fui poderoso all, d pan y cerveza al hambriento y vestido
al compaero y sepultura al que no la tena, hice la barca para el que no
tena su barca, tem al padre, agrad114 a la madre, impuls a sus hijos,
entonces l dijo su bello nombre, Seshi".

Inscripcin de Seshem Nefer (Urk. I, 57)

Seshem Nefer fue sacerdote de la poca de Isesi (ca. 2.400). Su tumba es la

N 53 de Giza.

"Vine a la ciudad, sal a la orilla (occidental) , me enterr en esta tumba. Dije

maat, amada del dios cada da".

"El buen lugar es existente, hablo junto al rey, (soy) beneficioso con los
hombres, nunca dije cualquier cosa mala contra los hombres, frente al
Seor".

Senedjem-ib

En la V dinasta aparece este arquitecto, que era hijo del rey Isesi quien
gobern 28 aos. La inscripcin de Senedjem- ibcubre toda una pared de su
mastaba. El inters de su inscripcin reside en el espritu realista, al cual
acompaa con mensajes directos del Faran, e informa sobre las cuestiones
administrativas de su poca. El Faran lo recompens con el ttulo de
Arquitecto y le concedi terrenos.

Su mastaba es la 500/1 segn Mariette. Su inscripcin es la Urk. I, 59-67.

Inscripcin de Senedjem-ib-em-meji (Urk. I, 68)

Mehi era hijo del anterior, dej otra inscripcin en la que aclara que el funeral
de su padre se realiz dentro del palacio. Sirvi tambin bajo el reinado de
Unis.

Este texto reconstruye las aspiraciones y privilegios de los funcionarios del

Reino Antiguo. Explican la responsabilidad personal, y de ninguna manera
hablan del resto del pueblo. No constituye una forma de tica o moral segn
nosotros la entendemos.

1- "Prncipe verdadero, intendente de todos los trabajos (=arquitecto) del rey,

intendente del sur, escriba glorificado junto a Isesi 115, Senedjemib, su nombre
bello es Meji".

2-"El noble, el amortajado (?),116 dignatario, visir, glorificado junto a Unis, el

que hace el favor de Isesi cada da, Senedjemib-em- Meji, su bello nombre".

3- dem prrafo nmero 1 pero cambia el nombre de Isesi por el de Unis

4-dem prrafo nmero 2 pero cambia el nombre de Unis en la primera parte

por el de Isesi. La segunda parte es distinta.

"Record al rey del Alto y Bajo Egipto Unis acerca de ella, Senedjemib-em-
Meji su nombre bello."

Pepinajt Heqaib

Dej una biografa, en la cual indica que era un sacerdote funerario de la

pirmide de Neferkara. Sus ttulos: Escriba de Rango, Tesorero del Rey,
Amigo nico, Director de la Villa de la Pirmide de Pepi, Sacerdote Lector,
etc. Fue un funcionario de la Pirmide de Merenra, imaju (alimentado),
Prncipe, Encargado del Gabinete, Encargado de Hierakmpolis, Prefecto de
El Kab, Director de Todos los Extranjeros. En su texto habla de que dio pan al
hambriento y vestido al desnudo.

Sabni

Su tumba se encuentra en Qubbet el -Houa, vivi a fines de la IV dinasta. La

tumba de Sabni es una de las ms grandes de Qubbet el-Houa junto a la de su
padre Mehu. En la fachada estn tallados dos textos donde se narran las
aventuras en Nubia mezclados con reportes de operaciones de embalsamiento
encomendados por el rey. Est escrito en egipcio antiguo por lo cual el texto
es de difcil comprensin ero tiene muchos puntos de inters. La figura del
prncipe Sabni es conocida por un raro documento, un papiro que proviene de
la Isla de Elefantina, y que en realidad es una carta en la que se hace
referencia a acusaciones a Sabin en razn de su conducta en Nubia, pero que
no tiene relacin con lo que el prncipe narra en su biografa.

La inscripcin de su tumba est tallada en la entrada a la tumba, en la parte

norte, y la de su hijo en la parte sur.

"Prncipe, Amigo Unico, aquel que respeta las palabras de Horus

inmediatamente, el boomerang de Horus en los pases extranjeros, la
Majestad de mi Seor me ha encomendado fabricar dos barcas en el pas de
Wawat para trasportar hacia el norte dos obeliscos hacia Helipolis. Yo fui a
Wawat con una tropa de cinco infantes. Yo domin a los extranjeros que se
encontraban al este y al oeste de Wawat para poder regresar en paz con mi
contingente de infantes. Yo no permito que se embargue una caza o una pena
de un hombre. Yo fabriqu estas dos barcas de manera que la Majestad de mi
Seor me recompense por ello". (Urk. I 135-140)

En este relato la atencin est polarizada hacia la figura del padre del redactor
y sobre el hecho de que falleci fuera de Egipto, y el deseo de los egipcios de
ser enterrado en suelo egipcio. El hijo de Sabni, Mehu II, hizo una inscripcin
en honor a su padre y logr el favor del faran de hacer embalsamar a Sabni.

Shepses Ptah

Fue un alto oficial de la V dinasta bajo el reinado de Sahura. Su mastaba fue

hallada en 1893 y estudiada por la expedicin checa dirigida por Zbinek Zba
y Miroslav Verner, donde se hizo un re-mapeado desde 1960 a 1974.

Era un personaje muy interesante, deca que tena permiso de "besar los pies
del rey" (en vez de besar la tierra como lo hacan los dems cuando estaba
presente fsicamente el faran) y este funcionario habla de la ceremonia
de "ceir la cabeza con la cinta" que era el ritual del paso a la adolescencia. 117

El "Nmero Uno" o el visir

En el concepto de maat ingresa el equilibrio poltico, una alteracin del

mismo era una forma de desorden.

En la residencia real estaba el despacho del visir (visir es un trmino rabe

para ministro, indica al funcionario que

en egipcio se llamaba "tjaty".

Este funcionario llevaba un collar con un amuleto de maat colgando y a partir

de la poca imperial este cargo fue duplicado. Comenzaba entonces a celebrar
audiencia para los asuntos urgentes de su competencia como por ejemplo:
justicia, agricultura, riego, tropas, impuestos, finanzas, inspecciones de los
almacenes reales, visitas del sacerdocio de Amn, nombramiento de
funcionarios, recepcin de embajadores y comerciantes.

Al tomar el cargo el faran le daba un discurso en forma de "instruccin".

El ejemplo mayormente citado, aunque en este caso no pertenezca al Reino

Antiguo, es el texto de Rejmira. Es un documento esencial, que es el llamado
"Orden de Servicio", o tambin "Toma de posesin de cargo" de los visires, el
cual es un discurso del faran ante el evento de la ascencin al cargo. La
alocucin tiene un tono de advertencia, en segunda persona singular, puesto
que es el rey el que le habla al visir.

Rejmira era hijo de visir, en la poca que vivi el cargo era hereditario.
Ostent el cargo durante los reinados de Tutmosis III y Amenofis II. Fue un
personaje de gran importancia, su tumba est en Tebas con textos
fundamentales, pues gracias a ellos sabemos como era un da laboral para un
visir: a la maana informaba los gastos y las rentas de los dominios reales,
luego escuchaba los informes de la polica. Finalmente controlaba la apertura
de las puertas del palacio.

En su poca, es decir, la dinasta XVIII, el cargo de visir se desdobla (Bajo

Egipto en Helipolis y Alto Egipto en Tebas) El visir se concentraba en la
adminstracin de la justicia (maat) deba ser imparcial, recto, incorrupto y
humano. En su texto hay frmulas estereotipadas que se recitaban cuando el
visir tomaba el cargo.

Extractos de su inscripcin:

"Has velar por que todo se haga de acuerdo con la ley y que todo se cumpla
en forma correcta, cuando un hombre se encuentra justificado"

"No juzgues incorrectamente pues el Dios detesta la parcialidad"

"Mira, la vala de un magistrado consiste en que haga justicia"

"Mira todo lo que se dice del Escriba Mayor del Visir: es llamado Escriba de
Maat".

En una parte de este discurso, el faran dice: "Mira, la tarea de visir no es

dulce, por cierto es amarga como la hiel. Mira, l es cobre encerrando el oro
de la casa de su Seor, mira, l es uno que no gira su cabeza hacia los
magistrados, y no se hace partidario de ningn hombre" 118

Maat en el contexto jurdico

No hay un cdigo de leyes o una ley, en el Reino Antiguo tenemos ordenanzas
reales depositadas en el archivo del visir y a las cuales deba hacer referencia
los jueces que no podan actuar de manera arbitraria. Egipto tena varios
tribunales civiles, de los locales a la corte suprema y al tribunal del visir. La
ltima instancia era recurrir al faran al que le corresponda tambin el
derecho de gracia.

Las tareas del visir eran mltiples y segn se desprende del texto de Rejmira,
se le aconseja que debe actuar conforme a lo establecido y que es un
magistrado que juzga en pblico y si comete un error debe reconocerlo en
presencia de los oficiales indicando que l no puede resolver el caso y que
enviar al enjuiciado a otro tribunal o con otro magistrado.

En una frase dice: "No juzgues injustamente pues el Dios detesta la

parcialidad". Ac aparece la palabra maat en el contexto jurdico.

Quines son estos privilegiados?

Son funcionarios con asignacin de cargo jurdico durante el Reino Antiguo,

llevan entre sus ttulos el de "sacerdote de Maat" atestiguado desde la V
dinasta y lo llevaron Ptahhotep, User Netjer, Seshem Nefer.

El ttulo de "asesor" lo llev Seshem Ka, Shepes Ka, Kaef119.

Son asociados a maat porque poseyendo funciones jurdicas deben conducirse

correctamente. En el templo funerario de Sahura de la V dinasta se halla la
tumba del visir Ur Bau Ra. Le sucedi Uash Ptah el que relat en su texto
biogrfico la muerte de los visires y temas vinculados al trabajo durante el
reinado de Neferirkara.

El posea su propia mastaba dentro del recinto funerario de Sahura, tuvo altos
cargos, fue un privilegiado y adems tena el honor de ser visir.

Solo podan ser visires los prncipes. A l le sucedi Pehnu Ka. Fue un
sacerdote wab bajo el reinado de Userkaef y desempe cargos bajo los
reinados de Sahura y de Neferirkara.

El visir del rey Niuserra fue Shepes Ptah que ya vena desempeando cargos
menores bajo los reinados de Sahura y Neferirkara. Tambin bajo Niuserra se
desempe el visir Min Nefer. Bajo Djedkara Isesi empez una nueva poca
con grandes cambios polticos, econmicos y sociales. Grandes mastabas se
empezaron a construir para estos funcionarios, se pusieron por escrito los
Textos de las Pirmides. Ahora hay en la administracin todo un escalafn y
acumulacin de ttulos antiguos que se sumaban a los nuevos.

Las formas discursivas de los sabios

En pocas tempranas los escritos adquieren el estilo formular lo cual indica a
las claras que estaba fuertemente institucionalizado, haba necesidades
"retricas" para legitimar posiciones sociales y polticas. Los escritos al ser
puestos en frmulas estereotipadas facilitaban la memorizacin para ser
recitados.

Los escritos de "sabidura" estn escritos en tercera persona del singular 120, lo
cual indica claramente al menos la intencin primaria. 121 En los escritos de los
"sabios", estn en segunda persona singular (salvo el escrito de Ani que va de
padre a hijo).

Los escritos de instruccin (o de "sabidura" segn otros) tienen diferentes

fines y puntos centrales, que son muy importantes para tener en cuenta, para
no homologarlos en un solo tipo de literatura que persigue el mismo fin a lo
largo de las centurias.

No sabemos qu reconocan como gnero literario los antiguos egipcios pues

no los clasificaban como lo hacemos nosotros. Salvo la palabra "sbayt", que a
su vez fue interpretada por los expertos como un gnero literario. Es usado
para una vasta coleccin de textos diversos (didcticos, propagandsticos,
lamentos, biografas, onomasticoi, calendarios, ejercicios escolares, stiras)
Todos estos escritos no tienen una forma literaria fija pero s tienen un mismo
fin: el de la instruccin. Samuel Hermann observ que la tradicin oral no
tuvo en Egipto tanto valor como el que se le asign en el mundo bblico.
Gunter Burkard demostr que escribir textos de memoria para los antiguos
egipcios no era fuente de error que copindolos de textos antiguos y por lo
tanto la transmisin por escrito en Egipto era la norma. 122

Aunque Emma Brunner-Traut no est de acuerdo, todava se discute el grado

de incidencia de la transmisin oral en la literatura egipcia. Jan Assmann
estudi y clasific numerosos himnos priorizando la definicin de clarificar la
naturaleza de los gneros literarios en la literatura egipcia.

Manfred Grg enfatiz la importancia de estudiar los textos egipcios en s

mismos antes de compararlos con ejemplos de otras culturas y lenguas.
Assmann se detuvo en dos puntos en particular:

la actitud del dios y su actividad, con las consecuentes frmulas

empleadas
la inversin de esto o sea la actitud del hombre hacia dios expresado
como beatitud.

La instruccin para Merikara y la de Sesostris III tratan bsicamente sobre la

problemtica de los asiticos y nubios, haciendo hincapie sobre el rol de la
realeza. Difieren mucho respecto de la de Ptahhotep la cual caracteriza al
anciano y dibuja la figura del hijo obediente, que escucha. En Ptahhotep la
palabra "ntr" se refiere al rey. La tica y la moral eran implcitas en los textos
de sabidura y en menor grado en las autobiografas funerarias.

El modelo formular y las frases estereotipadas.

En los escritos de los funcionarios encontramos frases estereotipadas, tomadas

como modelo y que se repetan sin cesar como un modo de legitimar el
discurso de los mismos.

Entre ellas, destacaremos algunas principales, que conciernen a temas de la

supuesta "tica y moral" :

"Yo he ejercido (el cargo) correctamente."

En este caso la palabra "correctamente" se escribe "maat". Los alemanes la

traducen "Gerechtigkeit" (con justicia).

La forma ms antigua de esta frase es de la V dinasta:

Urk.I 46,9
a)"Dije la verdad all e hice lo recto all".

La misma apreciacin tica la percibimos en las siguientes frases, con el

agregado de la referencia al dios, a Su Majestad o "aquel que el dios ama",
las tres pertenecen a la VI dinasta:

b) Urk. I, 265,16; 265, 3

"Hice lo correcto para aquel que l ama"

c) "Practiqu la verdad para su amado" (=el amado de Maat)

d) Urk. I, 198, 14; 200,12; 204,3

"Hice lo correcto para Su Seor"

La persona a la que se dirige el que escribe en estos textos del Reino Antiguo
es a la divinidad, o "Su Majestad", o "su amado", los tres remiten al dios Ra o
al rey. Asimismo estas tres frases son copias casi idnticas, a pesar de estar
en diferentes biografas, y se las puede entender como un concepto
completo.123

e) Urk I, 198
"Dije lo bueno y repet lo bueno"

f) Urk. I, 188
"El hizo lo justo bueno para su Seor, l pacific para su amado (=de Maat)
en forma buena, cada da, con gran respeto para la cosa (=asunto
religioso)".
"Yo he dicho la verdad"

Esta frase se atestigua desde la V dinasta y perdura a lo largo de toda la VI

dinasta. Ejemplos:

a) Urk I, 46,9
"Dije la verdad all y practiqu la verdad alli"

b) Urk I, 57,14
"Dije la verdad para el amado del dios, cada da"

c) "dije la verdad (-------) para (su) seor (-----)"

d)Urk. I, 90, 14
"(Dije) la verdad para el amado del dios (= el faran) cada da"

e) mastaba Giza 30/31

"(Dije) la verdad para el amado del dios".

f) Habl correctamente, hice correctamente.

Esta frmula aparece a principios de la VI dinasta.

Urk.I, 198, 16 y Urk. I, 204, 6

1) "Dije maat, he hecho maat"

2) idem

g) "Di pan al hambriento, di vestido al desnudo"

Urk. I, 133, 2-3
"Di pan al hambriento (y) ropa al desnudo".

Cometer agravio, pero contra quin?

En los textos del Reino Antiguo la palabra ntr designa al rey. La confusin es
entenderlo como una relacin establecida entre el hombre y la divinidad. Las
transgresiones o las buenas acciones son ejecutadas para el rey. Un caso
destacable es el de la estela de Neferabut que dice en un versculo:
"Teme de pronunciar el nombre de Ptah injustamente (o en forma errnea), el
que lo pronuncie injustamente (o en forma errnea) es arrojado".

Citamos algunos ejemplos de lealtad al rey:

Shepses Ra
Tuvo una exitosa carrera que lo llev de canciller del Bajo Egipto a visir y en
su tumba figura sus ttulos como visir.

En la gran mastaba del visir Shepses Ra en Saqara se tallaron los textos de

dos copias de una carta real, es el nico documento que testimonia el favor
que obtuvo este personaje del rey. El inters es muy grande ya que el visir es
mencionado en la inscripcin de Kaemtjenenet y por el parecido con las
cartas de Isesi conservadas en la mastaba de Sedjemib.

Inscripcin de Shepses Ra, Urk I , 179-18

1. "Orden del rey, el tayty, el intendente jefe de los chacales, visir,

intendente escriba del rey, el registrador, Shepses Ra.
2. Este vio a este escriba del Seor dos veces bello (que) t hiciste (que)
l trayera con la proteccin en este bello da de Senedjemib en Isesi,
justificado, justificado.
3. En amor del padre, justificado, justificado, amado de la Majestad, tu
escriba, ste ms que toda cosa, tu sabes el ao, decid lo que ama el
Seor ms que toda cosa, (d) t el ao, decidlo t ms que toda cosa.
4. Es el Seor (el que) conoce lo que t amas, decid toda cosa (que) ama
el Seor.
5. Oh! Shepses Ra digo contigo millones de aos de tiempo
6. Y digo
7. (lo que) es amado de su Seor
8. favorecido de su Seor
9. Favorito de su Seor
10.Quien es Jefe de los Secretos de su Seor
11. Aquello que ama Ra que t haces para ti
12.Que viva Isesi eternamente, tu dices tu eres prudente del Seor
13.Por tu carta inmediatamente en este da el lo hace inmediatamente."

Es decir lo que le gusta al rey es lo vlido. Si el obrar del funcionario se

ajustaba a lo que le gustaba al rey, ste era premiado.

Kaemtjenenet

Era hijo del rey Isesi de la V dinasta, fue director de las expediciones, su
mastaba, est en Saqqara. Hay una gran inscripcin en mal estado de
conservacin de la cual se pueden extraer algunos fragmentos. El texto est
redactado en primera persona y menciona las acciones de este magistrado.

Urk I, 180: "Hijo de rey, amigo nico, tesorero del dios, director de todo
trabajo del rey, amado de su Seor, director de todas las rdenes del rey, que
expande el terror de Horus en los pases extranjeros (= director de
expedicin) "124

Con esta enumeracin de ttulos en la expresin discursiva tpica egipcia se

perfila la figura del privilegiado, de aquel que tena acceso al conocimiento,
el derecho a hacerse una hermosa tumba y a tallarla con textos, adems de
recibir ofrendas a perpetuidad. Del anlisis hasta ahora se desprende una
"moral" que concerna solamente a la lite y su lealtad hacia el rey. El pueblo
hasta ahora, sigue desdibujado, como un espejismo en el desierto.

Wash Ptah

Interesante es la ancdota contada en la tumba, en Abusir, de Wash Ptah, visir

y arquitecto en jefe del rey Neferirkara (hacia el 2340 a. C.) Decimos que
reviste inters debido a que manifiesta el afecto que tenan los monarcas por
los funcionarios de alto rango y que tenan a buen cuidado si stos se
desempeaban con excelencia y su conducta era "recta".

Sucedi que el soberano visit en persona los trabajos de construccin de su

pirmide de la cual Wash Ptah era el maestro mayor de obras. Pero lo hall
enfermo y en su estado febril no entenda lo que el rey le indicaba.
Preocupado el monarca regres a palacio, llam a sus mdicos, pero ya era
muy tarde. Afligido, el rey fue al santuario a elevar una plegaria a Ra. Mand
construir un atad de bano y le orden al hijo de Wash Ptah que construya
una mastaba para su padre, con todas las costas a cargo del rey, y que sea
emplazada cerca de su complejo piramidal. 125

La ofrenda de Maat

En numerosas escenas rituales vemos al faran ofrendando una estatuilla de

la diosa Maat. Se han hecho abundantes estudios sobre esta ofrenda y en esta
oportunidad comentaremos el que hizo Alexandre Moret para quien el faran
el un rey-sacerdote, y que obviamente resaltar la capacidad de ste
nicamente por la funcin del sacerdocio, por ello para Moret la ofrenda
de maat que para otros autores tiene fundamento metafsico seria maat en
sentido de "cosa verdadera", "verdad", por lo cual concluye Moret que
ofrendar maat es presentar "lo verdadero", "el bien", "lo bello". El culto
grosero (sic) de los primeros tiempos segn expres Moret era de base
materialista que se transform de intelectual en una ofrenda moral 126,
postura que claramente sigue Abraham Rosenvasser al considerar maat como
una especie de razn del orden moral que aparece en el Reino Medio, como
justificacin del cambio del sacrificio puramente material por una ofrenda
moral (sic) 127
Para Moret, que no niega que la palabra maat signifique "verdad", estima
que en el culto divino y funerario la ofrenda de maat no tena esta
significacin simblica. Pone por ejemplo el papiro Berlin 3055, XLII que no
evidencia que maatsea "lo verdadero", "lo bello", "el bien" ofrendado por la
humanidad a los dioses como nico alimento.

El smbolo no es idntico a lo simbolizado, en la presentificacin lo divino

est efectivamente presente y activo y posee una fuerza para actuar, tambin
presente (praesentia/potentia).

Para Moret maat no simboliza la fuerza moral sino la fuerza material: es la

vida que ella otorga al dios y no la inteligencia o razn, en este caso no
concuerda Rosenvasser con esta teora. Moret refuerza esta idea al decir que
ofrendar maat al dios es darle todo lo que vive realmente, es ponerlo en
posesin no de una verdad moral sino de toda la "realidad material" que l
mismo ha creado128.

El problema es que Moret le da a maat el significado de "realidad"129, la

ofrenda de maat es entonces para Moret la ofrenda de la creacin.

Para las ofrendas de Maat, tema en el que en este ensayo no trataremos, la

principal fuente es Karl Lepsius y Auguste Mariette. 130

CONCLUSIONES

Como se ha podido apreciar a travs de este breve ensayo, la posibilidad de

comprender las nociones de tica y moral en el contexto de la lite y en el
perodo comprendido entre las dinastas IV a VIII, es decir el Reino Antiguo,
es de muy poco alcance ya que nos encontramos ante dificultades no solo
interpretativas debido a problemas de lgica formal aplicada o
interpretaciones basadas en modelos tericos ajenos, sino en la vastedad de
formas que posean los egipcios para manejarse con sus propios conceptos
aplicados a uno solo al que podan acercarse desde diversos modos de
discurso y que confunden al expectador actual. Si bien somos concientes de
que toda comunidad posee una serie de regulaciones, revistan stas la forma
de preceptos con tinte moral o simples normas de convivencia, entendemos
que la reconstruccin de lo que nosotros denominamos el universo de
nociones ticas y morales, se resumen en escritos estereotipados con un fin
especfico, es decir, cumplir con las tareas asignadas por el faran, hacer una
exitosa carrera, legarla a su hijo, tener la tumba y mantener las ofrendas a
perpetuidad, ser eficaz y hacer lo que es grato al superior, entre otras tantas
cuestiones que no repetiremos, y que se daban en el contexto especfico de la
lite, siendo excludo por completo todo el pueblo de este tipo de
disquisiciones. No encontramos, como los grandes autores citados en el texto,
evidencias de "piedad" antes de la poca amarniana, y con las reservas
pertinentes a las traducciones e interpretaciones de textos, que necesitan de
una revisin constante en su traduccin para evitar desplazamientos hacia los
conceptos judeo-cristianos u occidentales modernos, ajenos por completo al
pensamiento egipcio antiguo. Lo que se ha encontrado til es la presentacin
de los textos desnudos, ante nosotros, fenomnicamente hablando, para que
se nos revelen en su pureza, aunque su signficado final se nos escape para
siempre.

Estatua de Nianjpepi El Negro, Madera pintada. Alto 105 cm. VI din. Cairo N 161.
Proviene de Meir. Era gobernador del Alto Egipto, Canciller, Amigo Unico despus del
dios, ritualista y profeta superior. En una mano lleva el largo bastn y en la otra se
halla perdido el cetro sehem de autoridad. Hay otra escultura de Nianjpepi ms
pequea, sin peluca y con un pao blanco largo. Segn Capart en el Reino Antiguo los
funcionarios tenan la costumbre inexplicada de hacerse dos esculturas, una con
peluca, faldelln y atributos de mando y otra ms pequea, con la cabeza desnuda y
cubiertos solo con un pao. Tomado de Egypte des Pharaohs au Muse du Caire Jean
Pierre Corteggiani. Hachette 1986, figura 27
Estela falsa puerta de Ika. Saqqara, 2450 a.C. Madera Alto 200 cm. Museo Egipcio
Cairo. Tomado de Jaromir Malek Egyptian Art Phaidon 2000 figura 4.
Prncipe Kanenesut (detalle de relieve mayor). Giza, 2450 a.C. Caliza. Alto 143 cm.
Kunsthistorisches Museum, Viena. Tomado de Jaromir Malek Egyptian Art, Phaidon
2000, imagen 70

Ptahhotep con tiara, relieve pintado, Giza.

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Flk (Faulkner, Raymond)

Gr (Gardiner, Alan)

Lh (Lichtheim)

TP (Textos de las Pirmides)

Urk (Urkunden des Alten Reiches)

CG Catalogue General, Museo del Cairo

ASAE Annales du Services des Antiquits de lEgypte

IFAO Institut Franais Archaeologie Oriental, Caire

JNES Journal of Near Eastern Studies, Chicago

JARCE Journal of the American Research Center in Egypt, New York

JEA Journal of Egyptian Archaeology, London.

ZS Zeitschrift fr gyptische Sprache und Altertumskunde, Leipzig-Berlin

RdE Revue dEgyptologie, Cairo

MDAIK Mitteilungen der Deutschen Archaeologisches Institut, abteilung

Kairo.

JAOS Journal of American Oriental Society

JEOL Joournal Ex Oriente Lux

OBO Orbis Biblicum et Orientalis

BSFE Bulletin de la Societ Franais dEgyptologie

GM Gttingen Miszellen, Gottingen

BAR Biblical Archaeology Review

gFo gyptischen Forschungen

Notas
1 Englund, Gertie: "The Treatment of Opposites in Temple Thinking and
Wisdom Literature" En: The Religion of Ancient Egyptians, Cognitive
Structures and Popular Expressions, 1987, pg. 87.

2 Para ms detalles vase: Pascal Vernus: "Sagesses de lgypte

pharaonique". La Salamandre, Paris 2001.

3 Frankfort, Henri: "Ancient Egyptian Religion", pg. 63.

4 Vase: Breasted, J.H.: "Development of Religion and Thought in Ancient

Egypt". New York, 1912, pg. 142)

5 Evitamos el uso de la palabra "armona", a pesar de que aparece en

muchos textos eruditos, ante la sospecha de vinculaciones al pensamiento
griego. Nota de la autora.

6 Frankfort, Henri, op. cit. pg. 66.

7 Nmesis en su origen represent solo la reaccin, es decir, la clera, divina

por la mala conducta moral de los hombres o por su excesiva prosperidad
material. En Homero la palabra significa desdn, resentimiento, reprobacin.
En Hesodo la llama "azote de los mortales" suponiendo que ste la
consideraba como la que castiga crmenes o la atormentadora de la
conciencia en pocas tardas. En el Atica Nmesis era hija de Okeanos, luego
le fue asignada como hija Dike (Justicia). Nota de la autora.

8 Vase Frankfort, Henri, op. cit. pg. 73 ss.

9 No confundir con la "ira o clera divina" el caso de Ra cuando decide

destruir a la humanidad, pues este escrito (tallado en numerosas tumbas del
Valle de los Reyes a partir del Imperio Nuevo (ca. 1300 a 1100 a.C.) en donde
se deja claro que Ra se enfurece porque "los hombres planean acciones viles"
contra l y en calidad de "rey". Vase: Lalouette, Claire: "Textes Sacrs et
Textes Profanes de lAncienne Egypte", vol. II, pg. 41 ss.

10 Baines, John: "Interpretations of Religion, Logic, Discourse,

Rationality". GM 76 (1984).

11 Vase Berner, U: "berlegungen zur berttragbarkeit des

Komplementaritts Begriffes auf gyptische Gottesvorsetllungen". En: GM 20
(1976) pg. 59-71.

12 Englund, Gertie: op.cit. pg. 81.

13 Baines, John: GM 76, 1984, pg 28.

14 Baines, John, GM 76 1984, pg. 32.

15 Aqu Baines acepta la postura de Jan Assmann por su obra referida

esencialmente a los himnos, porque para Baines no es posible tratar forma y
modo de expresin aparte del contenido porque los himnos testifican una
realidad mas all de s mismos, el contenido por ello es necesario al
argumento. Baines proporciona citas de Assmann para revisar este tema (e.g.
"Der Knig als Sonnenpriester: ein kosmographischer Begleittext zur
kultischen Sonnenhymnik in tebanischen Tempeln und Grbern". MDAIK 7,
Glckstadt 1970. "Beitrge zur Archologie der literarischen
Kommunikation", Mnchen, Fink Verlag, 1983. En este texto este autor toma
forma y contenido asociados)

16 Baines, John; GM 76, 1984, pg. 36.

17 Baines, John: GM 76, 1984, pg. 40.

18 Jung, Carl Gustav: "Letters,1906-1950", Bollingen Series, XVC:1 (Letter

to Frau Johanna Michelis, ao 1939) Gerhard Adler et al. (editor) 1992.

19 Assmann, Jan: "Totenglaube und Menschenbild im alten gypten". En:

Paideuma 48, Mainz 2002, pg. 37 a 40.

20 Orlinsky, Harry M.: "The So Called Suffering Servant in Isaiah 53". The
Hebrew Union College Press, Cincinnatti, Ohio 1964, pg. 42.

21 Flavio Josefo, Contra Apin, 41. Editorial Gredos.

22 Bamberger, Bernard: "The Changing Image of the Prophet in Jewish

Thought". En : Interpreting the Prophetic Tradition, Harry Orlinsky (editor),
New York, 1969, pg. 307.

23 Poeta hispano de origen hebreo (1080-1140) autor de una coleccin de

himnos, los ms conocidos denominados "Kuzari".

24 Moiss ben Maimon, mdico, filsofo y escritor espaol de origen hebreo

(1135- 1204), llamado "el Aristteles o el Santo Toms del Judasmo", se
exili en Alejandra (Egipto) y de su inmensa produccin escrita destacamos
"Comentario de la Mishnah" y la "Gua de los Perplejos".

25 Para el estudio de Isaas, vase: J.H. Hayes and S.A. Irvine: "Isaiah, the
Eight Century Prophet. Its Times and his Preaching". Nashville, Abingdon
Press, 1987, y J.W. Whedbee: "Isaiah and Wisdom". Nashville, Abingdon
Press, 1971.
26 Guillaume, A.: "The Servant Poems in the Deutero Isaiah", en Theology
12, 1926, pg. 5 .

27 Vase: Zimmerli, W. y Joachim Jeremias: "The Servant of the Lord", en

Studies in Biblical Theology, n 20, 1957.

28 Orlinsky, Harry M.: ibid. pg. 23.

29 Orlinsky, Harry M.: ibid. Pg. 25

30 Grieshammer, Reinhard: Maat und Saddaq. GM 55 (1982) pg. 35 a 42.

31 Descripto en: 1Re10:18-20: "hizo el rey un gran trono de marfil y lo

revisti de oro finsimo. El trono tena seis gradas y un respaldo redondo en
su parte posterior, con brazos a uno y otro lado del asiento, dos leones de pie
junto a los brazos ms doce leones de pie sobre las seis gradas a uno y otro
lado. No se hizo cosa semejante en ningn reino".Este texto est repetido en
forma casi idntica en 2Cr 9: 17-19.

32 Grieshammer, R.: op.cit. pg. 37.

33 Vase Hellmut Brunner: Gerechtigkeit als Fundament des Thrones, en:

Vetus Testamentum 8, 1958, pg.426-428. A. Dnner: Gerechtigkeit nach dem
Alten Testament. Bonn 1963.

34 Enciclopedia Judaica, Vol. 16, Keter Publishing House, Jerusalem, pg.

910.

35 Aunque este concepto se encuentre a partir del Imperio Nuevo. Nota de la

autora.

36 Brunner, Hellmut: Die "Weisen" ihre "Lehren" und "Profezeiungen" in

altgyptischen Sicht. En: ZS 93, 1966, pg. 32.

37 Ibid. pg. 32.

38 Herrmann, Siegfried: Untersuchungen... pg. 84.

39 Baines, John: JEA 73, pg. 80.

40 Baines, John: JEA 73, pg. 82.

41 Posener, Georges: "La pit personnelle avant lge amarnien". En: RdE
27, Paris 1975.
42 Para la traduccin de los ostracones vase Posener Georges, op. cit. pg.
195-210.

43 Vernus, Pascal: "tudes de philologie et de linguistique II". En RdE 34,

Lovaina 1982, 1983.

44 Para este tema vase: Pflger JAOS 67, pg. 133 ss.

45 Vernus, Pascal op.cit. pg. 117.

46 Kaplony, Peter, op.cit. pg. 305, nota 51.

47 Faulkner, Raymond: "A Concise Dictionary of Middle Egyptian", pg. 227.

Para abundar ver Posener, Georges en: RdE 10, 1955, pg. 67.

48 Kemp, Barry: "Antiguo Egipto, Anatoma de una civilizacin", pg. 338.

49 Klma, Josef: "Sociedad y Cultura en la Antigua Mesopotamia". Akal,

Madrid 1983, pg. 238.

50 Para una visin polmica, pero muy interesante, se recomienda:

Finkelstein, Israel y Neil Asher Silberman: La Biblia desenterrada. Una
nueva visin arqueolgica del Antiguo Israel y de los orgenes de sus textos
sagrados. Siglo XXI editores, Madrid 2003. Este libro ha abierto una nueva
dimensin al demostrar los autores la divergencias existentes entre lo que
narra la Biblia y la evidencia arqueolgica. El problema es que colocan los
escritos bblicos mucho ms tardamente de lo que hasta ahora se haba
establecido, generando gran polmica. Hay una resencin del original en la
revista Biblical Archaology Review, March/April 2001, Vol. 27, n 2,
Washington, pg. 60, en la cual concluyen: "lo que tiene este libro es un
manifiesto ideolgico, sin juicio, bien balaceada investigacin". Disienten
con el punto dbil de este libro que es la cronologa baja que los autores
proponen y que el mundo acadmico rechaza, y los castigan por no ser
religiosos devotos de los relatos bblicos, ya que la resencin aparece en una
publicacin de la Sociedad Bblica Arqueolgica de Washington, que no se
los iba a perdonar!. Apareci tambin un comentario en la revista Historia y
Vida, n 427, Barcelona, Octubre 2003, pg. 21, en donde una editorial bajo el
ttulo de "Polmica en Tierra Santa", dice que Israel Finkelstein niega la
existencia de evidencias arqueolgicas que sustenten diversos relatos bblicos
y citamos: "Justamente las narraciones que Israel utiliza para justificar sus
reivindicaciones polticas y territoriales y que la arqueologa ha intentado
probar desde principios del siglo XX. En la actualidad, el fuego cruzado sigue
ms vivo que nunca por el debate entre arquelogos revisionistas como el
propio Finkelstein, y aquellos que defienden la precisin histrica de la
Biblia, con la que muchos siguen legitimando el Estado de Israel".
51 Se recomienda: Herrmann, Siegfried: "Historia de Israel", editorial
Sgueme. Un diccionario del Antiguo Testamento y uno teolgico resultan
indispensables. Luego vase Cazelle, A. "Introduccin Crtica al Antiguo
Testamento". Herder, Barcelona. Tambin Monloubou, Cuaderno bblico: "El
profetismo en Israel", editorial Verbo Divino, y el ineludible libro de Joachim
Jeremias "Jerusalem en tiempos de Jess" con sus variadas ediciones y
traducciones. Para la parte arqueolgica, vase: John C.H. Laughlin: La
arqueologa y la Biblia. Crtica, Barcelona 2001. Bright, J.: A History of
Israel. 3 ed. Westminster, Filadelfia 1981. Coote, R.B.: Early Israel. A New
Horizon . Fortress Press, Minneapolis 1990. De Vaux, R.: "The Early History
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Israel in Canaan. Scholars Press, Chico 1983. Lapp, P.W.: "Biblical
Archaeology and History". The World Publishing Co., New York 1969. Y por
que no un clsico: Kenyon, Kathleen Mary: "Arqueologa en Tierra
Santa", Garriga, Barcelona 1963.

52 Ver sobre este tema en particular: Victor Turner: "The Drums of

Affliction", Oxford 1968.

53 Vase para el concepto de persona y su rol social: M . Carrithers et al.

(eds) "The Category of the Person: Anthropology, Philosophy,
History." Cambridge 1985.

54 Lase Urk. I , 232.

55 Wilson, John: et al.: "El Pensamiento Prefilosfico", pg. 128.

56 Ibid pg. 129.

57 Ibid pg. 131.

58 Ibid pg. 159.

59 Vase a tales efectos: Ebach, J. & Grg, Manfred: "Beziehung zwischen

Israel und gypten", Darmstadt 1987, Assmann, Jan: "The Impact of Egypt in
Canaan. Iconographical and Related Studies", en: OBO 20, 1978, Assmann,
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zwischen gypten und Kanaan", en: GM 55, pg. 35-42, 1982.

60 Rosenvasser, Abraham: "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", pg. 8.

61 Paralelo es en los escritos del Antiguo Testamento una forma
relativamente corta de oracin que consiste en dos breves clusulas. Las
clusulas estn separadas por una breve pausa, porque la segunda oracin es
una continuacin de la primera y no en absoluto un nuevo comienzo. Por
contraste, la segunda finaliza en una pausa entera. Ejemplo:Job 8: 14: "Su
confianza es un hilo solamente, su seguridad una tela de araa". Prov. 19:
5: "El testigo falso no quedar impune, el que profiere mentiras no
escapar". Vase sobre este tema: Watson, J: "Hebrew Poetry." En el caso de
la palabra "axioma" la tomamos en sentido amplio con todas sus acepciones,
segn convenga al caso, a saber: sentencia, apotegma, aforismo, proverbio,
mxima, proposicin, principio, verdad. Nota de la autora.

62 Von Soden, Wolfram: The Ancient Orient. An Introduction to the Study of

the Ancient Near East. Eerdsman Publishing Company, Michigan 1994, pg.
221.

63 Rosenvasser, Abraham: "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", pg. 9

64 Rosenvasser, Abraham: op. cit. pg. 10 nota 6.

65 En la misma lnea se colocan Sauneron y Hornung.

66 Meeks, Dimitri y Chritiane Favard Meeks: "La vie quotidienne des dieux
gyptiennes", pg. 144-145.

67 Vase a tales efectos: Meeks, Dimitri, Christine Favard-Meeks: "La vie

quotidienne des dieux gyptiens", Hachette, 1993. En la misma lnea de
interpretacin, D. Kurth: "Religion und Philosophie im alten
gypte". Festgabe fr Philippe Derchain, Louvain, 1991.

68 Biblia de Jerusalem, pg. 441.

69 Ya abundamos sobre este tpico en la primera parte de este ensayo,

publicado en el N 6 de Transoxiana.

70 Biblia de Jerusalem, pg. 357.

71 Tal es el caso de su coetneo, Jules Baillet: "Introduction a ltude des

ides morales dans lEgypte Ancienne", Blois, Paris 1912. Ibid.: "Le rgime
pharaonique dans ses reports avec lvolution de la morale en Egypte". Blois,
Paris 1912-1913 (2 vols). Baillet fue un gran colaborador en trabajos de
arqueologa bblica junto a Roland De Vaux.

72 Rosenvasser, A.: op.cit. pg. 12.

73 Rosenvasser, A.: op.cit. pg. 20.

74 Cave Wright, W.: el emperador Juliano II en su obra "Carta a los
atenienses", escrita en el 361 editada por este autor, lo llama al emperador
Constancio II de forma quizs irnica, "kalon". Ediciones Loeb, 1992.

75 Rosenvassser, A. op.cit. pg. 29 .

76 Posener, Georges y Jean Sainte Fare Garnot: "Les Sagesses du Proche

Orient", Strasbourg 1963, pg. 22 nota 4.

77 Anthes, Rudolf: "Die Maat des Echnaton von Amarna". En: Supplementa
JAOS 14 (abril-junio 1952) New Haven, Connecticut.

78 Posener, Georges y Jean Sainte Fare Garnot: op.cit. pg. 29-30.

79 Lichtheim, Miriam: "Ancient Egyptian Literature", (AEL) vol. I pg. 6.

80 Baines, John: "Society, Morality and Religious Practice2, pg. 132. El

autor toma las computaciones basadas en la medida de las necrpolis del
Reino Antiguo en Giza y Saqqara, expuestas en su escrito junto a J. Eyre:
"Four Notes on Literacy" en: GM 61 (1983) pgs. 65-96. Las computaciones
son problemticas en detalle pero pueden ser tiles en el orden de la
magnitud..

81 Vase a tales efectos los libros de los partidarios del modelo terico del
"feudalismo" : Pirenne, Henri: "Historia Econmica y Social de la Edad
Media". F.C.E., Mxico 1939. Duby, Georges: "Hombres y estructuras de la
Edad Media". Siglo XXI editores, 6 ed. 1996 (original de 1958), Duby,
Georges: "Los Tres Ordenes o lo imaginario del feudalismo". Taurus, Madrid
1992. Ganshof, F.L. "El Feudalismo". Editorial Ariel, Barcelona 1964. Marc
Bloch: "Les caractres originaux de lhistoire rurale francaise", Paris 1931.
Knight, M.:" Histoire conomique de l Europe jusqu la fin du Moyen Age",
Paris 1930.

82 Hay que comprender que es un rea cultural que se nutri de la tradicin

carolingia y que creci en torno de la monarqua franca bajo el signo de la
cristiandad latina. Con este modelo terico, encajado a la fuerza en una
sociedad antigua y distinta, nos podemos dar cuentas de los problemas a los
que nos enfrentaremos. En Francia aparece la divisin social tripartita. A
partir de 1030 surge una nueva ideologa llamada de la trifuncionalidad
social (monjes, guerreros, labradores) consolidando estructuras seoriales.
Pero esta divisin tripartita sufri alteraciones a lo largo de dos siglos. Los
tres rdenes son un sistema ideolgico y una serie de postulados tericos.
Empez siendo de origen religioso y dej de serlo en el siglo XII. El sistema
de los tres rdenes se basa en el pretexto que desde el origen del gnero
humano estaba la sociedad dividida en tres grupos: oradores, labradores y
guerreros. En el ao mil los obispos eran nobles y ordenaban a toda la
sociedad. Los obispos de ese siglo eran los nicos letrados y hablaban la
lengua sacra, el latn. El centro de los distritos era la catedral y la sociedad
se divida entre el clero y el pueblo. El rey en el ao mil era ungido pero era
bsicamente un guerrero y poco culto. Los obispos tenan ventaja sobre el rey
y se crean poseedores de la retrica el nica arma para gobernar. El rey es
asistido por guerreros. El orden es lo esencial y el nico orden es el
eclesistico. En el siglo XI los hombras nacen o no libres, nacen nobles o
siervos. En el pinculo estn los clrigos, en la base los campesinos o
esclavos. De la concepcin agustiniana procede toda la moral de los obispos
carolingios, la idea de una ordenacin que establece relaciones de autoridad
y sumisin entre los hombres. "El orden es el fundamento sacralizado de la
opresin" (Geroges Duby, op.cit. pg. 118). En Francia del siglo XI hay una
sociedad feudal, cae el modelo carolingio y surge la revolucin feudal. Marc
Bloch, bsico aunque algo desactualizado, afirma que el feudalismo surge
entre el Loira y el Rhin pero estudios actuales se incluye al sur, Borgoa. En
la Francia del siglo XI el poder se ha fragmentado, el poder de los nobles y
obispos es reemplazado por los infanzones y sus caballeros. La
palabra "dominus" (que antao se aplicaba a Dios, al rey, a los obispos y los
condes del siglo X) es a partir del siglo XI el calificativo con el que se
designa en el reino de los capetos a los cientos seores de castillo. El seoro
es un lugar de produccin, en el centro est el castillo con el seor que
explota a los campesinos. Duby no llama al nuevo modelo econmico del
siglo XI "modelo feudal" (pues el feudo no est implicado en este caso) sino
"modelo seorial", pues se construye a partir de la apropiacin de una zona
por la fuerza. El rey del siglo XI no tiene nada para ofrecer, para regalar y
pierde poder, ahora los seores se apropian de lo que desean y extorsionan al
pueblo. Los guerreros ganan poder y presionan a los campesinos para
producir ms avena para alimentar a la caballera. Todos son sometidos por
el seor. En la sociedad se traza una frontera: la tenencia de armas. Los
subordinados estaban obligados por lazos de vasallaje (el feudo fue, en lo que
se ha dado en llamar el "feudalismo", un elemento lateral) y eran fieles al
seor. El seor del castillo patrullaba el distrito (otra palabra que indica
coaccin) de la fortaleza y los campesinos pagaban sus impuestos, incluso los
obispos deban pagar. En el siglo XI los obispos tenan la fidelidad de los
milites y gracias a stos podan presionar a campesinos para que los
mantengan. Los eclesisticos ahora se enfrentan a los seores guerreros.
Surge un proceso de sometimiento a todos los laicos no guerreros, son los que
caen en la "condicin servil". Con el excedente agrcola se alimentaba a los
clrigos y a los militares. En el sistema trifuncional, la reciprocidad de
servicios justifica la explotacin seorial. En el siglo XII se producen ms
cambios sociales, se habla del fin del "feudalismo" en Francia. El noble
ahora se distingue del vulgo, se manifiestan estructuras del "feudalismo" es
decir una estructura social fundada en el seoro con sus beneficios y
coacciones. En el siglo X la palabra "burgus" se aplicaba con sentido social,
y en el siglo XII los burgueses fueron excomulgados. En la Francia del siglo
XII la moneda provoca un gran movimiento comercial y nueva categorizacin
social, son los oficios nuevos. Ahora "burgus" es una palabra que indica
lugar de procedencia de residencia, es decir el "burgo", que no era una aldea,
no era agraria y estaba fuera de los muros de la ciudad. Los mercaderes
vagaban por todos lados, se refugiaban en los burgos y se establecan en las
afueras de la ciudad o le agregaban al burgo antiguo uno nuevo es decir furis
burgus (burgo de las afueras) un arrabal (fauburg). As nacen al lado de las
ciudades eclesisticas o las fortalezas feudales las aglomeraciones
mercantiles. La nocin de pobreza se transform, aparece la nocin de
indigencia. Se agranda la distincin entre burgueses y seores, gana el
primer lugar el rico, puesto que el burgus acumula monedas. Cambia la
nocin de "laborar" por la de comerciar o negociar. La caballera cae en
desgracia y tiene que trabajar por un salario. Los campesinos siguen
agobiados por impuestos y aparecen los prestamistas. Plebeyo-Noble-Clero:
tal es la nueva divisin tripartita. En el estudio es necesario investigar
actitudes, conductas, visiones del mundo. La ideologa para Duby es
un "sistema (que posee rigor y una lgica propias) dotados de una existencia
y una funcin histrica en el seno de una sociedad dada" (Georges Duby, Los
tres ordenes o lo imaginario del feudalismo, pg. 18) Genhof estudi el origen
de los trminos "feudo", "honor", "homenaje" trminos que aparecieron en
Aquitania (Francia) por primera vez. Se dedic a estudiar filolgicamente
expresiones que se refieren a la tierra y la propiedad y los cambios que estos
trminos sufrieron desde el siglo X al XII. El caso de la palabra "dominus" no
era empleado en las cartas del siglo XI para calificar a cualquier noble sino
solamente a aquellos que tenan el poder de dirigir y castigar. En el siglo X el
trmino "miles" designaba a los miembros de la lite (= nobilis). El feudo de
la bolsa era una tenencia feudal no de tierra sino de renta anual fija en
dinero o especie y se distingua de las otras en que comprometan homenaje y
que tenan vasallos, y que floreci en el siglo XIII y XIV. En esos siglos el rico
no era el que tena coaccin sobre tierras y hombres sino el seor de los
molineros, el recaudador de los diezmos. Pasaron de la explotacin directa al
arriendo del dominio: son concesiones temporales por las que reciban un
porcentaje de las cosechas y en el siglo XIV se asiste al fenmeno de
aristocracia por linaje patrilineal, por progenitura y herldico. La
aristocracia feudal se orden alrededor de la nocin de nobleza y de
caballera. En el siglo XIII los reyes se jactaban de ser caballeros. En siglo
XIV toda Europa sufre una ruptura cultural. Ya en el siglo XIII los
campesinos se eximan del yugo pagando en efectivo, de los servicios
forzados y de las prestaciones de todo tipo. En 1345 la peste negra asol toda
Europa. La guerra de los Cien Aos agot a Francia e Inglatera. Italia se
desangraba en luchas civiles. Imaginemos todos estos sucesos a lo largo de
tres siglos aplicables nicamente a Francia y en menor medida a Inglaterra,
como marco terico para analizar a la sociedad egipcia, africana, del tres mil
antes de Cristo.
83 Tomado del diario de viaje de la autora del ao 2001.

84 Satzinger, Helmut: "Das Kunsthistorische Museum in Wien: Die

gyptisch-Orientalische Sammlung", Maguncia, Zabern 1994.

85 Borchardt, L.: "Denkmler des Alten Reichs", pl. 1, Cat. Gen. N 1316.

86 Vase G. Grdseloff: " Notes sur deux monuments indits de lancien

empire": en ASAE 42 (1943) pgs. 118-120.

87 Sante Fare Garnot, Jean: "Lappel aux vivants dans les textes funraires
gyptiens des origines la fin de lAncien Empire". IFAO, Caire 1938 pg. 1.

88 Idem pg. 24-25.

89 Goedicke, Hans: "Ein Verehrer des Weisen Ddfhr aus dem spten alten
Reich". En: ASAE LV (1963), pg. 44 ss.

90 Goedicke, Hans, op.cit. pg. 44. (traduccin de Goedicke)

91 Vase Goedicke Hans: "A deification of a private person in the Old

Kingdom", en: JEA 41 (1941), pg. 31 ss.

92 Vase JNES 18, pg. 265.

93 Vase De Cenival, J.: "A propos dun stele de Chechi", pg. 66.

94 Helck, Wolfgang: Untersuchungen zu den Beamtentiteln..., pg. 27-28.

95 El ttulo de "sacerdote de Maat" lo llevaron Anj em aka, Sehem anj Ptah,

Ptah Hetep, User Netjer, Ur-Ra, Seshem Nefer, Ur Juu, Maa Nefer, Dua Hepu,
Kaem Nefer. Vase para ms detalles: Helck, W.: "Untersuchungen zu
den Beamtentiteln..." pg. 74, nota 53.

96 Vase Emma Brunner Traut: "Weisheitslehre des Djedef-Hor", en ZS 76

(1940) pg. 3 ss, Georges Posener: "Le dbut de l enseignement
de Hardjedef", en RdE 3 (1952), pg. 109 ss.

97 Vase John Wilson, JNES 13 (1954) pg. 264.

98 Posener, Georges: "Quatre Tablettes Scolaires de Basse Epoque

(Amenemope et Hardjedef)" En: RdE tome 18, Pars 1966, pg. 65 nota 7).

99 Brunner, Hellmut: Die "Weisen", ihre "Lehren" und "Profezeiungen" in

altgyptische Sicht. En. ZS 93 (1966) pg. 30.
100 Brunner, Hellmut: "Die "Weisen" ihre "Lehren" und "Prophezeiungen" in
Altgyptischer Sicht", en ZS 93, pg. 30.

101 Vase Edel, Elmar BSFE 11, pg. 67 ss.

102 Para las traducciones ver: Gustave Jquier: Le Papyrus Prisse et ses
variantes, Paris, 1911; Battiscombe Gunn,Ptah-Hotep and Kegemni. Scharff,
Alexandre: "Die Lehre fr Kagemni". En: ZAS 77, Osnabrck 1967 (estudio
gramatical del texto).

103 Vase ASAE 43, pg. 451.

104 Kaster, Joseph: "The Wisdom of Ancient Egypt". Gardiner, Alan:

"Papyrus Prisse I & II: The Instruction to Kagemni". En: JEA 42, 1946, pg.
71 a 74.

105 W Helck: "Untersuchungen zu den Beamtentiteln ..." pg 138.

106 Von Dvaud: "Les maximes de Ptahhotep". Friburg 1916. A ste se le

debe la divisin ("zeile") del texto original de Ptahhotep que siguieron todos
los autores como norma.

107 Scharff, Alexander: "Die Lehre fr Kagemni", ZAS 77, 1967, pg. 13 a 21.

108 vase ASAE XL pg 573 ss.

109 Vase Faulkner, Raymond (de aqu en adelante Flk) pg. 18 "overseer".
Esta palabra en ingls tiene varias acepciones, entre ellas "inspector",
"capataz", "contramaestre", "veedor", "mayoral". Dadas las condiciones
sociales y polticas de Egipto de la poca, en donde estos cargos no existan,
se traduce por "intendente", aunque muchos autores al traducir literalmente
las variantes de la lengua sajona, inducen a errores de comprensin de la
condicin poltica y social imperante en el momento en que fue escrito el
texto. Entonces, debemos comprenderlo como "intendente" por su "funcin".

110 Vase nuevamente Flk pg. 303.

111 Vase Flk pg. 229 y pg. 230 en donde la traduccin de "copiar",
"imitar", inconvenientes en este caso pues estos verbos van con la
contruccin "r" (ser como), ausente en el texto original.

112 Vase Flk 54

113 Vase Gardiner, Alan Egyptian Grammar, en adelante Gr, pg 456.

114 Verbo "im3", "angenehm sein" (Wb. I, 79).

115 Es decir, "glorificado" porque el rey lo integr a su squito.

116 Faulkner da la traduccin de "t3yty" como "the shrouded one" como

epteto de Osiris pero que tambin es un ttulo del visir, cuya variante en el
Reino Antiguo como la tenemos en el texto se repite en Ptahhotep Part. II, 28.
El lexema representa en plano una cmara dentro de la corte, una de sus
paredes ornamentada con friso de cobras. Davies la entiende
como "tat" aunque con reservas (Corte real de justicia?) En el Libro de los
Muertos la fachada de la capilla de Osiris como rey est ornamentada con
uraei, as tambin la Sala de la Doble Verdad. Vase Davies, Norman de
Garis: "The Mastaba of Ptahhetep y Akhethetep" , Part I, 28.

117 Para abundar sobre este interesante tema ver: JEA 25, 1939, pg. 218.

118 Faulkner, Raymond: "The Installation of the Vizier", en: JEA 41 (1955),
pg. 18. Los autores han ajustado la traduccin que da Faulkner.

119 Borchardt, Ludwig: "Das Grabdenkmal des Knigs Ne-Woser-Re", pg.

113.

120 Kaplony, Peter: "Definition der Schnen Literatur im Alten gypten", pg.
301, nota 39.

121 Para este tema ver especialmente: Faulkner, Raymond: JEA 41, 1955, pg.
18 ss.

122 Williams, R.J. JAOS 101.1, 1981, pg.7.

123 Elmar Edel, MDIK XIII, pg. 39, donde las traduce: "Ich bin aus meiner
Stadt herausgegangen und bin aus meinen Gau herabgestiegen; ich habe die
Gerechtigkeit ausgebt fr ihren Herrn und habe den Gott mit dem, was er
liebt, befriedigt".

124 Roccati, Alejandro, op.cit. pg. 118-121-

125 Lalouette, Claire: "La littrature gyptienne". PUF, Paris 1981, pgs. 23-
24.

126 Alexandre Moret: "Rituel du Culte Divine Journalier", pg. 148 y 152.

127 A. Rosenvasser, "Las ideas morales en el Antiguo Egipto", pg. 11.

128 Moret Alexandre op cit pg 152

129 Moret Alexandre op cit pg 162

130 Vase Lepsius, Karl : Denkmler III, 139, 174, 182, 200, 201, 219, 220,
223, 257, 273, 274, 284 , y IV: 1, 8, 18, 19, 24, 34, 35, 44, 47, 68 ,69,
the author/s