PROFESORES DE SALAMANCA

BIBLIA
COMENTADA
T e x t o de la Ncar-Colunga

II
EVANGELIOS
POR

MANUEL DE TUYA, O. P.
PROFESOR DE EXEGESIS NEOTESTAMENTARIA EN LA PONTIFICIA
FACULTAD TEOLGICA DEL CONVENTO DE SAN ESTEBAN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID MCMLXIV
 BIBLIOTECA
DE

AUTORES CRISTIANOS
&
D e.c lar a da de nter X a a ci nal
ESTA COLECCIN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA
DIRECCIN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

LA COMISIN DE DICHA PONTIFICIA

U N I V E R S I D A D ENCARGADA DE LA
INMEDIATA RELACIN CON LA B. A. C.
EST I N T E G R A D A EN EL AO 1 9 6 4
POR LOS SEORES SIGUIENTES:

PKSIDENTB :

Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Fr. FRANCISCO BARBADO V I E -

J O , O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la
Pontificia Universidad ( f ) .
VICEPRESIDENTE limo. Sr. Dr. LORENZO TURRADO, Rec-
tor Magnfico.
VOCALES: R. P. Dr. L u s ARIAS, O. S. A., Decano de
la Facultad de Teologa; R. P. Dr. MARCELINO CABRE-
ROS, C. M. F., Decano de la Facultad de Derecho;
R. P . Dr. PELAYO DE ZAMAYON, 0 . F. M. C , Decano de
la Facultad de Filosofa; R. P. Dr. JULIO CAMPOS, Sch. P.,
Decano de la Facultad de Humanidades Clsicas; reve-
rendo P . Dr. ANTONIO GARMENDIA OTAOLA, S. L, Decano
adjunto de la Seccin de Pedagoga; R. P. Dr. Fr. MA-
XIMILIANO GARCA CORDERO, O. P., Catedrtico de Sagra-
da Escritura; R. P. Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Cate-
drtico de Historia Eclesistica
SECRETARIO: M. I. Sr. Dr. L u s SALA BALUST, Profesor.

LA E D I T O R I A L C A T L I C A , S. A A P A R T A D O 4 6 6
MADRID MCMLXIV
 INDI CE GENERAL

Pgs.

Introduccin general 3
Evangelio de San Mateo
Introduccin 5
Comentario 20
Evangelio de San Marcos
Introduccin 611
Comentario 625
Evangelio de San Lucas
Introduccin 731
Comentario 747
Evangelio de San Juan
Introduccin 936
Comentario 952

N I H I L OBSTAT: FR. EMMANUEL G. BUENO O. P . , DOCTOR SACRAS THEOLOGIAE ;

F R . I O S E P H U S A. MARCN O. P . , PROLYTA I N SACRA SCRIPTURA. I M P R I M P O T E S T :
FR. ANICETUS FERNNDEZ O. P . , MAGISTER GENERALIS ORDINIS PRAEDICATORUM.
IMPRIMATUR : f FR. FRANCISCUS BARBADO V I E J O O. P . , EPISCOPUS SALMANTINUS.
SALMANTICAE, 2 8 M A I I 1963

Registro nm. 3826-1960.~Depsita legal M 8061-196

 A B R E V I A T U R A S
ADVERTENCIA PREVIA
Libros de la Biblia
Abd Abdas. Gal Glatas. Neh Nehemas.
C o m o el objeto principal de esta BIBLIA COMENTADA es la e x p o - Act Hechos de los Apst. Gen Gnesis. Nm Nmeros.
sicin doctrinal del texto sagrado, los lugares paralelos de los Ag Ageo. Hab Habacuc. Os Oseas.
Am Amos. Heb Hebreos. Par Paralipmenos.
evangelios sinpticos son tratados en el comentario al evangelio
Ap Apocalipsis. Is Isaas. Pe Pedro.
de San M a t e o . D e este m o d o se evita la repeticin d e los mismos Bar Baruc. Jds Judas. Prov Proverbios.
conceptos esenciales. Sin e m b a r g o , en dicho comentario a San M a - Cant Cantar de los Cant. Jdt Judit. Re Reyes.
teo se hace referencia a los matices peculiares q u e poseen los otros Col Colosenses. Jer Jeremas. Rom Romanos.
evangelistas en los pasajes correspondientes. Cor Corintios. Jl Joel. Rut Rut.
J u n t o con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada per- Crn Crnicas. Jn Juan. Sab Sabidura.
copa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondien- Dan Daniel. Jos Josu. Sal Salmos.
tes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Dt Deuteronomio. Jue Jueces. Sam Samuel.
Ecl Eclesiasts. Lam Lamentaciones. Sant Santiago.
Comentario en el q u e se h a n estudiado los elementos necesarios
Eclo Eclesistico. Le Lucas. Sof Sofonas.
p a r a la inteligencia del relato evanglico contenido en la misma. Ef Efesios. Lev Levtico. Tes Tesalonicenses.
Esd Esdras. Mac Macabeos. Tim Timoteo.
Est Ester. Mal Malaquas. Tit Tito. ,
Ex xodo. Me Marcos. Tob Tobas.
Ez Ezequiel. Miq Miqueas. Zac Zacaras.
Flm Filemn. Mt Mateo.
Fil Filipenses. Nah Nahum.

Abreviaturas de revistas y libros

A AS Acta Apostolicae Sedis.
AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.
AOT H. GRESSMANN, Altorientalische Texte (Berln 19262).
AtAB Alttestamentliche Abhandlungen.
ATAT H. GRESSMANN, Altorientalische Texte zum Alten Testa-
ment (Berln 19262).
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
BB Bonner Biblische Beitrage.
Bi Bblica.
BS Biblische Studien.
BZ Biblische Zeitschrift.
CAP CHARLES, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols. (Ox-
ford 1913).
CB Corpus Berolinense. Die griechischen christlichen Schrift-
steller der ersten Jahrhundert (Leipzig 1897SS).
CBi Century Bible.
CBQ Catholic Biblical Quarterly.
CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges.
CE Catholic Encyclopedia.
CIC Codex Iuris Canonici.
Cis Corpus Inscriptionum Semiticarum.
CivCatt Civilt Cattolica.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).
CSS Cursus Scripturae Sacrae.
CT Ciencia Tomista.
DAC Dictionnaire d'Archologie Chrtienne.
VIII ABREVIATURAS

DAFC Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique. B I B L I A C O M E N T A D A

DB Dictionnaire de la Bible (Vigouroux).
DBS Dictionnaire de la Bible (Supplement). -y
DTC Dictionnaire de Thologie Catholique.
Dz Denzinger. U v , N r p T TOS
EB Enchridion Biblicon. V A N t t L l S
EBCB CHEYNE-BLACK, Encyclopedia Bblica.
EHAT Exegetisches Handbuch zum Alten Testament.
ER Etudes Religieuses (Pars).
EREH HASTINGS, Encyclopedia of Religin and Ethics.
ERS LAGRANGE, Etudes sur les Religions Smitiques (Pars 1903).
EstBib Estudios Bblicos.
ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses.
HDB HASTINGS, Dictionary of the Bible.
ICC International Critical Commentary.
JAOS Journal of the American Oriental Society.
JBL Journal of Biblical Literature.
JE Jewish Encyclopedia.
JTS Journal of Theological Studies (Oxford).
KAT Kommentar zum Alten Testament.
KHK Kurzer Handkommentar zum Alten Testament.
KIB Keilinschriftliche Bibliotek.
KTW KITTEL, Theologisches Wrterbuch.
LTK Lexicn fr Thologie und Kirche.
MGC MOULTON-GEDEN, Concordance to Greek N T .
NP Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bblico).
NRTh Nouvelle Revue Thologique.
NtAb Neutestamentliche Abhandlungen.
PG MIGNE, Patrologa Graeca.
PL MIGNE, Patrologa Latina.
RA Revue Apologtique.
RB Revue Biblique.
RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse.
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques.
RSR Recherches de Science Religieuse.
RT Revue Thomiste.
Sal Salmanticenses.
SB STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N T aus Talmud
und Midrasch.
SC Studia Catholica (Universidad de Nimega).
SPIB Scripta Pontificii Instituti Biblici.
SSCC MIGNE, Scripturae Sacrae Cursus Completus.
ST Summa Theologica de SANTO TOMS.
Std Studies.
StKr Theologische Studien und Kritiken.
TG Thologie und Glaube.
TQ Theologische Quartalschrift (Tubinga).
TS Texts and Studies.
VD Verbum Domini.
Vg Vulgata.
WC Westminster Commentaries.
ZATW Zeitschrift fr die alttestamentiche Wissenschaft.
ZKT Zeitschrift fr katholische Thologie.
ZLG ZORELL, Novi Testamenti Lexicn Graecum.
ZNTW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft.
INTRODUCCIN GENERAL

La palabra evangelio (evagglion) tuvo diversos significados.

En el griego clsico signific el premio por una buena noticia, las vc-
timas inmoladas en accin de gracias y los das festivos celebrados
con este motivo. En la poca helenstica se extendi a significar
la misma buena nueva.
En el Nuevo Testamento signific la buena nueva por la ve-
nida del reino de Dios (Me i,i4ss); la redencin del gnero humano
hecha por Cristo (Le 2,ioss); el cumplimiento de las promesas di-
vinas con la venida del Mesas (Rom 1,1-3); la eterna salud lograda
por Cristo (Ef 1,13; 2 Tim 1,10).
Por eso, evangelista es aquel que predica esta nueva buena
(Ef 4,11; 2 Tim 4,5).
Esta significacin mesinica no procede del griego clsico, sino
del Antiguo Testamento. La palabra besorah, anuncio de una bue-
na nueva (2 Sam 4,10), la traducen los LXX por evaggelizmenos;
y el verbo basar se lo toma en dos sentidos: a) religioso (Is 61,1),
y b) en sentido especficamente mesinico (Is 40,9; 52,7; 60,6, etc.).
La conexin mesinica la expresa San Pablo con la palabra proe-
vaggelzesthai (Gal 3,8), preevangeliz.
Despus del siglo 11 adopta esta palabra el sentido tcnico de:
a) narracin de los hechos y doctrina de Cristo; b) los mismo bros
donde se contiene esto. As dice San Justino: Los Apstoles, en
sus comentarios, que se llaman evangelios, transmitieron lo que man-
d Jess (Apo. 1,66).
En la antigedad cristiana se escribieron muchos evangelios
(Le 1,1). Sin embargo, los PP. Apostlicos no citan ningn otro
evangelio ms que los cuatro cannicos. Ya en tiempos de San
Justino (c. 100-160) estn reconocidos por cannicos sollos cuatro.
Los ttulos con que se encabezan, segn Mateo, etc., no fueron
puestos por los autores, como lo indica la misma frmula, un-
nime en todos. Cuando aparecieron varios escritos, para diferen-
ciarlos, se pusieron estos ttulos. Lo cual no quiere decir que
fuesen annimos. Estos ttulos segn Mateo, etc., proceden segu-
ramente del uso litrgico.
Su antigedad es muy grande. Se citan ya a fines del siglo 11;
v.gr., en el Canon de Muratori, San Ireneo.
La partcula usada, segn (kat), de suyo no indica la razn
del autor. Algunos interpretaban Evangelio segn Mateo por la
doctrina que l expona, pero no publicado por l. As lo sostena
Fausto Maniqueo, al que refut San Agustn, dicindole que, si
eso fuese verdad, los antiguos hubiesen puesto segn Pedro y se-
gn Pablo a los evangelios de San Marcos y San Lucas (ML 42,498).
4 INTRODUCCIN GENERAL
Los evangelios son libros histricos, pero no al modo de la
historia contempornea. Presentan aspectos parciales de la vida y
doctrina de Cristo, no son biografas completas. Esta limitacin
procede unas veces de las fuentes usadas; otras, de los diversos
propsitos y enfoques de los autores.
Los evangelios tuvieron una prehistoria, que fue la predica-
cin de los apstoles exponiendo la doctrina de Cristo. Aunque ha-
ba ciertos esquemas fundamentales, siempre quedaba un margen
de exposicin libre. Al tiempo que se expona la doctrina de Cristo,
se trataban las cuestiones que ms preocupaban a los diversos me-
dios eclesisticos. De ah el encontrarse a veces doctrinas sistema-
tizadas en orden a iluminar puntos concretos, pero fuera de su con-
texto histrico. El evangelio, en su prehistoria, era una enseanza,
un krigma: la gran enseanza de la doctrina de Cristo. Pero, como
a su vez haba que resolver problemas concretos, la misma en-
seanza evanglica qued a veces algo formulada por razn de la
exposicin hecha en funcin de esos problemas concretos. Por eso,
si los evangelios son libros histricos, son tambin teolgicos.
Y primariamente son teolgicos, ya que se trata de ensear la buena
nueva al narrar histricamente la vida y las enseanzas de Cristo.
En una poca posterior, el evangelio prehistoria pasa a ser el
evangelio historia, al consignarse por escrito. Pero pasa resumido
al libro y con las accidentales alteraciones sufridas en la catcque-
sis oral. As, v.gr., los relatos de la institucin eucarstica en los
sinpticos no provienen inmediatamente de una prehistoria, que
sera la narracin detallada de aquel acto hecha por un apstol, sino
que se incorporan del esquema litrgico con que se celebraba.
De ah el que aparezcan a veces con adaptaciones, abreviaciones,
amplificaciones y sistematizaciones distintas por razn de su origen
fuentesy por razn de su finalidad; v.gr., los evangelios de
tesis, el de San Mateo, que va a probar que Cristo es el Mesas,
y el de San Juan, que prueba es el Hijo de Dios.
Los evangelios, especialmente los sinpticos, vinieron a ser pe-
queos tratados de divulgacin catequstica de la vida de Cristo
cuando se vio la conveniencia de una mayor divulgacin de estas
enseanzas y de una mayor facilidad para volver a repasar en la vida
estos temas.
EVANGELIO DE 'SAN MATEO
INTROD UCCION
Datos biogrficos
El nombre de Mateo deriva del hebreo matnyah, abreviado
en matay, de la raz natn, y significa don de Dios o Dios hizo
gracia. Era hijo de Alfeo (Me 2,14), y publicano (telones), re-
caudador de las contribuciones que Roma impona al pueblo judo.
Cuando est ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado
(Mt 9,9-13; par.) y fue hecho apstol (Mt 10,3; par.). Su telonio
lo tena en Cafarnam. All debi de conocer a Cristo, y pro-
bablemente haba presenciado algn milagro. En el primer evan-
gelio se le llama Lev. Por ello, el gnstico Heraclen, Clemente
de Alejandra 1 y Orgenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero
los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas.
Adems, en la antigedad neotestamentaria aparecen personas con
dos nombres: Juan Marcos (Act 15,37), Jos, por sobrenombre Ber-
nab (Act 4,36), y Caifas, que era sobrenombre de Jos 3 .
Despus de la ascensin del Seor predic la fe a los judos pales-
tinos algunos aos 4 . Luego se narra su predicacin en lugares muy
dispares.
El autor del primer evangelio
La tradicin cristiana sostiene unnimemente que el autor del
primer evangelio cannico es el apstol San Mateo. Ya aparecen
citas del mismo en la Didaj (c.8-100), San Clemente Romano
(92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo 1 ya
es conocido y unnimemente citado a partir del siglo 11 5 .
El primer testimonio que atribuye explcitamente este evangelio
a San Mateo es el de Papas, obispo de Hierpolis, en Frigia. Euse-
bio, en su Historia eclesistica, cita un pasaje de Papas, de su obra
perdida, en cinco libros, Explicacin de las enseanzas (logion) del
Seor. El texto de Papas citado por Eusebio dice: Mateo orden
(o escribi) en lengua hebrea los sermones (ta logia synetxato),
que cada uno interpret (hermenuse) como pudo 6 .
' C L E M . A., M G 8,1281.
2
M G 11,773.
3
JOSEFO, Antiq. XVIII 2,7.
4
IRENEO, Adv. haer. 3,1,1; C L E M , A., M G 8,406; EUSEBIO G , Hist. Eccl. II 24,6.
5
MASSAUX, Infiuence de l'Evangile de St. Matthieu sur la litirature chrtierme avant Saint
Irne (1950).
6
M G 20,300.
 6 INTRODUCCIN A SAN MATEO
Se lo atribuyen ya explcitamente San Ireneo 7 , Clemente A. 8 ,
Orgenes 9 , Eusebio 10 . Posteriormente es unnime la atribucin.
Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar
su conversin cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc,
en el lugar paralelo, lo llaman Lev. En ello se ha querido ver un
modo de disimular el nombre con el que el publicano Mateo era
conocido. En este mismo pasaje no se dice que l dio un banquete
a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catlogo de los aps-
toles se pospone a Toms, y se llama con el nombre, odioso para
los judos, de publicano. A ello se une el fuerte carcter antifari-
saico de su evangelio l x .
Pero, en 1832, Schleiermacher 12 al que siguieron algunos otros,
Lachmann, Meyersostuvo, basndose en lo que dice Papas, que
el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que,
segn Papas, Mateo haba ordenado los discursos (ta logia) del
Seor.
Pero esta sentencia de Schleiermacher, as interpretada, no es
exacta. Ya sera inexplicable que toda la antigedad cristiana des-
conociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber
quedado memoria de l, y que, adems, hubiese sido suplantado
por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradicin
como un San Ireneo.
Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus
manos la obra de Papas (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que
los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orgenes, Tertuliano,
Prlogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo
el evangelio, no slo de los discursos.
Adems, la palabra lgion, aunque significa de suyo un dicho
o palabra, se usa en los LXX, en el N. T. (Act 7,38; Rom 3,2), en
Filn y Josefo en un sentido ms amplio: por la divina revelacin,
y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo
San Ireneo, t logia tou Kyrou significa todo el evangelio 13 .
Ms an, en el mismo Papas, esta expresin significa toda la
vida de Cristo. Precisamente unas lneas antes en que Eusebio cita
estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que ste escribi
lo que recordaba de las palabras o hechos (e lejthnta e prajthnta)
del Seor. Y aade luego que daba su enseanza segn las nece-
sidades, pero sin cuidarse de establecer una unin entre las senten-
cias (logion) del Seor. Por lo que se ve que, para Papas, los
dichos y hechos de Cristo son equivalentes a la predicacin que
Marcos haca de ello, y que Papas expresa luego con la sola pala-
bra lgion 14 .
^ M G 7.884SS.
8 M G 8,887.
9 M G I4,288ss.
o
11
M G 20,265.
H P F L - G U T , Introd, spec. in N.T. (1938) p.35.
32
Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832)
P-735-768.
13 M G 7,437-
J4
DONOVAN, The logia in ancient and recent literature (1924); Note en the Eusebian use
0 / Logia: Bib (1926) p.301-310.
INTRODUCCIN A SAN MATEO 7
Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby)
quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papas.
Y as Mateo slo orden los discursos, por ser la parte que a l
le interesaba para componer sus cinco libros de Explicacin de los
discursos del Seor I 5 .
Lengua del evangelio primitivo
Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio
de Mateo fue escrito en hebraidi dialekto (Papas), en t ida
dialkto (San Ireneo), patrio gltte (Eusebio), hebraidi gltte
(Eusebio) o en hebraeo sermone (San Jernimo).
Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gchter, etc.) sos-
tienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T.
Pero este hebreo de la poca en que escribe Mateo era el arameo.
Los judos haban perdido como lengua el hebreo desde la cautivi-
dad y haban aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la si-
nagoga, la lectura de los libros sagrados se haca en hebreo, que
qued como lengua litrgica; pero, como el pueblo no la entenda,
se le haca a continuacin la versin al arameo.
Esta misma expresin hebrais dialktos significa el arameo,
pues en unos pasajes se citan como hebreas palabras que son
arameas (Jn 5,2; 19,17), y en otros pasajes se habla al pueblo en
hebreo, que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo
entenderan (Act 21,40; 22,2).
A lo mismo lleva la estilstica: as, el uso de legein o lgousin
en principio de sentencia sin precederle kai; se establece la relacin
por medio de kai en lugar de oun o de (8,21; 12,13); se usa pleons-
ticamente el participio apelthn (13,28-46; 18,30). Todo lo cual se
explica por una traduccin material del arameo. Igualmente la lexi-
cografa lo hace ver en varias palabras; as se lee el aramaico reqa'
por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorbana' por gor-
ban, etc.
Fecha de composicin
Se dan tres fechas sobre la composicin del evangelio aramaico
de Mateo. La tradicin eclesistica (San Ireneo, Orgenes, San Epi-
fanio, San Jernimo, etc.) unnimemente sostiene que el evangelio
de Mateo es el primer escrito de los libros cannicos del Nuevo
Testamento.
Se admite generalmente que est compuesto antes de la destruc-
cin de Jerusaln, el ao 70, ya que la descripcin post eventum
hubiese sido muy matizada, sobre todo por prestarse, junto con el
destacar este hecho, a hacer ver el cumplimiento del anuncio de su
destruccin hecho por Cristo (Mt 23,38; 24,2), lo mismo que lo
que esto le significaba para comprobar el fin del judaismo religioso
del pueblo escogido.
Algunos autores piensan que la parbola del banquete de las
bodas reales supone la destruccin de Jerusaln (Mt 22,6ss) por
1 5 Ench, Bib. n . 3 8 8 .
 8 INTRODUCCIN A SAN MATEO
decirse que el rey envi sus ejrcitos y prendi fuego a la ciudad.
Sin embargo, la razn no es evidente. De suyo es un clis ordinario,
con que se habla en el A. T . ms de treinta veces, e incluso a pro-
psito de Jerusaln (i Mac 1,30-33).
Tambin se admite que como fecha tope ha de estar escrito
sobre el ao 60. Pues el de Lucas, que es el tercero, est escrito
antes que el libro de los Hechos de los Apstoles. Y ste parece
escrito estando San Pablo en la cautividad romana, del 61-63.
Tratando de precisar ms, se han propuesto tres hiptesis:
a) Segn Eusebio de Cesrea, Mateo escribi el evangelio des-
pus de predicar en Palestina a los judos, antes de marcharse a
predicar fuera 16. Los apstoles habran marchado de Palestina so-
bre el ao 42, bajo la persecucin de Agripa (Act 12,17) contra los
cristianos. Vendra a confirmar esto lo que dice el antimontanista
Apolonio (0.190), que Cristo haba ordenado a los apstoles no
salir de Jerusaln hasta despus de doce aos 17. Se llegara as so-
bre el ao 42.
El testimonio de Eusebio no indica cundo hayan marchado de
Palestina los apstoles. El 58 ya no estaban all (Act 21,18). Tam-
poco estaban sobre el 40, segn cuenta San Pablo en Gal 1,18-19.
b) Otra hiptesis est basada en un texto, muy discutido, de San
Ireneo: Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro
y Pablo evangelizaron y fundaban la iglesia de Roma 18 . Habra
que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera
cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma.
Esto evara la composicin del evangelio de Mateo sobre el 61-67.
Pero el texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias
interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composicin del
evangelio, sino a su divulgacin. Pero el verbo usado no tiene
este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que,
sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar
ms, Mateo escribi su evangelio. N o sera, pues, compuesto antes
del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podra tambin
significar que Mateo escribi el evangelio cuando Pedro y Pablo,
pero en pocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se
acepta la poca del primer viaje de San Pedro a Roma, se podra
llegar al ao 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).
c) Ordinariamente suele admitirse la fecha del 50-60. Despus
del 60 no, por la razn ya indicada de la composicin de los
Hechos de los Apstoles sobre el 63. Antes es ms difcil de precisar.
No ser improbable suponer una fecha relativamente pronta para
la composicin del mismo. El cristianismo naciente, con sus pri-
meros afiliados judos, haba de tener inters en conocer ms dete-
nidamente la misma enseanza catequtica recibida. Tal es el mo-
i M G 20,265.
1 7
E U S E B I O , M G 20,480; C L E M E N T E A., M G 9,264.
i M G 7,844.
INTRODUCCIN A SAN MATEO 9
tivo que Lucas alega a Tefilo para justificar la composicin de su
evangelio (Le 1,4). Y el evangelio avanzaba cada vez ms. Intere-
saba divulgarlo por escrito: No tenemos ningn ndice que nos
permita decir en qu momento se compuso. Sin embargo, los datos
probables de los evangelios cannicos y el espacio necesario para
la gnesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto
la redaccin del evangelio arameo. Poco se errar si se lo supone
escrito entre los aos 40 al 50 19.
La versin griega del texto aramaico
El original aramaico del evangelio de Mateo desapareci. Pero
ya de muy antiguo se usa la versin griega del mismo. Papas ya
deca que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo interpret
(hermneusen) como poda. Probablemente se refiere a versiones
griegas. Si de stas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos
una lleg a imponerse. Esta versin griega es ya muy antigua. Es
conocida por la Didaj (s.i), Epistola de Bernab (s.i), San Clemente
Romano (s.i), San Ignacio (f 107), San Policarpo (f 155-156)- Est,
pues, hecha antes de fines del siglo 1. Muy probablemente est
hecha antes del 70, ya que no describe la destruccin de Jerusaln
ni saca el partido que se esperara para hacer ver el cumplimiento
del vaticinio de Cristo. Se ignora quin haya sido su autor.
Algunos pensaron que el original de Mateo haba sido este
texto griego, basndose en la pureza de estilo y en las citas del An-
tiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la ense-
anza de la tradicin, que afirma haber sido escrito en arameo.
Y las razones alegadas nada valen. Pues, cuanto a la pureza del estilo,
se ve que est calcado en un original semita, se ve el fondo hebraico,
el uso paratctico, paralelismo y dems elementos estructurales li-
terarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicara por el
buen griego del traductor. Y, en cuanto a las citas del A. T., stas
estn ms cerca del texto masortico que de los LXX, sobre todo
las que trae slo Mateo (2,15; 8,17; 13,35).
Pero el concepto de versin en la antigedad es distinto del
actual. U n traductor poda amplificar los pasajes que vierte, intro-
ducir alguna percopa, citas del A. T. hechas por alguna versin ya
en curso, interpretacin de nombres, alteracin del orden, etc.
Pero crticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Ma-
teo y el de Mtg, hay no slo una versin, sino una reelaboracin del
primero. La crtica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del
evangelio de Marcos. E igualmente hay serias sospechas de su de-
pendencia de Lucas, o, por lo menos, de otras fuentes griegas comu-
nes. Los autores no han llegado todava a reconstruir el evangelio
aramaico primitivo, aunque se han hecho hiptesis de inters en un
problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reela-
boracin y amplificacin del evangelio griego de Mateo con relacin
al primitivo aramaico es generalmente admitida 2(>.
" B E N O I T , L'Evang. s. St. Matth. en La Sainte Bibk de rusalem (1950) p.30.
20
BENOIT, O . C , p.12-29.
10 INTRODUCCIN A SAN MATEO
La Comisin Bblica exige admitir que ambos evangeliosel
Mateo aramaico y el Mateo griegoson substancialmente idnticos 21.
Esta sola exigencia substancial hace ver cmo se admite, salvada
la inclusin del Mateo aramaico vertido al griego, una reelabora-
cin y complementacin.
Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido ms que en
los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo cannico
es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancion como inspi-
rado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catlogo, pero
aadiendo: tal como estn en la Vulgata latina y como ha sido
costumbre leerlos en la Iglesia 22 . Y el que est en la Vulgata y el
que se us en la Iglesia fue el Mtg. De ah que toda esta reelabora-
cin y complementacin que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico
estn inspiradas, como lo est, por lo menos en el estado de versin,
el primitivo evangelio aramaico de Mateo.
Destinatarios
Tanto por la lengua en que primitivamente fue escritoarameo
como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue es-
crito para cristianos palestinenses convertidos del judaismo. A ello
llevan las citas frecuentes del A. T. con que quiere probar su tesis;
lo mismo que el no explicar numerosos usos judos conocidos de
sus lectores (1,21; 15,1-3; 27,62; 24,15; 10,6; 15,24; 4,5; 27,53; 5,47),
trminos o costumbres inusitados para no judos, y que, por lo
mismo, los otros sinpticos explican.
Esto mismo lo testifican San Ireneo 23 , Orgenes 24 , Eusebio 2 5
y San Jernimo 26. Quera demostrarles bien la tesis de Cristo Me-
sas y hacerles ver que el reino era universal, que pasaba tambin
a las gentes y que haba sido quitado el privilegio mesinico al pue-
blo judo. De ah el estigmatizar duramente a los fariseos y escribas,
rectores espirituales de Israel, hacindoles ver la doblez de su con-
ducta y el boicot que haban hecho al mesianismo.
Finalidad
El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo
es el verdadero Mesas prometido. Para ello hace ver, juntamente
con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de
una manera sistemtica, cmo en l se cumplen las profecas del
Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no slo se cumplen
las profecas mesinicas, sino que en su persona se cumple y se
expande en riqueza el A. T .
De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia del
evangelio de Mateo. Sus caractersticas temtico-fundamentales son:
21
Ench. bib. n.3Q2.
22
Ench. bib. n.45.
23
M G 7,124.
2 4
E U S E B I O , Hkt. Eccl. III 24,6.
25
M G 20,265.
" M L 26,18.
INTRODUCCIN A SAN MATEO 11
Evangelio del Mesas
Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el prin-
cipio del mismo: Genealoga de Jesucristo, hijo de David, hijo de
Abraham (1,1). Luego utiliza con frecuencia textos mesinicos
del A. T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. As al hablar de
la concepcin virginal (1,22), lo mismo que en diversos pasajes de
la infancia (2,15-17,23), con motivo de establecerse en Cafarnam
(4,14-16), a propsito de ciertas curaciones (8,17; 11,5; I2,i7ss),
a propsito de ser rechazado Israel (i3,i4ss; 15,7-9; 21,42), y de
su pasin (26,54-56; 27.9ss.35). Lo mismo se ve al aclamrsele como
Mesas e Hijo de David en diversos pasajes (9,27; 12,23, etc.).
Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre persona-
jes e instituciones del A. T.
Pero no slo es presentado como Mesas, sino como Dios. Acaso
Mateo sea, de los sinpticos, el que ms datos, escenas y alusiones
da de Cristo como Dios. As, es superior al templo y dueo y seor
del sbado (12,6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Pa-
dre (n,25ss); l enva sus ngeles; es proclamado Hijo de Dios en
el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sane-
drn. A esto conducen varios pasajes, alusiones y ttulos, que se
indican en el comentario.
Evangelio del reino
Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fun-
damentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del
nuevo reino. De ah los grandes discursos en que se expone la jus-
ticia del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerrquicosapsto T ;
lescon el primado de Pedro (16,13-20; 18,1-10); ndole y creci-,
miento del mismo (c.13); su misin universal (28,16-20); consuma-
cin del reino (c.25).
Como consecuencia se expone cmo el pueblo judo es rechaza-;
do, por su obstinacin, del privilegio de pueblo del Mesas, para'
venir a ser universal (21,1853.28-32.33-46; 27,25). Esto mismo lleva
a ver su carcter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos
no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo
del Mesas (7,isss.2g; 15,12-14, etc.).
Evangelio sistemtico
De los tres sinpticos, es en el evangelio de Mateo en el que se^
ve inmediatamente que est sistematizado, no slo en el sentido de,
ir sistematizadamente haciendo ver el cumplimiento en Cristo de'
las profecas mesinicas, sino que tiene una particular sistematiza-"
cin en todo l, hecha con un clculo especial, para presentar la obra'
de Cristo Mesas. ''
Se distinguen en l cinco grandes secciones de discursos. Pero
junto con stos, se distinguen otras cinco grandes secciones narra-'
 12 INTRODUCCIN A SAN MATEO
tivas, como preparacin e ilustracin de las secciones de discursos,
que todos se refieren al reino.
Se ve este artificio literario, porque en cada una de estas grandes
secciones de discursos terminan todos por la misma frmula litera-
ria o equivalente: Y sucedi que, cuando Jess hubo acabado
estos discursos... (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). Frmula semita
que aparece frecuentemente usada en el Antiguo Testamento
(Jos 4,11; Jue 3,18, etc.). Para mejor ver este procedimiento, se pue-
den considerar tres aspectos:
a) SECCIONES DE LOS CINCO GRANDES DISCURSOS.Primer dis-
curso (c.5-7). Es el llamado sermn de la Montaa. Es como la carra
magna del cristianismo. En l se agrupan enseanzas de Cristo,
tenidas en momentos distintos, de tipo moral.
Segundo discurso ( c o ) . Son enseanzas dirigidas a los misio-
neros del reino. Tiene una doble perspectiva: una primera se refiere
a su misin en Palestina; la segunda tiene una perspectiva ms uni-
versal.
Tercer discurso (0.13,1-52). Est constituido por parbolas sobre
el reino. En l se dan diversos aspectos: las condiciones como ha de
recibirse la palabra para que d fruto-parbola del sembrador; que hizo milagros; diversas formas y pretextos de la enemistad de
la coexistencia de buenos y malos en el estadio terrestreparbola
de la cizaa; el reino, humilde en sus comienzos, ser universal y
fermentador de la masa a la que se unaparbolas del grano de mos-
taza y del fermento; el reino exige dejarlo todo por lparbolas
del tesoro y la perla; ante el reino no se puede ser indiferente,
pues habr una separacin final en el juicioparbola de la red.
Cuarto discurso (c.18). En l se dan instrucciones morales de
humildad, de caridadescndalo, perdn a los que constituyen
el reino. As ha de vivir la comunidad del reino.
Quinto discurso (c.24-25). Con el anuncio de la destruccin de
Jerusaln se anuncia que el Israel tnico, por su infidelidad, va a
ser rechazado. Ante ello se dan los anuncios, ms que apocalip-
tizados, moralizados. De ah las exhortaciones a la vigilancia para
este momento (c.24) y para la hora del juicio en la parusa (c.25).
b) SECCIONES DE CINCO GRANDES PARTES NARRATIVAS.En-
treveradas con estas cinco grandes secciones de discursos estn
otras cinco grandes secciones narrativas que ilustran y preparan los
discursos.
Primera seccin narrativa (c.3-4). Puesto que el primer gran
discurso es el sermn de la Montaa, el gran anuncio del reino,
Mateo lo prepara presentando a Cristo como Mesas: la predica-
cin del Bautista anuncindole; el bautismo y la tentacin, en que se
lo presenta en el autntico mesianismo. Se indica el pblico al que
se dirige; la eleccin de algunos discpulos, y un cuadro, de su predi-
cacin y milagros que justifica la presencia de discpulos y multi-
tudes en el sermn de la Montaa.
INTRODUCCIN A SAN MATEO 13
Segunda seccin narrativa (c.8-9). Es una seccin especialmente
calculada. En los dos captulos se agrupan diez milagros. Era uno
de los signos caractersticos del Mesas (Mt 12,22.23.28; Jn 6,14.15;
7,31); pero, al mismo tiempo, sern credenciales que de su mesia-
nismo da a sus discpulos, sobre todo expulsando demonios. El
nmero de diez en que se los agrupa parece ser debido a una cifra
convencional. Entre ellos se encuentran dos advertencias sobre la
vocacin al apostolado, indicando las exigencias de la misma. Pa-
rece ser una incrustacin, acaso evocada por la comunicacin que
se har del poder de milagros a los apstoles; mas para llegar a ello
hace falta un mximo renunciamiento. Termina con las correras
misionales de Cristo, hacindose ver la necesidad de enviar obreros
a la mies. Lo que ser el tema del segundo gran discurso.
Tercera seccin narrativa (c.11-12). Prepara el tercer discurso:
las parbolas. En sta se habla o se trata de justificar que la doctrina
del reino es ms o menos misteriosa, oculta. Por eso, en estas sec-
ciones narrativas preparatorias se hace ver algo de este misterio del
reino; v.gr., el desconcierto de los discpulos del Bautista ante Cris-
to; la conducta de indiferencia y desprecio de los fariseos ante la
doctrina del reino, lo mismo que la de las ciudades infieles, en las
los fariseos contra Cristo. Pero, en cambio, se les contrapone la
revelacin de este misterio del reino a los pequeos. El Mesas
aparece con mansedumbre, pero se revela en varios rasgos de esta
seccin como Dios. Por eso, ante esta modestia y grandeza, ante
esta enemistad y desconcierto, se agrupa literariamente en el ter-
cer discurso el misterio del reino, expresado en parbolas: lenguaje
a un tiempo pedaggico y misterioso. As, estos hechos preparan
en la misma lnea el tercer discurso.
Cuarta seccin narrativa (0.13,53-0.17). La amplitud de esta sec-
cin no presenta un bloque tan organizado para ilustrar el cuarto
gran discurso, en el que se habla del aspecto moral a los discpulos
pequeos del reino. Acaso se deba a que Mtg incorpora del
todo o arregla el Mateo aramaico con elementos de nuevas fuentes.
Pero an quedan aspectos sobre la conducta de estos pequeos
del reino en general; v.gr., la muerte de Juan el Bautista, sus fami-
liares, las enseanzas sobre la verdadera pureza, la mujer cananea,
el cuadro de las multiplicaciones de los panes a gentes modestas y,
sobre todo, las condiciones para seguir a Cristo. En contraposicin
se ve la actitud de incomprensin de los nazaretanos ante l, la
censura a los fariseos por no discernir las seales de los tiempos
mesinicos. Sin embargo, establecen (los relatos de esta cuarta
seccin narrativa), de modo global, la atmsfera que conviene a las
directivas eclesisticas del captulo 18 (BENOIT). El aspecto ecle-
sistico se ve en que Cristo trata de formar especialmente a los dis-
cpulos. Les alerta sobre la levadura de los fariseos, y pone la con-
fesin de Pedro en Cesrea, lo mismo que destaca la figura de Pe-
dro caminando sobre el mar, y la paga, intencionadamente destacada,
14 INTRODUCCIN A SAN MATEO
INTRODUCCIN A SAN MATEO 15
del i m p u e s t o p o r l y p o r P e d r o . L e s anuncia dos veces la pasin. Se
relata la transfiguracin y la doble multiplicacin de los p a n e s . l. As destacarn siete bienaventuranzas, siete peticiones en el
E n cambio, se hace ver q u e el p o d e r milagroso d e los apstoles lo P a d r e n u e s t r o , siete parbolas (c.13), p e r d o n a r setenta veces siete,
siete recriminaciones a los fariseos. T a m b i n usa la cifra 3: t r e s
h a n de ejercer e n funcin de l: como d o n del cielo. Si no, t e n d r n
tentaciones de Cristo; tres enseanzas a g r u p a d a s e n t e m a s : la limos-
el fracaso q u e se relata.
na, la oracin, el a y u n o , etc. I g u a l m e n t e utiliza el 2: dos e n d e m o -
Quinta seccin narrativa (c. 19-23). Acaso n o se perciba i n m e d i a - niados, dos ciegos d e Jeric, dos ladrones q u e insultan a Cristo,
t a m e n t e el complejo de elementos de esta seccin narrativa en or- dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma
d e n a ilustrar y p r e p a r a r el g r a n discurso escatolgico. Pero se ve, plural 27.
p o r el anlisis de esta seccin, q u e est orientada hacia l. U n a p r i - Utiliza t a m b i n , en ocasiones, el p r o c e d i m i e n t o redaccional de
m e r a p a r t e acenta el desprendimiento de las cosas en orden al reino la inclusin semita, m s en contraste con los otros sinpticos
indisolubilidad del m a t r i m o n i o y g u a r d a d e la continencia, h u - (cf. 6,19 y 2 1 ; 7,16 y 20, etc.), y el paralelismo sinnimo o antit-
m i l d a d al m o d o d e los nios, d e s p r e n d i m i e n t o d e las riquezas y tico; v.gr., 7,24-27. L u c a s , en el lugar paralelo, lo evita.
a b a n d o n o d e t o d o por C r i s t o ; la libertad de Dios en sus obras: T i e n e frecuentes repeticiones d e las m i s m a s frmulas, en gran
parbola de los obreros enviados a la via, los p r i m e r o s puestos del contraste con M a r c o s , q u e slo las usa tres veces, y L u c a s dos
cielo p e d i d o s p o r los hijos d e Z e b e d e o ; la acentuacin de su mesia- (9,4 = 12,25; 4>!7 = 16,21, etc.).
nismo rubricada por el milagro ante la aclamacin q u e dos ciegos le O t r a s caractersticas son: los discursos van e n c u a d r a d o s p o r u n a
h a c e n como tal; entrada mesinica en Jerusaln y expulsin de los m i s m a frmula; los relatos reflejan el m i s m o p r o c e d i m i e n t o d e c o m -
mercaderes del t e m p l o , con las consecuencias q u e h a n de seguirse; posicin; busca la b r e v e d a d en los mismos, e igualmente la claridad;
Cristo anuncia la reprobacin de Israel: p o r la higuera infructuosa, tiene formas estereotipadas de u n i n de u n o s pasajes con otros, sin
parbola de los dos hijos, d e los invitados homicidas y de los invi- q u e t e n g a n otro valor q u e el de u n a soldadura literaria; v.gr., en-
tados a la boda; se acentan las insidias contra Cristo: el t r i b u t o al tonces, en aquel tiempo, acercndose, etc. 2 8 .
Csar, la resurreccin d e los m u e r t o s ; se le tienta sobre el p r i m e r
m a n d a m i e n t o de la Ley; insiste, lo q u e traer represalias, sobre la E s q u e m a redaccional
naturaleza t r a s c e n d e n t e del Mesas; p o r l t i m o , el captulo 23 es
P a r a t e n e r u n a visin de conjunto, se da el e s q u e m a redaccional
la m s d u r a censura contra el farisesmo, para t e r m i n a r con su com-
de la obra d e H o p f l - G u t 2 9 , con algunas modificaciones.
pasin sobre la destruccin de Jerusaln, q u e ya se avecina, y q u e
sirve de introduccin inmediata al q u i n t o g r a n discurso, sobre la I. INFANCIA (c.1-2).
destruccin d e Jerusaln y la parusa.
Genealoga de Cristo 1,1-17
c) L A ESTRUCTURA N U M R I C A DE ESTAS S E C C I O N E S . E s i n t e r e - Nacimiento 1,18-25
sante ver cmo estas secciones estn e s t r u c t u r a d a s bajo el n m e r o 5. Adoracin de los Magos : 2,1-12
!
Huida a Egipto 2,13-15
Son cinco discursos y cinco secciones narrativas. Ello est ba- Matanza de los Inocentes ' 2,16-18
sado en u n o d e los n m e r o s tradicionales bblicos, v.gr., son cinco Vuelta a Nazaret 2,19-23
los libros d e la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-
guilloth en el c a n o n j u d o d e las Escrituras (Cantar d e los C a n t a r e s , II. VIDA PUBLICA (c.3-25).
R u t , Lamentaciones, Eclesistico, Ester).
E s t e n m e r o es predilecto, e n t r e otros, d e M a t e o . As, p o n e P R I M E R A S E C C I N N A R R A T I V A (c.3-4):
cinco Pero yo os digo... (5,22.28.34.39.44); cinco p a n e s para cin- Preparacin (c.3,1-4,11).
co mil personas, en la p r i m e r a multiplicacin; cinco t e m a s de discu- Testimonio de Juan Bautista 3,1-12
sin con los fariseos en los ltimos das q u e p r e c e d e n a la pasin; Bautismo de Jess 3,13-17
cinco vrgenes necias y cinco p r u d e n t e s ; cinco talentos, etc. Esta Tentaciones 4,1-11
predileccin en la redaccin p o r este n m e r o , d e la q u e se citaron
27 BENOIT, L'Evanglle s. St. Matth.: Introduction, en La Sainte Bible dejrusalem (1950)
algunos ejemplos, j u n t o con el valor ambiental tradicional de esta
P ?
cifra, hace p e n s a r q u e M a t e o dio, d e l i b e r a d a m e n t e , a esta p a r t e del ' 2 8 'ntwduction a Bible (Robert-Feulet) (1959) II p.164-172; H U B Y , Evang. s. St. Matth.
IQ46) p.XlV-XVII.
evangelio esta d o b l e divisin pentagonal. 2 H O P F L - G U T , ntrod. spec. m N.T. (1938).
O t r o d e los n m e r o s tradicionales es el n m e r o 7. As, u n i d o
el evangelio d e la infancia (c. 1 -2) y el relato, q u e ya formaba cuerpo
aparte, de la pasin y resurreccin, se obtiene en su evangelio la
cifra 7, d e abolengo bblico. T a m b i n M a t e o tiene predileccin p o r
16 INTRODUCCIN A SAN MATEO INTRODUCCIN A SAN MATEO 17

i. Ministerio galilaico (c.4,12-18,1-35). T E R C E R D I S C U R S O (c.13,1-52):

BREVE RESUMEN. 3. El discurso de las parbolas.

Lugar de la actividad mesinica 4,12-16 Circunstancias del discurso 13,is
Motivo de la predicacin 4,17 Parbola del sembrador, finalidad de las
r
Vocacin de los discpulos . 4,18-22 parbolas 3>3-23
El oficio del Mesas (ensear, curar) 4,23-25 Parbola de la cizaa, del grano de mosta-
za y del fermento 13,24-43
P R I M E R D I S C U R S O (c.5-7): Parbolas del tesoro, de la perla preciosa y
de la red barredera 13,44-52
a) E L MESAS, MAESTRO Y LEGISLADOR.
Circunstancias del sermn de la Montaa. . . . 5,is C U A R T A S E C C I N N A R R A T I V A (c.13,57-17):
Las bienaventuranzas . 5,3-12 4. Reprobacin del Mesas.
La misin de los discpulos . 5,13-16
El Mesas y la Ley 5,17-48 Jess, rechazado en Nazaret 13,53-58
El Mesas y la hipocresa farisaica 6,1-18 Juan, muerto por Herodes 14,1-12
El Mesas y la providencia divina . 6,19-34 d) E L MESAS Y sus DISCPULOS,
Diversas amonestaciones 7,1-23
Conclusin prctica 7,24-27 I . Nuevos milagros y enseanzas.
Efecto del sermn 7,28s Primera multiplicacin del pan 14,13-21
Jess camina sobre el mar 14,22-33
S E G U N D A S E C C I N N A R R A T I V A (c.8-9): Curaciones en Genesaret 14,34-36
Instruccin sobre las tradiciones (la pureza). 15,1-20
b) E L MESAS, TAUMATURGO. La mujer cananea 15,29-28
U n leproso 8,1-4 Segunda multiplicacin del pan 15,21-39
El siervo del centurin 8,5-13 La seal del cielo 16,1 -4
Curacin de la suegra de Pedro y diversas cu- El fermento de los fariseos 16,5-12
raciones al atardecer 8,14-17 2. Confesin de Pedro 16,13-20
Condiciones de los seguidores de Jess 8,18-22
La tempestad calmada 8,23-27 3. Predicciones de la pasin.
Los dos endemoniados de Gerasa 8,28-34 Primera prediccin de la pasin 16,21-28
Un paraltico 9,1-8 Transfiguracin 17,1 -9
Vocacin de Mateo, la cuestin del a y u n o . . . 9,9-17 La vuelta de Elias 17,10-13
La hija de Jairo y la hemorrosa 9,18-26 El nio luntico 17,14-21
Dos ciegos 9,27-31 Segunda prediccin de la pasin I7,22s
El mudo endemoniado 9,32-34
C U A R T O D I S C U R S O (c.18):
S E G U N D O DISCURSO (co):
4. Intima instruccin a los discpulos.
c) E L MESAS Y EL PUEBLO JUDO. El tributo del templo 17,24-27
I . Misin de los discpulos al pueblo perseguidor. La virtud y el valor de los nios 18,1-14
Necesidad de pastores 9,35-38 La correccin fraterna 18,15-20
La mansedumbre (parbola del siervo mal-
Eleccin de los apstoles 10,1 -"4
vado) 18,21-35
Misin a las ciudades de Israel 10,5-15
Instruccin pastoral 10,16-11,1
Q U I N T A S E C C I N N A R R A T I V A (c. 19-23):
T E R C E R A S E C C I N N A R R A T I V A (c.11-12): 2. Ministerio judaico (c.19,1-25,46).
2. Tres manifestaciones. Incredulidad creciente. a) ULTIMO VIAJE A JERUSALN.
Embajada de Juan. Endurecimiento del Jess en Perea 19.Is
pueblo 11,2-24 Matrimonio y virginidad 19,3-12
Alegra de Jess. Ataque de los fariseos. 11,25-12,14 Bendicin de los nios 19,13-15
El siervo de Yahv. Obstinacin blasfema. 12,15-45 El joven rico 19,16-26
Los verdaderos padres de Jess 12,46-50 Premio de los que siguen a Cristo 19.27-30
18 INTRODUCCIN A SAN MATEO INTRODUCCIN A SAN MATEO 19

Parbola de los trabajadores en la v i a . . . . .r. ' 20,1-16 '

Tercera prediccin de la pasin 20,17-19 BIBLIOGRAFA
Los hijos de Zebedeo ; 20,20-28
Curacin de dos ciegos en Jeric 20,29-34 Escritores antiguos
b) ENTRADA EN JERUSALN Y EN EL TEMPLO. ORGENES, Comm. in Matth., los pasajes que se conservan: cf. M G 13,
El triunfo de Cristo 21,1-11 835-1600; SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 90; in Mattfi.: M G 57-58,13-794;
Expulsin de los vendedores del t e m p l o . . . . 21,12-17 SAN CIRILO ALEJANDRINO, Comm. in Matth., los fragmentos conservados:
La higuera maldita 21,18-22 cf. M G 72,365-474; PEDRO LAODICENO (S.VII), Comm. in Matth., se conser-
van algunos fragmentos: M G 86,2,3321-3336; SEUDO ATANASIO (S.VIII),
c) ULTIMAS LUCHAS CON SUS ENEMIGOS. Synopsis Scripturae Sacrae: M G 28,283-438; FORTUNATO DE AQUILEYA
El poder de Jess 21,23-27 (S.IV), Comm. in Matth.: M L 30,549-579; W . ESTRABN, M L 114,861-888;
Parbola de los hermanos diferentes 21,28-32 SAN HILARIO, Comm. in Matth.: M L 9,917-1078; SAN AGUSTN, De sermone
Parbola de los viadores 21,33-46 Domini in Monte: M L 34,1229-1308; De consensu Evangelistarum libri IV:
Parbola de la cena de bodas 21,1-14 M L 34,1041-1230; CROMACIO DE AQUILEYA, Tract. in Matth.: M L 20,
La cuestin del censo 22,15-22 327-368; SAN BEDA, Exposit. in Matth.: M L 92,9132; ISODAP, Comm.
La cuestin de la resurreccin 22,23-33 in 4 evangelia.
El precepto mayor 22,34-40
El Hijo de David 22,41-46 Autores medievales
Solemne condenacin de los fariseos (ocho in-
vectivas) 23,1-39 TEOFILACTO, Enarrat. in Matth.: M G 123,143-488; EUTIMIO ZIGABENO,
Interpret. in Matth.: M G 129-112-766; RBANO MAURO, Comm. in Matth.
Q U I N T O D I S C U R S O (0.34-25): libri 8: M L 107,727-1156; W . ESTRABN, Glossa ordinaria in Matth.: M L
114,63-178; PASCASIO RADBERTO, Expositio in Matth: M L 120,31-994;
d) E L DISCURSO ESCATOLGICO. RUPERTO TUITIENSE, De gloria et honore filii hominis super Matth.: M L
Circunstancias del discurso (dos cuestiones). 24,1-3 168,1307-1634; ANSELMO LAUDUNENSE, Enarrationes in Matth.: M L 162,
Amonestaciones introductorias 24,4-14 1227-1500; SAN ALBERTO M., Enarrationes in Matth.; SANTO TOMS DE
Destruccin de Jerusaln 24,23-15,31 AQUINO, Expositio in Matth.; Catena urea in 4 evangelia.
Exhortaciones acerca de la vigilancia (parbo-
las de la higuera, del ladrn, del siervo in- Escritores posteriores
fiel, de las diez vrgenes y de los talentos). . 24,32-25,30
El juicio final 25,31-46 T. DE Vio CAYETANO, Comm. in evangelia (1530); DIONISIO CARTUJANO,
In 4 evangelistas enarrationes (1543); J. MALDONADO, Comm. in 4 evangelistas
III. CONSUMACIN (c.26-28). (1596); C. JANSENIO GANDAVENSE, Concordia evanglica (1549); C. A LAPIDE,
Comm. in 4 evangelia (1669).
1. Pasin y muerte del Seor 26,1-27,50.
Preludio: decreto de muerte, uncin y traicin. . 26,1-16
Escritores ms recientes
Ultima cena: prediccin de la desercin de los
CATLICOS
discpulos 26,17-35
Getseman: oracin, detencin y fuga de los dis- DOM CALMET, Commentaire littral... L'vangile de St. Matth. (1725);
cpulos 23,36-56 FILLION, La Sainte Bible commente: S. Matthieu; SCHANZ, Commentar
Jess en presencia del sanedrn: confesin, bur- ber das Evangelium des heiligen Mattheus (1879); MAC D'EVILLY, Exposi-
las 26,57-68 tion of the Gospels, Mt (1876); M ' N E I L E , The Gospel according to St. Mat-
Pedro, Judas 26,69-27,10 thew (1915); V. ROSE, Evange s. St. Matthieu (1904); VAN STEENKISTE,
Jess ante Pilato: condenacin, coronacin 27,11-31 In Evangelium S. Matth. (1943); DAUSCH, Die drei alteren Evangelien
El Glgota: Va crucis, crucifixin y muerte. . . . 27,32-50 (1932); LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927); DURAND, Evang. s. St.
Matth. (1924); BUZY, Evang. s. St. Matth. (1946); W . LAUK, Mt. und Mac,
2. Glorificacin del Seor (27,51-28,20). en Herders Bibelkommentar (1935); J. SCHMID, en Regensburger Neue
El testimonio de Dios y de los hombres 27,51-56 Testament (1948); K. STAAB, en Das N.T. Echterbibel (1951).
El sepulcro glorioso: la sepultura, la guardia ro-
ACATLICOS
mana 27,57-66
Promulgacin de la resurreccin: por los guar- PLUMMER, An exegetical commentary on the Gospel according to S. Mat-
dias, por las mujeres 28,1-10 thew (1915); KLOSTERMANN, Handbuch zum neuen Testament (II, Matth.
El fraude del sanedrn 28,11-15 p.149-357); ALLEN, A critica! and exegetical commentary on the Gospel
Aparicin en Galilea. Misin de los apstoles... 28,16-20 according to S. Matthew (1907); MERX, Das Evang. Matth. (1912); HOLZ-
20 SAN MATEO 1
MANN, Die Synoptiker (1901); WELLHAUSEN, Das Evang. Matth. (1914);
T H . ZAHN, Das Evang. des Matth. (1922); SCHNIEWIND, Das Evang. nach
Matth., en Das neue Testament Deutsch (1950); W . MICHAELIS, Das
Evangelium nach Matthdus (1948); A. SCHLATTER, Der Evangelist Matthdus,
(1948).
O t r o s estudios
STRACK UND BILLERBECK, Kommentar zura neuen Testament aus Talmud
und Midrasch: Das Evangelium nach Matthus (1922) t . i ; BONSIRVEN, Tex-
tes rabbiniques des deux premiers sicles pour servir a l'intelligence du N.T.
(1955); BENGEL, Gnomon N.T. [1742]; KIRPATRICK, The origins of the Gospel
according to Matthew (1946); B. C. BUTLER, The Originality of St. Matthew
(1951); V O N DOBSCHTZ, Matthdus ais Rabbi und Katechet, en Zeitschr.
N.T. Wissen (1928) p.338-348; K. STENDAHL, The School of St. Matthew
(1954); BORNKAMM, Matth. ais Interpret der Herrenworte: Theologische Li-
terarturzeitung (1954) p.341-346; LEVESQUE, Nos quatre vangiles, leur com-
position et leur position respective; Etude suivie de quelques procedes littraires
de S. Matthieu (1923); E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matth. sur
la littrature chrtienne avant saint Irene (1950).
CAPITULO 1 L a conservacin y uso de las genealogas es algo m u y carac-
M a t e o , e n su p r i m e r captulo, expone dos t e m a s e n ntima co-
nexin e n t r e ellos. T r a t a n d o de p r o b a r en su evangelio d e tesis q u e
Cristo es el Mesas p r o m e t i d o a Israel, hace ver esto en el comienzo
de su obra, p r e s e n t a n d o la genealoga israelita-mesinica de Cris-
to. Y, u n a vez p r e s e n t a d o esto, hace ver el modo d e la concepcin
d e Cristo, la cual, a u n proviniendo p o r descendencia h u m a n a de
A b r a h a m - D a v i d , n o fue al m o d o ordinario h u m a n o , sino s o b r e -
natural-virginal.
a) La ((genealoga de Cristo. 1,1-17
L a genealoga d e Cristo en M t difiere n o t a b l e m e n t e d e la q u e
presenta L e . L a d e M t sigue u n o r d e n descendente, de A b r a h a m a
Cristo, mientras q u e la d e L e presenta u n o r d e n ascendente: va de
Cristo a A d n . L e presenta con ello el universalismo d e la obra de
Cristo; M t , considerando en su evangelio q u e Cristo es el M e s a s
p r o m e t i d o a Israel, limita la genealoga d e Cristo a los antecesores
del p u e b l o elegido: a las dos series q u e derivan de A b r a h a m y
David.
1 ve al reducir todas las de A b r a h a m hasta Cristo a tres grupos de
Genealoga de Jesucristo; hijo de D a v i d , hijo de A b r a h a m :
2
A b r a h a m e n g e n d r a Isac, Isac a Jacob, Jacob a J u d y a sus
h e r m a n o s ; 3 J u d e n g e n d r a F a r e s y a Z a r a de T a m a r ; Fares
engendr a Esrom, Esrom a A r a m ; 4 A r a m a Aminadab, Ami-
n a d a b a Naasn, Naasn a Salmn, 5 Salmn a Booz de R a h a b ;
Booz e n g e n d r a O b e d de R u t , O b e d e n g e n d r a Jes, 6 Jes en-
g e n d r al rey David, D a v i d a Salomn de la mujer de U r a s ;
7 Epist. ad Arist.: M G 2O.Q6SS.
Salomn e n g e n d r a R o b o a m , R o b o a m a Abas, Abas a Asa,
8 STRACK-B., Kommentar...
Asa a Josafat, Josafat a J o r a m , J o r a m a Ozas, 9 Ozas a Joa-
SAN MATEO 1 21
t a m , J o a t a m a Acaz, Acaz a Ezequas, 1 Ezequas a Manases,
Manases a A m n , A m n a Josas, n Josas a Jeconas y a sus
h e r m a n o s en la poca de la cautividad de Babilonia. 12 D e s -
pus de la cautividad de Babilonia, Jeconas e n g e n d r a Sala-
tiel, Salatiel a Zorobabel, 1 3 Zorobabel a Abiud, A b i u d a Elia-
cim, Eliacim a Azor, 14 Azor a Sadoc, Sadoc a A q u i m , A q u i m
a Eliud, 15 Eliud a Eleazar, Eleazar a M a t a n , M a t a n a Jacob,
16
y Jacob e n g e n d r a Jos, el esposo de Mara, de la cual naci
Jess, llamado Cristo.
17
Son, pues, catorce las generaciones desde A b r a h a m hasta
David, catorce desde D a v i d hasta la cautividad de Babilonia y
catorce desde la cautividad de Babilonia hasta Cristo.
L a tesis del evangelio de M t q u e d a ya expresada en el p r i m e r
versculo, con motivo del t e m a de la genealoga de Cristo. E s
el libro d e la generacin de Jesucristo, hijo de David, hijo de
A b r a h a m . El evangelio de M t es el evangelio de Jesucristo Mesas.
P o r eso recoge aqu la gran p r o m e s a mesinica hecha ya a A b r a -
h a m y fijada en la estirpe de D a v i d . Precisamente en la poca n e o -
testamentaria, la expresin Hijo d e David era la usual para d e n o -
m i n a r al Mesas 1.
terstico del m u n d o semita. A lo q u e se a a d e en el p u e b l o j u d o u n
motivo m s p o r razn d e las p r o m e s a s mesinicas. L a Biblia con-
serva m u c h a s d e aqullas ( G e n c.4-11; 1 C r n c.1-9; E s d 2,61-63;
N e h 7,63-65). Josefo recuerda el esmero de los j u d o s en conservar
por escrito las listas genealgicas de los s u m o s sacerdotes d e s d e
dos mil aos, con sus n o m b r e s y los de sus padres 2 . Y l m i s m o
dice q u e sac de estas listas pblicas su doble genealoga, regia y
s a c e r d o t a l 3 . San Pablo citar, con orgullo, su genealoga ( R o m 11,1;
F l p 3>S)> y> e n cambio, censurar las disputas basadas sobre genea-
logas interminables (1 T i m 1,4; T i t 3,9) de tipo judo-hertico.
Y, segn cuenta Julio Africano (170-240 d. C ) , el rey H e r o d e s ,
nacido d e estirpe baja e i d u m e a , hizo q u e m a r todas las listas genea-
lgicas de los hebreos, p a r a q u e n i n g u n o se pudiese gloriar de su
origen. Pero dice aqu m i s m o q u e algunos b u r l a r o n esta disposicin,
sea transmitindolas d e m e m o r i a o salvando estas listas; y e n t r e
stos cita a los parientes de Cristo 4 . E s histricamente cierta la
gran solicitud d e los judos, y en general los orientales, por con-
servar sus genealogas 5 .
Sin e m b a r g o , esta genealoga d e Cristo en M t es, en su con-
tenido, histrica; p e r o en su redaccin literaria, artificiosa, como se
14 generaciones cada una, p u e s e v i d e n t e m e n t e s u p o n e n m u c h a s
ms; lo m i s m o q u e p o r omitir, en alguna serie, n o m b r e s d e p e r -
sonajes conocidos. As, en la segunda serie, -que va desde D a v i d
1
STRACK-BILLERBECK, Kommentar... I p.640.
2
Const. Ap. I 7.
3 Vita 1.
4
5
I p.1-6; VOST, De duplici genealoga Domini (1933) n o ;
OBERNHUMER: Die menschliche Abstammung Jesu: Theol. Prakt. Q s c h r . (1938) 524-527.
22 SAN MATEO 1
hasta la cautividad babilnica, despus de citar al rey Joram, cita
inmediatamente al rey Ozas, cuando consta histricamente, y
era evidentemente conocido para todo israelita, que entre Joram
y Ozas existieron tres reyes (i Re 8,24; 1 Grn 3,11; 4 Re 14,1).
Y en la primera serie, entre Fares (Gen c.38) y Naasn (Nm 1,7),
es decir, durante la conmoracin en Egipto, slo cita a tres personas
Esrom, Aram y Aminadab, cuando la permanencia de Israel
en Egipto fue de unos cuatrocientos treinta aos (Ex 13,40). En-
tre Salmn, que naci durante la permanencia en el desierto
(Rut 4,20), e Isa, padre de David (Rut 4,22), pasaron unos tres
siglos, y slo se citan en este perodo dos genealogas. Entre Zo- confusin de este nombre no puede atribuirse a Mt, ya que hubo
robabel, de la cautividad, y San Jos se citan nueve generaciones.
Pero el edicto de Ciro fue sobre el 538 (a. C ) , lo que supone
muchas ms. Le, en este mismo espacio de tiempo, cita 18.
Mt mismo, despus de agrupar la genealoga de Cristo en tres
grupos de 14 generaciones cada una, dice explcitamente al final
de la misma: van 14 generaciones de Abraham a David, y 14 de
David a la cautividad, y 14 de sta hasta Cristo, como queriendo
destacar enfticamente su propsito.
Ni es obstculo a esto el uso que hace Mt de citar el nombre
antecedente y consiguiente unidos por el verbo engendr. Ya que
esta forma no exige por necesidad una relacin de generacin in-
mediata.
Para que salgan con exactitud estos tres grupos de 14 generacio-
nes en la genealoga de Mt, es preciso establecer dos observa-
ciones.
Primera. En quinto lugar se cita a Fares y Zara, de Tamar
(v.3). Estos se computan por uno. Pues en el mismo versculo se
dice que Fares engendr a Esrom. El citar con l a su hermano
Zara es debido a la forma estereotipada con que aparece en la tradi-
cin (Gen 38,29).
La segunda puede afectar a los v . n y 12. En stos se cita dos
veces a Jeconas. Se trata de la misma persona? San Jernimo pen-
saba que pudiera tratarse de persona distinta. El primer Joaqun
que se cita es el rey Jeconas (Jehoyaquim), que se rebel contra
Nabucodonosor, mientras que el segundo Jeconas (Iejonas) corres-
ponde al nombre de su hijo y sucesor (Jehoyakn), que es llevado
cautivo a Babilonia (2 Re 24,i-6ss). La semejanza de nombres he-
breos explicara una idntica transcripcin griega. Sin embargo, no
es ello absolutamente seguro. Adems, de ser as, rompera la lnea
de repeticin de nombres que se usa constantemente entre antecesor
y sucesor, incluso en el comienzo de series. As, v.gr., ...engendr
al rey David, David a Salomn... (v.6).
Entre el rey Joram y Ozas, del segundo grupo, se omiten tres
reyes. Supuesto que Mt construye su genealoga de modo arti-
ficioso, con tres series de 14 generaciones, se impona la supresin
de algunos nombres. Mas por qu, precisamente, estos tres? San
Ternimo indicaba la probable razn fundamental de ello. Joram
se haba mezclado en los asuntos de la impa Jezabel, y, por tanto,
SAN MATEO 1 23
se quit su memoria hasta la tercera generacin. Sera un caso de
damnatio memoriae o erasio nominis, y que incluso esta damna-
tio memoriae, segn Heer, haba sido decretada por la Sinagoga
que se quitase de las genealogas en los registros pblicos. Pero,
entonces, por qu no se quit primero el nombre de Joram, cau-
sante de la erasio nominis de sus tres sucesores?
En el v.7 se lee que Abas engendr a Asab. Por crtica textual
es este nombre. Pero Asab es nombre de un salmista (Crn 1,17)
y de un cronista (4 Re 18,18), etc., y no de un rey, que es Asa
(2 Re 15,8), y que es el que le interesa a M t en la genealoga. La
de consultar las genealogas del A.T. para redactar la suya; este
error ha de ser atribuido a un copista o, acaso, al traductor
griego de M t 6 .
En el v.io hay una confusin semejante. Se lee que Manases
engendr a Amos, profeta, en lugar del rey Amn. Las autorida-
des diplomticas son casi las mismas que traen la alteracin del
caso citado del v.7, y la solucin ha de ser casi la misma.
En el v.2 se cita que Jacob engendr a Jud y a sus hermanos.
A stos se citan como padres de las 12 tribus de Israel (Gen 35,
22b-2). Si en el v. 11 se dice que Josas engendr a Jeconas y a
sus hermanos en el tiempo de la cautividad de Babilonia, probable-
mente es para indicar con ello que, con el comienzo de la cautivi-
dad, comienza una nueva serie de reyes en Jud (2 Crn 36,10).
Cul puede ser el motivo en el que Mt se basa para establecer
esta triple divisin de la genealoga de Cristo en tres series de 14
generaciones ?
Hay dos razones que pueden explicar el artificio de esta deci-
sin, dentro de una fundamental divisin tripartita: Abraham-Da-
vid-Cristo el Mesas.
La primera es sta: La primera (serie), de Abraham a David,
contena oficialmente en la Biblia 14 generaciones. La simetra po-
da inclinar al autor a caracterizar las otras pocas por el mismo
nmero 7 .
Una segunda razn estara basada en el gusto oriental de acrs-
ticos. As, las tres radicales que componen el nombre de David
tienen el siguiente valor numrico: 4 + 6 + 4, cuya suma da el
nmero 14. As, el nmero 14 viene a ser, en acrstico, el nombre
de David. Siendo la genealoga de Mt eminentemente mesinica,
reduciendo a este nmero la disposicin de las generaciones, se esta-
ba implcitamente diciendo que se buscaba con ello el valor mesi-
nico, que terminaba en Cristo, y el Mesas era llamado por antono-
masia, como Cristo fue aclamado por las turbas, el Hijo de
David 8 .
Esta solucin fue propuesta por Chr. Fr. Ammon (1849),
6
Z A H N , Das Evang. der Matth... (1922) h.l.
7
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) 2.
* STRACK-B., Kommentar I p.640.
24 SAN MATEO 1
G. Surenhusi (s.xvii-xvm), A. Gr. Gfrorer (1838) y, ms recien-
temente, por A. Bisping 9.
Mt es el autor de esta genealoga. Pues de ser la que se conser-
vase en documentos pblicos o privados, o de familia, o fuese con-
servado por sta oralmente, habra sido completa. A Mt le bastaba
para su fin citar, como anillos de la cadena, el que estos antepasados
mesinicos lo fuesen en un sentido natural o legal.
Lo que no deja de extraar es que en esta genealoga se citen
cuatro nombres de mujeres. Son stas Tamar (v.3), Rahab (v.5),
Rut (v.5), la mujer de Uras (v.6).
Pero no solamente es extrao que se citen en una genealoga,
mxime mesinica, nombres de mujeres, cuando los derechos mesi-
nicos legales, lo mismo que el modo de redactar las genealogas,
se haca por la lnea paterna, sino que, adems, los nombres de estas
mujeres citadas aparecen como desfavorables, o en su vida moral
o en orden a figurar en la lnea antecesora mesinica. Pues Tamar
actu desfavorablemente y fue tenida por meretriz (Gen 38,14-24),
Rahab era meretriz Que 2,1), Rut no era juda, sino moabita
(Rut 1,4), y la mujer de Uras haba cometido adulterio con Da-
vid (2 Sam c u ) . 'Qu significado, pues, puede tener la inclusin
de estas cuatro mujeres en la lista genealgica del Mesas en Mt?
San Jernimo pens acusar con ello la universalidad salvadora
mesinica. Sin embargo, esta opinin no explica dos cosas: si Rahab
y la mujer de Uras fueron pecadoras, las otras no lo eran, pues
Tamar utiliz un procedimiento poco noble, al buscar con ello
un derecho legal que crea se le negaba, y Rut slo era de naciona-
lidad moabita. Por otra parte, la univeisalidad de la salud se espera-
ra ms en Le que en Mt, y pasa al revs con sus genealogas.
Por eso, la razn comn que se ve en la insercin de estas muje-
res en la genealoga de Cristo, es que eran extranjeras a Israel.
Pues no slo Rut era moabita, sino que Betsabee, la mujer de Uras,
que es hitita, deba serlo igual que su esposo. Rahab era cananea,
y probablemente lo era tambin Tamar. Esto sugera que en la lnea
del Mesas tambin haba influencias extranjeras. Slo as, indirec-
tamente, podra verse un cierto intento de universalidad en la obra
mesinica, universalidad con que da fin a su evangelio.
La genealoga de Mt termina con estas palabras: Y Jacob en-
gendr a Jos, el varn de Mara, de la cual naci Jess, el llamado
Cristo (Mesas). Esta lectura es la crticamente cierta.
Pero la expresin varn de Mara debi de parecer algn tanto Qu casa era sta? Todo dependa probablemente de saber si ya
fuerte a algunos lectores, como si ello supusiese alguna relacin
matrimonial entre Jos y Mara, lo cual dio origen a otras dos lec-
turas en algunos cdices l 0 .
No solamente por autoridad diplomtica, de crtica textual, la
primera lectura es la genuina, sino que se ve que las dos lecturas
siguientes no tienen otra razn de ser que suavizar la expresin que
podra parecer fuerte, al destacar la virginidad de Mara, con lo
9
Erklrung des Evang. n. Matth. (1864).
10 NESTL, N, T. graece et latine (1928) ap. crit. a Mt 1,16.
SAN MATEO 1 25
que se acusa solamente en Jess la generacin legal de Jos. Pero,
al explicitar que Jess naci de Mara, el evangelista quiere destacar
y preparar lo que va a ser el tema explcito de la segunda parte de
esta seccin: la concepcin virginal de Cristo.
b) El modo sobrenatural de la concepcin
de Cristo. 1,18-25
Mt, lgicamente, despus de exponer la genealoga de Cristo
en su sentido de Mesas de Israel, por lo que la comienza en Abra-
ham, va a exponer ahora el modo sobrenatural de esta generacin.
Esta seccin tiene tres partes bien marcadas. En la primera se
narra el hecho histrico de esta concepcin sobrenatural y las an-
gustias y propsitos de San Jos ante este hecho; en la segunda se
confirma este hecho con la profeca de Isaas sobre el Emmanuel,
que no es otra cosa que el vaticinio de esta concepcin virginal-
sobrenatural de Cristo-Mesas; y en la tercera se destaca cmo Jos
acepta, consciente y libremente, la paternidad legal de Jess. Esta
seccin es exclusiva del evangelio de Mt.
18
La concepcin de Jesucristo fue as: Estando desposada
Mara, su madre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall
haber concebido Mara del Espritu Santo. 19 Jos, su esposo,
siendo20justo, no quiso denunciarla y resolvi repudiarla en se-
creto. Mientras reflexionaba sobre esto, he aqu que se le apa-
reci en sueos un ngel del Seor y le dijo: Jos, hijo de David,
no temas recibir a Mara, tu esposa, pues lo concebido en ella
es obra del Espritu Santo. 21 Dar a luz un hijo, a quien pon-
drs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pe-
cados. 22 Todo esto sucedi para que se cumpliese lo que el
Seor haba anunciado por el profeta que dice:
23
He aqu que la virgen concebir y parir un hijo,
Y le pondr por nombre Emmanuel,
Que quiere decir Dios con nosotros.
24
Al despertar Jos de su sueo, hizo como el ngel del Se-
or le haba mandado, recibiendo a su esposa. 25 Y sin haberla
conocido, dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jess.
ANGUSTIAS DE SAN JOS. 1,18-21
Al regreso de su visita a Isabel, Mara volvi a su casa (Le 1,56).
haba celebrado las bodas o slo los desposorios. Poda ser la casa
de sus padres, sus familiares o la casa de su esposo.
Y el modo de esta generacin fue as:
Estando desposada [mnesteytheises] la madre de El, Mara, con Jos,
antes que conviviesen [synelthein], se hall haber concebido del Espritu
Santo.
Se plantea a este propsito un problema clsico: cuando se des-
cubre la concepcin virginal milagrosa de Jess, Mara estaba slo
26 SAN MATEO 1
desposada con Jos o era ya su verdadera esposa? Qu valar
tienen las expresiones que se usan aqu para narrar esto? ' matrimonio, como el desposorio tena unas caractersticas tan
Tres trminos entran aqu en juego; son los siguientes:
El verbo mnesteyo, casar o desposar; el verbo synrjomai: coha-
bitar, vivir juntos en una casa, o tambin, aunque raramente, rela-
ciones conyugales; el tercer verbo es paralambno, que significa re-
cibir, y, segn algunos, retener.
Ante todo conviene destacar que la tradicin cristiana se divide
al precisar el estado de Mara a la hora de la concepcin virginal de
su Hijo. As, se encuentran representantes que interpretan el verbo
convenir del uso matrimonial, y que, en este caso, sera la afir-
macin por el evangelista de no haber mediado en esta concepcin
(v.18) ni antes del nacimiento (v.25) relacin conyugal alguna. Ta-
les San Juan Crisstomo n , San Ambrosio 12 y San Jernimo 13 .
No habiendo unanimidad en la tradicin sobre este punto, pa-
rece lo ms probable concluir, por la lectura del texto, que se trata
del desposorio, por las razones siguientes:
a) El sentido normal del verbo paralambno es el de recibir.
En la lengua griega profana se usa tambin para expresar el matri-
monio. Si se quiere suponer que Mara ya estaba casada, el verbo
debiera entenderse en el sentido de retener, conservar, mantener;
pero tal sentido no lo tiene paralambno 14 .
b) En Mt, el verbo paralambno siempre se usa en el sentido
de tomar a uno por socio; no de retener.
c) El verbo mnesteyo, tanto en el griego clsico como en el de
la koin, puede significar indistintamente casar o desposar. Es el
contexto el que ha de decidir.
d) El verbo synrjomai no parece que pueda significar en este
pasaje de M t relaciones matrimoniales, pues Mt mismo, o el tra-
ductor, expresa stas en el mismo pasaje por el conocido eufemismo
matrimonial hebreo de conocer. As dice probando la virginidad
de Mara en la concepcin y parto: Y (Jos) no la conoci hasta
que dio a luz su hijo (v.25). P r qu suponer que lo que es un
trmino tcnico hebreo, conocer (yada'), para indicar las rela-
ciones conyugales, es expresado en el c.18 por un verbo que no es
normal, cuando unos versculos despus, y hablando del mismo
tema, lo expresa por la traduccin material del eufemismo hebreo
tcnico por relaciones conyugales?
Ni en contra de esto estara el que se llame a Jos varn de
Mara, si estuviese desposada. Ya que el desposorio en Israel tena
casi el valor jurdico de matrimonio, por lo que varn puede tra-
ducir indistintamente a marido o desposado 15 . Ni tampoco, por
lo mismo, es objecin el que Jos piensa repudiar a Mara. Pues
11 M G 57,42-44.
12
M L 15,1635.
13 M L 26,25.
14
A . FERNNDEZ, Vid. Jes. (1954) 36. N i los tres pasajes q u e se citan del N . T . tienen en
el contexto este sentido (Flp 4,9 1 Cor 1,3; Jn 1,11).
1 5 ZORELI., Lexicn col.114-115.
SAN MATEO 1 27
este trmino, si bien es tcnico para indicar la disolucin de un
especiales en Israel, no se poda repudiar a una desposada si no
era mediante el libelo de repudio.
Estando, pues, desposados Jos y Mara, antes de que Jos
llevase a Mara a su casa-antes de que conviviesen, en cuyo acto
(nissuin) consista el acto jurdico del matrimonio, se hall que-
Mara haba concebido por obra del Espritu Santo. Los desposo-
rios se realizaban ordinariamente, para las jvenes, entre los doce
y trece aos, y para los jvenes, entre los dieciocho y veinticuatro
aos. Y el matrimonio se sola celebrar, para las primeras nupcias,
al ao siguiente al desposorio 16.
Jos debi de tener conocimiento de esto a la vuelta de Mara
de visitar a Isabel. Eran los tres meses de su fecundacin sobrena-
tural. El evangelista adelanta, pues an no narr las angustias
de Jos ante ello, que esta fecundacin haba sido por obra del
Espritu Santo.
La expresin por obra del Espritu Santo es una evocacin
del A.T. para indicar, no precisamente la tercera persona de la
Trinidad, sino la accin ad extra de la divinidad. Mara haba sido
fecundada sobrenaturalmente por obra de la omnipotencia divina.
El sentido no es, naturalmente, que Jos u otras personas se
encontraron con que Mara haba sido fecundada por el Espritu
Santo, pues sera intil la revelacin posterior a Jos, sino que la
encontraron, inesperadamente, fecundada. Y el evangelista adelanta
ya la razn de ello.
Ante este hecho se produjo un desconcierto en Jos. Humana-
mente pensando, en absoluto, no sera temerario pensar en una
infidelidad o en un atropello. Qu hacer en esta situacin, cuando
el desposorio en Israel era ya un cuasicontrato formal de ma-
trimonio ?
Ante un caso de infidelidad en una desposada, el prometido
poda adoptar las siguientes actitudes:
a) Denunciarla, ante un tribunal, a la sinagoga local, para que
se anulase legalmente el desposorio; o, considerndose la infide-
lidad en el desposorio como adulterio, poda pedir para ella la
lapidacin, conforme al Deuteronomio (22,23.24), a causa de las
caractersticas tan especiales del desposorio en Israel, ya que era
considerado para los efectos casi como el matrimonio.
b) Retenerla, celebrado el matrimonio, conducindola a su
casa. Pero, aun reconociendo la inocencia de su esposa, habra l
de aceptar la paternidad legal de un hijo que no era suyo y las
cargas consiguientes al hogar?
c) Poda repudiarla, bien en pblico, excusndola y sin pedir
castigo, o repudiarla privadamente, mediante libelo de repudio
ante dos testigos y sin alegar motivo 17 .
<6 STRACK-B., Kommentar... II p.303-398; BONSIRVEN, Textes n.1250 p.731, ndice siste-
mtico palabra fiancailles.
17
STRACK-B. ( Kommentar... I p.805.
28 SAN MATEO 1
d) Dejarla ocultamente, marchndose de Nazaret y dejando que
las cosas se olvidaran.
Porque era justo, San Jos no quiere denunciarla, sino
repudiarla en secreto.
Esta expresin justo (dkaios), lo mismo puede significar un
simple hombre virtuoso, un hombre que, por no tener pecado, no
provoca la ira de Dios (Gen 18,23), clue designar una persona dotada
de virtudes eminentes: un santo (Mt 23,29). Entre estos dos ex-
tremos caben muchos matices i 8 . El evangelista trata de indicar con
ello, acaso ms que la santidad eminente, la rectitud en su conducta
ante Dios y ante los hombres.
La forma que pone de repudiarla (apolysai) secretamente,
parece sugerir, ya que la palabra usada es el trmino tcnico usado
para repudiar (Mt 5,31-32; 19,3-7-9; Me 2,4.11-12; Le 16,18), en
lugar de utilizarse otra cualquiera, v.gr., abandonar..., que el
propsito de Jos era el repudiarla, darle el libelo de repudio
secretamente y sin fecha, para que as ella pudiese mejor salvar su
honor.
Despus que Jos tuvo varios das este conato de repudiarla
y despus que ya haba reflexionado y dado vueltas a este asunto
(enthymethntos), cuando pensaba ya ejecutar su plan, es la hora de
la intervencin divina. La escena pasa en sueos. Jos slo se limita
a recibir una orden, que le es transmitida por un ngel del Seor.
La comunicacin del ngel es doble: una orden y una revelacin
del misterio que se ha realizado en su esposa.
Jos es llamado hijo de David. Precisamente la obra de Jos,
como descendiente de la casa de David, lo que Mt haba ya probado
en su genealoga, es transmitir al nio los derechos mesinicos
por la va legal, que era la paterna.
No debe temer en tomar a Mara por su esposa. Lo que tena
indeciso a Jos era el misterio de su esposa. El misterio encerrado
en Mara, y que el ngel le descubre, no puede ser un mal o des-
honra para l, sino un privilegio, puesto que la fecundacin de su
esposa es obra de la accin omnipotente de Dios: es obra del Esp-
ritu Santo. Este no es aqu la tercera persona de la Trinidad, sino,
conforme al vocabulario del A.T., aqu reflejado, es la accin de
Dios ad extra. Es obra sobrenatural de la omnipotencia de Dios.
Jos, en premio a su rectitud y al destino a que estaba llamado,
tuvo una comunicacin divina.
Cuando nazca ese nio, l le pondr por nombre Jess. En
el A.T. se dan ya anticipadamente los nombres de personas que
van a tener una misin especial (Gen 17,19). Pero aqu el contraste
es fuertemente acusado: ella dar a luz un hijo, pero t le llamars
Jess. A pesar de que en la profeca de Isaas, que luego cita, deja
que sea la madre la que dar el nombre al nio. La frase tiene un
sentido central en el pasaje. Jos es el que va a transmitir al nio
legalmente los derechos mesinicos. Por eso, le llamars en seal cin autntica hace adems aqu Mt.
18
ZORELL, Lexicn col.315-316.
SAN MATEO 1 29
de aceptacin de esta paternidad legal, y, en consecuencia, de
transmisin de estos derechos. Llamar a uno por su nombre indica
frecuentemente, en lenguaje bblico, el tomar posesin de aquello
que se nombra (Sal 147,4; J n M 2 ) - As Jos aceptar la paternidad
legal del Nio, y precisamente le llamar Jess, que es su nombre
propio y el que contiene la misin mesinica que viene a realizar.
Jess es la transcripcin del arameo Yesha, forma apocopada de
Yehosha, es decir Dios salva. Por eso su nombre era la cifra de
su obra: porque salvar al pueblo de sus pecados. El pueblo
aqu es directamente Israel. En el horizonte judo del evangelio
de Mt, el pueblo es Israel. Es una consideracin parcial, pero no
exclusiva de la obra mesinica. Frente a los reyes y dinastas que
se llamaban a s mismos Evergetes, bienhechores, y que tantas
veces no eran ms que tiranos, aparece aqu la obra mesinica en
su plano totalmente espiritual. Frente al mesianismo poltico y
nacionalista esperado, se presenta aqu un mesianismo espiritual.
El va a salvar de los pecados. Nada se dice de la forma de reali-
zarlo, ni de predicacin a la penitencia, ni de sacrificio. Sin embargo,
la forma exclusiva en que se vincula a este nio la salvacin de los
pecados, y su contraste con la obra del Bautista, que predicaba
la penitencia, sin por eso salvar al pueblo, parece indicar que aqu
esta salvacin es obra vinculada especialmente al mrito de la perso-
na de este nio. Adems, la frmula con que Mt transmite esta obra
del Mesas, es la misma frmula con la que se habla de Yahv en
los Salmos. As se lee: El (Dios) redimir a Israel de todos sus pe-
cados (Sal 130,8). Jess, el Mesas, realizar lo que se esperaba en
el A.T. que hara el mismo Dios. No ser esto una sugerencia, ya
en el comienzo del evangelio, de que ese nio era Dios ?
L A PROFECA DEL E M M A N U E L . 1 , 2 2 - 2 3
Una vez que el evangelista narr el modo de la concepcin
sobrenatural-virginal de Jess, cita, para confirmarla, la clebre
profeca de Isaas sobre el Emmanuel (Is 7,10-16). Mt ve en este
hecho el cumplimiento del vaticinio de Isaas. La advertencia del
cumplimiento es de Mt, como se ve por la semejanza en insistir en
su evangelio sobre el cumplimiento de las profecas del A.T. en
Cristo (Mt 2,15; 4,14; 12,17).
Precisamente sucede para que se cumpliese lo que el Seor
haba anunciado por el profeta. La partcula con que Mt lo intro-
duce: para que se cumpliese, de suyo podra tener, no un sentido
de finalidad, sino tambin de consecuencia o hasta simple acomo-
dacin, como es frecuente, lo primero en la koin, y lo segundo,
tanto en la literatura juda como en la bblica. Pero el cumplimiento
de la profeca est no tanto en la partcula griega introductoria cuanto
en la misma valoracin histrica de la profeca, y cuya interpreta-
Es importante destacar que Mt se fije en esta profeca mesi-
30 SAN MATEO 1
nica, ya que en la tradicin juda haba quedado aislada, debido,
sin duda, a las dos corrientes opuestas sobre el origen del Mesas.
Unosliteratura apocalptica sostenan una cierta preexistencia
divina del Mesas en Dios, y cuya aparicin sera gloriosa. La otra
tendencia, que admita un Mesas puramente humano, no dio
especial importancia al nacimiento de ste, ya que se crea estara
oculto hasta el momento de su manifestacin a Israel. Mt sabe,
independientemente de la profeca, la concepcin virginal de Cristo,
que l narr. Adems, esta profeca es mesinica: a) por lo menos
en sentido tpico, como se deduce de la condena de Po VI de la
obra de Isenbihel; b) pero no slo los catlicos, sino tambin varios
autores no catlicos, admiten que la profeca de Isaas es mesinica
en sentido literal directo 19 .
Mt, al citar la profeca de Isaas, pone en lugar de la 'Almah,
que significa de suyo mujer casada, virgen, no solamente por depender
en su versin de los LXX, que ya usan esta palabra exigida por todo
el contexto, sino porque da la interpretacin autntica del texto
de Isaas.
En Isaas, la que pondr el nombre al nio es su madre; pero Mt
dice, al referir la profeca, que le llamarn, poniendo este llamar
en forma impersonal, porque en realidad las gentes le llamaran as
por el hecho de reconocerlo como tal: como el favor excepcional
de Dios al pueblo. Lo que interesaba a Mt es impersonalizar, ya
que es Jos el que recibe la orden de imponer el nombre personal
al nio para aceptar con ello la paternidad legal de Jess.
El evangelio de Mt, despus de citar que. el nio se llamar
Emmanuel, lo interpreta: que quiere decir: Dios con nosotros.
Esta interpretacin no es de Mt, que, escribiendo su evangelio en
arameo para lectores judos, no le haca falta interpretarles el nom-
bre, ya que la simple lectura del mismo era la expresin de ese sig-
nificado. La interpretacin est hecha seguramente por el traductor
griego del evangelio aramaico de Mt, al ser traducido para un p-
blico ms amplio y no judo.
Ni hay oposicin alguna al decir que al nio se le llamar Em-
manuel cuando, dos versculos despus, el mismo evangelista dir
que Jos le puso por nombre Jess (v.2Sb), conforme al anuncio
del ngel (v.2i). Porque el nombre que se anuncia en Isaas es el
nombre proftico de Cristo, y el nombre de Jess es su nombre
propio y personal. El nombre proftico slo indica lo que significa-
r para los hombres, en aquel momento, el nacimiento de ese nio.
Ser Dios con nosotros de un modo particular. As, se lee en el
mismo Isaas, cuando dice a Jerusaln: Desde ahora te llamars
ciudad del Justo, ciudad Fiel (Is 1,26), no porque hubiese de lla-
marse as materialmente, sino porque tena desde entonces una cier-
ta conveniencia a causa de la purificacin que en ella hara Yahv.
O, como dice a este propsito San Jernimo, significan lo mismo
Jess que Emmanuel, no al odo, sino al sentido.
19
STRACK-B., o . a , I p.74; C E U P P E N S , De proph. messian. in A.
SAN MATEO 2 31
JOS ACEPTA LA PATERNIDAD LEGAL DE JESS. 1,24-25
Resuelta la angustia de Jos e ilustrado sobre el origen del nio
que se guardaba en el seno de su esposa, y suficientemente adoc-
trinado sobre su obligacin, Jos cumple lo que el ngel le haba
mandado, que era doble: recibir a Mara por esposa y aceptar con
ello la paternidad legal de Jess. Jos entr as en el plan de Dios
sobre la salvacin del mundo.
Estando solamente desposados, Jos llev a cabo su matrimo-
nio con Mara llevndola oficialmente a su casa, segn era el rito
fundamental y especfico en Israel para celebrar el matrimonio.
Y como el intento directo del evangelista en este pasaje es de-
mostrar la concepcin y nacimiento sobrenaturalmente virginal del
Mesas, hecho con la narracin histrica y con el cumplimiento en
ello de la profeca, por eso es por lo que dice, con su modo y valo-
racin semita, que no la conoci, verbo griego que traduce mate-
rialmente al hebreo conocer (yada'), eufemismo usado normal-
mente por las relaciones conyugales, hasta que ("adj dio a luz
a su hijo.
Es de sobra conocido el hebrasmo hasta que ('ad-ki), tradu-
cido materialmente en este pasaje: hasta que. Con esta forma slo
se significa la relacin que se establece a un momento determinado,
pero prescindindose de lo que despus de l suceda. Es el modo
ordinario de decir en hebreo. As Micol, mujer de David, no tuvo
ms hijos ('ad-ki) hasta el da de su muerte (2 Sam 6,23).
Adems es construccin esencialmente semita, que no ha de
traducirse materialmente, pues tiene frecuentemente sentido de ex-
clusin. Como aqu. As Mara dio a luz sin haber tenido relacin
conyugal con Jos 2 0 .
Algunos cdices ponen a continuacin de hijo la palabra pri-
mognito, pero su lectura crticamente es considerada como una
interpolacin proveniente de Le 2,7, para resaltar la virginidad de
Mara.
Y conforme a la instruccin y orden del ngel a Jos, ste, na-
cido el nio, le puso por nombre Jess, y con ello le reconoci
legalmente como su hijo, y as le transmita legalmente en heren-
cia los derechos mesinicos que tambin tena Jess, pero cuya
transmisin y reconocimiento legal se haca por lnea masculina.
CAPITULO 2
El captulo 2 de Mateo tiene tres partes bien diferenciadas, aun-
que en ntima relacin entre s: a) la visita de los Magos (v.1-12);
b) la huida a Egipto y matanza de nios en Beln (v.13-18); c) el
retorno a Nazaret (v.19-23).
Este segundo captulo de Mateo est estructurado dentro de la
T. (i935)p- 188-225. .looN, L'vang... comte tenu du subst. smit. (1930) 4-5.
32 SAN MATEO 2
lnea mesinica de su evangelio. Despus de presentar la genealoga
mesinica y la concepcin y nacimiento virginal, haciendo ver con
ello el cumplimiento de la profeca mesinica de Isaas, presenta
ahora, en otro cuadro, en la venida de los Magos de Oriente, el
mesianismo universal de Cristo. Para algn autor esta escena tiene
por finalidad hacer ver que ya, desde el principio, Cristo es recha-
zado y perseguido por los suyos (Schmid). Pero no es esto del todo
evidente: la conducta de Herodes no es la del pueblo.
Si se sita prematuramente esta escena, es debido a que ella
tiene lugar en la poca del nacimiento de Cristo.
Los otros cuadros que se adjuntan, aunque alejados de este tema
directo, vienen unidos a l por su relacin histrica con el mismo.
Estas escenas son exclusivas del evangelio de Mateo.
a) La visita de los Magos. 2,1-12
La primera parte del captulo relata el episodio de la venida de
los Magos.
1
Nacido, pues, Jess en Beln de Jud en los das del rey
Herodes, llegaron del Oriente a Jerusaln unos magos, 2 di-
ciendo: Dnde est el rey de los judos, que naci? Porque
hemos visto su estrella en el oriente y venimos a adorarle. 34 Al
or esto el rey Herodes, se turb, y con l toda Jerusaln, y,
reuniendo a todos los prncipes de los sacerdotes y a los escri-
bas del pueblo, les pregunt dnde haba de nacer el Mesas.
5
Ellos contestaron: En Beln de Jud, pues as est escrito por
el profeta:
6
Y t, Beln, tierra de Jud, no eres ciertamente la ms pe-
quea entre los prncipes de Jud, porque de ti saldr un jefe
que apacentar a mi pueblo Israel.
7
Entonces Herodes, llamando en secreto a los magos, les in-
terrog 8cuidadosamente sobre el tiempo de la aparicin de la
estrella, y, envindolos a Beln, les dijo: Id a informaros sobre
ese nio, y cuando le hallis, comunicdmelo, para que vaya
tambin yo a adorarle. 9 Despus de or al rey, se fueron, y la
estrella que haban visto en oriente les preceda, hasta que, lle-
gada encima del lugar en que estaba el nio, se detuvo. l Al
ver la estrella, sintieron grandsimo gozo, n y, entrados en la
casa, vieron al nio con Mara, su madre, y de hinojos le ado-
raron, y, abriendo sus tesoros, le ofrecieron dones: oro, incienso
y mirra. 12 Advertidos en sueos de no volver a Herodes, se
tornaron a su tierra por otro camino.
El evangelista precisa el nacimiento de Cristo en Beln de Jud.
La indicacin de Jud es para diferenciar este pueblo de otro Beln
situado en la tribu de Zabuln (Jos 19,15).
La escena es introducida bajo una indicacin cronolgica am-
plia. Sucede esta venida en los das del rey Herodes. Es Herodes
el Grande, que rein del 37 al 4 antes de Cristo, ya que la cronolo-
ga sobre el nacimiento de Cristo est mal fijada.
SAN MATEO 2 33
En esta poca, as situada, relata la venida a Jerusaln de unos
magos de Oriente.
De las investigaciones hechas por G. Messina 1 ex professo so-
bre este tema de los magos, la palabra mago parece derivarse de
la forma persa maga, don, que es la revelacin del Sabio del Seor
(Magda) anunciada primeramente a Zoroastro. Y de aqu tambin
el llamarse magu y mogu: participadores del don. Mago, pues,
viene a ser discpulo de Zoroastro.
Aparte de una tribu de Media llamada as, los magos aparecen,
en su primera poca, como una casta sacerdotal de Media y Persia.
Adems se dedicaban al estudio de la sabidura. Estrabn dice de
ellos que eran celosos observadores de la justicia y de la virtud 2 .
Y Cicern dice que son la clase de sabios y doctores en Persia 3.
Se ocupaban, en concreto, de ciencias naturales, medicina, as-
trologa, adivinacin. Por su doble Carcter de sacerdotes y sabios,
formaban una casta de gran influencia en la corte. Y hasta forma-
ban parte del consejo de los reyes. En una segunda poca tarda,
despus de la conquista de Babilonia, degeneraron y pasaron a ser
nigromantes y astrlogos en el sentido peyorativo. Entonces mago
se hace sinnimo de astrlogo y cultivador de ciencias ocultas. San
Jernimo, comentando a Daniel, dice: La costumbre y lenguaje
popular toma los magos por gente malfica 4 .
Los magos que aqu presenta el evangelio aparecen como per-
sonajes importantes y hombres dedicados al estudio, principalmen-
te de los astros.
No eran, por tanto, reyes, como el lenguaje popular les asigna.
No lo eran ni por su nombre de magos, ni por su casta de origen,
ni por su nmero. Ni se explica, si fuesen reyes, la forma como los
recibe Herodes, ni el modo como ellos marchan a Beln.
Antes del siglo vi, ningn autor afirma expresamente que fue-
sen reyes. Nace esto precisamente por influjo del salmo 72, en el
que se describe el mesianismo universal, diciendo que los reyes de
Tarsis y de las islas le ofrecern dones (al Mesas) (Sal 72,10.11).
El primero que lo afirma es San Cesreo de Arles (c.470-543), en
un sermn falsamente atribuido a San Agustn 5 . El arte los repre-
Hi-nta como reyes desde el siglo VIII 6 . En las pinturas de las cata-
cumbas de Santa Priscila, de comienzos del siglo 11, hasta las de
los siglos ni y iv, se los representa como nobles persas.
Sobre su nmero y nombre nada hay cierto. En las pinturas de
las catacumbas y antiguos monumentos aparecen representados a
veces dos (iglesia de los Santos Pedro y Marcelino, siglo ni), cuatro
en las catacumbas de Domitila (siglo iv); otras veces se los repre-
senta en nmero de seis. Y hasta llegan a doce en algunas represen-
' f!. MESSINA, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religin (1930).
' ISTHAH., X V 3 , 1 ; XVI 2.39; H E R O D . , V I I 131.
' ( IICKRN. De divin. I 1; II 42.
' In O.111. TI 3 .
"> IVruizi, De evangeliis t.2,321.
'' 11. KT.KRER, Die heigen drei Konige in Lit. und Kunst (1909) p.57.
t.a Biblia comentada 5 2
34 SAN MATEO 2
7
taciones sirias y armenias . Este nmero es usado por razones de
simetra. Pero, ordinariamente, aparecen tres en las representacio-
nes, sugeridos, sin duda, por los tres presentes que cita el evangelio.
En la tradicin occidental se ponen tres; parece que es Orgenes el
primero que usa este nmero. Lo nico que se sabe por el texto
es que fueron varios, ya que usa la forma plural magos. Ms tarde
se fija el nmero de tres por hacerlos representantes de las tres ra-
zas despus del diluvio: Sem, Cam y Jafet. Ya desde el siglo x n se
representa a Melchor, de color gris y larga barba, como represen-
tante de la raza de Jafet (Europa), y ofrece oro; Gaspar, joven y
rubio, es representante de los semitas (Asia), y ofrece incienso; y
Baltasar, moreno y con negra barba, es el representante de los ca-
initas (frica), y ofrece mirra.
Los nombres legendarios, y con frecuentes oscilaciones, les son
dados en el siglo vn o principios del vin, segn aparece en un ma-
nuscrito de la biblioteca de Pars, y llevan los nombres de Bithisa-
rea, Melchior y Gathaspa. Los hoy corrientes se los da, en el si-
glo ix, el historiador Agnello, en su obra Pontificalis Ecclesiae Ra-
vennatis. Pero todava, en el siglo xn, Zacaras, obispo crisopolitano,
trae nuevos nombres y nuevas interpretaciones sobre el significado
de los mismos.
De dnde proceden? El texto dice que de oriente, o mejor
an, de las regiones orientales. Y ellos mismos dirn que vieron
su estrella en oriente. La referencia en el oriente es, sin duda,
una referencia al punto cardinal. Pero al tratar de precisar la regin
concreta a la cual se refiere este oriente, las divergencias de loca-
lizacin, entre los autores, es triple: Persia, Caldea, Arabia.
Persia.Est en su favor el nombre y en que es el pas origina-
rio de los magos. La mayor parte de los Padres opinan por este
pas. En varias pinturas de las catacumbas aparecen los magos
adorando al Nio, con capa corta y gorro frigio, vestidura de no-
bles persas. Tambin aparecen como nobles persas en el mosaico
del siglo IV en la baslica de Beln.
Caldea.Tambin CaldeaBabiloniaera pas de magos as-
trlogos. Es pueblo que estuvo en mayor contacto con Israel, por
lo que pudieron conocer mejor sus esperanzas mesinicas. Sin em-
bargo, no parece que, aun estando al oriente de Palestina, sea ste
el calificativo bblico de este punto cardinal. Pues, en Joel (2,20),
el asirio-babilnico, el enemigo por excelencia de Israel, es llamado
el septentrional, porque las invasiones de este pueblo se hacan en
Palestina por el norte. Lo mismo que el comercio de Mesopotamia
con Palestina se haca por las rutas de Siria. La Mesopotamia vena,
por este concepto, a ser como pas situado al norte.
Arabia.Prcticamente era el pas del este, porque el comer-
cio y las invasiones a Palestina se hacan por Moab y el Jordn. En
7 ]ik (1908) 187-195; KLUGER, Der Stern vom Bethlehem: Stimmen aus M a r a Laach (1912)
W I L P E R T , Le pitture delle catacombe romane (1923) 173-186; LECLERCQ, art.
Dict. Archeol. chrt. et Liturg.
SAN MATEO 2 35
la geografa palestina de la poca el pas por antonomasia del este
era Arabia. El cual, adems, est ocupado por las enormes regiones
desrticas de Arabia, que separan ampliamente Palestina de Caldea.
En estas regiones se encontraba el reino de los nabateos en donde
residan gran nmero de judos, con relaciones frecuentes con Pa-
lestina. Adems, los productos que traen los magos son caracters-
ticos aunque no exclusivos, de Arabia.
Es, pues, lo ms probable que por estas regiones orientales se
designa, en el relato de Mateo, alguna de las regiones situadas en
esta gran zona de Arabia. As lo afirman San Justino s y San Epi-
fanio 9 .
La llegada de los Magos a Jerusaln fue diversamente interpre-
tada en la tradicin. La opinin ms frecuente en los Padres es que
fue poco despus del nacimiento del Nio. Lo hacen por la relacin
entre la estrella que ven al nacer el Nio y por suponer que no hubo
dilacin. Sera algunas semanas despus. Sin embargo, la opinin
ordinaria es que fue sobre ao y medio despus del nacimiento del
Nio. La razn que alegan para ello es la inquisicin que Herodes
hace sobre el tiempo de la aparicin de la estrella y la orden que,
por razn de esta noticia, da de matar a los nios de dos aos abajo.
La hiptesis de los que ponen esta escena antes de la purificacin
es insostenible, pues es increble que, despus de la escena de los
Magos y de la inquisicin de Herodes, se lleve al Nio poco des-
pus a Jerusaln, lo que era como ponerlo en manos de Herodes.
Ni seria esto posible, ya que de Beln se van a Egipto, donde estn
hasta la muerte de Arquelao. Y la purificacin era a los cuarenta das.
Los Magos alegan para venir a adorar al recin nacido Rey de
los judos que han visto su estrella en oriente. En forma muy acen-
tuada se habla de la estrella precisamente del Rey de los judos.
En el mundo de la astrologa, los hombres se consideran regidos
por los astros. Pero tambin en la antigedad estaba difundida la
creencia de que el nacimiento de los hombres principales iba pre-
cedido por un signo celeste. Hasta aparece reflejado en los escritos
cuneiformes.
Varias fueron las teoras propuestas sobre la naturaleza de esta
estrella que vieron los Magos.
As Kepler 1 0 , en 1603, sostuvo que esta estrella no fue otra
cosa que una conjuncin de los planetas Jpiter con Saturno el 21
de mayo del 747 de Roma, tres aos antes de la muerte de Herodes.
Estas conjunciones, segn Kepler, debieron de producir en aquel
mundo oriental de astrlogos un efecto sorprendente.
Orgenes propona que se trata de un cometa. Estos, con su apa-
ricin tarda y su forma fantstica, se prestan a herir fuertemente
la imaginacin. En la antigedad se los consider frecuentemente
8
M G 6,657ss.
M G 42,785. 8 M g 6,65711.
10
H O N T H E I M , Die Konjunktion des Jpiter Saturn in Jahre 7 vor Chr.: D e r K a t h o -
Mages: 481-492; C. SCHUMBERHER, Stella magorum et cuniunctio Satumi cum Juve annis 7 a. C: V D
(1940) 333-339.
36 SAN MATEO 2 SAN MATEO 2
como mensajeros que anunciaban el nacimiento de un gran rey.
As, el nacimiento de Mitrdates casualmente fue precedido por la
aparicin de un cometa, lo mismo que sucedi en el nacimiento
de Augusto.
Todas estas interpretaciones sobre la estrella que les aparece en
ruta y sirve de gua, estn al margen del texto, en el cual, o se trata,
como algunos autores pretenden, de un recurso literario, o, de lo
contrario, el evangelista manifiestamente presenta esta estrella con
un carcter sobrenatural. Esto por las siguientes consideraciones:
a) Las estrellas se mueven de este a oeste, como los cometas; y aqu
va de Jerusaln a Beln, es decir, de norte a sur. b) La vieron en
oriente y luego desapareci, para aparecrseles de nuevo despus
de ms de un ao. c) Camino de Beln les va guiando y caminando
delante de ellos, d) La estrella de los Magos los preceda, hasta
que llegada encima del lugar en que estaba el Nio se par. Todas
estas caractersticas hacen ver que el evangelista presenta esta es-
trella como un fenmeno sobrenatural. Su semejanza puede encon-
trarse en lo que se lee en el xodo: que una columna de fuego, en
la noche, iba delante de ellos en el camino de Israel por el desier-
to (Ex 13,21).
Si el fenmeno aparece como sobrenatural, cmo a su vista
supieron los Magos que aqulla era precisamente la estrella que
anunciaba el nacimiento del Rey de los judos?
Los judos en su dispersin, en su cautividad de Babilonia y
en su contacto con los persas, junto con la versin griega de los LXX,
difundieron sus esperanzas en su Mesas. Ms an: ese Mesas se
esperaba precisamente en aquella poca. La aparicin del Mesas
por entonces era una expectacin que reflejan los evangelios: el Bau-
tista predicando la inminencia de la llegada del Mesas, lo mismo
que los escritos de Qumrn y Flavio Josefo. La esperanza de este
Mesas judo haba trascendido al mundo pagano, hasta hacerse eco
de ella varios autores. Virgilio tiene un clebre pasaje que parece
inspirado en los Orculos sibilinos en los que anuncia esta edad de
oro, aunque los romanos lo entendieron de los Flavios. Y Suetonio
escribe: Era una antigua y firme creencia difundida por todo el
Oriente que el imperio del mundo lo alcanzara hacia esta poca
un hombre salido de Judea u .
Un nuevo elemento que contribuira a explicar esto es si los
Magos fuesen persas discpulos de Zoroastro. En su doctrina se
esperaba un Socorredor, que dara definitivamente el triunfo al
principio del Bien, Ahura-Mazdah. Tanto que algunos Padres pen-
saron hasta en una posible profeca de Zoroastro sobre el Mesas.
No hay tal influjo proftico de Zoroastro, sino influjo judo sobre el
ambiente persa-caldeo, como se nota por los Orculos de Yshtape, en
el que se ve claramente la tendencia a entretejer conceptos de la
Biblia con ideas persas, tendencia que parece debida a algn escri-
tor judo que quera tender un puente de transicin entre el mundo
" JUSTINO, Hist. XXXVII 2 ; SERVIO, sobre la Eneida X 272.
37
conceptual judo y persa. Al estilo en que Filn relacionara la Bi-
blia con el platonismo, ya que los persas, por su religin, estaban
ms cerca del judaismo que otros pueblos 12 .
Si sta era la preparacin ambiental, haca falta otra. Los Padres
se entretienen en comentar la suave providencia de Dios de llevar a
unos astrnomos al conocimiento del Mesas mediante un signo
celeste: Lumen requirunt lumine. Pero una ilustracin y mocin
sobrenaturales hubieron de ser el elemento definitivo.
Habiendo, pues, visto la estrella del Rey de los judos, se en-
caminan a Jerusaln. All suponan que estuviese. As lo pensaron
unos extranjeros.
No dice el texto que fueran directamente a Herodes. Supusieron
que el acontecimiento tena que ser del dominio de todos, ya que
era un hecho de trascendencia nacional, por lo que se los introduce
en Jerusaln, preguntando, sin ms, dnde estaba el Rey de los
judos, que haba nacido.
La simple presencia de los Magos no debi de ser un hecho de
especial importancia ni sensacin en las calles de Jerusaln. Su cor-
tejo no debi de pasar de un cortejo caravanero algo ms distingui-
do que los ordinarios. Pero Jerusaln estaba acostumbrada a la
presencia de frecuentes caravanas y de tipos exticos.
La noticia lleg hasta Herodes. Herodes el Grande era un caso
patolgico. El crimen era ordinario en l como medio de asegurar
su trono. Si todo aquello le hubo de parecer una fantasa, temi
que las esperanzas mesinicas, tan acusadas por entonces, pudieran
crearle revueltas y peligros polticos. Las revueltas podan llegar a
Roma junto con delaciones de descontento, y as peligrar su trono.
Como su polica organizada y su espionaje estaba montado en todas
partes ! 3 , y nada haba acusado con relacin a este asunto mesinico,
acaso no fue ajeno al pensamiento suspicaz y poltico de Herodes
el que pudiera tratarse de una conjura contra l tramada desde
fuera, ya que estos Magos llegaban preguntando por el nacido Me-
sas, porque precisamente venan a adorarlo, lo que era recono-
cerlo por tal.
Ante esta noticia se turb Herodes y toda Jerusaln con l.
La turbacin de Herodes es muy explicable. Aunque fuese todo
aquello una fantasa, poda renovar esperanzas mesinicas y traer
revueltas y posibles intervenciones de Roma. Pero por qu con
l se turb toda Jerusaln? Esta frase es un poco redonda, pero
ya indica que aquello trascendi al pueblo. Fue por creerse que, en
verdad, haba nacido el Mesas? Unos catorce aos despus de esta
escena, a la defuncin de Arquelao, surgieron varios seudome-
sas 14. Probablemente en esta turbacin de Jerusaln se inclua
un complejo de causas: el anuncio inslito del nacimiento del Me-
sas, el temor con ello a los dolores mesinicos, y en gran parte
tambin el temor a las feroces represalias en sangre con que He-
'-' MESSINA, El Sausyant nea tradizione harnea e la sua atiesa: Orientalia (1933)170-198.
1
' JOSEFO, ntiq. XIV 10,4; 9,4.
' 4 JOSEFO, Antiq. XVII 10,4-8; BI i l 2,4; T C I T O , Hist. V 9.
 38 SAN MATEO 2
rodes terminara todo aquello. Naturalmente, al turbarse Jerusaln
con l, no quiere decirse que fuese por los mismos motivos.
Herodes obra astutamente, como era caracterstico en l. Para
esto convoca a todos los prncipes de los sacerdotes y a los escribas
del pueblo.
l sanedrn era el Gran Consejo de la nacin. Constaba de
71 miembros, divididos en tres grupos: prncipes de los sacerdotes,
que eran los ex sumos sacerdotes y los representantes de las gran-
des familias sacerdotales; los escribas, que eran los cultivadores
e intrpretes de las Escrituras, y los ancianos, que eran los repre-
sentantes de los sectores importantes de la nacin. El Consejo es-
taba presidido por el sumo sacerdote.
El que Mateo slo cite en esta reunin a los prncipes de los
sacerdotes y a los escribas, pudiera explicarse, o porque Herodes
slo rene a quienes eran los que podan, como conocedores de la
Escritura, responderle a sus deseos, o porque Mateo slo destaca
a estos dos grupos, que eran los que interesaban, aunque suponien-
do que hubiese sido una reunin plenaria del sanedrn, como hace
en otros casos. Herodes haca ya mucho tiempo (a.30 a.C.) que
se haba desentendido del sanedrn por represalias, y porque, cre-
ciendo la oposicin popular contra l, no quera darle un rgano
oficial. No obstante, cuando le era oportuno, nombraba tribunales
a su medida. Tal fue el que convoc para condenar a muerte a sus
mismos hijos Alejandro y Aristbulo y otro para su hijo Hircano.
Por eso, esta reunin que cita Mateo puede haber sido, o una
reunin del sanedrn que, a ttulo excepcional, hizo con habilidad
poltica hacia el mismo, y, sobre todo, en provecho suyo, o una
simple reunin ms o menos amplia de los prncipes de los sacer-
dotes y de los escribas, afectos a l, y que pudieran informarle de
sus creencias sobre el lugar del nacimiento del Mesas. Y as les
pregunta, no dnde naci, sino dnde haba de nacer el Mesas.
La respuesta que recibe de esta asamblea es que haba de nacer
en Beln de Jud, pues as est escrito por el profeta Miqueas.
Miqueas haba profetizado, en el reino de Jud, entre 735-690. El
texto original de Miqueas dice as:
Y t, Bethlehem Efrata,
eres pequea entre los miles de Jud:
de ti saldr para m [un prncipe]
que sea dominador en Israel (Miq 5,2)-
La palabra millares (be'alpe) puede significar que Beln no
llega a las mil personas entre las ciudades de un niillar en Jud, o
que, aun teniendo mil personas, es pequea entre las ciudades que
tienen ms de mil.
Pero Mateo, siguiendo un procedimiento conocido, cita slo
quoad substantiam, presentndolo con una modificacin, en fun-
cin del cumplimiento de la misma, y destacando slo lo que a l
interesaba: que era el nacimiento del Mesas all, y matizando la
gloria que esto tena que suponer para Beln.
SAN MATEO 2 39
A Herodes, cerciorado de este dato, no le interesaba ms que
proceder prontamente y con astucia, pues aun parecindole todo
aquello una fantasa, no ignoraba que hasta poda ser un enredo
o intriga poltica que le preparaban. Precisamente en su mismo
palacio se haban urdido conjuras contra l bajo el pretexto de la
aparicin inmediata del Mesas, que terminaron en sangre 15.
Y para eso mand llamar en secreto a los Magos. Y, estando
a solas con ellos, les interrog cuidadosamente sobre el tiempo de
la aparicin de la estrella. Vea relacin entre la aparicin de la
estrella y el nacimiento del Mesas que le anunciaban. Esta escena
de llamar en secreto a los Magos para indagar por l mismo lo
que pudiese est dentro de lo que la historia dice de Herodes. Jo-
sefo cuenta que Herodes mismo frecuentemente, disfrazado con
un traje de hombre privado, en las noches, se mezclaba entre las
turbas para experimentar y saber por s mismo lo que sentan de
su reinado 16.
Una vez bien interrogados y sondeados los Magos por Herodes,
les suplic fuesen a Beln con su misin, y, una vez encontrado el
Nio, se lo comunicasen para que l fuese tambin a adorarlo,
es decir, ir a postrarse ante l, rindindole as el homenaje de acata-
miento como a Mesas.
Estos, al ponerse en camino hacia Beln, vieron de nuevo la
estrella. El efecto que les caus se describe con un semitismo: se
alegraron con gran alegra, debido a la ausencia de frmulas espe-
cficas superlativas, y que el traductor griego vierte en toda su
materialidad. La estrella aparece sirvindoles de gua, hasta que les
lleg a sealar el lugar: parndose encima de donde estaba el Nio.
El evangelista dice que entraron en donde estaba el Nio, que era
una casa. Se trata de una verdadera casa? O es un eufemismo
en Mateo por la gruta? Autores antiguos pensaron que, en efecto,
casa era un eufemismo por gruta. As San Justino 17. San Jer-
nimo, en cambio, habla varias veces de la gruta y no habla nunca
del recuerdo ni de la presencia en ella de los Magos. No sera nada
improbable que la expresin casa de Mateo tenga su sentido real.
Situada esta escena sobre ao y medio de distancia del nacimiento
de Cristo, no es creble que la Sagrada Familia hubiese permanecido
albergada en aquella gruta circunstancial; parece lo natural que
hubiesen ocupado una modesta casa. El v.22 sugiere adems que
se haban establecido en Beln.
Los Magos, entrando en la casa, encontraron en ella al Nio y a
su madre. Al destacar aqu la presencia de Mara, sin decir nada de
Jos, parece querer aludir con ello al nacimiento virginal, del que se
ocup ampliamente en el captulo anterior.
Y postrndose en tierra, al estilo oriental, le adoraron. Era
el modo de rendir homenaje. Era la llamada adoracin. Los judos
conocan varios tipos de adoracin o prosternaciones: a) una consista
13
JOSEFO, Antiq. XVII 1; 2,4; B I I 28,6; 29,1.4.
16
JOSEFO, Antiq. XV 10,4.
" Dilogo LXXVIII, s; Prot. Sant. XXI 3.
40 SAN MATEO 2
slo en ponerse de rodillas; b) otra, de rodillas con las manos exten-
didas; c) otra, de rodillas tocando con la frente el suelo; d) y otra,
tirados a lo largo en el suelo y tocando con la frente el polvo l 8 . Ya
en 327 antes de Cristo, Alejandro Magno oblig a los soldados a
la proskynesis, que era arrodillarse, tocando el suelo con la frente,
ante el Gran Rey, para adorarle como a una imagen viviente de
la divinidad. Esta es la posicin que, probablemente, segn la des-
cripcin de Mateo, adoptaron los Magos para rendir homenaje al
Nio-Mesas. No en el sentido de verdadera adoracin.
Y con la adoracin, abriendo sus tesoros, en el sentido b)
de cofres o valijas donde traan sus presentes, como exige el contexto,
le ofrecieron sus dones, ya que en el uso oriental, en la visita a los
reyes, se les ofreca, en seal de reverencia, algunos presentes, que
aqu consistan en oro, incienso y mirra. Eran dones principescos.
As le ofrece la reina de Sab a Salomn: Traa un equipaje consi-
derable de camellos transportando aromas, oro en gran cantidad y
piedras preciosas (i Re 10,2.13).
El incienso y la mirra son gomas resinosas que proceden de
la exudacin de algunos rboles, que al quemarse despiden per-
fumes, muy del agrado y uso de los orientales. El incienso es pro-
ducido por algunas variedades de la Boswellia, y la mirra es pro-
ducida por el Balsamodendron myrrha.
Los Padres y la liturgia han pensado en un sentido simblico
de estos dones. Ya San Ireneo destacaba esto, diciendo: Ofrecen
la mirra a aquel que debe morir; el oro, a aquel cuyo reino no tiene
fin; y el incienso, al Dios de los judos, que ahora se manifiesta a los
gentiles.
El oro aparece en los Salmos como ofrenda al Rey Mesas
(Sal 72,15).
El incienso era usado especialmente en los sacrificios judos en
el templo de Jerusaln. El incienso cobraba as un sentido de ofrenda
a Dios.
La mirra, aparte de que era usada como perfume (Cant 3,6),
era usada en embalsamamientos. Y as fue usada en el embalsama-
miento del cuerpo muerto de Cristo (Le 23,56; Jn 19,40.41).
Hecho esto, cumplido el objetivo de su viaje, los Magos, que
estaban al margen de la astucia de Herodes en la misin que les
haba encomendado, son advertidos en sueos que no volviesen da a Jos como protector de la Sagrada Familia y padre legal del
a Herodes
A propsito de la historicidad de este relato se alega el viaje que
hizo a Nern el rey mago Tirdates de Armenia. Schmid dice a este
propsito en su Das Evangelium nach Matthus: Es imposible en-
tender su viaje como un eco del viaje de obsequio que (segn Din
Casio, LXIII, 1-7; PLINIO, N . H. XXX 1,16; SUETONIO, ero 13)
emprendi el rey mago Tirdates, con un gran squito, el 66 d. C.
para rendir homenaje al emperador Nern como a su dios, Mitra,
para llevarle dones y volver a su tierra por otro camino. Los dos
1 8
S T R A C K - B . , Kommentar... I p.78.
SAN MATEO 2 41
relatos slo tienen contacto en particulares superficiales y secunda-
rios, y el de Mt es mucho ms descarnado, menos grandioso, mientras
la leyenda tiende a acentuar los elementos decorativos. Adems, el
relato de M t llega a las fuentes de la primera comunidad cristiana
en Palestina, y por ello muy anterior al viaje de Tirdates, que tuvo
lugar el 66 (SCHMID, o.a, ver. it. [1957] p.72). Y con una frase
vaga, aunque usual (1 Re 13,9.10) se habla de su partida por otra
ruta, sea por ignorrsela, sea por un simple cierre literario.
La huida a Egipto y matanza de nios en Beln.
2,13-18
13
Partido que hubieron, el ngel del Seor se apareci en
sueos a Jos y le dijo: Levntate, toma al nio y a su madre
y huye a Egipto, y estte all hasta que yo te14avise, porque He-
rodes buscar al nio para quitarle la vida. Levantndose de
noche, tom al nio y a la madre y parti para Egipto, ' 5 per-
maneciendo all hasta la muerte de Herodes, a fin de que se
cumpliera lo que haba pronunciado el Seor por su profeta,
diciendo: De Egipto llam a mi hijo. 16 Entonces Herodes,
vindose burlado por los magos, se irrit sobremanera y man-
d matar a todos los nios que haba en Beln y en sus trmi-
nos de dos aos para abajo, segn el tiempo que con diligencia
haba inquirido de los magos. 17 Entonces se cumpli la pala-
bra del profeta Jeremas, que dice:
18
Una voz se oye en Rama,
lamentacin y gemido grande:
es Raquel, que Hora a sus hijos
y rehusa ser consolada, porque no existen.
LA HUIDA A EGIPTO. 2,13-15
No dice el texto que la noticia de la partida de los Magos hubiese
llegado a Herodes inmediatamente de su marcha.
Pero el cielo interviene para salvar al nio. El ngel del Seor
se apareci a Jos en sueos. Esta debe ser la noche siguiente a la
partida de los Magos, pues Mateo dice que esta aparicin fue cuando
haban partido. Y el ngel le notifica la necesidad de ponerse en
salvo, pues Herodes va a buscar al nio para matarlo. El aviso se
nio. El aviso, adems, es una orden: Toma al nio y a su madre
y huye a Egipto. El trmino es expresivo: huye Los planes de
Dios en la obra de su Hijo encarnado son redentores. No es el
milagro lo que le hace la vida fcil. Esta sola expresin es la mejor
condena de toda la literatura apcrifa que hace de este viaje un
camino triunfal: leones que se amansan a su paso, palmeras que se
inclinan para darles sombra y proporcionarles con sus dtiles
alimento, los dolos de Egipto que se rompen ante la presencia del
nio Dios.
La orden fue cumplida inmediatamente, pues Jos, levantndose
de noche..., parti para Egipto.
42 SAN MATEO 2
Pocas cosas tan fuertes como esta huida de la Sagrada Familia.
Un rey que es un tirano y un loco, hace huir a Dios, a la madre
de Dios y a su padre legal, en una jornada de unos cinco das por
un desierto, para salvar su vida.
Egipto era el pas clsico de refugio poltico. Era provincia
romana, gobernada directamente por un prefecto, y fuera, por tanto,
de la jurisdiccin de Herodes. Toda injerencia en ella por parte de
Herodes podra acarrearle serias represalias polticas. En los prime-
ros aos de la era cristiana, los judos tenan colonias florecientes
en Alejandra y Helipolis. En Alejandra ocupaban dos de los
cinco barrios de la ciudad. Filn calculaba en un milln los judos
que vivan en Egipto. All formaban corporaciones ricas y altruistas
que prestaban socorro a sus conciudadanos. J. Juster l 9 enumera
una larga lista de ciudades egipcias en las que moraban colonias
de judos. La providencia de Dios los lleva a un lugar polticamente
seguro, Egipto, y los pone entre colonias de sus conciudadanos.
As podran ser atendidos por ellos, vivir su vida y hablar su lengua.
De Beln a Egipto tenan dos caminos. Uno el ordinario, por la
va de la costa, hasta llegar al Waddi el-Arish, el torrente de Egip-
to, que era el lmite. Iba por Ascaln y Gaza, en la Filistea, y segua
despus por Rapha hasta Casium y Pelusa. Era el ms ordinario
y el ms fcil. El otro era internarse en el desierto por Hebrn y
Berseba, para tomar algunos caminos secundarios que los adentra-
sen en Egipto. Qu ruta tomaron? Se piensa que por el desierto,
ya que tomar la va de la costa, que era la ms fcil y ordinaria, tam-
bin era la ms peligrosa, pues la podra vigilar especialmente la
polica de Herodes si se descubra o sospechaba la huida de alguno
de Beln. De Beln a El Cairo hay unos 500 kilmetros, lo que supone,
a pie o en caravana, unos catorce das de camino.
Dnde se estableci la Sagrada Familia? No se sabe. En el
viejo Cairo se muestra la iglesia copta de Abu-Sargah como lugar
de residencia de la Sagrada Familia; otras tradiciones sealan el
monasterio de Koskm, cerca de Asmuniam, en el medio Egipto.
Otra tradicin, que parece llegar hasta el siglo v, los hace remontar
el Nilo hasta llegar a la ciudad de Hermpolis, en el alto Egipto.
Todas estas tradiciones estn desprovistas de verdadero fundamento
histrico.
San Jos recibi la orden de permanecer all hasta nuevo aviso
del ngel. Al nuevo aviso de retorno, Mateo dice que se cumplira
lo que haba pronunciado el Seor por su profeta: De Egipto
llam a mi hijo. La cita es del profeta Oseas (11,1). En sentido
literal, esta frase de Oseas se refiere a que Yahv, por amor,
llam, sac a Israel de la cautividad y destierro de Egipto. Esto en
( >HININ no es una profeca, sino una exposicin del amor de Yahv
ti Ur.u'l, su pueblo, su hijo. Mateo, que en su evangelio est
(li'Htui'uiulo el cumplimiento de las profecas mesinicas del A. T. en
( lii'tlo, lu vinto en esta escena evocada por Oseas una semejanza
' * I It'mm, I v* mh ifiiih l'i'Hij'iii' Timidin (i9H).
SAN MATEO 2 43
de situaciones que le permite evocar ante ello las palabras del pro-
feta. Piensan algunos autores que Mateo lo aplica en sentido tpico.
Sin embargo, no hace falta recurrir a este sentido. Puede explicarse
muy bien por un procedimiento usual rabnico, de minore ad
maius. Si Oseas pudo decir eso de Israel, mi hijo, esto mismo
poda decirse a fortiori, puesto que Dios lo haca con ms amor y
llamaba de aquel destierro a su verdadero Hijo.
La frmula que para esto usa Mateo griego: a fin de que se cum-
pliese lo dicho por el profeta, no tiene necesariamente en la koin
ni en Mateo un sentido de finalidad, sino que puede tener el sentido
amplio de cumplirse as aquello dicho por el profeta por cierta
semejanza con el caso presente.
M A T A N Z A DE N I O S E N B E L N . 2,16-18
Cuando al cabo de dos o tres das, en que el retorno de los
Magos no se hizo, segn lo convenido, produjo esto en Herodes
una de esas reacciones habituales y brutales en l. Considerndose
burlado por aquellos Magos, se irrit grandemente. Se mezclaron
en l lo que consider injuria burlesca y temor de alguna posible
conjura. Y el zorro se transform en lobo. Y temiendo en una con-
jura solapada de tipo mesinico como las que hubo en su misma
corte o que pudiese quedar alguna semilla de aquella expectacin
o conjura, dio la orden brutal de que se matase en Beln y su
trmino a todos los nios de dos aos para abajo, segn el tiempo
que con diligencia haba inquirido de los Magos.
Esta reaccin es un caso normal en aquella psicologa patolgica
de Herodes. Este no tena otra obsesin que conservar su trono. En
orden a esto sacrificaba cuanto fuera necesario. El crimen era para
l una medida poltica normal para mantenerse en aquel trono,
que, adems, era usurpado. As, segn cuenta Josefo, mand matar
a su yerno Jos, a Salom, al sumo sacerdote Hircano II, a su mujer,
a la que, por otra parte, idolatraba, la asmonea Mariamne; al her-
mano de ella, Aristbulo; a la madre de stos, Alejandra; a los mismos
hijos de l: Alejandro, Aristbulo y Antpatera ste cinco das
antes de su misma muerte; a Kostobaro, noble idumeo; a otra
mujer llamada tambin Salom, a Bagoas y a todos los siervos que
haban concebido ciertas esperanzas mesinicas; y hasta hizo que se
encerrase en el anfiteatro de Jeric a todos los nobles judos, y dio
la orden de que a su muerte se los matara a todos a flechazos,
aunque, estando prisioneros, la orden no se cumpli 2 0 . En este
ambiente de crimen, nada significaba para Herodes el dar la orden
de matar un grupo de pequeos aldeanos, mxime cuando el mismo
Josefo cuenta que, cuando hizo encerrar en el hipdromo de Jeric
a los nobles judos para que se los matase a su muerte, quera
ensaarse cruelmente en todos, lo mismo en los culpables que en
los inocentes.
20
JOSEFO, Antiq. XVII 1,1; 2,4; 3,3; BI I 28,6; 29,1.
44 SAN MATEO 2
El evangelio no dice que toda esta matanza de nios fuese el
mismo da ni con el aspecto simultneamente trgico con que lo
representa el arte.
La orden de Herodes fue de matar a estos nios en Beln y
en su trmino. La expresin usada indica bien que se refiere, no
a otros pueblos circunvecinos, sino a lo que constitua el radio de
Beln: el ncleo del pueblo y sus pequeos suburbios.
Sobre el posible nmero de estos inocentes nios asesinados se
han dado cifras puramente fantsticas.
Como cifra normativa se puede tomar la frase de Miqueas. En
tiempo de Miqueas, Beln era pequea entre las ciudades de mil
habitantes. Se podra suponer normativamente que, tanto en tiempo
de Miqueas como en tiempo del nacimiento de Cristo, Beln pudiese
tener sobre 1.000 habitantes.
Concretamente, Beln en 1940 tena 7.000 habitantes. Y desde
el 1 de abril de 1938 al 1 de abril de 1940 nacieron 561 nios; de
stos, 262 varones y 299 hembras 21. Si Beln tena en los das del
nacimiento de Cristo unas 1.000 personas, le correspondera en dos
aos el nacimiento de unos 80 nios. Pero, siendo el ndice de mor-
talidad infantil en la actualidad casi la mitad antes de llegar a los
cinco aos, y siendo aproximadamente igual el nmero de nacimien-
tos de nios y nias y suponiendo que Herodes no tuviese inters
en mandar matar a las nias, acaso se pueda aceptar como verosmil
el nmero de estos nios inocentes en unos 22.
La Iglesia los venera por santos y como a mrtires. De ellos
dice bellamente San Agustn qne con razn pueden llamarse pri-
micias de los mrtires los que, como tiernos brotes, se helaron al
primer soplo de la persecucin, ya que no slo por Cristo, sino en
vez de Cristo, perdieron la vida 22 .
Ante aquella crueldad, dice Mateo se cumpli lo que dice Jeremas:
Una voz se oy en Rama,
lamentacin y gemido grande:
es Raquel, que llora a sus hijos
y rehusa ser consolada, porque no existen.
La cita es de Jeremas (31,15). Histricamente, este pasaje de
Jeremas se refiere a la escena de las concentraciones de judos
que Nabucodonosor hizo en Rama para ser deportados a Babilonia
(Jer 40,1; cf. 31,18-20). Rama estaba enclavada en la tribu de
Benjamn; corresponde'a la actual er-Ram, a unos nueve kilmetros
al norte de Jerusaln 23 , y Jeremas, por una figura retrica oportuna
prosopopeya, haba evocado a la madre de Benjamn y Jos,
Raquel, que, adems, era considerada como uno de los grandes
mt.cpasados del pueblo de Israel, y la evoca como llorando a estos
piKoneros que marchan a la cautividad. La evocacin se haca
1
' FISHER, El Oriente Medio (1952) 267; HOLZMEISTER, Quot pueros urbis Bethlehem Hero-
1
" > ncciderit (Mt 2,16): V D (1935) 373-379.
Serm. 10 de Sanctis.
\ B E L , Gograph. de la Palest. (1938) II 4 2 7 : RUFFENACH, Rachel plorans filios suos:
^ 4 ) 5-7: BOVER, 1 sepulcro de Raquel: E s t B (1928) 227-237.
SAN MATEO 2 45
adems geogrficamente muy oportuna, porque, segn una tradi-
cin (1 Sam 10,2), su tumba se encontraba en estos parajes.
Sin embargo, cabra preguntarse por qu Mateo evoca ahora este
pasaje, puesto que la matanza de estos nios tiene lugar en Beln,
que est enclavado en la tribu de Jud, como el mismo Mt dice (2,1).
Y Raquel no era madre de Jud, sino que ste era hijo de otra mujer
de Jacob, llamada La (Gen 29,35).
Mateo sabe que no se trata del cumplimiento de una profeca,
pues se trata de una escena histrica referida por Jeremas y evocado
este pasaje poticamente por l. Raquel fue siempre considerada como
uno de los grandes antepasados de Israel. Y la analoga de situaciones
castigos en el pueblo de Israelle permita reevocar la escena
literaria de Jeremas. As, en este sentido amplio, Raquel poda
llorar a estos hijos suyos inocentes. Pero la evocacin de Mateo se
haca ms natural, ya que haba otra tradicin segn la cual el
sepulcro de Raquel se encontraba en el camino de Efrata, que es
Beln (Gen 35,19). En esta evocacin de Raquel se quera perso-
nificar el duelo nacional ante aquel crimen.
c) El retorno a Nazaret. 2,19-23
La tercera seccin de este captulo expone el retorno de la
Sagrada Familia de Egipto, y justifica el motivo histrico de este
retorno y hace ver luego cmo con ello se cumpla tambin un
anuncio proftico mesinico, segn el cual Jess haba de ser deno-
minado Nazareno.
I9 Muerto ya Herodes, el ngel del Seor se apareci en sue-
os a Jos en Egipto 20 y le dijo: Levntate, toma al nio y a su
madre y vete a la tierra de Israel, porque son muertos los que
atentaban contra la vida del nio. 21 Levantndose, tom al
nio y a su madre y parti para la tierra de Israel. 22 Mas, ha-
biendo odo que en Judea reinaba Arquelao en lugar de su pa-
dre Herodes, temi23ir all, y, advertido en sueos, se retir a la
regin de Galilea, yendo a habitar en una ciudad llamada
Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que
sera llamado Nazareno.
EL RETORNO A NAZARET. 2,19-23
Despus de la muerte de Herodes, otra vez el ngel del Seor
se aparece en sueos a Jos en Egipto, para ordenarle la vuelta a
Israel, conforme le haba dicho, porque ya haban muerto los que
atentaban contra la vida del nio.
Herodes muri poco antes de la Pascua del 750 de Roma.
Segn el aviso del ngel, haban muerto los que atentaban
contra la vida del nio. Naturalmente, la forma plural aqu empleada
no alude a otras gentes interesadas en la muerte del nio, mxime
una vez muerto Herodes. La forma plural no es ms que una remi-
niscencia literaria del libro del xodo, cuyo estilo literario tantas
 46 SAN MATEO 2
veces influye en las redacciones. All se dice a Moiss, que estaba
escondido en Madin: Ve, retorna a Egipto, pues ya han muerto
los que buscaban tu vida (Ex 4,19), que era, como el texto dice,
el faran (Ex 2,15.23).
Herodes nombr en su testamento a Arquelao, hijo suyo y de su
mujer la samaritana Maltace, heredero del trono de Judea con el
ttulo de rey, aunque el Csar slo le concedi el ttulo de etnarca. palabras, tan del gusto oriental, entre Nazaret y Nazoraios, evocan,,
Ya desde el comienzo de su gobierno, incluso antes de ser con-
firmado por Augusto, Arquelao mostr una gran crueldad. Pocos
das despus de la muerte de Herodes, Arquelao hizo aplastar en
el mismo atrio del templo una sedicin popular, causando tres mil
muertos. Nueve aos despus tuvo que ser depuesto por Augusto,
a causa de sus violencias, a peticin de sus subditos, pasando Judea
a ser provincia romana, y siendo l desterrado a Viena, de Galia 24 .
Esto explica bien la conducta prudente de Jos de no ir a vivir
a Judea, seguramente a Beln, ya que caa bajo la jurisdiccin de
Arquelao, y siempre era un peligro para el nio el estar al arbitrio
de aquel dspota.
Por eso se viene a establecer a Nazaret, donde haban vivido,
que estaba en Galilea, y que haba sido dada por Herodes, y con-
firmada su decisin por Augusto, a Antipas. Este, a pesar de su
sensualidad y astucia, era de tendencias muy distintas, y se mostr
benvolo en su gobierno.
Nazaret en la poca de Cristo era un villorrio insignificante, que
no es citado nunca, fuera de los documentos cristianos, hasta el
siglo VIII d. C , en una elega juda de Kalir 25 .
Cunto tiempo haya durado la estancia de la Sagrada Familia
en Egipto no se sabe. Herodes muri sobre la Pascua del 750 de
Roma. Arquelao fue all a obtener la autorizacin del Csar, y
volvi en el otoo del mismo ao. Como no se sabe el tiempo trans-
currido entre la matanza de los Inocentes y la muerte de Herodes,
no es posible hacer un clculo. Acaso pueda cifrarse su estancia
en algo ms de un ao.
E L SENTIDO PROFTICO DE LLAMARSE NAZARENO. 2,23
Segn Mateo, esta ida de Jess a Nazaret se hizo, en sus altos
motivos, para que s cumpliese lo dicho por los profetas: que sera
llamado Nazareno.
El problema que esta afirmacin de Mateo crea es clsico, y an
no se propuso una solucin definitivamente satisfactoria. Pero, no
encontrndose esta profeca en la Escritura, son varias las solu-
ciones que se han propuesto. Se tratara de una interpolacin que,
por efecto de una glosa primitiva, pas luego al texto; o de una pro-
feca perdida; nazareno estara como sinnimo de despreciable,
atendiendo a lo insignificante de Nazaret; estara en funcin de la
24
JOSEFO, Antiq. XVII 9,1-3; BI II 1,2-3.
25
STRACK-B., Kommentar... I p.92.
SAN MATEO 3 *
raz netser, retoo, evocndose as el anuncio mesinico de lsaia.^
etctera 26.
Probablemente, y reconocindose lo problemtico an del terri^
parece que aqu se trata de un caso de simple valor literario, no e$_
trictamente proftico (al modo que Mateo evoc el lamento de R^ s
quel sobre los Inocentes), y que est construido sobre el juego d^
dose con ello, ms que el desprecio, el retoo (netser) mesianic^
de Isaas o el retoo (tsemah) de los profetas, y con lo cual Ma.,
teo, en su evangelio de tesis mesinica, destacaba por este proceda
miento, una vez ms, y por un nuevo motivo, el valor providencial,
mente mesinico de Cristo, al venir a establecerse en Nazaret. Aljj
iba a crecer este retoo y de all salir para su obra mesinica.
CAPITULO 3
El captulo tercero est destinado a exponer el comienzo de 1^
vida pblica de Cristo. Es el tema central de las catequesis prim
tivas. Tiene dos partes muy marcadas: a) la predicacin del Bautis,
ta, preparando a Israel a la recepcin del Mesas (v.1-12); b) e j
bautismo de Cristo (v.13-17).
a ) La predicacin del Bautista preparando a Israel
a la recepcin del Mesas. 3,1-12 (Me 1,1-8; Le 3,1-18;
Jn 1,19-36)
El momento de la predicacin del Bautista para preparar a Is-
rael a recibir al Mesas es de una importancia tal, que los cuatro
evangelistas lo destacan.
Lucas, en el relato de la infancia, lo pone morando en los de-
siertos hasta el da de su manifestacin a Israel, en donde creca y se
fortaleca en espritu (Le 1,80). All se prepar el Bautista hasta este
momento histrico. El Bautista se haba preparado para esta misin
en vida de austeridad y penitencia. Ni poda ser ajeno a l el cono-
cimiento de toda una atmsfera sobrenatural que hubo en torno a
su nacimiento y a la concepcin y nacimiento del Mesas, su pa-
riente segn la carne. Gracia externa e interna le llevaron a esta
cuidadosa preparacin para su misin de precursor del Mesas. Una
mocin de Dios vino sobre Juan, y ste comprendi que haba lle-
gado el momento de su misin pblica de precursor, en Israel, del
Mesas.
1
En aquellos das apareci Juan el Bautista predicando en el
desierto de Judea, 2 diciendo: Arrepentios, porque el reino de
los cielos est cerca. 3 Este es aquel de quien habl el profeta
Isaas cuando dijo:
Voz del que clama en el desierto:
Preparad el camino del Seor,
haced rectas sus sendas.
26
HOLZMEISTER, Quoniam Nazarenus vocabitur: VD (1937) 21-26; LYONNET, Quonia1*1
Nazaraeus vocabitur: VD (1944) 195-206.
 48 SAN MATEO 3
4
Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturn de
5
cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre.
Venan a l de Jerusaln y de toda Judea y de toda la regin
del Jordn, 6 y eran por l bautizados en el ro Jordn y confe-
saban sus pecados.
7 dn de los pecados (Le 3,3). Este pasaje de Lucas sita bien la
Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautis-
mo, les dijo: Raza de vboras, quin os ense a huir de la
ira
9
que os amenaza? 8 Haced frutos dignos de penitencia,
y no os forjis ilusiones dicindoos: Tenemos a Abraham por
padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras
hijos de Abraham. 10 Ya est puesta el hacha a la raz de los
rboles, y todo rbol que no d fruto ser cortado y arrojado
al fuego.
]
l Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrs
de m viene otro ms fuerte que yo, a quien no soy digno de
llevar las sandalias; l os bautizar en el Espritu Santo y en el
fuego. 12 Tiene ya el bieldo en su mano y limpiar su era y
recoger su trigo en el granero, pero quemar la paja en fuego
inextinguible.
E L ESCENARIO
Juan el Bautista tiene por escenario de su actuacin de precur-
sor el desierto de Judea (Mt). No es un desierto arenoso, como el
Sahara, sino un terreno abrupto, pedregoso y estril. Slo en la pri-
mavera logra en algunas partes algo de verdor. Tiene 8o kilmetros
de largo, 20-25 de ancho y una superficie de unos 1.700 kilmetros
cuadrados de superficie 1. Esta zona inhspita fue el teatro de las
meditaciones de Juan. Era un lugar apto a la vida eremtica.
Sin embargo, choca, en esta redaccin, cmo el Bautista utiliza
el desierto precisamente para su accin de apostolado mesinico.
Pues a l van a venir multitudes de Jerusaln y Judea, para ser
bautizadas en el Jordn. Pero su explicacin la da explcitamente
San Lucas: Y vino el Bautista por toda la regin del Jordn, predi-
cando un bautismo de penitencia... (Le 3,3). En ella haba abun-
dantes poblados.
Probablemente hubo tambin en la eleccin del desierto para
la preparacin mesinica del Bautista otra razn de tipo ambiental.
Los documentos de Qumrn han hecho ver que esta comunidad
se haba retirado al desierto precisamente para esperar all la hora
mesinica. As se dice en la Regla de la comunidad: De acuerdo
con estas determinaciones, se alejarn de los hombres impos para
ir al desierto y preparar all el camino de El (Dios), como est escri-
to: En el desierto preparad el camino de Yahv..., allanad en la
estepa un sendero a nuestro Dios 2 .
Tuvo algunos contactos el Bautista, en su primera fase de re-
tiro, con estas comunidades de Qumrn? Es hoy un tema de inte-
rs, y que no sera improbable. Precisamente en Qumrn aparecen
acusadas prcticas penitenciales y baos sagrados. Ni aquel ambien-
te, geogrficamente cercano al suyo, pudo serle desconocido.
1
ABEL, Gograph. de la Palest. (1933) I 104SS; cf. ib. 436.
2
VERMES, Les nianuscrits du Dsert de Juda (1953) 149-147.
SAN MATEO 3 49
Sin embargo, la actividad del Bautista no se limitaba a ejercerla
en un solo lugar de aquella zona. Al menos, en una primera fase,
Juan despleg una actividad de apostolado yendo por toda la re-
gin del Jordn, predicando un bautismo de penitencia para el per-
interpretacin de Mateo, cuando dice que apareci el Bautista pre-
dicando en el desierto de Judea. Juan era un predicador volante.
Esto fue lo que provoc aquel movimiento de masas de toda la re-
gin de Judea en torno a l, pues venan a l de Jerusaln y de
toda la Judea y de toda la regin junto al Jordn (Mt 3,5;
Me 1,5; cf. Le 3,7). En ocasiones, el Bautista tena lugares especia-
les donde bautizaba. Los sinpticos slo lo sitan en esta zona,
pero el cuarto evangelio hace ver que su dinamismo de apostolado
lleg hasta Betania, en TransJordania, donde bautizaba, y que era
en una ensenada hecha por el ro; y tambin bautizaba en Ainn,
cerca de Salim (Jn 3,23), sobre el curso medio del Jordn, en la Cis-
jordania, identificada ya a fines del siglo iv a 12 kilmetros al sur
de Beisn (Escitpolis), por Eusebio en su Onomasticon 3 . Eran ra-
zones de apostolado y de conveniencia el ejercer el bautismo, a ve-
ces, en determinados lugares; posiblemente las crecidas del Jordn
le llevaban a determinados vados, que se prestaban mejor para ejer-
cer estos bautismos, como en el caso de Ainn, donde haba mu-
cha agua y venan a bautizarse.
EVOCACIN DE ISAAS SOBRE EL BAUTISTA
Los tres sinpticos, al hacer la presentacin del Bautista en fun-
ciones de precursor, evocan un pasaje del profeta Isaas. Me trae
adems los versos de Malaquas. Mateo y Lucas se limitan al pasaje
de Isaas, aunque Le lo trae con ms amplitud. Mt trae el primer
versculo del pasaje, en el que se da ya toda la sustancia del mismo.
El pasaje de Isaas en el original hebreo dice as:
3
Una voz grita:
Abrid camino a Yahv en el desierto,
allanad en la soledad el camino de nuestro Dios.
4
Que se rellenen todos los valles
y se rebajen todos los montes y collados;
que se allanen las cuestas
y se nivelen los declives.
5
Porque se va a mostrar la gloria de Yahv,
y la ver toda carne a una (Is 40,3-5).
Como se ve, Mateo slo cita el primer versculo, pero que, en
sustancia, contiene el pensamiento repetido de los siguientes. Mt lo
toma de la versin de los LXX.
El pasaje de Isaas alude a la vuelta de la cautividad de Babilo-
nia. Yahv los conduce. El profeta, siguiendo las costumbres orien-
tales para las visitas a los pueblos de los reyes y grandes personajes,
3
ABEL, Exploration de la vallie du Jourdan (1913) 220-223.
 50 SAN MATEO 3
pide, poticamente, que se preparen el camino y la zona desrtica
por donde deberan pasar para volver 4 . Yahv volva a reinar en
Israel. La evocacin era totalmente sugestiva. El Bautista era el
precursor, que anunciaba la inminente llegada del reino de los cie-
los. S la evocacin poda quedar en una analoga potica para pro-
clamar, sin ms, la grandeza del que llegaba y su obra, la proyec-
cin o adecuacin que hace aqu el evangelista, al aplicar el texto
de Dios, Yahv, a Cristo, seguramente lo hace en una adecuacin
de identidad, as como la rectificacin que pide alude a una recta
preparacin de las vas morales, que era precisamente el oficio del
Bautista. Sin embargo, adaptan el texto a la situacin geogrfica
del Bautista, al decir: Voz del que clama en el desierto...
DESCRIPCIN DEL BAUTISTA
La descripcin de la figura asctica del Bautista es omitida por
Le. La traen Mt y Me, dando de l su vestido y su comida.
Vestido.Apareca con un vestido tejido de pelos de camello
(Mt-Mc). Por vestidura ponen tanto Mt como Me una palabra (him-
tion) genrica por vestido, ya que lo mismo podra significar la
tnica que el manto. Si quisiera precisarse ms, habra que pensar
que, si por razn de la austeridad penitencial llevara preferente-
mente la tnica, el sentido proftico con que aparece evoca el
manto peludo que aqullos usaron en su oficio (Zac 13,4).
La vestidura, su tnica, estaba tejida de pelos de camello. Es
un tejido spero y duro. Los beduinos palestinos tejen todava sus
capas de pelos de camello o de cabra. Acaso pudiera ser una piel
de camello disecada o curtida, y que la vesta encima. Usando, ade-
ms, un ceidor de cuero. Flavio Josefo, unos veinticinco aos
despus de esta aparicin del Bautista, queriendo seguir un ideal
asctico, teniendo ya casi los diecisis aos, se retir, despus de
haber sido esenio, a hacer vida con un ermitao llamado Bann, que
viva en el desierto y que se vesta de lo que producan los r-
boles 5 .
La descripcin del Bautista refleja la indumentaria de austeri-
dad proftica que traa el profeta Elias. Cuando el rey de Israel
Ozas estaba a punto de muerte, el profeta Elias sale al encuentro
de sus mensajeros que iban a consultar por su salud al dios de Ac-
carn, y lo describan al rey diciendo: Era un hombre vestido con
pieles y con un cinturn de cuero a la cintura (4 Re 1,8; cf. Zac 13,4).
As se presenta al Bautista con la evocacin del profeta Elias, pre-
cursor del Mesas.
Alimento.El alimento que usaba era el que espontneamente
poda hallar, y que era saltamontes (akrdes) y miel silvestre.
Las langostas que citan los evangelistas son los saltamontes.
Eran conocidos en la antigedad como comida. Ya en el Levtico
se declara que es animal no inmundo la langosta, y que lo come-
4
HOLZMEISTER, Prate viam Domino: V D (1921) 366-368.
5
JOSEFO, Vita 2.
SAN MATEO 3 51
ris (Lev 11,22). Lo mismo dice la Mishna, en donde se hace una
ms precisa distincin entre langostas inmundas y no inmundas 6 .
San Jernimo testifica que, en sus das, eran el alimento de los
orientales pobres, y sobre todo de la gente nmada o beduina 7.
En una tradicin juda hay un rasgo que demuestra cmo estas lan-
gostas secas constituan ya en los tiempos antiguos un artculo de
venta. Los comerciantesse dice-las rociaban con vino para
darles un aspecto atrayente 8 . Hoy mismo los rabes las comen
despus que les han quitado la cabeza, las alas y la parte posterior;
luego las mezclan con dtiles... o las tuestan al fuego y las comen
como un trozo de carne, o tambin las secan para conservarlas 9 .
La miel silvestre aparece citada en la Escritura varias veces.
Es la miel que las abejas dejan libremente en las cavidades de las
rocas, en las cortezas de los rboles o en otros lugares.
Pero tambin se llama miel silvestre a las exudaciones de
ciertos rboles; de los cedros habla Hipcrates, y de las palmeras
de Jeric, Flavio Josefo 10 . De esta miel de las palmeras de Jeric
dice Josefo que apenas cede en suavidad a la otra, lo mismo que la
miel silvestre depositada en las cavidades de las piedras y rocas.
A esta miel procedente de exudaciones de rboles tambin se la
llama miel silvestre 1 J . Pero, como no haba sobre los bordes del
Jordn ni rocas ni flores del campo, la miel hubiese sido all una
fortuna muy rara, en lugar de representar un alimento vulgar 12 .
Pero tambin hay otra exudacin del arbusto Tamarix manni-
fera, llamada miel, aunque de gusto inspido, semejante a la que
los monjes del Sina recogen anualmente en algunas cantidades.
Como, en cambio, en esta regin del Jordn se da la Tamarix man-
nifera, que es la exudacin de este arbusto, a la que, segn Suidas,
los ebionitas llamaban tambin miel silvestre 13 , concluye Lagrange:
Estando los bordes del Jordn cubiertos de Tamarix, pensamos que
son estos arbustos los que proporcionaban a Juan una comida in-
spida 14 . Todo ello era el signo de la austeridad de vida que llevaba
en el desierto el Bautista. Del ermitao Banno, con el que hizo vida
de retiro por algn tiempo Flavio Josefo, dice de l que se alimentaba
slo de las cosas que se producan espontneamente 15 .
Por Lucas se completa la pintura de la austeridad del Bautista,
al decir que no coma pan ni beba vino ni licores embriagantes
(Le 1,15; 7,33). Con lo que describe su vida de consagracin a Dios.
6
H U L L I N , 3,7; STRACK-B., Kommentar... I p.98-100; BONSIRVEN, Textes n.2062.2171.
7
8
Adv. Iovin.: M L 23,308.
W I L L A M , La vida de Jess... (1940) 250.
9
JAUSSEN, Coutumes des rabes au pays de Moab (1903) 250; H . GRGOIRE, Les saute-
relles de St. Jean Baptiste: Byzantion (1929-30) 109-128.
10 B I I V 8,3.
11
12
D I O D O R O S c , X I X 94,10.
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) 49.
13 SAN E P I F A N I O , Haer. X X X 13.
14
LAGRANGE, Evang. s. S. Matth. 49.
15 JOSEFO, Vita 2.
 52 SAN MATEO 3
E L OFICIO DE JUAN EL BAUTISTA
La misin de Juan era predicar la penitencia, como prepara-
cin para recibir dignamente la aparicin inminente del reino de
los cielos, y para lo cual, como un rito que exhortaba y vinculaba
ms a las gentes a esta obra, usaba un bautismo, que l adminis-
traba, y al que acompaaba una confesin de los pecados (Mt 3,5.6;
Me 1,5; Le 3,3). Por tanto, este triple oficio de Juan era:
a) Exhortar a la penitencia, porque llega el reino de los cie-
los. La inminencia del mismo hace considerarlo ya como inaugu-
rado (ggiken). Para recibirlo hay que prepararse a ello; hay que
hacer penitencia. Pero el trmino que se usa por penitencia es
sumamente significativo (metanoeite). No significa propiamente el
aspecto penitencial y asctico de la penitencia, aunque pueda in-
cluirlo como una consecuencia, sino que indica algo mucho ms
profundo. Significa un cambio de mente, de pensar, pero que en
sentido semita es tambin un modo de ser. Responde el verbo he-
breo shub, volverse, con el que tantas veces exhortan los profetas
al pueblo a volverse a Dios, a convertirse. Es cumplirse en un
sentido moral lo que los evangelistas evocan aqu de Isaas: Prepa-
rad los caminos del Seor, enderezad sus senderos.
b) L a funcin caracterstica de Juan, en la que sintetizaba
toda su misin, era la administracin de un bautismo. Y tan carac-
terstico fue esto, que no slo los evangelios hablan de Juan el Bau-
tista, o del Bautista a secas, sino que tambin Josefo habla de Juan
por sobrenombre el Bautista 16 .
El bautismo de Juan era de agua, y lo administraba en el Jor-
dn, y tambin en Ainn, cerca de Salim, donde haba mucha agua,
y en Betania de TransJordania (Jn 1,28; 10,40). Acaso tambin en
otros lugares que no se registran.
En la forma de administrarlo Juan tena alguna parte. No pare-
ce baste lo que aade el codex D, que eran bautizados delante de
l. La afirmacin que se hace aqu, que eran por l bautizados,
lo mismo que su afirmacin yo os bautizo con agua, parece sugerir
una accin ms directa del Bautista en el rito, sea llevndolos al ro,
sea ayudndolos a sumergirse, sea derramando agua sobre ellos. Lo
que s es cierto es que el bautismo era por inmersin, como lo
sugiere y a la misma palabra de bautizar, que principalmente se
entiende d e una inmersin; pero, sobre todo, porque el bautismo
de Cristo, que en cuanto al rito era el mismo que el Bautista admi-
nistraba a las gentes, se dice de l que Cristo, despus de bautiza-
do, subi del agua.
Tipos de purificacin rituales por bao del cuerpo eran conoci-
dos en Israel (Lev 14,8; 16,4.24). Los esenios tenan tambin sus
purificaciones diarias, debiendo dos veces al da lavar su cuerpo en
agua fra 17.
i* Antiq. XVIII s,a.
i? CEKFAUX, Le fni|ilw </r litm: Redi. Se. Relig. (1929) 248-265; JOSEFO, BIII 8,13.
SAN MATEO 3 53
Los descubrimientos de Qumrn han hecho ver que los miem-
bros ya plenamente incorporados a la comunidad tenan purifica-
ciones rituales 18. Tambin se conoce el bautismo de los prosli-
tos, de los gentiles que queran ser incorporados al judaismo. Uno
de los ritos que exige el Talmud es la tebilah, o bautismo por in-
mersin, en el cual se cubra el proslito de agua hasta la cintu-
ra 1 9 . Pero se discute si su institucin es anterior o posterior a los
tiempos del Bautista.
Pero no interesa pensar en posibles influjos de estos ritoses-
pecialmente esenios y Qumrn, pues Juan no tiene por qu co-
piar un rito que surga espontneo y que era de sobra conocido.
Juan viva y se mova en la esfera del Antiguo Testamento, y su
bautismo se inspiraba ciertamente en las profecas del mismo 2 0 .
En los profetas, aparte del sentido espiritual que encerraban, eran
formuladas literariamente, a veces, sus expresiones de purificacin
por medio del agua (Ez 36,25; cf Zac 13,1). Era un ambiente y un
espritu que hacan surgir espontneamente el rito del Bautista.
Pero en l haba algo muy especfico suyo y nico frente a todo
influjo en el rito: el sentido y el contenido del mismo. Este bautis-
mo tena el sentido de conversin: el recto camino de la moral en
orden a prepararse dignamente a recibir al Mesas. Por eso era un
bautismo de penitencia. Este punto es exclusivo y absolutamente
diferencial de todos los dems ritos y bautismos, que no tenan
otro sentido que el de una incorporacin al judaismobautismo
de los proslitos, o de purificacin legal, o un excitante y un
signo de purificacin moralesenios, Qumrn. Pero nunca el
de una conversin total en orden a la recepcin inminente del
Mesas.
c) Confesin de los pecados. Es el tercer elemento que se ve en
este bautismo de Juan. Las gentes que eran bautizadas por l, tam-
bin confesaban sus pecados. En qu consista esta confesin de
los pecados?
Confesiones pblicas y oficialesnacionalesse conocen ya en
la Ley. En la fiesta de la Expiacin, el sumo sacerdote confesar
pblicamente todas las culpas, todas las iniquidades de los hijos
de Israel. En diversos pasajes se habla y citan estas confesiones
generales de los pecados (Jue 10,10; 1 Sam7,6; 12,10; 1 Re8,47;Esd9,
6-7; Jud 7,19; Sal 105,6; Jer 3,25; 14,20; Dan 3,29; 9,5-6, etc.), y
hasta se habla de confesin personal de pecados concretos (Nm 5,7;
Ecl 4,31; Act 19,18).
En la literatura rabnica tiene un papel preponderante la confe-
sin de los pecados. Bonsirven resume as, con gran copia de datos
en las notas correspondientes, este tema: En la proximidad de la
era cristiana, las confesiones de los pecados en el da de la Expia-
cin haban tomado ya probablemente una gran extensin; los par-
ticulares estaban igualmente invitados a confesar, al menos, los pe-
18
Regla de la Comunidad VI 16, en VERMES, p.146.
'9
20
J. KOSNETTER, Die Taufejesu. Exegetische und religwnsgeschichliche Studie (1936) 57.66.
STRACK-B., Kommentar... I p.102-112.
 54 SAN MATEO 3
cados que hubiesen cometido desde la ltima fiesta; deban tambin
confesar sus faltas, que hubiesen causado un perjuicio al prjimo;
y sabemos que estas confesiones constituan una parte del rito sa-
crificial. El condenado a muerte estaba tambin obligado a confesar
sus faltas antes del suplicio, a fin de obtener la salud. Los rabinos
movan a multiplicar sin cesar las confesiones, que podan poner a
cubierto de todos los pecados posibles; sin caer en estas exageracio-
nes, las gentes piadosas hacan, sin duda, un lugar frecuente en sus
oraciones a este acto de reparacin 21.
La confesin de los pecados por las gentes en el bautismo de
Juan debi de ser muy varia, aunque individual. Acaso ordinaria-
mente fuese una confesin de tipo genrico, y que en determinados
casos, bajo el efecto de la compuncin o fervor, poda llegar a la
confesin individual de faltas.
Un ejemplo de lo que pudieron ser las confesiones genricas
en el bautismo de Juan, puede ser la confesin que haca un rabino
del siglo ni d.C. Deca as: Seor, yo pequ y obr mal; persever estudio de la misma, y, considerndose por ello como los nicos que
en el mal y anduve por caminos de extravo. Pero ya no quiero vol-
ver a hacer lo que hice hasta ahora. Perdname, oh Yahv, Dios
mo!, todas mis culpas y pecados 22 .
Juan apareci predicando un bautismo de penitencia para el
perdn de los pecados. El bautismo de Juan no produca por s
mismo efectos purificadores, santificadores. Juan mismo lo dice: l
slo bautiza con agua; Cristo, que viene tras l, es el que purifica
en Espritu Santo y fuego. El bautismo excitaba a convertirse, y
era, al mismo tiempo, un signo de la purificacin que se produca
en el alma y de incorporacin a este movimiento de preparacin
mesinica. Flavio Josefo dice hablando del bautismo de Juan el
Bautista: no se lo usaba para expiacin de los pecados, sino como
limpieza del cuerpo, cuando las mentes haban sido ya purificadas
antes por la justicia 23 .
LA PREDICACIN ESCATOLGICA DEL BAUTISTA
Esta seccin es omitida por Me. En cambio, la traen con gran
paralelismo Mt y Le.
Como viese a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo,
les dijo: Raza de vboras, quin os ense a huir de la ira que os
amenaza? Con el apostrofe que les dirige, raza de vboras, quiere
acusar en ellos, no, como la vbora, la defensa en la huida, que aqu
sera del juicio que les amenaza pues cmo podran hacerlo, ya
que no pueden huir del juicio de Dios?, sino que, en semejanza
con la vbora, que es pequea y parece inofensiva, y, en cambio,
su mordedura es de lo ms venenoso, as las palabras de los fariseos
son venenosas, porque su doctrina es corruptora al esterilizar la
Ley de Dios hasta llegar a traspasar el precepto de Dios por sus
tradiciones y doctrinas de hombres (Mt 15,3).
21
BONSIRVEN, Le Juda'isme palestinien... (1935) 99-100.
22
STRACK-B., Kommentar... I p.113.
" JOSEFO, Antiq. X V I I I 5,2.
SAN MATEO 3 55
Los fariseos.En la poca de Cristo, los fariseos aparecen bien
definidos. Segn Flavio Josefo, eran unos 6.000 24 . No eran un
partido poltico, ni propiamente una secta religiosa, como si fuesen
gentes que tuviesen creencias distintas de las creencias del pueblo
judo. Eran gentes especialmente celosas del concepto teocrtico
de Israel y de la Ley. Con objeto de mantener sta en su estricto
valor, recogieron de la tradicin y prescribieron una serie de reglas
a las que haba que atenerse para el perfecto cumplimiento de la
Ley. Esto los vena a aislar moral y, en ocasiones, hasta material-
mentevestidos, filacterias, modos de orar, etc.del resto de la
comunidad juda, y de ah que, primero por burla, los llamaran los
separados (Pherishm), y luego ellos lo tomaron por denomina-
cin honorfica del grupo. Para ellos la religin era, sobre todo,
la prctica material de la Ley y de sus innumerables y ridiculas
prescripciones. Considerando que lo nico digno de atender era el
cultivo de la Ley, despreciaban a todos los que no se dedicaban al
amaban a Dios, vinieron a caer en un orgullo desmedido.
No obstante esto, como externamente se conducan escrupulo-
samente conforme a la Ley; y su conducta hacia el pueblo, aunque
profundamente despectiva en su interior por las razones dichas,
era ms benvola que la de los saduceos 25 , e incluso por su mayor
clemencia, como jueces, que los saduceos, gozaban de gran presti-
gio ante el pueblo, siguindolos ste en las cosas religiosas; y tal
era el favor que, en general, les dispensaban, que se los crea sin
ms, aun cuando dijesen algo contra el rey o el sumo sacerdote 26 .
Con esta mentalidad y este orgullo se comprende perfectamente
la guerra feroz que, ya desde el comienzo de su vida pblica, van
a declarar contra Cristo, que traa la religin del espritu y de la
verdad, y de la negacin y de la humildad. Lo mismo que se com-
prende esta actitud doble ante el Bautista: de recibir su bautismo,
por aparecer como celosos de la virtud, pero, al mismo tiempo, con
malas disposiciones interiores, por no ser cosa que hubiesen esta-
blecido ellos, ni por pensar cambiar ni recibir la penitencia que
predicaba el Bautista, puesto que slo ellos estaban en las vas de
la verdad y de la santidad 21.
Los saduceos.Es oscuro su origen y el mismo nombre. Se su-
pone por unos que procedan, al menos nominalmente, de Sadok,
sumo sacerdote. De l se habra prolongado una poderosa familia
sadokita o saducea, que habra tenido influjo poltico, y agru-
pado en partido. Sin embargo, hay autores que niegan el origen de
este Sadok o de otro rabino o personaje fundador de la secta y que
diese luego origen al nombre de la misma 28 . En la poca de Cristo,
los saduceos aparecen como un partido poltico.
24
Antiq. XVII 2,4. 23
Antiq. XVIII 1,3; Bl II 8,14: Antiq. XVIII 10,5; XIII 10,5.
2 6
JOSEFO, B I I I 8,14- , ,, , ^., .
27
L . FINKELSTEIN, TheYharisees, their Origin and their Phtlosophysm: Harward T h e o l .
Review (1929) 185-261; T . HERFORD, The Pharisees (1924): D B , art. Pharkiens; FELTEN,
Storia Dei tempi del N.T. (1932) II 119-131; VOST, De sectis iudaeorum tempere Chfisii (1929).
28
STRACK-B., Kommenta... I p.340; SCHRER, Geschichte... 11 478SS.
 5G SAN MATEO 3
En la antigedad, algunos autores 2 9 sostenan que los saduceos
slo admitan, de los libros sagrados, el Pentateuco. Pero consta
lo contrario.
En lo religioso negaban la existencia de los ngeles, la inmorta-
lidad del alma, la resurreccin de los cuerpos, y, en consecuencia,
las sanciones en la otra vida. Admitan los 22 libros bblicos, aun-
que con la dogmtica mutilada, segn se indic; pero negaban las
tradiciones de los padres, que tan esenciales eran para los fari-
seos 30 .
Con esta concepcin materialista, los saduceos procuraban
aprovecharse aqu de la vida. De ah el que procurasen aliarse con
la autoridad imperante, que les facilitase los puestos de mando
y los negocios. En la poca del N. T., casi siempre el cargo de sumo
sacerdote lo ocupaba un saduceo. Esta secta (Act 5,17) tuvo muy
pocos adheridos, pero a ella pertenecan los personajes ms nota-
bles y los ms ricos. Los saduceos solan tener muchos puestos y
gran influencia en el sanedrn 31.
Desde los puestos oficiales solan aceptar, en su prctica externa,
las opiniones de los fariseos, puesto que, de lo contrario, el pueblo
no los hubiese tolerado 32 .
En el pueblo, debido a todo lo expuesto, tenan muy poco as-
cendiente y muy poco influjo. Por eso se encontrarn raramente en
lucha con Cristo.
En cambio, cuando ven las pretensiones mesinicas que reclama
y la posible restauracin del trono davdicopor interpretacin
errnea del mesianismo espiritual de Cristo'-, lo mismo que por
temor a intervenciones romanas y a prdidas de sus puestos y situa-
ciones privilegiadas, se aliaron con los fariseos para condenar a
muerte al Seor 33 .
Este materialismo de sus creencias y conductas explica esta
actividad o de curiosidad superficial, o de posible disimulo y espio-
naje ante el bautismo mesinico de Juan (Jn i,i9ss).
El discurso del Bautista que relatan aqu Mateo y Lucas, va
contra la actitud de ellos ante su bautismo de penitencia, proba-
blemente por limitarse al rito externo (Mt v.7), el cual no contaba
si no haba el cambio de pensar y de ser. Por eso tienen que hacer
frutos de penitencia.
Es el fruto el que dice cmo est el rbol. Con esto Juan no
haca otra cosa que entroncarse con los profetas, que ya haban
insistido en que no era el culto de Dios el rito externo, sino la acti-
tud del espritu.
Pero el rabinismo haba llegado en su materialismo judo a
29
M G 11,754; M L 2 , 6 1 ; 26,171.
30
J. KLAUSNER, Jsus de Nazareth (1933) 3 2 1 ; M t 22,23; p a r . ; JOSEFO, Antq. XVIII 1,2;
BI II 8,14; Contra Ap. I 8; Antq. XIII 10,6; XVIII 1,14.
31
Antq. XX 9 , 1 ; Act 4 , 1 ; 2 3 , i s s ; Antiq. XVIII 1,4-
32
Antiq. XIII 10,6.
33
LESETRE, Sadducens: D B V 1337-1345; EATON, Pharisees, en Hastings' Dict. of the
Biblie III 821-829; S T R . - B . , IV 1 p.334-352; VOST, De sectis iudaeroum tempore Christi (1929).
SAN MATEO 3 57
creer en algunos crculos 34
que el judo, por ser descendiente de
Abraham, no poda ir a la gehenna (infierno).
La pertenencia material a la descendencia de Abraham nada
cuenta en el balance de conductas que seran tenidas en cuenta en
el juicio previo a la instauracin del reino mesinico. Si as fuese,
Dios podra sacar de las piedras hijos de Abraham y ser salvos. El
gesto realista del Bautista sealando piedras tan abundantes en el
desierto de Jud, fcilmente se adivina. Los autores simbolistas
quisieron ver en estas piedras una alusin a los gentiles. Es un
grafismo hiperblico, tan caracterstico de la literatura y mentali-
dad oriental, y concretamente de Jesucristo, para expresar, por un
contraste muy fuerte, una imposibilidad. Incluso la imagen pudo
haber sido sugerida entre banm, hijos, y abanm, piedras 35 .
Y Juan anuncia y amenaza con una predicacin escatolgica,
presentada bajo una comparacin que es casi una pequea parbola
alegorizante. Ya se aplic el hacha a la raz de los rboles; el rbol
que no produzca buen fruto va a ser cortado y arrojado al fuego. Si
se dice que el hacha se aplic a la raz del rbol, es para dar a en-
tender, en sentido alegrico, que la obra que se va a ejercer en el
rbol le afecta a todo l; va a ser una extirpacin total del mismo.
Y este juicio va a afectar a todosjudos vulgares o fariseos, pues
el hacha se aplic a los rboles. Y se va a experimentar el fruto que
d cada uno de ellos. Entraaba esto una enseanza escatolgica.
Era creencia en Israel, anunciada ya por los profetas (Jl 3,1-16;
Sof 1,14-18; Mal 3,1-3), que a la instauracin mesinica le prece-
dera un terrible juicio. De l se hacen eco los apocalpticos 36,
lo mismo que los escritos rabnicos 37 . La pintura que de l se
haca quedaba a gusto de los escritores, aunque sola haber ciertos
rasgos tradicionales. Todo ello vino a cuajar en una expresin: Los
dolores (del alumbramiento) del Mesas 3S. El Bautista evoca con
ese juicio la inminencia de los das mesinicos. Si el concepto de
ese juicio era obscuro, hubo un momento en que, vindose que
preceda a los das mesinicos, se hizo ejecutor del mismo al Me-
sas. Y ste es el aspecto que aqu destaca el Bautista. El Mesas,
con su venida, va a ejercer un juicio mesinico. Ante l hay que
definirse; no caben posiciones ambiguas; hay que estar con l o
contra l. Por eso, los que no hagan penitencia de transformacin
y rectitud moral y se orienten as hacia l, perecern, al no ingresar,
culpablemente, en su reino. Y su castigo se anuncia con que ser
arrojado al fuego. Fuego es aqu slo metfora por castigo: no se
trata formalmente del fuego del infierno, ya que aparece aqu na-
turalmente siguiendo el cursus de la parbola.
34
BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I 72-82.322-340.486-541.
33
PLUMMER, A critical and exegetical Commentary on the Cospel according to S. Lukel
( 1901) h.l.
' Henoc X C 18; XCI 7; Salmos de Salomn V 20, etc.
37
HONSTRVEN, Le Judaisme... I 399-404.
JK
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) 186-189.
 58 SAN MATEO 3
E L BAUTISTA PROCLAMA LA EXCELSA DIGNIDAD DEL MESAS SOBRE EL
Los tres sinpticos traen una ltima seccin en la que el Bau-
tista ensalza la dignidad de Cristo, destacndola precisamente sobre
la suya. Pero Mateo y Marcos la introducen sin otra explicacin
que justifique su insercin aqu; es Lucas el que da la razn de esta
confesin del Bautista (Le 3,15; cf. Jn 1,19-28).
Un enorme movimiento de masas se haba producido en torno
al Bautista. Los evangelios hablan de grandes masas que venan
a l de Jerusaln, Judea y de toda la regin del Jordn. Flavio Jose-
fo habla igualmente de esta conmocin que provoc el Bautista
con su bautismo y sus discursos, yendo a l muchas gentes, hasta
el punto que Herodes (Antipas) temi que la grande autoridad de
aquel hombre le pudiese traer una defeccin en sus subditos i9.
Haca mucho tiempo que no haba profetas en Israel (Sal 74,9;
1 Mac 14,41). Y Juan apareci con la autntica austeridad de su
vidatraje y alimento (austeridad)y con caractersticas innega-
bles de los antiguos profetas: gran exhortador a la virtud y a la ver-
dadera religin.
Por todo ello, las gentes no slo pensaron que Juan fuese un
profeta (Jn 21,25; Mt 11,9; Le 7,26), sino adems, en aquel am-
biente de excitacin mesinica en que, despus de la muerte de
Herodes el Grande, haban surgido tantos seudomesas, las gentes
llegaron a pensar si Juan mismo no sera el Mesas (Jn 1,20.25).
Pues, adems de todo lo grande que rodeaba su persona, Juan deca
que ya lleg el reino de los cielos.
Y fue precisamente, como el pueblo estuviese en expectacin
y todos se preguntasen en su interior, a propsito de Juan, si sera
l el Mesas (Le 3,15), cuando Juan va a hacer la confesin de lo
que l es y quin es Cristo. Y lo hace con una triple confesin.
El slo bautiza con agua para la penitencia, pero el que viene
detrs de m es ms poderoso que yo..., l os bautizar en Esp- fundamental, usada por los profetas (Am 9,9) 44 .
ritu Santo y fuego.
Este ms fuerte, con ms autoridad y dignidad, es Cristo.
El bautismo de Juan no tena eficacia interna por s, sino slo de
excitar a la penitencia 4 . En cambio, el bautismo del cristiano es
bautismo en Espritu Santo, es decir, sumergir el alma en la accin
purificadora y sobrenatural de Dios, y en fuego. Naturalmente,
esta expresin tiene un valor simblico. La expresin en fuego
va en aposicin al bautismo del Espritu Santo, para indicar la pe-
netracin y hondura de la accin del bautismo del Espritu Santo
en el alma. Es el sentido que tiene la purificacin por el fuego en
la Escritura y en la literatura rabnica. Sin embargo, es probable
que la palabra fuego sea primitiva, como contrapuesta al simple
bautismo exterior en agua, y que en el Mt griego se haya puesto
en aposicin con fuego la purificacin profunda por el Espritu
Santo.
3 JOSEFO, Antiq. XVIII 5,2.
40
Antiq. XVIII 5,2.
SAN MATEO 3 59
El sentido es, pues: El Mesas os bautizar en el Espritu Santo,
que es un fuego devorador, un fuego santificador, capaz de consu-
mir todas las impurezas y de santificar las almas purificadas 4 !.
Por otra parte, el bautismo en el Espritu Santo quedaba anun-
ciado en la efusin torrencial de los das mesinicos, segn la pro-
feca de Joel (Jl 2,28-30; cf. Act 2,16.21-33). El bautismo en el
Espritu era el bautismo de los das mesinicos. Cristo, que bau-
tizar en Espritu Santo, es el Mesas. Que es precisamente la con-
traposicin y confesin que est haciendo de Cristo el Bautista, ya
que l slo bautiza en agua. Pero, adems, no es Yahv (Dios)
mismo quien en Isaas (44,3), Joel (2,28) y Zacaras (12,10) derrama
el Espritu Santo? 42 Es, por tanto, Cristo quien aparece ejercien-
do funciones reservadas en el A.T. a Dios. Se ve en ello una nueva
sugerencia de la divinidad de Cristo.
El segundo elemento que utiliza el Bautista para confesar la
grandeza de Cristo es que yo no soy digno de llevarle las sanda-
lias (Mt).
La variante entre Mateollevarle las sandaliasy Marcos, Lu-
cas y Juandesatar las correas de sus sandaliases clara. Es una
citacin quoad sensum. Slo se pretende con ello caracterizar una
funcin de los esclavos, como se lee en los escritos rabnicos 43 .
Esto es lo que se confiesa el Bautista ante Cristo: su servidor, su
esclavo.
Un tercer aspectoalegoracon el que el Bautista caracteriza
la grandeza del Cristo sobre l, es que Cristo tiene el bieldo en su
mano y va a limpiar su era; reunir su trigo en el granero y quemar
la paja con fuego inextinguible (Mt y Le). Si con la imagen ante-
rior destac la dignidad de Cristo, por el juicio mesinico, en esta
otra imagen, de descripcin bastante afn, destaca especialmente
el poder judicial de que Cristo est dotado.
La imagen est tomada de la vida real palestina, ya, en su lnea
La imagen toma un sentido alegorizante. La erasu era
puede ser Israel o el mundo; acaso deliberadamente se d amplitud
al trmino. El Mesas es el que criba y juzga las conductas de los
hombres. El buen trigo, los cumplidores de su ley mesinica, sern
colocados en su graneroen su reino, en el cielo. La paja, los que
no aceptan esa penitencia, ese cambio de mente y conducta (me-
tnoia), sern arrojados y quemados con un fuego inextinguible
(Mt 13,42). Es el castigo de stos. Es la alusin al castigo eterno en
la gehenna. Cristo Mesas aparece aqu con el poder judicial de-
finitivo sobre todos los judos contemporneos; aparece dotado del
excepcional poder de Juez. Adems, Cristo Mesas aparece as ejer-
ciendo poderes que en el A.T. se le atribuyen a Yav (Dios), con lo
41
N m 31,23; Zac 13,9; M a l 3,2; Is 6,6.7; S T R . - B . , I p.122; V A N IMSCHOOT, Baptme
d'eau et baptme d'Esprit Sainte: Ephem. Theol. Lov. (1936) 653-666; C E U P P E N S , articulo
Baptme: DBSI 854SS; TURRADO, El bautismo ln Spiritu S. et igni: Est. teol. (1960) 807-817.
42
LEMONNYER, Theologie du N.T. (1928) 25.
43
STRACK-B., Kommentar... I p.121.
44
Wll.l.AM, La vida de Jess... 93.
 60 SAN MATEO 3
cual Cristo queda situado y proclamado por el Bautista en una esfe-
ra totalmente superior a la suya y trascendente. Cristo inaugura
este juicio con su venida, y si, en el contexto, su era fuese slo
Israel, l ejercer plenamente su juicio ante la actitud del judaismo
contemporneo frente a su persona y su obra. Aunque acaso sin
matizarse aqu si este juicio se refiere al juicio que sigue a la muerte
o al juicio final45, ya que la frase es vaga, y lo que se pretende desta-
car es el poder judicial de Cristo Mesas.
b) El bautismo de Cristo por Juan el Bautista.
3,13-17 (Me 1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,32-34)
Los cuatro evangelios unen lgica e histricamente el bautismo
de Cristo con la obra del Bautista, no slo porque la obra de ste
era para preparar la digna recepcin del Mesas, sino tambin por-
que el bautismo de Cristo era la seal oficial con la que el Bautista
reconocera a Cristo como Mesas, y a partir de la cual lo podra
presentar a Israel.
13
Vino Jess de Galilea al Jordn y se present a Juan para
ser bautizado por l. 14 Juan se opona diciendo: Soy yo quien
debe ser por ti bautizado, y vienes t a m? I5 Pero Jess le
respondi: Djame hacer ahora, pues conviene que cumplamos
toda justicia. Entonces Juan condescendi. 16 Bautizado Jess,
sali luego del agua. V he aqu que vio abrrsele los cielos y al
Espritu de Dios descender como paloma y venir sobre l,
17
mientras una voz del cielo deca: Este es mi Hijo el amado,
en quien tengo mis complacencias.
La vida oculta de Cristo se desarroll normalmente en Galilea,
y la mayor parte seguramente en Nazaret, donde viva l y sus pa-
dres. Pero va a comenzar su vida de pblico ministerio redentor, y
viene, antes de comenzarla, a realizar dos hechos: su bautismo y la
tentacin en el desierto. Y es interesante notar que lo que era una
simple creencia de ambientes ms o menos amplios rabnicos y
populares, sobre que el Mesas estara oculto hasta el momento
de su aparicin oficial, se cumple tambin en Cristo, y de cuya
creencia juda se hacen eco tambin los evangelios (Jn 7,27) 46 .
El sitio en que tuvo lugar el bautismo de Cristo es sealado
desde el siglo iv, por el Peregrino de Burdeos (a.333), en la ribera
occidental del Jordn, lo mismo que en el siglo vi lo seala la Carta
de Madaba. Corresponde al lugar que hoy se seala, cerca de Jeric,
no lejos del convento ortodoxo de San Juan Bautista o Prdromos,
y al que los rabes llaman Qasr el-Yehud. Esta localizacin no es,
sin embargo, un hecho arqueolgicamente incontrovertido 47 .
El encuentro bautismal entre Cristo y Juan es especialmente
descrito por Mt. El dilogo que sostienen hace suponer que la es-
cena sucede slo entre ellos, separados de las gentes que vinieran
45
46
BONSIRVEN, Le Judasme... I 322-340.486-541.
LAGRANGE, Le Messianisme 221-222.
4
? PERRELI.A, J luoghi santi (1936) 110-111; FEDERLIN, Bthcmie au dla du
(1908): DBSI 968-970.
SAN MATEO 3 61
a bautizarse y a escuchar al Bautista. De lo contrario, vendra a
equivaler a una presentacin del mismo a sus discpulos y otras
gentes. Pero esto ser hecho posteriormente y en una forma que
supone ser la primera vez (Jn i,2ass). Jess se acerca a Juan para
ser bautizado. Pero, cuando el Bautista vio acercarse a aquel israe-
lita de algo ms de treinta aos, Juan experiment vivamente algo
ante l, y no quera bautizarle, y con repetidos esfuerzos se lo
prohiba. Por qu? Porque Juan reconoce en Cristo una gran
dignidad: Yo tengo necesidad de ser bautizado por ti, y t vie-
nes a m?
Pero este conocimiento que el Bautista tiene de Cristo crea una
dificultad ya clsica. Aqu aparece que Juan tiene conocimiento de
lo que Cristo es, pues tiene conocimiento de la necesidad y efica-
cia de su bautismo. Mas, por otra parte, segn el evangelio de San
Juan, el Bautista no conoci a Cristo hasta el momento de su bau-
tismo, pues se le haba dado por seal para conocerlo el smbolo del
Espritu Santo, en forma de paloma, bajando y posndose sobre l
(J n 1.33-34)- Cmo armonizar esta abierta divergencia?
Se ha propuesto una solucin basada en los procedimientos re-
daccionales de los evangelios.
En el relato de Mateo, el Bautista manifiestamente da a enten-
der que conoce a Cristo como Mesas, pues reconoce el poder de
su bautismo. Pero este conocimiento deba de ser un conocimiento
familiar; mas anejo a l no poda ignorar las manifestaciones que
hubo en estas familias sobre Cristo, el Mesas. Mateo se limitara
a relatarlo as.
Para Juan, en cambio, juega un papel decisivo el conocimiento
jurdico que se le haba anunciado al Bautista como seal para el
reconocimiento oficial de Cristo Mesas, y su presentacin como tal
a Israel. De aqu que en este evangelio no interesase destacar el
conocimiento familiar y privado que pudiese haber habido entre
Cristo y el Bautista, sino que se atiende tan slo a este aspecto
jurdico y oficial mesinico que el Bautista tiene de Cristo en el
bautismo del mismo 4 8 .
Ante la resistencia de Juan a bautizar a Jess, ste le dijo: D-
jame hacer ahora, porque as nos conviene cumplir toda justicia.
Le dice que deje, pero ahora, en este caso, como una excep-
cin en la que el ms poderoso se incline ante el ms dbil, pues
conviene a ambos que se cumpla toda justicia; hebrasmo que sig-
nifica todo el plan de Dios, que hace que las cosas sean justas. Y el
bautismo de Cristo estaba incluido en el plan del Padre, pues pre-
cisamente Juan vino bautizando a las gentes en agua para que l
fuese manifestado a Israel.
Y ante esta invitacin-orden de Cristo, Juan accedi, y bautiz
a (Visto.
ln comparacin con el relato que hacen Mc-Lc del bautismo de
Cristo, el de Mt refleja un valor ms apologtico: seguramente por
Jnmdan
IIUZY, Evang. s. St. Matth. (1946) 34-35.
 62 SAN MATEO 3
las preocupaciones de la Iglesia primitiva sobre la humillacin de
Cristo ante el Bautista. De ah el resaltar el dilogo entre ambos,
para terminar destacndose que ste era el plan de Dios. Aunque
esto ya estaba implcitamente dicho por los tres sinpticos y Jn en
la presentacin que hacen del Bautista y su misin. Tambin debi
de ser preocupacin de la catequesis primitiva el hecho de que
Cristo fuese bautizado en aquel bautismo de penitencia (Mt 3,11;
par.; Jn 1,25-34).
Cristo poda recibir el bautismo de Juan, porque, aunque era
bautismo de penitencia para la remisin de los pecados, era slo
de agua. No confera por s ni justificacin, ni el Espritu Santo, el Espritu Santo al desierto para ser all tentado por el diablo. Ya
ni aumento de gracia; lo cual Cristo no poda recibir, pues ni tena
pecado alguno, ni poda aumentar en la plenitud de la gracia que
tena desde su encarnacin 4 9 .
Pero se ve en este acto de Cristo, aparte de la seal para el
Bautista, una profunda conveniencia. El bautismo de Cristo es el
comienzo y como la consagracin de su vida pblica y mesinica,
que es vida de redencin y vida de dolor vicario por los pecadores.
Cuando Cristo sube a la cruz, sube, en enrgica expresin de San
Pablo, para hacerse maldicin por nosotros (Gal 3,13). Y as, al
comenzar su vida pblica de Redentor, sale y antes acepta pbli-
camente este bautismo de penitencia para remisin de los pecados,
con el mismo sentido vicario con el que subira a la cruz. Este bau-
tismo es como la consagracin oficial vicaria de su vida pblica de
Redentor y de Vctima por los hombres.
El bautismo de Cristo en el Jordn (Me) fue un bautismo por
inmersin. Pues Mt y Me dicen que, una vez bautizado, ascendi,
sali del agua.
Despus que Cristo fue bautizado, se relatan tres fenmenos
en relacin con el mismo.
Al salir en seguida (Mt-Mc) del agua, cuando l estaba en
oracin (Le):
a) Se abri (Mt-Lc), se rasg (Me) el cielo (cf. Is 64,1).
La finalidad de este abrirse los cielos es dejar paso a la paloma que
se va a ver y dejarse or Ja voz del Padre.
b) Del cielo abierto se vio en forma sensible (Le) una como
paloma, que era el Espritu (Me), el Espritu de Dios (Mt), crecionada por mi Hijo. No se ve una exigencia para que aqu
el Espritu Santo (Le), el cual bajaba hacia l (Me) y se pos Hijo sea tomado del salmo 2. Si procede del aramaico, podra ser
sobre l (Mt-Lc).
La paloma aparece en la literatura juda bblica y extrabblica
simbolizando diversas cosas. Pero, sugerido por el pasaje del G-
nesis en el que el Espritu de Dios se cerna sobre las aguas, la
paloma vino a ser smbolo, como aqu, del Espritu Santo. Los ra-
binos establecen comparaciones entre ella y el Espritu Santo (ac-
cin) 5 0 .
Qu significa este descenso y este posarse el Espritu Santo te por esta expresin el amado la forma hebrea yahid, el nico.
sobre Cristo Mesas? Es el complemento de la primera parte. Aun
49
Sumrna Theol. III q.7 a, 12.
50
Bammidbar rabba 25.
SAN MATEO 3 63
en San Juan, que se da este descenso del Espritu como seal
para conocer oficialmente su mesianismo, se destaca como elemen-
to esencial el posarse sobre l (Jn 1,32-34).
Segn varias concepciones condenadas, ste es el momento y el
smbolo de que Cristo adquiere conciencia mesinica de su filiacin
divina 5 1 .
Aunque Cristo no pudiese aumentar en santidad ni en ciencia,
Cristo estaba, en toda su actividad, sumergido y movido por el Es-
pritu Santo. Precisamente a continuacin del bautismo relatan los
evangelistas que Jess fue ievado (Mt-Lc), empujado (Me) por
en el A.T. el Espritu de Dios se comunicaba mvilmente a aquellas
personas que tenan que realizar alguna obra especialmente ardua
(Jue 3,10; 6,34; 11,29; 1'i<2$> etc.). Y como Cristo va a comenzar
su vida pblica de Mesas, obra dura y ardua que le llevar a la
cruz, el Espritu Santo, as simbolizado, acta, una vez ms, en l,
llevndole (Mt-Lc) y como empujndole (Me), en la hora se-
alada en el plan del Padre, para el comienzo pblico de su vida
mesinica. Es un valor dinmico del mismo. Pero el sentido com-
pleto de este smbolo y obra del Espritu est en funcin de la voz
que se deja or al mismo tiempo.
c) Simultneamente con este descenso simblico de la paloma,
se oy del cielo la voz del Padre, que deca:
Este es mi Hijo, el Amado; en l me complac. En Mc-Lc, la
voz se dirige a l: T eres...
El contenido teolgico de esta expresin es muy grande. Lo pri-
mero que se ve aqu es que esta frase est en funcin y dependen-
cia del pasaje de Isaas sobre el Siervo de Yahv, y que comien-
za as:
He aqu a mi Siervo, a quien sostengo yo; mi Elegido, en quien
se complace mi alma. He puesto mi espritu sobre l, y l dar la ley
a las naciones (Is 42,1-9).
La dependencia evanglica de este pasaje de Isaas es evidente.
Pero tiene modificaciones fundamentales que lo enriquecen. El
Siervo de Yahv es el Mesas. Pero aqu a forma vaga e indeter-
minada del pasaje proftico mi Siervo aparece sustituida y con-
traduccin de un trmino que lo mismo significa hijo que siervo.
En este caso, su entronque con Isaas sera ms claro. Aunque el
intento del evangelista en destacar a Cristo como Hijo, ante la voz
del Padre, es claro.
Pero este Hijo no es slo sinnimo del Mesas; aqu expresa la
verdadera filiacin divina del mismo. Se dice de l que es el ama-
do (to agapetn) por excelencia. Los LXX traducen ordinariamen-
El amado no indica que Jess es el primero entre los iguales, sino
5
1 DENZINGER, Ench. symb. 11.2035.
 64 SAN MATEO 4
que indica una ternura especial; en el A.T.dice Lagrange siguien-
do a Welhausenno hay gran diferencia entre amado y nico 52 .
Es muy probable que aqu la forma el Amado pueda ser equiva-
lente del nico, o an mejor, Unignito, puesto que habla el
Padre. En el N . T . es trmino que se reserva al Mesas. En cual-
quier caso, en la perspectiva literaria de los evangelios, y concreta-
mente de Mateo, esta filiacin es la filiacin divina, ya que Mt re-
lata la confesin de la naturaleza misma divina de Cristo hecha por
l mismo al Padre (Mt 11,27) e n una adecuacin conceptual inne-
gable. Es la misma voz de la Transfiguracin (Mt 17,5).
Mt pone la frmula de en l (Hijo) me complac (eudkesa),
pero probablemente ste corresponde al perfecto esttico semita,
que a su vez puede corresponder al tiempo presente. Por eso puede
traducirse por en l me complazco. Es el gozo del Padre en su
Hijo encarnado, en su Mesas y en su obra, conforme al pensamien-
to de Isaas (42,1.2).
Es en funcin de esta dependencia del pasaje de Isaas como se
comprende bien el sentido simblico de ese descenso del Espritu
Santo, simbolizado en la paloma y posando sobre l. El Espritu
baja y se posa y descansa sobre Cristo Mesas en el bautismo.
Pero, en Isaas, Yahv pone su espritu sobre su siervo el Mesas
para que, habilitado por la completa sabidura de los espritus
correspondientes de sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, te-
mor, etc. (Is 11,2-5), realice su obra mesinica en perfecta justicia.
De igual modo, aqu, en el bautismo, al comienzo mismo de la obra
mesinica pblica, Cristo aparece movido, posedo y dotado plena-
mente de los dones del Espritu, para su obra de Mesas.
Pero este siervo sobre quien se posa el Espritu es, en Isaas,
el Siervo de Yahv. Por eso, al aparecer Cristo como el Siervo de
Yahv de Isaas, aparece tambin que su mesianismo, a punto de
comenzar, es un mesianismo de dolor y espiritual; un mesianismo
con el que redime a las multitudes de sus pecados. No es el me-
sianismo nacionalista, poltico ni humanamente triunfador que esta-
ba en la creencia rabnica juda.
En el bautismo de Juan, Cristo recibe, por as decir, su investi-
dura oficial mesinica. Es la consagracin oficial de la misin me-
sinica del Salvador 5 3. j s e[ Siervo de Yahv, que va, plenamente
habilitado, a realizar su obra de liberacin espiritual. Es la obra del
Mesas doliente.
CAPITULO 4 si el demonio es rechazado en la tentacin ms grave, segunda
El captulo 4 de Mateo consta de cuatro partes: a) la tentacin
de Jesucristo en el desierto (v.1-11); b) vuelta de Jesucristo a Gali-
lea (v.12-17); c) llamamiento de los primeros discpulos (v. 18-22);
d) Jesucristo predica y cura en Galilea (v.23-25).
52
53
LAGRANGE, Evang. s. S. Marc. (1929) ro.
Dict. Thol. Cath. I 1184; cf. He 10,38; M. DUTHEIL, Le baptme de Jsus. Elments
d'interpretation: Stud. Francis. Lber Annus (1956)85-124.
SAN MATEO 4 65
a) La tentacin de Jesucrito en el desierto. 4,1-11
( M e 1,12-13; Le 4,1-13)
La tentacin de Cristo despus de su bautismo tiene una cone-
xin completamente lgica con el significado de aqul. Jess recibe
el bautismo en nombre de los pecadores, al comienzo mismo de su
vida pblica mesinica y como consagracin e investidura oficial de
ella. Igualmente, su tentacin en el desierto va a hacer ver, no
tanto su absoluta impecabilidad como el sentido autntico y exacto
de su mesianismo: no nacionalista ni poltico, sino espiritual y do-
liente isayano. Es una narracin que, por estar insertada en este
marco evanglico, tiene un valor apologtico y orientador.
lEntonces fue llevado Jess por el Espritu al desierto para
ser tentado por el diablo. 2 Y, habiendo ayunado cuarenta
das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre. 3 Y acercndose el
tentador, le dijo: Si 4eres el Hijo de Dios, di que estas piedras se
conviertan en pan. Pero l respondi, diciendo: Escrito est:
No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale
de la boca de Dios. 5 Llevle entonces el diablo a la6 Ciudad
Santa, y, ponindole sobre el pinculo del templo, le dijo:
Si eres Hijo de Dios, chate de aqu abajo, pues escrito est:
A sus ngeles encargar que te tomen 7 en sus manos para que
no tropiece tu pie contra una piedra. Djole Jess: Tambin
est escrito: No tentars al Seor tu Dios. 8 De nuevo le llev
el diablo a un monte muy alto,9 y mostrndole toaos los reinos
del mundo y la gloria de ellos, le dijo: Todo esto te dar si de
hinojos me adorares. 10 Djole entonces Jess: Aprtate, Satans,
porque escrito est: Al Seor tu Dios adorars y a El solo
dars culto, u Entonces el diablo le dej, y llegaron ngeles
y le servan.
Los tres sinpticos hablan de las tentaciones de Cristo en el
desierto. Pero slo Mt-Lc hablan con cierta extensin de ellas;
Me solamente alude al hecho de ser tentado. Mt-Lc tienen una
narracin completamente paralela de las mismas, mas con una dife-
rencia de orden en las dos ltimas. Mt pone panes, templo, mon-
te; Le pone panes, monte, templo.
El orden lgico de las mismas es el de Mt, que parece ser tam-
bin el orden primitivo. La orden de Cristo: Aprtate, Satans,
con que pone fin a la permisin de las tentaciones despus de un
crescendo en la sucesin de las mismas, parece estar respondiendo
a un proceso psicolgico y literario ms natural que el de Le. Pues,
de Le, no es natural ni lgico esperar el asalto con una tentacin
de menos fuerza, como es la tercera de Le.
La vinculacin con que Mt une este pasaje al bautismo de Cris-
to, es por la ordinaria frmula, vaga y literaria, de entonces. En Mt,
esto suele indicar un simple cambio de escena. Tampoco la frmu-
la de Le tiene un matiz cronolgico: Jess, lleno del Espritu San-
to, se volvi del Jordn y fue llevado por el Espritu al desierto y
La Biblia comentada 5 3
 66 SAN MATEO 4 SAN MATEO
tentado all... (Le). Me es el que pretende establecer una relacin
ms cronolgica entre el bautismo de Cristo y sus tentaciones en
el desierto: pues fue al punto (hay eythys). El contexto de los
sinpticos sobre la accin del Espritu en Cristo en el bautismo
lleva a establecer una contigidad muy prxima entre las dos es-
cenas.
Terminada, pues, la escena del bautismo, Cristo va al desier-
to llevado por el Espritu Santo (Le). Sometido en todo a la accin
del Espritu Santo para su obra mesinica, el Espritu lo empuja,
lo impulsa (ekbllei) (Me), lo llevaba (geto) (Le), en forma
imperfecta, acusando con ello una accin constante, duradera. Mt,
en cambio, si seala slo el movimiento total, ya concluido, fue
llevado, lo expresa en una forma verbal compuesta, que probable-
mente tiene un valor de matiz topogrfico. Fue llevado hacia la
parte alta (anjthe). Y, en efecto, el desierto, la parte propia-
mente desrtica de esta regin de Jud, no est en las mrgenes
frtiles del Jordn, donde el Bautista estaba administrando el bau-
tismo y en donde lo recibi Jesucristo, sino en la parte ms alta
del mismo.
El lugar adonde es conducido es al desierto (Mt). Esta forma
el desierto, precedida del artculo en los tres evangelistas, deter-
mina el lugar. Si no, debera poner a un (lugar) desierto. Esto lo
vincula e identifica literariamente con el desierto de Judea (Mt 3,1b;
cf. Me 1,4; Le 3,2), antes descrito. Y la indicacin de Mt (anjthe)
hace suponer que el Espritu lo lleva a la parte ms abrupta y de-
srtica de l, que precisamente es la parte superior del mismo.
Una tradicin lo localiza en el Djebel-Qarantal, a cuatro kil-
metros al noroeste de la actual Jeric y enfrente mismo de la Jeric
del tiempo de Cristo. En el siglo iv, S. Caritn, en 340, fund all
una laura. Desde 1874 e s t en poder de los ortodoxos 1.
Me, en la brevsima descripcin que hace de esta escena, aade
un dato de gran colorido. Jesucristo va al desierto y moraba entre
las fieras. Algunos autores queran deducir de este dato que era
para indicar que Cristo estaba all en un estado de privilegio, como
lo estaba Adn en el paraso. Pero es claro que no es esto lo que
intenta decir el evangelista. Y la prueba es que Cristo all mismo
tiene hambre. La finalidad que le asigna el evangelista a este ir
al desierto es para ser all tentado por el diablo.
El desierto aparece en la literatura juda y oriental como lugar
donde moran los malos espritus (Mt 12,43; Le 11,24; cf- Is 13,21;
24,14; Tob 8,3; Bar 4,35). Debiendo ser tentado por el diablo, el
Espritu lo conduce al lugar donde, en la creencia juda, era la mo-
rada por excelencia de los demonios. Pero el desierto tambin te-
/ na otro sentido mesinico, que se considerar luego. Los desiertos
I como lugar de penitencia, aislamiento y refugio, fueron utilizados
en la antigedad bblica. Ya en la persecucin de Antoco I, las
gentes macabeas haban ido a esconderse al desierto (1 Mac 2,31),
1 (1910) h . l .
PERRELLA, I luoghi santi (1936) p.112-116.
4 67
sin duda en los lugares abruptos de los mismos, y las comunidades
de los esenios y Qumrn son una buena prueba del valor religioso
del desierto.
El diablo (dibolos) significa, conforme a su etimologa, arro-
jador, en sentido de acusador, calumniador o tentador. Me, en lu-
gar de diablo, pone Satans. Satn, y en arameo satana', significa
lo mismo que la traduccin griega de Mt. Es nombre calificativo
del oficio.
En un principio, satana' fue nombre comn de acusador. Pero
despus de la cautividad se hace nombre propio (i Cor 21,1). En
el Talmud ordinariamente aparece tambin como nombre propio.
En cambio, los targumin aramaicos lo mantienen como nombre
comn.
En la literatura juda rabnica, el oficio del diablo o Satans
es triple: a) solicitar al hombre al pecado (cf. Zac 3,1; Job 2,6.7ss);
b) acusarlo luego ante el tribunal de Dios; c) aplicar tambin la
muerte en castigo al pecado; de ah llamarle el ngel de la muerte 2 .
La cifra que los sinpticos establecen para esta tentacin de
Cristo en el desierto es la de cuarenta das (Me-Le) y cuarenta
noches (Mt). La cifra 40 es de gran ambiente bblico. El diluvio
dura cuarenta das y cuarenta noches (Gen 7,12), Moiss est
con Dios en el Sina cuarenta das y cuarenta noches (Ex 24,18),
Israel estar en el desierto cuarenta aos en castigo, tantos como
fueron los das de la exploracin de la tierra, cuarenta..., ao por
da (Nm 14,33.34). Y cuarenta aos es la cifra que en la Biblia
se usa como trmino de una generacin.
Adems, es interesante notar que esta cifra de 40 tiene frecuen-
temente un carcter penal 3 .
Vost cree que el explicitar Mt que el ayuno de Cristo dur
cuarenta das y cuarenta noches es a causa de los ayunos de los
judos, los cuales en los das de ayuno coman por las noches 4 . Es
la costumbre de los musulmanes en el mes del Ramadn: ayunan
durante el da, pero lo compensan con varias comidas en la noche.
Alude a excluir algo de esto la frase de Mt? La dependencia lite-
raria de los pasajes antes citados del A.T. explica directamente la
formulacin del continuo ayuno de Cristo.
La construccin gramatical, tanto de Me, siendo tentado cua-
renta das, como la idntica de Le, no permiten concluir si el in-
tento de los evangelistas es indicar que fue un perodo de tentacio-
nes que se sucedieron durante los cuarenta das o si se anticipan
en este participio las tres tentaciones siguientes. En cambio, Mt lo
formula de una manera que ms bien sugiere lo contrario. Jess
fue al desierto para ser tentado por el diablo. Ayun cuarenta das...
y despus sinti hambre. No parece haya de urgirse demasiado esta
construccin; puede ser un modo literario y redondo de hablar,
2
STRACK-B., Kommentar... I p.136-149.
3
PLUMMER, Apcritical and exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke
4
VOST, De baptismo, tentatione... (1934) p.52.
 68 SAN MATEO 4
para decir que en el perodo de cuarenta das Cristo experiment
tentaciones.
Los evangelistas Mateo-Lucas recogen tres tentaciones con las
que se caracteriza bien el intento propuesto, ya que con ellas se
pretende demostrar una finalidad, que expondremos despus del es-
tudio exegtico de las mismas.
Primera tentacin,La primera tentacin est perfectamente si-
tuada; tanto Mt como Le, antes de proceder al relato de la misma,
destacan como introduccin y justificacin a ella que, en esos cua-
renta das, Cristo no comi nada (Le) o que ayun cuarenta das...
y despus sinti hambre (Mt). Este es el momento elegido por el
tentador.
Le inicia, sin ms, el dilogo; Mt, con su procedimiento litera-
rio, lo introduce en escena lgicamente: Acercndosele, lo que no
supone una presencia corporal, sino un simple contacto imaginativo
o ideal, como en otros casos (Jn 14,30), y menos en Mt, en quien
es frecuente este uso literario introductorio.
La tentacin es hecha en forma condicional: Si eres Hijo de
Dios. Pero tanto Mt como Le ponen la frmula Hijo de Dios
sin artculo. Por qu esto?
Literariamente poda haber conexin entre este ttulo de Hijo
de Dios y la proclamacin de Cristo en el bautismo como el Hijo
de Dios (Mt, Me, Le), donde el artculo determina perfectamente
que Cristo es el Hijo verdadero y unignito de Dios, lo que implica
en ese contexto ser el Mesas y su filiacin divina. Pero aqu, al
omitirse ahora el artculo determinante de este Hijo de Dios, po-
dra suponerse con ello que el diablo acta solamente para explo-
rar, ante la conducta excepcional de este personaje, y ante aquel
expectante ambiente mesinico, si no ser este personaje el mismo
y esperado Mesas. De ah sera la frmula literaria que lo expresa:
Si eres Hijo de Dios, es decir, si verdaderamente eres por tu con-
ducta extraordinaria un privilegiado hijo de Dios... De su respues-
ta y de su propuesta, l podra sacar en consecuencia si se hallaba
en presencia del Mesas.
Sin embargo, dada la vinculacin literaria en la perspectiva de
Mt y Le de esta locucin entre el bautismo de Cristo y la tenta-
cin del diablo, ha de suponerse que esta expresin, aun sin ar-
tculo, se refiere directamente a determinar al Mesas. De igual ma-
nera que en otros pasajes se trata ciertamente del Mesas y se lo
califica con esta expresin, pero sin artculo (Mt 8,29; 27,40.43;
Me 1,1), lo mismo que en otras equivalentes; v.gr., Hijo de David,
sin artculo, como sinnimo de Mesas (Mt 9,25) 5 .
La propuesta que le hace es, ante el hambre que experimenta
por aquel gran ayuno, que transforme estas piedras (Mt)abun-
dantes en el desierto, o con frmula ms realista de Le, que trans-
forme esta piedra, sealando unaen pan. El hambre de Cristo
era muy fuerte, y el remedio propuesto an se la avivaba ms. La
5
A . SCHMOLLER, Handkonkurdanz- zum grechischen neuen Testament
SAN MATEO 4 69
sugerencia diablica es presentada con capa de piedad: que no sufra
un privilegiado hijo de Dios. Los Salmos cantaban la predilecta
proteccin de Dios en los justos, hasta poner a su servicio los nge-
les (Sal 91). Mas l era el Mesas. Precisamente se esperaba de l
que, al modo de Moiss, primer legislador, redentor, hiciese des-
cender otra vez lluvia de man, de la que se comera en aquellos
aos 6 .
Cristo responde con un argumento de la Escritura: Est escri-
to (Mt-Lc). Era la palabra de Dios, y ella cierra toda discusin
posible. La palabra de Dios es inapelable. Los rabinos tenan diver-
sos procedimientos exegticos que les permitan establecer nuevas
deducciones y sondeos del texto sagrado. Uno de ellos era la ana-
loga o asimilacin entre diversos casos, permitiendo concluir uno
de otro 7 . El hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios (Mt). El pasaje est tomado del Deutero-
nomio. Se lee en l: Dios te afligi, te hizo pasar hambre y te ali-
ment con el man, que no conocieron tus padres, para que apren-
dieras que no slo de pan vive el hombre, sino de cuanto procede
de la boca de Yahv (Deut 8,3). El Deuteronomio insiste en la gra-
titud a los beneficios que Dios dispens a Israel en su historia, y
cita el caso del desierto, donde la sustent prodigiosamente, no con
la comida ordinaria, sino con el manjar prodigioso del man. La
omnipotencia de la palabra de Dios se manifiesta en el Deuteronomio
con el caso concreto del man, pero queda abierto, en la misma
frase, un amplio margen a otras muchas posibilidades.
Cul es el sentido de esta respuesta de Cristo? Naturalmente,
no se refiere a un sentido material de otro alimento, sino al sentido
espiritual de confiar en la omnipotencia de Dios, en funcin de
otra vida superior, a la que hay preferentemente que atender. Si la
vida corporal se sustentaba as con el man por el mandato de
Dios, haba otra vida espiritual, que tambin haba que vivirla, y
sta se la viva obedeciendo sus rdenes y mandatos. As, cuando
los apstoles dicen a Cristo junto al pozo de Siquem que coma,
El les responde: Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que
me envi (Jn 4,34). Por eso les deca: Yo tengo una comida que
vosotros no sabis (Jn 4,32).
Como Dios-Mesas, poda hacer un milagro. Es lo mismo que
como a Mesas le reconoce el diablo. Pero el milagro est sujeto
a una economa divina, cuya norma primera es no realizarlo intil-
mente. Y, aparte de esto, Jesucristo fue conducido por el Espritu
Santo al desierto, y, realizado aquel ayuno impulsado por el Esp-
ritu, a l se haba de abandonar. Obedeca al Espritu, y el Espritu
haba de disponer lo conveniente, pues se estaba en un plan mesi-
nico excepcional. La tentacin diablica fue rechazada con el aban-
dono a la providencia de Dios.
Segunda tentacin.La segunda tentacin es de tipo espiritual.
El diablo interviene para que Cristo est en la Ciudad Santa.
(1953) p.492-493. 6
Midrash Qohelet 1,9 (9b); STRACK-B., Kommentar... II p . 4 8 1 ; Apocalipsis de Baruc 29,8.
7
BONSJRVEN, Le Judahme palcstinien... (1934) I p.296ss.
 70 SAN MATEO 4
La formulacin que presenta esta intervencin diablica de Le
y Mt podra prestarse, en una primera lectura, a una interpretacin
materialista. Segn ellos, el diablo condujo (gagen) (Le) o
toma (paralambnei) (Mt) a Cristo para llevarlo a Jerusaln como
forzado o como compaero de camino.
Pero el verbo tomar (paralambno), como el arameo debar,
aqu tomar alguno consigo, implica solamente que la persona con
la que se va tiene la iniciativa de movimiento, pero de ninguna
manera exige que la tome fsicamente; por ejemplo, de la mano 8 .
As Mt usa este verbo para decir que Cristo tom consigo a los
tres apstoles para la transfiguracin (Mt 17,1; 20,17). El verbo
llevar (ago), que usa Le, puede tambin indicar slo incitar a
algo o tener el sentido de llevar, pero en una representacin ima-
ginativa 9 .
Esta accin diablica es para que Cristo se encuentre as en la
Ciudad Santa (Mt), y que Le, escribiendo para lectores tnico-
cristianos, explcita que es Jerusaln. El llamar Mt a Jerusaln la
Ciudad Santa es frmula usual en los escritores judos bblicos y
extrabblicos.
El diablo interviene para que Cristo est sobre el pinculo del
templo. La forma que usa: y lo puso sobre el pinculo, no exige
una interpretacin objetiva. Ei verbo que usa Mt, lo puso (ste-
sen), aparece literariamente usado con un sentido muy amplio. Tam-
bin aqu, como antes, el verbo puede tener el simple sentido de
tomar la iniciativa (Mt 18,2; Act 1,23; 6,13).
El pinculo del templo (en griego ptergion) es un diminutivo
y significa ala, reborde, almena, y, en sentido derivado, la extremi-
dad de cualquier cosa; v.gr., de la oreja, rama de un rbol 10 .
No se trata del pinculo del santuario propiamente dicho
(naos), pues no se lograra tan bien la finalidad espectacular que
se propona, y que luego se expondr, sino de todo el recinto sa-
grado que inclua las dependencias del templo (iern). Es proba-
blemente la techumbre de uno de los prticos dentados (almena-
dos) que bordean la explanada de la casa de Dios H . El templo
tena dos prticos magnficos: uno a lo largo del este, el prtico
de Salomn, y otro a lo largo del sur, el prtico real. Josefo, des-
cribiendo el prtico real, dice que, si alguien desde lo alto de
dicho prtico miraba al valle, se expona al vrtigo 12 . El prtico
real se alzaba sobre el torrente Cedrn unos 180 metros. En el
siglo ir, Hegesipo llama ala (ptergion) del templo al lugar desde
donde precipitaron a Santiago el Menor el ao 62 13. Este debe de
ser un punto de la muralla oriental que miraba al torrente Cedrn 14 .
Una vez situado en el pinculo del templo, el diablo le propo-
8
JOON, L'vangile... compte tenu du substrat smique (1930) p . r 5 .
9
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.21.
10
1
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) C0L1163.
A B E L , La Spulture de saint Jacques le Minear: Rev. Bib. (1919) P.4S1.
1 2
JOSEFO, Antiq. XV 11,5.
13
EUSEBIO DE CESREA, Iist. Eccl. II 23,12: M G 20,200.
14
V I N C E N T - A B E L , Jrmalem Nouvelle (1926) P.84T-845; STRACK-B., Kcmmentar...
P-S73; PERRELLA, / luoghi santi (1936) p . i r 6 - r r 8 .
SAN MATEO 4 71
nesi eres Hijo de Diosque se tire abajo, pues Dios tiene en-
comendada a los ngeles la proteccin de los justos: ellos le toma-
rn en sus manos para que no tropiece en una piedra. La cita est
tomada de los Salmos (Sal OI,IISS). En su sentido literal expone el
salmo el solcito cuidado de Dios por los justos, que a fortiori
haba de tenerlo por su Mesas.
Aunque parecera que esta cita podra hacer pensar en que se
tirase al torrente Cedrn desde aquella altura180 metros, la
proposicin es tan descabellada que por s misma se excluye, aparte
que todas estas tentaciones tienen una marcada orientacin mesi-
nica. Por eso, la proposicin es otra.
La propuesta del diablo es que se tire desde el pinculo, no
al abismo del torrente Cedrn, sino a la gran explanada del templo.
Esto era un escenario y cuadro nico para la manifestacin del Me-
sas. El templo haba de ser el lugar ideal para la consagracin del
Mesas. Cuando Jesucristo multiplic los panes en la regin de Ca-
farnam, las turbas, prxima la Pascua, quieren arrebatarle para
hacerle rey (Jn 6,15); suean, sin duda, con llevarle a Jerusaln.
Pero, adems, entre las concepciones rabnicas sobre la manifesta-
cin del Mesas, se contaba en una de ellas que el Mesas se reve-
lara estando de pie, sobre el techo del templo, para anunciar a
Israel que su redencin haba llegado I5 . En aquel ambiente de
exacerbada expectacin mesinica, y en aquel cuadro nico, con
gran nmero de personas dentro, mxime a las horas de los sacri-
ficios, un hombre que bajase desde el pinculo a la explanada,
lenta y majestuosamente, por los aires, era un prodigio tal, que acu-
saba ser l el Mesas. Esto es, seguramente, el intento de esta pro-
puesta diablica.
Pero Cristo rechaza esta proposicin con la Escritura. Cita un
pasaje del Deuteronomio, en el que se alude a otro pasaje del xo-
do, cuando, faltos de agua en el desierto, exigan de Moiss agua
milagrosa. El milagro se hizo. Pero Moiss deca: Por qu tentis
a Yahv? (Ex 17,2; Deut 6,16). Le falt al pueblo plena confianza
en la providencia de Dios, que los conduca milagrosamente por el
desierto. Cristo rechaza esta propuesta del diablo dicindole que no
se puede nunca tentar a Dios. Dios ayuda con su providencia y,
dentro de sta, hasta con el milagro, cuando los medios posibles
se han puesto para lograr algo necesario, si stos no bastan para el
plan de Dios. Pero el milagro no est al servicio de la comodidad,
y menos an de la temeridad. Arrojarse desde una altura esperando,
caprichosamente, que Dios haga el milagro de evitar el destrozo o
la muerte, esto no es confiar en la providencia de Dios, sino salirse
de ella, por lo que es tentarle.
La proposicin de ostentacin que Satans le propona para cer-
ciorarse de si era el Mesas, y si no desembarazarse de un perso-
naje tan peligroso, qued desbaratada.
IV '* Lev rabba 9,6; Cant. rabba IV 16,31; Deut. rabba 1,17: Targ. Jer. G e n 35,21; Pesiq.
uihhit liria-, cf. BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien... (1934) I p.406-407.
 72 SAN MATEO 4
Tercera tentacin.En la tercera tentacin, orden de Mt, el dia-
blo interviene para que Cristo est en el siguiente escenario: un
monte muy elevado, y desde all hace que contemple todos los
reinos del mundo, pero no slo de una manera esquemtica o alu-
siva, como hoy pueden verse desde un avin, sino que los viese
todos, y la gloria de ellos, es decir, su brillo, sus ventajas, su
atraccin. Lo que Le formula, destacando la proyeccin universa-
lista, diciendo que se le mostr todos los reinos del orbe de la
tierra, es decir, del ecumenismo que Roma dominaba.
Naturalmente, esto habra de ser por un medio fantasmagrico
o preternatural. Los autores haban pensado qu monte podra ha-
ber sido ste, localizndose la escena especialmente en el Tabor
(500 m.) o en el Hermn (2.739 m - ) - Pero, naturalmente, esto no
es posible desde ningn punto de la tierra. De un fenmeno an-
logo, y que se dice explcitamente que fue en visin, se lee en el
profeta Ezequiel: Me condujeron... (y) me puso sobre un monte muy
alto (Ez 40,2; 4i,iss; 42,iss; 43,1). Y el mismo Le hace ver el aspecto
especial de esta tentacin, al decir que se realiz en un instante.
Y ante esta visin fantasmagrica y deslumbradora, le dice que
todo el poder y gloria de estos reinos le ha sido dado, y yo lo
doy a quien quiero (Le). En Mt queda implcitamente expresado
este dominio que al diablo se atribuye. El demonio no tiene domi*
nio en el mundo. En el mundo slo tiene un poder permisivo ten-
tador y de ser instrumento de Dios para infligir castigo. No tiene
potestad verdadera sobre nada ni sobre nadie. Pero no en vano se
presenta como es: como padre de la mentira (Jn 8,44). Slo en el
sentido que l influye en sembrar el mal en el mundo y en ser el
mentor de los hombres que siguen, con el pecado, su funesta di-
reccin, Cristo mismo le llam prncipe de este mundo (Jn 12,31;
14,30), y San Pablo le llega a llamar, en este mismo sentido, dios
de este mundo (2 Cor 4,4).
Y presentndose el dios de este mundo como dueo de l, le
pide a Cristo que, para entregarle el dominio sobre todo el mundo,
postrndose en tierra, al modo oriental, le adore (proskynses).
El oriental tena diversos modos de expresar corporalmente el res-
peto y acatamiento a una persona: de rodillas y con las manos ex-
tendidas hacia adelante y tambin tocando la tierra con la cabeza o
tirndose con el cuerpo extendido y el rostro vuelto a tierra 16. El
diablo le peda que, con este gestoacaso el segundo indicado: de
rodillas tocando con la cabeza en tierra, no que le reconozca
como Dios, pues l mismo se presenta como un ser que ha recibido
el poder de otro (Le v.6), sino que le reconozca como dominador
del mundo y que reciba de l el podero para gobernarlo. El de-
monio buscaba con ello desbaratar la autntica obra mesinica, al
constituir as un Mesas, como alguien dijo, por gracia del diablo.
Pero Cristo destruye la propuesta de Satans con palabras de
la Escritura, acusando su dominio sobre Satans, al imponerle la
orden de apartarse, y desenmascarndole la falta de sus poderes.
16
STRACK-B., Kommentar... I p.78.
SAN MATEO 4 73
Las palabras citadas estn tomadas del Deuteronomio (6,13),
pero acopladas a su propsito. Se dice en el Deuteronomio: Teme
a Yahv, tu Dios, y srvele a l. En la cita evanglica, al sustituir
el teme por adorars, se resalta que slo a Dios se puede adorar.
El pensamiento de Cristo es el siguiente: Todo poder viene de Dios.
El diablo no puede darle lo que no tiene. Slo a Dios se puede
acataradorar y temercomo fuente y dador de todo poder,
y concretamente de este poder sobre el mundo.
Al llegar aqu, ante esta orden de Cristo (Mt), el diablo se re-
tir. Le lo expresa as: agotada toda tentacin, es decir, todo el
cuadro de tentaciones a que fue sometido, o slo de las del cuadro
evanglico presentado, el diablo se retir.
Pero el mismo Le resalta que se retir temporalmente. No se
sabe que Satans haya tentado directamente a Cristo en su vida.
Pero indirectamente s. Lo hizo por los que vinieron a ser sus ins-
trumentos y ministros: fariseos, saduceos, queriendo intimidarle con
amenazas y asechanzas en el desarrollo de su mesianismo; por las
turbas, queriendo aclamarle rey poltico (Jn 6,15); por Judas, en el
que haba entrado Satans (Jn 13,2.27); por todos los que intervi-
nieron en la pasin como ministros de su muerte. Todos colabora-
ron a aquel momento, del que dijo el mismo Cristo: Viene el prn-
cipe de este mundo (Jn 12,31) contra m.
Y al desaparecer el diablo, los ngeles vinieron y le servan
(Mt). El verbo empleado (diakono) puede significar lo mismo ser-
vir a la mesa (Mt 8,15; 25,44; 27,55; Me 1,13-31; Le 4,39, etc.),
que prestar otros servicios (Mt 25,44). Aqu est en situacin que
se refiere preferentemente, si no exclusivamente, a traer alimento.
La propuesta del diablo de hacer el milagro de convertir las
piedras en pan, tuvo por respuesta de Cristo el abandono a la pro-
videncia divina. Y as el Padre le responde con el milagro que l
no quiso realizar.
FINALIDAD Y SENTIDO DE LAS TENTACIONES DE CRISTO
Una vez hecha la exgesis de los diversos elementos que apare-
cen en estos relatos evanglicos, lo que interesa primordialmente
es saber cul fue la finalidad de estas tentaciones, es decir, el sen-
tido preciso de estas tentaciones. Qu intentan los evangelistas
mostrar o demostrar al hacer este relato de las tentaciones de
Cristo?
En la antigedad se han propuesto diversas finalidades a estas
tentaciones de Cristo, sea como finalidad primaria o secundaria.
As, v.gr.:
1. Se pens que esta victoria de Cristo en sus tentaciones
era una victoria ejemplar y eficiente de Cristo sobre las tentacio-
nes y pecados genricos de los hombres. Cristo fue tentado y venci
la triple tentacin de gula, vanagloria y soberbia. Sera una victoria
ejemplar fundamental contra el mundo, porque, como dice San
Juan, todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne,
74 SAN MATEO 4
concupiscencia de los ojos y el orgullo de la vida (i Jn 2,16). Con
ello Cristo podra hacer especialmente dos cosas: a) habiendo sido
tentado en todo, compadecerse de nosotros, puesto que conoci
todas nuestras flaquezas, excepto el pecado (Heb 2,18; 4,15); b) ani-
marnos a la victoria con el vigor de la suya, conforme a lo que dijo
l mismo: Confiad: yo he vencido al mundo (Jn 16,33).
2. Para otros, con este relato se mostrara la absoluta impeca-
bilidad de Cristo, al vencer esta triple y genrica tantacin. Se ten-
dera con ello a mostrar a Cristo como el ejemplar perfecto a los
fieles, conforme a lo que l mismo dijo: Quin de vosotros me
argir de pecado? (Jn 8,46).
3. La interpretacin hoy casi universal es que estas tentaciones
de Cristo tienen un valor mesinico: es tentado en cuanto Mesas.
En efecto, el elemento fundamental que permite valorar el in-
tento de estas tentaciones de Cristo son las palabras del diablo con
las que le tienta: Si eres Hijo de Dios. Estas palabras, como antes
se ha visto, se refieren al Mesas. Por tanto, esta forma dubitativa
y condicional con que se las formula se refieren al Mesas, acusando
una duda: o para producirle en l la duda de que sea el Mesas,
o para, si es el Mesas, ejercer en l algn influjo boicoteador.
La primera hiptesis no parece probable. A una persona que se
la reconoce por tal, y que se la reconoce por tal a causa de su vida
extraordinaria y prodigiosa, no se puede intentar convencerla de
que no es lo que aparece. El segundo sentido es el lgico: si es el
Mesas, que acte como tal. Pero, en este caso, por qu intentar
mostrar al Mesas como tal ? Ya actuara l.
Jess, el Mesas, aparece en un medio ambiente judo en el que
el mesianismo era concebido de una manera muy distinta de la que
l se conduce. Los judos contemporneos de Cristo esperaban un
Mesas poltico y nacional. Debera aparecer con pompa, ser rodea-
do de victorias, y, subyugando a las gentes, dar el supremo dominio
a Israel. Y tambin que Dios realizara por l numerosos prodigios
(Mt 12,22.23; Jn 4,29). En este plan se presentaron una serie de
impostores seudomesas, como se ve por los evangelios (Me 10,
35ss; Le 24,21; Jn 6,15), Josefo 17 y los apcrifos l! . Pero Jess se
presenta, en aquel ambiente de expectacin mesinica, tan aumen-
tado por la presencia y accin del Bautista (Jn 1,19.20.24), con una
vida especial. De ah la tentacin para apartarle, si fuera preciso,
de ese mesianismo que desbaratara el imperio satnico del mundo:
ahora el prncipe de este mundo es arrojado fuera (Jn 12,31). Por
eso, la triple tentacin sintetizada en Mt-Lc es una triple tentacin
antimesinica: contra el mesianismo del sufrimiento, se le propone
el mesianismo fcil de remediar el hambre apelando al milagro;
contra el mesianismo oculto y humillado, se le propone, en la se-
gunda tentacin (Mt), el mesianismo exhibicionista y la aclamacin;
y contra el mesianismo de dominio universal espiritual, se le pro-
pone el mesianismo temporal y poltico sobre el mundo. Todo lo
" De bello iud. II 13,4.
18
Sai. Salan. I 7 , 2 i s s ; (Jr. S'vlnll. 3,652-656.
SAN MATEO 4 75
cual no esra otra cosa que boicotear, desorientar y hacer fracasar,
si fuera posible, el plan mesinico del Padre, y con ello al mismo
Mesas. Esto es el intento didacto-evanglico de esta escena. Es,
en otra forma, expresar que Cristo es el Mesas doliente que Isaas
describe en su poema sobre el Siervo de Yav.
A idntico concepto de tentacin mesinica lleva el mismo
hecho de producirse las tentaciones en el desierto. Ya que Jess
fue conducido por el Espritu al desierto para ser tentado por el
diablo (Mt). En la perspectiva topogrfica evanglica, el desierto
es el escenario y lugar de estas tentaciones. Y si esto mismo excluye
el plantear el problema objetivo de las mismas, ya que, si son en
el desierto, queda excluida la objetividad de las tentaciones en el
templo y en un monte muy alto, la situacin de las mismas en el
desierto aclara, por un nuevo captulo, el valor y finalidad de las
tentaciones en el aspecto mesinico.
El desierto no slo es smbolo bblico de desolacin (Jer 50,23;
46,19; 49,13; Ez 29,9; Jl 3,19; Sal 2,4), de felicidad y premio divino
(Is 32,14-16; 35,1-10, etc.), o de morada del mal espritu (Le 11,24,
par., etc.), sino que, adems, es tambin smbolo y escenario de la
edad mesinica.
Ya en tiempos de los profetas exista la tradicin segn la cual
el tiempo de la restauracin de Israel, los tiempos mesinicos, se
vern precedidos de un perodo ms o menos largo en el que se
repitan las experiencias del pueblo de Dios en su peregrinacin
por el desierto antes de entrar en la tierra prometida... Pero, sobre
todo, esta corriente de ideas penetraba ntimamente la conciencia
del judaismo contemporneo de Jess. Estaban convencidos de que
el Mesas haba de venir del desierto y que inaugurara la era me-
sinica repitiendo la fenomenologa del desierto 19 .
Una confirmacin de este ambiente se ve en un doble hecho:
a) Los relatos que Flavio Josefo hace de diversos impostores seudo-
mesas, que llevaban a las gentes al desierto, prometindoles all
signos prodigiosos, y desde all conquistar prodigiosa y mesinica-
mente Jerusaln 2 0 , y de lo que se hace eco el mismo Nuevo Testa-
mento (Act 21,38). Todos estos testimonios de los que se hace
eco el N . T., arguyen en el judaismo contemporneo de Jess una
corriente ideolgica, segn la cual los tiempos mesinicos, mejor
dicho, escatolgicos, estaban prximos y habran de inaugurarse
los ideales tiempos del desierto 2l. b) Los recientes descubrimientos
de Qumrn hablan tambin de esta expectacin mesinica que ha
de realizarse en el desierto. As se lee en la Regla de la comunidad:
Cuando estas cosas sucedan en la comunidad en Israel..., que se
alejen de la ciudad de los hombres de iniquidad para ir al desierto,
a fin de preparar all el camino de El (Dios), segn est escrito:
En el desierto preparad el camino de Yahv 22 . Cuando se consi-
19
A. G. LAMADRID, LOS descubrimientos de Qumrn (1956) p. 137-138.
20
JOSEFO, Antiq. XX 5,1; 8,10; De bello iud. II 13,4.5.
2 1
LAMADRID, o . a , p.141.
22
Reqla de la Comunidad VIII 12,13; IX 20; VERMES, Les manuscrita du dsert de Juda
(I953)P.I49-I50-I52.
 76 SAN MATEO 4
dera la comunidad de Qumrn a la luz de lo que llevamos dicho
sobre el desierto, uno parece caer en la cuenta de la razn ltima
por la cual estos monjes dejaron el mundo para asentar su monaste-
rio a orillas del mar Muerto, en pleno desierto de Jud.
Es bien probable que los hombres de Qumrn... tambin se
fueron al desierto con el fin de repetir las experiencias de los cua-
renta aos, los mismos que peregrin el pueblo antes de entrar en
la tierra prometida 23 .
En este marco ideal del desierto es donde se comprende bien
todo el sentido profundo del mesianismo que en esta escena se
contiene. No slo el ambiente de estas primicias neotestamentarias
pediran proyectarse sobre estas tentaciones de Cristo en el desierto
sino que la misma narracin de esta estancia de Cristo en l est
aludiendo a este propsito y contenido mesinico.
En efecto, ya la cifra de cuarenta das es evocadora de los cua-
renta aos de Israel en el desierto. Y esto parece confirmarse an
ms al ver las respuestas de Cristo a las diversas propuestas de
Satans.
En las tres, Cristo cita pasajes del Deuteronomio que son alu-
sivas las tres a la estancia de Israel en el desierto.
En la primera responde con las palabras que se refieren al man
(Deut 8,3).
En la segunda responde con unas palabras que aluden a la des-
confianza de Israel en el desierto. No tentis a Yahv, vuestro Dios,
como le tentasteis en Massah (Deut 6,16; cf. Ex .17,1-7).
En la tercera respuesta utiliza las palabras del Deuteronomio
con las que se condena y previene la idolatra, y con las que se alu-
de preferentemente al acto idoltrico de Israel en el desierto con el
becerro de oro (Deut 6,13; Ex c.32).
Esto hace ver, en aquel ambiente, que Cristo, en sus tentacio-
nes, no slo busca el desierto como lugar de penitencia y retiro,
ni slo sale de l para comenzar su vida de pblico mesianismo,
sino que, con esta cifra simblica de cuarenta das, y con sus res-
puestas alusivas a los das de Israel en el desierto parece que Jesu-
cristo quiere repetir las experiencias de los cuarenta aos de desierto
y oponer a las tres principales cadas del pueblo las tres rotundas
victorias 24 . Y, con esta actitud, proclamar tambin su obra de
Mesas. Es esto un elemento ms, de gran importancia, para inter-
pretar estas tentaciones en su verdadero sentido de tentaciones me-
sinicas 2$.
Sobre la historicidad de las tentaciones de Cristo se adoptan,
en sntesis, cuatro posiciones.
a) Se niega la historicidad de las mismas. Slo tienen un valor
parablico-didctico.
b) Historicidad de las mismas tal como estn narradas.
23
LAMADRID, O . C , P.T41-142.
24
LAMADRID, o . c , p.139.
25
V O S T , De baptismo, tentatione, etc. (1034) P-51-114, d o n d e se da a b u n d a n t e biblio-
grafa; A. KADIE, Momentum messianum tentationum Christi: V D (1938) P.93SS.126SS.151SS.
SAN MATEO 4 77
c) Son una dramatizacin de las luchastentacionesde
Cristo con el diablo en su obra mesinica.
d) Se admite la historicidad de su ncleo, aunque ms o menos
ornamentado en su redaccin literaria. La razn principal sera que,
de no ser histricas, la primera generacin cristiana no habra so-
metido, ficticiamente, a Cristo a semejante humillacin, cuando se
estaba destacando cada vez ms su divinidad, aunque fuese para
presentarlo as en su victoria sobre el diablo 26.
b) Vuelta de Jesucristo a Galilea. 4,12-17
(Me 1,14-15; Le 4,14-15)
El cuadro que a continuacin relata Mt pertenece a una crono-
loga muy posterior, como l mismo indica: despus que el Bautis-
ta haba sido preso (v.12), y lo cual relata Mt muy posteriormente
(Mt 14,1-12.13.34). El propsito de este cuadro es destacar, por un
nuevo motivo de contigidad con el valor mesinico de las tenta-
ciones y el bautismo, que Cristo es el Mesas. Mt lo ve en una
conjuncin geogrfica de Cristo en Galilea y una profeca de Isaas;
Me (1,14.15) y Le (4,14.15) refieren esta venida de Jess a Galilea,
pero no destacan en ella, como Mt, el valor mesinico de la misma.
12
Habiendo odo que Juan haba sido preso, se retir a Gali-
lea. 13 Dejando a Nazaret, se fue a morar en Cafarnam,
ciudad situada a orillas del mar, en los trminos de Zabuln
y Neftal, 14 para que se cumpliese lo que anunci el profeta
Isaas, que dice:
15
Tierra de Zabuln y tierra de Neftal, camino del mar,
al otro lado del Jordn, Galilea de los Gentiles!
16 El pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran luz, y para
los que habitaban en la regin de mortales sombras, una luz se
levant.
17
Desde entonces comenz Jess a predicar y a decir:
Arrepentios, porque se acerca el reino de Dios.
La predicacin del Bautista, creando una fuerte reaccin me-
sinica, hizo temer a Herodes Antipas un movimiento revolucio-
nario 27 , lo mismo que, por la censura que haca de su incesto, el
Bautista fue encarcelado en Maqueronte y degollado (Mt 14,1-12
y par.). Cuando Cristo oy la prisin del Bautista, comprendiendo
la actitud de Antipas frente a l, se retir a Galilea. Esto supone
seguramente diversas estancias e idas a Jerusaln. Al retirarse a
Galilea, se retira de la zona cercana del escenario del Bautista, en
el desierto de Jud y la prxima TransJordania (Betania), y con ello
se aleja de los recelos e intrigas de las autoridades de Jerusaln
sobre aquel movimiento mesinico (Jn 1,19-28).
Y no solamente se aleja de Judea y se reintegra a Galilea, sino que
tambin abandona la misma Nazaret, donde se haba criado (Le 4,
26
VOST, O.C, p.77-98.
27
Anliq. XVIII 5,2.
 78 SAN MATEO 4
16), para establecerse en Cafarnam, cuya precisin topogrfica
indica Mt, pues por razn de su iocalizacin ver l su vinculacin
con la profeca mesinica de Isaas.
Cafarnam estaba situada al borde del lago de Genesaret, en-
clavada en la tribu de Neftal (Jos I9,32ss), no lejos de la de Zabu-
ln, junto al lago de Tiberades y en los lmites de la tetrarqua de
Filipo 28 . Se la suele identificar en Tell Hum, el Talhum de los
rabes 2 9 .
Mt ve en esta venida de Cristo a establecerse en Cafarnam
como centro de su actividad misional por Galilea el cumplimiento
de una profeca de Isaas. Dice as el texto masortico (Is 8,23b; 9,1).
8,23b. Como al principio cubri de oprobio a la tierra de Zabuln y de
Neftal,
a lo ltimo llenar de gloria el camino del mar
y la otra ribera del Jordn,
la Galilea de las Gentes.
9,1. El pueblo que andaba en tinieblas, vio una gran luz;
sobre los que habitaban en la tierra de sombras de muerte resplan-
deci una brillante luz 30.
El pasaje de Isaas alude, en su primera parte, a las invasiones
asidas de Teglatfalasar III (2 Re 15,29; 1 Crn 5,26). A estas inva-
siones y deportaciones de estas gentes a Asira, con lo que sufri
especialmente todo el territorio de Neftal, con lo que Yahv as
los castig y humill, va a seguir a lo ltimo un premio especial,
pues Dios llenar de gloria todas estas regiones, que Isaas des-
cribe en forma triple: el camino del mar, qu para Isaas era la
ruta que naca en la ribera occidental del lago, y, pasando por las
regiones de Zabuln y Neftal y saliendo al mar Mediterrneo, se
comunicaba con Egipto y con Siria, mientras que para Mt, que
intenta destacar especialmente Galilea, es la ruta que, bordeando
la parte occidental del lago, comunicaba con la Galilea superior;
y la otra ribera del Jordn, es decir, la TransJordania; y la Gali-
lea de las Gentes, puesto que, desde Teglatfalasar III (734-733 a.C),
Galilea, adems de las deportaciones, sufri infiltraciones paulati-
nas de colonos gentiles: rameos, itureos, fenicios y griegos. En
tiempo de Cristo vivan numerosos gentiles juntamente con los
judos de raza y judos mixtificados (1 Mac 5,15), atrados por el
comercio, sobre todo en las ciudades de Galilea superior.
Estas tribus antes as humilladas y castigadas, y esta regin de
Galilea mixtificada de gentiles, con la repercusin de mixtificacin
religiosa y merma de las creencias y prcticas de la religin juda,
lo que haca que los judos de Judea considerasen a los galileos como
judos inferiores, vino a suceder que los que estaban en tinieblas
iban a recibir un gran privilegio: el privilegio de recibir all, entre
ellos, al Emmanuel (Is 9,5.6), para realizar su obra mesinica 3 l .
28
A B E L , Gographie de la Palestine (1938) II p.292-293.
29
A B E L , o . c , II p.292-293; I D . , en Dict. Bibl. Suppl. I 1045-1064; ORFALI,
nam et ses ruines (1922).
30
NCAR-COLUNGA, Sagrada Biblia h.I.
31
C E U P P E N S , De prophetiis messianicis C1936) p.226-246.
SAN MATEO 4 79
Por eso, aqu mismo presenta sucintamente, en este cuadro que
est trazando del Mesas, lo que ser tema genrico de su predica-
cin mesinica, y que lo describe con las palabras de la predicacin
del Bautista (Mt 3,2), conectndole as a su Precursor, con lo que
destaca con otro elemento confirmativo que Cristo es el Mesas:
Desde entonces comenz Jess a predicar y decir: Arrepentios,
porque se acerca el reino de los cielos.
c) Llamamiento de los primeros discpulos. 4,18-22
( M e 1,16-20; Le 5,1-11)
Mt y Me relatan paralelamente esta escena de la vocacin de
los cuatro primeros discpulos. Ya conocan a Cristo, pues unos por
indicacin del Bautista, y otros por medio de los primeros, se le
haban unido a su persona y haban convivido algn tiempo con l
(Jn 1,35-51); pero ahora se narra su vocacin definitiva. Los auto-
res discuten si esta escena es la misma que relata Le (5,1-11) con
algunas variantes y precedidas de una simblica pesca milagrosa,
o si se trata de una escena distinta o literalmente combinada. Lo
que parece es que no solamente no hay elementos irreductibles,
sino que hay manifiestas afinidades de contenido, y Mt-Mc slo
omiten la escena de la pesca milagrosa.
18
Caminando, pues, junto al mar de Galilea, vio a dos her-
manos, Simn, que se llamaba Pedro, y Andrs, su hermano,
los cuales echaban la red en el mar, pues eran pescadores;
19
y les dijo: Venid en pos de m y os har pescadores de hom-
bres. 20 Ellos dejaron al instante las redes y le siguieron. 21 Pa-
sando ms adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de
Zebedeo y Juan, su hermano, que en la barca, con Zebedeo,
su padre, componan las redes, y los llam. 22 Ellos, dejando
luego la barca y a su padre, le siguieron.
Jess pasa junto al mar de Galilea, forma semitizante, por el
lago de Genesaret. El lago tiene 21 kilmetros y medio de norte
a sur y 12 de este a oeste. Su profundidad oscila entre 20 y 45 me-
tros, y su permetro es de 60 kilmetros y una superficie de 170 ki-
lmetros cuadrados 32 . All ve a Simn, abreviatura del ordinario
nombre hebreo de Simen, al que Mt le aade el nuevo nombre,
usual y honorfico a la hora de la composicin de los evangelios,
y a su hermano Andrs, nombre de origen griego. Ambos eran
pescadores. La vida de los moradores del lago haba de ser nor-
malmente, como lo es hoy, la pesca. De slo una de las ciudades del
lago, Tariquea, cuenta Josefo que tena en la poca de Cristo una
flota pesquera de 230 pequeas barcas 33 .
El encuentro de Cristo con Simn-Pedro y Andrs tiene lugar
probablemente en Cafarnam (Me 1,21.29), cuando stos estaban
arrojando la red al mar. La palabra griega con que se expresa la
Caphar-
32
A . F . TRUYOLS, Geografa bblica (1951) p.126.
3 3
JOSEFO, De bello iud. II 21,8.
 80 SAN MATEO 4
red (amphiblestron) debe de referirse, por su composicin filol-
gica, al procedimiento que an hoy se usa all. Los pescadores de
Galilea se sirven algunas veces de una gran red circular llamada
shabakah, que enrollan en torno al brazo. Tomando luego la parte
que lleva los plomos, y que queda pendiente, ellos desenrollan rpi-
damente la red y la lanzan en crculo 34 . Esto es lo que debe de que-
rer indicar tambin Marcos, en la escena paralela, con el trmino
que usa: arrojar en crculo (amphibllontas) (Me I , I 6 ) 3 5 . Simn
y Andrs deban de estar realizando esta operacin desde su barca, lo
que es ms natural, y lo que parece sugerir la partcula con que
Me dice que tambin Juan y Santiago estaban en la barca, lo que
supone que deban tambin de estarlo los anteriores.
Al verles, les mand seguirle, y os har pescadores de hombres.
Es su vocacin definitiva al apostolado. Y ellos, dejando al instante
las redes (Mt-Mc), le siguieron.
Acaso con esta frase (Mt 13,47-49) se evoque el sentido escato-
lgico. Los discpulos van a congregar a los hombres para el ingreso
en el reino.
El ir detrs de lseguirlees el trmino rabnico para ex-
presar el discipulado.
Pasando luego un poco ms adelante (Me), vio a otros dos her-
manos, Juan y Santiago, hijos de Zebedeo. Estaban cerca de la
ribera, pero en la barca con... su padre. Estaban arreglando
sus redes.
Al igual que a Simn y Andrs, los llam. La formulacin lite-
raria es muy semejante, teniendo algo de clis redaccional. Mt-Mc
slo ponen esta palabra, pero literariamente est en situacin con
la anterior vocacin, para que tenga la misma interpretacin.
Ellos en seguida dejaron la barca y a su padre y le siguieron.
Pero Me an matiza ms: dejaron a su padre en la barca con los
jornaleros (misthotn), es decir, gentes que estn a sueldo.
En cambio, estos dos grupos de hermanos parece que no eran
simplemente compaeros (koinonoi) (Le 5,10), en sus labores de
pesca, sino que deban de formar una cierta sociedad en estas faenas,
pues Juan y Santiago eran participantes (metjoi) (Le 5,7), so-
cios, de Simn-Pedro, acaso en el sentido que hacen an hoy da
los pescadores del lago al comprar entre varios las costosas redes y
participar luego en el provecho comn de la pesca 36 . Y por los pa-
piros consta que existan estas pequeas asociaciones de artesanos
y pescadores. Y hasta se usa el mismo trmino griego para indicar
los socios 37 .
Cristo Mesas ha incorporado ya a su apostolado mesinico a
sus cuatro primeros discpulos.
34
LAGRANGE, vang. s. St. Maye (1929) p.18.
35
DUNKEL, Die Fischerei am See Genesareth: Bblica (1924) p.375-390
36
37
BIEVER. Aa bord du lac de Tibrade: Confrences de Saint Etienne (1010-1911) p.304.
W I L L A M , La vida de Jess en el pas y... ver. del alem. (1940) p.169-170.
SAN MATEO 4 81
d) Jesucristo predica y cura en Galilea. 4,23-25
(Me 1,39)
Los versculos que a continuacin inserta M t estn colocados
dentro del gran cuadro que va dibujando de Cristo Mesas. Esta
forma global de decir, adelantando y sintetizando los hechos, que
grandes muchedumbres le seguan precisamente cuando l apareca
predicando el evangelio del reino, y que l curaba a los enfermos
de todo tipo que le traan, es un modo de rubricar con los hechos
el poder taumatrgico de Cristo, y con ellos el sello del cielo a su
obra, al tiempo que evoca las profecas mesinicas sobre la obra
benfica del Mesas. Este cuadro se entronca lgicamente con el
v. 17, en el que se pone a Cristo predicando en Galilea. Es la obra
mesinica de Cristo, interrumpido el relato para relatar la vocacin
de sus cuatro primeros colaboradores a la misma.
23
Recorra toda la Galilea, enseando en las sinagogas, pre-
dicando el evangelio del reino y curando en el pueblo toda
enfermedad y toda dolencia. 24 Extendise su fama por toda la
Siria, y le traan a todos los que padecan algn mal, los atacados
de diferentes enfermedades y dolores y los endemoniados,
lunticos, paralticos, y los curaba. 25 Grandes muchedumbres
le seguan de Galilea y de la Decpolis, y de Jerusaln y de
Judea, y del otro lado del Jordn.
A Cristo se lo describe en toda su obra mesinica, pues aparece
predicando el evangelio del reino. Fue una obra minuciosa y apos-
tlica. Recorra, circulaba (perigen) por toda Galilea: pueblos,
villas, villorrios; y les predicaba la Buena Nueva en los comentarios
que se hacen en los oficios religiosos de las sinagogas.
Pero, adems, Mt, en forma redonda y global, dice que curaba
toda enfermedad y toda dolencia.
El significado de esta enseanza aqu d e M t es acusar y probar,
una vez ms, que Cristo, que acta como Mesas, es el Mesas. Pre-
cisamente la cita evoca la profeca de Isaas sobre el Siervo de Yah-
v (Is 53,4), y que precisamente cita luego M t en el c.8, para co-
nectar esta obra benfica de Cristo con la profeca mesinica de
Isaas y hacer ver, por este procedimiento, que Cristo est realizan-
do la obra mesinica.
El mismo Mt hace ver en otros pasajes la vinculacin que hay
entre el reino de Dios que se acerca y el poder de los milagros
(Mt 10,7.8). Y cuando el Bautista enva a sus discpulos a pregun-
tar a Cristo si l es el Mesas, l responder afirmativamente, no
con palabras, sino remitindoles al significado que tienen sus mi-
lagros (Mt 11,2-6). Y precisamente el m i s m o Cristo, ante la acusa-
cin de los fariseos, que le acusaban de expulsar demonios en vir-
tud diablica, les dijo: Mas, si yo arrojo a los demonios con el es-
pritu de Dios, entonces ha llegado a vosotros el reino de Dios
(Mt 12,28), es decir, la instauracin del reino mesinico.
La fama de la obra mesinica y taumatrgica de Cristo cobr
 82 SAN MATEO 5
un gran volumen. Le seguan grandes muchedumbres, no slo de
Galilea, sino tambin haba gentes de Jerusaln, Judea, la Decpo-
lis, la confederacin de diez ciudades situadas en la TransJordania,
excepto Beisn (Escitpolis) 38, y de otras regiones de Transjorda-
nia. Por eso, habindose extendido su fama por toda Siria, que
aqu debe de referirse globalmente a Galilea y sus alrededores (Me i,
28), le traan de todas estas regiones enfermos para que los curase.
Y l los curaba.
La importancia, pues, de este relato de Mt es la de incrustar
un nuevo cuadro, sinttico y adelantado, que contiene pruebas me-
sinicas de Cristo, para demostrar con un elemento ms, en la es-
tructura sistematizada de su evangelio de tesis mesinica, que Cris-
to es el Mesas prometido de Israel.
CAPITULO 5 vida pblica, y subiendo a un monte, despus de sentarse, se le
El captulo 5 de Mt no tiene una divisin en diversas escenas,
como en otros captulos, por la razn que todo l, lo mismo que el
6 y el 7, forman un todo homogneo. Es llamado sermn de la Mon-
taa. No tiene, pues, divisin de escenas distintas, aunque s de
captulos de doctrina. Su divisin doctrinal es: a) introduccin y
escenario (v.1-2); b) las bienaventuranzas (v.3-12); c) oficio de los
discpulos (v.13-16); d) Jess y la Ley Antigua (v. 17-20); e) valo-
racin cristiana del quinto precepto del Declogo (v.21-26); f) va-
loracin cristiana del sexto precepto del Declogo (v.27-30); g) con-
denacin del divorcio (v.31-32); h) valoracin cristiana del segundo
precepto del Declogo (v.33-37); i) la ley del talin ante la moral
cristiana (v.38-42); j) el amor cristiano a los enemigos (v.43-48).
a) Introduccin y escenario. 5,1-2
El sermn de la Montaa est encuadrado con un fuerte proceso
lgico por M t en el esquema de su evangelio. Una vez que present
a lnea genealgica de Cristo y su concepcin virginal, Ja prepara-
cin a su venida por el Bautista y la consagracin pblica del Me-
sas doliente del Siervo de Yahv en el bautismo y la declaracin
de su mesianismo espiritual en las tentaciones ahora que va a co-
menzar su obra mesinica, expone, en una agrupacin no tanto cro-
nolgica como sistemtica, la gran promulgacin de su doctrina.
Sintetiza y da un avance de su gran mensaje. Literariamente est
redactado con grandes hiprboles, tan del gusto oriental, pero que,
de no ser valoradas en su justa medida, llevaran a grandes errores
de interpretacin.
La sistematizacin se ve, porque partes del mismo aparecen si-
tuadas por otros evangelistas en otros contextos, a veces histricos.
En Mt es un caso de contexto lgico. Es una sistematizacin previa
de una parte de la doctrina moral de Cristo.
38 SZCZEPANSKI, Geographia histrica palaestinae antiquae (1928) p.261-267.
SAN MATEO 5 83
Los Padres han notado el paralelismo entre este discurso, que
puede considerarse como la carta magna del cristianismo y como
una promulgacin de su ley, pronunciado o agrupado por Mt en
la predicacin que Cristo hace en el monte, y la montaa del Sina,
en la cual se promulg la antigua ley. Aparte del hecho histrico,
Mt ha sabido agrupar aqu este programa ms completo, sugiriendo
as, probablemente, la analoga sustitutiva de aquella promulgacin.
1
Viendo a la muchedumbre, subi a un monte, y cuando se
hubo sentado, se le acercaron los discpulos; 2 y abriendo El
su boca, los enseaba, diciendo...
M t sita el escenario de este discurso de Cristo as: Ve una gran
muchedumbre de aquellas que le seguan frecuentemente, despus
que se extendi su fama por toda la reginlo que hace ver que
este discurso no fue pronunciado en los mismos comienzos de su
acercaron sus discpulos. El hecho de sentarse para hablar supone
intimidad y un crculo reducido; sera improcedente sentarse y
acercrsele sus discpulos, lo que era casi rodearle, para dirigirse
a hablar a una turba distante y numerosa. Supone esto que, en al-
guna fase del discurso, Jesucristo habl al crculo de sus discpulos,
aunque en otras partes se dirigi a la muchedumbre.
Esta introduccin de situacin no presentara especial dificultad
si no apareciese en abierta divergencia con el pasaje paralelo de Le.
La divergencia es que, en un relato, Jess, para este discurso, su-
bi (Mt; cf. Me) a un monte, mientras que en Lucas, para este
discurso, baj de un monte. Pero esta divergencia puede explicar-
se por una diversa perspectiva en sus procedimientos redaccionales.
Le sita a Cristo en la noche, en la montaa, y, luego de elegir los
apstoles, baj para predicar a las turbas. Mt, en cambio, que no
introduce la escena como Le, y que slo traz un cuadro de Cristo
recorriendo y evangelizando Galilea, para introducir y situar la es-
cena, tiene que decir explcitamente en su perspectiva literaria lo
que Le, por otra parte, supone: que para tener una parte de esta
oracin con los discpulos, en la montaa, subi a ella.
Jesucristo pronunci parte de este sermn slo a los discpulos.
A las turbas seguramente les predica en la llanura. Pero en el pro-
cedimiento redaccional, como es ordinario en los evangelios, no se
distingue literariamente la situacin geogrfica de las diversas partes
del discurso. Y as yuxtapuestas, mxime agrupados e incrustados
temas pronunciados en otras ocasionescontexto lgico, quedan
ahora literariamente en un mismo plano de redaccin.
La montaa escenario del sermn de la Montaa, de lo que se
desprende de los relatos evanglicos, debe de hallarse situada cer-
cana a Cafarnam (Mt 8,1.5; Le 7,1). La tradicin, que se remonta
al siglo iv, sita esta escena en las laderas de la colina junto al Tab-
gha, de 250 metros de altura, con superficie aproximada de un ki-
lmetro, y a tres de Cafarnam 1.
1
PERRELLA, I Luoghi santi (1937) p.151-156.
 84 SAN MATEO 5
Rodeado de discpulos y sus apstoles recin elegidos como ta-
les (Le), y abriendo su boca, les enseaba diciendo... Esta frmu-
la, de estructura marcadamente semita, no quiere indicar, de suyo,
una especial solemnidad (Job 33,1; 33,2; Act 8,35), pero puede que-
rer indicarse con ello un discurso de cierta extensin y, sobre todo,
de importancia (Sal 78,1.2).
b) Las bienaventuranzas. 5,3-12 (Le 6,20-23)
Las bienaventuranzas aparecen, aunque no con el mismo n-
mero, relatadas por Mt y Le. El relato de Mt tiene un nmero ma-
yor. No se trata aqu de estudiar el nmero posiblemente ms re-
ducido del evangelio aramaico de Mt 2 , sino el mismo nmero de
bienaventuranzas en su redaccin actual. Desde el punto de vista
oratorio, es creble que Cristo hubiese utilizado ms veces, pro-
nunciado ms bienaventuranzas que las transmitidas por Le y Mt,
ya que se prestaban como un recurso pedaggico excelente de pre-
dicacin popular. En cuanto al nmero actual que stas tienen en
el evangelio de Mt, cuntas son?
El tipo literario de bienaventuranzas es un producto semita. En
la Escritura aparece usado varias veces (Sal 1,1-3; 3 1 1 ; 41.2; Prov 3,
13; 8,34; Ecli 14,1; 28,23, etc.), lo mismo que en los escritos rab-
nicos 3 .
Las bienaventuranzas evanglicas aparecen rimadas al modo he-
breo de hemistiquios. En el primero se seala una virtud, y en el
segundo el premio correspondiente.
Pero, como recurso pedaggico de grafismo oriental, las bien-
aventuranzas no tienen una diferencia conceptual rigurosa. En el
segundo hemistiquio, la recompensa es, en varias, la misma, aunque
formulada con variacin literaria; en otras se destaca el premio en
relacin conceptual-literaria con la virtud que se beatifica.
Por eso, teniendo en cuenta la afinidad conceptual de este
procedimiento literario, no se puede pensar, para valorar su nme-
ro, en una formulacin diferencial especfica. Ordinariamente se
admiten ocho en Mt (v.3-10), ya que las que van en los versculos
n - 1 2 se las considera como una prolongacin o duplicado de la
octava (v.io). Sin embargo, teniendo en cuenta, conforme a lo an-
teriormente indicado, que no se puede exigir para su valoracin
numrica una diferenciacin conceptual estricta, parece que el n-
mero de stas es de nueve.
Lo que tambin se acusa fuertemente en la confrontacin de las
bienaventuranzas entre Mt y Le es que, en ste, la redaccin de
las mismas tiene una formulacin ms material, mientras que en Mt
se destaca ms el aspecto espiritualista de las mismas; lo mismo que
en Mt se las formula en tercera persona, v.gr., Bienaventurados los
pobres de espritu, porque de ellos..., dndoseles as una mayor uni-
2 J. D U P O N T , Les Beatitudes (1954) p.123.
3 STRACK-B., Kommentar... I p.189; L . H E I D E L , Beatitudes vangliques: Dict. Bib.
Suppl. I 940-950; F . ASENSIO, Las bienaventuranzas en el A.T.; Est. Bib. (1945) 241-258.
SAN MATEO 5 85
versalidad, en Le estn referidas en segunda persona, v.gr., Bien-
aventurados (vosotros) los pobres, porque vuestro es el reino de los
cielos.
La formulacin de Le, en segunda persona, parece ser la forma
primitiva. Ya que las bienaventuranzas debieron de ser dirigidas,
en el sermn del monte, a los apstoles y discpulos, como se ve
por Mt (5,1) y Le (6,20). Por situacin, Cristo est sentado y ro-
deado de los discpulos cuando pronuncia las bienaventuranzas, lo
que excluye una gran multitud. Adems, Le resalta que para pro-
nunciarlas levanta los ojos sobre los discpulos. Pero la razn ms
decisiva es la bienaventuranza novena de Mt ( v . n ) y cuarta de Le
(v.23), en las cuales Jesucristo, despus de beatificar las persecucio-
nes, dice que se alegren, pues as persiguieron a los profetas que
hubo antes de vosotros (Mt). Pero, manifiestamente, aqu al decir
los profetas perseguidos que hubo antes de vosotros, y que se po-
nen como trmino de comparacin, se refiere a los apstoles y dis-
cpulos, que en su misin de apstoles son los continuadores del
anuncio proftico del reino (Mt 10,41; 13,17; 23,34), y no a las
turbas y pueblo que le oyen. Y hasta incluso Mt tiene un ndice de
esta formulacin primitiva en el cambio de estilo en el v. 11; Bien-
aventurados seris (vosotros) cuando os insulten... Alegraos (vosotros)
y regocijaos... Es, pues, la versin del Mt griego la que les da una
formulacin ms impersonal, ms universalista.
Tambin Le parece conservar la forma primitiva aramaica en
la formulacin aparentemente ms materialista de lo que beatifican
las bienaventuranzas. Se dira que Le beatifica, sin ms, la pobre-
za material, y el hambre, y el llanto, etc. Es que Le conserva
las bienaventuranzas que transmite en su forma primitiva, escueta,
oriental. En cambio, la versin griega de Mt tendr un cuidado
especial en matizar, explicar y destacar el sentido exacto y espiri-
tualista con que han de proyectarse, para evitar, con esta mentali-
dad distinta, una posible interpretacin materialista.
Pero que la forma primitiva debe de ser la de Le, se ve por la
siguiente observacin: Si colocamos las bienaventuranzas una a
una en versculos de dos dsticos, la construccin aparece uniforme;
solamente parecen desarticular el paralelismo las palabras (de Mt)
de espritu (v.3), a la justicia (v.6), por la justicia (v.io) 4 . Y sa-
bido es el valor decisivo que tiene la estructura del ritmo en la es-
tilstica semita.
3
Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el
reino de los cielos. 45Bienaventurados los mansos, porque ellos
poseern la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque
ellos sern consolados. 6 Bienaventurados los que tienen hambre
y sed de justicia, porque ellos sern hartos. 7 Bienaventurados
los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia.
8
Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern
4
DESCAMPS, Bienhereux les pauvres p . 5 9 : R D T (1952) 53-61; R. EJARQUE, Beati pan-
peres spiritu: V D (1928) 129-133.234-237-334-341; D A N I L O U , Bienhereux es pauvres: E t
(1956) 321-338.
 86 SAN MATEO 5
9 6
a Dios. Bienaventurados los pacficos, porque ellos sern
llamados hijos de Dios. 10 Bienaventurados los que padecen
persecucin
11
por la justicia, porque suyo es el reino de los cielos.
Bienaventurados seris cuando os insulten y persigan y
con
12
mentira digan contra vosotros todo gnero de mal por m.
Alegraos y regocijaos, porque grande ser en los cielos vuestra
recompensa, pues as persiguieron a los profetas que hubo
antes de vosotros.
PRIMERA BIENAVENTURANZA (Le 6,20b)
La primera bienaventuranza de M t tiene su correspondiente en
el pasaje de Le, ocupando en ambos evangelistas el primer lugar.
Pero la formulacin es distinta. Pues est redactada as: Bienaven-
turados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los
cielos (Mt).
Cul es la forma original? La de Le o la de Mt? Seguramente
la de Le. Dos razones llevan a ello: a) la estructura hebrea hace
ver que los elementos que se encuentren en M t en espritu (v.3),
a la justicia (v.6), por la justicia (v.io), son adiciones del Mt grie-
go, puesto que rompen el paralelismo de la estructura en relacin
con las dems bienaventuranzas, en las que, sin estas adiciones,
el ritmo aparece uniforme; b) y tambin que, si Le hubiese encon-
trado en el original las palabras de Jess que tan acusadamente
destacaban el sentido espiritual, l no lo hubiese omitido delibera-
damente, dejndolas expuestas a una posible interpretacin de tipo
ms material en sus lectores tnico-cristianos.
Por otra parte, la redaccin de Le tiene una formulacin total-
mente semita, por su formulacin tan escueta como realista, y en
perfecto ritmo de uniformidad con las otras que refiere.
Si Mt griego espiritualiza estas expresiones primitivas, es para
hacer ver a una mentalidad distinta que la beatificacin, v.gr., la
pobreza, ha de ser llevada con verdadero espritu; o lo que es lo
mismo, bien valorada en el ambiente bblico.
Tanto M t como Le utilizan la misma palabra griega para expre-
sar el sujeto de esta bienaventuranza: pobre (ptojs).
Pero esta palabra no evoca lo mismo a un griego que a un hom-
bre familiarizado con las nociones bblicas 5 .
Cul es el concepto bblico que responde a esta traduccin
griega de pobre?
Esta palabra griega traduce al trmino hebreo 'an y 'aniy-yim.
La palabra designa, primeramente, en la legislacin mosaica, a los
que no posean tierras (Ex 22,24; Lev 19,10; 23,22). Naturalmente,
eran las gentes pobres en el sentido material. Y, como consecuencia
aneja a ello, gentes sin influencia social y desprovistas de apoyo,
y frecuentemente gentes explotadas y humilladas. Aunque no sea este
exclusivo aspecto el que exprese aqu esta palabra, como proponen
5 7
MACCHIORO, The Meaning of the First Beatitude: T h e Journal of Religin (1932) 40-49;
SALVONI, // significato della prima beatitudine: ScCatt (1930) III 426-442; IV 18-35.
SAN MATEO 5 87
algunos autores . Pero de esta afinidad de conceptos sucedi el
que sean tratados como sinnimos en el paralelismo potico y que
los LXX traduzcan la palabra pobre o humillado indistintamente
por las correspondientes griegas 7 . De aqu la solicitud que por
ellos muestran los profetas (Am 8,4; Is 3,14.15; 10,2; 14,32). Pero
despus del destierro babilnico, a la nocin de pobre se le junta
la de persona que confa en Yahv. Y as vienen a aproximarse pri-
mero y a asimilarse despus los conceptos de pobre y piadoso,
hasta venir a ser trminos casi equivalentes. As se lee: Este pobre
('an) clama a Yahv, y le escucha y le salva de todas sus angustias.
Acampa el ngel de Yahv en derredor de los que le temen, y los
salva del peligro (Sal 34,7.8). Yave, quin es como t, que libras al
pobre ('an) de aquel que es ms fuerte que l, al pobre ('an) y al
miserable que le despoja? (Sal 35,10).
El concepto de pobre, en este sentido bblico, responde al
trmino 'an e incluye un pobre material, y, por lo mismo, frecuen-
temente un desvalido de apoyos sociales; pero en este concepto es
fundamental el aspecto religioso que tiene: es un pobre miserable,
pero que confa en Dios y a l se vuelve pidiendo auxilio. Se dira:
es un pobre, pero religioso.
Cristo, al beatificar as la pobreza, no hace propiamente una
innovacin. Ya en el A.T. se haba visto beatificar la pobreza,
unas veces con hechos, v.gr., Sal, David, etc., y tambin con pro-
mesas. En varios pasajes del A.T. se habla del agrado con que ve
Dios la pobreza, hasta el punto de venir a tener una intervencin
a su favor, que cambia su suerte. No que se trate de una revolucin
social, sino de premios divinos al pobre confiado y piadoso.
Pero lo que aqu aparece como inusitada novedad es que Cristo
beatifica al que libremente acepta su estado de pobreza, lo mismo
que el premio que promete no son bienes temporales, sino el
ingreso en su reino. Los rabinos alabaron a veces la simplicidad, la
humildad. Pero no la pobreza voluntaria. Expresando el pensa-
miento de ellos sobre esto, se ha escrito por especialistas: Segn
sentencia suya, ninguno de los males se puede equiparar al mal
de la pobreza 8 . Pero el pobre despegado de bienes y que confa
en Dios, est moralmente preparado para su ingreso en el reino.
Pues ste no ser patrimonio exclusivo, como se pensaba, del rico,
al valorar con mentalidad primitiva de la Vieja Ley los bienes y
las riquezas como premio a la virtud, y la pobreza como castigo,
sino que la pobreza entra en el plan de Dios, y la religiosidad que
acompaa al pobre lo pone a las puertas del reino.
Y con esta bienaventuranza se destaca tambin a Cristo como
Mesas, al evocar el anuncio del reinola evangelizacinpreci-
samente a los pobres y abatidos, conforme al anuncio de Isaas
(6I,ISS). Este pensamiento es destacado explcitamente por el mismo
6
STRACK-B., Kommentar... I h . l ; W E I S S , Die Prcdigi Jesu von Reiche Gottes (1900) p.130 ;
PRAT, Jsus-Christ (1947) I p.271.
P R A T , O . C , p.272 n t . i .
8
STRACK-B., Kommentar... I p.816-826.
 88 SAN MATEO 5
Mt en otro pasaje (Mt 11,2-6), lo mismo que lo hace Le (7,18-23)
cuando Cristo alude a sus milagros, que realizan la profeca de
Isaas, como prueba de que l es el Mesas. Y tambin presenta su
nueva misin de Mesas. Que no piensan, conforme a las ideas del
medio ambiente, en un Mesas que venga repartiendo a todos
bienes y riquezas materiales. En su reino, la pobreza va a existir.
Pero hay que aceptarla libremente.
El premio que tendrn estos pobres es que de ellos es el de la bienaventuranza anterior de los pobres, que traduce al griego
reino. Esa pobreza, llevada con esa actitud religiosa, les lleva al
premio del reino. Cundo? Si las bienaventuranzas se dirigen a los
apstoles y discpulos, que ya han ingresado en el reino, se dira
que se refiere este premio al reino en su fase definitiva y celeste.
Pero los verbos que se usan para indicar el premio de las bienaven-
turanzas, puestos unos en presenteporque suyo es el reino de
los cielos, y otros en futuroporque ellos vern a Dios, no significar pobre, miserable, que manso. Y del contexto de este
pueden utilizarse como argumento decisivo, ya que las bienaventu-
ranzas pertenecen literariamente al estilo sapiencial o gnmico,
y estos verbos han de ser valorados en este estilo sapiencial, en
donde los tiempos cuentan menos que el contenido atemporal que
encierran, y donde la permuta de tiempos no afecta al concepto.
Para la valoracin de este punto en todas las bienaventuranzas
hay que tener presentes tres elementos:
a) El doble concepto que se usa en los evangelios sobre el
ingreso en el reino. Unas veces ya aparece como presente y reali-
zado; otras, en cambio, aparece como futuro, por pensarse en su
plena realizacin meritoria posterior.
b) El sentido moral de adaptacin universal que les da Mt.
c) Que en algunas bienaventuranzas manifiestamente tienen
un sentido escatolgico.
El contexto y estos principios podrn ser los que permitan
valorarlas en cada caso.
SEGUNDA BIENAVENTURANZA
Esta bienaventuranza aparece en muchos cdices griegos (cd.
sinatico, B, C,) y versionestala, syr.-sin., Peschittaen tercer
lugar; ponen antes la bienaventuranza de los que lloran. Por ser
el orden de la Vulgata, se la considera aqu. Esta bienaventuranza es
propia de Mt. Si originariamente estas bienaventuranzas estaban
unidas, no es fcil que fuesen luego desglosadas. Ni tampoco parece
razn suficiente pensar en un desdoblamiento de la primera por
su semejanza con la misma. Pues es manifiesto que Mt intenta con
ella expresar algo distinto de la primera. El porqu de esta oscilacin
de lugar en la tradicin manuscrita acaso puede ser debido a un
cierto ensayo de aproximacin. La formula as: Bienaventurados
los mansos, porque ellos poseern la tierra.
Cul es el significado de esta bienaventuranza? El texto griego
pone para su traduccin una palabra (praeis) cuya raz significa
dulzura, mansedumbre. Si esta bienaventuranza perteneci, como
SAN MATEO 5 89
parece por su estructura, al texto original, entonces es una traduccin
del aramaico. Pero el griego de los LXX traduce por esta misma
palabra lo mismo ser pobre, ser miserable, etc. ('an), que ser
manso o mansedumbre ('anah). Por pura va filolgica no sera
fcil venir a una conclusin precisa. Pero lo que puede orientar
algo el significado de su contenido es, adems del trmino griego
usado, el que, indudablemente, Mt trata de expresar algo distinto
por otro trmino.
Por otra parte, esta bienaventuranza, en su forma literaria, es
una citacin textual del salmo 37,11. Este puede ser ya un elemento
que ms directamente oriente a la interpretacin de la misma, por
el encuadramiento de este pasaje en el contexto del salmo.
El trmino hebreo que usa el salmo ('anawim), lo mismo puede
salmo (v.6a.7b.8a.b. 14.32) se ve que no se trata de establecer sola-
mente una contraposicin de la providencia de Dios sobre el pobre
y el rico, es decir, sobre la resignacin del pobre frente a la pros-
peridad genrica de los ricos, sobre todo en sentido peyorativo,
sino sobre el rico opresor y el pobre que lleva su suerte con resigna-
cin y paz: con mansedumbre.
Pero otro elemento que permite comprender el sentido de la
palabra griega usada aqu es el contexto total del evangelio de Mt.
Slo Mt es el nico de los evangelistas que habla de la mansedum-
bre. Dos son los pasajes de su evangelio en los que usa esta misma
palabra.
Al describir la entrada mesinica de Jesucristo en Jerusaln el
da de Ramos evoca sobre este acontecimiento la profeca de Zaca-
ras (9,9), que dice as: Decid a la hija de Sin: He aqu que tu rey
viene a ti, manso y montado sobre un asno... (Mt 21,5).
En el otro pasaje, Jesucristo destaca que sus preceptos no son
una carga como lo son los preceptos insoportables de los fariseos.
Y concluye: Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de m,
q u e soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29).
En los pasajes evanglicos citados, el sentido de esta palabra es,
en el primero, la carencia de violenciaresignacin, y en el se-
gundo, el de benevolencia y compasin.
Cul sentido ha de prevalecer? Seguramente que estos pasajes
evanglicos son los que han de interpretar mejor el sentido de la
cita del salmo, ya que es la misma palabra, de un mismo autor, la
q u e ha de valorar esa misma palabra en otro pasaje del mismo
evangelio.
Pero, adems, la prytes es esencialmente mansedumbre y mo-
destia, teniendo una afinidad particular con la humildad, de una
parte, y con la benignidad o la compasin, de otra. Es paciente y
buena, tan enemiga de la clera vengadora como del orgullo extre-
moso. Tenemos razn al decir que la distancia no parece grande
e n t r e la bienaventuranza de los mansos, al menos en la redaccin
griega de Mt, y la bienaventuranza de los misericordiosos. Una
 90 SAN MATEO 5
y otra expresan una misma actitud de alma, fundamental, caracte-
rstica del espritu de la nueva ley 9 .
Posiblemente la diferencia est en que en la primera se beatifica
la pobreza llevada libremente, y en sta se beatifica ese pobre hu-
millado, que no slo lleva libremente su pobreza, sino que hay en
l incluso una actitud de benevolencia hacia los dems, en lugar
de una actitud de vida agria con los mismos, como reflejo de su
estado interno.
El premio que se le asigna a esta bienaventuranza es que los
que la practiquen poseern la tierra. Palabras tomadas del mismo
salmo y que es el que all mismo se asigna a estos pobres (Sal 37,11;
9,22). Es un salmo en el que se plantea el problema de la retribu-
cin. Con una repeticin insistente se dice lo que es la brevedad
de la vida y cmo el rico malvado pasa y es castigado, mientras que
el pobre justo es premiado. Como trmino expresivo se le promete
que poseer la tierra. Esta es Palestina. Lo que fue promesa de
los patriarcas, fue el eterno ideal del judo piadoso. La Tierra Pro-
metida vino a ser el tipo ideal del premio del reino de los cielos.
La palabra usada por M t (kleronomsousen), heredarn, no
tiene de suyo el sentido de herencia por un legado de muerte. Pue-
de tambin tener el simple significado de recibir algo por voluntad
de alguno. Es sinnimo de poseer 10 . En el salmo corresponde al
verbo yarash, que significa igualmente ambas cosas. Por eso slo
se dice el hecho: poseer. No el modo. Este lo descubre la revela-
cin. Se poseer precisamente por herencia. Jesucristo es el he-
redero del reino, por ser Hijo de Dios; y los que posean el reino
lo obtendrn por ser coherederos con l de ese reino (Rom 8,17).
Como en la bienaventuranza anterior, dirigida sta a los apsto-
les y discpulos, que ya han ingresado en la fase terrena del reino,
este premio se refiere a la fase escatolgica y celeste del mismo.
Sin olvidarse el valor de universalidad moral con que se adapta
en Mt.
TERCERA BIENAVENTURANZA (Le 6,21)
La tercera bienaventuranza de Mt, en la Vulgata, es conceptual-
mente comn con Le.
Mt: Bienaventurados los que lloran, porque sern consolados.
El trmino de M t (penthantes) indica, conforme a la ley orien-
tal de los fuertes contrastes, una angustia muy profunda del
alma u .
Este dolor, sin matizar su naturaleza ni extensin, conforme al
gnero sapiencial, es un dolor real. Es el dolor en la vida, como se
ve por estar encuadrado en las dems bienaventuranzas, que tienen
el sentido realista de su proceso en la vida de aqu.
Conceptualmente no est muy lejos de la primera bienaventu-
9 sentido original cuanto para evitar posibles desviaciones en su recta
D U P O N T , Les Beatitudes (1954) p.296.
10
Z O R E L L , Lexicn 712.
11
ZORELL, Lexicn 1029.
SAN MATEO 5 91
ranza de los pobres. Si acaso esta ltima se diferencia de la otra
como una especie o matiz dentro del gnero.
Sin embargo, no se beatifica el llanto o gran dolor sin ms.
Si no tiene, en Mt, la adicin de en espritu, se ha de suponer
como encuadrada en un mismo contexto literario, y, por tanto, en
una misma intencin del autor. Es el llanto, como recta actitud
moral ante Dios y valorado ante Cristo desde el punto de vista
del reino, el tomar la cruz y negarse a s mismo en vista de Cristo
y de su reino, que es el tema general del sermn del Monte, y ms
especialmente del contexto literario.
La perspectiva que Cristo abre ahora al dolor es nueva. En
el A.T. se hablaba de la providencia de Dios que cambia el dolor
en contento. Los judos crean todava en la poca neotestamentaria
que el dolor era efecto de pecados (Jn 9,2). Los paganos lo vean
como efecto de una fatalidad. El libro de Job ya haba mostrado
que el dolor tena una visin de purificacin y mrito. Pero ahora se
eleva la mira del dolor como actitud ante el reino. As enfocado, el
dolor de la vida tiene un valor de premio en l.
Posiblemente M t griego le da este aspecto general moral. Aca-
so primitivamente se refiriese a esos 'anawm de la primera bien-
aventuranza, como desecho de las gentes, castigo del pecado, y casi
como indignos de ser partcipes del reino mesinico.
El premio que se asigna a los que llevan el dolor de su vida,
as valorado, es que sern consolados (Mt). Cundo? Este pre-
mio se anuncia para el cielo (Mt v.12). Sin embargo, estas contra-
posiciones, con su valor extremista, no son exclusivas. S se pre-
senta el premio en su fase final y definitiva, por razn del contras-
te, esto no excluye otro tipo, parcial y temporalen esperanza,
de premios, como da a suponer aqu mismo M t (5,12).
Con esta bienaventuranza, en la que beatifica el dolor en fun-
cin del reino (Mt 3,11; Le v.20.28), aparece Cristo proclamndose
Mesas, al cumplir as la profeca de Isaas. Del Mesas profetiz
Isaas que tendra, entre otras misiones, consolar a los tristes (Is 61,3ss).
Precisamente el Mesas era llamado la Consolacin de Israel (Le 2,25),
y tambin el Consolador (Menahm) 12 . Esta coincidencia literal
del texto de M t con la versin griega de los LXX de este pasaje
de Isaas seguramente no es fortuita, ya que M t evoca varias veces
a Isaas en su evangelio como prueba de que Cristo cumple los vati-
cinios mesinicos de aqul.
CUARTA BIENAVENTURANZA (Le 6,21a)
Mt: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia,
porque sern saciados.
Mt, siguiendo un procedimiento bien acusado en su cuadro de
las bienaventuranzas, adiciona algo, no tanto para modificar el
interpretacin.
12 BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien... (1934) I p.365.

92 SAN MATEO 5
La frase ms completa de Mt, que aade al hambre el comple-
mento de sed, con relacin a Le, en nada modifica el sentido.
Es un complemento semita de la primera expresin (Is 49,10;
Am 8,11).
En su original aramaico, probablemente era la formulacin de
esta bienaventuranza muy semejante a la de Le, como se ve porque
en la redaccin actual, con las adiciones indicadas, se rompe el
ritmo semita de su estructura. Pero en la redaccin actual del Mt
griego la redaccin literaria de la misma parece que cambia, aun-
que conservando su contenido original, al tiempo que es profundi-
zado, al pasarse de la beatificacin del hambre material al sentido
metafrico del hambre y sed.
El cambio literario queda modificado a causa de la adicin in-
tencionada de Mt griego, de a la justicia (ten dikaiosynen). Esta
construccin es, gramaticalmente, el acusativo, complemento direc-
to del sujeto, que es participio verbal de presente, de los que tienen
hambre y sed. Traduciendo materialmente estos participios es
como se acusa mejor el valor de complemento que tiene a la jus-
ticia. Bienaventurados son, o sern, los hambreantes y los sedien-
tes de la justicia.
Esta construccin gramatical postula dar a esta hambre y sed
un sentido metafrico, el cual es, ambientalmente, posible (Sal 42,3;
63,21; Ecli 24,29, etc.).
As, su sentido metafrico es el siguiente: Bienaventurados los
que ansian grandemente la justicia de Dios en orden al reino. No se
beatifica aqu el que se desee que Dios intervenga realizando su
obra de justicia, de Dios justiciero, en la tierra, sino que lo que
se beatifica es la actitud moral del alma que desea ansiosamente in-
corporarse a los planes de Dios: a su justicia. Es ste el concepto
que se desprende de todo el sermn de la Montaa. Nada est tan
cerca del pensamiento de esta bienaventuranza como lo que el mis-
mo Jesucristo dice aqu mismo: Buscad el reino y su justicia
(Mt 6,33). Esta justicia incluida en el concepto de reino es todo
lo que hace al hombre justo, porque es el cumplimiento de la vo-
luntad divina.
Pero buscar el reino y su justicia es equivalente a tener ham-
bre y sed de (esta) justicia. Y buscar o tener hambre de ella diosamente. Pero lo que interesa precisar es cmo ha de ser esta
es desearla y buscarla por medio de una conducta, que es: de unas
disposiciones morales convenientes para lograr esto. Por eso, el con-
cepto de justicia, en esta bienaventuranza, orienta ms al ansia
de tener estas disposiciones morales convenientes en funcin del
reino que a una interpretacin de una intervencin justiciera de
Dios. El tema evocado por la expresin y el contexto del sermn
no nos orienta hacia la idea de una justicia que Dios hace, sino ms
bien hacia aquella justicia que se esfuerza en adquirir a los ojos
de Dios cumpliendo su voluntad 13. y e s as como esta justicia
viene a ser aquella de la que, en este mismo discurso, dice Cristo:
13 DlIPONT, O.C., p.259.
SAN MATEO 5 93
que si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no
entraris en el reino de los cielos (Mt 5,20). La justicia en la cual
piensa el evangelista es una justicia moral hecha del conjunto de
obras cristianas 14.
Mas no porque Mt griego d esta interpretacin moral a la formu-
lacin original de la bienaventuranza desvirta su contenido, sino
que la precisa e interpreta al proyectarla en un plano ms densa-
mente espiritual.
Si la bienaventuranza aramaica de Mt era equivalente a la actual
de Le, no era una beatificacin de los hambrientos al margen de
un enfoque religioso y mesinico, ya que ante esta perspectiva es
donde tendr justificacin ese cambio de situaciones. Por eso, al
transformar Mt griego la formulacin material de la bienaventuranza
en metafrica, la transforma en espiritual. Y con ello destaca que,
si la simple hambre y sed, valoradas en funcin mesinica, haban
de tener un da por premio el de bienes mesinicos, ser saciados
no hace otra cosa que, conservando el valor fundamental de la bien-
aventuranza aramaica, potencializar ahora el espritu y el contenido
virtual de la misma. Y con ello presentar a un tiempo el profundo
contenido espiritual y el sentido moral y mesinico que va en el
propsito de su evangelio.
El premio asignado a estos hambrientos es que, en contra-
posicin de esa hambre y sed de ahora (Le), luego, en su fase ce-
leste, como trmino de la contraposicin establecida, sern sacia-
dos. El trmino griego es originariamente de un fuerte grafismo
No es slo el quitar el hambre, sino henchir y saturar con algo:
saciar (jortasthsontai).
QUINTA BIENAVENTURANZA
Esta bienaventuranza es propia de Mt; no tiene paralelo en Le.
Est formulada as: Bienaventurados los misericordiosos, porque
ellos encontrarn misericordia.
Con la misma estructura que las otras, Mt transmite esta bien-
aventuranza sobre la misericordia. Los que sean misericordiosos
obtendrn, a su vez, como premio el que se los recibir misericor-
misericordia y cundo se recibir el premio prometido.
La formulacin de esta bienaventuranza aparece con un valor
absoluto y universal. Sin embargo, no bastara esto, ya que es una
formulacin sapiencial, que podra tener restricciones y matices.
Lo primero que se ve en la beatificacin de estos misericordio-
sos es que no se trata de beatificar, sin ms, un temperamento sen-
sible y slo humanamente compasivo, ni de beatificar una sola mi-
sericordia afectiva y no efectiva en la medida de lo posible, como
se ve encuadrndole en el contexto literario de todo el sermn del
Monte. Es una misericordia que est en funcin del mesianismo
i*Duposr, o.c., 261; BAUER, Beati qui esuriunt et stiunt iustiliam: EstEcl (1943) 9-26.
94 SAN MATEO 5
y de la conquista del reino, como lo exige su encuadramiento en el
contexto.
Tratando de valorar el trmino de misericordia que aqu se recompensa prometida a aquellos que practicasen en su vida las
beatifica, lo mejor es contrastarlo con otros pasajes neotestamenta-
rios, sobre todo del mismo Mt. Y de stos se deducen dos sentidos:
a) Perdonar ofensas (Mt 9,13; 12,17; 18,33; 23,23). b) Pero
tambin la misericordia en Mt reviste una amplitud mayor. As,
dos ciegos piden al Seor que les cure, y el trmino que para ello
usa Mt es precisamente ste: elemones (Mt 9,27; 20,30.31), lo
mismo que la mujer cananea, para pedir que cure a su hija, le pide
que tenga misericordia (Mt 15,22).
Este segundo concepto, que ampla el primero, hace ver que Mt
no reduce el concepto de misericordia, sino que tiene en l el valor
ordinario de hacer el bien a todo necesitado.
Formulada esta bienaventuranza en tono sapiencial, evita de-
cir la medida en que se ha de practicar la misericordia para obte-
ner el premio a ella prometido. Se lea en los Proverbios (17,5): El
que tiene compasin encontrar misericordia.
El pensamiento, pues, de esta bienaventuranza es slo afirmar
la excelencia y necesidad de la misericordia para que Dios tenga mi-
sericordia. Pero sta, por parte de Dios, siempre ser un secreto
y un exceso sobre lo que el hombre ejecuta. Si algo puede sugerir
sobre esta amplia proporcin, o desproporcin, entre la misericor-
dia del hombre y la de Dios, son aquellas palabras del mismo Cris-
to: Con la medida con que midiereis se os medir (Mt 7,1.2).
Esta misericordia que Cristo promete a los misericordiosos,
para qu momento se promete? En el contexto literario de Mt,
esta promesa tiene un valor escatolgico. Algunas bienaventuranzas
de Mt tienen un sentido escatolgico. Acaso, originariamente,
ste fuera el sentido preferente de todas, lo que inclua el ingreso
de la fase temporal del mismo. En varias de ellas (v.3.8.10.12) se
promete explcitamente el premio para el cielo. Es, pues, la promesa
de obtener la gran misericordia del ingreso definitivo en el reino.
La gran novedad de esta bienaventuranza de Cristo est en pro-
meter la gran misericordia del reino en su ingreso finalfase ce-
lestea los que aqu han practicado la misericordia. Pero para los
que la han practicado con todos los hombres. Los rabinos slo de-
fendan la beneficencia con el prjimo, que era el judo. Los rabi- (Mt 23,25-28).
nos defendan, como norma general, que la misericordia no era de-
bida ni al pueblo de la tierra ni a los gentiles 15 . Pero ahora se
beatifica la misericordia en su sentido ancho y pleno, a toda per-
sona, pero hecha en funcin del reino y como precepto de la mis-
ma ley.
La bienaventuranza de los misericordiosos aparece as como la
expresin de una exigencia moral. Mateo se para especialmente a
considerar el aspecto moral de la enseanza de Jess; es l quien
parece haber introducido este aspecto en las bienaventuranzas. Las
15 STRACK-B., Kommentar... I p.204-205.
SAN MATEO 5 95
bienaventuranzas del primer evangelio no se contentan con anunciar
la buena nueva de la venida del reino; presentan el reino como la
exigencias de la Ley nueva, ms profundas que las de la Ley juda 16.
SEXTA BIENAVENTURANZA
Tambin esta sexta bienaventuranza es exclusiva de Mt. La
formula as: Bienaventurados los puros de corazn, porque ellos
vern a Dios.
La formulacin literaria de esta bienaventuranza est hecha con
un vocabulario legal, ritual del culto. Literariamente, los puros
evocan aquellos que tienen en su culto la pureza cultual. Algn
pasaje del A.T. sita bien este vocabulario. Quin subir al mon-
te de Yahv (para verle as) y se estar en su lugar santo? El de
limpias manos y puro corazn (Sal 24,3.4).
La psicologa hebrea usa indistintamente las palabras corazn y
espritu. As, con puros de corazn se indica la voluntadla per-
sonacomo principio responsable de la actividad moral.
Sin embargo, estas expresiones en el A.T. no tienen un simple
valor legal, como si esta pureza no fuese ms que el cumpli-
miento jurdico y materialista de lo cultualmente preceptuado,
sino que, al poner de corazn u otras formas equivalentes, hacen
ver que se resalta la autenticidad moral.
Esto mismo se incluye a fortiori en el propsito evanglico
de Mt, que destaca el valor especialmente moral de las bienaventu-
ranzas y de su evangelio antifarisaico.
En este destacar, en este caso de la pureza, el valor moral de
la conducta de los puros de corazn, se ve un contraste y un
marcado intento de hacer ver cmo la conducta cristiana tiene que
superar la moral farisaica, la cual, a fuerza de prescripciones le-
gales y purificaciones, vino a degenerar en un ritualismo infrtil y
materialista. Aqu mismo, en el sermn del Monte, recoge el mis-
mo Mt estas palabras de Jesucristo: Si vuestra justicia no supera
a la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos.
El gran comentario a esta bienaventuranza se lee en el mismo evan-
gelio de Mt. Las palabras de Cristo al censurar la hipocresa fari-
saica, son sobre su porte exterior de justos y su interior de pecado
El premio que se les asigna es que estos puros de corazn,
que tienen la verdadera rectitud moral en su conducta, vern a
Dios.
En el A.T., ver a Dios, ver la faz de Yahv, significa: a) Estar
presente en el templo, donde l mora, asistir a las solemnidades
litrgicas. As se dice: Mi alma dese al Dios fuerte, vivo. Cun-
do vendr y me presentar ante tu faz? (el templo) (Sal 42,3; 36,9.10).
b) Otras veces, ver la faz de Dios es experimentar la benevolencia
divina, ser sacado de una situacin difcil (Sal 31,17; 13,1; 3 I > I 3)-
16
DITPONT, Les Beatitudes (1954) p.288.
 96 SAN MATEO 5 SAN MATEO 5
La formulacin de la promesa de esta bienaventuranza se en-
cuentra en el vocabulario del A.T. Los rectos vern su benigna
faz (de Dios) (Sal n,7.b).
Si, por frmula, la expresin de la bienaventuranza est ms
prxima al primer tipo de ver la faz de Diostemplo del cie-
lo 17, por contenido rebasa el concepto del A.T., pues las bien-
aventuranzas tienen en Mt un sentido de premio escatolgico en el
cielo. El mismo Mt habla de los ngeles tutelares de los nios, los
cuales en el cielo ven siempre la faz de (mi) Padre (Mt 18,10).
Un pasaje del Apocalipsis evoca bien, con la frmula del ele-
mento cultual, el contenido profundo de ella: El trono de Dios y
del Cordero ser erigido en la ciudad, y sus servidores le rendirn
cuito, y vern su faz (Apoc 22,3.4; cf. 4,2-11).
Es claro que, en el contexto de las bienaventuranzas, ver a
Dios no significa simplemente presentarse ante Dios en el templo
de Jerusaln. Se trata ahora de la felicidad del reino, evocada bajo
la forma de una participacin en el culto que en el cielo se rinde
ante Dios 18. En el templo del A.T., para ingresar en l haba que
estar legalmente puros; de igual modo, para ingresar en el san-
tuario del N.T., en el cielo, y gozar de la faz de Dios, hay que
estar espiritual y moralmente puros 19 .
Teniendo en cuenta que, en la perspectiva de Mt, el premio de
las bienaventuranzas es escatolgico, en el cielo, este premio es el
gozo de Dios. Es lo que San Pablo ensea al decir que se ver a
Dios facie ad faciem (1 Cor 13,12).
SPTIMA BIENAVENTURANZA
Tambin esta sptima bienaventuranza es propia de Mt: Bien-
aventurados los hacedores de la paz (eirenopoio), porque sern lla-
mados hijos de Dios.
No se beatifica, como se ve por el texto, a los que tienen paz,
y no se habla de una simple paz temperamental, sino de una paz,
fruto religioso, en funcin del reino, sino que se beatifica a los ha-
cedores de paz. Supone, pues, esta bienaventuranza un sentido di-
nmico. Son los que actan, los que se mueven en orden a establecer
entre otros la paz. As valorada esta bienaventuranza, habra que
pensar que en su contenido se inclua a todo el que buscase difundir
y exhortar la justicia del reino para que se obtuviese as, como
fruto de ella, la paz, lo mismo que el que por oficio lucha y
debela la injusticia en funcin de obtenerse la paz del reino.
Lemonnyer y otros, basndose en el salmo 82, creen que estos
obradores de la paz son las autoridades y magistrados, que por
oficio tienen la obligacin de hacer respetar al derecho de los d-
biles 20.
17
ZORELL, Psalt. ex hebraeo latinum (1939) 26.
1 8
DUPONT, o.c, 208.
19
A. JONES, The Expository Times (1019-1920) P.522SR; K O C H , Beali mundi carde: V D
(1940) 9-18.
"> LEMONNYER, Le Messianisrne des Beatitudes! p.385-386.
97
Pero esta hiptesis no es suficiente. Pues la adaptacin de M t
le da un sentido de universalidad, lo mismo que en las otras bien-
aventuranzas, al usar la tercera persona. Es el premio de estos pa-
cificadores en funcin del reino. En los pasajes bblicos en que
sale este trmino tiene el sentido de reconciliacin con los enemigos
(Col 1,20; Ef 2,15.16; cf. Act 7,26). Lo mismo se ve en la literatura
rabnica. As interpretada esta bienaventuranza, vendra a estar
prxima a la de Mt sobre los misericordiosos: sera especie de un
gnero.
Aunque la portada es universal, se pensara que estos hacedo-
res de la paz son preferentemente, al menos en su sentido primi-
tivo, si no exclusivamente, los apstoles, que tienen la misin de
divulgar la justicia del reino, lo que traera consigo la paz del
reino.
El premio que se les asigna es que sern llamados hijos de
Dios.
Sern llamados no significa solamente que se los llamar, en
cierto sentido metafrico o conveniente, hijos de Dios, sino que
ser llamado significa ser reconocido por tal, ser en verdad, confor-
me al uso bblico usual.
Cundo sern llamados estos pacificadores hijos de Dios?
Encuadrada esta bienaventuranza en un contexto escatolgico, el
premio que aqu se indica es en el cielo. Sern llamados es ade-
ms, en este contexto, equivalente a las expresiones escatolgicas
del mismo sern consolados (v.5), sern saciados (v.6), recibi-
rn misericordia (v.7). Es, pues, el premio en el cielo. Qu rela-
cin hay entre esta beatificacin y su premio?
Dios aparece en la Escritura muchas veces descrito como Dios
de paz. Esta especial relacin de estos pacificadores con el Dios de
paz hace que se formule literariamente esta relacin o dependencia,
al modo semita, con la palabra hijo (ben = hebreo; bar = arameo),
por lo que se les llama como hijos de Dios. As se lee en Le: Los
que fueron juzgados dignos de tener parte en aquel siglo (otro
mundo) y en la resurreccin de los muertos... son semejantes a los
ngeles, e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (Le 20,35.36).
En boca de Cristo, esta bienaventuranza promete la filiacin
divina participada a los hombres que as hayan trabajado en di-
fundir entre los hombres la paz de su reino.
Tambin se percibe en esta bienaventuranza una enseanza
sobre el modo de establecer el reino. No con armas ni ruido de con-
quistas, sino actuando espiritualmente y difundiendo la paz del
reino entre los hombres.
OCTAVA BIENAVENTURANZA
La bienaventuranza octava de Mt suele considerarse unida
a la siguiente. Pero, por las razones antes alegadas, se la considera
independiente de la bienaventuranza que Mt considera la ltima.
^
Y hasta pudiera ser un ndice de esta duplicidad de bienaventuranzas
La Biblia comentada f i
98 SAN MATEO 5
el que Le trae la ltima de Mt, y no sta. Y, por este motivo, resulta
ser esta bienaventuranza octava propia de Mt: Bienaventurados los
que padecen persecucin por la justicia, porque de ellos es el reino
de los cielos.
La comparacin de esta bienaventuranza con la siguiente de M t
parece indicar la diversidad, literaria al menos, de las mismas.
Conceptualmente, aunque coinciden fundamentalmente, tiene, sin
embargo, su diferencia de matiz. Esta es ms genrica que la siguien-
te. Pero la proximidad conceptual no es motivo de identificacin.
Otras se hallan tambin conceptualmente prximas. Pero, literal-
mente al menos, estn diferenciadas. Condamin pens incluso
si el premio asignado a sta, que coincide con el premio asignado
a la primerael reino de los cielos, no ser un caso del proce-
dimiento literario, hbilmente utilizado por Mt, de inclusio sem-
tica 21. De ser as, sera una contraprueba del valor diferencial de
esta bienaventuranza de la ltima. A esto mismo lleva la formula-
cin que tiene esta octava en tercera persona, y la novena en segunda
persona. Son contextos distintos.
Pero pensar que la expresin por la justicia sea una adicin
de Mt griego en orden a destacar el valor y actitud moral de sta,
como pretenden algunos autores, no es definitiva. Bien acusado
queda tambin el valor moral de la siguiente, al beatificarse la
persecucin de Jesucristo por mi causa (Mt). Se ve bien que en
otras bienaventuranzas, que transmite Mt, se destaque el valor
moral que ellas tienen (v.3.4.6.7.8). En stas se destaca el valor
moral por razn de la actitud moral que ha de tener el sujeto que las
practica. Pero en sta el valor moral que como actitud ha de tener
el que la practica, no se acusa por la expresin por la justicia.
Con esta expresin slo se indica el motivo objetivo por el que se
beatifica al sujeto que padece persecucin por ella. Y, en este sen-
tido, esta bienaventuranza en nada se distingue de la siguiente, en
la que se beatifica a los que padecen persecucin por m o por
el Hijo del hombre.
La justicia es la doctrina del reino. Cristo mandar en este
mismo sermn del Monte buscar ante todo el reino y su justicia.
Se beatifica aqu a los que sufran persecucin; dicho genricamente,
no excluira ningn tipo de persecucin. Pero el objetivo directo
es la justicia, el reino.
Ante el dolor en la vida, ante los obstculos de todo tipo que los
seguidores de Cristo van a encontrar (y Cristo les profetiza perse-
cuciones), de antemano les beatifica el dolor de la persecucin por
su causa.
El dolor, que era considerado en la mentalidad de Israel como
castigo, aparece sublimado al ser por causa de Cristo y de su jus-
ticia.
El premio que les asigna es que de ellos es el reino de los cielos.
En la perspectiva escatolgica de las bienaventuranzas, estos que
2 ' CONDAMIN, RB (I9I0) 213.
SAN MATEO 5 99
as son beatificados, lo son porque, estando ya en el reino, sufren
a causa de l. Pero les aguarda el premio definitivo, escatolgico,
del cielo.
NOVENA BIENAVENTURANZA (5,11.12) (Le 6,22.23)
Esta novena bienaventuranza es comn a Mt y a Le. Literaria-
mente tienen sus coincidencias y diferencias: mientras Mt las pone
en tercera persona, sta, coincidiendo con Le, la formula en segunda
persona: Bienaventurados seris (vosotros)... Tambin tienen una
notable coincidencia en el modo de formular la segunda parte de
esta bienaventuranza en segunda persona, al exhortarlos al gozo
por la persecucin. Pero tambin tienen sus diferencias verbales.
Mt: Bienaventurados seris cuando os injurien y os persigan
y digan toda clase de mal contra vosotros, siendo calumniados a
causa de m.
Alegraos y exultad, porque grande es vuestro premio en los
cielos.
Pues as persiguieron a los profetas que hubo antes de vosotros.
El cuadro proftico de esta bienaventuranza est trazado con
elementos suficientemente descriptivos, con la diferencia que en
Mt se traza un cuadro de tipo ms genrico.
El motivo por el que son beatificados estos perseguidos es, no
la injusticia humana bajo cualquier forma, sino precisamente por
causa de m.
Pero esto hace prorrumpir a Cristo en una invitacin a stos
a la alegra y jbilo.' En aquel da (Le), que es el da en que reciban
estas persecuciones e injurias por l, deben alegrarse, porque en el
cielo les aguarda un premio grande en su hora escatolgica.
Este premio (misths) es una deuda que se les ha de pagar en
justicia 22. Las obras buenas tienen un premio correspondiente, en
justicia, a un mrito proporcionado.
Y, al obrar as los judos contra los apstoles y discpulos, no
hacen otra cosa que obrar como obraron sus padres (Le) contra
los profetas que hubo antes de vosotros (Mt). En el evangelio, los
discpulos son los sucesores de los profetas (Mt 23,34; 10,41; 13,17);
ambos eran los transmisores de la palabra de Dios y los prepara-
dores del reinado de Dios.
c) Oficio de los discpulos. 5,13-16
Esta seccin de Mt es una enseanza, hecha con diversas im-
genes, sobre el oficio de sus discpulos. Esta percopa es propia
de Mt. Sin embargo, tambin Me y Le utilizan estas imgenes.
La imagen de la sal la traen Me (9,50) y Le (14,34.35), pero ambos
las traen en contextos distintos. La comparacin de la luz tambin
la traen Me (4,21) y Le (8,16; 11,33); pero, al igual que con la ima-
gen anterior, en contextos y a propsitos distintos.
" Z O R E L L , Lexicn 847.
100 SAN MATEO 5
Sera muy difcil precisar de una manera cierta si estas imgenes
que traen los tres sinpticos han sido repetidas por Cristo en varias
ocasiones, lo que sera muy probable por el valor pedaggico de las
mismas, o si responden al mismo lgion de Cristo, algn tanto mo-
dificado en su forma literaria y acoplado por los evangelistas en con-
textos distintos, en orden a la finalidad de sus secciones evanglicas.
13
Vosotros sois la sal de la tierra; pero, si la sal se desazona,
con qu se salar? Para nada aprovecha ya, sino para tirarla
y que la pisen los hombres. 14 Vosotros sois la luz del mundo.
No puede ocultarse una ciudad asentada sobre un monte.
15 Ni se enciende una lmpara y se la pone bajo el celemn,
sino sobre el candelero, para que alumbre a cuantos hay en la
casa. l s As ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que,
viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que
est en los cielos.
La misin, el oficio de los discpulos de Cristo, en su obra de
apostolado, queda enseada con dos comparaciones, y la segunda
de ellas doblemente reforzada. Vosotrosles dicesois la sal de
la tierra... Vosotros sois la luz del mundo.
Los discpulos de Cristo, en su misin de predicar el reino en
todas partes, han de ser la sal de la tierra. Esta tierra no se refiere
solamente a la tierra por excelencia, Palestina, sino que tiene un
valor universal, como se ve por su paralelismo con la comparacin
de la obra de los discpulos, que son la luz del mundo. Esta es
la orden que Cristo les da posteriormente de predicar el Evangelio
a todas las gentes (Mt 28,19.20).
Los discpulos sern para la tierra lo que es la sal en los usos
de la vida. En el medio ambiente judo se le reconocen a la sal
varias propiedades: da sabor y gusto a la comida, libra a las carnes
y pescados de la corrupcin, y los rabinos tambin destacan en la
sal el valor purificador 23 .
La sal evita la corrupcin. A la masa moralmente viciada del
mundo y del farisesmo hay que salarla con la doctrina de Cristo
para evitar su putrefaccin; a las creencias tanto judas como gentiles
hay que salarlas: hay que llevarles la verdad de Cristo, que condi-
mente ese mundo y le d el gusto y sabor de la verdad, que es Cristo.
La misin de los discpulos de Cristo est as claramente defini-
da. Y esta misma misin y oficios hace ver que el auditorio al que se
dirige Cristo en esta parte del sermn de la Montaa son precisa-
mente discpulos y apstoles, y no al pueblo masa, que tena que ser
salada por discpulos y apstoles. Pero Cristo expone a continua-
cin la responsabilidad de su conducta en orden a su oficio.
Pero si la sal se desazona, con qu se la salar? Esta expresin
es un proverbio usado en la literatura rabnica 24 . Si la sal se des-
virta y desazona, no vale para nada. No hay sal de la sal. Y, as
estropeada, en aquellas costumbres de Oriente, no vala sino para
" STRACK-B., I p.235.
24
BONSIRVEN, Textes n.2186.
SAN MATEO 5 101
tirarla (Mt); ni para la tierra es til, ni aun para el estercolero
(Le); por eso se la tira fuera (Le). En el primitivo Oriente, todo
10 que sobra se lo sola tirar a las callejuelas. Y as tirada esta sal
intil, slo vale para que la pisen los hombres (Mt) que por all
transitan. Yo he vistoescribe un autorgrandes cantidades de
sal arrojadas literalmente a la calle, para ser holladas por los pies
de las gentes y de los animales 25 . La enseanza de Cristo est
dada en una imagen que es casi una pequea parbola alegorizante.
El apstol de Cristo tiene que tener la sazn (sal) de Cristo,
para as saber dar al mundo el sabor de la verdad de Cristo y pre-
servarlo de la putrefaccin moral. Pero, si el apstol se desazona
de Cristo, si no es lo que debe serpor preparacin y vida, no
se lo puede suplir con nada. La obra que Cristo le encomend
queda, por su parte, estril. Pero l aparece con la gran responsa-
bilidad: slo vale, como la sal desvirtuada, para tirarlo fuera
de dnde? Del apostolado, de seguir a Cristo, del cielo?
y para que lo pisen los hombres. Estos rasgos cobran seguramente
aqu un valor alegrico. Precisamente de esto ltimo dice Lagrange:
Imagen de desprecio en que caen los discpulos cados de su fervor,
incluso ante los hombres 26.
Pero esta enseanza sobre la responsabilidad del oficio de sus
discpulos es ilustrada con otras dos imgenes. Los discpulos son
la luz del mundo.
Siendo ellos la luz del mundo, ha de lucir. La luz luce por s
misma. El discpulo ha de lucir la luz de Cristo.
Por eso, si la luz se enciende para lucir, una vez encendida una
lucerna, la pequea y antigua lucerna de barro cocido, se la pone
sobre el candelero para que, puesta en lugar ms alto, pueda as
iluminar a todos los que estn en casa, ya que en las primitivas
casas pobres palestinas prcticamente no haba ms que una sola
habitacin, y no se pone, una vez encendida, bajo un modio
medida de ridos de capacidad de algo ms de ocho litros,
pues se evitara que iluminase la casa, que era precisamente para lo
(|iie se la encenda.
Y como los discpulos son luz del mundo, no han de ocultar
rsta luz que Cristo encendi en ellos. Han de lucir la verdad del
reino para que, al cumplir su misin de apostolado, la vean los
hombres que estn en tinieblas, y, al iluminarles la luz del reino
por sus apstoles, ellos pueden incorporarse a esta luz salvadora.
La forma redaccional griega (hopos), para que vean vuestras
ubras, podra desorientar un poco, pues parecer decirse que haban
i Ir hacerse estas obras precisamente para que las viesen los hombres.
IVro no es ms que efectos de la traduccin material del texto
original, en que la partcula original (le) lo mismo puede significar
11 nulidad que una consecuencia a seguirse, como aqu.
De obrar as, se va a seguir como una consecuencia: el que las
25
THOMSON, The Latid and The Book 381; J. BAUER, Quod si sal infatuatum fuerit: VD
11 iis 1) 228-230.
-,fl LAGRANGE, Evang. s. S. Matth. (1927) p.89.
102 SAN MATEO 5
gentes vean que estas obras son don de Dios, y as glorifiquen a
vuestro Padre, que est en los cielos. Estaba muy calado en el
pueblo judo el que Dios fuese alabado por todos a causa de sus
obras 2 7 .
No hay contradiccin entre este precepto y lo que se lee en el
mismo Mt (6,1.5.16), en donde se dice que no se hagan las obras
buenas delante de los hombres para que os vean (6,1). Son puntos
de vista diversos. Uno es la actitud del apstol como tal, que tiene
que publicar las obras del reino, y otro es la actitud personal de cada
uno, es decir, el espritu con que han de hacerse stas, el cual prohibe
poner por finalidad de las mismas la vanidad o la ostentacin,
como era la conducta de los fariseos.
Tena que resultar sorprendente que en aquel ambiente judo,
donde los rabinos pasaban por las ms profundas lumbreras morales
y legales de la Ley de Yahv, se proclame que son los rabinos
y todo el pueblo judo el que tiene que recibir la luz de la verdad
del reino de unos pobres galileos, iletrados y rsticos, pero que,
por ser discpulos de Cristo y mensajeros de la doctrina del reino,
quedan constituidos en sal de la tierra y luz del mundo.
Por un paralelismo evocador, junto a la comparacin de la luz
se le adjunta la imagen de la ciudad situada en lo alto de un monte,
la cual, por lo mismo, no se puede ocultar: es visible a todos.
En Palestina era frecuente emplazar los pueblos en los altos.
Desde el lugar donde tradicionalmente se sita el sermn de la
Montaa se vean tres pueblos colocados en las partes elevadas de
las montaas: Safet, Sfforis e Hippos. Acaso Cristo seal alguna
de ellas y la tom por smil de su enseanza.
El valor doctrinal que de esta comparacin se segua, era claro.
El apstol, que tiene que iluminar, no ha de esconderse, ha de
actuarensear y practicarla doctrina del reino, con lo cual
iluminarn al mundo sobre el valor de la doctrina de Cristo.
Estas dos comparaciones sobre el oficio de los apstoles de
Cristosal y luztienen finalidades distintas. La primera, ha- v preexistente. En cambio, los dems libros, entre ellos los prof-
ciendo ver que el mundo va a ser evangelizado por apstoles, llama
la atencin de stos sobre su preparacin y santidad. La segunda
mira preferentemente a que no oculten estos valores necesarios del
apostolado, ni por falsa humildad, ni por cobarda, ni por pereza.
Pues la tierra espera su luz.
d) Jess y la Ley Antigua. 5,17-20
Este pasaje es exclusivo de Mt, excepto un pensamiento de l
que tambin lo trae Le (16,17) e n u n contexto completamente dis
tinto. El tema de este pasaje vena sugerido por la necesidad que
Cristo tena de fijar, en esta carta magna del cristianismo, su
actitud frente a la Ley juda, que para ellos era eterna. Pero Cristi >
apareca violando el sbado y haciendo en l milagros, lo misnm II ii- la expresin la Ley y los Profetas est por toda la ley del A. T.;
27
BONSIRVEN, Textes n,87.88.1707.
SAN MATEO 5 103
que censuraba la actitud de tantas prcticas y el materialismo del
leguleyismo fariseo. En el Evangelio, la lucha que aparece entablada
entre los fariseos y Cristo es a causa de la Ley, o mejor, de la inter-
pretacin, monopolizada y errnea, que daban los fariseos. Y buena
prueba del peso que tena la Ley y el mosasmo aun dentro de ciertos
r.i'upos cristianos en la Iglesia primitiva, son las cuestiones judai-
zantes, que exigan, como soporte del cristianismo, las prcticas de
l,i Ley mosaica. A esto miran las palabras de Cristo. Va a fijar aqu
su posicin frente a la Ley de Moiss. Las polmicas cristianas pri-
mitivas frente al judaismo aparecen aqu reflejadas.
17
No pensis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas;
no he venido a abrogarla, sino a consumarla. 18 Porque en ver-
dad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra que falte una
jota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla. 19 Si, pues,
alguno descuidase uno de esos preceptos menores y enseare
as a los hombres, ser el menor en el reino de los cielos; pero
el que practicare y enseare, ste ser grande en el reino de los
cielos. 2 " Porque os digo que, si vuestra justicia no supera a la
de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos.
El tema de esta percopa es tan interesante como importante.
I'ero no deja de tener en su precisin serias dificultades, sobre todo
por causa del encadenamiento semita de cada uno de estos verscu-
los. Cristo fija abiertamente as su posicin frente a la Ley juda:
V.17. No pensis que vine a abrogar la Ley y los Profetas, no
vine a abrogarla, sino a perfeccionarla.
Cristo no vino a destruir la Ley y los Profetas, las dos secciones
piincipales de los libros judos. La Ley era la primera. Se la consi-
ili't'aba en la poca neotestamentaria como revelacin soberana, di-
v 111a, irrevocable, eterna. Y hasta se lleg en esta poca a tener la
l'lunh, la Ley, como hija de Dios, al identificar sta con la Sabidu-
1 i.1, y, en consecuencia, se la vino a tener como un ser trascendente
iii'os, que son explicadores de la Ley, no tienen tal carcter. Se le
'lii-ron a Israel a causa de sus pecados, y cuando llegasen los das
"irsinicos, aqullos no tendrn razn de ser 2 8 .
Cristo proclama que El no vino a abrogar ni la Ley ni los Pro-
i' 1 as. El sentido del verbo katalyo es claro: destruir, anular, abrogar.
I
'i irresponde a la forma aramaica battl, que significa desatar, de-
l.irar invlido, abrogar. Cristo, pues, no vino a abrogar la Ley ju-
I1.1. Por el contrario, dice que viene a llenarla (plersai), a per-
i' ' donarla. Responde al hebreo qayym = cumplir, realizar, per-
i' 1'.donar; cumplir la ley con obras; llevar lo imperfecto a lo per-
I. 1 I.O 2 " .
lin tiu sentido Cristo perfecciona la antigua Ley? Para unos
loma aqu la Ley en un sentido amplsimo, partiendo de la base
l%
HTUAI:K R , Kommentar... I p.244-246; II p.353-355.
i" Htu.M K 11., Kommentar... I p.241.
104
SAN MATEO 5
abarcando la ley dogmtica, moral, proftica, ritual. As se explica-
ra el que Cristo aludiese aqu a que El mismo se haba sometido
a la prctica de la Ley, mientras sta estaba vigente; y que en El y,
por tanto, que El cumpli las profecas; aadindole adems el
complemento ele su dogmtica y su ms perfecta moral. Pero se
observa que, en el contexto, slo se habla de cuestiones morales.
Por lo que otra posicin slo admite que Cristo aqu slo se refiere
a cuestiones morales. Pero la afirmacin tajante que dice que no
vino a abrogar la Ley y los Profetas no da pie para pensar en una
reduccin de su afirmacin al exclusivo aspecto moral de la misma,
aunque esto sea considerado literariamente aqu en Mt. Esto parece
ms probable, ya que esta expresin es casi tcnica para expresar
toda la Ley. Mas lo que interesa precisar aqu son dos puntos:
a) cul sea el sentido que conviene aqu al verbo griego usado (ple-
rsai), cumplir o perfeccionar?, ya que filolgicamente puede zamiento de esta sentencia. Pero en la perspectiva literaria de Mt
tener los dos sentidos, como antes se ha visto; b) cmo perfec-
ciona Cristo la Ley antigua?
a) El sentido que corresponde aqu al verbo usado es el de
perfeccionar. Se ve esto porque Cristo cumple con su prctica
muchas cosas de la Ley del A. T., pero perfecciona sta, con su
doctrina, al interpretar el sentido recto de muchas cosas del A. T.
deformadas por el leguleyismo farisaico, y aade otras muchas
nueva revelacin, lo mismo que por el espritu evanglico que
ha de informarla, y cuyo espritu permanece en la nueva Ley. A lo
que era un espritu y moral rudimentaria, que muy frecuentemente
slo rega los actos externos, Cristo hace ver el espritu que, pro-
fundizndolos, ha de informar y regir esta moral, que toma incluso
por modelo a Dios (5,21-48).
b) Cmo perfecciona Cristo la Ley del A. T., cuando sta
queda abrogada en muchos de sus puntos en la nueva Ley?
Como Cristo perfecciona la Ley, y como, al perfeccionarla,
sta queda abrogada en muchas prescripciones en el aspecto mate-
rial de las mismas, se sigue que Cristo perfecciona la Ley antigua
en este caso de ley moral, pero proporcionalmente en todo el resto
del A. T., de la siguiente manera:
Al interpretar el verdadero sentido de prescripciones deforma-
das del A. T.
Al aadir nuevas enseanzas y revelaciones.
Al anular, por cumplir, la fase temporal de muchas cosas
del A. T. As dice San Pablo al declarar intil la vieja Ley: Anu-
lamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente, antes la confirma-
mos (Rom 3,31). Se la perfecciona por superacin (Gal 3,24-25).
Pero del A. T. se conserva el espritu moral, mesinico y cristia-
no, que exista en las prescripciones del A. T., y, al presentar y
destacar ste en toda su autenticidad, se lo conserva porque se lo
perfecciona 30.
Segn feliz comparacin de un antiguo intrprete griego (Teo-
filacto), procedi Jess respecto de la Ley juda como un pintor
30
S. T H . , Summa Theol. 1-2 q.107 a.2.
SAN MATEO 5 105
que, aplicando los colores sobre un croquis hecho al carbn, no
slo no lo destruye, sino que lo completa, lo embellece y le da su
verdadero aspecto.
De las prescripciones de la antigua Ley, Jess realiz lo que all
era figura: sustituy la sombra con la realidad, rejuveneci lo que
haba envejecido. En sus manos, la legislacin mosaica recibi las
modificaciones requeridas por el espritu cristiano, pero no se pue-
de decir que la destruyese; a lo sumo se podr decir que la destruy
como queda destruida la semilla por el desarrollo de la planta, la
flor por el desarrollo del fruto 31 .
V. 18. El siguiente versculo de Mt, conceptualmente el mismo,
es puesto por Le en otro contexto (16,17). No debi de ser la nica
vez que Cristo haya hablado de su actitud frente a la Ley, y de la
permanencia de sta. El caso de Le puede ser un ndice del despla-
no slo encuentra un encuadramiento pleonstico lgico, sino que,
por lo mismo, puede ser su encuadramiento cronolgico propio.
Jesucristo introduce su enseanza con la frmula amn. El sig-
nificado de la misma es unirse, mediante ella, con sentido de deseo
y aprobacin a lo dicho por otros; v.gr., oraciones (Jer 28,2; Deut 27,
1 sss). Pero en boca de Cristo cobra un sentido nico, desconocido
su uso por los rabinos, y con el que garantiza enfticamente la ver-
dad de lo que se dice 32 .
Los elementos expresivos de esta afirmacin son los siguientes:
Hasta que pasen los cielos y la tierra... (Mt 24,35; Sal 71,57;
.S8,38; Jn 32,20.21), trmino con que se expresa el fin de los tiem-
pos y, por tanto, se expresa tambin con ello la duracin de una
cosa o la firmeza de la misma 33 .
El otro elemento que integra esta enseanza son la yota y el
trazo de lo que est escrito en la Ley y los Profetas.
La yota es la palabra aramea que corresponde al yod hebreo,
V que expresa la letra ms pequea del alfabeto hebreo cuadrado.
Kl trazo (keraa), literalmente cuernecito, es un trazo o grafa
mnima de las cosas que estn escritas en la Ley. Se refiere a uno
cualquiera de los trazos grficos mnimos, inferiores al yod, que
:.c usasen en el alfabeto de entonces.
La enseanza de Cristo que se expresa en esta comparacin hi-
perblica oriental es sta: La Ley juda, que l no abroga, sino
que lleva a su cumplimiento, que perfecciona, exige su cumpli-
miento perfecto. Dios la traz y hasta lo ltimo de ella ha de cum-
plirse. Le (16,17), que cita esta sentencia en otro contexto, da una
versin ms clara de su pensamiento: Es ms fcil que pasen el
ciclo y la tierra que no el que no se cumpla un solo rasgo de la Ley.
Tiste perfecto cumplimiento de la Ley puede ser doble: a) uno
cu el cumplimiento material de todo lo en ella prescrito hasta el
lii'nipo prefijado: hasta la ley mesinica; b) otro es el espritu y
' I 1'ii.i.ioN, Vida de N. S. Jesucristo, ver. esp. (ig42) III p.55.
>> HTK.-li., I P.242SS.
SJ
l'll.N, Vita Mos. II 14.15.
106 SAN MATEO 5
lo que hay de valor permanente que en ella existe como en germen,
y cuya permanencia es definitiva en la nueva Ley 34 . Jess no ha-
bla de ejecutar materialmente toda la Ley antigua, sino ms bien
de darle su forma nueva y definitiva al sublimarla por el espritu
del Evangelio: los v.21-48 darn de ello ejemplos concretos. Es, en
este sentido, en el que el menor detalle de la Ley no podr ser des-
atendido (v.18-19): tiene su papel a jugar en la economa divina -15.
V.ig. Este versculo es propio de Mt. Discuten los autores
sobre su contexto propio. Sobre todo en las palabras que dice: Si
alguno descuidase uno de esos preceptos menores..., no se les ve su
inmediata unin con los preceptos a que alude, pues no se dije-
ron. Hara esto pensar que este versculo est desplazado de su
contexto histrico y situado por Mt en su perspectiva literaria por
razn de una vinculacin lgica, basado, adems, en un encadena-
miento al modo semita por llamamiento de palabras. Resulta as
yuxtapuestopartasisal anterior.
De hecho, en este contexto de Mt, estos preceptos menores
quedan evocados y vinculados a la necesidad del cumplimiento de
la Ley juda hasta en sus menores detalles. Mt no poda ignorar
que la Ley de Cristo anulaba la materialidad de muchas prcticas
y preceptos de la Vieja Ley, y, por tanto, no puede intentar decir,
al transmitir estas palabras de Cristo, que la Ley Vieja haya de ser
mantenida en su estricta materialidad.
El que quebrantase, o, acaso mejor, por razn del contexto
preceptos menores, el que descuidase cumplir uno de los
preceptos mnimos y que, adems, ensease as a los hombres,
este que tal hiciese ser menor en el reino de los cielos. El texto
pone literalmente ser llamado, que en el sentido semita significa
ser reconocido por tal, ser en verdad menores en el reino de los
cielos, sin duda en su fase final, escatolgica (v.20). El encadena-
miento de palabras trae el encadenamiento semita de las compara-
ciones hiperblicas. As, un precepto menor que se desprecia y
quebranta trae por pena el tener un puesto menor en el reino de
los cielos, no exclusin de l. Lo que ira, adems, contra la ense-
anza del verso siguiente (v.20). Y, en contraposicin, el que prac-
ticase y ensease estos preceptos menores, que son los nicos
que estn aqu en consideracin, lo que supone el cumplimiento de
toda la Ley, sos tendrn por premio ser grandes en el reino de
los cielos. Grande y pequeo son los trminos usados frecuen-
temente en la literatura rabnica para significar la diversa suerte
de las personas en el futuro reino mesinico 36 . A quines se dirige
esta advertencia? Se dice de cualquiera que practicase y ensease
estos preceptos menores, sea transgredindolos y enseando a no
cumplirlos, o, al revs, quien practica esto y enseara a observarlos.
Si bien este cualquiera pudiera referirse a una simple persona
34
S. T H . , Sumira Theol. 1-2 q.107 a.3.
35
B E N O I T , vang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (ic)5o) p.53 n . b .
36
STRACK-B., Kommentar... I P.429SS; IV P.2.113ISS.
SAN MATEO 5 107
i|iie hiciese esto, parece que aqu debe de referirse especialmente al
Krupo de sus apstoles y discpulos.
Algunos autores han pensado que alguno de estos preceptos
mnimos se refiere a la doctrina que se va a establecer a partir
ilel v.21. Pero esta posicin va contra el mismo texto y doctrina
. il.ida en esos pasajes. As, v.gr., nadie podr decir que es un pre-
. epto menor, cuya transgresin, adems, no excluye del reino de
los cielos, el que repudia a su mujer y se divorcia de ella con di-
Mircio perfecto (Mt 5,32) o el que desea a una mujer adulterando
i le pensamiento (Mt 5,27), que es la doctrina a que se referiran
esos preceptos menores.
Este referirse literariamente al cumplimiento de los preceptos
mayores y menores de la Ley juda est, para su valoracin, en
luncin de lo que se dijo al comentar el v.17, que no ha venido a
.ibrogar la Ley, sino a perfeccionarla. All se expone el sentido
ile esta expresin, lo mismo que en el v. 18.
V.20. Este versculo es, al igual que los otros, discutido por
I IIS autores sobre su propio contexto histrico. En todo caso, lo que
interesa es valorarlo en la situacin actual en que lo pone Mt, pues
ludo l obedece a un propsito claro.
En efecto, si la perfeccin es el mantenimiento de la Ley,
urutda en su cumplimientoesprituhasta en los preceptos me-
nores, traa por evocacinencadenamiento semitael contraste
de esta forma preceptiva de Cristo con la prctica farisea de la Ley.
fistos llegaban a la prctica matemtica de todas sus menores indi-
.iciones, al tiempo que eran los doctores por excelencia de las mi-
nuciosidades materiales de la prctica de la Ley.
Pero a esto Cristo responde que, si su justicia no es superior
.1 la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos,
ru es, por el contexto, en su fase escatolgica.
Esta superioridad de los discpulos de Cristo en la prctica y
ile su espritu en su incorporacin perfectiva en la nueva Ley, no
poda referirse a la escrupulosa materialidad de su prctica, ya que
en esto los fariseos eran insuperables, sino al espritu que deba in-
Inrmar la prctica de la nueva Ley.
La prctica farisaica de la Ley resultaba una verdadera farsa
leligiosa. Ya los profetas haban urgido al espritu y el corazn en
Ins sacrificios. Los fariseos vinieron a ser idlatras de la letra del
le,\to sagrado, pero sin poner el corazn ni el alma en su prctica.
Y hasta crean que, cumplido el expediente ritual, Dios amortizaba
t.u rito. Esto es lo que Cristo censura, y ensea cul ha de ser la
<'|iisticia mesinica: ms que el rito, est el corazn, en que debe ir
envuelto el rito; ms que la prctica, es el espritu, religioso y sumiso,
I que ha de informarla. La justicia del reino mesinico de Cristo
.. sencillamente, la justicia de la autenticidad religiosa en los
pritus.
Este v.20 es un trmino completivo de la doctrina que se expo-
ne sobre la relacin de Cristo sobre la Ley Vieja, pero, al mismo
1 lempo, es un versculo puente para todo lo que va a seguir: el per-
 108 SAN MATEO 5
feccionamiento dogmtico-moral de la Vieja Ley y el perfeccio-
namiento del espritu con que ha de ser practicada. Esto va a ser
precisamente el resto del sermn de la Montaa.
e) Valoracin cristiana del quinto precepto
del Declogo. 5,21-26
El primer caso de interpretacin cristiana que Mt recoge de
Cristo se refiere al quinto precepto del Declogo: No matars.
La interpretacin que de l va a dar Cristo afecta al contenido mis-
mo del precepto del Declogo en la intencin de Dios legislador.
21
Habis odo que se dijo a los antiguos: No matars; el que
matare ser reo de juicio. 22 Pero yo os digo que todo el que se
irrita contra su hermano ser reo de juicio; el que le dijere raca
ser reo ante el sanedrn, y el que le dijere loco ser reo de
la gehenna de fuego. 23 Si vas, pues, a presentar una ofrenda
ante el altar y all te acuerdas que tu hermano tiene algo
contra ti, 24 deja all tu ofrenda ante el altar, ve primero a recon-
ciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofren-
da. 25 Mustrate, cuanto antes, conciliador con tu adversario
mientras vas con l por el camino, no sea que te entregue al
juez, y el juez al alguacil, y seas puesto en prisin. 26 Que en
verdad te digo que no saldrs de all hasta que pagues el ltimo
cuadrante.
Jesucristo, refirindose a su auditorio, les dice: Habis odo que
fue dicho a los antiguos... Estos antiguos' son las generaciones
judas anteriores y contrapuestas a la generacin a que habla Cristo.
Y no, como supusieron algunos, traduciendo el dativo griego por
un equivalente de ablativo instrumental a causa de la expresin
habis odo que fue dicho por los antiguos... (rabinos, doctores),
ya que las palabras que luego se relatan son la cita textual de los
textos bblicos. En la literatura rabnica se dice frecuentemente:
sabis por la tradicin 37 . Lo haban odo en la enseanza tradi-
cional, que en la poca neotestamentaria se haca, sobre todo, en
las lecturas y explicaciones sinagogales.
Jesucristo cita el texto del Declogo en el que se condena el
homicidio. Y es citado en la parte correspondiente al Declogo,
conforme al original. La segunda parte de la cita de Cristo, pues
el que matare ser reo de juicio, creen algunos que pudiera ser una
glosa posterior al Mt original, ya que no se encuentra citada as en
la Ley. Sin embargo, no se ve motivo serio para dudar de su valor
original en labios de Cristo, puesto que la contraposicin que a con-
tinuacin va a hacer, aparte que es una cita quoad sensum, puede
derivar perfectamente de la sancin con la que en la Ley se castiga
el homicidio. Dice as: El que hiere mortalmente a otro ser casti-
gado con la muerte (Ex 21,12; Lev 24,17). Este juicio, al que
alude Jesucristo, y del que se hace reo el homicida, puede ser el
37
STRACK-B., O.C, I p.253.
SAN MATEO 5 109
juicio jurdico del tribunal (Deut 16,18; Dan 7,26 en los LXX) que
le juzgar y condenar a muerte, o la misma condena de muerte.
Esta legislacin del Declogo haba sido interpretada por los
rabinos en la estricta materialidad de su formulacin. Segn la
valoracin ambiental, slo se condenara la realizacin fsica del ho-
micidio. Pero Jesucristo, al citar el texto de la Ley y contraponer a
la interpretacin rabnica su doctrina sobre el mismo mandamiento,
da a entender que est haciendo la interpretacin del contenido pri-
mitivo, original, del mismo.
Tambin se destaca en esta conducta de Cristo otro valor. La
contraposicin que hace es: Habis odo que se dijo (por Moiss)
a los antiguos... Pero yo os digo... Al contraponer la simple formu-
lacin material del quinto precepto, hecha por Moiss, a su inter-
pretacin personal del mismo precepto del Declogo, est, implci-
tamente, declarndose superior a Moiss. Es un procedimiento pe-
daggico de Cristo con el que, suave y veladamente, va descubrien-
do su persona. Quin se poda considerar superior a Moiss? Gra-
dualmente ir declarndose superior a los profetas, al sbado y al
mismo templo (Mt 12,6). Aqu se presenta como el supremo Le-
gislador de Israel.
Estas culpas condenadas en este precepto del Declogo afectan
a todo el que ofendiese a su hermano. El hermano, en el uso co-
rriente, era el equivalente al prjimo del judo. Y para ste su
prjimo era slo otro israelita.
En el quinto precepto del Declogo dice que est condenado lo
siguiente:
1. Airarse contra el hermano, contra el prjimo. Natural-
mente, se trata de un movimiento injusto de ira. Tambin Cristo se
air (Me 3,5). Es por lo que, innecesariamente, algn copista aadi
en algunos cdices: Si alguno se aira a la ligera, sin motivo.
2. Llamar al hermano raca. El significado de esta palabra es
discutido. Ciertamente es palabra aramaica. Pero se proponen dos
etimologas distintas a la misma.
Se propone que procede de reqah o reqa', que significa vacuo,
estulto. Es usado frecuentemente como desprecio. Otros, en cam-
bio, la quieren hacer derivar de la forma apocopada aramaica
rahaqa', que significa rechazar, reprobar. Por lo que raq podra
significar (hombre) abominable 38,
3. Llamar al hermano loco (mor). Corresponde al hebreo
nabal. Pero esta palabra hebrea no slo significa loco, sino tambin
impo, rebelde contra Dios, ateo. Cul sentido es preferible? Pare-
ce que el segundo. Porque no se vendra a diferenciar en nada de
la segunda condena que Cristo hace, sobre todo si raca se interpreta
de hombre fatuo o loco, no avanzando as el pensamiento en una
estructura que exige desarrollo; porque, en el uso prctico judo,
la palabra raca deriv de su significado inicial de loco al de impo
contra Dios, y porque en la literatura rabnica se encuentran ejem-
38
j ZORELL, Lexicn 1174.
1
 SAN MATEO 5
no
pos estructurados a este modo y en los que el tercer grupo encuen-
tra un paralelo claro. As se lee: El que llama a su prjimo siervo,
ser castigado con anatema; el que espreo, con 40 azotes; el que
impo, ha de ser acusado de crimen capital 39 .
Estas tres culpas, que se condenan en el quinto precepto del
Declogo, se amenazan con tres penas correspondientes y segn
gradacin de gravedad.
a) A la primeraairarsese la amenaza con que ser reo
de juicio, es decir, del tribunal local, que, segn Moiss, deber
existir en todos los pueblos (Deut 16,18).
b) La segunda culpa contra el hermanoracatiene por
pena ser reo ante el sanedrn. Se alude con ello al Gran Sanedrn
de Jerusaln, que era el que tena competencia en los crmenes
mayores.
c) A la tercera culpaimpose la amenaza con la gehena
de fuego, es decir, el infierno 4 0 .
La gehenna deriva de Ge (bene) Hinnon, Valle de los hijos de
Hinnn. Estaba enclavada en el Tiropen, en el actual Wadi
er-Rabby. All, antiguamente, los judos inmolaron a sus hijos al
dolo Moloc (4 Re 23,10; Jer 7,31; 19,5, etc.). Para profanar este
lugar, el piadoso rey Josas hizo de la gehenna el muladar en donde
se arrojasen los cadveres de los animales y toda clase de inmundi-
cias para ser quemados por el fuego. Este arda de continuo en este
estercolero. Y as, este lugar vino a ser para los judos smbolo del
infierno. Isaas (66,24) alude precisamente a los castigos del infierno
por analoga con el fuego de este valle impuro y lugar de toda deso-
lacin y horror. En tiempo de Cristo, lo mismo que en la literatura
rabnica, al she'ol de castigo se lo llama ordinariamente la gehenna.
Naturalmente, Jesucristo no pretende decir que tales culpas van
a ser juzgadas por el sanedrn local ni por el Gran Sanedrn de
Jerusaln. Toma los trminos de la jurisprudencia juda como me-
dio de expresin, pero no para darles un valor jurdico, pues se
trata slo desde un punto de vista moral, e incluso la primera culpa
puede ser slo interna. Adems, el tribunal moral al que Jesucristo
remite no es ms que uno, que es el mismo tribunal de Dios.
Tampoco con los tres casos de culpas considerados por Jesu-
cristo se pretende dar una clasificacin exhaustiva de las prohibi-
ciones incluidas en el quinto precepto del Declogo. Slo pretenden
sugerir la condena por el procedimiento semita de acumulacin
de tres casos representativos y con un crescendo en su valoracin.
La enseanza de Jesucristo es sta: ante la moral divina no slo
est condenado el homicidio como hecho real consumado, sino el
simple deseo de homicidio, pues lo est toda injuria externa o sim-
plemente interna (v.22; cf. v.28) contra el prjimo. Y esto, que est
incluido en la letra del quinto precepto del Declogo, y que fue mal
interpretado y olvidado, es puesto de manifiesto y exigido su es-
tricto cumplimiento por la perfeccin de caridad que tiene la ley
39
STRACK-B., o.c., I p.28oss.
40
FELTEN, Storia dei Tempi del N.T., ver. del al. (1932) vol 2 p.11-14 y 15-28.
SAN MATEO 5 111
del Evangelio. El gran comentario a esta enseanza de Jesucristo es
lo que se lee en la primera epstola de San Juan. El que no ama
permanece en la muerte. Quien aborrece a su hermano es homicida,
y ya sabis que todo homicida no tiene en s la vida eterna (i J n 3
14-15).
Jesucristo.expone luego en dos pequeas parbolas o compara-
ciones la necesidad de la reconciliacin con el prjimo, mediante
una doble exhortacin a la misma.
a) La primera comparacin est tomada del tema religioso. La
imagen est tomada del ritual judo y hecha con fuerte grafismo.
El oferente viene con la vctima y la va a ofrecer ante el altar.
I'ero, sin ms, se acuerda que no est en paz con su prjimo.
Entonces ha de dejar all la vctima sin ofrecer e ir primero a recon-
ciliarse con el hermano. Es una enseanza sapiencial, sin espe-
ciales matices, con la que se encarece la necesidad de la caridad, al
ponerla junto con la comparacin del sacrificio. Mxime cuando,
siendo ste representacin vicaria del oferente, no puede ser acepto
a Dios si en l no era la representacin tambin de la caridad al
prjimo (Os 6,6).
b) La segunda comparacin est tomada de la vida social. Es
la conveniencia de arreglar por las buenas un pleito con el adversa-
rio antes de que venga el pleito a manos del juez, y ya no quepa
ms que atenerse a la sentencia, que aqu, por hiptesis, es de per-
der el pleito, las costas y la crcel. Esta comparacin va a ser tras-
ladada al orden del tribunal de Dios a causa de la falta de la caridad
al prjimo.
La escena est tomada de la vida real y est minuciosamente
descrita. El cuadrante (quadrans), moneda romana, era la sexta
parte de un as, y ste constaba de diecisis denarios 4 l, y ste era
prcticamente el jornal de un trabajador.
Algunos autores, suponiendo que esta comparacin fuese una
alegora, trataron de identificar sus elementos. Pero manifiestamen-
te se trata de una comparacin o pequea parbola. La estructura
y el tema general lo exigen. Aunque, luego de expuesta la parbola,
la comparacin haga fcilmente alegorizar algunos elementos.
As, el adversario es el hermano al que se le hizo una injuria;
el que ha de mostrarse conciliador es el que injuri; el tiempo que
estn en camino, probablemente alegoriza el tiempo que se est
in via; el juez y su sentencia es el tribunal de Dios; y el castigo
en prisin, de la que no se saldr hasta que se pague el ltimo
cuadrante, es decir, hasta que se cumpla hasta lo ltimo la justi-
cia, cul es su sentido preciso? Algunos dijeron que no se poda
referir al infierno, porque de l no se sale, mientras que aqu se
pone el castigo hasta que se pague la ltima sancin. Sin duda que
esto es verdad, pero no es ste el enfoque de este pasaje. En primer
lugar, la expresin hasta que corresponde al substractum hebraico
'ad-ki, con el que slo se seala un lmite, pero prescindiendo de 1 0
' KALT, Archaeol bib. (1943) &3ss.
 112 SAN MATEO 5
que sucede despus de l (Deut 34,6; 2 Sam 6,23, etc.); ya por este
motivo cabra incluso que pudiera tratarse del infierno. Pero las
razones decisivas son: a) que puede tratarse de una falta venial
contra la caridad, y b) que el tono en que est redactada esta com-
paracin parablica no permite ver en ello otra cosa que el anuncio
de un castigo, cuya naturaleza no se precisa, y que ha de ser dedu-
cido conforme a la gravedad de la culpa que se suponga.
Jesucristo, con esta comparacin parablica, trata de inculcar
la necesidad y conveniencia de la caridad al prjimo, en funcin de
evitar el castigo que corresponde a toda culpa contra la caridad.
Pero las precisiones sobre la gravedad de las posibles culpas contra
la caridad, lo mismo que las sanciones correspondientes, no se ex-
plicitan.
Se pone esta comparacin en otro contexto y con una finalidad
algo distinta (Le 12,58-59).
f) Valoracin cristiana del sexto precepto
del Declogo. 5,27-30 (Me 9,42-48)
Otro precepto del Declogo que Cristo interpreta aqu es el
relativo al pecado de fornicacin, enseando que ste se comete
tambin por solo deseo interno.
27
Habis odo que fue dicho: No adulterars. 28 Pero yo os
digo que todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter
con ella en su corazn. 29 Si, pues, tu ojo derecho te escandaliza,
scatelo y arrjalo de ti, porque mejor te es que perezca uno
de tus miembros que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la
gehenna. 30 Y si tu mano derecha te escandaliza, crtatela y
arrjala de ti, porque mejor te es que uno de tus miembros
perezca que no que todo el cuerpo sea arrojado a la gehenna.
La Ley antigua condenaba en el Declogo el adulterio. Se lo
formulaba as: No adulterars. Pero explcitamente no se legislaba
de la simple fornicacin. Esto ser tema de los profetas y de los
libros sapienciales. Y este precepto del Declogo era, en su inter-
pretacin superficial, pero usual, entendido slo del acto externo.
El Declogo mosaico, considerando solamente el punto de vista de
Injusticia, slo condena el adulterio. Es verdad que tambin se con-
denan otros pecados externos de lujuria, como la seduccin, etc.
(Ex 22,i5ss; 22,18; Lev 18,23.24; 19,29), como tambin se encuen-
tran algunos pasajes del A. T. en los que se hace ver el peligro del
pecado interno (Job 31,1; Ecli 9,5). El dcimo precepto del Declo-
go, en el que prohibe desear la mujer de tu prjimo, se refiere,
como se ve por el contexto, no a prohibir el deseo por concupiscen-
cia, sino que se prohibe desear la mujer bajo la razn de ser pro-
piedad del marido (Ex 20.17; Deut 5,21).
Pero, frente a esta legislacin as restringidamente interpretada,
Jesucristo da su interpretacin autntica de este sexto precepto
del Declogo.
SAN MATEO 5 113
Lo mismo que en el pasaje anterior, as aqu dice que a los que
han odo que fue dicho por sus recitaciones y explicaciones sina-
Kogales: No adulterars, El, interpretando esto, hace saber que no
slo se peca de adulterio por el acto externo, sino que tambin
todo el que mira a una mujer, desendola, ya adulter con ella en
su corazn. Asimismo, dijo Jesucristo: Porque lo que sale de la
boca, procede del corazn, y eso hace impuro al hombre (Mt 15,
17-20). El corazn es el verdadero responsable ante la moral. En la
psicologa y moral judas, el corazn aparece con diversas funcio-
nes segn el contexto; aqu representa el hombre en el ejercicio de
su libertad.
Sin embargo, en la literatura rabnica se encuentran textos de
1 odas las pocas expresando un sentimiento constante, que con-
c lena la impureza que se comete con slo los ojos o el pensamiento 42 .
Pero la prctica deba de ser muy distinta, cuando Jesucristo tiene
i|ue interpretar el Declogo y condenar tambin el adulterio por
(leseo y urgir as el cumplimiento autntico del sexto precepto del
I )eclogo.
Y, una vez declarado el sentido de este precepto, y haciendo ver
la peligrosidad del mismo, expone la necesidad de evitar la ocasin
del pecado. La exposicin es hecha con el grafismo oriental hiper-
blico y paradjico.
Mt utiliza slo la comparacin del ojo y de la mano. Si el ojo
derecho, por especialmente estimado (1 Sam 11,2), te escandaliza,
scatelo y arrjalo de ti, lo mismo que si tu mano derecha te
escandaliza, es decir, si te esojo y manomotivo de tropiezo
-escndalo en su sentido etimolgico, de ruina moral, cr-
latela y arrjala de ti.
Y la conclusin que saca Cristo de aqu es que ms vale perder
un miembro que no hacer que vaya a la gehenna (infierno) todo el
cuerpo. Es decir, ms vale rechazar con la violencia y el herosmo
>lc una amputacin ese escndalo temporal que no, por caer en
MI tropiezo, hacer que todo el cuerpola personasea reo del in-
herno.
Naturalmente, Cristo no quiere decir que se ampute realmente
un ojo o una mano si ellos fuesen ocasin de tropiezo y ruina espi-
1 ilual. Bien se ve la inutilidad de ello, pues siempre queda otro ojo
v otra mano para recibir el mismo escndalo. Es el grafismo hiper-
I "Mico y paradjico oriental, que expresa la enseanza con estos
Inertes contrastes.
K) Condenacin del divorcio. 5,31-32 (Mt 19,3-9;
Me 10,2-12; Le 16-18)
Tambin aqu, en este sermn de la Montaa, se condena algo
i|iii' era esencial en la Ley evanglica, ley de perfeccin sobre el
A. T., y que era algo que haba que precisar por sus graves reper-
*' DONSIRVEN, Le Judaisme II 271; STR.-B., I 299SS.

114 SAN MATEO 5
cusiones sociales. Jesucristo, restituyendo el matrimonio a la per-
feccin de su indisolubilidad primitiva, condena el divorcio.
31 Tambin se ha dicho: El que repudiare a su mujer, dle
libelo de repudio. 32 Pero yo os digo que quien repudia a su
mujerexcepto el caso de fornicacinla expone al adulterio,
y el que se casa con la repudiada, comete adulterio.
En la Ley mosaica se permita el divorcio. Pero se pona para
legitimarlo una expresin que era entonces mismo muy discutida.
Se lea en el Deuteronomio: Si un hombre toma una mujer y es su
marido, y sta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo in-
decoroso ('erwath dabar), le escribir el libelo de repudio, y ambos
se podrn casar de nuevo (Deut 24,1-4).
Legitimado, pues, el divorcio en Israel por una condescenden-
cia de Moiss con la dureza de sus corazones (Mt 19,8), y sentado
el principio de su legitimacin en el caso de que el marido encon-
trase en su mujer cosa indecorosa ('erwath dabar), quedaba por
precisar en qu consistiese esta cosa indecorosa. Y esto fue tarea
de la interpretacin rabnica y de sus escuelas.
Tambin se ha dicho a los antiguos en las lecturas y comenta-
rios sinagogales: El que repudiare a su mujer, dle libelo de repu-
dio. Es la alusin abreviada al pasaje del Deuteronomio. Y, frente
a ella, Jesucristo, interpretando el verdadero sentido de la institu-
cin matrimonial, restituye sta a la pureza primitiva de su indiso-
lubilidad.
Son muchas las hiptesis hechas para justificar ese parntesis
desorientador. Pero los estudios sobre la literatura rabnica hicie-
ron ver una razn que explica satisfactoriamente este punto difcil.
El estudio se hace en el comentario a Mt 19,3-9.
Existan ya en la poca de Cristo, en Israel, una serie de matri-
monios llamados zanuth (fornicacin), cuya validez era discutida
entre las escuelas rabnicas. Ante las normas de la moral natural,
manifiestamente algunos de ellos eran nulos. No eran, pues, matri-
monio, sino concubinato; unos contrados de buena fe y otros de
mala fe. De hecho, como eran algunos casos de ellos discutidos en
su validez por los rabinos, en la prctica cada uno lo realizaba con-
forme a su conveniencia, ya que no tena una interpretacin autn-
tica de su invalidez. Pero algunos matrimonios de tipo zanuth eran,
ante la misma moral natural, invlidos. Y ante este tipo de desrde-
nes morales, de matrimonios zanuth, es decir, matrimonios de
fornicacin, se proclama esto: No se puede repudiar jams a la
mujerse pone en el punto de vista judo, en el que la mujer no
tena la iniciativa, excepto en el caso de (matrimonio) zanuth, en
el cual hay que repudiar a la mujer, porque no es verdadero ma-
trimonio.
Es as como se justifica el sentido exceptivo de la expresin, y se
salva la indisolubilidad del matrimonio, como se ensea en los pasa-
jes de Me, Le, San Pablo y en estos mismos pasajes de Mt, y la en-
seanza de la fe. Y esto mismo hace ver la omisin de este parnte-
SAN MATEO 5 115
riis en los lugares paralelos de Me y Le, ya que el evangelio de Mt fue
ilivstinado a gentes judas, las nicas a las que poda afectar esta
prohibicin de matrimonios zanuth, mientras que los evangelios
de Me y Le, dirigidos a los fieles de la gentilidad, omiten un tema
i|iie era para ellos incomprensible e innecesario. Y esto mismo ex-
plica la forma compendiosa y casi tcnica que usa Mt para decirlo.
I'I traductor griego de Mt, no encontrando una palabra tcnica
p.ira expresar este tipo de matrimonios, tradujo materialmente za-
uiilh, es decir, fornicacin, por la simple forma de fornicacin.
lu- podra traducir as, eliminando todo punto difcil:
Quien repudia a su mujerexcepto el caso de [matrimonio] zanuth
l,i expone al adulterio; y el que se casa con la repudiada, comete adulterio.
h) Valoracin cristiana del segundo precepto
del Declogo. 5,33-37
Otro tema fundamental que Jesucristo aborda en el sermn de
l.i Montaa es el relativo al juramento. Era algo que se impona
P< ir necesidad de la perfeccin de la nueva Ley ante el abusq que
1 I judaismo haba hecho de los juramentos.
33
Tambin habis odo que se dijo a los antiguos: No per-
jurars, antes cumplirs al Seor tus juramentos. 34 Pero yo os
digo que no juris de ninguna manera: ni por el cielo, pues es
el trono de Dios; 3S ni por la tierra, pues es el escabel de sus
pies; ni por Jerusaln, pues es la ciudad del gran Rey. 36 Ni por
tu cabeza jures tampoco, porque no est en ti volver uno de tus
cabellos blanco o negro. 37 Sea vuestra palabra: S, s; no, no;
todo lo que pasa de esto, de mal procede.
La primera parte de estas palabras de Cristo reproducen el sen-
< icio de las prohibiciones de perjurar que se leen en el Declogo:
No tomars en falso el nombre de Yahv, tu Dios, porque no de-
jar Yahv sin castigo al que tome en falso su nombre (Ex 20,7;
I )i:ut 5,11). La segunda parte es una cita, en cuanto al sentido, to-
mada tambin de la Ley. Si uno hace voto a Yahv, o un juramento
I>r el cual se obliga a s mismo, no faltar a su palabra; cuanto sali
di' su boca, hgalo (Nm 30,3).
I -a Ley prohiba expresamente el juramento falso, pero, salvado
''ilo. la casustica rabnica vino a hacer un prodigio de sutilezas y
ilintinciones para justificar los juramentos. No slo se crey lcito
l"l<> lo que no fuese contrario a la verdad, sino que tambin se
1111 mulero un mayor honor y mrito hacer todas las cosas por Dios,
lilii'mdose con juramento, para dar as cumplimiento, por una in-
terpretacin ultramaterialista de la lgica del texto, a lo preceptua-
iln ni el Declogo: No tomars en falso el nombre de Yahv, tu
I >ON. Por lo que dedujeron: luego tomars el nombre de Dios
ii'mpre que se lo tome como garanta de algo que no sea falso.
I V aqu que la casustica rabnica vino a inventar una serie in-
1 U'IMo de frmulas y de valoracin de las mismas.
 116 SAN MATEO 5
As juraban por Dios (ha'Elohm), por el cielo, metonimia por
Dios; por el Todopoderoso (Ghebrt), por el templo, por esta
morada, sinnimo del templo; por el servicio del templo, por el
altar, por la alianza, por la Torh (la Ley), por Moiss, por el jura-
mento, por la Consolacin de Israel (el Mesas), por sus hijos.
A veces la frmula empleada era negativa; v.gr.: Yo [juro] no que-
rer ver la Consolacin de Israel si... (hago tal o sucede tal cosa);
o en forma positiva: Yo [juro] que quiero ver muertos a mis hijos
si... (sucede o hago tal cosa).
Ms an, el judo juraba tambin, v.gr., que comera o no co-
mera, que comi o que no haba comido, que dara o no dara tal
cosa a otro, que ya lo haba dado o que no lo haba dado, que se
entregara o no al sueo, y mil cosas a este estilo 43, Dos tratados
de la MishnaShebuoth y Nedarmestn dedicados a reglamen-
tar todo esto.
Mas, luego de haberlo establecido y de haber como metido la
vida en un tejido de juramentos, necesitaban salir del atolladero
logrando, mediante una casustica reglamentada, invalidar el cum-
plimiento de muchos de ellos. Concretamente declaraban invlidos
aquellos en los que no estaba expreso el nombre de Dios, aunque
todo juramento era hecho a Dios.
Ante este desbordado laxismo que se haca a ttulo de religiosi-
dad, Jesucristo sale por el honor del nombre de Dios, que as se
llevaba y traa por cosas intiles, ya que, adems de ser irreverente
apelar al testimonio de Dios para cosas mnimas o ridiculas, luego
no vena a cumplirse el testimonio jurado, .o por necesario olvido,
o por no pretender ligarse formalmente con el juramento empleado,
o por apelar luego a la casustica preparada de antemano para inva-
lidar los juramentos y votos. Y, ante este abuso, Jesucristo prohibe
dos cosas:
a) Prohibe, en general, jurar por Dios: No juris de ninguna
manera. Algunos autores, siguiendo a San Jernimo, creyeron que
aqu no se haca una prohibicin general del juramento, sino slo
la prohibicin de los juramentos que se explicitan a continuacin
(v-34b.35.36). Es una posicin forzada para salvar la licitud del ju-
ramento en casos concretos y con las condiciones morales requeri-
das, de los que, segn ellos, se haca una prohibicin total.
Sin embargo, esta restriccin propuesta por San Jernimo no
est justificada. La prohibicin que Jesucristo hace del juramento
es una prohibicin literariamente total. Se ve esto, porque la con-
traposicin que hace es al dicho de los antiguos: No perjurars
(v.33). y en el cual lo que se prohiba era el perjurar de cualquier
juramento que se hiciese; por tanto, la contraposicin que se hace
aqu al modo oriental es: a todo juramento, ningn juramento. Lo
mismo se ve de la conclusin que Cristo, finalmente, establece en
lugar de juramento, decir s o no. Por tanto, literariamente es una
S T R A C K - B . , O , C . I p.321-336.
SAN MATEO 5 117
prohibicin total del mismo 44. Luego se ver el valor exacto de
esta prohibicin literariamente universal.
o) En segundo lugar, destaca algunos juramentos ms frecuen-
tes que se hacan por las criaturas, para hacer ver que en esos jura-
mentos se entraaba el juramento hecho a Dios, y que, al jurar
por esas criaturas, se buscaba realizar el juramento, aunque a veces
se evitase el nombre de Dios. Estos que aqu se destacan son:
Ni por el cielo, pues se lo hace en cuanto es el lugar donde
Dios mora; all est el trono de Dios (Is 66,1).
Ni por la tierra, pues si tambin se la pone por testigo, no
siendo ella mala, tambin en ella est Dios, y ella es, como deca
el profeta, escabel de sus pies (Is 66,1).
Se lee en el Talmud: Si alguno dice [en juicio]: Yo os conjuro,
o yo os obligo (por juramento), son culpables (si no cumplen el tes-
timonio a que se les obliga). Pero si dice solamente: Por el cielo y
por la tierra, quedan absueltos (de la obligacin de responder al
testimonio que se les pide). Si se los conjura por el nombre divino,
sea por las letras Ad o Yah, o por los atributos divinos, e t c . , son
culpables (si no responden a la conjuracin que se les hace) 45.
Jesucristo censura aqu un juramento que, como se ve, era espe-
cialmente tratado en su valor por los mismos rabinos.
Ni por Jerusaln, pues es la ciudad del Gran Rey... Jerusaln
es la ciudad donde por excelencia Dios puso su morada. Si se
juraba por Jerusaln, no es porque fuese una ciudad cualquiera,
sino porque era la ciudad santa.
Ni por tu cabeza jures tampoco. Pues aun en este juramento,
en el fondo, se inclua a Dios. Se lo inclua ya al utilizar la palabra
jurar, cargada de un sentido usual especfico, pero, en el fondo,
el porqu se lo inclua es porque la cabeza es como la representacin
del hombre, y ste est bajo el poder de Dios. Por eso no puede el
hombre hacer blanco o negro uno de sus cabellos.
Ante esta frivola actitud religiosa juda que, pretendiendo honrar
a Dios, lo irreverenciaba, Cristo prohibe ese abuso, y dir cul ha
de ser la conducta de sus discpulos. Sea vuestra palabra: S, s;
no, no; todo lo que pasa de esto es malo. Pero de esta enseanza
de Cristo cabe una doble interpretacin.
a) Que, en efecto, este s, s sea una mera repeticin enftica
aseverativa, como dir tantas veces l con su amn o amn,
amn (Jn).
Cristo trata de corregir aqu estos abusos; por eso con esta doble
frmula quedara destacado el valor del honor de un hombre en su
palabra, sin necesidad de recurrir ordinariamente al testimonio de
Dios. Como frmula literaria no tendra mayor valor esta repeticin.
Pero no se ve por qu haya de tener ms valor un s o un no repe-
tido. El honor del hombre queda incluido en un s o en un no.
Cuatro siglos despus de Cristo, se lee en el Talmud que un doble
44
STRACK-B., O . C , I p . 3 2 8 ; O L I V I E R I , Nolite iware omnmo (Mt 5,34): Bblica (1927)
p.385-390.
45
BONSIRVEN, Textes n.1958.
 llf. SAN MATEO 5
no o un doble s equivalen a un juramento 4f>. Si este dicho recogiese
el espritu rabnico de los das de Cristo, sera un motivo que inter-
pretase en sentido negativo esta hiptesis de la sentencia de Cristo.
b) Que no sea el s, s una mera repeticin enftica, sino que
una partcula sea sujeto y otra predicado, como diciendo: que el s
sea s plena y lealmente, y el no sea no sin restricciones ni falsas
habilidades, es decir, conducta franca y honorable.
En este sentido se lee en la epstola de Santiago: Ante todo, her-
manos, no juris, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de
juramentos; que vuestro si sea si, y vuestro no, que sea no, para no
incurrir en juicio (Sant 5,12). Y en este mismo sentido se lee en la
Mishna: Decid al s, s, y al no, no 47 .
Tratando Jesucristo de revalorizar tambin la lealtad del hombre
en la conducta con sus semejantes, parece que no pretende decir
que una doble repeticin del s o del no tenga ms valor que una
sola expresin dicha una sola vez, pues lo que est destacando no es
el formulismo, sino la lealtad. Por eso, la segunda interpretacin de
este pasaje, mxime con el paralelo tanto de Santiago como de la
Mishna sobre el juramento, parece mucho ms probable.
Por eso aade como conclusin: pues todo lo que pasa de esto
(de decir s o no) procede del mal. Este mal admite, por compara-
cin de textos, dos interpretaciones:
a) Del diablo, o b) del mal, es decir, de la mala condicin
causada en los hombres por el pecado, y que siembra mentiras y
desconfianzas.
Esta ltima interpretacin es ms probable. Pues no toda actua-
cin de desconfianza en la vida es obra actual del diablo.
El ideal de conducta entre los hombres es la franqueza y lealtad
como ley. Aparte que ha de evitarse toda irreverencia contra el
nombre de Dios. Que no condene Cristo, en absoluto, el juramento,
se ve primero por una valoracin de su estilo oratorio y oriental, en
donde las comparaciones se hacen por hiprboles y formas rotundas.
A lo que era un abuso total le contrapone, en este estilo, una prohi-
bicin total. Pero no se excluye en este estilo la licitud de una
prctica que no est sometida a los abusos, que es lo que se condena.
Contraprueba de ello es que Cristo respondi a la conjuracin que se
le haca por Dios ante el sanedrn, al decir si era el Hijo de Dios;
yest la prctica de San Pablo (Rom 1,9; 2 Cor 1,23; 11,31; Gal 1,20;
Flp 1,8); lo mismo que el ngel del Apocalipsis, que jura por el
que vive por los siglos (Apoc 10,6), lo mismo que por la prctica
de la Iglesia.
46
47
Talmud: Shebuolh 36a.
BONSIRVEN, Textes n.131.
SAN MATEO 5 119
i) La ley del talln ante la moral cristiana. 5,38-42
(Le 6,29-30)
38
39
Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente.
Pero yo os digo: No resistis al mal, y si alguno te abofetea
en la mejilla derecha, dale tambin la otra; 40 y al que quiera
litigar contigo para quitarte la tnica, djale tambin el manto;
4
l y si alguno te requisara para una milla, vete con l dos. 42 D a
a quien te pida y no vuelvas la espalda a quien te pide algo
prestado.
La llamada ley del talin toma este nombre de su incorporacin
a la ley romana 48 .
Jesucristo toma por tema la ley del talin, que se hallaba formu-
lada en la Ley juda: Habis odoen las lecturas y explicaciones
sinagogales que se dijo [a los antiguos]: Ojo por ojo y diente por
diente.
Estas eran las primeras frases de su formulacin en la Ley.
Se lea en la Ley: Ojo por ojo, diente por diente, mano por mano,
pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida (Ex 21,
24.25SS; Lev 24,20ss; Deut 19,18.2iss). Era la ley vigente en el
Oriente bblico. Es la ley del cdigo de Hammurabi y la ley incor-
porada en el derecho romano, como se ve en la Ley de las XII tablas.
Esta legislacin, tan chocante con la mentalidad moderna, naca
precisamente de un espritu de justicia y moderacin. El crimen
hecho contra un miembro del clan o tribu, en Oriente, exiga que de
ella surgiese la venganza: el vengador, el go'el (Job 19,25). Si la
injuria privada fcilmente degenera en reyerta, y sta en abuso,
a prevenir y evitar estas extralimitaciones tenda la ley del talin.
Era la justicia tasada grfica y materialmente: ojo por ojo. Pero
no ms de la equivalencia estricta. Mas ya en la antigedad se admi-
ta la supresin de esta adecuacin material del castigo por una
equivalencia en otras especies o en dinero (Ex 21,23-32).
Si en la poca de Cristo se haba suavizado la ley del talin
normalmente por una sustitucin pecuniaria, no es seguro. En la
literatura rabnica an hay indicios de existir la prctica de la
ley del talin, al menos en casos concretos 49 . Josefo dice que la
ley del talin era an practicada si el agredido no acepta la com-
pensacin pecuniaria 50 . El principio permaneca en vigor aunque
se modificase su aplicacin. Este principio que rega la justicia en el
Oriente bblico es el que toma Cristo en su primitiva formulacin
para preceptuar a sus discpulos el espritu de su justicia.
Naturalmente, esta justicia que va a exponer Cristo no es la aboli-
cin de la justicia pblica ni de las penas legales que la autoridad ha
de ejercer para la existencia misma de la sociedad. No traa una
doctrina que, negando la realidad tangible y deficiente de la vida
4
Si m e m b r u m r u m p i t . . . talio esto (Tal. VIII). Cf. DAREMBERG-SAGLIO, Dict. des Antiq.
Htiic. et rom. art.Talio.
4V
S T R A C K - B . , O . C , I p.337ss.
'*> JOSEFO, A.ntiq. IV 8,35.
 V0 SAN MATEO 5
humana, quisiera anular el ejercicio de la justicia, ya que sera
anular la existencia misma de la sociedad. El mismo dijo: Dad...
al Csar lo que es del Csar. Ni tampoco obliga a sus discpulos
y seguidores a que no puedan salvaguardar sus derechos ante la
justicia pblica. El cristiano ha de vivir en la sociedad, y sta, sin
el recurso a la justicia, hara tantas veces la vida humana impo-
sible. El mismo har ver esto con su ejemplo (Jn 18,22).
Lo que Cristo ensea, en una forma concreta, extremista y
paradjica, es cul ha de ser el espritu generoso de caridad que han
de tener sus discpulos en la prctica misma de la justicia, en lo que,
por hiptesis, se puede reclamar un derecho.
Por eso, frente al espritu estrecho y exigente del individuo ante
su prjimo, pone ahora Cristo la anchura y generosidad de su caridad.
Y as, ante la exigencia del ojo por ojo, proclama, como tema
general que luego va a matizar en cuatro casos concretos, el Yo os
digo: No resistis al mal.
Puede ser interpretado aqu, o del mal, en neutro, o, suponiendo
una elisin, del (hombre) malo.
Aunque esta elisin es, de suyo, menos natural que la interpre-
tacin abstracta del mal, es, sin embargo, aqu lo que fundamental-
mente pide el contexto. Pues no se trata de un mal cualquiera, sino
del mal perpetrado contra los discpulos por otros hombres.
Cul ha de ser, pues, la actitud del cristiano ante el hombre-
enemigo ? No resistirle, no por abulia, sino para vencer al mal con
el bien (Rom 12,21).
Y, sin embargo, esta afirmacin tan terminante no es clara. Es
que el cristiano ha de permitir todo mal contra l, todo abuso de los
dems hombres contra su persona o sus bienes? Ciertamente no.
Pero la doctrina que Cristo ensea va a deducirse y precisarse con
cuatro ejemplos tomados de la vida popular y cotidiana y expresados
en forma de fuertes contrastes paradjicos, por lo que no se pueden
tomar al pie de la letra. Estos casos son los cuatro siguientes:
a) Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, mustrale tambin
la otra.
La paradoja es clara, pero revela bien lo que debe ser la dispo-
sicin de nimo en el discpulo de Cristo para saber perdonar.
La escena est tomada de la vida popular. El citar concretamente
una mejilla es debido a que el detalle agrada al pueblo y fija la
atencin 51 . Pero tiene algn valor especial el citar la mejilla
derecha? Algunos autores as lo pensaron, basndose en sutilezas.
Lucas, en cambio, en el lugar paralelo slo dice: al que te hiera
en una mejilla ofrcele la otra (6,29). O Le o la tradicin de que pro-
cede su evangelio no dieron ninguna importancia a un detalle que,
manifiestamente, no lo tiene. No tiene, pues, en Mt el intento,
basado en sutilezas, de acusar ms la generosidad del perdn ante
esa especial ofensa. Se trata de una expresin hecha en lenguaje
popular, y, como tal, se habla sin especiales intentos ni precisiones.
51
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.68.
SAN MATEO 5 121
En la literatura rabnica se lee: Cuando alguno te abofetee en la
mejilla izquierda, presntale an la derecha 52 .
b) Al que quiera litigar contigo para quitarte la tnica, djale
tambin el manto.
La tnica (heb. kuttonth) y el manto (heb. simlah) eran las
dos piezas del vestido palestino de la poca. El texto, tal como lo
presenta Mt, parecera evocar una escena de reclamacin por robo
ante un tribunal. Ante este pleito, Cristo mandara darle no slo la
tnica, sino tambin el manto. La Ley exiga que el que tomase
en prenda el manto del prjimo, se lo devolviese antes de la
puesta del sol, pues tan necesario le era (Ex 22,25.26). Ante esto,
se le propone por Cristo ceder tambin de buen grado su tnica.
La crudeza a que llevara esta realizacin hace ver el valor parad-
jico de la misma.
La enseanza de Cristo es sta: Si se te quisiera quitar una de las
ilos prendas nicas o necesarias de tu vestido (de lo necesario o casi
necesario a la vida), que no se regatee; que haya tambin una acti-
tud, en el alma, de generosidad, de perdn, que se manifestara
incluso, como actitud, hasta estar dispuesto a darle tambin todo lo
que se pueda.
c) Si alguno te requisa para una rnilla, vete con l dos.
Esta sentencia de Cristo es propia de Mt. La expresin y conte-
nido de requisar (aggareo) es de origen persa. Los oficiales o
servidores del rey, para que cumpliesen mejor su oficio de mensa-
jeros, estaban autorizados a requisar a personas o medios de trans-
porte que encontrasen a mano. Los romanos tomaron de los persas
la palabra angario y la institucin 53 . Naturalmente que este derecho
delegado en personas oficiales se prestaba, en la prctica, a toda
clase de abusos.
La palabra requisar, en labios de Cristo, supone una mayor
amplitud de propsito, pues se refiere al espritu que ha de informar
la actitud de conducta en sus discpulos. El mismo trmino cual-
quiera que te requise acusa en su determinacin el propsito inde-
terminado de la leccin de Cristo.
Y se expresa esto con el grafismo del caso concreto. Si se requisa
para una millaque es el espacio que los romanos sealaban con
la piedra miliaria = 1.800 m., habr de responderse generosa-
mente ofrecindose para una prestacin doble. La misma duplicidad
fu la frmula hace ver que se trata de cifras convencionales.
Si la requisa slo aparece hecha y legitimada en especiales
momentos nacionales, hay otra perspectivala universal, la diaria
i-ii que la caridad ha de mostrarse con generosidad. Es el favor y la
,1 vi ida que el prjimo pide. A esa universalidad de favor generoso
111 ir caridad mira la enseanza de Cristo, formulada con un trmino
liVnieo.
' STKACK-B., O.C, I p.342.
11
ZORELL, Lexicn 8.
 122 SAN MATEO 5
d) Da a quien te pida y no rechaces a quien te pide prestado
(cf. Le 6,30)
Este cuarto ejemplo con que Cristo expone su doctrina parecera
a primera vista que se trataba del ejercicio de la limosna, en la pri-
mera parte, y en la segunda, de facilidades materiales en la vida del
prjimo. Pero, tenindose en cuenta el tono general de este contexto,
en el que se acusan exigencias e insolencias por abusola bofetada,
el despojo del manto, la requisa, probablemente este ltimo
punto ha de ser situado tambin en el plano de lo exigente. Puede
ser el caso de una peticin de prstamo en condiciones de exigencia
o insolencia. A este mismo lleva la sentencia paralela de Le: De
a todo el que te pida y no reclames de quien toma, lo tuyo (6,30).
El discpulo de Cristo habr de tener un espritu de benevolencia
y caridad tal, que no niegue su ayudalimosna o prstamoa aquel
que se lo pide, incluso rebasando los modos de la digna splica
para llegar a los de la exigencia injusta e insolente. El discpulo de
Cristo deber estar tan henchido del espritu de caridad, que no
deber regatear nada por el prjimo. As cumplir el precepto del
Seor de amar al prjimo como a s mismo.
Cul es la doctrina de Cristo que se desprende de estos cuatro
casos concretos que utiliza para exponerla?
La forma oratorio-paradjica que utiliza hace ver que estas sen-
tencias no pueden tomarse en su materialidad literal. Ya antes, al
hablarse del escndalo (v.27-30), se vio la forma grfico-hiperblica
que us para indicar la solicitud por la pureza. Si te escandaliza el
ojo o la mano derecha, dice que se los corte. Pero manifiestamente
el escndalo seguir con la otra mano o con el otro ojo.
Igualmente en estos cuatro casos hay que distinguir la hiprbole
grfica y oriental de su formulacin y el espritu e intento verdadero
de su enseanza.
Y para esto mismo vale la enseanza prctica de Jesucristo.
As, cuando el sanedrn lo procesa y cuando un soldado le da una
bofetada, no le presenta la otra mejilla, sino que le dice: Si he
hablado mal, mustrame en qu, y si bien, por qu me abofeteas ?
(Jn 18,22.23). Y cuando Pablo est ante el sanedrn de Jerusaln,
y el pontfice mand a los que estaban junto a l que le hiriesen
en la boca, Pablo no present la otra mejilla, sino que le dijo al
pontfice: Dios te herir a ti, pared blanqueada (Act 23,2.3;
cf. 16,37).
La enseanza de Cristo y de Pablo muestran bien a las claras
que la enseanza de Cristo no tiene un sentido material. Si en la
hagiografa cristiana lleg el celo a practicar literalmente estos man-
datos, fue ello efecto de un ardiente espritu de caridad que se lle-
g a desbordar, incluso, en el gesto.
SAN MATEO 5 123
j) El amor cristiano a los enemigos. 5,43-48
Un nuevo perfeccionamiento que Cristo hace de la Ley es a
propsito del amor a los enemigos.
43
Habis odo que fue dicho: Amars a tu prjimo y aborre-
cers a tu enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros ene-
migos y orad por los que os persiguen, 4S para que seis hijos
de vuestro Padre, que est en los cielos, que hace salir46 el sol
sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos. Pues
si amis a los que os aman, qu recompensa tendris? No
hacen esto tambin los publcanos? 4? Y si saludis solamente
a vuestros hermanos, qu hacis de ms? No hacen eso tam-
bin los gentiles? 48 Sed, pues, perfectos, como perfecto es vues-
tro Padre celestial.
Nuevamente Cristo cita lo que oyeron en las lecturas y explica-
ciones sinagogales: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo.
La primera parte. se encuentra formulada de igual manera en
la Ley (Lev 19,18), pero la segunda parteodiars a tu enemigo
no aparece formulada as ni en la Ley ni en ningn escrito bblico.
En la Ley se precepta el amor al prjimo (re'a); pero este
prjimo no es el ser humano, sino el judo. En algunos pasajes se
recomienda y manda tambin amar al extranjero peregrino (ger)
(Lev 19,34); pero el contexto hace ver que este peregrino no es
el simple transente por su tierra, sino el advenedizo establecido
habitualmente entre el pueblo judo e incorporado a l.
Por otra parte, la Ley preceptuaba positivamente el exterminio
de diversos pueblos idlatras, v.gr., de los amalecitas, los amonitas
y moabitas, madianitas, cananeos. Y se prescribe para stos la ven-
ganza de sangre (Nm 35,31) y hasta la prohibicin de aceptar
compensacin pecuniaria por rescate de estas gentes (Nm 31,31).
Del precepto positivo de amor al prjimo judo, por una parte;
del silencio del amor universal al prjimo, y de la legislacin posi-
tiva de exterminio de ciertas gentes, por otra, se vino a concluir,
ilgica, pero prcticamente, la no obligacin de amar a los no-
judos.
La literatura rabnica muestra bien el ambiente que reflejan las
palabras de Cristo. As se lee, comentando al Levtico (19,18):
Amars al prjimo, no a otro [aliengenas]; amars al prjimo,
pero no a los samaritanos, aliengenas, proslitos [no conversos].
Por eso, del estudio de la literatura rabnica a este propsito, Strack-
Billerbeck resumen as sus conclusiones: La Sinagoga, en tiempo
de Jess, entenda la nocin de prjimo en un sentido tan estrecho
como en el A.T.; slo el israelita era prjimo; los otros, es decir,
los no israelitas, no caan bajo este concepto. Y as admiten que
las palabras de Cristo deban de ser en aquella poca una mxima
popular, a la cual conformaban los israelitas, en general, su actitud
con respecto al amigo y al enemigo 54 . En la Mishna se lee: Estos
5 4 STRACK-B., 0.0, I p.353-354-
 124 SAN MATEO 5
dos mandamientos conciernen a los hijos de tu pueblo, pero t
puedes ejercer la venganza y el rencor contra los otros (los extran-
jeros) 55 .
Acaso esta segunda parte de la sentencia de Cristo pudiera en-
tenderse en un sentido ms matizado. Esta expresin forzada de
una lengua pobre en matices (en su original arameo) equivale a:
T no has de amar a tu enemigo 56 . As se lee para indicar que
antes de nacer Dios eligi a Jacob y no a Esa: Am a Jacob, pero
odi a Esa (Rom 9,12). Pero en el contexto se ve que slo se
trata de un amor privilegiado por Jacob.
A toda esta parcial legislacin o exagerada interpretacin de la
Ley, Cristo da su enseanza propia: Pero Yo os digo... Y llega
al colmo en la exigencia del amor al prjimo. Este ha de ser uni-
versal, pues se extiende a vuestros enemigos, que, en contraposi-
cin al prjimo, al judo, son todos los no-judos, todos los hom-
bres, como claramente acusa en el v.47, y, al mismo tiempo, se
extiende a perdonar las ofensas personales dentro del crculo racial,
ya que se manda tambin orar por los que os persiguen; lo que
se refiere a las ordinarias persecuciones del medio en que se vive
(v.46.47).
Nunca el judaismo lleg a esta moral. Si se leen algunos pasa-
jes en que se recomienda este amor al enemigo (Prov 25,21; Ex 23,4),
de ayudarle en sus necesidades, no se sale del crculo prjimo
judo. Nunca se lleg a la preceptiva tajante, clara y universal del
amor al enemigo.
El motivo que Cristo alega para exigir este amor al enemigo es
doble:
a) Para que seis hijos de vuestro Padre, que est en los cie-
los. La bondad es esencial a Dios, y se desborda, benfica, sobre
todos los hombres, buenos y malos. No priva a stos ni del bene-
ficio del sol ni de la lluvia; beneficio este ltimo que es destacado
por su valor incalculable en la seca tierra oriental.
Por eso, cuando los hombres, en lugar de odiar a sus enemigos,
los aman por caridad, participan esta bondad indistinta y universal
de Dios, ya que este amor universal no es producto del estrecho
egosmo humano; es una imitacin de ese amor universal de Dios
a los hombres. Y esta participacin establece en ellos una especial
semejanza y relacin con l. Y esta relacin se la expresa, al modo
semita, por la expresin de filiacin; v.gr., hijo de la luz. Los
hombres han de obrar as para que seis hijos de vuestro Padre,
que est en los cielos.
b) El segundo motivo que se alega es la necesidad de obtener
mrito: Pues si amis a los que os aman, qu recompensa ten-
dris ?
El amor natural es practicado espontneamente por todos. Y por
eso les pondr a la vista, para ms acusar esto, cmo este amor na-
5
5 BONSIRVEN, Textes n.igs; A. FERNNDEZ, Digite inimicos vestros: VD (1921) 39-42-
BENOIT, L'vang. s. St. Matth. en la Sainte Bible de Jrusalem (1950) P-5-6 not.b;
cf. Le 14,26; Mt 10,36.37; Rom 9,12.
SAN MATEO 6 125
inral es practicado por los publcanos y los gentiles, a quienes
los judos abominaban.
En esta conducta de amor cristiano a los enemigos se obtiene
1111 premio (misths). La palabra griega usada se entiende direc-
tamente de un premio que ha de darse en justicia 57, E s u t l mrito
\obrenatural por imitar el amor sobrenatural de Dios.
Por ltimo, se aade la siguiente sentencia de Cristo: Sed, pues,
perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto. Discuten los
nitores si estas palabras de Cristo se refieren, como una sntesis
programtica, a todo el discurso que Mt recoge en el c.5, o si se
refiere slo al amor de los enemigos. Sobre todo porque Le, en el
lugar paralelo, lo vincula a este pasaje (Le 6,36), aunque tambin
.iqu, y antes de esto, resume Le parte de la doctrina transmitida
por Mt (Le 6,20-23.29-31).
La expresin de Mt ser perfectos es traducida al hebreo por
I )elitzsch por temimm, que significa, en diversas formas, perfec-
cin. Pero esta palabra de Mt puede significar, en un caso deter-
minado, la perfeccin que pide el caso concreto. Y, como en este
contexto de Le la perfeccin que se pide es la benevolencia y
amor a los enemigos, pudo ser traducida en estilo helenstico por
el sentido amplio de la palabra misericordia de Le. Tanto Mt
como Le han elegido la expresin que convena ms directamente
II su composicin.
Sea en el sentido de una perfeccin universal, sea en el sentido
de una perfeccin concreta de tipo misericordia (Le), la gran lec-
cin que Cristo ensea aqu es que el hombre, el cristiano, en su
obrar ha de imitar el modo de conducirse el Padre celestial, norma
cristiana de toda perfeccin.
CAPITULO 6
El c.6 de Mateo no tiene un valor inorgnico con relacin al
anterior. Es la confirmacin lgica del mismo, ya que se contina
la exposicin de diversas enseanzas desde el punto de vista de la
perfeccin de la Ley.
El captulo se divide as: a) doctrina general sobre la rectitud
de intencin (v.i); b) modo cristiano de practicar la limosna (v.2-4);
() modo cristiano de hacer oracin: el Pater noster (v,5-is); d) modo
cristiano de ayunar (v. 16-18); e) la actitud cristiana ante las cosas
lemporales (v.19-24); confianza en la Providencia (v.25-34).
57
ZORELL, Lexicn 847; PORPARATO, Nonne et ethnici hoc faciunt? (Mt 5,47^: VD
I1931) 15-22.

126 SAN MATEO 6
a) Doctrina general sobre la rectitud
de intencin. 6,1
1 final del sermn de la Montaa se maravillaban de su doctrina
Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de los
hombres para que os vean; de otra manera no tendris recom-
pensa ante vuestro Padre, que est en los cielos.
El primer versculo de este captulo es el leit-motiv del mismo.
Esta enseanza es un alerta para que las obrasvuestra justi-
ciano se hagan por una finalidad puramente ostentosa, como era
el caso del farisesmo. El alerta era muy acusado: Aplicaos, estad
atentos. Qu significa aqu vuestra justicia? El trmino usado
por justicia (dikaiosyne) es el correspondiente al hebreo tsedaqah,
justicia, pero que, en la poca de Cristo, aunque ya de antes (Ecli 3,32;
7,10; Tob 12,3), vino a significar corrientemente limosna. Sin em-
bargo, aqu no puede significar limosna, porque es un tema gene-
ral que afecta, como se ve, a diversos casos concretos, entre los cua-
les se estudia uno a continuacin (v.2-4) en que se dedica espec-
ficamente a la limosna; ni en este contexto la palabra limosna
se la nombra por el trmino usado en este versculo introductorio,
sino por otra ms ordinaria (eleemosyne). Aqu vuestra justicia
significa la conducta moral de los discpulos de Cristo. Es aquella
de la cual dijo l mismo en este sermn de la Montaa: Si vuestra
justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraris en el
reino de los cielos (Mt 5,20).
Esta, en oposicin al farisesmo, no ha de practicar sus obras
para ser vista por los hombres. La vida cristiana y la prctica de
la virtud no pueden tener por mvil una finalidad que no sea el
amor a Dios. La virtud se practica por amor a Dios. Slo as se
obtendr la recompensa (misths), premio en justicia J , ante nues-
tro Padre, que est en los cielos. Dios slo premia en justicia so-
brenatural, lo que se hace sobrenaturalmente por l; as como re-
pugna esta conducta censurada, que es la hipocresa farisaica. Pues
el que quiere hacer ostentacin de su virtud, no trabaja por la vir-
tud, sino por la fama 2 . Por eso los que hacen las obras para ser
vistos de los hombres y no por Dios, ya recibieron su recompensa.
Es lo que ya ridiculizaba el Talmud al hablar de los fariseos de es-
paldas, que eran aquellos que sienten sobre s el peso de sus bue-
nas acciones 3 . Ni en nada va este espritu que ha de tener el disc-
pulo de Cristo con lo que l mismo dice en el captulo anterior, al
decir a sus discpulos y apstoles: as ha de lucir vuestra luz ante
los hombres, para que vean vuestras buenas obras, glorifiquen as
a vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 5,16). Pues en este l-
timo contexto se dirige a los apstoles para que no esterilicen sus
valores y su labor de apostolado: han de llevar la sal y la luz
cristiana al mundo. Aqu no habla del valor social o apostlico de
1 /OKI.I-, Lexicn col.847.
' HftNICCA, Kpf. 19,4.
1 Tiilnuiil Ji-r.: iinulm IX 14b.
SAN MATEO 6 127
la virtud, sino del espritu cristiano que ha de presidir e informar la
conducta moral de los fieles de Cristo.
El auditorio al que se dirige debe rebasar el simple crculo de
apstoles y discpulos, para alcanzar a las muchedumbres, que al
(Mt 7,28).
b) Modo cristiano de practicar la limosna. 6,2-4
Entre las obras de religiosidad especialmente estimables y santas
para el judo, est la limosna. Jesucristo lo va a considerar desde el
punto de vista cristiano.
2
Cuando hagas, pues, limosna, no vayas tocando la trompeta
delante de ti, como hacen los hipcritas en sus sinagogas y en
las calles, para ser alabados de los hombres; en verdad os digo
que ya recibieron su recompensa.
3
Cuando des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace la
derecha, 4 para que tu limosna sea oculta, y el Padre, que ve
lo oculto, te premiar.
La limosna es una prctica religiosa especialmente recomenda-
da en el A.T. (Prov 2,27; 19,17; 21,13; 28,27; Tob 4,7, etc.). Y has-
ta tal punto se la considera caracterstica del hombre justo, que
se llega a llamar a la limosna justicia (Ecli 3,32; 7,10; Tob 12,3,
etctera). En la literatura talmdica, la limosna ocupa un lugar pre-
ferente 4 .
Pero no basta dar limosna para que ya sea un hombre justo.
Para hacer ver el espritu cristiano que ha de informar la prctica
de la limosna, Cristo va a presentar ste en contraste con la prc-
tica de los hipcritas. Estos son, manifiestamente en el contexto,
los fariseos (Mt 15,17; 22,18; 23,13-15.18) 5 . Y Le dice de ellos:
Guardaos del fermento de los fariseos, que es la hipocresa (Le 12,1).
Los cuales son descritos tocando la trompeta... en las sinagogas
y en las calles para ser alabados por los hombres.
El cuidado de los pobres era carga de la comunidad. Para ello,
en tiempo de Cristo, los sbados se recogan en todas las sinagogas,
u la salida de las mismas, las aportaciones voluntarias. Pero este
sistema era annimo. No obstante esta colecta semanal, se admitan
nuevos dones voluntarios. Los fariseos solan dar limosna con gran
ostentacin a los pobres encontrados en los caminos o reunidos en
las plazas con motivo de alguna solemnidad. Y hasta parece que,
para excitar la generosidad, se haba introducido la costumbre de
proclamar los nombres de los donantes, sea en las reuniones sina-
gogales, sea en las calles o plazas, con ocasin de alguna solemnidad
especial, ante las gentes reunidas (Ecli 31,11). Lo mismo que se
les llegaba a honrar ofrecindoles los primeros puestos en las sina-
gogas, que eran las sillas que estaban delante y vueltas hacia los
4
STRACK-B., Kommentar... IV p.356-358.
JOON, Hypocrites dans l'Evangile: Rev. Se. Relig. (1930) 312-317.
 r.!n SAN MATEO 6
fieles, y de cuyos puestos se gloriaban especialmente los fariseos
(Mt 23,6) 6.
La frase ir tocando la trompeta delante de ti para pregonar
la limosna, es una metfora, ya que esto es desconocido en los es-
critos de la antigedad, salvo el uso del ministro de la sinagoga,
el hazzan en los escritos rabnicos, y que convocaba desde un lugar
alto de la sinagoga, con una trompeta, el comienzo del sbado.
Pero esta metfora cobra aqu un realismo mximo. No era
casi, literalmente, hacer tocar delante de ellos la trompeta de
la alabanza por sus limosnas? Este modo de dar la limosna es el
de los hipcritas, los fariseos. Es el duro calificativo que Cristo
da a los fariseos, porque tenan la mscara aparente del hombre
justo para socorrer al pobre con la limosna, pero que la realidad
de su intencin era obtener el aplauso y la gloria de los hombres.
Ya recibieron su recompensa, el aplauso de los hombres. El tr-
mino griego aqu empleado (apjousin) era. la frmula corriente-
mente usada por los helenistas para indicar que la cuenta est sal-
dada 7 . El sentido es, por tanto: Ya no tienen derecho alguno a re-
compensa, cual si la cuenta estuviera saldada.
Siguiendo el ritmo hebreoaqu paralelismo antittico, des-
pus de haber expuesto la parte negativa, dir, positivamente, cmo
ha de practicarse la autntica limosna.
Ha de darse en oculto. Y tan ocultamente, que no sepa tu
izquierda lo que hace la derecha. No parece que esto sea un pro-
verbio en uso, pues no aparece ni en el Talmud ni en e l lenguaje
popular. Debe de ser un grafismo oriental acuado p o r Cristo.
Con ello expone el contraste, fuertemente acusado, con l a finalidad
ostentosa del hipcrita que da la limosna. El contraste est esta-
blecido entre el modo ostentoso y la finalidad del aplauso e n la prc-
tica de la limosna de los fariseos y el modo cristiano, que ha de ser
hecha por Dios y sin la ostentacin intentada. Es un caso, c o m o todo
el sermn de la Montaa, expresado con fuertes contrastes hiper-
blicos orientales, y que no han de ser interpretados en s u misma
expresiva materialidad. Por eso no excluye Cristo el que, e n cristia-
no, pueda darse la limosna incluso en pblico, cuando la finalidad
no es la ostentacin, sino la exigencia de la necesidad o hasta el
estmulo y buen ejemplo para otros.
A la publicidad de la limosna farisaica hecha para q u e la vean
y aplaudan los hombres, contrapone Cristo la limosna cristiana he-
cha para que Dios la vea, por lo que no hace falta que sea hecha en
pblico, sino ocultamente. Y, hecha la limosna por D i o s , que ve
todo, incluso la limosna hecha en lo oculto, El premiar esta un motivo para su vanidad. Desean, dice Cristo, orar ostentosamen-
buena obra 8 .
En otro pasaje que recoge Mt, Cristo har ver que e l mrito
de la limosna no est tanto en la cantidad de sta cuar.to en el
espritu y amor a Dios que en ella se ponga (Mt 12,41-43).
e
STRACK-B., Kommentar... I P.387SS.
7
8
DEISSMANN, Licht vom Osten 2.a ed. p.79.
GEORGE, La justice a faite dans le scret: Bblica (1959) S90-598.
SAN MATEO 6 129
c) Modo cristiano de hacer oracin: el uPater
noster. 6,5-15 ( L e 1 1 , 2 - 4 )
Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo negativo-
positivo, Cristo condena y expone cul ha de ser el espritu de sus
discpulos en la oracin.
5
Y cuando oris, no seis como los hipcritas, que gustan
de orar en pie en las sinagogas y en los cantones de las plazas,
para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya reci-
bieron su recompensa.
6
T, cuando ores, entra en tu cmara y, cerrada la puerta,
ora a tu Padre, que est en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo
escondido, te recompensar.
7
Y orando, no seis habladores como los gentiles, que pien-
san ser escuchados por su mucho hablar. 8 No os asemejis,
pues, a ellos, porque vuestro Padre conoce las cosas de que
tenis necesidad antes que se las pidis.
9 As, pues, habis de orar vosotros: Padre nuestro, que ests
en Jos cielos, santificado sea tu nombre, 10 venga a nosotros
tu reino, hgase tu voluntad, como en el cielo 2as en la tierra.
n El pan nuestro de cada da dnosle hoy, l y perdnanos
nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros
deudores, 13 y no nos pongas en tentacin, mas lbranos del mal.
14 Porque, si vosotros perdonis a otros sus faltas, tambin
os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial. 15 Pero, si no
perdonis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro
Padre os perdonar vuestros pecados.
E L MODO CRISTIANO DE LA ORACIN. 6,5-8
Todo judo piadoso, varn, haba de orar tres veces al da, por
la maana y tarde, prescripcin ya muy anterior a la poca neotes-
tamentaria. Deba hacerse por la maana hacia la hora de tercia,
hora del sacrificio matutino (sobre las nueve de la maana); otra a
la mitad de la jornada, sobre la hora de sexta (medioda), y la ter-
cera sobre la hora de nona (hacia las tres de la tarde), hora del sa-
crificio vespertino. Generalmente se oraba de pie, pero tambin era
frecuente orar de rodillas. Se sola orar tendiendo los brazos al cie-
lo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el
don que esperaba recibirse 9 .
Mas para el judo fariseohipcritatambin la oracin era
te, en las sinagogas y en los ngulos de las plazas, probablemente
para no ser interrumpidos en su ostentosa oracin por los transen-
tes y bestias de carga, como sucedera si se exhiban en mitad de
las mismas.
Jesucristo los describe diciendo que gustan orar en estos sitios,
pero usa una palabra para indicar el modo, que se suele traducir
por estando de pie (hesttes). Esta traduccin es legtima. Pero
9
FELTEN, Soria ei tempi del N. T. (1932) II p.263-264.
La Biblia comentada 3 5
 130 SAN MATEO 6
pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que Jesucristo censura
no es precisamente la posicin para orar, mxime cuando, general-
mente, se oraba de pie. El mismo evangelio da a entender que sta
era la postura usual para orar. Dice as: Cuando os pusiereis en
pie para orar... (Me 11,25). P r eso > como lo que se censura es el
modo o espritu exhibicionista de orar, se pudiera traducir esa pa-
labra, mejor que de pie, por la de pose 10 . As se podra traducir
este versculo: Y, cuando oris, no seis como los hipcritas, que
gustan orar con pose...
Los que as oran, dice Jesucristo, ya recibieron su recompensa.
Oraron no por agradar a Dios, sino para ser vistos de los hombres,
y el aplauso o estimacin de stos fue el premio de aqullos.
Pero Jesucristo seala tambin en forma positiva la actitud del
cristiano en la oracin, el espritu de que debe ir animado.
En contraste con la exhibicin y publicidad de los hipcritas,
el cristiano entrar en su habitacin. Y sigue en su descripcin
minuciosa y colorista diciendo: y, cerrada la puerta, ora a tu Padre,
que est en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recom-
pensar.
Se ha propuesto interpretar la expresin tameion, que ordinaria-
mente se traduce por cmara, traducirla por granero, bodega o rin-
cn de la casa, sentido que tiene en otros pasajes (Mt 24,26). Pues
las casas de la gente pobre, a las que Jesucristo se dirige, slo te-
nan una estancia. Por lo que al mandarles, para orar sin ser vistos,
entrar en la casa, parece que no podra recomendarles entrar en
esta estancia pblica familiar, porque en ella haban de ser vistos H.
Sin embargo, la enseanza de Cristo no va a estas intiles pre-
cisiones. El pensamiento de Jesucristo es establecer la contraposi-
cin entre la oracin, ms que pblica, exhibicionista del farises-
mo y la oracin cristiana, que ha de ir acompaada del espritu
de sinceridad y humildad. Y as, al exhibicionismo pblico en las
sinagogas y en las plazas opone Jesucristo, con el fuerte contraste
oriental, la necesidad de evitar esto, y para ello muestra la oracin
hacindose en un escenario opuesto: el retiro del hogar. Pues aqu
el objetivo no es, ni puede ser, negar la oracin pblica, la cual
el mismo Jesucristo recomend en otras ocasiones (Mt 18,19.20;
11,25; J n 11,41; 12,28).
Y como lo que aqu se considera nicamente es el espritu que
debe informar a la oracin, es por lo que, sin ms precisiones, se
dice que, con esta condicin, el Padre dar lo que se pide. Es
una enunciacin sapiencial. Pero ha de suponerse la conveniencia
y las condiciones requeridas para que se conceda, y que el mismo
Jesucristo expone en otros pasajes (Mt 15,21-28; Me 7,24-30;
Le
II
i S _ I 3 ) . Aqu se concede desde el punto de vista que se con-
sidera.
Pero, si una condicin de la oracin cristiana es la sinceridad
y la1 0 sencillez, Jesucristo expone, con relacin a ella, otro aspecto
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p . i 2 r .
11
JOON, L'&vange... compte tenu du substrat smitique (1930) p.34
SAN MATEO 6 131
de gran importancia: que se ha de evitar la charlatanera. No han
lie imitar en esto a los gentiles, que piensan que sern escuchados
por su mucho hablar. El texto de Mt pone una palabra (battolo-
Ifsete) de sentido preciso discutido, aunque el texto es suficiente-
mente claro. Se proponen dos etimologas conforme a dos lecturas,
,ea battalogo (cdices Sinatico y Vaticano y versiones siro-sinati-
,is y siro-palestinense) o battologo (cdice Beza, versiones latinas,
.optas, siro-curetoniana y Peshitta).
Derivado de la primera, su significado sera decir cosas vanas,
del arameo battaltha; en el segundo caso significara, originaria-
mente, tartamudeo, y, en sentido derivado, el farfulleo de decir
muchas cosas, aqu intiles i 2 .
Si el sentido etimolgico es discutible, el contexto hace ver cla-
ramente el sentido fundamental: evitar la charlatanera en la ora-
cin, sea diciendo cosas vanas o intiles, sea la logorrea de preten-
der recitar unas frmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen
una eficacia mgica ante Dios. Pues se deca por algunos rabinos:
Quien multiplica las plegarias ser escuchado 13 . As, los sacer-
dotes de Baal aparecen con ciertas prcticas casi patolgicas en la
oracin, como se lee en la Escritura (1 Re i8,26ss). Igualmente
aparecen listas de eptetos en los himnos babilnicos y frmulas de
encantamiento en los papiros mgicos de la edad helenstica. Los
dioses romanos tenan sus carmina, en los que no se omita detalle
y en los que se ponan todos los ttulos de requisitos preventivos
para que no fallase la peticin. Era una magia o una mecanizacin
de la piedad. Sneca habla de aquellas oraciones que fatigaban a
los dioses 14 (cf. Ecli 7,14; 2 Mac 1,23-30).
No es sta la actitud ni el modo de la oracin cristiana. No hay
que tener esa minuciosidad ridicula y mgica de creer que, si en
la oracin no se precisa y dice todo lo que se quiere, sta no alcanza
su efecto por faltarle un requisito esencial. Jesucristo advierte que
esto no es necesario, porque vuestro Padre conoce las cosas de que
tenis necesidad antes que se las pidis. La oracin no es la locua-
cidad, sino el corazn.
Naturalmente, no pretende Jesucristo con esta enseanza con-
denar la oracin larga. No es ste el propsito de su enseanza.
Lo que condena es la charlatanera y la mecanizacin de la ora-
cin, que, de hecho, en los gentiles, apareca, por lo dicho, unida
a un largo recital de cosas. El mismo en Getseman da ejemplo
de la oracin larga, ya que permaneci ms de una hora en oracin
(Mt 26,39.42.44; par.).
12 BUZY, Evang. s. St. Matth. (1946) p.74-75.
13 W U N S C H E , Neue Baitrage... p.82.
14
S N E C A , Epist. 31,5; M A R T , Epist. 7,60,3.

132 SAN MATEO 6
E L PATER NOSTER. 6,9-13 ( L e 11,2-4; M e 11,25-26)
La oracin del Pater noster se encuadra lgicamente en este
puesto que le consigna Mt. Despus que Cristo pone las cualidades
de la oracin en cristiano, censurando el prolijo charlar la oracin
del Pater noster encuentra aqu su puesto como el modelo de la
verdadera oracin.
Sin embargo, rio quiere decirse que esta oracin, por estar cita-
da en este momento del sermn de la Montaa, est localizada en
su propio contexto histrico. Al contrario, todo hace suponer que
no sea ste su propio lugar, sino que est agrupada aqu por Mt,
conforme a su procedimiento usual, en un contexto solamente
lgico.
En primer lugar, Le lo sita en otro contexto. Es verdad que
no precisa la cronologa del mismo, pues slo dice que Jesucristo
lo dice orando en cierto lugar (Le 11,1), pero lo coloca entre los
episodios de poca mucho ms tarda. Y, en su contexto, son los
discpulos los que le ruegan que les ensee a orar, como hizo el
Bautista con sus discpulos. Pero esto no parece que pueda conve-
nir al sermn de la Montaa tal como lo coloca Mt, ya al mismo
comienzo de la vida pblica de Cristo. Me tiene una alusin a esta
oracin (Me 11,25-26), en un contexto despus de la entrada me-
sinica de Cristo en Jerusaln; pero no quiere esto decir que esta
oracin hubiese sido pronunciada entonces. En el monte de los
Olivos se conmemor, en la baslica Eleona, la oracin del Pater,
pero no tiene verdadero fundamento histrico 15 .
Lo que es cierto es que el Pater no est situado en su propio
contexto literario. Y la razn es que lo est entre tres ejemplos
concretos, de una estilstica paralela, casi estereotipadalimosna,
oracin, ayuno. Y la inclusin del Pater en la segunda rompe
abiertamente esta estereotipada unidad. Por eso el Pater noster est
incrustado artificiosamente en este contexto literario. Es Mt, pues,
el que lo sita en un contexto lgico, y adelanta el momento histrico
del mismo.
Le trae esta oracin, pero en forma ms breve que Mt, aunque
en l se da la razn inmediata de por qu Jesucristo ensea a sus
discpulos a orar. Fue ante la peticin expresa de uno de ellos
que les ensease a orar, como Juan el Bautista enseaba a orar a
sus discpulos (Le 11,i). Esto ha hecho plantear a los autores el
problema de la unidad o duplicidad de recensiones de esta oracin.
Para unos, Cristo la haba pronunciado dos veces: en forma exten-
sa (Mt) y en forma breve (Le). No se discute, dado el valor pedag-
gico de esta oracin, el hecho de que Cristo la haya podido repetir
dos o ms veces en ocasiones distintas. Pero el problema no es el
de la posibilidad, sino el de saber si, tal como est esta oracin
en Mt y Le, responde a dos recensiones distintas hechas por Cristo
en momentos distintos.
t 5 PSRRELLA, J Luoghi Santi (1936) p.218-228.
SAN MATEO 6 133
Algunos piensan que la original sea la de Le 16 y que Mt sea
lliui amplificacin. Otros creen que justifica mejor la omisin por
| ,c de los pasajes paralelos de M t que no viceversa.
Desde el solo punto de vista de su estructuracin literaria, el
l'ilter noster encuentra sus diversos elementos, ms o menos afines,
,n la literatura juda. Ni es ello otra cosa que Cristo se amolda al
n-dio ambiente en que vive. Pero esta oracin dominical tiene una
.iiitntica originalidad por dos razones: a) porque slo ella estruc-
iiira de una manera orgnica elementos que slo se encuentran en
\,\ literatura }\ida dispersos y sin la menor velacin, entre s, y los
niatiza y perfila literariamente; y b) porque Cristo vincula a estas
.^presiones y las plenifica de un sentido completamente nuevo y
i ascendente.
El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:
a) Introduccin: Captatio benevolentiae (v.gb).
b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.)c-lo).
c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.H-13).
San Agustn es el que ha distinguido en el Pater noster una in-
troduccin o captatio benevolentiae (benevolentia concilanda,
benevolentia conciliari), como l la llama en su obra De sevmone
Oomini in monte ll, y siete peticiones 18. Sin embargo, la sentencia
nioderna ordinaria es que consta de seis peticiones, ya que las dos
ltimas no son ms que aspectos de una misma. Lo que tambin
puede decirse, fundamentalmente, de las tres primeras peticiones,
ya que conceptualmente parecen una misma. Por lo que vendran
a reducirse a cuatro.
a) INTRODUCCIN: CAPTATIO BENEVOLENTIAE(v.9; Le 11,2b).
Toda oracin, mxime la de peticin, debe comenzar dirigiendo a
Dios alguna alabanza que le haga grato al que ora, que le disponga
benvolamente a escuchar las peticiones que le van a ser dirigidas.
No slo es cortesa sobrenatural, sino que es tambin sabia poltica
religiosa.
Esta oracin, estructurada literariamente, como es natural, en
el medio ambiente judo, refleja en esta introduccin la estructura
ambiental de otras oraciones judias. Sin embargo, la caracterstica de
esta introduccin del Pater noster es la sobriedad, precisin y densi-
dad que encierra.
Sin embargo, tambin otros relatos de rabinos piadosos comien-
zan, sobriamente, con un cierto paralelo de esta introduccin del
pater. As se lee:
Padre nuestro, que ests en los cielos, hacednos misericordia por
amor de vuestro gran nombre, que es invocado sobre nosotros,
y cumplid en nuestro favor, oh Yahv, nuestro Dios!, lo que est
escrito: En esos das, yo os conducir... 1 9 .
Pero dentro de esta semejanza literaria ambiental, la captatio
16
17
VOTAW, A Dictwnary of the Bible t.5 p.32.
M L 34,1275-
18 O . c : M L 34,1285.
i y
S T R A C K - B . , O.C. I p . 4 1 0 .
 134 SAN MATEO 6
benevolentiae de la oracin dominical lleva un contenido total-
mente nuevo y trascendente.
En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es
Padre del pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de
los israelitas, que son hijos de Yahv; otras es el hombre justo el
que aparece como hijo de Dios; otras se lo dice de David y los suyos.
Esta denominacin de Dios, no excesivamente frecuente en el A.T.,
vino a encontrar su auge en la sinagoga, y de aqu pas al pueblo.
En el ambiente judo neotestamentario, esta expresin est divulgada.
Dios es padre de Israel 2 0 . Sin embargo, este concepto no pasaba
en ellos de ser metafrico, basado slo en las relaciones de Dios
como creador o por su especial providencia sobre su pueblo. Pero
no pas a un concepto de verdadera filiacin sobrenatural.
Jesucristo, en cambio, cuando habla de su Padre, lo hace
dirigindose a l con una vinculacin nica suya. Dios es el Padre
de Jesucristo, su Hijo unignito (Jn 20,17; 5,36.43, etc.).
Pero aqu, en esta oracin, ponindose en lugar de los que han
de recitarlasentido colectivo, no dice ya mi Padre, sino
Padre nuestro (Mt), y cuyo determinativo nuestro Le omite,
posiblemente porque poda esta expresin interpretarse por sus
lectores de la gentilidad en el sentido de un estrecho nacionalismo
judo. Cul es el contenido, en el intento de Cristo, de esta expre-
sin Padre nuestro? No rebasa, como en el A.T., el sentido
metafrico ?
Este concepto de la paternidad de Dios sobre los cristianos,
como se invoca en esta oracin, tiene el hondo sentido de la verda-
dera paternidad y filiacin divinas de los cristianos 21 . Para valorar
sta hay que tener en cuenta tanto los conceptos que entran en
juego en este contexto, y en general en los evangelios, cuanto que el
que lo ensea no es un solo historiador, sino Cristo, cuyas pala-
bras Mt transmite.
Dos son los conceptos que entran enjuego en este mismo contex-
to del Pater. Uno es el llamar a Dios nuestro Padre, y otro es el
deseo de que venga a nosotros su reino.
Ya en el mismo Mt dice Cristo: No llamis a nadie Padre sobre
la tierra; uno es nuestro Padre, el que est en los cielos (Mt 23,9).
Esto da a entender que el concepto de Dios, nuestro Padre, no
sea metafrico, sino muy hondo, pues incluso rebasa, analgica-
mente, el concepto anterior de la paternidad humana.
El otro concepto es el del reino. En los sinpticos, a ste se le
describe en su aspecto social, exterior; en San Juan tiene el sentido
interior de vida eterna. Pero Cristo saba el valor plenario del
concepto del reino que anunciaba. Y ste, segn l mismo pre-
ceptu, haba de establecerse e ingresarse en l por medio del
bautismo (Mt 28,19). Y ste confiere la gracia, al renacer del agua
y del Espritu Santo (Jn 3,5). Es as como un da se poda ingresar
en la fase celeste del mismo: Venid, benditos de mi Padre, poseed
20
BONSIKVEN, Le Judasme palestinien... (1934) I p.l.38ss.
21
LAGRANGE, Le Paternit de Dieu dam l'Ancien Testament: Rev. Bibl. (1908) p.481-499.
SAN MATEO 6 135
el reino que os est preparado desde el principio del mundo
(Mt 25,4)-
Todo esto hace ver cmo en el evangelio de Mt, y en labios de
Cristo, Dios, nuestro Padre, que nos incorpora a su reino y nos lo
da, no puede ser ajeno el que Cristo no incluya en la incorporacin
y duracin de este reino lo que es elemento esencial del mismo:
el bautismo y la gracia conferida por ste, y que hace a los hombres
hijos de Dios; lo que es hacerle, como l mismo proclama, Padre
nuestro. Y pidindose en el Pater el establecimiento del reino,
y siendo cristianos a quienes se la ensea, y sabiendo Cristo que
en ellos Dios era su Padre en sentido verdadero, aunque por partici-
pacin de la gracia, sera, por lo menos, improbable que Cristo
diese a esta expresin un sentido metafrico, cuando en ella se
inclua un sentido tan real 22.
Que entonces su auditorio no haya comprendido todo el alcance
de estas palabras, es claro. Pero Jess saba el alcance de esa paterni-
dad de Dios sobre los hombres, y seguramente no fue ajeno esto al
evangelista a la hora de la composicin de su evangelio. A quin
se llama Padre? A la primera persona de la Trinidadpor apro-
piacino a la misma Trinidad? Las obras de la Trinidad ad
extra son comunes a la Trinidad, y no exclusivas de ninguna per-
sona divina. Por eso la Trinidad es el verdadero Padre que establece
nuestra filiacin divina. Pero, acusndose siempre tan especfica-
mente en Cristo el llamar a Dios su Padre en sentido personal,
cuando aqu, en la frmula que da a los hombres para dirigirse a
Dios, pone la invocacin de Padre nuestro, parece que tambin
aqu ha de intentar destacar la persona del Padre. Y, al no ser sta
sola la que establece en los hombres la filiacin divina en esta in-
vocacin, se le llama Padre por apropiacin, pero por intento
de Cristo.
Por ltimo, esta captatio benevolentiae sita a Dios en los
cielos. Le omite esto; es propio de Mt, que retransmite, sin duda, la
frmula aramaica primitiva.
Que Dios est presente en todas partes y que llena todo por su
inmensidad, est abiertamente enseado en la Escritura. Pero su
concepto aparece con un marcado progreso en su concepcin.
En los estadios primitivos de cultura, mxime orientales, ima-
ginativos, se sita a la divinidad en espacios y lugares concretos.
As aparece en los primeros libros bblicos: Dios pasea en el Edn
(Gen 3,8), o baja al Sina ( E x 19,20), o mora en algn lugar de
Palestina (Gen 28,16). Pero en otro estadio ms progresivo se localiz
a Dios en el cielo. Fue un gran, progreso en el pensamiento religioso
nombrar a Dios el Dios del cielo 23 . Situado en el cielo, es ya,
imaginativamente, una elevacin rica en contenido. Naturalmente,
todo israelita saba que Dios n o quedaba encerrado en el cielo.
El salmista ha descrito muy claramente esta inmensidad de Dios:
22
W . KOESTER, Der Vatergott in Jesu Leben und Lehre: Scholastik (1941) 481-495;
P. I. MALEVEZ, L'Eglise, Corps de Christ: R e c h e r . Scien. Relig. (1944).
23
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. ( 1 9 2 7 ) p.127.
136 SAN MATEO 6
Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu pre-
sencia? Si subiese a los cielos, all ests t; si bajase a los abismos,
all ests presente (Sal 139,78-12). Localizar a Dios en el cielo era
situarlo en una regin trascendente y reconocer as su alto dominio.
Una oracin dada para todos debe ser apta para todas las capaci-
dades.
Este concepto y esta localizacin de Dios en los cielos estaba
en boga ya en el siglo 1 por obra de la literatura rabnica. Al hablar
de Dios como padre, se le haca seguir de esta determinacin:
que ests en los cielos 24 .
b) PETICIONES RELATIVAS A LA GLORIA DE DIOS (v.gc-io).Pri-
mera peticin: Santificado sea tu nombre (v.9c; Le 11,2).La pri-
mera peticin del Pater noster es comn a Mt y Le. Cul es el sig-
nificado preciso de esta santificacin del nombre de Dios?
El texto griego usa por santificar un verbo (hagizo) que no
es usado en griego clsico, pero que, como los verbos de su termi-
nacin (-azo), es causativo; por tanto, indica que se causa una san-
tificacin.
Es sta una de las frases del Pater que est formulada con una
acusada terminologa del A.T., y tambin, como se ve en la con-
frontacin de textos, con las frmulas rabnicas de la piedad juda.
El nombre de Dios es un circunloquio que est por la misma
persona de Dios. No es todo ello ms que efecto del respeto y es-
crpulo judos de salvaguardar la misma divinidad. Para lo cual han
determinado no pronunciar su nombre, y luego han sustituido ste
por otras frmulas que indirectamente lo representen. Y una de
estas frmulas indirectas es la simple palabra nombre como sustitu-
tiva de la palabra Dios (Deut i2,4ss).
En los textos del A.T., Dios aparece ligado a su pueblo por su
nombre. Unas veces, porque me un yo a toda la casa de Israel y
a toda la casa de Jud, dice Yahv, para que fuese mi pueblo, mi
nombre, mi alabanza y mi gloria; otras veces, esta vinculacin y per-
tenencia de Yahv a su pueblo se la expresa porque sobre Israel
fue invocado tu nombre (Jer 4,9; cf. Is 4,1; 63,19).
Estando as unido ntimamente el nombre de Dios a su pue-
blo, este nombre puede ser profanado, sea porque el pueblo obra
contra la Ley de Yahv, desobedecindole (Jer 34,16), entregndose
a idolatras (Lev 18,21) o de otras maneras. Pero tambin hay otra
forma por la cual puede ser profanado este nombre. Y es que, ligado
ntimamente a su pueblo, participa de alguna manera de la suerte
del mismo. Humillado o vejado ste, queda tambin humillado o
vejado el nombre de Yahv, que est en l. As Dios dice en Isaas gelios, del establecimiento del reino, ya hecho, en esta peticin se
que no castigar a su pueblo por m; por m lo hago, puesto que,
de lo contrario, sera profanado [mi nombre] (Is 48,1 is; cf. Ez 20,9;
Nm 14,13-17, etc.).
En contraposicin a esta profanacin de su nombre, est el
que su nombre puede ser santificado.
24
STRACK-B., o.c, I p.393ss.
SAN MATEO 6 137
Naturalmente, no se refiere a ninguna santificacin esencial de
Dios, lo que es absolutamente imposible. Es, pues, una santifica-
cin extrnseca. Y sta aparece en el A.T. en un doble sentido.
i) El pueblo escogido es el que santifica el nombre de Yah-
v, sea alabndole, al contemplar sus intervenciones maravillosas
(Is 29,23); sea guardando los mandamientos (Lev 22,31.32), sea
findose totalmente de l (Nm 20,22), de su providencia, etc.
2) Dios mismo es el que santifica su nombre; pero, corre-
lativamente a esto, Dios ejerce una accin sobre su pueblo. Un pa-
saje de Ezequiel expresa muy bien este aspecto. Israel ha sido des-
terrado a Babilonia, y all no se comporta como conviene, y profa-
na el nombre de Yahv; pero ste anuncia la santificacin del
mismo al renovar al pueblo en virtud y aparecer l as lleno de
grandeza y majestad (Ez 3,20ss).
En la evolucin del pensamiento judo sobre la santificacin
del nombre de Dios hay un progreso o concrecin en la literatura
postexlica.
A la vuelta del destierro babilnico y despus de pasado un su-
ficiente lapso de tiempo, los judos vueltos de la cautividad se con-
vencieron que las profecas de los profetas de la cautividad no iban
a tener cumplimiento inmediato. Pero, siendo palabra de Dios in-
falible, haban de cumplirse. D e ah que proyectasen su cumpli-
miento para los tiempos ltimos. Fue, pues, esto lo que les hizo
situar los acontecimientos, esta plena santificacin del nombre de
Dios, en los tiempos escatolgicos. Ms en concreto se vio que esta
plena santificacin del nombre de Dios era obra reservada al Me-
sas y a los das mesinicos. Es esto, precisamente, lo que se ve en
las preces rabnicas que se recitaban en los mismos das de Cristo.
De lo expuesto se ve cul sea el sentido de esta peticin: San-
tificado sea tu nombre. Se pueden distinguir en ella tres partes:
Del concepto proftico-rabnico sobre la santificacin del nom-
bre de Dios, se ve que se trata de una gran intervencin de Dios
en el mundo para realizar esta gran obra de santificacin de su
nombre. As se lee: Santificado sea su gran nombre...; Glorificado
y santificado sea el nombre del Seor, que debe renovar el mundo...;
Si vosotros santificis mi nombre, yo tambin santificar mi nombre
por vuestro medio 2S.
Esta gran intervencin de Dios es concretamente su obra mesi-
nica. En ella se santifica, por excelencia, el nombre de Dios.
Pero como no se trataya que esta oracin tiene una perspec-
tiva recitativa indefinida, como se ve por su insercin en los evan-
desea tambin la constante actualizacin del reino de Cristo en su
difusin geogrfico-temporal y en su mayor penetracin en las al-
mas. Es su adaptacin plenaria.
Conforme a los textos citados, en esta peticin se incluye la ac-
cin de una doble conjuncin en la realizacin y actualizacin de
2
5 STRACK-B., Kommentar... I p.408-410; BONSIRVEN, Textes... n.188-189.
138 SAN MATEO 6
esta obra: Dios y el hombre. Ambos, cada uno desde su puesto,
contribuyen a la santificacin del nombre de Dios. Sin embargo,
parece que literariamente se acusa con esta peticin la obra de Dios
su accinen la santificacin de su nombre. Mxime puesta en
funcin paralelstica con las otras dos peticiones siguientes 26.
Segunda peticin: Venga tu reino (v.ioa= Le 11,2c). La se-
gunda peticin aparece igualmente redactada en Mt y Le. Est for-
mulada exclusivamente as: Venga tu reino. Qu es lo que real-
mente se suplica en esta peticin?
Ya el concepto de reino, de este reino, aunque su exacta natu-
raleza permanezca velada, est expresado en el A.T. Israel tiene
una concepcin en su estructura social teocrtica. Yahv reina en
su pueblo. Era una concepcin anloga a la de los otros pueblos del
Oriente bblico: el dios era el rey verdadero de la nacin; el monarca
que gobernaba no era sino su representante.
Pero, en la historia de Israel, este concepto del reinado de
Dios en su pueblo vino a cobrar una nueva perspectiva. Proceso
anlogo a lo que pas en el concepto de la santificacin del pueblo
elegido, como se expuso en la anterior peticin. El concepto de este
reinado grandioso e ideal que anunciaron los profetas, al verse, so-
bre todo al retorno de la cautividad, que aquellos vaticinios no se
cumpliran inmediatamente, pero que, siendo palabra de Dios, ha-
bran de tener cumplimiento infalible, se le comenz a proyectar
en una perspectiva ms lejana. As, vino a sitursele en una proyec-
cin escatolgica que lo vincul a la era ideal que esperaba Israel:
la era mesinica. El Mesas sera el que instaurara esta era y este
ideal reinado de Dios sobre Israel.
Sin embargo, la descripcin proftica de este reino no llevaba
excesivas precisiones sobre su carcter espiritual. De ah el lento
proceso sobre el concepto de la espiritualizacin del mismo, lo
mismo que el haber dado lugar a malas interpretaciones en los me-
dios judos, incluidos, antes de Pentecosts, los mismos discpulos
(Le 24,21; Act 1,6).
Es la concepcin que se refleja en los mismos escritos rabnicos.
As se lee en sus plegarias:
Que el reino de Dios se manifieste o aparezca. Concepcin en
todo equivalente a que venga. Y en otra: Y vos reinad sobre nos-
otros 27
.
Esta es la lnea de concepcin que va del A . T . a la literatura
rabnica. Pero es el N. T. el que ha de dar el sentido exacto de esta
peticin del Pater noster.
El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino
esperado. Cuando el Bautista aparece en el desierto predicando y
preparando a Israel para el recibimiento mesinico, dir, sin ms
prembulo, encuadrndose en la esperanza y anuncio profticos:
Arrepentios, porque el reino de los cielos llega o se acerca (Mt 3,2).
En el N. T. hay dos grupos de textos en los que se habla de
26
J. A L O N S O , Padre nuestro (1954) p . 4 3 ; STRACK-B., I 411SS.
2 7
S T R A C K - B . , O . C , I p.408-410.
SAN MATEO 6 139
forma distinta sobre el tiempo en que se establecer este reino: unos
lo ponen como un hecho ya presente; otros, como una realidad
futura 28.
1) El reino es una realidad ya presente.
Cuando le preguntan a Cristo, en cierta ocasin, los fariseos
sobre cundo llegara el reino de Dios, les responde que el reino
de Dios est en medio de vosotros (Le 17,20.21).
Y en otra ocasin dice que el hecho de expulsar los demonios
es la prueba de que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Le 11,20).
2) El reino es una realidad futura.
Despus de las tentaciones, se lee en Mt: Desde entonces co-
menz Jess a predicar y a decir: Arrepentios, porque se acerc el
reino de los cielos (Mt 4,17).
Y recomienda a sus discpulos, al enviarlos a predicar, que di-
gan: El reino de Dios se acerca (Mt 10,7).
Y, celebrando la ltima cena, les dice a los apstoles: Ya no
beber del fruto de la vid hasta que venga [lthe] el reino de Dios.
Esta divergencia sobre el reino, a causa de esta duplicidad de
perspectivas, tiene una armonizacin perfecta en la persona de Je-
sucristo. En diversos pasajes evanglicos se identifica el reino con
la persona misma de Jesucristo.
Cuando Jesucristo hace su entrada mesinica en Jerusaln el da
de Ramos, las multitudes le aclaman, diciendo, con un paralelismo
manifiestamente sinnimo en el relato de Me (11,9.10): Bendito
el que viene en el nombre del Seor! Bendito el reino que viene de
David, nuestro padre!
Y Jesucristo mismo dice antes de la transfiguracin:
En verdad os digo que hay algunos de los aqu presentes que
no morirn hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su
reino (Mt 16,28; Me 9,1).
Se refiere el pasaje a la venida triunfal de Cristomanifestada
en el hecho de su poderque se relata en el discurso escatolgico
(Mt c.24; par.). Y a esto mismo lleva la declaracin de Cristo ante
el sanedrn (Mt 26,64, par.).
Ya esta identificacin autoriza para que, por el hecho de la pre-
sencia de Cristo en el mundo, se d por aparecido tambin el reino
de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos los textos, hay que
decir que esa aparicin no es ms que en esperanza, pues la venida
terrestre de Jesucristo no era todava un advenimiento regio y triun-
fal, y, por eso, el reino de Dios, encarnado en la persona de Cristo
y ligado a su suerte, esperaba la glorificacin de Jesucristo para re-
velarse. Esto es lo que significan multitud de textos 2 9 .
Cul es, pues, el sentido aqu de esta peticin del Pater noster?
De todo lo expuesto, el sentido de esta peticin es el siguiente:
1) En SU momento histrico se peda, en futuro, por el esta-
28
DURRWELL. La rsurrection de Jsus, mystre de Salut p.l75ss.
29 J. ALONSO, El Padre nuestro (1954) p . 5 2 ; cf. El 'Padre nuestro en el moblema general
de la escatologa: Miscelnea Comillas (1960) sss.
 140 SAN MATEO 6
blecimiento pleno del reino. Este sera en el mrito de la cruz y
con la aparicin triunfal de Cristo.
2) No se trata de pedir ya por el establecimiento hecho del
reino: el reino como ya presente.
3) Podra tener un sentido escatolgico final. Se pedira en
ella que el reino llegase a su plena consumacin, conforme a lo que
se lee en la epstola primera a los Corintios: Cuando le queden so-
metidas [a Cristo] todas las cosas, entonces el mismo Hijo se so-
meter a quien a l todo se lo someti, para que sea Dios en todas
las cosas (i Cor 15,28). Al pedirse as la plena unidad del reino,
se pide implcitamente que se vaya desenvolviendo en las fases in-
termedias. Y as se pedira implcitamente tambin, por el adveni-
miento progresivo del reinoen extensin geogrfica y en penetra-
cin espiritualen la fase presente.
Esta interpretacin escatolgica est muy representada entre
los Padres de la Iglesia. Sobre la posicin de los Padres acerca de
esta interpretacin escribe Lebreton: La mayor parte de los Pa-
dres insisten asimismo en el carcter escatolgico de esta peticin 3 .
Pero es la interpretacin de los Padres latinos.
4) Tambin cabe una interpretacin de esta peticin en el sen-
tido de un establecimiento actual-progresivo, en geografa y en los
espritus, del reino. Es la perspectiva que postula su insercin en
el Evangelio. Estara en conformidad a lo que se lee en el mismo
Evangelio: La mies es mucha, pero los obreros pocos. Rogad, pues,
al dueo de la mies que enve obreros a su mies (Mt 9,37.38; par.).
Esta es la interpretacin ms ordinaria de los Padres griegos.
Parece preferible esta ltima interpretacin. Las razones que
llevan a esta preferencia son las siguientes:
a) Est demasiado distanciado de esta oracin, que ha de re-
citarse actualmente, al estar pidiendo ya exclusivamente por el fin
del establecimiento del reino.
b) El concepto del reino, aunque precisado y enriquecido por
Cristo, es el reino mesinico anunciado en el A.T. y esperado en
los das de Cristo 31. Segn la concepcin de entonces, se admita
el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se es-
peraba y peda era, conforme a los profetas, la universalidad del
mismo.
c) Por ltimo, a la hora de la insercin de esta oracin en los
evangelios, como modelo perenne de oracin, y con el reino ya es-
tablecido, orienta por plenitud de contenido o por adaptacin a
este sentido de progresin universal y personal del reino en los pue-
blos y en los espritus.
Literariamente, la frmula acusa ms directamente, como es
lgico en esta mentalidad, la accin de Dios (Le 12,32; Jn 6,44;
3,16), en el establecimiento de su reino, que la cooperacin del hom-
bre (Mt 3,2 par.; 7,13; Jn 3,16-21; passim).
30 LEBRETON, La vida y doctrina..., ver. del franc. (1942) II 61 not.43.
31 LAGRANG, Le Messianisme... (1909) 148SS.
SAN MATEO 6 141
Tercera peticin: Hgase tu voluntad, como en el cielo, as en la
tierra (v.iob). Esta peticin es exclusiva de Mt. Son varios los ele-
mentos que intervienen en la formulacin de la misma.
La voluntad de Dios, cuya realizacin aqu se pide, aparece
con un doble sentido en el N.T.:
i) Los hombres en cuanto realizan los preceptos y el plan de
Dios (Mt 21,28-31, etc.).
2) No es el plan de Dios que los hombres realizan, sino que se
lo presenta como algo que Dios determina y que se ha de cumplir
como tal, y en lo cual, si los hombres entran en l como beneficia-
rios o ejecutores, tiene esa voluntad una antecedencia y una valo-
racin en absoluto independiente e inflexible (Ef 1,6.10.12; Jn 17
1.2; 6,56.57; 1 Tes 4,3, etc.).
Otro de los elementos que intervienen en esta peticin es el
verbo en ella usado (genethto), el cual, aunque no excluye de
suyo, el que pueda aplicarse a la voluntad de Dios en cuanto que
es realizada por los hombres, sin embargo, los dos nicos casos en
que sale en esta misma forma imperativa en el N . T . es para indicar
la voluntad de Dios en un plan que, antecedente al hombre, ha de
cumplirse (Mt 26,42; Act 21,14); en los otros casos en los que se
quiere indicar la voluntad de Dios en cuanto que es realizada por
el hombre, se usa el verbo hacer (poleo), y se indicar adems
que se trata de hacer la voluntad de aquel que me envi (Jn 4,34)
o hacer la voluntad de mi Padre, o de Dios (Mt 7,21).
El ltimo elemento que interviene es que esta voluntad divina
cuyo cumplimiento se pide es expresada as:
Hgase tu voluntad,
como en el cielo,
as sobre la tierra.
Se pide, pues, que esta voluntad divina se cumpla sobre la
tierra al modo como se hace en el cielo. Pero esto puede tener una
doble interpretacin, correlativa a uno de los dos sentidos ante-
riores.
1) Los ngeles en el cielo cumplen perfectsimamente la vo-
luntad divina. As se lee en los Salmos:
Bendecid a Yahv vosotros sus ngeles,
que sois poderosos y cumpls sus rdenes,
prontos a la voz de su palabra.
Bendecid a Yahv vosotras todas sus milicias,
que le servs y obedecis su voluntad (Sal 103,19-21).
Se pedira en esta peticin del Padrenuestro que, as como los
ngeles cumplen perfectsimamente la voluntad de Dios en el cielo
igualmente la cumplan los hombres, sus criaturas, en la tierra. Esto
llevara a interpretar la voluntad de Dios en el sentido de la rea-
lizacin de la misma por los hombres.
2) Pero cabe otra interpretacin. Est basada, sobre todo, en
la literatura apocalptica.
En la literatura apocalptica se desarrolla con insistencia un tema
 142 SAN MATEO 6
que es capital en la misma. Se refiere a la Historia. Supone dos
planos. Uno es el plano terrestre; es el plano en el que se desenvuel-
ve temporalmente la Historia. Incluso aparece como si fuese con-
traria a la sabidura divina. Pero luego se considera el plano celeste,
que explica perfectamente todo, pues se hace ver que todo cuanto
sucedi en el plano terrestre no est al margen del celeste, y que
todo cuanto sucede en el terrestre estaba escrito de antemano en
las tabletas celestes. Los apocalpticos admiten que algunos vi-
dentes son admitidos a leer estas tabletas o este libro. As, v.gr., di-
versos pasajes del libro de los Jubileos y del de Henoc 32. s e n
este sentido en el que se lee tambin en la Biblia. Conforme fuere la
voluntad (de Dios) en el cielo, as se har (i Mac 3,58-60) en la lu-
cha a emprenderse.
A la vista de estos elementos y estas posibilidades es como ha
de encuadrarse el sentido de esta peticin del Padrenuestro. Segn
los datos expuestos, esta voluntad de Dios cuya realizacin se pide
podra ser: la voluntad absoluta de Dios, que traza un plan, o este
plan o voluntad de Dios en cuanto lo realizan los hombres. Y la pe-
ticin de que se haga en la tierra como en el cielo, esta voluntad de
Dios puede ser igualmente doble: o a imitacin de los ngeles, que
la cumplen perfectsimamente, o en cuanto que esta voluntad divina
est determinada inquebrantablemente en el cielo, escrita en las
tabletas celestes.
Cualquiera de estos dos sentidos binarios podra ser lo que se
rogaba en esta peticin del Padrenuestro. Sin embargo, parece ms
probable que la peticin que se hace aqu sea la voluntad de Dios
en cuanto est ya determinada por Dios antecedentemente.
Sugiere preferentemente esta interpretacin: 1) la misma for-
mulacin literaria absoluta: tu voluntad, mxime comparada con
otros pasajes en los que el contexto hace ver que esa voluntad divina
se entiende en cuanto ejecutada por los hombres; 2) su analoga con
los otros dos pasajes nicos neotestamentarios en los que se usa el
mismo verbo aqu expreso, y con los que se indica la voluntad de
Dios antecedente a su realizacin por el hombre 33.
Esta voluntad de Dios, tan estrictamente formulada, lleva a ser
la voluntad divina sobre algo concreto. Es el gran querer de Dios
en el establecimiento del reino. Lo mismo que las otras dos peti-
ciones, sta, con el reino establecido, cobra el sentido del cumpli-
miento de la voluntad de Dios en la extensin del mismo en geo-
grafa y penetracin de las almas. En su sentido histrico original
sin duda fue la peticin del establecimiento, por vez primera, del
reino en la tierra.
Estas tres peticiones primeras estn redactadas conforme al pro-
cedimiento semita, mediante un ritmo de repeticin paralelstico-
sinttico. En l, conceptualmente, el pensamiento es fundamental-
32 BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I p.189-191; Dict. Bibl. Suppl. I art. Apocalipti-
33 JACQUENIN, La portee de la troixime demande du Pater: Etud. Thol. L o u v . (1943)
61-76.
SAN MATEO 6 143
mente el mismo; pero en su repeticin se destacan, literariamente,
aspectos distintos, y se hace as progresar literariamente, ms que
conceptualmente, el pensamiento fundamental.
Tambin es de notar que en las oraciones judas rabnicas es
frecuente la asociacin de la santificacin del nombre de Dios con
la peticin de la venida de su reino. Y acaso sea ste el motivo
por que Le conserve slo estas dos peticiones relativas a Dios.
c) PETICIONES RELATIVAS A LOS HOMBRES (v.11-13).Esta ter-
cera parte del Padrenuestro est compuesta de las peticiones que
se dirigen a Dios en favor directo de los hombres. Son tres o cuatro,
segn los autores, ya que la ltima (Mt v.13; Le V.4.C) es considera-
da por muchos autores, y parece lo lgico, como una sola peticin
rimada en forma negativo-positiva (Mt), al modo semita.
Cuarta peticin: El pan nuestro de cada da dnosle hoy
( v . n = Le 11,3).Esta peticin es comn a M t y Le.
a) Qu significa la forma griega epiosion, que se traduce
ordinariamente por cotidiano?
El sentido de esta palabra depende de la etimologa que se le asig-
ne. Este adjetivo epiosios, que la Vulgata traduce por supersub-
stantialem en Mt y por quotidianum en Le, slo sale dos veces en
la Biblia, que son en este lugar paralelo de M t y Le, y, fuera de la
Biblia, slo se conoce un solo ejemplo, encontrado en un papiro
de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertene-
cientes a la comida 34.
Las diferencias redaccionales entre M t y Le son mnimas. E n
cambio, ambos transmiten en la misma forma esta palabra en cues-
tin. De ella se proponen tres etimologas. Son las siguientes:
1) El pan, alimento del da de maana, del da siguiente.
Derivan la etimologa de ep, que entra en la composicin, y del
participio del verbo hiemi, ir, venir. As aparece en un papiro p u -
blicado primero por Flinders Petrie y luego por Preisigk 3S.
Admitida esta etimologa, el sentido de la peticin sera: El pan
nuestro del (da) que sobreviene, es decir, de maana, del prximo
futuro, dnosle. Es la interpretacin de alguna versin antigua;
v.gr., boahrica. San Jernimo escribe: En el Evangelio segn los
Hebreos, en lugar de pan sobresubstancial, se pone mahar, maana,
lo que significa: Dadnos hoy nuestro pan de maana)) 36. Otros le
dan una mayor amplitud, v.gr., el pan del da futuro (Chase) o el
pan del futuro, de todo el tiempo que yo viva (San Anastasio, San
Cirilo A., Haussleiter).
Esta etimologa, filolgicamente, es correcta. Pero la razn que
se suele agregar en contra no es filolgica, sino doctrinal. En este
mismo captulo 6 de Mt dice Jesucristo, enseando la necesidad de
la confianza en la Providencia: No os inquietis, pues, por el ma-
34 ZORELL, Bblica (1925) p.32Iss.
35 Fr. PREISIGK, Sammelbttch Griechischer Urknden aus Aegipten (1915) I 522 n . 5 2 2 4 ;
ZORELL, Bblica (1925) p . 3 2 l s s ; Lexicn graecum N. T. (1931) col.489-490; BAUER, Grechisch-
deutsches Worterbuch zu... N. T. (1937) col.493-494; A c t 16,11.
36 M L 26,43.
 144 SAN MATEO 6
aa... (Mt 6,34). Por eso, interpretar as esta palabra parecera
estar en contradiccin, por lo menos literaria, con lo que se dice en
este mismo sermn de la Montaa.
2) El pan para la subsistencia de la vida. Es ya una interpreta-
cin que propona Orgenes.
Se lo deriva etimolgicamente de ousia, substancia, esencia,
vida supersubstantialem . Y Debrnner ha probado que en
la lengua vulgar poda no ser elidida la yota del ep 37 . Es la inter-
pretacin de la Peschitta, de la Vulgata en San Mateo, de San Je-
rnimo 38 y de San Juan Crisstomo 39 . Tambin hay un texto de
los Proverbios, de gran afinidad conceptual, que dice as: No me des
ni pobreza ni riqueza; dame el pan que me es necesario (Prov 30,8)
a la subsistencia.
Esta interpretacin, completamente legtima filolgicamente y
sin compromiso bblico, como la anterior, es hoy comnmente se-
guida. Y se hace ver que, as como periosios significa ms de lo
necesario, epiosios significa lo estrictamente necesario 4 0 .
3) El pan del da presente, el pan cotidiano. Se hace deri-
var de enai41. Sera, elpticamente, equivalente a epi ten ousan
(hemran), es decir: el pan para el (da) presente 4 2 . Es la traduc-
cin que de esta peticin en Le hace la Vulgata al traducirlo por
quotidianum.
El sentido de esta traduccin es filolgicamente posible, y, sin
tener en contra ninguna objecin de tipo teolgico o bblico, est
perfectamente encuadrada en este mismo captulo de Mt del sermn
de la Montaa, donde se lee: No os inquietis, pues, por el maana,
porque el da de maana ya se inquietar de s mismo; bstale a cada
da su afn (Mt 6,34). Y ste sera el que cotidianamente se pedi-
ra en esta peticin. Algunos lo han puesto en funcin del xodo,
donde slo se permita tomar el man para cada da (Ex 16,4).
Sera una confirmacin, de fondo mateano, sobre lo mismo.
De lo expuesto se sigue que el significado derivado de la primera
etimologael alimento del maanano aparece probable, por
las razones all indicadas. Los significados derivados de las otras
etimologasel pan para el sustento o el pan para el da presente
son perfectamente aceptables, tanto desde el punto de vista filol-
gico como teolgico-bblico. Si se quisiera ver cul de las dos pu-
diera ser ms probable, aunque la primerael pan para el susten-
toest incluida en la tercerael pan del da presente, acaso
por estar sta ms en consonancia con lo que se lee en este mismo
captulo de Mt sobre la legitimacin exclusiva del afn diario, sea
preferible la traduccin derivada de la tercera etimologa: Danos
37
BLASS-DEBRNNER, Grammatik des neut. Griechhch (1931) 123,1; DEBRNNER, Theo-
logische Bldter (1929) P.222SS.249.
38 M L 26,43.
39
M G 67,280.
40
Cf. VOTAW, Dictionary of the Bible V 37.
41
BLASS-DEBRNNER, Grammalik des neut. Griechisch (1913) 123,1.
42
BAUER, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu... N. T. (1937) col.493-494; Z O R E L L ,
Lexicn graecum N. T. (1931) col.490.
SAN MATEO 6 145
hoy nuestro pan cotidiano. El pan nuestro de cada da dnosle
hoy.
b) Este pan por el que aqu se ruega, es el pancomida
material, o es la peticin de un alimento espiritual ?
Que por la expresin comer el pan, mxime el pan cotidiano,
se expresa la necesidad de alimento, es cosa evidente. El pan coti-
diano que aqu se pide es, pues, metfora por un alimento. Cul
es ste?
Ya en la antigedad cristiana diversos Padres y escritores lo
interpretaron del pan espiritual, sea concretamente de la Eucaris-
ta o de toda asistencia espiritual. As Tertuliano 43, San Cipriano 44,
San Jernimo 45, San Agustn 4 6.
Sin embargo, lo primero que se nota ante esta peticin es que se
piensa en el alimento natural. La frmula es estereotipada en el
A. T. Adems queda reforzada sta al pedirse el pan nuestro de
cada da. De haberse querido pedir con esta frmula un alimento
espiritual, debera haberse formulado de otra manera, ya que, de
lo contrario, se piensa, y en consecuencia se pide, el panalimento
materialcotidiano.
Adems, el alimento espiritual ya est, implcitamente, pedido
en las peticiones anteriores.
Por eso, parece que lo que aqu se pide es el alimento material
cotidiano necesario a la vida.
Las expresiones de algunos Padres y expositores antiguos, que
lo interpretaron de la Eucaristase pedira en esta oracin, que
todos deben recitar, la recepcin cotidiana de la Eucarista?o de
una ayuda espiritual, parece que no pasan, exegticamente, de sim-
ples acomodaciones.
Ni es suficiente objetar en contra que esta peticin se halla
encuadrada entre otras peticiones de tipo espiritual 47. Todo esto
no pasara de ser una posibilidad. Pero la frmula con que est ex-
presado es de una estereotipacin tan tpica en el ambiente bblico
que, salvo una matizacin en contrario (v.gr., Proy 9,5), mxime
recalcndose la necesidad diaria de este pan, se entiende por nece-
sidad ambiental del alimento material. Otra cosa sera la posibili-
dad de un sentido espiritual en su redaccin primitiva.
Con relacin al porqu haya de pedirse el pan cada da, aparte
de la razn teolgica: que el hombre ha de estar, conscientemente,
en plena dependencia de Dios, incluso en las cosas ms materiales,
hay un dato de inters en la literatura rabnica que puede ilustrar
tambin este fundamento del Pater.
Se pretende ilustrar por qu haba de recogerse el man todos
los das y no, v.gr., una vez al ao. Para ello alegan la siguiente
parbola:
Un rey tena un hijo. Y le daba el alimento para todo el ao
43
M L 1,1262-1263.
44
M L 4,548.
45
M L 26,43.
46
M G 38,381.389.
47
J. A L O N S O , Padre nuestro (1254) p.78-82.
 146 SAN MATEO 6
una sola vez. Por causa de esto, el hijo slo saludaba el rostro de su
padre una sola vez al ao. Pero despus le vino a dar cada da el
alimento correspondiente, y entonces el hijo saludaba el rostro de
su padre cada da 48 .
Esta parbola rabnica puede ilustrar el motivo de esta insisten-
cia de la criatura ante Dios nuestro Padre, para pedirle el pan de
cada da. Si por parte nuestra es exigencia de la indigencia de la
criatura ante el Creador, por parte de Dios, nuestro Padre, es
amor para gozarse en nosotros, y es facilidad para que, elevando
cotidianamente la splica a Dios, Padre nuestro, que ests en los
cielos, se pueda as, por la fe, mejor que en la parbola rabnica,
saludar el rostro de (nuestro) Padre cada da.
Quinta peticin: Y perdnanos nuestras deudas, as como nos-
otros perdonamos a nuestros deudores (v. 12 = Le 11,4).Esta
quinta peticin del Pater es comn a Mt y Le, aunque con alguna
variante.
Mt: Y perdona a nosotros nuestras deudas, as como nosotros
ya perdonamos a nuestros deudores.
Las diferencias redaccionales son mnimas. La primera es que
Mt usa por pecado la palabra deudas (opheilmata), mientras
que Le, en el primer versculo, usa pecados (hamartias), aunque
en el segundo versculo vuelve a usar deudas (deudor).
Se pens si la versin de esta explicacin de pecado que hace
Le pudiera ser tambin por razn de que, en el uso de los lectores
de Le, la palabra deudas pudiera prestarse a alguna confusin
pecuniaria 49 , y Le quisiera as destacar ms el aspecto religioso.
Pero la segunda vez usa deudas, lo que excluye esta interpretacin.
La razn ms fundamental es que son sinnimas. En varios pasajes,
Cristo denomina a los pecados deudas (Le 7,41; Mt 18,23-25).
Y en la literatura rabnica, frecuentsimamente, se denomina el
pecado deuda. En todo caso parece que es Mt el que reproduce
ms fielmente el original primitivo 5 0 .
La segunda diferencia redaccional consiste en que se alega para
que Dios nos perdone, o que nosotros tambin perdonamos, en
presente (Le), o que ya perdonamos, en aoristo (Mt). Se suele
decir que esto ltimo es un intento para expresar la plenaprevia
necesidad del perdn. Sin embargo, ambos tiempos pueden ser
simples traducciones de un participio presente arameo, y que pudo
ser vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teol-
gicos.
Que el hombre haya de pedir constantemente perdn a Dios por
sus frecuentes pecados, nada tiene de extrao, sino que es de evi-
dencia. Lo que ms llama la atencin es que, para pedir perdn a
Dios, el hombre haya tambin de perdonar a sus deudores que en
el contexto son injurias, pecados contra l.
La necesidad de esto no es ms que el hombre tiene que amar
48
STRACK-B., Kommentar... I p.241.
49
LEBRF.TON, La vida y doctrina... ver. del franc. (1942) II p.64 not.48.
50
CHASE, The Lord's Prayer in t}ie Early Church p.54-57.
SAN MATKO 6 147
a Dios, lo que es imitarle. El amor a Dios exige cumplir todo lo que
El ama y determina. La norma de la perfeccin cristiana expuesta
por el mismo Jesucristo en este sermn de la Montaa es: Amad a
vuestros enemigos... Sed misericordiosos, como vuestro Padre es
misericordioso (Le 6,35.36; Mt 5,48; cf. Prov 28,1-5). Esta nece-
sidad del perdn fue ilustrada por el mismo Jesucristo en la parbola
del siervo inmisericorde, a quien un rey le perdon una suma fabu-
losa de 10.000 talentos (un talento = 6.000 denarios), y l luego
no quiso perdonar a un consiervo que slo le deba a l una peque-
a suma de 100 denarios (Mt 18,21-35).
Sin embargo, el perdn que se exige no es, ni puede ser, de igual-
dad con el perdn que Dios hace. La ofensa de la criatura a Dios es
infinita, mientras que la de la criatura a su semejante, en cuanto tal,
no se le puede equiparar. Es lo que expresa la misma partcula
comparativa que se usa (hos), que no significa adecuacin de
igualdad, sino de simple proporcin. El hombre que pide a Dios le
perdone, se ofrece tambin a perdonar como Dios perdona, aun-
que no en la proporcin en que Dios lo hace. Que nos perdone
porque perdonamos (Le).
Y despus de las ltimas peticiones, Mt aade como un embo-
lismo, en forma positivo-negativa, la corroboracin de lo que ser
el efecto de esta peticin si de corazn se perdona, aunque enuncia-
do en la forma y amplitud de una sentencia de tipo sapiencial.
Porque si vosotros perdonis a otros sus faltas, tambin os
perdonar a vosotros vuestro Padre celestial.
Pero si no perdonis a los hombres sus faltas, tampoco vuestro
Padre os perdonar vuestras faltas.
Sexta y sptima peticin: Y no nos pongas en tentacin, mas
lbranos de mal (v.13 = Le 11,4c).La peticin sexta y sptima
no forman en realidad ms que una sola. Se ve por su misma estruc-
tura. El contenido de ambas es el mismo, pero literariamente estn
formuladas, conforme al ritmo semita, en forma negativo-positiva.
Son dos aspectos que se completan. Sin esta esperanza positiva que
nos muestra en Dios un liberador, la sexta peticin tendra algo de
incompleta y dejara una impresin triste 51. Precisamente la ausen-
cia de este segundo hemistiquio en la recensin de Le puede ser un
ndice de que l, o su tradicin, no la recogi por considerarlo
incluido en el primer hemistiquio. Esta era precisamente la opi-
nin de San Agustn 52 . Lo mismo sostena Orgenes 53 -
La primera parte, comn a Mt-Lc, es formulada de la misma
manera.
Y no nos lleves (eisengkes) a la tentacin.
Precisamente esta formulacin presenta una dificultad, que qui-
so ser ya suavizada en los antiguos comentadores. Literalmente, la
traduccin es: Y no nos llevesintroduzcasa la tentacin. Dios
puede introducirnos en la tentacin?
5 1 LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) 131.
52
Enchir. 116.
5 3 DeOrat. XXX j .
 148 SAN MATEO 6
Esta dificultad naci de valorar errneamente tanto el sentido
de la tentacin como la accin de Dios en los hombres a propsito
de ella. Esto hizo ya en la antigedad dar una versin de esta pala-
bra no literal. As, v.gr., deca San Agustn: Muchos, cuando re-
zan, dicen: No permitas que seamos puestos en tentacin 54 . Y San
Hilario testifica que se lea en ciertos cdices: No nos abandones
a una tentacin que no podemos soportar 55 .
Sin embargo, una cosa es cul ha de ser la traduccin literal
material de esta expresin griega de Mt y Le, y otra cuestin es el
precisar el sentido y valor de la tentacin y la posibilidad y el modo
como Dios puede introducirnos en la tentacin.
La traduccin literal, material, de esta expresin griega no pue-
de ser otra que sta: Y t no nos introduzcas (o lleves) [eisengkes]
a la tentacin. El verbo griego significa in-ducir, que es como tra-
duce la Vulgata: Et ne nos inducas... Franz Delitzsch le pone por
substractum hebraico: tebi'enu, del verbo bu', llevar; o sea, que su-
pone esta misma forma 5l>.
La razn de esta frase, chocante para una mentalidad occiden-
tal, es que ella est reflejando marcadamente un semitismo. En esta
mentalidad, todo lo que se puede aplicar a Dios de alguna manera,
por causa de pobreza literaria y falta, en la poca antigua, de una
colaboracin filosfica precisa, se lo aplican sin ms. As, no distin-
guen lo que Dios causa directa y positivamente y lo que simplemen-
te permite. Este uso es bblicamente frecuente (Ex 4,3iss, etc.).
Pero en la valoracin de la tentacin es como se ver si se trata
de una accin directa y positiva de Dios en el hombre para intro-
ducirlo en la tentacin o si es solamente permisiva.
La tentacin aparece en la Escritura con un doble matiz: una
es la tentacin que se podra llamar mala o pecado; la otra es la ten-
/ tacin de simple experimentacin.
a) La tentacin pecado.Un grupo de textos presentan a la
tentacin como pecado; o mejor, hacen ver el peligro fulminante a
que conducen ciertas tentaciones. Se deca en el A. T.: El que ama
el peligro caer en l (Ecli 3,27). Precisamente es el mismo Jesu-
cristo el que viene a ensear esto mismo cuando dice a los discpulos
que estn dormidos en Getseman: Vigilad y orad para que no en-
tris en tentacin (Mt 26,41). Cul era el sentido de esta tentacin
en que iban a entrar los apstoles? Por el contexto se ve que no
era el que Cristo no fuese prendido, ni, por tanto, el que los aps-
toles no se encontrasen, al estar con l, en aquellas circunstancias
difciles. Esto haba de suceder. La tentacin no era, pues, la es-
cena material a realizarse, sino una escena moral determinada, en
la que los apstoles podan o no podan encontrarse: entrar o no
entrar en ella. La tentacin en que podan entrar o no entrar los
apstoles no dependa slo de aquella escenavalor objetivo de la
misma, sino de que ellos, al encontrarse ante ella, la superasen
54
De sermone Domini in monte II 9: ML 30,1282.
55
56
SAN HILARIO. In Psalm. 118.
J. HELLER, Die sechste Bitt des Vaterunsers: Zeit. Kath. Theol. (1901) 85-93-
SAN MATEO 6 149
o sucumbiesenaspecto subjetivo de la mismapor su escndalo
ante el Mesas glorioso prendido. Es lo mismo que se lee en la par-
bola del sembrador. La semilla, que es la palabra de Dios, cae en
diversos sujetos, pero algunos, cuando llega el momento de la ten-
tacin, desfallecen (Le 8,13; cf. 21,36).
b) La tentacin experimento.-Segn otro grupo de textos b-
blicos, la tentacin no aparece como algo malo o peligroso, sino
como una ocasin de mritos y experimentacin de la virtud.
Es clsico el pasaje de Abrahn: Dios tent (o prob) [nissah]
a Abrahn. De la prueba sali victorioso y obtuvo la promesa de
una descendencia numerosa como las estrellas del cielo (Gen 22,
i.iss). De ella dice el Eclesistico: En la tentacin fue hallado
fiel (Ecli 44,21).
Es la tentacin, como experimento de virtud y causa de mri-
tos en Job y Tobas. De este ltimo se lee: Porque eras acepto a
Dios, fue necesario que la tentacin te probara (Tob 12,13.14).
En este sentido llama Jesucristo tentaciones (Le 22,28) a sus
tribulaciones y a las que compartieron con l sus apstoles.
c) Sentido escatolgico (mesinico) de la tentacin.Algunos
autores tambin consideran un tercer aspecto posible en la tenta-
cin: el aspecto escatolgico de la misma.
Con la venida de Cristo al mundo se inaugura el gran perodo
escatolgico, y con l la gran lucha entre Cristo y Satn (Jn 12,31;
16,15; 13,2; 6,70.71; 8,39.44; 1 Pe 5,8). La tentacin, en este caso,
sera la proveniente de toda esta astucia de Satans, en esta hora
escatolgica, para boicotear o procurar destruir el reino del Mesas.
As delimitado el concepto bblico de tentacin, es cmo ha
de valorarse el sentido de esta peticin: Y no nos introduzcas en
tentacin.
En los escritos talmdicos aparece con el sentido amplio de
prueba, preferentemente con este sentido 57 . Cristo en esta peticin
se atuvo, sin duda, a esta formulacin en curso.
Igualmente se atuvo a la formulacin semita de atribuir a Dios
como causa lo que slo permite y acta por medio de los diversos
agentes encuadrados en su providencia. As se lee en el apstol
Santiago: Nadie diga en la tentacin: 'Soy tentado por Dios'. Por-
que Dios... no tienta a nadie (Sant 1,13.14).
Pero, tratando de precisar ms el posible sentido de esta peti-
cin, se puede establecer esto:
1) N O se pide que libre de toda tentacin, ya que sta es
parte de la providencia ordinaria de Dios sobre el mundo, como
ensean los mismos libros sagrados, incluso sobre el justo.
2) Se puede incluir el que Dios libre de encontrarse en presen-
cia de tentaciones especialmente graves y difciles de superar.
3) Se incluye, ciertamente, que en las tentaciones ordinarias
o extraordinarias, puesto que se ha de pasar por ellas, no falte
el auxilio divino para superarlas, ya que con la oracin se supera la
57
STRACK-B., O.C, I p.422.
 150 SAN MATEO 6
tentacin, como Jesucristo mismo ensea aqu y en Getseman
(Mt 26,41; par.). Y as se cumple lo que dice San Pablo: Dios es
fiel y no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas, sino
que con la tentacin os proporcionar el medio de salir, dndoos
la fuerza de soportarlas (i Cor 10,13).
4) Sobre el posible valor escatolgco de esta peticin, es cosa
ms discutible. De ser as, se rogara en esta peticin que Dios no
permitiese estar en el bando de Satn en esta lucha escatolgica 5$.
Fundamentalmente, la idea no cambiaba; es la perspectiva tan slo.
Podra tener alguna mayor probabilidad si en el segundo hemisti-
quio de esta peticinmas lbranos del malhubiese de traducir-
se ciertamente, en lugar de mal, por el Maligno, que es Satn.
La segunda parte del hemistiquio, que por las razones antes ale-
gadas se considera como el aspecto positivo del anterior hemistiquio
negativo, conforme al ritmo semita, es exclusivo de Mt; est for-
mulado as: Sino lbranos del mal (tou ponerou).
Es muy discutido por los autores el sentido preciso del final de
esta peticin: del mal, ya que puede tener una doble interpreta-
cin, aunque fundamentalmente no cambie el sentido. Esta doble
interpretacin es la siguiente:
1) Del mal. La forma griega no permite, sin ms, saber si el
gnero es masculino o neutro. En caso de ser neutro, su versin
seria: del mal en general 59. Se pedira a Dios que nos librase de
todo mal, que, en paralelismo con lo anterior, sera de todo tipo de
prueba o tentacin que no nos conviniese, o que nos librase, caso
de tener que pasar por la misma, de caer, por deficiencia de virtud,
ante la dificultad de la misma.
2) Del demonio. Podra ser de gnero masculino y signifi-
car, como a veces en el N.T., el demonio (Mt 13,19.39; cf. Me 4,15;
Jn 17,15; 1 Jn 5,18.19; 1 Tes 2,3) 6 0 . Esta era la interpretacin que
haca ya Tertuliano: Eme nos a Maligno 61 .
No sera fcil decidirse por una de estas dos posibles interpre-
taciones. Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se
permutan indistintamente ambos trminos 62.
Si se adopta la primera posicin, se ruega que Dios nos libre
de todo gnero de mal, estando el segundo hemistiquio en un caso
de paralelismo sinnimo con el primero. Si se adopta la segunda
posicin, este hemistiquio est, con relacin al primero, en un caso
de paralelismo sinttico. Tendra, sobre todo, un sentido escatol-
gco en el sentido antes expuesto.
Sin embargo, la valoracin de todo el contexto, y en concreto
de este primer hemistiquio, en su situacin en los evangelios, lleva
a valorarlo del mal en general.
El verbo lbranos (rysai) significa tanto preservar de caer en
5 8
J. A L O N S O , O.C., p.96.97.99.
59
2 T i m 4,18; cf. ZORELL, Lexicn graecum N. T. (1931) col.1103-1104.
60
ZORELL, Lexicn graecum N. T. (1931) col.1104.
61
M L 2,105.
62 BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.410; J. B . BAUER, Libera nos a malo: V D
(1956) 12-15.
SAN MATEO 6 151
63
un mal como de librar de un mal inminente o ya realizado . El
sentido aqu es de guardar de caer, de prevenir, de librar de
antemano.
La expresin final amen de la Vulgata no est en el contexto
original griego. Pas a la Vulgata y a algn que otro manuscrito
griego por influjo del uso del Pater noster en la liturgia.
d) Modo cristiano de ayunar. 6,16-18
Otro de los casos en los que Cristo quiere dar el espritu cris-
tiano es a propsito del ayuno.
16 Cuando ayunis, no aparezcis tristes, como los hipcritas,
que demudan su rostro para que los hombres vean que ayunan;
en verdad os digo que recibieron su recompensa.
17
T, cuando ayunes, ngete la cabeza y lava tu cara, 18 para
que no vean los hombres que ayunas, sino tu Padre, que est
en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensar.
Dentro del ritmo de las dos primeras anttesis cristiano-farisai-
cas y despus de este parntesis e incrustacin del Pater noster,
Cristo aplica el principio de su enseanza cristiana a otra de las
ms estimables prcticas de la religiosidad y piedad juda: el ayuno.
Y viene despus de hablar de la oracin, porque es un modo de
rendirla ms eficaz, por una suerte de violencia que con l se hace
a Dios.
Los judos tenan prescrito un ayuno obligatorio para todos: era
el da de Quippur, da de la gran expiacin (Lev 16,29). Era el da
por excelencia del ayuno (Act 27,9). Pero haba tambin otros ayu-
nos supererogatorios, que haban venido a incorporarse a la prc-
tica colectiva de la vida piadosa. El profeta Zacaras menciona cua-
tro en seal de duelo nacional (Zac 8,19), y, aunque l parece abo-
lidos, su prctica haba dado lugar a la introduccin de otros. As
el ayuno citado en el libro de Ester (Est 9,31), el ayuno del da 9
del mes de Ab, en recuerdo de la toma de Jerusaln por los caldeos.
Otros eran facultativos para la comunidad 64 . No obstante, haba
algunos que se prescriban circunstancialmente, v.gr., para obtener
la lluvia, y que eran impuestos con carcter general por el sanedrn 65 .
Pero, adems de estos ayunos, las personas piadosas y los ms ce-
losos ayunaban adems dos veces por semana (Le 18,12), los lunes
y juevesferia segunda y quinta 6 6 . En la Didaj se lee: No
ayunis con los hipcritas (fariseos); ellos ayunan los lunes y jueves;
vosotros ayunad los mircoles y viernes 67 . Y hasta algunas perso-
nas piadosas (Le 2,37) y algunos fariseos ayunaban todo el ao 68 .
En los das ms severos estaba prohibido saludar, y por eso se ca-
63 Z O R E L L , O . C , col.1180.
6 4
D A L M A N , Realencykloptidie V I I 16.
65
Taanith 1,4-6.
66
Taanith 2,9.
67
Didaj VIII I ; cf. FUNCK, Paires Apostolici C1901) I p . i 8 .
68
SGHRER, Geschichte des jdischen... II 573.
 152 SAN MATEO 6
minaba con la cabeza baja, y a veces velada 69 . Y en otros ayunos
secundarios se prohiba trabajar, tomar baos, ungirse con perfu-
mes y llevar calzado 7 0 . En este ambiente, todava haba quienes,
deseosos de ser vistos por los hombres y cobrar as fama de virtuo-
sos por sus ayunos, queran acusar esto en la cara, ensombreciendo
sta y presentndose entristecidos.
A todo este postizo ritual exhibicionista farisaico que as de-
mudaba el rostro, y que obraba as para lograr el aplauso y la ad-
miracin de las gentes, por lo que ya recibieron su recompensa,
opone Cristo cul ha de ser la actitud de sus discpulos al practicar
el ayuno. Como obra religiosa de mortificacin y penitencia, ha de
ser realizado con otro espritu, que, a su vez, se reflejar en la prc-
tica. Y Cristo presenta la actitud de sus discpulos ayunadores en
fuerte contraste realista con lo que hacan los fariseos.
Sus discpulos, cuando ayunen, para honrar a Dios y no buscar
el aplauso de los hombres, no demudarn su rostro ni aparecern
entristecidos. Los presenta haciendo todo lo contrario: que busquen
pasar inadvertidos ante los hombres, porque lo nico que pueden
buscar es honrar a Dios. Por eso, cuando ayunen, que unjan la
cabeza, segn la costumbre festiva juda (Mt 26,7; Me 14,3;
Le 7,46), y laven su cara de afeites, en contraste, igualmente fes-
tivo, con el rostro sombro de los fariseos, ostentosamente ayuna-
dores.
Naturalmente, no pretende Cristo ensear aqu que sus disc-
pulos, cuando ayunen, hayan de realizar materialmente esto. Es
una enseanza acusada con un realismo mximo, dentro de este
marco de hiprboles orientales. Cristo aqu no ensea el ritual que
haya de observarse, sino el espritu que ha de informar la prctica
religiosa del ayuno. Como tampoco quiere decir que no vean los
hombres que ayunan. Esto es algo que est fuera del propsito
directo de la enseanza de Cristo, y que se valorar conforme al
principio del espritu que l ensea. Y as, hecho slo por Dios,
Dios, que ve en lo secreto, ser El el que d la recompensa.
Cundo dar el Padre esta recompensa ? No se dice. Es un pre-
mio que corresponde a esta buena obra. Pero aqu no se dice ni el
cundo ni la posible prdida del mismo a causa de otros pecados.
Se habla sapiencialmente, segn la naturaleza de las cosas.
e) La actitud cristiana ante las cosas temporales.
19,24 (Le 11,34-36; 12,33-34)
En el esquema literario de Mt, no as en Le, se insertan a con-
tinuacin en este captulo 6, lo mismo que en el siguiente, una
serie de temas que no tienen ya por finalidad directa, como lo an-
terior de este captulo, el espritu que debe informar las prcticas
religiosas en cristiano, sino, evocada por una cierta semejanza de
69
Sota 12.*
70
Taanith I 6; FELTEN, Storia d tempi del N. T., ver. it. (1932) II p.264-266.
SAN MATEO 6 153
contenido, una serie de temas preferentemente morales: la actitud
del cristiano ante diversas situaciones.
Y la primera que recoge es cul ha de ser la actitud cristiana
ante las cosas temporales.
19
No alleguis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn
los20corroen y donde los ladrones horadan y roban.
Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orn
los corroen y donde los ladrones no horadan ni22 roban. 2 l Porque
donde est tu tesoro, all estar tu corazn. La lmpara del
cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo estuviere sano, todo tu cuerpo
estar luminoso; 23 pero, si tu ojo estuviere enfermo, todo tu
cuerpo estar en tinieblas; pues si la luz que hay en ti es tinieblas,
qu tales sern las tinieblas!
24
Nadie puede servir a dos seores, pues o bien, aborreciendo
al uno, menospreciar al otro, o bien, adhirindosele a uno, me-
nospreciar al otro. No podis servir a Dios y a las riquezas.
Se desarrolla este tema con tres partes, la segunda de las cuales
(v.21-23) viene a ser como un parntesis ligado a lo anterior, por
el valor explicativo que tiene:
a) Que los hombres no alleguen tesoros en la tierra. La esce-
na supone una de aquellas casas palestinas de la poca, y acaso po-
bres casas galileas. En ellas, en cofres y arcones, se guardaban telas,
trajes, tejidos valiosos; tambin en lugares ms disimulados de la
casa, y hasta ocultas en tierra y guardadas en cajas o hasta jarras
recurdense los rollos de los documentos recientemente descu-
biertos en Qumrn, que estaban ocultos en cuevas y guardados en
jarras, se guardaban cosas valiosas: monedas, joyas, cosas de pre-
cio, lo mismo que alimentos y todo tipo de grano. Pero todo esto
as allegado y esmeradamente guardado est expuesto a la destruc-
cin y a la desaparicin.
Dentro de la casa, la polilla ataca los tejidos y los acribilla
(Le 12,33). Lo mismo les causa otro elemento que destaca Mt
(brsis). La Vulgata traduce esta palabra por aerugo, que ordinaria-
mente significa el orn o herrumbre, pero que tambin en Pli-
nio se significa con ella un gorgojo que roe el grano 71 . En Mala-
quas es la langosta (Mal 3,11), pero aqu sta no est en situacin,
a no ser que se la suponga atacando a los graneros y destruyendo
alimentos y frutas. Etimolgicamente, esta palabra significa comer,
y, en sentido derivado, corrupcin, erosin, destruccin. Si por pa-
ralelismo se debera traducir esta palabra por otro tipo de gusano
destructor, tambin puede ser traducido por su forma secundaria,
ya que en esos hipotticos tesoros as guardados podra haber ob-
jetos metlicos susceptibles de ser atacados por la herrumbre. Pero
es ello cuestin muy secundaria para la enseanza teolgica de Cristo.
De fuera de la casa, esos tesoros tambin se ven amenazados
por los ladrones, que horadan y roban. Las palabras horadan
y perforan evocan bien el tipo de entonces de las casas palestinas,
71
R. MIGUEL, Dic. latino-espaol etimolgico (1887) p.29 h.b.
 154 SA.N MATEO 6
mxime de las pobres. Hechas de argamasa y adobe, se prestaban
fcilmente a horadar sus paredes para entrar en las casas y robar.
As se lee en Ezequiel: A sus ojos horadas la pared y sales por
ella, llevando... (Ez 12,5). Los evangelios muestran en sus descrip-
ciones este tipo de casas. Tal es el caso del paraltico, que para
ponerlo delante de Jess, que se encontraba en el interior de una
casa para que le curase, descubrieron el terrado por donde l esta-
ba y, hecha una abertura, descolgaron la camilla (Me 2,3.4; Le 5.9)-
Los tesoros guardados bajo la tierra son inciertos y caducos. El
hombre no debe afanarse por ellos, puesto que no debe afanarse
as por las cosas caducas. Es el aspecto antiutilitarista de estos te-
soros.
De la imagen de los tesoros terrenos, eleva el pensamiento pa-
rablicamente al cielo. Es all donde han de acumularse los verda-
deros tesoros, porque all es donde permanecen: ni se destruyen ni
los roban. Es el aspecto religiosamente utilitarista de los verdaderos
afanes. Y la enseanza se termina con una sentencia puente, que
cierra este pasaje y prepara el paso al siguiente: Porque donde
est tu tesoro, all estar vuestro corazn. El hombre pone su amor
en lo que considera su verdadero bien. Se deca en los apcrifos
Salmos de Saloman: El que obra la justicia atesora vida para s
mismo junto a Dios 72 .
h) El segundo grupo (v.22-23) no tiene una conexin fcil con
lo anterior. En Le (11,34-36) tienen un contexto ms apto. El v.21
de Mt se une, naturalmente, con el v.24. Posiblemente estos verscu-
los de Mt estn fuera de su propio contexto 73.. Pero tienen, al me-
nos, una unin lgica sugerida como un parntesis explicativo sobre
la necesidad de tener una gran rectitud en el corazn, aunque bajo
la metfora de luz y de ojo, para que se ponga el corazn donde servicio, se le hace totalmente incompatible servir al mismo tiempo
est el verdadero tesoro.
La lmpara que alumbra el cuerpo, que permite al hombre
ver, es el ojo. Pero, cuando ste est sano, literalmente simple como ndice lo que ha de pasar en la apreciacin misma psicolgica
(haplous), cuya palabra corresponde al hebreo tamm o arameo
shelm, que significa perfecto, y, en este caso, sano, es decir,
cuando el ojo realiza su funcin normalmente, todo el cuerpo se
ve inundado de su beneficio, de la luz que recibe: todo tu cuerpo
estar iluminado. Todo el cuerpo viene a estar en la luz, porque
todo l se aprovecha del ojo para conducirse, caminar rectamente,
conocer... Pero, si el ojo est enfermo (poneros), malo en sen-
tido fsico, sin poder ver, dejar, naturalmente, a todo el cuerpo
envuelto en tinieblas; no gozar de la impresin ni de estas venta-
jas de la luz. Hasta tal punto que, si lo que hay en el hombre para
luz es en l tiniebla, cmo sern las tinieblas!
Esta comparacin, que es casi una pequea parbola, viene a
cobrar ciertos rasgos alegorizantes.
Pero se ha hecho ver que el lgion el ojo lmpara de tu cuerpo
es sinnimo de corazn, como ste lo es de la conducta del hom-
' 2 Sal. de Salomn IX 9.
73
DALMAN, Logia Jesu 5655.
SAN MATEO 6 155
bre 74 . En la psicologa juda primitiva, el corazn designaba la in-
teligencia, la voluntad, la libertad, la conducta moral del hombre 75 .
De esta comparacin del hombre se desprende la enseanza moral
intentada por Cristo. Si la conducta del hombre est enferma,
apegada desordenadamente a las cosas de la tierra, ese ojo de la
inteligencia y de la rectitud moral que, como matiza Mt, es la luz
que hay en ti, y que deba presidir y mover la marcha por la senda
moral, haciendo valorar como caducas las cosas de la tierra, en lu-
gar de ser luz para la vida moral, es tiniebla. Y as, el hombre es-
tar situado en las tinieblas morales. Y si lo que debe ser fuente
moral de luz es, moralmente, tiniebla, cunta ser (esta) tiniebla
moral! Llevar al mayor extravo. A hacer poner el corazn en lo
que no es el verdadero tesoro del cielo. Ya rab Eliezer distingua
el camino bueno y malo segn que el ojo era bueno o malo, es decir,
que el hombre fuese benvolo o envidioso 76.
c) El v.24 se entronca, cerrando el parntesis (v.22-23), c o n
el v.21: Donde est tu tesoro, all estar tu corazn. Est basado
en la psicologa y moral del corazn humano.
Si hay dos tesoros, uno caduco, terreno, y otro imperecedero
y celestial, el coraznla vidaha de estar donde est lo que se
considere como el verdadero tesoro. Pero no en los dos.
Pues no se puede servir a dos seores (douleyein). La palabra
aqu usada indica el pleno servicio del siervo. Se est en la formu-
lacin de una enseanza con el extremismo oriental. No se habla
aqu de ciertas, aunque imperfectamente, compatibilidades, v.gr., ei
pecado venial, compatible con un fundamental amor a Dios. Lite-
rariamente se presenta a un siervo que se entrega totalmente al
servicio de su seor; su voluntad es la de ste. As entregado a s u
a otro seor. Pues ambos pueden mandar cosas distintas, lo q u e
exige prestar dos servicios opuestos simultneos. Y adems se d a
del siervo frente a esos dos hipotticos dueos: que amar a uno
y odiar al otro, cuyo odio, en el sentido hebraico, slo significa
amar menos que al otro (Mt 10,36.37; cf. Le 14,26; R o r n 9,12).
Y Cristo saca de esta comparacin la enseanza que se propone
hacer ver: No se puede servir a un tiempocon verdadera entrega
totalitaria de afanesa Dios y a Mamona. Esta palabra, en hebreo
mamn y en arameo mamona', es precisamente la transcripcin
griega de la forma aramea 77, es la personificacin de la riqueza.
En la literatura rabnica designa los bienes materiales, aunque n o
el cuerpo humano, objeto ordinario de derecho civil7.
Servir a las riquezas es hacerse su esclavo. Pues con precisin
no se dice tener riquezas, sino servirlas, ser siervo y esclavo d e
ellas. La enseanza se acusa con un relieve de fuerte irona y al
7 4
C O N N Y E D D U N D : Rev. Bib. (1943) 603-605.
' 5 STRACK-B., O.C, I P.43ISS.
7
6 Aboth II 9-
77
Sobre las varias etimologas propuestas, cf. S T R . - B . , I p.434.
7
BONSIRVEN, Textes rabbiniues... (1955) n.1839.1865.2004; cf. p.745 pal. Mammn.
 156 SAN MATEO 6
mismo tiempo personificada as la riqueza, aparece el que as la
sirve, no slo como un esclavo ante ella, sino como un idlatra
ante su dolo. Tambin esto evocaba el declogo del Sina: No
tendrs otro Dios que a m. No te hars imgenes... No te postrars
ante ellas, y no las servirs, porque yo soy Yahv (Dios) (Ex 20,3-5).
f) Confianza en la Providencia. 6,25-34
(Le 12,22-31)
Siguiendo la exposicin de estos temas, que vitalmente interesan
al cristiano, expone Jesucristo la confianza que hay que tener en la
providencia de Dios. El tema es comn a Mt y Le, con una sinop-
sis sumamente afn, aunque se insertan en contextos completamen-
te distintos. En Mt viene sugerido por contraste con el despego
por las riquezas; ha de atesorarse en el cielo. Pero entonces, no ha
de haber solicitud para las cosas de la tierra, necesarias a la vida?
Y para responder a esto, Mt inserta este tema: que no haya dema-
siados afanes, pues Dios tiene providencia de los hombres; que se
abandonen a ella. Por estas divergencias de contextos en que se
inserta esta percopa en Mt y Le, no es fcil poder situar el mo-
mento y contexto histrico en el que Jesucristo dio esta enseanza.
En Le se dice que esta enseanza va dirigida a sus discpulos.
25
Por esto os digo: No os inquietis por vuestra vida, sobre
qu comeris, ni por vuestro cuerpo, sobre qu os vestiris.
No es la vida ms que el alimento y el cuerpo ms que el
vestido? 26 Mirad cmo las aves del cielo no siembran, ni
siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las
alimenta. No valis vosotros ms que ellas? 27 Quin de
vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su vida un solo
codo? 28 Y del vestido, por qu preocuparos? Mirad a los
lirios del campo cmo crecen: no se fatigan ni hilan. 29 Yo os
digo que ni Salomn en toda su gloria se visti como uno de
ellos. 30 Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana
es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har mucho ms con
vosotros, hombres de poca fe? 31 No os preocupis, pues,
diciendo: Qu comeremos, qu beberemos o qu vestiremos?
32
Los gentiles se afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro
Padre celestial que de todo eso tenis necesidad. 33 Buscad,
pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os dar por
aadidura. 34 No os inquietis, pues, por el maana; porque el
da de maana ya tendr sus propias inquietudes; bstale a
cada da su afn.
La enseanza, terminante y clara, es que el hombre no debe
inquietarse por las cosas ms necesarias a la vidacomida y ves-
tido, descuidando los bienes celestiales. No deben descuidarse s-
tos por los materiales, porque Dios tiene providencia exquisita so-
bre los hombres. Por eso terminar diciendo, despus de hacer ver
la justicia de su enseanza: Buscad primero el reino y su justicia,
y todo se os dar por aadidura. Eso que se dar por aadidura 80
SAN MATEO 6 157
es precisamente eso de lo que se debe desatenderla comida y ves-
tidopara atender y dedicarse a buscar primeramente el reino y
su justicia. Cul es el sentido exacto de estas enseanzas?
Aparte de la enseanza, usa un argumento a fortiori. Este ar-
gumento era uno de los ms usados y estimados en los medios ra-
bnicos 7 9 .
No se debe preocupar excesivamente por el alimento. Por
qu ? Porque hay Providencia. No es la vida ms que el alimento
y el cuerpo ms que el vestido? Ah estn las aves del cielo. Las
aves no siembran, ni siegan, ni hacen sementera (Le), ni encierran
en graneros, y, sin embargo, vuestro Padre celestial las alimenta.
Se dir, por ejemplo: Los pjaros del ciclo no son todos preser-
vados por Dios, y muchos mueren de fro o de inanicin; o tambin:
sus necesidades son infinitamente menos complejas que las de los
hombres, y nosotros no nos podemos reducir y estrechar hasta
este trmino. Pero esto son manifiestas sutilezas; si queremos
comprender la palabra del Seor, hemos de ponernos en su auditorio
y escucharle como las turbas que le oyeron, no en un plan de natu-
ralistas, sino de hombres rectos y sencillos. As canta el salmista:
Todas las miradas estn colgadas de ti (de Dios), y t les das el
alimento a su tiempo. Abres tu mano y llenas de bienes al que vive...
Los cachorros del len rugen por la presa y piden a Dios su comida...
Todos aguardan de ti que les des a su hora el sustento. T se lo
das, y ellos lo reciben; abres la mano y se sacian de tus bienes
(Sal 104,21.27.28) 80 . Esta enseanza de Cristo, de una claridad
absoluta, est formulada con el sentido universal y redondo de
tipo sapiencial.
En efecto, la providencia de Dios tiene todo calculado para que
las aves, que no miran el porvenir, tengan en su momento oportuno
lo que necesitan para la vida. Esto hace Dios por ellas. Pero no
valis vosotros ms que ellas?
Tampoco se deben preocupar demasiado del vestido. Por
qu? Porque hay Providencia. Ah estn los lirios (la krna) del
campo. Los autores han querido precisar la exactitud de esta
palabra que la Vulgata traduce por lirios (lilla agri). Se ha pro-
puesto identificarlos con las anmonas, asfdelos, con la lilia.
candida; hasta se lo ha querido identificar con el narciso (lazetta)
no cultivado, que se encuentra en las llanuras palestinas 81 . An no
ha sido identificado con certeza, ya que lirio, como el hebreo shushan,
se aplica a muchas especies. Acaso est por cualquier flor campestre
(Mt 6,30; Le 12,28).
Con argumentacin semejante a las aves, se dice que tambin
los lirios del campo crecen, y no se fatigan con el trabajo ni
hilan; trminos usados por estarse tratando de la solicitud por el
vestido. Y con una comparacin de una belleza excepcional les dice
Jesucristo: Yo os digo que ni Salomn con toda su gloria se visti
79
BONSIRVEN, Lejudaisme... (1934) I p.2Q6ss.
LEBRETON, La vida y la doctrina de ...(1942) I p. 196-197.
81
1 FONCK ^trcifzige durch diebiblisch? Flora: Biplis. Stud. (1900) p.35ss.
 158 SCN MATEO 6
como uno de ellos. La preocupacin y solicitud de Salomn por
su magnificencia puso enjuego las riquezas y el arte. Y, sin embargo,
jams lleg a vestirse con la exquisitez de un lirio..., a quien Dios,
solcitamente, as visti, con un vestido de vida. San Crisstomo 82
ha expresado esto con brevedad y gran fuerza: De las vestiduras
de Salomn a la flor de campo hay la distancia de la mentira a la
verdad 83 .
Es la deduccin que hace Cristo. Si a la hierba del campo que
hoy es y maana es arrojada al fuego, Dios as la viste, no har
mucho ms con vosotros (hombres de) poca fe? Esta expresin
ltima es trmino en uso. En la literatura talmdica, a los hombres
de fe se contraponen los pequeos de fe (getanne amnh) 84 . cuadrada en la lnea de contrastes extremistas, constantemente usa-
Es la poca fe lo que hace no valorar la solicitud providencial
de Dios por los hombres en estas cosas de la vida; pues hasta las
aves y los lirios lo estn proclamando a los mismos hombres.
Los gentiles, que no tienen fe, se afanan por eso. Citar a un
judo la conducta de un gentil, equiparndola a su actitud moral,
era su mayor censura; lo que era establecer, al mismo tiempo, un
fuerte argumento. Pero el cristiano, que sabe que Dios es su Padre,
no puede pensar as. Porque un padre siempre tiene que mirar por
el bienestar de su hogar y de sus hijos; prever y proveer a su vida.
Y bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenis nece-
sidad.
Y como un argumento, que hace ver, aun desde el punto de
vista humano, la inutilidad de ciertos afanes y preocupaciones, dice:
Quin de vosotros con sus preocupaciones puede aadir a su
estatura (helikan) un solo codo?
El codo (pjys) egipcio, que era probablemente el usado por los
hebreos en esta poca, equivala a medio metro. La palabra griega
usada (helika) para indicar que no se le puede aadir un codo,
puede tener un doble sentido: puede significar estatura o edad.
Las versiones antiguas la interpretaron de estatura. Sin embargo,
esto va contra la enseanza que se quiere ilustrar con la comparacin.
Pues un codo, que era casi un medio metro, significara mucho
aadido a una estatura. Y aqu lo que se quiere precisamente resaltar
es que con el afn no se puede aadir nada. Por lo tanto, se supone
un trmino de comparacin mnimo. De aqu que esta palabra
haya de ser interpretada de edad. Un codo de tiempo aadido a
una vida no es, en realidad, nada. Este es el sentido que aqu con-
viene. Es verdad que el codo es una medida de longitud y no de
tiempo. Pero tambin puede tener un valor metafrico. Y as, el
salmista dir de la vida del hombre: Has reducido a palmos (tepa-
hoth) mis das (Sal 39,6). Y un palmo, como medida metafrica
aadido a una vida, no es nada. Es el fuerte contraste oriental que
aqu se impone.
2 Hom. XXII 1300.
83 LEBRETON, La vida y la doctrina de... (1942) I p.197*
8*STRACK-B., Kommentar... I p.439.
SAN MATEO 6 559
La enseanza de Cristo es clara: Buscad, pues, primero (Mt)
el reino y su justicia, y todo eso se os dar por aadidura. Cuyo
sujeto del verbo aadir, conforme al uso rabnico, es Dios 8 5 .
Lo primero es buscar a Dios, no desorbitadamente los afanes
de la vida; y Dios, que mira providentemente por los hombres, les
proveer, les aadir todo eso por lo que los gentiles exclusiva-
mente se afanan. (Hay providencia sobre la vida! He aqu la gran
enseanza.
Naturalmente, no quiere Cristo condenar el trabajo, ni favorecer
la holgazanera en la vida, ni venir milagrosamente a proveer de
sustento a los hombres. No es sta su enseanza. Esta se halla en-
dos en este sermn de la Montaa. No se contrapone lo ms a lo
menos, sino a una cosa se la contrapone literariamente la otra en
forma rotunda y exclusiva. Ya por slo este procedimiento literario,
reflejo de esta mentalidad oriental, no se podra concluir cientfica-
mente el valor extremista de estas enseanzas, sino que ello mismo
exige una interpretacin de otro tipo: equilibrado, proporcional.
Y la contraprueba evanglica de ello es la misma prctica de
Jesucristo. Sus treinta aos de vida oculta en Nazaret no fueron
aos de ocio, sino de labor para el hogar. Y en sus correras apost-
licas pidi de beber a la samaritana; y para usos y previsiones del
grupo apostlico haba una caja comn de bienes (Jn 13,29).
El ltimo versculo de Mt (v.34) es omitido por Le. Esta omi-
sin, lo mismo que el aspecto de sobrecarga que tiene sobre la
estructura tan ordenadamente semita de la percopa tanto en Mt
como en Le, hacen suponer que este versculo est desplazado de su
contexto histrico y utilizado aqu por Mt por razn de contexto
lgico. Y, en efecto, el tema de la percopa y de este versculo,
aunque con una cierta semejanza, desarrolla temas distintos. En
la percopa se trata de los cuidados por la vida y el vestidomate-
riales, y en el tema de este versculo se trata de los cuidados y
afanes de todo tipo. Su unin con lo anterior, acusado por la
partcula griega consecutiva (oun), no tiene otro valor, como tantas
veces en el mismo Mt, que el de unin consecutivo-literaria.
En l se avisa de no inquietarse por el maana, pues cada da
tiene sus preocupaciones; le basta, pues, a cada da su afn, es decir,
su preocupacin.
En el Talmud se lee: No te preocupes por la inquietud del
maana, porque t no sabes lo que el da traer 86 . Acaso la expre-
sin evanglica, tomada del medio ambiente como una frase pro-
verbial, es usada aqu, como apndice al pasaje de la Providencia,
para indicar la inutilidad de adelantarse a lo incierto, en paralelo
con la sentencia del v.27:Quin de vosotros con sus preocupaciones
puede aadir un codo a su vida? Hasta por utilidad, evtese lo
inevitable. Pero no por simple utilitarismo. Encuadrado este
versculo en este pasaje de la Providencia, la sentencia cobra una
85
STRACK-B., o.c., I p.443.
86
Sanhedrin 100b.
 160 SAN MATEO 7
nueva perspectiva. No te preocupes por los cuidados del maana,
que ni conoces ni puedes evitar. Pero confa en Dios, porque,
hay Providencia! 87 .
CAPITULO 7 Ni se trata, como podra parecer a primera vista, de una condena
El c-7 de Mt sigue en conexin lgica con la segunda parte
del 6, en el que l comienza a exponer una serie de temas morales.
La serie de los mismos se contina y concluye en este captulo.
La divisin del captulo es la siguiente: a) no se ha de juzgar a los
otros (v.1-5); p) ni1 profanar las cosas santas (v.6); c) eficacia de
la oracin (v.7-11); d) la regla de oro de la caridad (v.12); e) los dos
caminos (v.13-14); f) los falsos profetas (v.15-20); gj la sabidura
del verdadero discpulo (v.21-27); h) la reaccin de las turbas ante
estos discursos (v.28-29).
a) No se ha de juzgar a los otros. 7,1-5
Este tema consta en Mt de cinco versculos. El pensamiento fun-
damental es el mismo, pero en ellos hay un climax de matices. El
realismo de la descripcin es el que preside todo este sermn de
la Montaa.
1 condenado. La partcula griega para (hia me), masque sentido
No juzguis y no seris juzgados, 2 porque con el juicio con
que juzgareis seris juzgados y con la medida con que midiereis
se os medir. 3 Cmo ves4 la paja en el ojo de tu hermano
y no ves la viga en el tuyo? O cmo osas decir a tu hermano:
Deja que te quite la paja del ojo, teniendo t una viga en el
tuyo? 5 Hipcrita, quita primero la viga de tu ojo y entonces
vers de quitar la paja del ojo de tu hermano.
Comienza el pasaje por una enseanza inicial y temtica: No
juzguis para no ser juzgados. La contraposicin est hecha entre
el hombre que no debe juzgar a los dems para que no sea l juzgado
por Dios.
El juicio de que aqu se habla no se refiere, naturalmente, al
juicio que han de ejercer los poderes pblicos, necesario a la socie-
dad y a la Iglesia, y que el mismo Jesucristo reconoce en varios
pasajes evanglicos (Mt 22,21; 18,17.18). Tampoco se refiere a la
correccin fraterna, que supone un juicio desfavorable, al menos en
su accin externa (Mt 18,15-17), lo mismo que se supone en el
Pater noster al perdonar a nuestros deudores; ni se refiere, por
tanto, a las cosas evidentes que no admiten excusa, pues no manda
Cristo imposibles. Se trata, como es el tema moral particular del
sermn de la Montaa, del juicio, pronto y ligero, con que cada
uno juzga, es decir, condena, ya que el verbo usado (krino) tiene
frecuentemente no slo el sentido primario de juzgar, sino el
secundario de condenar 1, que es el que aqu pide el contexto. En
87
ZORELL, Sufficit diei malitia sita: Bblica (1920) 95-96.
1 2 Pirk Aboth II 5; cf. BONSIRVEN, Textes n.14.
ZORELL, Lexicn col.738-740.
SAN MATEO 7 161
esta forma oriental extremista se formula en forma absoluta, lo que
admite, justificadamente, excepciones. No se han de juzgar, sin
motivo, desfavorablemente las acciones de los dems o las inten-
ciones de ellas.
externa o pblica de las acciones del prjimo, como podra sugerir
el que no se haga esto para que no seis juzgados, se dira, en un
juicio. La frmula es absoluta, y la censura del prjimo a que se
refiere puede hacerse, y es lo ms usual, en forma privada interna,
ms que externamente y ante testigos. Pero, adems que se incluye
toda clase de censuras, incluso internas, se ve, porque el que va a
juzgar al hombre que as obra no es otro hombre, sino Dios, que
ve en lo secreto (Mt 6,1.4.6.18); y adems se ve la intencin de
este aviso teniendo en cuenta lo que dice el mismo Jesucristo en
este sermn al hablar del adulterio, declarando que el pecado se
puede realizar desendolo... en su corazn (Mt 5,28).
(Le 6,37-42) Era un tema demasiado candente en aquel medio ambiente en
el que los fariseos condenaban y despreciaban a los dems, tenin-
dose ellos solos por los hombres justos (Le 18,9). Frente a l,
Jesucristo expone cul ha de ser el espritu cristiano de caridad y
justicia ante los dems.
El discpulo de Cristo no condenar a los dems, para no ser
final, tiene aqu, como en otros casos, sentido causativo. No ha de
juzgar condenando, y as l tampoco ser censurado y condenado en
juicio. Por quin? Podra parecer a primera vista que por los
dems hombres. Sera una regla de prudencia social sacada de la
vida diaria, aunque, por otra parte, muy limitada. Pues si el que
censura, a su vez se ver censurado, cuntas veces, en cambio, el
que calla es juzgado y condenado injustamente en los tribunales
privados de los hombres! No es ste el pensamiento de Cristo. No
mira aqu a dar nuevas reglas de tipo sapiencial para hacer la vida
social ms llevadera, al estilo de lo que deca el gran rabino Hillel:
Para juzgar a tu prjimo, espera a que ests en su lugar 2 . Este
juicio pudo, adems, haber sido privado e interno. No son, pues,
los hombres los que pide el contexto, sino Dios. Est exponiendo
casos y principios morales que tocan a la perfeccin de la ley juda
por la cristiana, y es Dios, en ltimo trmino, el que puede valorar
y sancionar la actitud del hombre ante esta conducta.
Tambin la literatura rabnica arroj luz sobre este punto. Son
citados numerosos casos anlogos en los que, dndose en forma
tambin impersonal el sujeto que ha de suplirse, puesto, como
en Mt, en tercera persona de plural, es Dios 3 . La ndole de la lengua
griega suele traducir adems estas formas impersonales en pasiva.
El pensamiento sigue su climax aadiendo la sancin que
aguarda a la transgresin. Dios juzgar a los hombres con la me-
dida con que stos se condenasen entre s. Esta frmula que aplica
3 STRACK-B., II 2 2 1 ; cf. L e 6,38; 16,9; M t 7,1.1.2.7-19; 12,17.
La Biblia comentada .5 6
 162 SAN MATEO 7
a los hombres la medida de la cual ellos se sirven, aparece tambin
en el Talmud 4 ; deba de ser una frmula proverbial. No era otra
cosa que una formulacin de la ley del talin. Rab Eleazar deca:
En la olla en que vosotros hayis cocido a los otros, vosotros seris
cocidos a su vez (por Dios). Se deca corrientemente: medida por
medida y se'ah (tercera parte de unidad de medida) por se'ah.
Y con el celemn de que t te sirves para medir, se medir para ti 5.
Si esta expresin era una formulacin proverbial de la ley del
talin, en los labios de Cristo no tiene el mismo valor de adecuacin.
Le ha expresado bien, en el lugar paralelo, el pensamiento de Cristo.
No es que, de suyo, la justicia divina no haya de ser estricta, sino
que la medida a la que Cristo alude es la medida de la semejanza
y de la proporcin. Si no se condena al prjimo, tampoco Dios nos
condenar a nosotros. Y si el discpulo de Cristo disculpa y perdona
a otros, una medida buena, apretada, colmada, rebosante, ser
derramada en vuestro seno (Le 6,38). Es anlogo a la peticin del
Pater que Mt transmiti antes (Mt 6,12). Si los hombres perdonan,
Dios tambin perdona. Le hace ver cmo esta medida de perdn
es, por parte de Dios, rebosante.
El pensamiento queda nuevamente matizado al proyectarlo sobre
una aplicacin de psicologa moral. En ese tribunal privado, celoso
e inapelable para los dems, que el hombre lleva dentro, ste ha de
observar lo injusto de esa aparentemente celosa justicia. Basta
para ello que se mire celosamente a s antes de mirar con ese celo
a los dems. Que antes de ver la paja en el ojo ajeno, vea que en el
suyo hay una viga.
La imagen est tomada del medio ambiente. Ya se deca gen-
ricamente en el Eclesistico: Antes del juicio (o condena de otro)
examnate a ti mismo, y en la hora de la visitacin (de Dios, de la
prueba) hallars piedad de Dios, como pide el contexto (Ecl 18,20).
Y en la literatura rabnica aparece tambin esta comparacin con-
creta, que Cristo tomar, posiblemente, del medio ambiente.
Sobre 279 (d.C.) contaba rab Yohanam: Se deca a uno: Quita la
astilla de tu ojo. Y l responda: Y t, quita tu viga del tuyo 6 .
El pensamiento de Cristo tiene un doble matiz: uno es ver la
paja en el ojo ajeno teniendo una viga en el propio; otro es no
slo ver, sino ofrecerse a quitar la paja en el ojo ajeno, dejando
la viga en el propio.
Estos dos fuertes y paralelsticos contrastes, tan pedaggicos
como del gusto oriental, ensean, en este proceder, la ausencia total
de decoro en el que as procede. Si el que as obra tuviese celo por
hacer desaparecer el mal, que comience por s mismo; que no se
niegue el propio sujeto a ver sus propias faltas. Pues quien as las
ve y valora, no se atrever impunemente a ver las ajenas, y mucho
menos a ofrecerse a quitar la paja en el ojo ajeno, cuando su
4
5
Sota I 7; cf. BONSTRVEN, Textes n.1443.
6
Sanhedrin 100a; STRACK-B., Kommentar... I p.444-445.
STRACK-B., ox., I p.446.
SAN MATEO 7 163
ceguera moral, obturada por una viga, le impedir prestarse a
estos actos de celo; exige que comience por atenderse a s propio.
Por eso, el pensamiento pasa a la ltima fase de su desarrollo.
Hace falta quitar primero esta ceguera del ojo propio antes de poder
atender a otros en sus pequeas faltas.
Pero Jesucristo llama hipcrita al que as obra. Quines son
stos? Si slo se considerase el valor moral de la sentencia, seran
los que obren con esta intencin tan indecorosa como ineficaz.
Pero la enseanza de Cristo est encuadrada en un ambiente hist-
rico de que no se puede prescindir. Y en l esta palabra aparece en
boca de Cristo como trmino casi tcnico contra los fariseos, a los
que ya censur con esta palabra en varios de los temas tratados
antes en el sermn de la Montaa (Mt 6,2.5.16). Son cuadros
tomados de la vida real palestina de entonces, y que le sirven para
exponer, en opuesto contraste con ellos, la doctrina de la perfeccin
cristiana frente a la prctica de la Ley, tal como ellos la practicaban
y enseaban.
Es verdad que en el momento literario en que Mt insert estas
doctrinas antifarisaicas an no haba comenzado la gran lucha de
ellos contra Cristo. Podra explicarse porque, dado lo extendido que
estaba el influjo de aqullos en el pueblo, del que eran los verda-
deros mentores y rectores religiosos, haca falta contrastar aquella
prctica con la doctrina cristiana. Pero su probable explicacin
se debe a que Mt adelanta y agrupa en este sermn doctrinas expues-
tas en otros momentos, pero que tienen aqu un encuadramiento
lgico y literario.
b) No profanar las cosas santas. 7,6
Este lgion es propio de Mt. No tiene una relacin directa con la
doctrina inmediatamente expuesta. A lo ms tiene una yuxtaposi-
cin con ella por el aspecto negativo de ambos.
6
No deis lo que es santo a los perros ni arrojis vuestras
perlas a los puercos, no sea que las pisoteen con sus pies y,
revolvindose, os destrocen.
Esta sentencia no aparece nunca en el Talmud. En ste slo se
encuentra la recomendacin de no entregar a un goy (gentil, no
judo) las palabras de la Ley, y tambin la de no poner las cosas
santas en los lugares impuros 7 .
La imagen tomada de la vida realreligiosa y profanaest
encuadrada en el gnero sapiencial (mshl), el cual se desarrolla
ordinariamente en su pensamiento por el procedimiento del para-
lelismo, y frecuentemente sinnimo.
La primera parte de la sentenciano deis lo que es santo a los
perrostoma su imagen de las cosas que se relacionan con el
templo y el sacrificio (Lev 22,14; Ex 22,30).
^ STRACK-B., I p.447-450.
 SAN MATEO 7 165
164
SAN MATEO 7 compara es: a) algo santo, y b) tan precioso y de tan alto valor
como son en su orden material las perlas. Y, por tanto, esto santo

c
* ^ h ^ ' p S S I S r 0 . sinfnro,>-dke que n - **>
V a l r d e l a p e r l a d e c a Pl
es lo que puede ser hollado y profanado por aquellos a quienes se
entregase esto santo. Qu puede ser esto santo? Naturalmente,
on S1 derada corno !el o que era esto ha de ser algo comprensible fcilmente para los lectores de este
^ As, l o Z S r \1* d e todas las cosas de pre! sermn literario de Mt. Algo que debe ser comprendido por su
Ad" l 0 m s i^ndo m a S PreC1 SO Y refinad
n o se p u e d e contexto. Y esto no puede ser otra cosa que la misma enseanza
<<n qUe las is
revolvindoselos f ^ f P teen con sus pies y, que aqu se hace, la cual, si slo presenta o considera casos concre-
calidad. El D ' u e s t r c e n > > - La imagen tiene todo el vigor de la tos, tan santos como estos casos sern los otros, las otras ense-
e s t i m o es hartarZ Al ^ T m S n t a l o q u e l e a r r o J e n ; s u b a J anzas de Cristo, lo que es su doctrina, su justicia, su fe.
Vendlo comid 3 , i u n l r f l e P e r l a s ' s e a b a lanza sobre ellas, cre- Por eso, la enseanza que se desprende de este versculo es la
y su oriente- , a l h o l l arlas con sus pezuas mancha su blancura siguiente, dirigida especialmente a los apstoles, transmisores de su
reci
d o , s e abala u n t e ' a I V e r q u e aquello no se come, enfu- mensaje, y cuyo tema encuentra una cierta semejanza con la ante-
<<d loS q u e s e las
estrozarlos,> T f alojaron, y as puedan rior, por lo que acaso sea lo que justifica aqu la yuxtaposicin de
cl e n P a CS r e a l l s t a ero
0 u
n c o n c e D t u a l ? T ! r ? ' P cul es su interpreta- ambos: as como no se ha de juzgar y condenar de ligero a los de-
n a simnl^ t ' depende de saber si es una alegora (metfora) ms, as tampoco se debe, por vin celo indiscreto y ligero, anunciar,
LosTuto m P a r a C 1 n ( p a r b o l a ) - entregar la doctrina del reino, la enseanza de Cristo, a cualquiera,
a
varias de elT a n t l g u o s dieron frecuentemente valor de alegora a quienes no la pueden o no la quieren comprender. Slo valdra,
Sa e
nto y <<Der] *P r e s l ones: puercos, perros (Mt 15,24.26), lo en este caso, para despreciarla y profanarla, y hasta para volverse
Pa
ganos v i , AS>>' Jernimo pensaba que los puercos eran los con sarcasmo, ataques, descrditos y persecuciones a la misma,
de qUS estaban
la fe y 1 en la inmundicia de su alejamiento como los puercos furiosos, contra aquellos mismos que la ensean.
de
la infidprVi 6 " 0 5 * e r a n l o s m a l o s c r i s tianos que, venidos a la fe, No es que la doctrina del reino no haya de ser enseada por el
2 Pe 2 , f , d a d ' v lvan, por su mala vida, al vmito (Prov 26,11; apstol hasta con la perspectiva del martirio si es necesario. El
s lnfi
stomo lo , delidad, que haban arrojado. Para San Cri- mismo les anunci estas persecuciones por causa suya (Mt 10,17-22.
s
impos 'Perros? eran los impos impenitentes, y los puercos 32.33; 24,9). Lo que quiere ensear aqucon los fuertes contrastes
berree 10 C O r r o m Pdos 9 . Otros autores han aplicado especfica- e hiprboles orientales de todo este discursoes que la doctrina del
^'Zantina i f a n t * a l a Eucarista 10. Incluso actualmente la liturgia reino no ha de ser enseada sin prudencia. Por eso, esto no est
Se
ve q U e p <<Perlas a los fragmentos del pan eucarstico. Pero reido con lo que l les preceptu en otros pasajes de predicacin
es
Pecfi ca n S t a l a k r a d e l sermn de la Montaa no iba a hablar universal (Mt 10,27; Me 16,15). Son enfoques distintos. En uno es
d e los e i ? t e c o n esta palabra de la Eucarista, ni del bautismo
la universalidad de la predicacin del reino; en otro es la pruolencia
' a Palabr 6 m a S s a c r a mentos, como piensan otros; como tampoco con
9 en esa misma predicacin. El mismo Cristo dijo sobre esto a sus
'1 sant <<P? * ^ a a significar, como contraposicin especfica
E s t e 0>>'' de
m s misterios de la fe y predicacin cristiana. mismos apstoles en la ltima cena: Muchas cosas tengo que de-
Pa ciros, pero no podis llevarlas ahora (Jn 16,12).
labr a < i f> K rniSm0S c o n a t o s de precisin especfica y exclusiva de estas Cuando la Didaj utiliza estas palabras para que slo se acerquen
Ve V6r la dificu
rdader l t a d de ello, y, sobre todo, la falta de base a la comunin eucarstica los fieles U, o cuando en la primitiva
a para
gnero , establecerlo. La solucin ha de venir valorando el Iglesia se observaba, con relacin a los catecmenos y profanos, la
ano a
Este Que pertenece este versculo. disciplina del arcano, se estaba respondiendo, en casos concretos,
Car
a c t e r ? m a n i n e s t a m e n t e de tipo sapiencial, lo que lleva dos a la enseanza de Cristo en lo tocante a la prudencia que ha de te-
c
ucr e c i a s : ^ e n u n c i a r un principio o sentencia general sin nerse para comunicar a los profanos las cosas santas. A esto obede-
Cas
s al n e S ' a u n < 3 u e en su aplicacin tenga un gran volumen de ca tambin el que muchos cristianos, en la persecucin de Diocle-
e
t a sent. qUe P U e d a a f e c t a r ; y h) q u e - en este caso, est formulada ciano, prefirieran morir antes que entregar a los paganos las Santas
Pue
s t 0 i e n C l a C O n u n Paralelismo sinnimo (2 Pe 2,22). Esto su- Escrituras.
e l e a q a l n t e r Pretacin del versculo ser una comparacin meta-
d re
' c t o 1 e ' P r e n u n c i a r un principio general, rebasa en su intento
As a s f s l m P l e s concreciones especficas. c) Encada de la oracin. 7,7-11 (Le 11,9-13)
nrin
im 0 C a d o e l Problema, se sigue que, por el paralelismo si- Este pasaje no tiene unin inmediata con lo anterior. Le lo trae
entre cosa santa y perlas, el contenido de lo que se en otro contexto, a continuacin de la parbola del amigo importu-
no (Le 1 i.sss). Mt la sita aqu en forma abrupta. Ms lgicamente
H106) ""tpium culmcnque omnium rerum pretil margaritae tenent (Pumo, Nat. Hist. IX
,0 11 DidajV IX 5.
o!?..3n.
'Je IX c T
3. 1 KRTULIANO, De praescript. 41,2.
 166 SAN MATEO 7
la h u b i e r a u n i d o al pasaje del modo d e hacer oracin y a su incrus-
tacin en l del Pater noster.
7
Pedid, y se os dar; buscad, y hallaris; llamad, y s e o s
abrir. 8 Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien
llama se le abre. > Pues quin de vosotros es el que, si su hijo
le pide pan, le da una piedra, 10 o, si le pide un pez, le da una
serpiente? n Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar cosas
buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre, que esta
en los cielos, dar cosas buenas a quien se las pide!
El tema que se propone es la necesidad de orar para obtener
favores del cielo, pero a esta oracin se garantiza su eficacia.
La formulacin literaria est acusando el ritmo semita de insis-
tencia por paralelismo sinnimo:
Pedid, y se os dar;
buscad, y hallaris;
llamad, y se os abrir.
Qu significan buscar y llamar, con sus correspondientes
hallar y abrir?
Golpear (llamar) y hacer abrir aparecen en la Mishna y el
-1 almud, y se dicen a propsito de la sabidura y tambin de la
oracin 12. Sin embargo, no se encuentran las otras expresiones en
^ s escritos talmdicos. Son dichos populares? Son propios de
Cristo?
Si estas tres binarias expresiones de Mt-Lc, tomadas aisladamen-
e
> tienen su matiz correspondiente, como frmulas de tipo sapien-
cial y como expresiones de tipo paralelstico, no vienen a expre-
sar ms que la idea fundamental: la necesidad de orar para alcanzar
avores del cielo. No tienen valor especial de matiz. Y mucho me-
s valor alegrico, como pretendan algunos autores. Para stos se
fh*]? '? r e s P u e s t a a e s tas tres peticiones en futurose os dar,
'aliaris, abrirn, porque estas respuestas seran, v.gr., en la
Parusa, ya que entre la llamada y el abrirn hay un intervalo;
se abrirn, alegricamente, las puertas del reino de Dios. No es
<, 6 - s e n tido sinnimo de estas expresiones. Pues, como de tipo
sapiencial, su sentencia es genrica, y tienen toda la amplitud de
la ^."V^Pi 0 ' y sm concrecionarse alegricamente a nada, incluyen
Peticin potencialmente concreta de todo lo que puede ser sujeto
Q
e oracin-peticin.
st 6 r ' a c ' e r n ^ s . en todo esto est latiendo otra enseanza, y es
a as como
' ' todo el que pide recibe, el que no pide, normalmente
recibe. Es lo normal en la vida de los indigentes. Y sta es la
la p a r a ' ; l n c o n que se expresa igualmente la enseanza espiritual:
corr>eCeS -^ ^ e o r a r p a r a recibir como condicin normal. Ya que la
la d P a r a . c l n humana empleada no tiene otra finalidad que ilustrar
or C / t r i n a espiritual. Por eso, si el que ora es el que recibe,
mene e
l que no ora no recibir. De donde se sigue la
12
Megilloh I2b,
SAN MATEO 7 167
necesidad normal de la oracin para recibir favores celestiales. Que
an es ms indigente el hombre en el orden espiritual sobrenatural
que en el mismo orden de necesidad humana.
Pero Cristo quiere, con un ejemplo de la vida humana, y del
que sacar una enseanza a fortiori, tan usada en el ambiente ra-
bnico neotestamentario 13 , hacer ver la conducta de Dios ante la
oracin del hombre.
Si un hijo pide a su padre un pan, el padre no le da una
piedra, y si le pide un pez, no le da una serpiente.
Qu valor tienen estas expresiones? Una vez ms, se est en
el estilo sapiencial, y, por tanto, dentro del orden de la compara-
cin y no de la alegora.
Cul es el motivo de estas anttesis binarias? Podra pensarse
en cierta remota semejanza entre un pan y una piedra, lo mismo
que entre un pez y una serpiente? Si los primeros podran tener
una cierta posible semejanza, as, v.gr., en las tentaciones de Cris-
to, Satn le propone: Di a esta piedra que se convierta en pan
(Mt 4,3), no se encuentra sta entre un pez y una serpiente. Algu-
nos autores han propuesto otras posibles semejanzas, que no pasan
de ser en estos contextos verdaderas sutilezas 14.
Se trata de comparaciones populares y orientales, de fuertes
contrastes. Lo cual se aprecia mejor en el pasaje de Le, donde,
si la semejanza podra existir entre un pan y una piedra, no hay
ninguna analoga en la ltima comparacin que trae, entre un hue-
vo y un escorpin.
Se est en un caso de paralelismo: ningn padre, si su hijo
le pide una cosa de comer, cosa necesaria a la vidapan, pez,
huevo, no le da en su lugar lo que no puede comerpiedra,
serpiente, que, si algunas no son venenosas, siempre repugnan, o
escorpin. El padre, pues, atiende a su hijo, mxime en las co-
sas necesarias a su vida. Por eso le da cosas que le pueden ser pro-
vechosas.
De esta enseanza se sacar a fortiori la conclusin y garanta
de cmo Dios escuchar la oracin de los hombres. Era un proce-
dimiento muy usual entre los rabnicos este tipo de deduccin
cunto ms...en sus enseanzas, utilizando para ello, como
cuadro fundamental, una parbola 15 .
Si los hombres, siendo malos, obran as, cunto ms ser la
atencin y generosidad de Dios, puesto que slo Dios es bueno
(Me io,18; Le 18,19), al que le pida algo en la oracin.
A qu alude Jesucristo al decir que los hombres son malos?
Antiguos protestantes y algunos recientes ven aqu la doctrina del
pecado original. Pero sta no es la intencin aqu de Cristo, menos
an declarar mala a la naturaleza humana, lo que sera maniques-
mo. El sentido de esta expresin ha sido bien precisado por San
Crisstomo: Lo que aqu dijo no lo dice como detraccin de la
13 BONSIRVEN, Le Judasme... (1934) I p.296.
14
BORG HJERL HANSEN, Rapprochement poisson-serpent: RB (1948) 195-198.
!S BONSIRVEN, Textes 11.261-262.
 168 SAN MATEO 7
naturaleza humana, ni proclamando malo todo el gnero humano,
sino, por la diferencia con su bondad, llama mala la dileccin pater-
na: tanta es la superabundancia de su amor a los hombres! Porque
en cuanto a la comparacin con Dios, que es el solo y exclusiva-
mente bueno, todos parecen malos; como, en comparacin del sol,
todo lo lcido parece oscuro 16 . No es, pues, el pecado original
a lo que aqu se alude directamente, sino a la propensin que el
hombre tiene al mal. Y este sentido es el que ms en consonancia
est con el cuadro general que se describe en Mt sobre la conducta
farisaica de ciertas prcticas de piedad, que en el cristianismo hay
que corregir.
Por eso, siendo los hombres malos por su conducta frente a
Dios, que es el solo bueno, en ello encuentra el hombre la gran
garanta de la generosidad de Dios ante sus plegarias. As Dios
dar cosas buenas a quien se las pida (Mt). Le modifica la frase,
y dice: Cunto ms Dios dar el Espritu Santo a los que se lo pi-
den! La frmula de Mt es, sin duda, como ms simple y ms en
consonancia con la estructura literaria de todo el pasaje, primitiva.
Esta interpretacin de Le es debida, sin duda, a que el Espritu
Santo es el don mesinico en el cual se resumen todas las gracias
divinas 17 .
Mas cmo se armoniza esta oracin con el hecho de no reci-
birse lo que se pide o de exigirse una gran insistencia para lograrlo?
Aqu solamente se trata de exponer la eficacia, e indirectamente
la necesidad, de la oracin. Y, formulada en estilo oriental, y slo
en orden a esto, se prescinde de matices y de cuestiones a ella
anejas o implicadas, v.gr., la insistencia para su eficacia (Le 18,
1-8), o su retraso o negativa en la concesin por razn de otros
planes de Dios.
Intimamente implicada en esta enseanza est otra. Tratando
Cristo de cmo los hombres se encuadrarn en la perfeccin de
la Ley en funcin de la doctrina de su reino, no puede ensear que
se pida nada que excluyese, hipotticamente, de su plena incorpo-
racin a l. La eficacia de la oracin que l ensea supone que se
piden cosas que no alejen de este reino y que mantengan o unan
ms al que ora. Estas son las cosas buenas para l.
Pero sucede a veces que, por error en la peticin al cielo, se
pide lo que no conviene o para cuando no conviene. Se pide, en
lugar del pan, la piedra, y en lugar del pez, la serpiente. y el motivo de este amor ya lo expuso reiteradamente en este sermn
Y Dios no concede lo que entonces no son para el que ora cosas
buenas, que es lo que Cristo promete. As dice Santiago: No te-
nis, porque no peds; y si peds, no recibs porque peds mal, para
dar satisfaccin a vuestras pasiones (Sant 4,3).
16
SAN CRISSTOMO, In Matth. hom. 24.
1 ' NCAR-CoUWGA, Sagrada Biblia (1949) P-136} not.13.
SAN MATEO 7
169
d) La uregla de oro de la caridad. 7,12 (Le 6,31)
El tema que a continuacin inserta Mt es llamado la regla de-
oro de la caridad. Ni con el contexto inmediatamente anterior ni
con el siguiente de Mt tiene relacin lgica conceptual. En Mt ten-
dra cabida lgica en este mismo captulo, a continuacin del v.e
en el que se condenan los juicios temerarios y donde se advierte
que con la medida que midiereis (al prjimo) se os medir p 0 r
Dios. Aqu sera esta regla de oro como el aspecto positivo de un
pensamiento anterior negativo; ritmo semita. Sera un caso de para-
lelismo antittico-sinttico. Pero no ser su ausencia de all prueba
de tener ste un contexto desconocido, acaso errante en la catcque-
sis de que procede Mt, aunque vinculado, histrica o catequstica-
mente, al sermn de la Montaa, y haber sido insertado aqu tam-
bin un poco errantemente, dentro de este esquema moral de Mt?
En cambio, Le lo inserta en un contexto sumamente lgico y si-
tuado tambin en el sermn de la Montaa (Le 6,27-30; 31,32-36).
12 Por eso, cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hom-
bres, hacdselo vosotros a ellos, porque sta es la Ley y los
Profetas.
La sentencia en la que Cristo sintetiza lo que ha de ser la norma
de conducta que regule el amor de los hombres es algo positivo y
basado en la ms profunda psicologa humana. No consiste en no
hacer al prjimo mal; eso es parte del precepto positivo de amar al
prjimo como a ti mismo (Me 12,31). Este precepto universal de
amar al prjimo tiene un control de autenticidad prctica que hace
saber al punto cul ha de ser la conducta que debe seguirse, y es
ste: Cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, ha-
cdselo vosotros a ellos. Es un toque en lo vivo de la psicologa
humana. Con esta norma, qu autenticidad en el amor, qu de
recursos para ejercitarla y qu perspectiva universal de extensin
se abre a la caridad cristiana!
Pero esta conducta no ha de ser por sentimentalismo ni filan-
tropa, sino por caridad, puesto que Cristo est exponiendo el aspec-
to cristiano de este amor como parte de la perfeccin de la Ley,
de la Montaa: Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante
de los hombres para que os vean; de otra manera no tendris re-
compensa ante vuestro Padre, que est en los cielos (Mt 6,1; cf. 6,
2-7; 16,7). El motivo es el amor a Dios, al Padre. Sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5.4.8).
Pero este lgion tiene una segunda parte complementaria: Esta
es la Ley y los Profetas. Tanto la Ley, en numerosos pasajes, como
los Profetas, legislaron y defendieron la prctica de la justicia y de
la misericordia con el prjimo. Lo que all se deca, qued aqu
superado por el perfeccionamiento de la Ley a travs de la inter-
pretacin cristiana. Por eso, esta sentencia de Cristo resuma en
 170 SAN MATEO 7
su perfeccincomo actitud psicolgica y religiosatodo el esp-
ritu que informaba las disposiciones de la Ley y las exhortaciones
de los profetas sobre el amor al prjimo (Tob 4,15; Ecli 31,18).
La frase de la primera parte de este lgion de Cristo deba de
ser una frase proverbial, aunque dentro slo del prjimo judo,
pues ya se encuentra en la literatura rabnica 18 .
Pero esta regla de oro que da Cristo como norma cristiana del
amor al prjimo no encuentra real paralelo en la literatura rabnica,
puesto que la supera infinitamente. Las sentencias de los rabinos
sobre el amor al prjimo no pasan jams del aspecto negativo.
Cuando incluso los ms famosos rabinos dan consejos y sentencias
sobre el amor al prjimo, no rebasan el aspecto negativo e interesado
en la prctica que aconsejan. As deca el gran Hillel: Lo que te sea
odioso no lo hagas a tu prjimo 19 .
Nadie, antes que El, formul la doctrina del amor al prjimo
con la universalidad y autenticidad informada por el motivo reli-
gioso como lo hizo Jesucristo.
e) Los dos caminos. 7,13-14 (Le 13,23-24)
Siguiendo la misma lnea de yuxtaposicin de enseanzas, sin
una conexin inmediata con lo que acaba de exponer en la regla
de oro de la caridad, expone Mt esta enseanza de Cristo sobre
los dos caminos. El pasaje semejante de Le (13,23-24) aparece en
otro contexto completamente distinto, y la sentencia all es comple-
tamente lgica, ya que es la respuesta a una pregunta concreta que
se le hace sobre los que se salvan. M t la inserta aqu, ya al final del
discurso, como una de esas advertencias generales que afectan a
todo lo anteriormente expuesto en el sermn de la Montaa, ya que
afectan a la conducta moral que han de tener los cristianos, y con-
cretamente sobre los temas que se expusieron en este discurso his-
trico-literario. Aparte que una vinculacin de este tipo entre esta
advertencia y lo anterior, aunque perteneciesen a contextos distin-
tos, es muy del modo semita.
13 Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta
y espaciosa la senda que lleva a la perdicin, y son muchos
los que por ella entran. 14 Qu estrecha es la puerta y qu
angosta la senda que lleva a la vida, y cuan pocos los que dan
con ella!
La enseanza que aqu se hace se expresa con una fuerte con-
traposicin entre dos puertas y dos caminos.
Hay una puerta que es ancha 2 0 . En contraposicin a esto
hay una puerta que es estrecha y un camino angosto. La pri-
mera puerta y senda llevan a la perdicin; las segundas llevan
a la vida.
ls
BONSIRVEN, Textes n.633; STRACK-B., O . C , I p.460.
1 9
BONSIRVEN, O . C , n . 6 3 3 ; S T R A C K - B . , O . C , I p . 4 6 0 .
20
L a puerta despus de ancha es omitida p o r algunos cdices. N E S T L , N . T. graece
et latine (1928) ap. crit. a M t 7,13; LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.150.
SAN MATEO 7 171
Los trminos puerta y camino para enunciar valores morales
eran ya expresiones bblicas y rabnicas.
En el A.T. se citan las puertas de la muerte (Sal 9,13), las
puertas de la justicia (Sal 118,19), lo mismo que el camino de los
pecadores (Ecl 21,11) y el camino de los justos (Sal 1,6); ya se
anunciaba que hay caminos morales que nos parecen derechos,
pero que acaban, al fin, en la muerte (Prov 14,12).
Como ejemplo del uso rabnico, est lo que deca rab Yohanan
bar Zakkai, sobre el ao 80 (a. C ) , al morir: Hay dos caminos ante
m: uno que conduce al perdn del Edn (paraso), el otro a la
gehenna (infierno), y no s cul se me va a hacer tomar. Tambin
en un midrash sobre el salmo 16,11 se comenta: David habl as a
Dios: Maestro del mundo, hazme conocer qu puerta abre el ca-
mino del mundo a venir 2 1 .
Pero la forma en que aparecen en Mt, reflejando estas senten-
cias, los elementos culturales del medio ambiente, est estructu-
rada por Cristo como una creacin suya y cargada de nuevo con-
tenido.
Esta perdicin o vida, a que llevan esta puerta y camino,
a qu se refieren? Al simple cumplimiento de los deberes mo-
rales? O esta perdicin o vida estn en funcin de su doctrina
y del ingreso en el reino?
La puerta y camino anchos o estrechos, en este contexto, son
las dificultades o no preocupaciones que ha de presentar ante los
judos contemporneos la doctrina para el ingreso en el reino. Esta
es la enseanza que parece primitiva y dirigida por Cristo a los ju-
dos contemporneos. Pero en M t parece que est amplificada, en
su misma lnea fundamentalmente doctrinal, con una finalidad ms
universal y moralizadora.
Pero la contraposicin establecida entre estos dos caminos se
contina en la actitud y el hecho que los hombres toman frente a
ella. Muchos entran por la puerta y camino anchos, y pocos
son los que encuentran este camino y puerta. Por lo que se exhor-
ta diciendo: Entrad por la puerta estrecha.
Estos muchos y pocos que as caminan pareceran sugerir, a
primera vista, el problema pavoroso del nmero de los que se sal-
van y condenan. Sin embargo, el sentido exegtico del texto no es
ste 2 2 .
Y a esto mismo lleva el pasaje conceptualmente semejante de
Le (13,24.25), en donde se le pregunta a Cristo si son pocos los
que se salvan, y cuya respuesta es que muchos no entrarn en el
reino, aunque a ste se le presenta en su fase final definitiva. Pero,
en este contexto de Le, esos muchos se refiere slo a los judos
por su actitud frente a Cristo y su reino, en contraposicin a los que
ingresarn en el reino venidos de oriente y occidente (Le 13,25-30).
Pero no es ste el sentido aqu. En su momento histrico, el
pensamiento de Cristo se refiere a la actitud del judaismo frente
21
STRACK-B., o . c , I p.461-463; BONSIRVEN, Textes n.424.
22
D t 30,19; LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.151.
 172 SAN MATEO 7 SAN MATEO 7
a su ingreso en el reino. Pocos fueron los que entraron en l,
muchosfariseos y pueblolos que, por causas diversas, no in-
gresaron.
En el pasaje de Mt parece drsele tambin una cierta orienta-
cin ms universal y moral.
f) Los falsos profetas. 7,15-20 (Mt 3,10; 12,33-35;
Le 6,43-45)
Una nueva exhortacin o sentencia de Cristo sin una unin
sensible con lo anterior. Y, sin embargo, desde los v.13-14 se ve
una posible lgica de fondo. A la doctrina de los dos caminos
puede unrsele, mxime en la lgica semita, esta nueva percopa,
en que el prevenir contra los falsos profetas tiene su punto de
contacto con el extravo de la senda anchurosa que lleva a la per-
dicin, al no ingreso en el reino.
La situacin cronolgica de este pasaje posiblemente est des-
plazada por Mt de su propio contexto histrico, para darle esta
insercin literaria aqu, ya que supone este aviso una lucha abierta
y larga contra la obra de Cristo, lo que corresponde a una poca
ms tarda.
15
Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros son
vestiduras de ovejas, mas por dentro son lobos rapaces. 16 Por
sus frutos los conoceris. Por ventura se cogen racimos de los
espinos o higos de los abrojos? 17 Todo rbol18bueno da buenos
frutos, y todo rbol malo da frutos malos. No puede rbol
bueno dar malos frutos, ni rbol malo frutos buenos. I9 El
rbol
20
que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego.
Por los frutos, pues, los conoceris.
El falso profeta, o profeta de mentira, era ya conocido en la
vieja historia de Israel. Tal aparece en los libros de los Reyes el
falso profeta Sedelas y con l todos los profetas (falsos) profeti-
zan... (1 Re 22,i iss; 2 Crn i8,22ss). Y Jeremas habla igualmente
de otro falso profeta que engaaba al pueblo (Jer 28,1; 5,1; 28,iss;
Zac 13,2). Siempre la ambicin o la enfermedad hizo surgir este
tipo de personas. Cristo hablar y profetizar varias veces su pre-
sencia con la tarea de seducir al pueblo (Mt 24,11.24; par.). En
el N . T . se ve o anuncia la presencia de ellos (Act 13,6; 2 Pe 2,1; 1 Jn
4,2; Apoc 16,13; 19,20; 20,10; 2 Tes 2,2.3.8-12).
Esto podra ser un motivo ms para separar del camino estre-
cho que lleva a la vida. Cristo previene al pueblo contra toda esta
accin disolvente, que puede desorientar a las gentes a causa de los
que suelen presentarse como conductores religiosos del pueblo. En
los pasajes del discurso escatolgico de Cristo (Mt 24,11.24; par.)
se alude a un renacimiento o recrudecimiento especfico del profe-
tismo y seudomesianismo.
Pero aqu, s la doctrina tiene toda la estructura y perspectiva de
un principio sapiencial, toca directamente a los fariseos. No es
173
que los fariseos fuesen profetas, pero lo eran en el sentido amplio
de quienes crean ser los verdaderos intrpretes de las Escrituras y
los Profetas, y ser, en consecuencia, los que enseaban y actuaban
sobre el pueblo como representantes de Dios: sus profetas (pro-
fari). La hipcrita austeridad de su vida, enseando lo que no prac-
ticaban, siendo por fuera sepulcros blanqueados, haba hecho de
ellos los rectores espirituales del pueblo. Y su prestigio ante ste
era tal, que, segn dice Josefo, lo que los fariseos dijesen era acep-
tado al punto por el pueblo, aunque dijesen algo contra el rey
o contra el sumo sacerdote 23 . Pero ellos con sus tradiciones llega-
ron a anular el precepto de Dios (Me 7,9) y, en su lucha antime-
sinica contra el reino de Cristo, ni entraban ni permitan entrar
a los que queran entrar (Mt 23,13).
Por eso Cristo previene contra los que quieren ser o presentarse
como rectores espirituales del pueblo, y que vienen a vosotros con
vestiduras de ovejas, mas por dentro son lobos rapaces. La expre-
sin se alegoriza y apunta a los fariseos, descubriendo ese falso
aspecto inofensivo y austero que ellos toman para acercarse a los
que iban a formar en el rebao del Buen Pastor, e incluso infiltrarse
insidiosamente entre sus mismos seguidores (Mt 15,1-14; Me 7,i.5ss;
Mt 22,23.24ss; par.) y hacer as los estragos consiguientes a los que
son por dentro lobos rapaces.
Y no slo previene tericamente, sino que da tambin una nor-
ma infalible para discernirlos: los conocern por sus frutos. Y se
insiste en la descripcin, que es en la enseanza, oscilndose la com-
paracin hasta tener sugerencias de alegora. En efecto, no se co-
gen racimos de los espinos o higos de los abrojos. El rbol bueno
da frutos buenos. La comparacin aparece tambin en otro pasaje
de Mt (12,33-35), en donde se aplica abiertamente a los fariseos
(Mt 12,24-34), lo mismo que en Le, en el esquema del sermn de
la Montaa, y en cuyo contexto parece que tambin se refiere a los
fariseos (Le 6,43-45).
Por eso, la comparacin alegorizante, valiosa para todo el orden
moral, apunta concretamente a los fariseos. Era la hipocresa de
su vida lo que se acusa; no eran rbol bueno, cuando tenan en
su vida el cuadro moral tan negro que Cristo pinta (Mt 23,1-33).
No slo no lo eran en su vida privada, sino que tampoco lo eran
como rectores religiosos del pueblo.
Es verdad que tenan una misin legtima en Israel: ensear la
Ley. En este sentido dice Cristo de ellos: Haced y guardad lo que
os digan; mas al punto pone en guardia contra ellos: Pero no los
imitis en las obras, porque ellos dicen y no hacen (Mt 23,3).
Pero, adems, como conductores religiosos de Israel, dado su
prestigio, su influjo era definitivo en el pueblo. Y los frutos que
ellos producan como conductores de Israel eran malos, porque
atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los otros
(Mt 23,4), asfixiando con ello la vida religiosa de Israel; ya se lee
23
JOSEFO, Antiq. XII 10,5.

174 SAN MATEO 7
en la Mishna, en el tratado Sanedrn, que las decisiones de los es-
cribas (lo que vale para gran parte de los fariseos) son ms obliga-
torias que las de la Thor (Ley) 4. Y con esta autoridad, les dice el
mismo Cristo que llegaron en varios puntos a anular el precepto
de Dios para establecer vuestra tradicin (Me 7,9; cf. Mt 15,4-9),
lo mismo que, en general, insistiendo en el leguleyismo de la prctica
regio s a venan a transformar el espritu religioso en un materia-
lismo formulista y ostentoso.
Mt inserta luego una sentencia (v.19) que ya fue utilizada por l
en la predicacin del Bautista (Mt 3,10; cf. Le 3,9): El rbol que no
da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego.
Estas formas pasivases cortado, es arrojadotienen por
sujeto a Dios, segn el uso frecuente de las mismas en la literatura
rabnica 25. Esta sentencia tiene un acusado valor alegorizante
(J n 15.6). Y Mateo no ha querido hablar de estos malos rboles,
con nesgo incluso de romper un poco el contexto, sin amenazar a
los seudoprofetas con el castigo que les aguarda 26.
El gran control contra estos seudoprofetas son los frutos. Pol-
los frutos, pues, los conoceris. No basta presentarse con auste-
ridad de vida espiritual, que puede ser hipocresa; ni ser espritus
celosos de la religiosidad, que puede ser soberbia calculada; ni basta
darse por profetas de Dios, que puede ser falsedad; ni apelar incluso
a maravillas, que pueden tambin ser fraudes humanos o diablicos,
como el mismo Cristo avisa en el discurso escatolgico (Mt 24,24;
cf. 2 Tes 2,9-12). El control definitivo son los frutos.
Por eso, si el aviso de Cristo vale para una perspectiva univer-
sal, en su contexto va a prevenir contra la accin demoledora de los
fariseos en su doble proyeccin: en su boicoteo al mismo sentido
genuino de la Ley y los Profetas y a que no penetrase su doctrina
del reino en el pueblo que lo escuchaba, impidindoles as ingresar
en l.
g) La sabidura del verdadero discpulo. 7,21-27
(Le 6,47-49; 13,25-27)
Si, como las anteriores percopas, aparece igualmente desligada
sta inmediatamente de la precedente, tambin, como antes, tiene
sta una lgica vinculacin al fondo de ella. Si los falsos profetas
podan apartar a las gentes del camino estrecho, tambin haba
otra causa fundamental de extravo ya ingresados en el reino en
su fase terrena: la ilusin de uno mismo al pensar que, con slo
clamar y no observar los preceptos dados, ya se estaba en el camino
estrecho que lleva a la vida escatolgica. Era un funesto y funda-
mental error, contra el que previene Jesucristo.
Cronolgicamente, este pasaje corresponde a una poca ms
avanzada de la vida misionera de Cristo. Parecera suponer (v.22) la
24 Sanhedrin M. 10,4; BONSIRVEN, Textes n.1899.
25 STRACK-B., o . c , I p . 4 4 3 ; II p.221.
26
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.iS3-
SAN MATEO 7 175
misin de los apstoles y discpulos, con la potestad que se les haba
conferido de hacer milagros (Mt 10,1.8; Me 6,7.13; Le 9,1.2.6;
10,1.9.17-20). En este caso, Mt adelant la escena y la situ en esta
perspectiva literaria, como un resumen final que iluminaba con su
enseanza toda la doctrina de Cristo agrupada por l en el sermn
de la Montaa.
La percopa consta de dos partes bien marcadas; la doctrina sobre
la necesidad de poner por obra sus enseanzas (v.21-23); la ilustra-
cin y confirmacin de esta enseanza con una parbola (v.24-27).
21
No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino
de los cielos, 22
sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est
en los cielos. Muchos me dirn en aquel da: Seor, Seor!,
no profetizamos en tu nombre, y en nombre tuyo arrojamos
los
23
demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?
Yo entonces les dir: Nunca os conoc; apartaos de m, obra-
dores de iniquidad. 24 Aquel, pues, que escucha mis palabras
y las pone por obra, 2Sser como el varn prudente, que edifica
su casa sobre roca. Cay la lluvia, vinieron los torrentes,
soplaron los vientos y dieron sobre la casa, pero no cay. 26 Pero
el que me oye estas palabras y no las pone por obra, ser se-
mejante al necio, que edific su casa sobre arena. 27 Cay la
lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron
sobre la casa, y cay con gran ruina.
L A DOCTRINA SOBRE LA VERDADERA SABIDURA DEL DISCPULO. 7,21-23
La doctrina que ahora va a ensear Cristo no se limita a slo
estos casos doctrinales del sermn de la Montaa, sino a toda la en-
seanza de Cristo sobre el reino, y cuya naturaleza exige ser enfo-
cada conforme a este principio: hay que escuchar sus palabras y
ponerlas por obra (v.24-26).
El Padre traz un plan salvador para los hombres: es el reino
de Dios. Tiene creencias y tiene preceptuadas diversas obras. Quin
entrar en el reino de los cielos en su fase definitiva, fase celeste?
La respuesta se impone: El que hace la voluntad de mi Padre.
Tambin aqu vale, con carcter personal, el control que estableci
a propsito de los falsos profetas: que el rbol se conoce por sus
frutos. Y de tal manera esto es necesario, que el que slo se limi-
tase a una vida idealista, soadora, de un simple romanticismo re-
ligioso, sin esfuerzos y obras, lo que Cristo sintetiza en decir: Se-
or, Seor!, se no entrar en el reino de los cielos. Esta actitud
haba sido ordinaria en Israel. Jeremas la haba censurado fuerte-
mente al pueblo, que deca: Oh el templo de Yahv! Oh el tem-
plo de Yahv!, queriendo confiar mgicamente en l, pero sin po-
ner la conversin de la vida en la prctica de los mandatos de Yahv
(Jer 7,4ss).
Esta enseanza de Jesucristo es la condena evanglica, abierta
y terminante, de toda posicin de tipo fe sin obras o de sola con-
fianzafiduciaen los mritos de Cristo, pero sin querer que es-
 I Vil SAN MATEO 7
IIIH nitritos santifiquen las obras que hay que hacer para entrar en
l.i lasi" celeste de su reino. As dice Jesucristo que ingresa definiti-
vamente en el reino el que escucha mis palabras y las pone por
obra (v.24-26).
Tambin, una vez ms, Jesucristo llama a su Padre mi Padre,
en el sentido excepcional. Jesucristo, que abiertamente se confiesa
en el Evangelio que es Dios (Mt 12,6.8; 11,27, etc,) y que, cuando
habla de Dios, Padre de los hombres, lo denomina Padre nuestro
o Padre vuestro o tambin tu Padre, pero siempre en un sentido
de contraposicin diferencial con l, est expresando aqu, y ste
debe de ser tambin el intento de Mt a la hora de la composicin
del evangelio, que Dios es su Padre en sentido propio y trascen-
dente.
No slo da Cristo este control de autenticidad para el ingreso
definitivo en el reino, sino que tambin anuncia que muchos se
encontrarn engaados por haber tenido fe sin obras, que es fe
muerta (Sant 2,1-26). Y esto ser en la hora irremediable, pues se
trata de lo que habrn de reconocer en aquel da. La expresin,
literariamente, procede del A. T. y tiene diverso valor escatolgi-
co (Is io,2oss). En la literatura del Talmud viene a significar el
perodo mesinico, el mundo por venir. En este contexto significa el
juicio final, porque Cristo aparece aqu en su realidad de Juez del
mundo, pues juzga una serie de acciones situadas en la perspectiva
del ingreso en el reino en su fase final (v.21). Cristo, en consecuen-
cia, aparece aqu como Juez supremo de la conducta de quienes,
en este contexto, fueron discpulos suyos, ya que gozaron del ca-
risma de los milagros (v.22), y que, segn el Evangelio, fueron con-
cedidos no slo a los apstoles, sino tambin a sus discpulos
(Le 10,1-9.17-20). Se trata aqu de algunos discpulos que estu-
vieron unidos a l, pero que no tuvieron una entrega plena a sus
disposiciones (Jn 6,60-64).
Esta enseanza que Cristo hace de s mismo, presentndose
como el Juez supremo del mundo, es de gran valor dogmtico, aun-
que no es el nico pasaje en que lo ensea el Evangelio (Mt 25,31-
46; Jn s,22.27). _
En el mesianismo judo, el Mesas no tena como atributo el ser
Juez del mundo. Solamente aparece como Juez en el libro apcrifo
de las parbolas de Henoc; pero ni aun as aparece ejerciendo fun-
ciones de Juez universal 27 .
Cristo, rebasando en esta enseanza toda la teologa juda, se
proclama Juez universal del mundo, mostrndose con ello con uno
de los atributos de Dios reconocido como propio de la divinidad
en el A. T. Es un procedimiento con el que Cristo se sita y se pre-
senta en la esfera divina.
A prevenir y deshacer el engao de los que no acuerdan sus
obras con su fe, Cristo les presenta la perspectiva de unas obras
incluso deslumbrantes, para decir las que son exigidas para cum-
plir la voluntad del Padre.
- 7 Voi.z, JiUlist-he Exhaliilogie p.25Qss; STRACK-B., O . C , I p . 9 7 8 ; II p . 4 6 5 ; IV p.878.1095.
SAN MATEO 7 177
Alegarn muchos de sus discpulosaunque la enseanza
tiene una portada doctrinal universal, mxime en el enfoque tico
de Mtgque profetizaron, que arrojaron demonios y que hicie-
ron muchos milagros, y todo esto hecho, adems, por ellos en
nombre tuyo, como patente para ingresar en el reino.
La expresin en tu nombre lo mismo podra tener un valor
instrumental (dativo instrumental), como si se operasen estos mila-
gros y exorcizaciones por la invocacin de su nombre (Act 19,13;
cf. 3,6; Me 9,38), o puede tener el valor de obrar por delegacin
o en representacin suya (Mt 10,1).
Sin embargo, todas estas obras carismticas que se aleguen como
patente de amor a Dios no valen para su ingreso en el reino de los
cielos. Slo cuenta el amor con obras. Y estas obras carismticas
invocadas y aun hechas en nombre de Cristo no prueban ni sig-
nifican ese amor que el Padre exige. Son dos lneas distintas. Una
es el hombre que con su conducta ama o no ama a Dios, y la otra
es una lnea puramente instrumental en la que Dios utiliza al hom-
bre como instrumento o delegado para un fin que se propone, pero
que no significa amor al Padre en el instrumentoal menos todo
ese amor que es la voluntad de Dios, ya que Dios puede utilizar
para esos fines lo mismo un ser irracional que incluso a los mismos
demonios 28 . Y Judas mismo, con sus proyectos de traicin, ha he-
cho milagros en compaa de otros apstoles... 29 .
Por eso, Cristo, en aquel da, como Juez supremo del mundo,
dar sentencia definitiva sobre estas conductas que, oyendo sus
palabras, no las pusieron por obra: no entrarn en el reino. Yo
entonces les dir: Nunca os conoc.
La enseanza de Cristo es de una portada dogmtica de gran
valor. Cristo se muestra aqu con una grandeza excepcional: Puerta
del cielo y Juez del mundo.
LA ILUSTRACIN Y CONFIRMACIN PARABLICA DE ESTA
ENSEANZA. 7 , 2 4 - 2 7
Con una parbola en dos imgenes ilustra Cristo y confirma la
enseanza propuesta. El tema es comparar para ilustrar en el orden
moral: el que escucha mis palabras y las pone por obra o, al re-
vs, el que oye mis palabras y no las pone por obra.
El primer caso, el que oye y practica, es semejante a un va-
rn prudente (phrnimos). La palabra griega se contrapone a ne-
cio (moros), en el sentido aqu de ligero. Y significa el primero,
ms que sabio, el que tiene un gran sentido prctico 30 . Es la pala-
bra que conviene a la descripcin que de la obra prctica de este
hombre va a hacerse.
Es el que edific su casa sobre roca. Y con un climax descrip-
tivo se dice que cay la lluvia; luego vinieron los torrentes, y, por
2 S. T H Sum. Theol. 2-2 q.172.
29
SAN J E R N I M O : M L 2 6 , 5 8 ; cf. Mt 10,1.
30
ZORELL, Lexicn col.1416.
 178 SAN MATEO 7
ltimo, se desencaden un viento furioso. Pero la casa, como esta-
ba bien cimentada, no cay: resisti la tormenta.
En contraposicin se compara con la misma imagen al que oye
recibelas palabras de Cristo sobre el reino, pero no las pone
por obra, a un hombre necio, imprudente (moros) que constru-
ye una casa.
Pero sta la ciment sobre una base movediza o arenosa, ya que
el trmino griego usado (mmon) puede significar las dos cosas
(Ex 2,12; Gen 13,16; Jue 7,12; Heb 11,12; Apoc 20,8). Y as cimen-
tada, se hace la descripcin de la tormenta que va a caer sobre ella:
cay la lluvia, sta form torrentes, reblandecieron la base arenosa
y movediza en que se asentaba, y, por ltimo, se desencaden el
viento, y, al descargar fuerte mpetu sobre aquella casa, sta, sin
base firme, no pudo resistir la presin del viento y se cuarte y
cay con gran ruina.
La descripcin de Mt no solamente es literariamente bella, sino
que refleja exactamente el medio ambiente palestino 31.
En la literatura rabnica se encuentran imgenes ms o menos
semejantes, pero sin el realismo y belleza de la parbola de Cristo,
para tratar la cuestin del saber y practicar, tema muy discutido
entre los mismos rabinos, hasta el punto de dudar sobre qu fuese
preferible. As se lee en el Siphr sobre el Deuteronomio: Qu es
ms grande, el estudio [de la Ley] o la prctica? Rab Tarphim:
La prctica es ms grande. Rab Aqiba: El estudio es ms grande 32,
Sobre 120, Eliseo bar Abuya deca: Aquel que hace muchas
obras y estudia mucho la Ley, a qu se puede comparar? A un
hombre que da a su obra un cimiento de piedras'y construye por en-
cima con ladrillos cocidos al sol; sobreviene una gran inundacin
que asedia el edificio por todas partes, pero no conmueve las pie-
dras slidas de su lugar. Pero aquel que no hace ninguna obra bue-
na, aun estudiando mucho la Ley, a qu se puede comparar ? A un
hombre que en su obra pone primero los ladrillos y despus las
piedras; basta una pequea inundacin para que todo se desplome
en seguida 33.
La imagen es una parbola; sus elementos no tienen un sentido
metafrico preciso, alegrico. Su descriptio typi slo tiende a ilus-
trar genricamente la idea central de los que oyen la palabra de
Cristo y luego la practican o no la ponen por obra. Pero sin ma-
tizarse, ni sugerirse, ni ser fcilmente alegorizables los diversos ele-
mentos que la integran. Por eso, toda precisin o matiz en este sen-
tido no pasa de ser una alegorizacin subjetiva por acomodacin.
Este es el valor que tienen las diversas exposiciones y alegoriza-
ciones que de la misma se hicieron en la antigedad cristiana.
Para unos, la lluvia, los vientos y los ros tenan su interpre-
tacin precisa. La lluvia eran las tentaciones carnales; los ros, las
31
W I L L A M , La vida de Jess, ver. esp. (1940) p.222-223; VOST, Parabolae^. (1933) I I
p.767 y n . i .
32
BONSIRVEN, Textes n.287; cf. o.c., p.728, Index Analytique-Lexique, Etudes et
moeurs.
3 3
" En la mentalidad rabnica de interpretacin de la Ley, la auto-
STRACK-B., o.c, I p.469.
SAN MATEO 7 179
tentaciones de avaricia; los vientos designaban alegricamente las
tentaciones de vanagloria y soberbia. Otros autores pensaban que
con estas tres imgenes se expresaban, alegricamente, todas las
aflicciones, penas y calamidades de la vida. Para otros designaban,
indeterminadamente, todos los gneros de tentaciones. Hasta un
autor pens ver en ello la ms terrible tormenta de todas: el da del
juicio final 34.
Pero todo ello, como se ha visto, no pasa de ser simples aco-
modaciones, porque la imagen no es una alegora, sino una par-
bola. Y en la que el trmino de comparacin, lo que se quiere ilus-
trar y comparar, est dicho expresamente por el mismo Cristo:
Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra, ser
semejante a... (v.24-26). Por tanto, no se trata de decir lo que son
la lluvia, los ros, el viento, sino que stos son elementos que
vienen a ilustrar el tema que Cristo propone.
h) La reaccin de las turbas ante estos discursos.
7,28-29
Mt, despus de terminar este sermn de la Montaa, sintetiza
al final del mismo la impresin que caus en las turbas. Y, aunque
esta impresin, parte se refiere a los discursos de este sermn y
parte a los otros discursos agrupados lgica y literariamente aqu
por l, a todos afecta la conclusin, porque fue sta una reaccin
ordinaria en las turbas ante la actitud doctrinal de Cristo en otras
ocasiones (Me 1,22; Le 4,22.32). Mt destaca aqu esta admiracin
de las turbas ante Cristo, no por los milagros, sino por la enseanza
que daba y por la autoridad con que la daba.
Pero es adems una frase, por su fondo, estereotipada de
Mt, con la que cierra estas grandes secciones de los cinco grandes
discursos de Cristo.
28
Cuando acab Jess estos discursos, se maravillaban las
muchedumbres de su doctrina, 29 porque les enseaba como
quien tiene poder, y no como sus escribas.
Las turbas se admiraban de su doctrina. Varias veces se re-
coge en los evangelios esta impresin causada sobre las muchedum-
bres: una fuerte admiracin. La persona de Cristo irradiaba una
majestad que se impona (Le 4,28-30). A veces se admiraban las
multitudes de la palabra de Cristo, que con autoridad expulsa-
ba demonios (Le 4,36). Pero no es ste el motivo que se da aqu,
sino que es precisamente su doctrina, la cual la enseaba como
quien tiene autoridad, y no como sus escribas, y algunos cdices
aaden tambin a los fariseos 35.
El procedimiento didctico de los escribas y doctores era todo
lo opuesto a la enseanza de Cristo.
34
SIMN-DORADO, Praelect. biblicae N. T. (1947) P-556 n.386.
35
N E S T L , N . T. graece et latine (1928) ap. crit. a M t 7,29.
 180 SAN MATEO 7
ridad vena fundamentalmente de dos cosas: de haber sido discpu-
lo de algn rabino, de haber recibido de l la tradicin y de haber
sido oficialmente autorizado, mediante la imposicin de manos, para
ensear en Israel. En este sentido recoge San Juan la sorpresa, se-
guramente insidiosa, de grupos judos sobre Cristo. Cmo es que
ste, no habiendo estudiado, sabe letras? (Jn 7,15); y del argumen-
to de autoridad de la tradicin, que se deca venir de Moiss y
contener revelacin divina, y a la que daban ms autoridad que al
mismo texto sagrado 36 y cuya interpretacin, sea de la Ley escrita
u oral, la hacan insertando, inspida y prolijamente, en sus ense-
anzas, los dichos de otros rabinos clebres, y que se consideraban
tan obligatorias como la misma Ley 37 . La Mishna y el Talmud
son un enorme almacn de ellos.
Frente a toda esta mecnica tradicin aparece Cristo ensean-
do en Israel con un carcter del todo nuevo. No solamente no sigue
el formulismo ritualista de los rabinosletana de sentencias, afo-
rismos, opiniones, leyendas, e t c . . ; no solamente no basa su en-
seanza en esa mecnica tradicin rabnica, como hacan los doc- pues, los alguaciles a los prncipes de los sacerdotes y fariseos, y
tores y rabs; sino que aparece hablando en nombre propio: Ha-
bis odo que fue dicho: Ojo por ojo...; pero yo os digo... (Mt 5,
38,39, etc.).
Adems censura la interpretacin, tantas veces insoportable, de
los mismos rabinos (Mt 23,4), incluso en los preceptos ms sagra-
dos. No se hizo el hombre para el sbado, sino el sbado para el
hombre (Me 2,27).
Y, sobre todo, se pone en la misma lnea de la autoridad legis-
lativa del texto sagrado. Pues legisla en nombre propio, y aade
preceptos y hace interpretaciones, por su autoridad, al mismo le-
gislador mosaico. As, frente a lo que habis odo que fue dicho
a los antiguos, o sea, lo que oyeron en las lecturas sinagogales que
haba sido dado por Moiss como Ley de Dios, l contrapone y so-
brepone su autoridad: Pero yo os digo..., y ensea la legislacin
autntica, plena, nueva, que ha de regir.
Por eso, ante todo este ambiente, la actitud de Cristo, como
maestro, era excepcional. No se apoyaba en la autoridad de la tra-
dicin, como los rabinos, para ensear su doctrina sobre la Ley,
sino que se apoyaba en su propia autoridad.
Cristo, que no haba sido discpulo de ningn rab ni haba re-
cibido esta investidura oficial por la Sinagoga (Jn 7,15), se presenta
como verdadero Maestro y con autoridad propia. Por eso no utili-
zaba los dichos de los rabinos, para encuadrarse en la legalidad de
aquella tradicincasustica y problemtica, sino que decide rntesis, una agrupacin de milagros, muchos de los cuales estn
por s. La expresin recogida por el evangelista, que enseaba como
el que tiene autoridad y no como sus escribas, hace ver la fuerte
contraposicin que se establece, y que impresionaba a las turbas
sobre esto: l tena autoridad; los escribas no tenan autoridad. Por
eso, tenindose en cuenta los datos sacados de la Mishna y el Tal-
36 Sanhedrin 11,3.
37 Aboth 3 , 1 1 : 5,8; cf. I5,2ss; M e 7,5ss.
SAN MATEO 8 181
mud, se ha escrito a este propsito: Aquel que da el poder es Dios.
Las palabras como teniendo poder han de completarse as: Y que
lo tiene de Dios 38 .
Por tanto, no era precisamente la impresin que Cristo causaba
en las turbas la de una persona de gran reciedumbre moral y que
ensease, adems, sobre la Ley sin recurrir a los dichos de los
antiguos rabinos, indicio de una mente y penetracin privilegiadas,
sino que irradiaba la impresin de tener una autoridad divina en
su enseanza.
Como es lgico, ya que es idntica la lnea de conducta, era la
misma impresin que los otros evangelistas recogen y transmiten
en otras ocasiones. Me dir esto mismo del efecto que caus pre-
dicando en la sinagoga de Cafarnam: Se maravillaban (los oyentes)
de su doctrina, pues enseaba como quien tiene autoridad y no
como los escribas (Me 1,22; cf. Le 4,32,22). Y Juan recoge igual-
mente esta impresin cuando van a prender a Cristo: Volvieron,
stos les dijeron: Por qu no le habis trado? Respondieron los
alguaciles: Jams habl hombre alguno como este hombre (Jn 7,45)-
Eran destellos de aquel poder del cual, despus de la resurrec-
cin, dijo a sus discpulos: Me ha sido dado todo poder en el cielo
y en la tierra (Mt 28,18), por lo que les envi a predicar y a bauti-
zar por todo el mundo, enseando lo que l les haba mandado.
Adems, en el ambiente en que se mova, al dictaminar por su
autoridad sobre el mismo legislador de Israel, prescindiendo del
argumento de entronque con la tradicin rabnica, se estaba pro-
clamando con ello el Mesas. Precisamente la samaritana refleja lo
que era creencia en el ambiente, al decir: Yo s que el Mesas
est para venir y que, cuando l venga, nos har saber todas las co-
sas (Jn 4,25) que se disputaban entre samaritanos y judos, lo mis-
mo que los puntos oscuros en la Ley. Y sta es la actitud de Cristo.
Con su conducta se est proclamando el Mesas.
CAPITULO 8
Es notable el contraste entre los captulos 5, 6 y 7 de Mt con
los 8 y 9 del mismo evangelista. En los tres primerossermn de
la Montaarecogi enseanzas y discursos de Cristo, mientras
que en estos otros dos captulos va a exponer, salvo pequeos pa-
situados por los otros sinpticos en momentos histricos distintos.
Es manifiestamente intencionada esta seccin, en que as se agrupan
milagros. No es esto ms que parte del procedimiento sistemtico
y de tesis del evangelio de Mt.
Despus que Mt present a Cristo como legislador de la Nue-
va Ley, al agrupar ahora aqu dos captulos de milagros, sin ms
unidad que la geogrfica de haber sido realizados en Galilea, quiere
3 8 S T R A C K - B . , O . C , T p.470.

182 SAN MATEO 8
demostrar y rubricar con ello el poder mesinico de Cristo, confor-
me al pasaje de ls c.53, uno de cuyos versculos cita como confir-
macin de ello (ls 53,4), y tambin se ve, sin duda con carcter se-
cundario, cmo realiza con obras benficas la insistente caridad que
predic para con el prjimo. Y as, aparece ste atendido y beneficia-
do por Cristo en las situaciones ms diversas y en las ms diversas
enfermedades o peligros.
En este cuadro de Mt sobre el poder taumatrgico de Cristo
se ve a ste imperando y curando enfermedades de alma y cuerpo
a judos y gentiles; manda a los elementos y a los demonios; cura
lepra, parlisis, fiebres, flujo de sangre, ciegos y un mudo; hasta
resucita a una muerta; cura tocando o mandando, directamente y a
distancia. Y hasta se cura por tocarle, casi por sorpresa.
Es el gran comentario apologtico a las palabras de Cristo que
transmite Mt y, a su vez, con alusin a la obra benfica del Mesas
(ls 35,5; 61,1). Cuando el Bautista le enva emisarios a preguntarle
si es l el Mesas que ha de venir o han de esperar a otro, l les res-
ponde: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpios,
los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangeliza-
dos (Mt 11,5; Le 7,21.22). Y con ello rubrica su obra.
Algunos autores pensaron que esta seleccin de milagros hecha
por Mt, en parte es debida a su gusto personal de poner cifras conven-
cionales (Mt 1,17) y nmeros sagrados (Mt 10,2); as creen que
el nmero concreto que aqu usa de milagros, que ellos fijan en
diez, es debido a que este nmero es un nmero sagrado. Y para
confirmarlo citan el tratado de las Sentencias de los Padres (Pirq
Aboth), en el que se hace la apologa de este nmero *.
Sin embargo, esta hiptesis, ni aun basada en un esquema que
tomase por fundamento el nmero diez, no es verdadera. Pues el
nmero de milagros citados aqu por Mt no es de 10, sino de 13,
o de ms, segn se interpreten como un solo milagro literariamen-
te, la curacin de dos ciegos (Mt 9,27-31) y dos relatos en los que
globalmente se dice que fueron curados muchos (Mt 8,16; 9,35).
Pero, aun en la forma ms reducida, salen 13 grupos de milagros.
No es, pues, el nmero diez el que fue tomado por base de este
esquema.
El captulo 8 de Mt se divide de la siguiente manera: a) cura-
cin de un leproso (v.1-4); b) curacin del siervo de un centurin
(v.5-13); c) curacin de la suegra de Pedro (v.14-15); d) curacin
de muchos (v.16-17); e) condiciones de los seguidores de Jess
(v. 18-22);/) calma milagrosamente una tempestad en el mar (v.23-
27); g) curacin de dos endemoniados (v.28-34).
1 Pirq Aboth V 1-6; BONSIRVEN, Textes n.33-35.
SAN MATEO 8 183
a) Curacin de un leproso. 8,1-4 (Me 1,40-45;
Le 5,12-16)
El primer milagro que Mt relata en este captulo es la curacin
de un leproso. La introduccin histrico-literaria al mismo es vaga.
Esto hara, de no tener el relato ms preciso de Le, situar este re-
lato en una geografa y cronologa inexactas, a causa de un espejis-
mo creado en el lector por efecto del modo que tiene de narrarlo
Mt. Es un caso de desplazamiento geogrfico y cronolgico hecho
por Mt en orden a su agrupacin aqu, en el esquema de su evange-
lio de tesis.
1
Como baj del monte, le siguieron muchedumbres nume-
rosas, 2 y, acercndose un leproso, se postr ante El, diciendo:
Seor, si quieres, puedes limpiarme. 3 El, extendiendo la mano,
le toc y dijo: Quiero, s limpio. Y al instante qued limpio
de su lepra. 4 Jess le advirti: Mira, no lo digas a nadie, sino
ve a mostrarte al sacerdote y ofrece la ofrenda que Moiss
mand, para que les sirva de testimonio.
Al final del sermn de la Montaa, dice, le siguieron muche-
dumbres numerosas. Pero supone que el milagro fue despus de
haber ya bajado. Parecera, a primera vista, que tuvo por marco las
muchedumbres numerosas que le siguen despus que baj del
monte. Pero no es ms que efecto del procedimiento de yuxtaposi-
cin usado. Pues el milagro se hace estando Cristo en una ciudad.
El enfermo era un leproso. Le lo describe diciendo que estaba
lleno de lepra. Entre los antiguos mdicos se usa frecuentemente
la forma lleno para hablar de diversas enfermedades, pero no se
encontr dicho de la lepra 2 . Acaso sea un matiz del mdico Lucas
para indicar la gravedad de este leproso: lo era de manos, pies,
rostro; todo mostraba los estigmas de tan terrible enfermedad, en
contraposicin a la que slo era en la piel o como el que era decla-
rado slo leproso en la cabeza (Lev 13,44).
La enfermedad de la lepra tena una triple repercusin en el que
la padeca: corporal, social y religiosa.
En cuanto al cuerpo.Son invadidos los miembros, unos tras
otros, con atroces padecimientos fsicos y morales. Este estado puede
durar bastantes aos, ya que los rganos esenciales no son acome-
tidos sino gradualmente. Los leprosos viven, pues, muriendo. Y lo
ms horrible del caso es que su mal es incurable, como lo sospe-
chaban ya los antiguos hebreos (2 Re 5,7). De aqu que los rabinos
mismos, que para todas las enfermedades recomiendan remedios,
ninguno indican para el leproso.
En el orden social.Como este mal era gravemente contagioso,
haba ordenado el legislador hebreo rigurossimas disposiciones
para aislar, en cuanto fuera posible, a los que de ella estuvieran
acometidos. Una vez comprobado tras diligente examen la existen-
2
HOBAR-1, The medical language of S. Luke (1882) p.5.

SAN MATEO 8
ia de la terrible enfermedad, eran declarados legalmente impuros
t e n ' P a r t a d S d e l a S c u d a d e s - P a r a d a r s e a conocer desde lejos,
cub' a n q U e l l e v a r vestidos desgarrados, ir con la cabeza desnuda,
lerta la barba con un velo, y advertir de su proximidad a los
P sajeros, gritando: Tam, tam, Impuro, impuro. As desampara-
S
m , ' convertanse en parias de la sociedad, quedando reducidos las
?,s d e ' a s . veces a mendigar. Para hacer su vida ms tolerable,
l a n reu
nirse en pequeos grupos y ponan en comn sus miserias,
orden
m u religioso.No eran los leprosos propiamente exco-
ulgados entre los judos. Permitaseles asistir a las ceremonias
. e , , c u " en las sinagogas, pero en condiciones hasta humillantes:
an
a entrar los primeros, salir los ltimos y colocarse en lugar
Parte. Pero el concepto que generalmente se tena de las causas
e su
enfermedad no era sino para aumentar su desconsuelo. Dbase
Por cosa averiguada que mal tan terrible, conforme a la interpreta-
r o n material de la Ley, tena que ser castigo de Dios, merecido
Por grandes pecados (Nm 12,9-15; 2 Re 15,5; 2 Crn 26,19-21).
e ah viene el nombre hebreo de la lepra: tzara'at, golpe dado
Por Dios, azote divino 3.
Sin embargo, y como era natural, la lepra en la antigedad no
Ppdia tener el diagnstico preciso actual. Como lepra propiamente
icha se incluan otras numerosas enfermedades de la piel.
Prueba de cmo se incluan bajo el nombre de lepra diversos
ipos de enfermedades dla piel es lo que se dice en la legislacin
Judia (Lev c.13 y 14), lo mismo que los casos que se consideran de
Posible curacin. Tal la curacin de Simn el' leproso (Mt 26,6;
M c
14,3) 4 .
, c a s o d e curacin de este leproso que registran los tres
sinpticos deba de ser un caso grave y con seales bien visibles de
la enfermedad. Lucas lo resalta al decir que estaba lleno de lepra,
deparado de la sociedad, viene a Cristo como a remedio ya nico.
Aunque algunos leprosos, que no eran recluidos 5 , tenan que
vivir aislados, se les permita, no obstante, venir a las ciudades a
Pedir limosna y socorro a los suyos, pero tenan que hablar a las
personas a cuatro codos de distancia. La exactitud precisa de esta
medida es discutida 6 . As tuvo conocimiento de la fama de los
milagros de Cristo.
_ El leproso se le acerc, seguramente sin mantener las prescrip-
ciones rabnicas de los cuatro codos de distancia, ya que le llevaba
la fe en quien podra curarle, y lo que supone el texto de los tres
sinpticos, al extender Cristo la mano y tocarle para curarle.
La escena era en una ciudad (Le).
3
SCHRER, Geschichte der jad. Volkes 11 p . 4 5 1 ; EDERSHEIM, The Life and Times of Jess
( I9 1
- ' ' P-494-495; F I L L I O N , Vida..., ver. esp. (1942) II p.22-222.
s o b r e el tema bblico de la lepra, cf. A. MACALISTER, art. Leprosy, en HASTINGS,
Llichonary of the Bible III 95-99; Dict. de la Bibl. IV col.176-177. Sobre la doctrina de los
judos sobre la lepra y los leprosos, STRACK-B., Kommentar... IV p.741-763.
BONSIRVEN, T e x t o n.243.2438.
0
FEI.TEN, Storia dei tempi'del N. T. ver. it. (1932) I p.209-210.
SAN MATEO 8 185
Llegado ante Cristo, se postr delante de l (Mt), de rodillas
(Mc) y sobre su rostro (Le) en tierra, conforme al uso judo 7.
Y Cristo no lo apart de s. Algunos rabinos llegaron en esto
a extremos increbles de inhumanidad. Unos huan de ellos slo al
divisarlos; otros incluso les arrojaban piedras, ufanndose de ello,
para as apartarlos del camino y no contaminarse legalmente 8.
As postrado ante Jess, con el rostro en tierra, la voz del le-
proso se alz hacia el Seor, levantando acompasadamente tam-
bin sus brazos y sus ojos, lo que viene a sugerir Mc al decir del
leproso que se le postraba (prosknei), diciendo: Si quieres, pue-
des limpiarme, trmino este ltimo con el que se caracterizaba
la curacin de la lepra. La fe del leproso en el poder de Cristo es
muy grande: slo tiene que querer. Haba odo su obra de tauma-
turgo, y le llevaba la fuerza de la necesidad y de la esperanza.
Y, ante aquella estampa de fe y dolor, Cristo, compadecido de
l, extendi su mano, le toc y le dijo: Quiero, s limpio.
Al extender Cristo su mano, se pensara, naturalmente, que es
para tocar al leproso al que cura. Sin duda es verdad. Pero debe
de haber nfasis en la expresin, ya que era un rasgo bastante
ordinario en aquella psicologa imperativa de Cristo (Ex 7,19). En
Cristo era ste un gesto de imperio como lo iba a ser su voz. Y
extendiendo su mano, toc al leproso. La Ley (Lev 15,7) decla-
raba impuro al que tocase a un enfermo, mxime si era leproso
Pero Cristo le toca para curarle. No poda contagiarse de esta
enfermedad ni contraer impureza legal el que curaba las enferme-
dades y el que era Seor del sbado (Mt 12,8) y de toda la Ley
Y, con su mano extendida y puesta, verosmilmente, sobre la cabeza
del leproso, le imper a la enfermedad que le dejase. Y al instante
resaltan los tres evangelistasdesapareci la lepra y qued
limpio (Mc).
Aquel pobre desgraciado que estaba lleno de lepra (Le), con
su figura deformada, monstruosa, acaso con trozos de carne que
haban sido carcomidos y cados; con su piel verdosa y rugosa-
ante aquella palabra de Cristo, al punto qued curado y limpio
Las deformidades desaparecieron; la piel qued tersa y con el color
de hombre; los tejidos se regeneraron y se enderezaron; la carne
desaparecida volvi, y el monstruo! fue hecho otra vez hombre'
Se comprende fcilmente la sorpresa, la gratitud, la reaccin
de aquel hombre que tena tal azote, al verse de nuevo limpio
justificada su inocencia y hbil para volver a la sociedad y a su hogar'
La explosin apuntaba. Y, ante ello, Cristo le ordena que no diga
nada a nadie. Mc matizar que esta orden de Cristo le fue hecha
con fuerte conmocin de nimo (Jn 11,33.38), lo que aqu ha de
traducirse o con severidad o con imperio.
Esta prohibicin de Cristo hace suponer, o que estn los dos
solos, o que se realiza el milagro ante un crculo muy reducido, q U e
7
STRACK-B., Kommentar... I p . 7 8 ; cf. M t 26,39.
8
EDERSHEIM, Life and Times of Jess (1901) I p.493.
 186 SAN MATEO 8
no compromete el peligro de divulgacin, en cuya medida de precau-
cin pone al leproso curado 8 *.
Pero, adems de ordenarle que no lo divulgue, lo hizo salir
(Me), sin duda de la casa donde se realiz el milagro, para ir a cum-
plir la Ley de Dios ante los casos de curacin de lepra. Qu busca
Cristo en esta prohibicin y con este cumplir la Ley, presentndose
en el templo a los sacerdotes, que estaban encargados de juzgar
estos casos?
Esta prohibicin ante los milagros, que Cristo, en alguna oca-
sin, l mismo manda darlos a conocer (Mt 11,4.5.6; par.), y en
otras omite, tiene aqu un objetivo claro. Sabe la reaccin de gra-
titud y entusiasmo de este leproso oriental, y sabe que, si lo divulga,
se iban a inflamar las turbas en aquel ambiente de sobreexcitacin
mesinica, lo que poda hacer intervenir intempestivamente al
sanedrn (Jn 1,19-20) o incluso a la misma autoridad romana,
forzando a Antipas a obrar directamente, con los peligros con-
siguientes de limitaciones de Roma al poder judo. Es, por tanto,
el mismo Cristo el que contribuye a que no se boicotee ni adelante
su hora. Si la manifestacin de su cura a los sacerdotes se hace
slo reglamentariamente, al alejar al leproso curado de aquel primer
momento y de aquel ambiente galileo, excitable, remitindolo a
Jerusaln, se retrasaba y amortiguaba el peligro de una conmocin
en las peligrosas turbas galileas.
En el Levtico se exponen ampliamente las reglas para el diag-
nstico, el rito y el sacrificio que ha de ofrecerse por la purificacin
de esta enfermedad (Lev 14,1-32).
El sacerdote, como persona ms ilustrada, poda valorar mejor los
sntomas de aquella lepra codificada, y con sus reglas, recogidas
de una larga experiencia, certificar la curacin y ejercer as una
higiene preventiva social. Es probable que incluso se proveyese
al curado de un certificado que pudiese mostrar como garanta
de su reintegracin religioso-social a la comunidad de Israel.
Pero el texto aade una frase que crea dificultad en valorar su
sentido preciso. Segn el texto en los tres sinpticos, ha de hacerse
la ofrenda prescrita por Moiss para que les sirva de testimonio
a ellos, Quines son estos ellos?
Para ciertos autores, este a ellos se referira a los sacerdotes.
Sera, pues, un testimonio del miraculado para los sacerdotes que
viesen el milagro que en l haba realizado Jess de Nazaret.
Sin embargo, no parece que sea ste el sentido directo. El senti-
do natural del texto, basndose no en la palabra, sino en el concep-
to de lo que a este propsito se dice en el Levtico (Lev 14,1-32),
es que ste era un testimonio de la curacin en forma de sacrificio
a Dios, ya que es lo que prescribi Moiss y que es a lo que aqu
se refiere.
Pero, en este caso, a quin se refiere la forma plural a ellos?
En realidad, el trmino usado es a ellos mismos (autois). El suje-
8#
Sobre el secreto mesinico, cf. Introduccin al evangelio de Me.
SAN MATEO 8 187
to anterior al que puede referirse stos mismos, literariamente no
hay otro que al sacerdote, en singular, lo que no es otra cosa que
reflejo literario de la redaccin del Levtico, donde se manda pre-
sentarse al sacerdote (Lev 14,1, etc.). Por eso, o se trata de una
concordancia ad sensum, ya que, en realidad, el testimonio ha-
ba de ser para el corpus sacerdotale, o se incluye en este plural
el testimonio que se haca a Dios, con la ofrenda, y al sacerdote,
por la parte que a l le corresponda en este diagnstico y en la
ofrenda del sacrificio. Pues el texto dice: Ve a mostrarte al sacer-
dote y ofrece la ofrenda que Moiss mand, para que les sirva de
testimonio.
Aunque el objetivo directo de enviar a este leproso a Jerusaln
fuese cumplir lo preceptuado en la Ley, no podra ser tampoco
ajeno al deseo iluminador de Cristo el enviar un rayo ms de luz
mesinica a aquellos sacerdotes, para hacerles ver que haba surgi-
do un taumaturgo entre ellos, en los das en que el cetro ya no es-
taba en manos de Jud (Gen 49,10), y curando enfermos de todo
tipo, lo que era una seal de la obra del Mesas (Is 5.35,5; 61,1).
Esto deba hacerles pensar, mxime ante el halo de milagros con
que se presentaba. Se deban haber hecho la reflexin que el mismo
Cristo mand hacer a los enviados del Bautista: Los ciegos ven,
los cojos andan, los leprosos son purificados... Y bienaventurado
aquel que no se escandalizare de m (Mt 11,5-6). No slo no es-
candalizarse, sino que se viese el significado de aquella luz que l
irradiaba y que a ellos vena. Pero el leproso curado comenz a
pregonar su curacin, creando dificultades a Cristo para venir p-
blicamente a las ciudades. Por lo que se retiraba a lugares desiertos.
Pero aun all venan las gentes. Mas tambin tena por finalidad en
estos retiros el darse a la oracin (Le).
Mt no dice nada ms de este episodio. Me aade un comple-
mento (Me 1,45; Le 5,15-16).
b) Curacin del siervo de un centurin. 8,5-13
(Le 7,2-10)
Este milagro es relatado por Mt y Le. Sin embargo, hay algu-
nas diferencias redaccionales de importancia, que han hecho a al-
gunos plantearse el problema de si eran dos relatos distintos de cu-
raciones semejantes. Pero, manifiestamente, se trata del mismo,
como se ve en el anlisis.
5
Entrado en Cafarnam, se le acerc un centurin, supli-
cndole 6 y dicindole: Seor, mi siervo yace en casa paraltico,
gravemente atormentado. 7 El le dijo: Yo ir y le curare.
8
Y respondiendo el centurin, dijo: Seor, yo no soy digno de
que entres bajo mi techo: di slo una palabra, y mi siervo ser
curado. 9 Porque yo soy un subordinado, pero bajo m tengo
soldados y digo a ste: Ve, y va; y al otro: Ven, y viene; y a r n
esclavo: Haz esto, y lo hace. 10 Oyndole Jess, se maravill,
y dijo a los que le seguan: En verdad os digo que en nadie de
 188 SAN MATEO 8
Israel he hallado tanta fe. n Os digo, pues, que del oriente y
del occidente vendrn y se sentarn a la mesa con Abraham,
Isaac y Jacob en el reino de los cielos, 12 mientras que los hijos
del reino sern arrojados a las tinieblas exteriores, donde habr
llanto y crujir de dientes. 13 Y dijo Jess al centurin: Ve, hgase
contigo segn has credo. Y en aquella hora qued curado el
siervo.
El milagro es situado por los dos evangelistas despus del ser-
mn de la Montaa, y si Le sita ms cronolgicamente este ser-
mn, el milagro no debe de haberse realizado mucho despus, a
juzgar por el lugar literario que le asigna Le.
El lugar donde se realiza es Cafarnam. Aqu tena Cristo, des-
de haca ya mucho tiempo, su domicilio (Mt 4,13).
Haba all un centurin, que, seguramente, viva all, como se
desprende de los favores que haba hecho a los habitantes de esta
ciudad (Le v.4-5). El centurin en la milicia romana mandaba
100 hombres 9 .
Podra extraar el que este centurin est en Cafarnam, donde
no haba guarnicin romana. Ciertamente no era judo (Le 7,5).
Probablemente era romano, y deba de estar a las rdenes de Here-
des Antipas, el cual parece que tena su pequeo ejrcito compues-
to, como el de su padre Herodes el Grande, de tropas mercenarias
y extranjeras, conservadas "tambin por Arquelao, y organizadas al
modo romano 10 . Es, pues, muy natural pensar que el ejrcito de
Antipas fuese de tropas no judas y organizadas al modo romano.
As en Cafarnam tena una centuria, y a su frente este centu-
rin. Cafarnam era un buen centro comercial. Y se sabe que, a
veces, los centuriones eran tambin ocupados en otros menesteres
no militares.
Este centurin aparece como un admirador de la religin juda,
seal de que era gentil. Los jefes de judos de la ciudad dicen de l
que ama a nuestro pueblo, y buena prueba de ello es que los ha-
ba levantado la sinagoga (Le). No es infrecuente ver la conducta
honrada de estos centuriones romanos en el medio ambiente neo-
testamentario (Mt 27,59; Act c o ) .
El centurin tena un esclavo, al que amaba mucho (Le). Ha-
ba cado enfermo de parlisis, posiblemente una hemipleja. La
enfermedad haba entrado en una fase muy crtica, pues estaba
prximo a la muerte (Le). Esto explica muy bien la conducta de
urgencia y solicitud que el centurin tiene por su esclavo. En esta
circunstancia lleg Cristo a Cafarnam. Y a l acude el centurin.
Pero es aqu donde comienza la divergencia entre los dos evan-
gelistas, y que es la principal objecin que hace a algunos pensar
en dos relatos distintos.
Mt dice (v.5-6) que el mismo centurin se le acerc a Cristo
suplicndole que curase a su siervo. En Mt, la forma se acerc
puede ser, como lo es frecuentemente, un simple recurso literario.
9 13
Sobre la constitucin del ejrcito romano, cf, DAREMBERC.-SAGLIO, Dict.
grclt-c. et rom., palabra Centurin*; Dict. Bibl. I col.994-997.
i " JOSEFO, Antiq. XVII 8,3.
SAN MATEO 8 189
Le, en cambio, dice que el centurin envi algunos ancianos
de los judos, rogndole que viniese para salvar a su siervo. Y cuan-
do ya Jess vena y estaba cercano a la casa del centurin, fue
cuando ste, en una segunda embajada, le envi algunos amigos.
Sin embargo, el fondo y la trama fundamental de los dos evan-
gelistas es la misma; no se puede dudar que se trata de un mismo
relato. Es, por tanto, en funcin de l, cmo hay que explicar la
diferencia por adicin u omisin en ambos.
San Agustn, en su obra De consensu evangelistarum, propona
ya como solucin que lo que se haca por medio de otros, vulgar-
mente, se puede decir personalmente de aquel que los enva n . As,
lo que en Le sera una referencia histrica detallada de la escena,
en Mt se lo condensara y atribuira personalmente, conforme a su
procedimiento sinttico, al centurin que los enviaba.
Lo que s se nota es que el relato de Mt tiene un carcter ms
personal, ms directo. Se comprenden bien las palabras del centu-
rin en boca suya (Mt), pero parecen menos naturales, con un ca-
rcter tan personal, en boca de sus amigos (Le). Pero si son las
que pone en boca de estos amigos, por qu omite l o su catc-
quesis el presentar en escena, y pronunciando sus hipotticas pala-
bras propias, al centurin? Parece que Le pone en boca de estos
amigos las palabras pronunciadas personalmente por l 12 . Pero
se explica mejor que Mt, conforme a su procedimiento usual, que
tiende a abreviar y a prescindir de las cosas ms accidentales, vaya
a la sustancia de los hechos. Esto explicara bien el que Mt hubiese
omitido estas dos embajadas. En todo caso, no deja de ser de po-
sible inters la solucin que propona San Juan Crisstomo: Es
verosmil que, despus que [el centurin] envi a los amigos, hu-
biese venido l mismo 13 . Psicolgicamente sera muy verosmil
que, a pesar de lo que se dice en Le, al ver llegar a Jess a su casa,
fuertemente impresionado, saliese l mismo a su encuentro, y all
fuese donde pronunciase las palabras tan acusadamente personales
de su fe y de su confianza en el poder de Cristo 14 .
Y el centurin expresa a Jess su pensamiento con una compa-
racin a fortiori. Si yo, que soy un subordinado a una autoridad
superior, a pesar de ello tengo, a mi vez, a mis rdenes soldados,
a los que les mando con imperio y me obedecen, hasta el punto de
no tener ms que decir a uno: Haz esto, y lo hace, cunto ms
podra hacer Cristo en el orden de lo trascendente! La fe del cen-
turin supera a la misma de Marta, la hermana de Lzaro, que
pona ms la curacin de su hermano en la oracin intercesora de
Cristo que en el poder de que l estaba dotado (Jn 11,21.22). El
poder que reconoce en Cristo es excepcional. Acaso cree que Cris-
to no es un subordinado en el orden religioso? Acaso, imbuido
en la mitologa romana, sospecha que sea hijo de algn dios? I5
' l De cons. evang. II 20-49: M L 34,1 roo.
12
LAGRANGE, Evang. s. St. Luc (1927) p.207.
des antiq. SAN CRISSTOMO, Hom. in Matth. X X V i : M G 57,336.
14
Para la valoracin complementaria, cf. Comentario a Le 8,5-13.
13
HOLZMEISTER: V D (1937) 27-30; S. M A R I N E R , Sub potestte constitutm: Helmntica
(I95f>) 391-399-
 190 SAN MATEO 8
Al or esto, Jess se admir. Aunque el alma humana de Cris-
to tena un conocimiento sobrenatural de todo y perfectsimo, no
lo usa siempre. En ocasiones, como aqu, deja mostrar la admira-
cin como fruto de su ciencia experimental. Y dijo a los que le
acompaaban: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado
tanta fe.
Estas palabras de Cristo hacen pensar que la fe del centurin
se elev a una especial altura. Porque tambin los ancianos de los
judos (Le) que vinieron a rogarle que curase a este siervo del cen-
turin, lo mismo que las turbas que habitualmente le seguan, lo
hacan, aunque no siempre (Jn 6,26), por la fe que tenan en su
poder milagroso. Sugiere, pues, esto que esta fe del centurin haba
sido creencia en algo ms. En absoluto poda ser cuestin de grados
en esta fe y confianza en el poder de Cristo. Pero lo que sigue del
texto de Mt, en el que se habla de la universalidad de las gentes y
su ingreso en el reino mesinico, lo mismo que la profeca de la
reprobacin del Israel culpable del reino mesinico (Mt 8,11.12),
parecera sugerir, al menos en la perspectiva literaria de Mt, la fe
del centurinfiloisraelitaen Cristo como Mesas, tema del evan-
gelio de Mt.
Este elogio absoluto de Cristo a la fe del centurin no exige
que la fe de ste fuese superior a la de todos, v.gr., a la de los aps-
toles, que vivan en intimidad con Cristo. Es una sentencia general,
que no valora en funcin de personas privilegiadas, sino en funcin
del tipo ordinario y pblico de gentes de Israel.
Y, evocado por el contraste entre esta menor fe de Israel, el
pueblo elegido por Dios para guardar las promesas mesinicas y
preparado por los profetas para recibir al Mesas, y la fe del cen-
turin no judo (Le 7,4-5) en el Mesas, hace la profeca, recogida
slo aqu por Mt, de la vocacin universal de las gentes y de su in-
greso en el reino mesinico, lo mismo que la profeca de la repro-
bacin del Israel culpable, del reino del Mesas.
Os digo, pues, que vendrn [gentiles] del oriente y del occi-
dente y se sentarn a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el
reino de los cielos. Mientras que los hijos del reino sern arrojados
a las tinieblas exteriores, donde habr llanto y crujir de dientes.
Le expone esta misma profeca con ligeras variantes literarias
en otro contexto, a continuacin de la necesidad de entrar por la
puerta estrecha (Le 13,23-29). El contexto de Le es ms lgico.
Puede ser que Mt inserte aqu esta profeca sacndola de su con-
texto propio, el de Le, y adelantndola, por razn de su esquema
evanglico, evocada por la fe del centurin no judo. Esto confirma-
ra la ausencia de esta profeca en la narracin de Le sobre la cura-
cin del siervo del centurin.
Es la vocacin universal de las gentes al reino mesinico. Pero
no es slo la invitacin, es la profeca del ingreso efectivo de las gen-
tes en el reino. Pues se sentarn a la mesa con los patriarcas en
el reino de los cielos.
La felicidad mesinica se la describe, frecuentemente, tanto en
SAN MATEO 8 191
la Escritura (Is 25,6; Apoc 19,9, etc.) como en los escritos apcrifos
apocalpticos y rabnicos, bajo la imagen de un banquete. Es la fe-
licidad mesinica evocada bajo un festn 16.
Pero a esta universalidad mesinica de vocacin e ingreso de
las gentes en el reino contrapone Cristo, y profetiza, la reprobacin
de los hijos del reino, para ser arrojados a las tinieblas exteriores.
Los judos eran, por eleccin de Dios, el pueblo privilegiado y
el llamado primeramente a ingresar en el reino. Por eso eran por
antonomasia los hijos del reino. En sus concepciones ambientales
sobre esto, representndose el reino de Dios como un festn triun-
fal, pensaban los israelitas que se sentaran en l al lado de los pa-
triarcas, mientras que los gentiles, llenos de confusin, quedaran
a la entrada de la sala de este banquete, en las tinieblas exteriores 17.
Pero culpablemente, por su resistencia a recibir al Mesas, son
reprobados (Mt 22,2-7.21.37-45; Rom 11,11), sern echados lf! a las
tinieblas de afuera (Mt). La imagen, probablemente, procede del
contraste de un festn nocturno, el principal, cuya sala est llena
de lmparas y de luz, mientras ya afuera de la sala, en la calle, slo
hay la oscuridad de la noche. De hecho, las tinieblas eran un lu-
gar comn de la escatologa juda 19 .
Y pleonsticamente se describe lo que suceder en estas tinie-
blas exteriores: que all habr llanto y crujir de dientes, otra ima-
gen usada repetidamente por Mt. En el A. T. aparece esta frase
para expresar las injurias de los impos contra los justos en su vida
(Sal 35,16; 37,12, etc.). Aqu son smbolos de los castigos que ex-
perimentarn los que son arrojados del reino al lugar del castigo.
Y en varios pasajes citados de Mt es usada para hablar de los casti-
gos en la escatologa final (Mt 13,42.50; 24,51).
Y, dirigindose al centurin, le dijo: Ve, hgase contigo segn
has credo. Y en aquel momento se cur el siervo (Mt).
La falta de feconfianzaes lo que en varias ocasiones impe-
da a Jesucristo hacer milagros, como l mismo dijo (Mt 13,58;
Me 6,5-6). Pero, dada aqu la fe excepcional del centurin, se es-
peraba el milagro. Y Cristo, a distancia y con el solo imperio de su
palabra, cur en aquel momento al siervo del centurin. All, a
pocos pasos y minutos de distancia entre la casa del enfermo y el
lugar en donde Cristo pronunci estas palabras, se poda controlar
facilsimamenteinmediatamenteel momento de la orden y e
efecto de la curacin.
Algunos autores pensaron que este relato fuese un duplicado
de otro relato que hace San Juan (Jn 4,46-53), de un milagro hecho
tambin en Cafarnam al hijo de un cortesano. Pero sus diferencias
son tales que suponen relatos distintos.
16
Libro de Henoc LXII 30; Apoc. de Baruk XXLX 4; STRACK-B., Kommentar... ] y
p.1154-
17
STRACK-B., Kommentar... I P.476SS.
18 NESTL, N. T. graece et latine (1928) apar. crit. a Mt 8,12.
19 Salmos de Salomn XIV 6; XV 11; Libro de Henoc LXII 14; Apoc. de Baruk XXIX 4
Talmud: Aboth III 20; VOLZ, Jdische Escatologie p.31.
 .192 SAN MATEO 8
c) Curacin de la suegra de Pedro. 8,14-15
( M e 1 , 2 9 - 3 1 ; Le 4 , 3 8 - 3 9 )
C o m o M t est a g r u p a n d o milagros para presentar con ellos u n
c u a d r o del p o d e r t a u m a t r g i c o d e Cristo, pone a continuacin la
curacin de la suegra de Pedro. P e r o M c - L c lo vinculan a otro
m o m e n t o ; d e s p u s q u e sali d e la sinagoga de Cafarnam, en la
q u e cur a u n poseso, viene a casa de Pedro, d o n d e tiene lugar la
curacin. M t , al ponerlo en su esquema evanglico u n i d o al del
centurin, retrasa este milagro, ya q u e la escena d e la curacin de
este poseso en C a f a r n a m la p o n e n M c - L c al comienzo de la vida
apostlica de Cristo.
14
E n t r a n d o Jess en casa de P e d r o , vio a la suegra de ste,
que yaca en el lecho con fiebre. 15 L e t o m la m a n o , y la fiebre
la dej, y ella, levantndose, se puso a servirles.
M t introduce la escena, segn su frecuente m t o d o , diciendo
sin m s q u e Jess, entrando en casa de Pedro... F u e en C a f a r n a m
y en u n sbado ( M e 1,21.29; L e 4,31-38).
P e d r o y su h e r m a n o A n d r s eran de Betsaida (Jn 1,44). A h o r a
aparecen avecindados aqu, pues Jess entra en d o n d e estaba la
suegra de Pedro, pero se dice de esta casa q u e era la casa de Pedro
( M t - L c ) y a n lo matiza m s M e diciendo q u e entr en la casa
d e Simn y de Andrs. Acaso razones de comercio p e s q u e r o les
hicieron cambiar de residencia.
F u e al salir de la sinagoga de los oficios del sbado ( M c - L c ) .
Estas reuniones solan ser antes del m e d i o d a 2 0 ; p e r o t a m b i n
haba u n servicio cultual al atardecer 2 1 . Acaso se refiere el texto
evanglico a la salida de la r e u n i n sinagogal de la tarde, p o r vincu-
lar los tres sinpticos esta escena a la siguiente, a la q u e , al ponerse
el sol (Le), le traan los enfermos para q u e los curase, y q u e p r o -
b a b l e m e n t e era en el m i s m o Cafarnam, p u e s se reunieron en la
puerta de la ciudad ( M e 1,33).
L a suegra de P e d r o yaca postrada por la enfermedad. Slo se
describe q u e tena una enfermedad febril. Lucas, acaso p o r sus
aficiones mdicas, lo matiza diciendo q u e tena una gran fiebre.
E s u n t r m i n o tcnico de la medicina de entonces y usado p r o b a -
b l e m e n t e en este sentido p o r L e 2 2 . E n ciertas pocas del ao,
estas fiebres son m u y frecuentes en las riberas del lago T i b e r a d e s 2 3 .
L a curacin fue instantnea. La cogi p o r la mano ( M c - M t ) ;
mand con gran energa a la fiebre (Le) q u e la dejase y la levant yuxtaposicin de escenas, M t introduce esta escena, ya atardecido.
(Me); es decir, tenindole sujeta la m a n o e i m p e r a n d o a la fiebre, al
m i s m o t i e m p o la a y u d a incorporarse, y la fiebre la dej, y se
levant inmediatamente ( L c - M t ) .
L o s gestos de Cristo en esta curacin, todos convergen a lo
20
EUSEBIO, Praep. evang. VIII 7,13.
21
Megilla 3,6; 4 , 1 .
22
HOBART, The medical language of St. Luke (1882) p.35.
23
THOMSON, The Land ofthe Book (1876) p.238.
SAN MATEO 8 193
mismocogerla p o r la m a n o , i m p e r a r a la fiebre con gran energa,
ayudarla a incorporarse, a hacer plsticamente visible su d o m i n i o
sobre la enfermedad y la conciencia clara de su poder.
Y los tres sinpticos resaltan q u e , t a n p r o n t o como se sinti
curada, se levant y se p u s o a servirles ( M c - L c ) ; lo que M t centra
en la persona bienhechora de Cristo: y le serva. N o est relatado
esto aqu sin especial intencin; era gratitud y es apologtica. E r a
la evidencia del milagro. N o solamente la dej la fiebre, sino q u e
se restableci t a m b i n i n s t a n t n e a m e n t e d e su estado anterior d e
agotamiento en q u e deja u n a gran fiebre, como ya lo haca n o t a r
San Jernimo, m x i m e si era fiebre de das.
d) Curacin de muchos. 8,16-17 (Me 1,32-34;
Le 4,40-41)
Esta escena la traen los tres sinpticos. M t la pone aqu agrupada
en su esquema de tesis. Por eso est fuera de su contexto histrico.
E s t e es el q u e le asignan M c - L c , antes del sermn de la M o n t a a ,
en los comienzos del ministerio pblico d e Cristo.
E s t a m b i n interesante ver q u e , mientras M c - L c , en su descrip-
cin de los enfermos que eran curados, los reducen a dos categoras:
enfermos de t o d o tipo y endemoniados, M t destaca preferente-
m e n t e el c u a d r o de la curacin de los endemoniados. Esto obedece
seguramente al t e m a mesinico q u e desarrolla, y que era la confir-
macin de las palabras de Cristo, c u a n d o dijo a los fariseos: Si yo
arrojo a los demonios con el E s p r i t u de Dios, entonces es que ha
llegado a vosotros el reino de Dios ( M t 12,28); es decir: Cristo es
el Mesas.
Y t a m b i n quera confirmar esta tesis con las palabras d e Isaas
q u e cita, para hacer ver a Cristo, c u m p l i e n d o el vaticinio de
Isaas en el Mesas, caso q u e o m i t e n M c - L c . D e ah q u e M t hace
ver preferentemente esta victoria mesinica de Cristo con el triunfo
d e su mxima victoria sobre los e n d e m o n i a d o s .
16
Ya atardecido, le presentaron m u c h o s endemoniados, y
arrojaba con una palabra los espritus, y a todos los q u e se
sentan m a l los curaba. 17 P a r a q u e se cumpliese lo dicho p o r
el profeta Isaas, que dice: El t o m nuestras enfermedades
y carg con nuestras dolencias.
Por el conocido procedimiento semtico de partasis, o simple
L a referencia es histrica, pero la situacin aqu es literaria. P u e d e
ser esto d e b i d o a u n simple elemento histrico descriptivo. Pero
podra t a m b i n ser debido a u n intento deliberado para indicar el
fin del reposo sabtico, ya q u e el nuevo da j u d o comenzaba a la
puesta del sol. M i e n t r a s n o t e r m i n a s e el reposo sabtico, n o se
poda, sin traspasar la ley, tal c o m o la establecan los fariseos,
t r a n s p o r t a r enfermos (Jer 17,21; J n 5,9.10) ni incluso ser curados
en sbado (Jn 9,13-16; M t 12,10-14; par.).
La Biblia comentada 5 7

194 SAN MATEO 8
Divulgada la noticia de su estancia all, le llevaron los enfermos
ante la puerta, que es la casa de Pedro, donde se hospedaba
(Me 1,33). Los tres sinpticos presentan estos enfermos en dos
grupos: los enfermos de diversas enfermedades y, en grupo aparte,
los endemoniados. De ellos se dice, con frmulas ms o menos
redondas, que cur a muchos de diversas enfermedades (Me),
o a todos (Mt). Pero los tres insisten en destacar, y Mt preferente-
mente, la curacin de los endemoniados.
Los evangelistas tambin registran diversos rasgos del modo
como Cristo ejerca estas curaciones. Los curaba imponiendo sus
manos a cada uno (Le). Era un signo que a un tiempo indicaba la
verdad de la curacin al sealar al enfermo con su contacto, lo mis-
mo que un signo que acusaba su imperio sobre los males. Aunque
poda ejercer instrumentalmente esa causalidad a distancia, cuando
lo hace por contacto inmediato no era, seguramente, ajeno a ese
gesto la causalidad sobrenatural incluida en ese contacto. Era la
divinidad que le impulsaba a obrar as. Precisamente fue despus
de narrar un pasaje en todo semejante a ste cuando Le lo comenta
as: Toda la multitud buscaba tocarle, porque sala de El una virtud
que sanaba a todos (Le 6,19).
Mt dice que arrojaba los espritus con la palabra. Lo que aqu
quiere decir Mt, lo mismo que Le, aunque dicho de otra manera,
es la autoridad con que Cristo curaba, en contraposicin a las largas
frmulas de exorcismos que los judos usaban para expulsar los
demonios. Se quiere destacar que Cristo estaba, en esta obra, en
un plano totalmente distinto y superior. Precisamente de esta
grandeza de Cristo, al expulsar los demonios, decan las gentes:
Qu palabra es sta, que con autoridad y poder impera a los
espritus y salen? (Le 4,36) 24 .
Mt nada dice sobre la prohibicin que Cristo hace en estos
endemoniados que le proclamaban: T eres el Hijo de Dios
(Lc-Mc); pues saban que l era el Mesas (Le). Aqu el ttulo
Hijo de Dios aparece como sinnimo de Mesas, o mejor, como
una interpretacin posterior, prestada por Mt.
Era la precaucin tantas veces tomada por l, como se ve a
travs del Evangelio, para evitar que estas confesiones cayesen
intempestivamente en aquel ambiente sobreexcitadamente mesi-
nico, y, cayendo sin la debida preparacin en el pueblo, pudiese
provocar reacciones y convulsiones de orden poltico y nacionalista,
que trajesen medidas y represalias de las autoridades. No poda
adelantar ni comprometer el cumplimiento de su hora.
Era esta exclamacin, por otra parte, la reaccin natural de las
gentes ante la obra milagrosa de Cristo. De l deca la turba: El
Mesas, cuando venga, har ms milagros que los que hace ste?
(Jn 7.3i).
En cambio, esta prohibicin no la hace a las turbas. Primero, por-
que un secreto colectivo sera imposible. Adems, no era lo mismo
z 4 FEUILLET, L'aexousa de Fils de VHotnme: Rev. Se. Relig. (1954) 161-181.
SAN MATEO 8 195
la conviccin silenciosa y mansa que, por lo dems, deba de ir
surgiendo en la turba, que la impetuosa e incendiaria proclamacin
y propaganda hecha por los que haban sido curados.
Despus que los tres sinpticos relataron este cuadro milagroso
de Cristo, es slo Mt el que, conforme a la tesis mesinica de su
evangelio, hace ver que con ello se cumple un texto proftico de
Isaas sobre el Mesas.
El texto de Isaas dice: Verdaderamente l llev (sobre s)
nuestras enfermedades y nuestros dolores (Is 53,4).
Este versculo pertenece al poema del Siervo de Yahv, de
Isaas (52,i3-S4. 1 - 12 )- En l se presenta al Mesas que toma sobre
s, incluso fsicamente, nuestras miserias para pagar por ellas.
Pero, en el texto de Mt, la aplicacin o interpretacin que hace
el evangelista de este pasaje no es el que Cristo cargue sobre s,
incluso fsicamente, con nuestras dolenciasenfermedades, con-
forme al texto de Isaas, sino al revs, que l las quita de otros.
Ya Lagrange deca, comentando este pasaje: El inters de la
citacin es precisamente que ella se puede aplicar literalmente a la
situacin, en trminos que contienen un pensamiento ms pro-
fundo 24*.
Si Cristo haba llevado sobre s las enfermedades y dolores
de los hombres, los haba llevado para expiarlos. Precisamente se
dice en el contexto de Isaas que, ofreciendo su vida en sacrificio
por el pecado (Is 52,10), en sus llagas hemos sido curados (Is
53.5)- Cristo en su pasin y muerte expi el pecado de los hombres,
y en ella mereci tambin el poder de curar de facto ste y sus
consecuencias: en el orden espiritual y en el orden fsico. Si, en el
plan de Dios, la restauracin perfecta y normal del hombre cado
ser cuando se encuentren en la libertad de la gloria de los hijos
de Dios (Rom 8,21), una restauracin parcial y excepcional tam-
bin est incluida en el plan de Dios. Pero el poder de su ejercicio
lo tiene Cristo merecido con su muerte, como Isaas dice.
Por eso, Mt ve estas curaciones mesinicas hechas por Cristo
incluidas en el sentido literal pleno del texto de Isaas.
e) Condiciones de los seguidores de Jess. 8,18-22
(Le 9,57-62)
Esta pericopa es transmitida por M t y Le, aunque Le aade un
tercer caso, sin duda por la afinidad temtica. Sin embargo, el
contexto en que insertan este pasaje Mt y Le es distinto. Mt lo
inserta en este cuadro en que presenta milagros de Cristo. Le lo
trae en el viaje a Jerusaln, despus de la mala acogida que le dan
los samartanos. Sera difcil saber la exacta situacin cronolgica
de estas escenas.
Mt sita literariamente estos pasajes cuando Jess, a causa de
la muchedumbre, se dispuso a partir a la otra ribera. En este
24* Evang. 5. Si. Matth, (1927) p.169.
 196 SAN MATEO 8
sentido se ve la oportunidad de insertar aqu estas dos vocaciones
que quieren seguir a Cristo. La evocacin y situacin cronolgica
es oportuna. Est basada entre Cristo que parte y dos personas
que quieren seguirle.
En todo caso, este par de escenas, improbablemente coincidentes
en un mismo tiempo y lugar, hace ver que se trata aqu de escenas
acopladas, yuxtapuestas, conforme a la partasis semtica, por razn
de su semejanza temtica. A diferencia del relato de la tormenta
en Me-Le, en Mt se ha querido ver un valor tipolgico en la
oferta que le hacen de seguirle, situados aqu antes de la tormenta
estos episodios. En Mt, los discpulos, en medio de la tormenta,
teniendo miedo, recurren a l y triunfan. As han de ser los segui-
dores de Cristo: tener decisin y confianza en El hasta afrontar
todo tipo de tormentas 25 .
18
Viendo Jess grandes muchedumbres en torno suyo, dis-
puso partir a la otra ribera. 19 Le sali al encuentro un escri-
ba, que le dijo: Maestro, te seguir adondequiera que vayas.
20
Djole Jess: Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo,
nidos; pero el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la ca-
beza. 21 Otro discpulo le dijo: Seor, permteme ir primero a
sepultar a mi padre; 22 pero Jess le respondi: Sigeme y deja
a los muertos sepultar a sus muertos.
Mt describe la partida de Cristo como efecto de la aglomeracin
de las muchedumbres en torno suyo. Este concurso es debido,
sin duda, a la divulgacin que se hizo por los contornos de numerosas
curaciones. No se trata slo del concurso de la' ciudad agolpada
a la puerta de la casa de Pedro (Me). Aqu son grandes muche-
dumbres. Debe de ser en las afueras de Cafarnam, en un lugar
de campo. Como la expectacin en torno a l era muy grande y la
sospecha y el entusiasmo mesinico de tipo popular y nacionalista
iba cada vez creciendo ms, pudiendo abocar a un estallido y
revuelta, Cristo dispuso partir a la otra ribera. Esta es la ribera
oriental, y se dirige hacia la parte media de la misma, donde tendr
lugar la escena de la expulsin de los endemoniados gerasenos.
P R I M E R O F R E C I M I E N T O A SEGUIRLE. 8,19.20
Ante la partida de Cristo, Mt presenta en escena un escriba
que le sale al encuentro y le dice: Maestro, te seguir adondequiera
que vayas.
Este ofrecimiento de un escriba, reclutado frecuentemente entre
los grupos fariseos, hace pensar que an no haban comenzado las
grandes luchas del farisesmo contra Cristo.
El escriba aparece en una actitud noble y generosa. San Jer-
nimo pens, a causa de la respuesta que Cristo le dirige, que su
intento de seguir a Cristo pudiese tener miras interesadas, acaso
el deseo de recibir el poder de hacer milagros que, como a discpulo
25
G. BORNKAMN-H. J. HELD, berlieferung und Auslegung im Mallhaus-Evangelium
(1960) p.48-53 y 125-189.
SAN MATEO 8 197
suyo, le confiase (Mt 10,8); y hasta lo compar a Simn Mago
en la posibilidad de obtener ventajas con el poder de hacer mila-
gros 2 5 *, Tambin tacharon otros esta pretensin del escriba de
orgullo o de celo no moderado: mientras otros discpulos se ponan
a la obra silenciosa y rendidamente, ste hara alarde de mpetu
apostlico.
La respuesta de Cristo, tender a corregir, no pretensiones
simonacas, sino un posible celo inmoderado, como a Pedro en el
cenculo? Aparentemente no deja de ser rotunda la forma de su
ofrecimiento: Te seguir adondequiera que vayas. Contara slo
con sus fuerzas, como Pedro, cuando dijo: Aunque todos se escan-
dalicen de ti, yo jams me escandalizar? (Mt 26,33). O ser
advertir lealmente a este nuevo candidato las condiciones duras
a que habr de someterse para conseguirlo, y en las que este escriba,
fascinado por un generoso mpetu, no hubiese pensado suficiente-
mente ?
En cualquier hiptesis, no se dice ni se insina el que Cristo
lo hubiese rechazado, como en otras ocasiones lo hizo (Me 5,18.19;
Le 8,38.39). Y la respuesta de Cristo, que no es censura, parece
indicar mucho mejor esto segundo: las condiciones para seguirle
en su vida apostlica.
La imagen es una expresin grfica de gran belleza. Las raposas
tienen sus cuevas, y las aves del cielo sus nidos. Acaso sean acogidos
estos animales como tipos de una existencia agitada: siempre m-
viles, siempre inquietos de aqu para all. Y, sin embargo, todava
tienen un lugar seguro para su descanso. En cambio, el Hijo del
hombre, en boca de Cristo, el Dios-Hombre, aunque en la com-
prensin de los oyentes slo era el Mesas, no tiene dnde reclinar
la cabeza. Su misin de apostolado es un incesante ir y venir a
todas partes a llevar la buena nueva.
As ha de ser el discpulo-apstol de Cristo. No tendr asegu-
rado ms que el incesante ir y venir a llevar el anuncio evanglico...,
aunque le queda siempre la providencia de Dios, en la que ha de
vivir volcado (Mt 6,25-33; par.). Esto es lo que Cristo responde
a quien generosa, pero acaso irreflexivamente, se ofreci a seguirle
a todas partes. Le expone ante sus ojos el panorama nada fcil de
una renuncia absoluta a toda comodidad.
El gusto alegorista hizo pensar a algunos Padres que las rapo-
sas figuraban la astucia, el orgullo del pretendiente a discpulo.
Pero se ve que son alegorizacin por acomodacin. Raposas y
pjaros est en la misma lnea de comparacin, y difcilmente el.
pjaro pasa por smbolo del orgullo. Son simples comparaciones
para expresar, por su contraste, la vida de austeridad que aguarda
al apstol.
Es aqu la primera vez que sale en los evangelios la expresin:
de Hijo del hombre. Jesucristo frecuentemente la utilizar para
nombrarse. Este ttulo sale 50 veces distintas en los sinpticos.
25* M L 26,53.
 198 SAN MATEO 8
Y si se incluyen los lugares paralelos, se cuentan 76 78 veces, ya
que Mt 18,11 y Le 9,56 son crticamente dudosos. En San Juan
sale 12 veces. Esta expresin slo aparece en los evangelios en boca
de Cristo. Es El quien se designa en ella. Fuera de aqu, slo
San Esteban designa a Cristo con el ttulo de Hijo del hombre
ante el sanedrn (Act 7,55).
En el A.T. solamente se usa esta denominacin en Ezequiel
para llamar a una persona. Un ngel llama a Ezequiel hijo de
hombre como a ser de otra especie (Ez 2,1.3.6.8; 1,2.34, etc.).
De suyo la simple expresin hebrea hijo del hombre slo es
sinnimo de hombre, sea bajo la forma adam o enash. As aparece
claramente en numerosos pasajes bblicos (Gen 11,5; Job 25,6;
Sal 8,5; Prov 8,31; Is 56,2; Ez 2,1; Dan 7,13, etc.).
Adems, esta expresin no significa hombre sin ms, sino que
hay en ella un intento de algo peculiar y solemne, ya que solamente
se usa en poesa o en una prosa ms escogida; de lo contrario, slo
se pone la palabra hombre 26 .
Qu intenta Cristo al designarse con esta expresin? En boca
de Cristo es usada siempre para denominarse a s, pero no figura
siempre con el mismo matiz. Los textos en que aparece usada por
Cristo se pueden reducir a tres grupos.
1) Textos en los que es denominativo suyo (Le 6,22; Mt 8,11
par.; 11,19 par.; 16,13 par.; Le 12,8 par.; 9,58; Me 8,31 par.).
2) Textos en los que se usa esta expresin para designar, ca-
lificativamente, al Mesas humilde, despreciado, y que ir a la muer-
te (Mt 17,22; 20,18 par.; 12,40; 17,12; 10,33.34; Me 8,3iss par.;
9,30.31; Le 9.12.44)-
3) En otros textos se designa con esta expresin al Mesas en
su aspecto glorioso y triunfal, o para destacar su potestad (Me 14,
6iss par.; 8,38 par.; Le 18,8; 17,24.37; Mt 24,27.30; 19,28; cf. Le 6,
5 par.; 11,30; 19,10; Mt 9,6 par.; 13,37) 27 .
La expresin, literariamente, est tomada de Daniel. El profeta
refiere una visin en la que vio venir en las nubes del cielo a un
como hijo de hombre, que se lleg al Anciano de das (Dios) y fue
presentado a ste. Fuele dado (al Hijo del hombre) el seoro, la
gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sir-
vieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabar nunca, y
su imperio nunca desaparecer (Dan 7,13.14) 28 .
Dos diferencias han de notarse entre el texto danilico y su uso
por Cristo. En Daniel, la expresin Hijo del hombre aparece sin
artculos, como determinndolo bien y conectndolo con la visin
danilica. La otra diferencia es que, en Daniel, el Hijo del hombre
tiene un valor colectivo, mientras que Cristo lo usa en sentido per-
sonal.
26
F I E B I G , Der Menschensohn (1901).
27
SIMN-DORADO, Praelectiones biblicae N.T. (1047) p.478-479.
28
C E U P P E N S , De prophets messianicis m A.T. (1935) p.481-490; Le fih de l'homme
Dafiiel ex la tradition biblique: Rev. Bib. (1953) p . 170-202,321-346.
SAN MATEO 8 199
Sin embargo, ya la antigua sinagoga haba interpretado este pa-
saje, no con un valor colectivo del pueblo de los santos, sino per-
sonalmente de slo el Mesas 2) .
Cul es, pues, el sentido de esta expresin en labios de Cristo?
En la antigedad se vera preferentemente el sentido de humi-
llacin y sufrimiento del Mesas. Se usara este ttulo por Cristo
para hacer ver que el mesianismo verdadero no era poltico ni os-
tentoso, sino de una naturaleza muy distinta de como lo haban in-
terpretado o deformado los rabinos. Por su contenido es el mesia-
nismo doliente del Siervo de Yahv.
Modernos exegetas se fijan preferentemente para valorarlo en
el pasaje de Daniel, que Cristo usa para presentar su venida en
el discurso escatolgico (Mt 24,30) y en su condena ante el sane-
drn (Mt 26,64; Me 14,62; Le 22,69). Era su mesianismo triunfal
y escatolgico. As, sin tomar el ttulo oficial de Mesas, podra ir
gradualmente llamando la atencin y llevndola hacia ese misterio-
so personaje que Daniel describe como un Hijo del hombre, y,
veladamente, identificndose con l.
Lagrange supone que Cristo toma este ttulo, y no como me-
sinico corriente, para hacer ver que su mesianismo no se identi-
ficaba con las creencias populares.
Este doble uso de este ttulo en Cristo responde a una doble
corriente en Israel. Generalmente se tena del Mesas el simple
concepto de un origen terreno. El mismo plantear a los fariseos
un mesianismo trascendente (Mt 22,41-46 par.). Ms tarde, por
influjo de los apocalpticos, se admiti en algunos sectores el con-
cepto de un Mesas trascendente. Y es a esta corriente a la que
Cristo apunta, como interpretadora de este sentido trascendente en
la interpretacin, ya entonces personal, de la profeca danilica
del Hijo del hombre. Viene del cielo y tiene una trascendencia so-
brehumana, divina 2 9 *.
Conforme a las categoras de significados con que este ttulo
aparece usado por Cristo, se ven en l dos intentos, segn los casos:
concentrar en s, de un modo nuevo, el autntico mesianismo do-
liente del Siervo de Yahv y el celestial y divino con que ya se
interpretaba el misterioso Hijo del hombre en la profeca de Da-
niel 30.
29
STRACK-B., Kommentar... I p.483.
29
* B E N O I T , La divinit de Jsus dans les vangiles synoptiiie'i: L u m r e et Vie (1953)
6s-7i.
30
BAUER, Griechisch-deutsches Worterbuck zu... N.T. (1937) col.1385-1386; T I L L M A N N ,
Der Menschensohn (1907); ROSLANIEC, Sensus genuinus et plenus locutionis FUius hominis
(1920); D I E C K M A N N : V D (1928); LEMONNYER, Theologie du N.T. (1928) p . 6 5 - 7 3 ; D U P O N T ,
Le fils de l'homme (1924); R O B E R T - F E U U L E T , Int. a la Bib. II p.790-795; DALMAN, Die Worte
Jesu p.191-219.
de
 200 SAN MATEO 8
SEGUNDO OFRECIMIENTO A SEGUIRLE. 8,21-22
En este grupo vocacional que Mt recoge, presenta un segundo
caso 3 0 *. Se trata de un discpulo de Cristo. Pero as como el escriba
se ofreci espontneamente a seguir a Cristo, aqu hay un matiz
que Mt omite o que acaso, implcitamente, suponga. Conforme a
su inters por la sustancia de los hechos, lo presenta as: otro dis-
cpulo le dijo... Pero Le, al discrepar aqu de Mt, debe de recoger
con ms exactitud histrica el hecho. Es Cristo quien, dirigindose
a l, le dijo: Sigeme... Aunque est supuesta implcitamente esta
orden en Mt, ya que presenta en escena a este discpulo excusndose
de seguirle, lo que supone que haba recibido antes la orden de
seguirle.
No era esta invitacin para incorporarlo a ser uno de los Doce.
Era invitarle a seguirle ms de cerca, y acaso ms habitualmente,
en sus correras apostlicas, como le acompaaban discpulos en
ocasiones (Jn 6,60; Le 10,1).
Pero este discpulo, en lugar de seguir al punto la invitacin del
Maestroel contraste de situaciones psicolgicas aparece fuerte-
mente acusado ante el ofrecimiento espontneo que le hizo el es-
criba, le suplic un espacio de tiempo para cumplir un deber sa-
grado: ir a sepultar a mi padre.
La frase y el ruego no se refiere, manifiestamente, a que el pa-
dre de este discpulo acabase de morir o estuviese muy grave y le
pidiese licencia para ir a cumplir sus deberes de piedad. Sera una
coincidencia aqu increble. Y ms increble an el que Cristo le
hubiese negado lo que era un deber incluido en el mandamiento
del Declogo: Honra a tu padre y a tu madre (Ex 20,12). Debe,
pues, de tratarse de un discpulo que, antes de seguir a Cristo en
su apostolado de una manera total y habitual, rog que se le permi-
tiese antes esperar a la muerte de su padre, para, despreocupado
de estos deberes, entregarse entonces a esta misin. Pero esto era
incierto, y la llamada del Seor para acompaarle en la mies, que
era mucha y los operarios pocos, urga. Y vino aqu la gran leccin,
que ya se presenta, en funcin del supremo amor a El sobre los
padres (Le 14,26): Deja a los muertos sepultar a los muertos. Los
rabinos hablan metafricamente de vivos y muertos como sin-
nimos de justos e impos. Pero ciertamente no es ste el sentido
en que aqu habla Cristo. Parece tratarse de un proverbio griego,
que significara que la vida humana, por ser mortal, no merece lla-
marse vida; es como una muerte. No es ms que un contraste me-
tafrico que se establece para hacer ver lo que significa esta obra
de apostolado. Frente a la obra de apostolado que es la predica-
cin del reinola vida eterna, lo dems es como muerto. Los
que viven en el mundo despreocupados de esta vida eterna, estn
como muertos. Que ellos cuiden de s mismos: que los muertos
entierren a los muertos.
30
* CERFAUX, Eph. Theol. Lov. (1935) 326-328: VACCAKI, VD (1938) 308-312.
SAN MATEO 8 201
En el fondo no es otra cosa que una fuerte paradoja para expre-
sar los derechos suyosde Diossobre los mismos de los padres.
Al estilo que expresa en otro lugar, que su amor ha de ser superior
al de los padres, diciendo: si alguno viene a m y no aborrece a su
padre, madre..., no puede ser mi discpulo (Le 14,26). Por este
procedimiento, Cristo evoca su trascendencia divina.
f) Calma milagrosamente una tempestad en el mar.
8,23-27 ( M e 4 , 3 5 - 4 0 ; Le 8 , 2 2 - 2 5 )
Los tres sinpticos relatan esta tempestad del lago de Tibera-
des calmada milagrosamente por Cristo. Sin duda que fue uno de
los milagros ms impresionantes y que, por su misma espectacular
grandeza, dej fuerte recuerdo en la catequesis primitiva.
Aunque es relatada por los tres sinpticos, en cada uno de ellos
aparece el relato, en su aspecto literario, con caractersticas propias.
Mt da un simple esbozo del mismo, conforme a su tendencia a re-
coger lo sustantivo del hecho; le interesa ste como prueba de su
tesis mesinica, en el que est presentando a Cristo acreditado por
el poder de sus obras milagrosas, una de las caractersticas que se
esperaban del Mesas; Me, reflejando la catequesis de Pedro, da al
relato una descripcin ms viva, colorista. Le toma un trmino
medio entre ambos.
Sobre el momento cronolgico, ni Mt ni Le precisan nada.
Le lo presenta en la forma vaga de un da que subi con sus dis-
cpulos a una barca. Y Mt ni aun esto alega literariamente. Sin em-
bargo, Mt y Le vinculan, como escenario lgico al trmino de
esta escena, la curacin de los endemoniados gerasenos. En cam-
bio, Me, uniendo tambin este pasaje a la escena de los endemonia-
dos, es el que precisa el momento histrico en que Cristo calma
esta tempestad. Fue en la tarde del da en que Cristo tuvo la gran
jornada de las parbolas (Me 4,35; 4,1). Es tambin el lugar que
le asigna Le en el desarrollo de su evangelio. Fue, pues, algn tiem-
po despus del sermn de la Montaa.
23
Cuando hubo subido a la nave, le siguieron sus discpulos.
24
Se produjo en el mar una agitacin grande, tal que las olas
cubran la nave; pero l, entre tanto, dorma, 25 y, acercndose,
le despertaron, diciendo: Seor, slvanos, que perecemos. 26 El
les dijo: Por qu temis, hombres de poca fe? Entonces se
levant,27increp a los vientos y al mar y sobrevino una gran
calma. Los hombres se maravillaban y decan: Quin es
ste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?
La escena es en la tarde (Me). Se halla rodeado de una gran
muchedumbre (Mc-Mt-Lc). Para librarse de ella, despus de des-
pedirla (Me), dio orden a sus discpulos de partir a la otra orilla
(Mc-Lc), a la parte oriental del lago. El estaba en una barca desde
donde predicaba las parbolas, y, sin bajarse de ella (Me), se hicie-
ron a la travesa. Como marineros, ellos tenan la iniciativa de la
 202 SAN MATEO 8
maniobra. Por eso dice Me que lo tomaron como estaba en la bar-
ca. Le acompaaban otras barcas (Me) con los otros discpulos (Mt).
La salida fue normal. El hermoso lago de Genesaret estaba en
calma. La flotilla se aleja, y las muchedumbres ya comienzan a re-
tirarse, aunque volviendo sus ojos, admirados, de vez en cuando
hacia la barquilla de Cristo.
La larga predicacin de aquel da de las parbolas y el cansan-
cio hicieron que, mientras navegaban, Cristo se durmiese (Le).
Como hoy mismo se reserva al invitado el puesto de popa y se le
acomoda lo mejor posible sobre alguna estera o almohadilla, as
ira Cristo en la barca durmiendo en la popa sobre un cabezal
(Me). Si era la barca de Pedro, ste iba a su lado, dirigindola. Es
uno de los momentos en los que Cristo muestra la condicin y de-
bilidad de la naturaleza humana. Necesitaba, como hombre, el des-
canso y el reparar las fuerzas por el sueo. Es aqu, en estos tres
lugares sinpticos, la nica vez que los evangelios consignan el
sueo de Cristo.
Pero, inesperadamente, cay sobre el lago una fuerte borrasca.
Los evangelistas la describen en trminos sumamente sugestivos.
Me consigna slo el hecho: a la embestida del viento; se produjo
un gran torbellino [lailaps] de viento. Mt consigna slo el efecto
que caus en el mar: se produjo una agitacin grande en el mar.
Pero Le describe con una gran precisin el modo como sucedi esto:
descendi {katbel un gran torbellino de viento en el lago. La expre
sin es de una exactitud total. El lago de Genesaret est a 208 metros
bajo el nivel del Mediterrneo. Las tempestades en l pueden des-
encadenarse, como lo da la experiencia, en pocos momentos. Estas
fuertes corrientes de aire del Mediterrneo, al caer sobre esta enor-
me depresin del lago, provocan en l gran agitacin y oleaje 31.
Esta tormenta fue de grandes proporciones, pues las olas cu-
bran la nave (Mt). Tal es el efecto de estas tormentas en el lago.
Un testigo presencial de estas tormentas escribe: Constantemente
golpes de agua, que eran verdaderas olas, pasaban por encima de
la cabeza, dando, literalmente, la impresin de estar cubiertos por
ellas, como dice el evangelio de Mt 32 .
Estos grandes golpes de agua produjeron que el agua que en-
traba [en la barca] los pona en peligro (Le), pues la barca estaba
a punto de llenarse (Me). Otro viajero testigo de una tempestad
en el lago escribe: Dos veces hemos sentido profunda zozobra en
el lago al vernos sacudir por furiosas olas... Cualquier maniobra
en falso poda hacer volcar nuestra barca, en la que penetraba tal
cantidad de agua, que apenas eran bastante dos hombres para sa-
carla con cubos de hierro 3-*.
Debi de ser esta tempestad del lago que describen los evange-
lios de proporciones muy grandes, pues los apstoles, entre los que
31
W I L L A M , La vida de Jess, ver. esp. (1940) p.254-256.
32
EHRHARDT, Lass die Toten ihre Toten begraben: Studia Theol. (1952) 128-164; BUZY,
Evang. s. St. Matth. (1946) p.109.
33
D O R T E T , La Syrie d'aujourd'hui p.502-503.
SAN MATEO 8 203
haba gentes galileas marineras, que conocan bien las tormentas
de este mar, vieron que estaban en manifiesto peligro de perecer-
Presa del pnico, se acercaron a Cristo y le despertaron, pi-
dindole socorro: Slvanos, Seor, que perecemos! Los apstoles
ya haban presenciado muchos milagros de Cristo, y, por instinto,
recurren a l ante esta borrasca deshecha.
M t pone aqu en boca de Cristo, antes de realizar el milagro,
una insinuacin que era como un reproche por su falta de fe, es
decir, de confianza en El. Mc-Lc le ponen, en cambio, despus de
realizado el milagro. Psicolgicamente se pensara que lo sita me-
jor Mt. Es Cristo quien, plenamente consciente de su poder, se
presenta ante aquel espectculo con toda la imponente serenidad
de su dominio sobre todos.
Y levantndose del asiento en que descansaba sobre el cabezal
de popa, y probablemente extendiendo la mano con gesto de im-
perio, orden a los vientos y al mar para que cesaran en su em-
bestida y en su oleaje, y al punto sobrevino una gran calma.
Es aqu donde Mc-Lc ponen el pequeo reproche que Cristo
dirige a sus apstoles a causa de su poca fe, es decir, de su poca
confianza en El, y que Mt pone antes. No dice que no tuvieran en
El fe sobrenatural, pues eran sus apstoles y recurran a El en el
momento difcil y perdido, para que los salve; pero no tenan plena
confianza. Los apstoles haban sido testigos de grandes milagros.
Conocan su poder, su solicitud por ellos, y navegaban con El y
por su orden (Me 4,35). Por qu no confiar en El plenamente?
Los milagros que haban visto les impresionaron. Pero le obede-
ceran el viento y el mar? Tendra imperio sobre este espectculo
csmico imponente? Precisamente se admirarn luego del hecho
de este milagro. Pero, si no lo tenan, para qu recurrir a El? Fue
todo en un momento de precipitacin y de apuro. Acaso pensaron,
desconfiadamente, que dorma. Y aqu est la gran leccin de Cris-
to a los apstoles. Aun durmiendo han de tener confianza en El.
Los elementos estaban sometidos al plan del Padre. Estos no po-
dan actuar contra Cristo. Todo estaba sometido a El. Quin era
El? Como lo haban probado los muchos milagros hechos y como
lo probaba el mar en calma en que ahora bogaba la barca, aun El
dormido, deban confiar en El; pues bastaba estar en su compaa
para estar seguros. Ante el espectculo imponente del viento hura-
canado y de las grandes olas que saltaban por encima de la barca,
Cristo les dio a un tiempo una leccin terica y prctica: terica,
de su poder y confianza en El; y prctica, con los hechos de su im-
perio dominando al punto la borrasca deshecha.
La reaccin ante la calma inmediata y total fue sorprendente.
Ante la presencia de aquel poder sobrenatural y tan espectacular,
los apstoles, testigos, quedaron admirados y temerosos (Le). Una
vez ms se present grandiosa la figura de Cristo ante los ojos ad-
mirados de sus discpulos. Y ante aquel hecho tan excepcional,
ellos, que ya crean en Cristo como Taumaturgo y Mesas (Jn 1,35-
49; 2,1-11), entran, ante este espectacular milagro, en una nueva

204 SAN MATEO 8
sospecha; hay un climax en la revelacin que Cristo les va haciendo.
Quin es ste, porque los vientos y el mar le obedecen?, recogen
los tres sinpticos. Este milagro produce en los apstoles la sospe-
cha de que Cristo Mesas debe de ser an ms de lo que creen. Se
lea en el A. T. de Yahv: T dominas la soberbia del mar; cuando
se embravecen sus olas, t las contienes (Sal 88,10). Habran re-
cordado entonces los apstoles, ante aquel espectculo, estas pala-
bras que se decan de Dios? La va hacia la revelacin de su divini-
dad se va preparando. Los hechos hablan muy claro de aquel que
llamaba a Dios en tono personalsimo y exclusivo mi Padre (Mt 7,
2 1 ; cf. 1 1 , 2 7 ) 34
- Llegado a la otra orilla, a la regin de los gerasenos, le
En el contexto de Me-Le, esta admiracin y sospecha se refiere
manifiestamente a los apstoles. Pero Mt pone toda esta sorpresa
y admiracin causada por el milagro en boca de los hombres.
Quines son stos ?
Al presentar la escena, Mt dice que siguieron a Cristo en la tra-
vesa, unos en su barca, y en otras embarcaciones distintas (Me) sus
discpulos. Al poner ahora el efecto de este milagro en los hom-
bres, quiere indicar el efecto que caus en las gentes la noticia, que
divulgaron, admirados, los discpulos. Y si la formulacin literaria en
que prorrumpen estos hombres ante las noticias es la misma que
la reaccin y preguntas que se hacen los apstoles en Me-Le, es
debido a que una misma tena que ser, fundamentalmente, la reac-
cin de ambos ante este milagro.
La tradicin cristiana vio, reiteradamente, en este milagro un
signo de la historia de la Iglesia, zozobrada la barca de Pedro por
las tempestades, mientras parece que Cristo, que va en ella, duer-
me 35; lo mismo que se le consider tambin, por un anlogo moti-
vo, como tipo del alma cristiana atacada por las pasiones 36.
g) Curacin de dos endemoniados.
(Me 5,1-20; Le 8,26-39)
Cf. Comentario a Me 5,1-20
Los tres sinpticos traen esta curacin. La escena es de inters,
ya que en ello se acusa el poder de Cristo, no solamente sobre los
elementos inertesenfermedades y elementos naturales: viento y
mar, sino tambin sobre los mismos poderes vivos y activamente
hostiles contra el reino de Dios; lo que hace ver la grandeza de
Cristo como taumaturgo excepcional. Este tipo de victoria de Cris-
to sobre los poderes infernales no poda faltar en el cuadro de vic-
torias y poderes milagrosos de Cristo Mesas que Mt est trazando.
Sin embargo, de los tres sinpticos, Mt es el que trae esta esce-
na con menos extensin y menos matices. Conforme a su procedi-
34 J. B. BAUER, Procellam cur sedavit Salvator?: V D (19S7) 89-96; F O N C K : V D (1923)
321-328.
35
TERTULIANO, De bapt. 12: M L 1,1321.
36
SAN A G U S T N , M L 38,424.
SAN MATEO 8 205
miento usual, relata la sustancia del hecho, con lo que se construye
el argumento, pero prescinde de los dems detalles.
Por eso, se remite la exposicin exegtica de este pasaje al relato
que del mismo hace Me (5,1-20), el ms completo. Tema de serias
dificultades.
Cronolgicamente sitan los tres evangelistas esta escena a con-
tinuacin de la travesa del lago y la milagrosa calma de la tempes-
tad. Es, adems, el trmino de la trama histrica del pasaje anterior
en los tres sinpticos.
28
vinieron al encuentro, saliendo de los sepulcros, dos endemo-
niados, tan furiosos, que nadie poda pasar por aquel camino.
29
Y le gritaron, diciendo: Qu hay entre ti y nosotros, Hijo
de Dios? Has venido aqu a destiempo para atormentarnos?
30
Haba no lejos de all una numerosa piara de puercos pacien-
do, 31 y los demonios le rogaban,32 diciendo: Si has de echarnos,
chanos a la piara de puercos. Les dijo: Id. Ellos salieron y
se fueron a los puercos, y toda la piara se lanz por un precipicio
al mar, muriendo en las aguas. 33 Los porqueros huyeron, y,
yendo a la ciudad, contaron lo que haba pasado con los ende-
moniados. 34 Toda la ciudad sali al encuentro de Jess, y,
vindole, le rogaron que se retirase de sus trminos.
Aqu slo se considera una dificultad global que hay entre este
relato de Mt y el que hacen del mismo Mc-Lc. Es la divergencia
entre el nmero de estos endemoniados. Mt pone en toda la trama
del pasaje a dos endemoniados, mientras que Mc-Lc slo ponen
a un hombre... posedo por los demonios.
Manifiestamente, la escena es la misma. Cul es el motivo de
esta divergencia en el nmero de estos endemoniados?
Mt tiene una tendencia a pluralizar. As, mientras Mc-Lc slo
presentan en escena un ciego que es curado por Cristo (Me 46-52;
8,28-34 Le 18,39-43), Mt presenta la misma curacin hecha en dos ciegos
(Mt 9,23-31). Tambin los ladrones que estn crucificados con Cris-
to, segn Mt, blasfemaban (Mt 27,44; cf. Me 15,32), mientras
que Le (23,39) pone slo uno, y es histricamente lo ms probable
que slo uno era el que le ultrajaba (Mt 21,2 con Me 11,2.4.5.7
y Le 19,30.33.35). Probablemente sea sta la solucin.
San Agustn, en su obra De consensu Evangelistarum, haba
propuesto otra solucin: eran dos los endemoniados, que es lo que
recoge Mt; pero Mc-Lc slo sealan uno por ser el ms famoso
o el ms conocido por algn motivo 37 . A lo que podra aadirse
la posibilidad de que, no matizndose en la escena la parte de uno
o de otro, o por ser en casi todo anlogas sus reacciones, quedaba
perfectamente valorada la escena con slo presentar a uno de ellos 38 .
37
De cons. evang. II 56.
38
J. SMITH, De daemoniacis in historia evanglica (1913) p.359-363.
 20(1 SAN MATEO 9
CAPITULO 9 va a tener lugar con ocasin de la presencia de unos escribas.
Este captulo 9 de Mt es, como antes se indic, parte de este
grupo o cuadro amplio y variado de milagros con que Mt quiere
presentar a Cristo despus del sermn de la Montaa. Es su doctrina
confirmada con milagros. En el captulo tambin se incluye inciden-
talmente, por su contigidad histrica uno y lgica otro, dos pasajes
doctrinales (v.11-18).
El captulo tiene las siguientes partes: a) curacin de un pa-
raltico (v.1-8); b) vocacin de Mateo y banquete con pecadores
(v.9-13); c) discusin sobre el ayuno (v.14-17); d) curacin de la
hemorrosa y resurreccin de una nia (v. 18-25); e) curacin de
dos ciegos (v.26-31);/) curacin de un mudo (v.32-34); g) actividad
misional (v.35-38).
a) Curacin de un paraltico. 9,1-8 (Me 2,1-12;
Le 5 , 1 7 - 2 6 )
Este milagro de la curacin de un paraltico tiene un valor
apologtico extraordinario, ya que Cristo lo hace precisamente para
probar su poder de perdonar los pecados.
El episodio es relatado por los tres sinpticos, pero en contextos
distintos. Me lo pone antes del viaje al pas de los gerasenos, y
Le, antes del sermn de la Montaa. No sera fcil situarlo en un
momento histrico preciso. Me y Le ponen tambin un intervalo,
que deber suponerse amplio, entre la curacin del leproso y este
paraltico (Me 1,45; Le 5,15) y, adems, como es lgico, con las
caractersticas usuales en los evangelistas, Mt va a la sustancia del
hecho; Me es el ms descriptivo y colorista; Le adopta un trmino
medio entre ambos.
1 Las casas antiguas de Palestina tenan el techo en forma de
Subieron a una barca, hizo la travesa y vino a su ciudad.
2
Le presentaron a un paraltico acostado en su lecho, y, viendo
Jess la fe de aquellos hombres, dijo3 al paraltico: Confa, hijo;
tus pecados te son perdonados. Algunos escribas dijeron
dentro de s: Este blasfema. 4 Jess, conociendo sus pensamien-
tos,
5
les dijo: Por qu pensis mal en vuestros corazones?
Qu es ms fcil: decir tus pecados te son perdonados o
decir levntate y anda ? 6 Pues para que veis que el Hijo del
hombre tiene poder sobre la tierra de perdonar los pecados,
dijo al paraltico: Levntate, toma
8
tu lecho y vete a casa. 7 El,
levantndose, fuese a su casa. Viendo esto, las muchedumbres
quedaron sobrecogidas de temor y glorificaban a Dios de haber
dado tal poder a los hombres.
A la vuelta del milagro de la curacin de los endemoniados
gerasenos, Cristo se embarca de nuevo y vino a su ciudad. Esta
no es Nazaret, sino Cafarnam (Mt 4,13; Me 2,1) x .
1
Sobre las condiciones para obtener derechos de ciudadana en una villa, cf. STRACK-B.,
Kommentar... I p.493-494.
SAN MATEO 9 207
El milagro que se va a realizar das despus de su llegada (Me),
Cristo enseaba la palabra. Esta palabra es la palabra del reino
(Mt 13,19.20.22.23), la buena nueva; trmino tcnico de la primitiva
Iglesia para expresar el Evangelio.
Haban acudido a escucharle tantos, que no caban ni junto a la
puerta (Me). Cristo est en una habitacin interior cubierta, como
se desprende del relato; y esta gente que desea orle, se agolpa a la
puerta; por lo que vena tambin a obstruirla. Entre las personas
asistentes haba un grupo de escribas, que Le califica de maestros
de la Ley y de fariseos (Le).
Los escribas, o doctores de la Ley, eran cultivadores oficiales de
los libros sagrados, y pertenecan, preferentemente, a la secta de
los fariseos 2 , los celosos materialistas de la Ley.
Estos fariseos y escribas estaban all sentados. Seguramente la
solemnidad de su presencia hizo a la gente que les dejasen, lo que
siempre buscaban, los primeros puestos en las sinagogas (Mt 23,6).
Mientras Cristo ensea el Evangelio rodeado de aquella multitud
apiada, le traen un enfermo. Acaso habra otros, dentro o fuera,
que, atrados por el poder taumatrgico de Cristo, esperaban su
curacin. Posiblemente a esto responde una frase introductoria a
este milagro que pone Lucas (Le 5,17b).
Este enfermo era un paraltico (paralitiks), as descrito con la
expresin usual y vulgar por Mt-Mc. Dada su enfermedad, lo
traan sobre una camilla (pi Mines) entre cuatro hombres (Me).
Como era natural, primero trataron de introducirlo en la estan-
cia en donde estaba Cristo, abrindose paso a travs de la muche-
dumbre (Mc-Lc), para colocarlo delante de l (Le); pero, como
esto les fue imposible, pues estaba tan compacta y atenta sta a la
enseanza de Cristo, que no podan llegar hasta l (Me), buscaron
otra solucin. Se les ocurri subir al terrado y bajarlo por el techo.
terraza. Se extienden vigas o travesanos de madera de una a otra
parte de las paredes murales, y, para evitar que se hundan, se los
sujeta con algn pilar vertical al suelo. Esta caja del techo se la cruza
con algunos travesanos de madera, que vienen a soportar ramajes
o pequeas maderas, y se recubren de arcilla o tierra prensada;
una especie de construccin de adobe 3 . Una escalera exterior sube,
ordinariamente, de la parte exterior y directamente al terrado.
Los que llevaban al paraltico, lo subieron al terrado por la esca-
lera de comunicacin exterior. Y, una vez arriba, descubrieron el
techo por donde l estaba (Me). El trmino que usa Me para des-
cribir esto (exorysso) significa literalmente excavar, descortezar.
Mt, yendo, segn su procedimiento, a la sustancia del hecho, no
dice nada de esto. Slo afirma que trajeron a la presencia de Cristo
a un paraltico en un lecho. Le dice que del terrado lo van a bajar
2
FELTEN, Storia dei tempi del N. T., ver. it. (1932) II p.77. Sobre su formacin y clases,
cf. STRACK-B., o.c, I p.497-498.
3
Rev. Bib. (1913) p.66; FONK, Paralyticus per tecum demissum: Biblica (1921) 30-44,
 208 SAN MATEO 9
por entre las tejas. Esta frase de Le, lo mismo podra significar
por entre la arcilla prensadaadobeque por entre las tejas. De
ser sta la interpretacin, Le acaso describe el terrado no al modo
palestino, sino al occidental.
Era una operacin rpida, y los cuatro camilleros de arriba
tenan ventaja para impedir que otros subiesen por la escalera exte-
tior para impedrselo. Josefo cuenta un caso en el que se descubri
el techo en las casas para buscar y capturar enemigos 4 .
Ante la expectacin de las gentes y la actitud complaciente de
Cristo, lo bajaron con cuerdas, o hasta incluso con una pequea
escalerilla de mano, como se cuenta de otros casos anlogos 5 , y
pusieron la camilla en medio, delante de Jess (Le).
Al ver Jess la fe de ellos, la confianza, dice de pronto al para-
litico: Confa, hijo; tus pecados te estn perdonados. El perdn
de los pecados era don mesinico (Jer 31,34; Ez 36,25).
El milagro va a tener gran valor apologtico, pero, adems,
se destaca que Cristo busca con l antes la cura del alma que la cura
del cuerpo. Por qu comienza Cristo, antes de curar a aquel tullido,
Perdonndole sus pecados? Acaso el paraltico pensaba, ansiosa-
mente, que el pecado fuera obstculo a su curacin ? Los discpulos
Preguntaron un da a Cristo ante el ciego de nacimiento: Quin
Peco, ste o sus padres, para que naciera ciego? (Jn 9,2).
En aquel medio ambiente exista la creencia que la enfermedad
era castigo de pecados. Rab Amm deca sobre el 300 (d.C): No
hay muerte sin pecado, ni dolor sin ofensa. Y Rab Alexandrai deca
sobre el 270: El enfermo no se libra de su enfermedad hasta que se
e
hayan perdonado (por Dios) todos sus pecados, porque l es quien
Pidona todas las iniquidades... Y en el Talmud se llega a decir:
Al haber perdn, al punto se cura <>.
01 estos textos son literariamente recogidos en poca posterior
S
~ r s t o ' SLn embargo, ellos recogen y reflejan una tradicin y un
espritu muy anteriores. Ambiente que queda bien reflejado en la
Pregunta que le hicieron los discpulos a Cristo con motivo del
ciego de nacimiento.
Ante esta afirmacin de Cristo perdonando pecados y, de mo-
mento, no curando al paraltico, los evangelistas nada dicen de la
reaccin de la muchedumbre. Acaso se qued expectante ante el
gesto majestuoso de Cristo. Pero era un hechoel perdn de los
Pecadoscuya realizacin no se poda constatar. Slo haba que
basarlo en la fe del que lo deca. Pero es aqu donde los tres evange-
listas destacan la murmuracin de algunos escribas (Mt-Mc), que
eran, como dice Le, escribas y fariseos que estaban sentados all,
con curiosidad malsana o espionaje. Fue un pensar interno, no exte-
riorizado con palabras, aunque acaso s con algn gesto en su rostro,
Por temor, probablemente, a la turba galilea presente, admiradora
y entusiasta de Cristo. Sus pensamientos de protesta sorda eran:
4 (1909) p.236-251; STRACK-B., I p . 4 8 i s s ; II p.27^-299; H . BRAMSCOMB, Son, Thy Sins are
JOSEFO, Antiq. X I V i s , i 2 .
' CICERN, Phipp. II 18,45.
6
STRACK-B., Kommentar... I p.495.
SAN MATEO 9 209
Este blasfema (Mt). Mt, escribiendo para judos, se limita a poner
el trmino blasfema, pues los lectores comprendan, sin ms, el
porqu de la expresin; pero Me y Le, escribiendo para gentiles,
recogen expresamente el motivo de por qu estos escribas y fariseos
decan que blasfemaba: Quin puede perdonar los pecados sino
slo Dios? (Le), sino uno, Dios (Me).
En efecto, slo Dios puede perdonar los pecados, ya que stos
son ofensa contra l. Cristo se muestra aqu obrando con autoridad
propia para perdonai pecados; los perdona en su nombre. No dice
aqu como el profeta Natn cuando dice a David que Dios ya le ha
perdonado su culpa (2 Re 12,13). No se pone tampoco a orar a Dios
para que Dios perdonase a aquel hombre, y que luego l, al modo de
los profetas, recibiese de Dios la revelacin del perdn y se la trans-
mitiese al paraltico. No, aqu es totalmente distinto.
El mismo Mesas, segn la mentalidad rabnica, a pesar de con-
cebirlo dotado de poderes extraordinarios, no le atribuyeron jams,
en sus escritos, el poder de perdonar los pecados 7 . Al Hijo del
hombre, que en la literatura extrabblica aparece en algunos libros
apcrifos con el poder de juzgar, no le atribuan, sin embargo, el
poder de perdonar los pecados 8 .
En el A.T., la remisin de los pecados se considera como una
prerrogativa divina exclusiva (Ex 34,6ss; Is 43,25; 44,22, etc.). Ni
en el judaismo se halla frmula de absolucin que reconozca a hom-
bre o profeta alguno, por ms grande y santo que sea, el poder de
purificar las almas perdonndoles los pecados.
Dios ofendido es el que nicamente podra perdonar su ofensa.
Lo contrario era arrogarse poderes de Dios. Y arrogrselos era
injuria, blasfemia. Y sta era castigada con la pena de muerte por
lapidacin (Lev 24,15).
La actitud de protesta y celo interno de los fariseos presentes
hacia Cristo ante esta afirmacin suya debi de ser excepcional.
Tenan que ver en l a un hombre que ejercausurpabalos
poderes de Dios. Adems, la afirmacin poda ser fcil; los hechos
tenan que demostrarlo.
Pero Cristo, que penetra adems, normalmente, los corazones,
lo advierte y admite la interpretacin que ellos censuran. Cristo
conoci toda la hondura de esta conducta por su ciencia sobrena-
tural, pues los conoci en su espritu. Los evangelistas registran
frecuentemente esta ciencia sobrenatural de Cristo. Esta normal
penetracin de los corazones es un atributo de Dios (Jer 17,9.10;
Act 1,24, etc.). Los rabinos haban deducido, por un texto de
Isaas (Is n,2ss), que la penetracin del pensamiento le sera comu-
nicada, slo para el recto juzgar, al Mesas 9 .
Y ante ello les pregunta: Por qu pensis mal en vuestros
7
SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes II p.648-651: LAGRANGE, Le Messianisme...
forgiven: Journ. of Biblic. Literat. (1934) 53-60: GABANISS, A Fresch Exegesis of Me 2,1-12
(1957) p.324-327.
8
Libro de Henoc L X I 8; L X I I 3 ; cf. STRACK-B., Kommentar... I p.495.
9
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909J p.228ss.
 210 SAN MATEO 9
corazones? El corazn es considerado en la psicologa semita
como sede de los pensamientos. Cristo se muestra aqu con toda su
grandeza.
Y dirigindose a todos, pero especialmente a ellos, les dice:
Qu es ms fcil, perdonar los pecados o curar, milagrosamente,
un enfermo paraltico? En efecto, se dir que es an ms difcil la
curacin del almaperdn de pecadosque la curacin milagrosa
de un paraltico. Pero ambas cosas aparecan en una misma lnea:
poder sobrenatural que se tena. Y el milagro viene con toda la
preparacin apologtica. Y para que vean que el Hijo del hombre
tiene en la tierra el poder de perdonar los pecados, dijo al pa-
raltico: Yo te digo [a ti]: Levntate, toma tu camilla y marcha a
casa. Y al punto se levant, tom su camilla y sali ante el asombro
de todos.
Los evangelistas cierran la escena contando el efecto causado
por este milagro a los presentes y la repercusin que aquello tuvo:
Todos los que vieron esto, se maravillaban y glorificaban a Dios
(Le). Me es el que lo expresa mejor: Jams hemos visto tal cosa.
Haban visto milagros, pero no para acreditar el poder de perdonar
los pecados.
Mt da una repercusin mayor a este milagro. Da a entender que
registra en su evangelio el efecto que caus, no slo en los presentes,
sino tambin en las multitudes a quienes lleg la fama de aquel
milagro. Pues son las muchedumbres las que aparecen temerosa-
mente impresionadas y alabando a Dios, que dio tal poder a los
hombres. Esta forma plural, hombres, de los que se predica el
poder que Dios les concedi, a quines se refiere? Y a qu
poder se alude?
Al poner Mt multitudes, alude a un crculo mucho mayor que,
al fin, el pequeo grupo que poda reunirse en una casa para or
al Seor y haber presenciado aquel milagro.
Este poder que sorprende a las multitudes parecera a primera
vista que se refiriese al poder de hacer milagros. Literariamente
Mt acusa de forma anloga la impresin que caus tambin en los
hombres el milagro de Cristo cuando calm el mar alborotado
(Mt 8,27). Sin embargo, como el poder del que aqu se habla fue
concedido a los hombres, si este plural pudiese estar como una
forma genrica por el singular para indicar lo desproporcionado y la
grandeza del don con relacin a la naturaleza humana, la interpre-
tacin natural de la palabra es que se refiere a un plural hombres.
En este caso, a qu poder se refiere? Al de los milagros con-
cedido a los apstoles? (Mt 10,8). Podr ser. El pueblo se llen de
admiracin ante el milagro de Pedro y Juan en el templo, curando a
un paraltico (Act 3,10). Sin embargo, acaso esto tenga una mayor
amplitud. Y Mt puede aqu reflejar, al enrolar en las muchedum-
bres que alaban el milagro al pequeo crculo testigo del mismo,
el poder concedido por Dios a los hombres para perdonar, en la
confesin, los pecados. El poder de perdonar los pecados pertenece
SAN MATEO 9 211
propiamente a Jess; los ministros de su Iglesia no lo ejercen sino
en su nombre. Puede ser que Mateo haya pensado en estos ltimos
al recordar esta frase 10 .
VALOR APOLOGTICO DE ESTE MILAGRO
Este milagro es uno de los milagros apologticos de Cristo. Se
puede valorar as:
1) Era creencia ambiental que slo Dios puede perdonar los
pecados. Hoy el sacerdote perdona los pecados, pero todos saben
que es por delegacin y en nombre de Dios. Pero entonces esto era
algo increble. El hombre poda, si era profeta, declarar, como
Natn a David, que Dios le haba perdonado los pecados. Pero no
admita nadie que un hombre perdonase en nombre propio los pe-
cados. Esto era decir que l era Dios. Por eso los fariseos y doctores
de la Ley se escandalizaban: Este blasfema. Quin puede perdonar
los pecados sino slo Dios?
2) Cristo ante este escndalo de los fariseos: a) no lo corrige,
como tampoco corrigi a los discpulos cuando se escandalizaron
ante el anuncio de la necesidad de comer su carne eucarstica (Jn 6,
60-66), a pesar de que por ello le abandonaron muchos de sus dis-
cpulos; b) lo acepta, como tambin se mantuvo en su doctrina
eucarstica ante el escndalo de aquellos discpulos que no vean
cmo poda darles a comer su carne (Jn 6,52.60); c) y, adems, con-
firma su afirmacin con un milagro.
Aplicando aqu un rigor cientfico occidental, cabra ver que lo
nico que hizo Cristo fue realizar un milagro para confirmar que
l tena el poder de perdonar los pecados. Pero de aqu, se segua
que l era Dios? Un sacerdote perdona los pecados, y si un da
Dios concediese a un sacerdote un milagro para confirmar su poder,
no lo haca para probar que era Dios. Pero no tiene esto la misma
valoracin que en aquel medio ambiente, en el que no se puede
aplicar una dialctica fra y una metafsica occidental.
3) Aun suponiendo que los fariseos y los doctores presentes
estuviesen con una mala intencin previa, esto no poda caber en
aquella mentalidad. El planteamiento de la cuestin que ellos hacan
era lo lgico en aquella mentalidad.
Es la misma sorpresa que se causa entre las gentes cuando Cristo
le perdona los pecados a una mujer pecadora. Quin es ste para
perdonar los pecados? (Le 7,49).
En cambio, cuando Pedro y Juan curan a un paraltico a la puer-
ta del templo, le dirn que lo curan, no por su poder, sino en nom-
bre de Jesucristo Nazareno (Act 3,6), y as lo reconocen ante el
sanedrn, que les pide cuentas (Act 4,10). Y eso que aqu slo se
trata de una simple curacin milagrosa.
Es conclusin lgica el ver que aquellos fariseos y escribas esta-
ban, dada la mentalidad de su medio ambiente, en un error inven-
cible. 1
10
BENOIT, L'Evangile s. S. Matth.: La Saint Bible de Jrusalem (1950) p.68 nota c. L;I
 212 SAN MATEO 9
4) Por eso, si Cristo con ello no quisiera decir que era y que
se le reconociese por Dios, debera haber dicho que El no era Dios;
que no obraba en nombre propio, sino en nombre de Dios. Debera
haber sacado de aquel error invencible a aquellos fariseos.
5) De no hacer esto, si El no fuese Dios, al conceder esto que se
pensabaQuin puede perdonar los pecados sino slo Dios? teo 11. Orgenes, queriendo probar, contra Celso, que Cristo no
y confirmarlo con un milagro, hara que, al reflexionar sobre aquel
hecho las gentes, sacaran lgicamente, en su hora, la conclusin
siguiente: Slo Dios puede perdonar los pecados. Cristo los perdo-
na. Cristo es Dios.
Pero, si no lo fuese, Cristo, con esta conducta, en aquel ambiente
de ignorancia invencible, hubiese llevado a sus fieles, por este cap-
tulo, a la idolatra.
6) Y esta misma conclusin de su divinidad, por el poder de
perdonar los pecados, se confirmaba por las otras obras y declara-
cin con que l se confesaba Dios. Ante las gentes, este milagro
apologtico, unido a las otras enseanzas suyas, llevaba, por un nue-
vo motivo, a la fe en su divinidad.
b) Vocacin de Mateo y banquete con ((pecadores.
9,9-13 (Me 2,13-17; Le 5,27-32)
Los tres sinpticos ponen a continuacin de la curacin apo-
logtica del paraltico la escena de la vocacin de Mt. Su relato
es casi igual en estos tres evangelistas, fuera del versculo intro-
ductorio.
9
Pasando Jess de all, vio a un hombre sentado al telonio,
de nombre Mateo, y le dijo: Sigeme. Y l, levantndose, le
sigui. 10 Estando, pues, Jess sentado a la mesa en la casa de
aqul, vinieron muchos publcanos y pecadores a sentarse con
Jess y sus discpulos. n Viendo esto, los fariseos decan a los
discpulos: Por qu vuestro Maestro come con publcanos y
pecadores? 12 El, que los oy, dijo:13 No tienen los sanos necesi-
dad de mdico, sino los enfermos. Id y aprended qu significa
Prefiero la misericordia al sacrificio. Porque no he venido
yo a llamar a los justos, sino a los pecadores.
LA VOCACIN DEL APSTOL MATEO
La escena de la vocacin de Mt est vinculada por los tres si-
npticos a la curacin del paraltico. Pues al salir de all fue camino impuestos pblicos. A veces la autoridad fijaba las tasas que podan
del mar (Me). All era lugar de predicacin, adonde venan las gen-
tes a escucharle y ser curadas. Si Me pone que se fue camino del
mar, no es slo una indicacin geogrfica, sino posiblemente est rechos de arriendo no eran tan firmes ni precisos l 4 . Para asegurar
sugerida por el lugar en que tena el publicano Mateo su puesto
de alcabalero, y con lo que se sita la escena de su vocacin.
En el puesto de su oficio estaba sentado un tal Mateo (Mt) o
Lev (Mc-Lc), hijo de Alfeo (Me). Cristo, al pasar, lo vio, se
fij en l, y le dijo imperativamente: Sigeme.
SAN MATEO 9 213
Slo el primer evangelista llama a este alcabalero Mateo; Mc-Lc
lo llaman Lev, hijo de Alfeo.
En la antigedad se sostuvo que Mateo y Lev eran dos perso-
nas distintas. Heraclen sostuvo que el apstol fue Lev y no Ma-
tuvo publcanos entre sus apstoles, distingue los dos relatos de
Mt y Mc-Lc, haciendo de Mateo y Lev vocaciones y personas
distintas 12 .
Sin embargo, la identidad de los dos relatos y el sentir unnime
de la tradicin, salvo mnimas y prejuiciadas excepciones, prueba
sobradamente que se trata en ambos casos de una misma e idntica
persona.
Por otra parte, es bien conocido el hecho de que en esta poca
podan tener las personas no slo dos nombres, uno hebreo y otro
griego, sino dos nombres hebreos o rameos; v.gr., el doble nombre
del sumo sacerdote Jos-Caifs.
Por qu Mt pone su nombre propio y Mc-Lc le ponen Lev?
Me y Le, cuando dan la lista de los doce apstoles, le nombran con
su verdadero nombre de Mateo (Me 3,18; Le 6,15), pues es el ver-
dadero nombre que se da a s mismo el mismo Mateo al poner la
lista de los apstoles: Y Mateo el publicano (Mt 10,3). Si ste era
el nombre con que se le conoca ordinariamente como publicano,
acaso se deba al sentido odioso que tena este oficio el que Mc-Lc
le nombren en su vocacin con el nombre de Lev. Al menos sta
es la interpretacin que hace San Jernimo 13 . Sera, pues, un fuerte
rasgo de humildad el nombrarse a s mismo con el nombre de
Mateo.
Mt, a la hora de su vocacin, estaba sentado en su telonio. Por
eso se le denomina, por el puesto de su oficio, como publicano o
telones, cuyo nombre proviene de impuesto (tlos) y adquirir,
comprar (onomai). As lo denomina abiertamente Le. En latn
pasa con el nombre de publicanum, de publicum, el tesoro o
erario pblico.
Aunque slo Me dice en este relato que Cristo, saliendo de la
casa, se dirigi al mar, toda la escena se ve, por el contexto, que se
debe de desarrollar en Cafarnam.
Cafarnam era un buen puesto aduanero. Personas o sociedades
pagaban, anticipadamente, al fisco un impuesto global en tasas, y el
fisco romano delegaba en estos contratistas el poder cobrar diversos
cobrar los publcanos. As se ve en la inscripcin de Palmira de
137 d . C , pero tambin se dice que, en tiempos anteriores, los de-
su anticipada contribucin al fisco y cubrir sus riesgos, fijaban ellos,
en ocasiones, diversas tasas al pblico. Y, como delegados de la
11 CLEM. A., Strom. IV 9 c 1281.
12 Cont. Cels. I 62.
13 ML 26,56.
14 LIDZBARSKI, Handbuch der nordsemilkchen Epigraphik p.463-473.
 214 SAN MATEO 9
autoridad, se prestaba su contrata a grandes abusos. Los escritos
talmdicos recogen diversas especies que haban de pagar impues-
tos: paso de puentes y barcas; consumos por la entrada o trnsito
de mercancas; aduanas por ciertos artculos de comercio, vestidos,
perlas, esclavos... 15. Naturalmente, esto se prestaba a extorsiones y
abusos. El Bautista dir a los publcanos que vienen a preguntarle
cmo han de conducirse: No hagis [cobris] ms de lo que est
establecido (Le 3,12.13). Estos arriendos pblicos de las tasas po-
dan tener una organizacin con subalternos. As, Zaqueo era jefe
de los alcabaleros (Le 19,2).
En la estimacin popular eran tenidos en desprecio. Incluso en
el mundo helenstico gozaban de mala reputacin. Luciano dice que
todos los publicanos eran ladrones 6.
Para el pueblo judo, el publicano era despreciado tambin por
su trato con los gentiles, ya que por su contacto habitual, por causa
del comercio con toda clase de gentes, se les haca ordinario el ser
transgresores de las disposiciones legales rabnicas; por eso, stos
les calificaban como a gentes impuras. Pero lo que, sobre todo,
les haca odiosos era el que los consideraban como traidores y co-
fautores de la opresin romana al pueblo de Dios. Hasta tal punto
se les tena en desprecio, que el Talmud no slo los asocia a los
ladrones por sus extorsiones, sino que tambin los equipara a los
criminales y asesinos, y les veta el que puedan ser testigos vlidos
en los tribunales 17 .
Cuando Cristo lo llama, Mt estaba sentado en su telonio. Este
deba de estar en la va pblica, posiblemente al estilo de los puestos
de cambistas que estn en la va pblica en Alejandra, El Cairo
y Jerusaln, ya que Cristo se fija en l al pasar (Mt). La mirada
de Cristo en l fue como un proyector de luz que le iluminara el
alma. Pues al decirle, como a otros apstoles, sigeme, el publica-
no se levant y, dejndolo todo (Le), le sigui. Estas palabras
de Le son el mejor comentario a la simple expresin de Mt: le
sigui definitivamente. Si no, para qu dejar todas las cosas? No
fue, pues, un acompaarlo en aquel momento y en aquella circuns-
tancia solamente, como pretenda, v.gr., Weiss y Wellhausen. Ade-
ms, Mateo tena ya noticias de Cristo, puesto que, despus de los
sucesos de Cafarnam y de todo el ambiente que corra por Galilea
acerca de Cristo taumaturgo, Mateo no poda ignorarlo. Esta obe-
diencia a su vocacin, completa e instantnea, es una prueba de
la eficacia de las palabras de Cristo en el orden moral. Este prodigio
moral es lo que ha hecho a Mt encuadrar el episodio de su con-
versin y vocacin al apostolado, en estos captulos de Cristo tau-
maturgo, como un tipo de prodigio moral que destaca a Cristo en
la grandeza del ms variado poder sobrenatural.
15
16
STRACK-B., Kommentar... I p.378.
Necyom; cf. L e rg.8.
17
STRACK-B., O . C , I p . 3 7 7 ; SCHRER, Geschichte des jdischen
SAN MATEO 9 215
CRISTO EN UN BANQUETE DE PECADORES
Los evangelistas no precisan el tiempo que pas entre esta voca-
cin y un festn que Mt ofreci a Cristo, aunque los tres sinpticos
unen, literaria y cronolgicamente, estas dos escenas.
Mt, sin duda, como homenaje de gratitud a Cristo y acaso como
despedida de sus compaeros o subordinados, ofreci un banquete
en su casa. Asistieron a este banquete en homenaje a Cristo, junto
con sus discpulos, muchos publicanos y pecadores.
Los invitados eran, en frase de Le, gran nmero de publicanos
y otros (Le); pero Mt-Mc lo precisan as: muchos publicanos y
pecadores. Acaso Le omite pecadores por razn del pblico tni-
co-cristiano al que iba destinado su evangelio.
La expresin de Mt-Mc pecadores no se refiere, directamente
al menos, a la valoracin tica de los mismos, sino que eran hombres
considerados por los rabinos como legalmente impuros, sea por
su contacto con los gentiles y porque, en su lucha por la vida, eran
poco cuidadores de la pureza legal farisaica, lo que les haca trans-
gredir la casustica del rabinismo; sea por despreciar el ritual de
lociones para alimentos y enseres domsticos, prescritos por el fa-
risesmo (Mt 15,2.12; Me 7,1-13) 18, o incluso por ser gentes mixti-
ficadas y de origen incierto, y a los que no queran considerar como
prjimos (Esd 4,4). Era parte de todo un conglomerado al que los
fariseos llamaban el pueblo de la tierra (ha'am ha'arets), es decir,
las gentes sin la instruccin de la Ley. Los rabinos prohiban a sus
discpulos comer en compaa de este pueblo de la tierra 19 . Has-
ta a veces los mismos cristianos procedentes del judaismo tenan
ciertos reparos en sentarse a la mesa con cristianos procedentes de
la gentilidad (Act 11,13; Gal 2,12).
Este asistir Cristo con publicanos y pecadores a un banquete
levant en los fariseos y escribas una fuerte censura. Como la co-
mida es un acto de sociedad, solamente se celebra entre los que se
tiene por amigos. As se comprende que los fariseos echaran en
cara a Jess en especial que comiera con publicanos y pecadores.
Si no hubiera hecho ms que saludarlos o hablarles, pase; comer
con ellos era demasiado! 2 0 . Era aquello, como dice irnicamente
San Jernimo, un verdadero festn de pecadores 21 .
El momento de esta interpelacin de los fariseos a los discpulos,
naturalmente, no es en el momento del banquete. Pues ni ellos asis-
tan a comer con pecadores, conforme a la prohibicin que ellos
mismos se hicieron, ni se hubiesen atrevido a hacer esta protesta
all mismo.
Fue poco despus cuando se present la oportunidad, acaso muy
probablemente buscada por ellos, para atacar de flanco a Cristo.
La pregunta que hacen es insidia y censura. Mt y Me ponen la
Volkes I P.477V. \
18 KrTTEL, Theolog. Worterbuch (1933) 320-337.
19
Berakoth 43,2; BONSIRVEN, Textes n . 4 4 5 ; cf. Jn 7,49.
20
W L L A M , La vida de Jess, ver. esp. (1940) p.224.
21 M L 26,25.
 216 SAN MATEO 9
censura dirigida abiertamente a Cristo: Por qu come vuestro
Maestro con los publicanos y pecadores? Lucas lo engloba en la
censura a todos: Por qu comis y bebis con los publicanos y
los pecadores ? El procedimiento de Mt es anlogo al caso del cen-
turin, en el que abrevia, en lugar de dar el relato completo como
fue (Mt 8,5ss; Le 7,iss).
Si Cristo, segn los fariseos, iba a la intimidad de un banquete
con publicanos y pecadores, quebrantaba las prescripciones le-
gales que los rabinos haban hecho sobre esto, y era ello no tener
celo de la Ley. Y el que as trataba con pecadores, sera l justo ?
Este era el ataque intentado y la censura insidiosa que dejaban flo-
tando sobre l. Es el procedimiento de insidias y sospechas que los
fariseos hicieron en diversas ocasiones sobre Cristo.
La respuesta de Cristo no es directamente a los fariseos, aunque,
en el fondo, a ellos va dirigida. Es la respuesta que da cuando los
discpulos le hacen llegar la crtica de los fariseos.
La respuesta de Cristo es tan contundente como finamente ir-
nica, a causa del farisesmo al que alude. No tienen necesidad de
mdico los sanos, sino los que estn mal. Era la justificacin de
su conducta. Si el mdico no repara en el contagio para ir a visitar
a los enfermos corporales, mucho menos haba de repararse en tras-
pasar unas fronteras artificiosas, creadas la mayora de las veces por
la seca vida religiosa del farisesmo. El que vena a salvar, que era
curar las almas, tena que ir a donde estaba el mismo mal para cu-
rarlo.
Esta conducta de Cristo, aparte de ser la misericordia volcada en
caridad, era la pedagoga lgica. Cmo atraera el farisesmo a los dad enseada una vez ms buscando las almas que necesitan una
publicanos y pecadores? Estos, sin conviccin o preparacin en la
Ley, cmo cambiaran de conducta, si nadie se acercaba a ellos
para ensersela y para estimularlos? El farisesmo era, como acti-
tud, soberbia inhumana y antipedaggica.
Slo Mateo intercala aqu unas palabras del profeta Oseas en
las que Dios proclama, por el profeta, que prefiere la misericordia
al sacrificio (Os 6,6).
Esta frase de Oseas es repetida ms veces en el N . T . (Mt 12,7).
Era ella una buena crtica proftica contra el materialismo farisai-
co. En efecto, el sacrificio externo, que es el ms alto valor del culto,
es smbolo de la interna dedicacin del alma a Dios, y por lo que
el rito externo deja de ser acto material y mecnico, para ser en
verdad acto religioso. Y ms grata es a Dios el alma que se le dedica
autnticamente por la prctica de sus preceptos que no el rito ex-
terno, seco y postizo, de un sacrificio externo que no es verdadera
expresin de la plena dedicacin a Dios de una vida.
Y Cristo, como mdico de almas, les hace ver que su obra no
es ms que el cumplimiento de la voz de Dios por el profeta: un
acto de misericordia... espiritual. La introduccin que a la misma
trae Mt es la frmula usual rabnica para terminar las discusiones:
SAN MATEO 9 217
22
Id y aprended, Id y ved . Es un ndice ms adonde apunta
directamente la respuesta de Cristo.
La tercera sentencia (v.i3b) parecera no concordar por parale-
lismo con la primera, ya que, en realidad, Cristo vino a llamar a
su reino tanto a pecadores como a justos. Ejemplo evanglico, el
joven que haba guardado todos los mandamientos desde su juven-
tud. Acaso tambin podra valorarse esto en el sentido de que los
moralmente sanos estaban ya orientados hacia el ingreso en el reino.
Pero esto parece ser un sentido violento, y ms en este contexto.
Esto hace ver que aqu el sentido de justos se refiere a los que
eran falsamente justos. Por otra parte, si la frase se interpreta en
un sentido irnicono he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores, por falsos justos, la estructura de la frase no lleva a
este sentido, pues resulta en oposicin con el paralelismo de la
anterior, ya que, como mdico, vino a buscar a los enfermos
(aqu = pecadores) y no a los sanos (aqu = falsos justos).
Esto hace ver que la frase pertenece a otro contexto histrico
y que se la inserta aqu acumulativamente por una cierta relacin
con el tema que se trata. La frase es una irona contra los fariseos,
que se tenan a s mismos por justos (Le 18,9) y despreciaban a
los dems, creyendo que el reino se les deba a ellos como exigencia
y no como don gratuito que era del cielo.
Le da un giro a la frase, orientndola ms al sentido moral, al
aadir: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a
la penitencia (Le 5,32).
Jesucristo en esta doble escena dio una leccin con doble argu-
mento: enseanza doctrinal y de hecho. Es la doctrina de la cari-
rectificacin y confirmando esto mismo con un milagro moral: con
la instantnea conversin del publicano Mateo y con su eleccin
e incorporacin al colegio apostlico. Vino a salvar, a santificar y
a ensear la gran obra de la caridad por el apostolado.
c) Discusin sobre el ayuno. 9,14-17 (Me 2,18-22;
Le 5,33-39)
Los tres sinpticos unen este episodio al anterior, y lo relatan
en trminos de contenido idntico, aunque con algunas diferencias
redaccionales, sobre todo, a dos comparaciones que Cristo aadir
a su afirmacin.
14
Entonces se llegaron a l los discpulos de Juan, diciendo:
Cmo es que, ayunando nosotros y los discpulos de los fari-
seos, tus discpulos no ayunan? 15 Y Jess les contest: Por
ventura pueden los compaeros del novio llorar mientras est
el novio con ellos ? Pero vendrn16 das en que les ser arrebatado
el esposo, y entonces ayunarn. Nadie echa una pieza de pao
no abatanado a un vestido viejo, porque el remiendo se lleva
22 STRACK-B., Kommentar... I p.499.
 218 SAN MATEO 9
17
algo del vestido y el roto se har m a y o r . Ni se echa
nuevo en cueros viejos; de otro m o d o , se r o m p e r a n los
el vino se d e r r a m a r a y los cueros se perderan; sino q u e
el vino nuevo en cueros nuevos, y as el u n o y el otro
servan.
L o s discpulos tanto del Bautista como de los fariseos ayunan
frecuentemente (Le). Pero, en cambio, los discpulos de Cristo no
ayunan. L a p r e g u n t a n o se refiere, d e seguro, a los ayunos oficiales
del j u d a i s m o ; v.gr., el gran ayuno del da d e K i p p u r , p r e c e p t u a d o
en la L e y (Lev 16,29) y llamado p o r excelencia el ayuno (Act 27,9).
Cristo, q u e c u m p l e la Ley, n o eximi de este a y u n o . P e r o los fari-
seos haban establecido especialmente dos das de ayttno en la se-
m a n a l u n e s y jueves, p o r q u e , segn su tradicin, Moiss haba
subido al Sina u n jueves y bajado u n lunes 2 3 segn n u e s t r a n o -
menclatura.
L a p r e g u n t a q u e le hacen los discpulos del Bautista ( M t ) es
sta: Por q u a y u n a n frecuentemente los fariseos y nosotros, y t u s
discpulos n o a y u n a n ?
L a respuesta de Cristo se presenta doble en los tres evange-
listas:
1) N o p u e d e n ayunar p o r q u e estn con el Esposo.
2) a) N o se u n e u n vestido nuevo con otro viejo.
b) N o se p u e d e echar vino nuevo en odres viejos.
L a respuesta de Cristo, sintetizada en este esquema, es d e una
gran p o r t a d a teolgica.
1) Sus discpulos n o a y u n a b a n ahora p o r q u e se e n c u e n t r a n en
presencia del Esposo. L a imagen est t o m a d a del a m b i e n t e pa-
lestino.
E n las bodas palestinenses se llaman hijos del esposo, lo q u e
corresponde al h e b r e o bene hahuppah, literariamente hijos d e la c-
m a r a nupcial. E n h e b r e o la relacin de u n a cosa con otra se la
suele expresar p o r el antropomorfismo hijo (ben). As, esta frase
se refiere a los q u e tienen alguna relacin con la boda. L a Mishna
dice q u e los bene huppah son todos los invitados 2 4 . Acaso se llama-
se preferentemente hijos de la cmara nupcial a u n g r u p o especial
d e convidados o amigos m s ntimos Q u e 14,11.12), q u e tuviesen
p o r misin m a n t e n e r la alegra en aquellos actos (1 M a c 9,39). P e r o
stos son distintos de los amigos del esposo (shoshbinyn o para-
ninfos), q u e eran slo dos, al m e n o s en Judea; eran los m s ntimos
amigos del esposo; servan de intermediarios de los cnyuges antes
de la boda y atendan a t o d o en la fiesta 2 5 .
Cristo toma la imagen de u n festn de bodas. L o s hijos del e s -
poso, sus invitados, preferentemente sus ntimos, n o p u e d e n en-
tristecerse. E s la hora de la fiesta. El T a l m u d recomienda a los in-
vitados en u n b a n q u e t e de bodas, como u n deber, el saber c o m p o r -
23
T a l m u d : Megillat Taamt 12; SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes... I I p . 4 8 9 - 4 9 1 ;
III p.104-105.116-117; cf. L e 18,12.
24
Sukka, jer. 53a.
25
J. JEREMAS, Nymphios, en Theol. Wort. N. T.; STRACK-B., Kommentar... I p.sooss.
SAN MATEO 9 219
el vino tarse all, tener u n a alegre expansin festiva, y les dispensa incluso
cueros, a este propsito de diversas obligaciones legales 2 S *. Por eso, mien-
se echa tras los discpulos estn en esta fiestay la boda es smbolo bblico
se p r e -
del establecimiento del reino y de la salvacin (Apoc 19,7.9, etc.)
estos invitados predilectos a la m i s m a n o p u e d e n entristecerse
(Mt), es decir, ayunar ( M e - L e ) , puesto q u e el ayuno es seal de
penitencia y d e luto. Precisamente el substractum h e b r e o hith'anoth
significa a la vez entristecerse y ayunar.
P e r o v e n d r n das en q u e el Esposo ser quitado (parthe).
El Esposo, Cristo, t o m a ahora u n carcter n o slo de comparacin,
sino d e identificacin. A n u n c i a su m u e r t e . Es la profeca de su m u e r -
te mesinica. L o s autores n o t a n la i m p o r t a n t e coincidencia filolgi-
ca de esta expresin de los sinpticos con lo q u e se dice del Mesas
paciente en el p o e m a del Siervo d e Yahv (Is 53,8), en d o n d e se
dice q u e fue arrebatado por u n juicio i n i c u o . . . de la tierra de los
vivientes.
C u a n d o t e r m i n e la fiesta de estos desposorios mesinicos t e m p o -
rales, q u e ser breve, como lo sugiere su comparacin con u n b a n -
q u e t e d e bodas, entonces ser la h o r a de sus ayunos y tristezas.
C u l sea la razn ltima de q u e los apstoles n o ayunen, sin estar
obligados a ello, n o se dice. Acaso Cristo quiere eludir la respuesta
a u n a cuestin basada en exigencias farisaicas. A u n q u e el desposo-
rio de Cristo contine en el reino, la perspectiva q u e aqu se p r e -
senta slo considera la presencia t e m p o r a l de Cristo.
2) L a segunda respuesta de Cristo, q u e se expresa con dos
imgenes sinnimas, n o es u n a ilustracin parablica de la senten-
cia enunciada; es u n a nueva enseanza q u e hace ver el p o r q u de
esta c o n d u c t a de Cristo y sus discpulos frente a la conducta, en
los ayunos y oraciones (Le), de los fariseos. Cristo n o vino a
abrogar la Ley, sino a perfeccionarla ( M t 5,17). Pero en la per-
feccin de la misma, ante la valoracin de los elementos caducos
q u e tena, y m s a n ante la interpretacin rabnica d e la misma,
hay u n a incompatibilidad, q u e es la q u e Cristo aqu destaca. Si el
caso al q u e se va a aplicar es a propsito del ayuno, la enseanza
de Cristo es u n principio d e la nueva economa, q u e afecta al m i s -
m o espritu de a m b o s . L o s apstoles irn g r a d u a l m e n t e aplicndola
a la h o r a de la r u p t u r a con el j u d a i s m o . L a presenta en dos cuadros.
Si las comparaciones fueron p r o n u n c i a d a s en otra ocasin, el p r o -
psito d e los sinpticos, al insertarlas aqu, es dar u n a clave d e in-
terpretacin a la respuesta de Cristo.
El vestido viejo y el nuevo.Esta p r i m e r a imagen es de gran rea-
lismo. E n efecto, nadie, si quiere arreglar u n vestido viejo, le aa-
de u n r e m i e n d o de pao rudo ( M t - M c ) , es decir, nuevo (Le).
Se indica con ello u n p a o a n n o abatanado, sin flexibilidad, y,
p o r t a n t o , d u r o , tieso. D e lo contrario, la pieza d e p a o n u e v o ,
c o m o es m s recia, tira del vestido viejo al q u e est cosida, lo rasga,
y la r o t u r a se hace mayor.
5
* STRACK-B., o.c, I p.500-518.
 220 SAN MATEO 9
Los odres viejos y el vino nuevo.La segunda imagen o parbola
con que se ilustra esto, y que traen todos los sinpticos, es la si-
guiente. Nadie echa vino nuevo en pellejos viejos. Porque los cueros
viejos, ya usados, deteriorados, no tienen la suficiente consistencia
para guardar dentro de ellos la expansin de la fermentacin del
vino nuevo.
De lo contrario, la fermentacin y fuerza del vino nuevo, tras-
vasado a odres viejos, gastados, ha de producir estas tres cosas que
destacan los evangelistas: los pellejos se rompen, el vino nuevo se
derrama, y, en consecuencia, los pellejos viejos se pierden.
VALOR DOCTRINAL DE ESTAS IMGENES
El contenido doctrinal de estas imgenes es el mismo. Cristo,
con motivo del caso concreto del ayuno, pasa a exponer una doc-
trina general, de la cual, el tema del ayuno, o mejor, del espritu
con que era practicado ste por los fariseos, eleva el tema para ha-
blar del espritu y contenido de la nueva economa. Las compara-
ciones que haceparbola (Le)pasan a cobrar tintes de alego-
rizacin.
El vestido viejo y los odres viejos son la antigua Ley, en su
revelacin limitada, en su ritual temporal y en la deformacin que
imprimi a su espritu el farisesmo.
Frente a esto est el vestido nuevo (Le), el Evangelio, que que-
rra romperse para echar un remiendo al viejo judaismo, y los odres
nuevos, que han de guardar la nueva vida y el vino nuevo del
Evangelio.
Querer encajar la plenitud de la revelacin y del espritu nuevo
en los moldes dogmticos o rituales del A. T., o peor an, en los
moldes materialistas del farisesmo, no sera posible. A la vestidu-
ra del A. T. no se le puede echar un remiendo tomado del N. T. Ni
dira bien con el (vestido) viejo (Le); y la fuerza expansiva de
creencias, ritos y espritu slo poda, por necesidad, rasgar todo
el viejo ropaje del A. T. Y el vino nuevo del Evangelio no caba
en los viejos odres del A. T. Peda nuevo espritu: sin prejuicios,
con superacin del materialismo farisaico, con anchura para la
plenitud de la creencia y para la exquisitez de su moral.
La doctrina de Cristo, que era la plenitud de la Ley, en su esp-
ritu, no era una superposicin de creencias, moral y ritos al mosas-
mo, como pretendany tanto dieron que hacer en la Iglesia pri-
mitivalos judaizantes, sino la plenitud de aquel espritu, que,
por ser plenitud, no poda caber en los viejos moldes del A. T., como
el fruto, que es la expansin plena de la simiente, no cabe en la vieja
forma de la simiente 26 .
26
SYNGE, Mark 2,21: The Parable of the Patch: Expository Times (i944-r945)p.26-27.
SAN MATEO 9 221
d) Curacin de la hetnorrosa y resurreccin de una
nia. 9,18-25 (Me 5,21-43; Le 8,40-56)
Cf. Comentario a Me 5,21-43
Esta doble escena es referida por los tres sinpticos, y en la mis-
ma forma, aunque en extensin muy varia. Mt, siguiendo su pro-
cedimiento de ir a la sustancia de los hechos, la relata en solo ocho
versculos; Le le dedica 16; pero Me emplea 22. Dado el colorismo
y minuciosidad de Me, es en su evangelio donde se hace la expo-
sicin exegtica de los mismos.
18
Mientras les hablaba, lleg un jefe, y, acercndosele, se
postr ante El, diciendo: Mi hija 19acaba de morir; pero ven,
pon tu mano sobre ella y vivir. Y, levantndose Jess, le
sigui con sus discpulos. 20 Entonces una mujer que padeca
flujo de sangre haca doce aos, se le acerc por detrs y le
toc la orla del vestido, 21 diciendo para s misma: Con slo
que toque su vestido ser sana. 22 Jess se volvi y, vindola,
dijo: Hija, ten confianza; tu23fe te ha sanado. Y qued sana la
mujer en aquel momento. Cuando lleg Jess a la casa del
jefe,
24
viendo a los flautistas y a la muchedumbre de plaideras,
dijo: Retiraos, que la nia no est muerta: duerme. Y se
rean de El, 25 Una vez que la muchedumbre fue echada fuera,
entr, tom de la mano a la nia y sta se levant. 2<s La nueva
se divulg por toda aquella tierra.
La seleccin de estos dos milagros por Mt en su evangelio no
poda faltar. Son dos milagros que sucedieron en un mismo tiem-
po, y que dejaron fuerte huella en la tradicin catequtica y evan-
glica. Pero no eran dos milagros cualesquiera. Eran dos milagros
que especialsimamente acusaban la grandeza y los poderes sobre-
humanos de Jesucristo. Por eso Mt no poda dejar de incluirlos en
el cuadro de sus captulos 8 y 9, con lo que est delineando el me-
canismo de Cristo, dotado de poderes sobrehumanos, como r-
brica, al mismo tiempo, de la verdad de su doctrina y de su mesia-
nismo espiritual y de la cruz.
Estos milagros lo ensalzaban excepcionalmente. Uno, la resu-
rreccin de la hija de Jairo, jefe de la sinagoga, le haca aparecer con
dominio sobre la muerte. Poder exclusivo de Dios. Porque aqu no
aparece slo como un santo al que Dios oye, sino que aparece
acusando su poder divino, plenamente expresado en Me al decir:
A ti te lo digo yo: Levntate (Me 5,41). Cristo obraba en este
caso en nombre propio, como el que tiene dominio sobre la muerte.
Precisamente cuando Naamn el leproso, de Siria, fue a Elseo para
que le curase, al entregar la carta de presentacin del rey de Siria
al de Israel, ste dijo: Soy yo acaso Dios para dar la vida o la muer-
te, que as se dirige a m para que yo cure a un hombre de su lepra?
(2 Re 5,7).
El otro milagro es la curacin de una mujer ya incurable, que
padeca flujo de sangre. La curacin instantnea de esta mujer se
 222 SAN MATEO 9
realiza casi por sorpresa. Ella toca, llena de fe, la orla del vestido
de Cristo, sin que nadie lo vea, y al punto qued curada. Aunque
Mt sintetiza, como de costumbre, la escena, est en su intencin
lo que dicen del momento de esta curacin Mc-Lc. Cristo se vuel-
ve y dice: Alguno me ha tocado, porque yo he conocido que una
virtud ha salido de m. Con este milagro se presenta a Cristo como
una fuente de prodigios. Slo el contacto con fe a l trae por con-
secuencia el efecto de prodigios.
Para la exposicin exegtica de estos pasajes cf. Comentario a
Me 5,31-24.
e) Curacin de dos ciegos. 9,27-31
En este cuadro de Cristo taumaturgo, Mt no sigue un croquis
rgido ni de climax ascendente. De lo contrario, no habra na-
rrado la sorprendente resurreccin de la hija de Jairo antes de la
curacin de los dos ciegos. Es el narrador que sigue con fidelidad,
pero siguiendo el sesgo del discurso, el eco del relato de la catc-
quesis. Y, estando trazando diversas especies de milagros, no po-
da faltar la curacin de ciegos, enfermedad tan ordinaria en el
Oriente bblico.
La narracin de la curacin de estos dos ciegos es exclusiva
de Mt. Es una descripcin rpida y sin gran relieve. Si slo fuese
esto, no habra inconveniente en admitir que fuese un adelantamien-
to del milagro, que habra sido en poca ms tarda; y como tambin
Mt cita ms tarde otra curacin de dos ciegos (Mt 20,29-34), tam-
poco habra inconveniente en pensar en un desdoblamiento o du-
plicado, que se insertase aqu por razn de la agrupacin sistem-
tica que hace Mt. Pero stos son distintos, como se ver luego.
27 Partido Jess de all, le seguan dos ciegos dando voces
y diciendo: Ten piedad de nosotros, Hijo de David. 28 Entrando
en casa, se le acercaron los ciegos, y les dijo Jess: Creis que
puedo yo hacer esto? Respondironle: S, Seor. 29 Entonces
toc sus ojos, diciendo: Hgase en vosotros segn vuestra fe.
30 Y se abrieron sus ojos. Con tono severo les advirti: Mirad
que nadie lo sepa; 31 pero ellos, una vez fuera, divulgaron la
cosa por toda aquella tierra.
Partido Jess de all.... Esta salida de Cristo se refiere a su sa-
lida de la casa de Jairo, donde acaba de resucitar a su hija (Mt 9,25).
El pueblo estaba conmovido en esta circunstancia, pues en un pue-
blo pequeo las noticias circulan sbitamente, mxime cuando en
olena va del pueblo, camino de la casa de Jairo, acababa de curar
a la hemorrosa (Mt 9,18-22). Ella misma lo proclam all mismo
ante todo el pueblo (Le 8,47). Ante este rumor levantado en la
dad, < ( C j o s ciegos, que no pueden acercrsele entonces por la
gran muchedumbre (Me 5,21) que le rodea y aprieta (Le 8,45),
nostados all cerca, le siguen en su camino cuando Cristo se retira.
xfo obstante, la escena es ya dentro del pueblo (v.28).
SAN MATEO 9 223
La ceguera no es slo una enfermedad corriente en Oriente,
sino que constituye all una verdadera plaga en la actualidad. Er
el Hospital de San Juan de Jerusaln, para enfermos de los ojos ex-
clusivamente, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, y to-
dos de Jerusaln y sus alrededores 27 .
Los ciegos, guiados por el rumor popular que sigue a Cristo,
van tras El gritando que se compadezca de ellos. Luego, cuando
se queda algn tanto descongestionado de la muchedumbre que le
segua, acaso por haberla El mismo despedido o prohibido seguir-
le, como hizo poco antes para entrar en casa de Jairo (Me 5,37),
los ciegos entraron y se le acercaron dentro de casa. Si un desgra-
ciado en Oriente se une a vosotros para reclamar una limosna o so-
corro, lo hace con la firme resolucin de ser escuchado a toda costa:
splicas obstinadas y asediantes, continuadas, sin vergenza, todas
las formas de la splica entran en este protocolo de la miseria; y si
no os ponis en guardia, pronto seris tomados familiarmente por
una parte de vuestro vestido, para que no os podis sustraer 28.
Lo que no deja de extraar es que estos ciegos vayan por el ca-
mino detrs de Cristo gritando que se compadezca de ellos y pro-
clamndole Hijo de David. Ciertamente, el ttulo de Hijo de
David es ttulo mesinico 2 9 . Con ello lo estn proclamando Mesas.
Cmo conocen estos ciegos la mesianidad de Cristo? En abso-
luto, los ciegos no haran ms que reflejar las aclamaciones y opi-
niones de las turbas sobre Cristo, aunque acentuadas por los ciegos
en su provecho. Desde el punto de vista ambiental, todo depende
del momento en que haya tenido lugar la curacin. No se puede
establecer una lnea fija antes o despus de la cual las gentes acla-
man a Cristo por Mesas. Fue gradual, pero fue tambin aprecia-
cin diversa segn diversas gentes y tiempos. Por eso, en este caso,
fundamentalmente depende esto del contexto histrico en que se
coloque este episodio exclusivo de Mt, encuadrado en el esquema
artificioso de sus captulos 8-9, dedicados a agrupar milagros de
Cristo para dar el cuadro de su grandeza.
Pero incluso se piensa por algunos autores que, aun estando si-
tuado en su contexto histrico, podra suponerse que Mt pinta el
cuadro, y presta a los ciegos un vocabulario mesinico, en confor-
midad con el cuadro de su evangelio. Mt, como es su estilo ordina-
rio, va a la sustancia del hecho. El ttulo sera aqu algo base, que
podra serles prestado a los ciegos, de la aclamacin mesinica que
le dirigen a Cristo, posteriormente, los ciegos curados en Jeric
(Mt 20,30.31 y par.) 30 .
Los ciegos iban gritando por el camino, y, seguramente, acom-
paando sus gritos y aclamaciones a Cristo con la peticin de su
curacin. Cristo haca como que no los oa. Posiblemente no que-
27
28
W I L L A M , La vida de Jess ver. esp. (1Q40) p.148.
BUZY, Evang. s. St. Malh. (1946) p.121.
29
M t 15,22; 20.29.3r; par.; 21,9; 1,1; Salmos de Salomn XVII 2 3 ; STRACK-B., Kom-
mentar... I p.225.
30
Gf. M t 15,22 comparado con M e 7,24-30; LAGRANCE, Evans, s. St. Matth. (1927)
p.188.
 224 SAN MATEO 9
SAN MATEO 9 225
ra una curacin tan ostensible en la va pblica, q u e poda degene-
rar en una aclamacin mesinica inoportuna. P o r eso los aguarda en t a u m a t u r g o , q u e est trazado en los captulos 8 y 9. Sin embargo,
su casa. si las semejanzas q u e se e n c u e n t r a n en a m b o s relatos se explican
M t recoge con toda exactitud la escena. Cristo n o necesitaba fcilmente, hay en ellos diferencias irreductibles. Semejanzas y di-
preguntarles q u queran, p u e s a la vista estaba, y ellos p o r la va, ferencias son las siguientes:
y s e g u r a m e n t e q u e t a m b i n al entrar en casa, estaban diciendo a
a) SEMEJANZAS.
gritos: T e n compasin de nosotros. L o q u e Jesucristo les p r e g u n -
ta n i c a m e n t e es si creen q u e El p u e d e hacer esto. Sin d u d a q u e 1) Dos ciegos.De aqu n o se p u e d e concluir la identidad del
lo crean, al ir tras El y pedrselo, m x i m e en aquel a m b i e n t e galileo relato. D e sobra es conocido q u e los ciegos se a g r u p a b a n entre s
de milagros y prodigios. Pero Cristo quiere constatar all m i s m o para hacerse m e n o s triste la vida.
claramente el milagro q u e hace a la fe y confianza en El. Q u e n o 2) La misma invocacin a Cristo.En a m b o s relatos se llama
fuese una rutina en ellos, llevados p o r su necesidad y p o r lo q u e a Cristo Hijo de David, q u e era el apelativo sinnimo de Mesas.
haban odo decir. Q u i e r e q u e se valore bien su poder, q u e es su C o m o ya se indic, esto d e p e n d e del m o m e n t o histrico al q u e res-
dignidad, y q u e n o se vaya a El p o r p u r o provecho material. C o n t r a p o n d a este relato. N o sera i m p r o b a b l e , si el hecho est desplazado
lo p r i m e r o , Cristo apenas p u d o hacer milagros en Nazaret ( M t 13, d e su contexto histrico en funcin del esquema de tesis de M t , que
58ss; M e 6,5ss), y contra lo segundo, a b i e r t a m e n t e censur a los este pasaje est escrito con algunos rasgos prestados de la curacin
cafarnatas aquel a q u i e n slo b u s c a b a n p o r el utilitarismo de sus de los otros dos ciegos ( M t 20,30.31).
milagros (Jn 6,26.27). 3) E n a m b o s relatos, Cristo los cura tocando sus ojos. Pero
Los ciegos le respondieron al m o d o oriental, gritando, con la de sobra es sabido q u e esto es u n uso y u n rasgo m u y frecuente en
doble emocin de su psicologa expectante y su fe avivada, q u e lo la teraputica milagrosa de Cristo, para acusar plsticamente su
crean: S, Seor. Seguramente usaron el ttulo aramaico, de m - imperio sobre las enfermedades.
ximo respeto, d e Seor mo (Mari) o de Seor nuestro (Moran b) D I F E R E N C I A S . Pero son m s i m p o r t a n t e s y, sobre todo, ms
o Mrdn). irreductibles las diferencias en ambos relatos.
E n t o n c e s Cristo toc sus ojos. F r e c u e n t e m e n t e , los evangelis-
tas describen a Cristo tocando a los enfermos al t i e m p o q u e los Mt 9 Mt20
cura. E s signo de imperio (Ex 7,19; 8,1.12; 9,22; 10,12, etc.; Est 4,15) La curacin es en casa La curacin es en el camino
sobre la enfermedad. Se acusa as, plsticamente, m s su vincula- Los ciegos saben que pasa Cristo, y Los ciegos estn sentados cuando
cin al efecto q u e va a p r o d u c i r y el imperio q u e tiene sobre los lo siguen en su marcha. pasa Cristo, y Jess se par y
enfermos. Y, al t i e m p o q u e pona sus m a n o s en aquellos ojos sin mand llamarlos.
luz, les dijo: Hgase en vosotros segn vuestra fe. Y al p u n t o re- Una vez curados, salen de casa Una vez curados, seguan en pos
de El.
cobraron la vista.
Antes de curarles hace que le protes- Antes de curarles les pregunta qu
F c i l m e n t e se c o m p r e n d e la explosin d e jbilo, m x i m e en u n ten su fe. quieren de El.
oriental, t a n t o en los ciegos como en los pocos presentes q u e se ha- Una vez curados, les prohibe que Una vez curados, no les prohibe
llasen en la casa, ante aquella curacin sbita. Precisamente esto es manifiesten lo que se ha hecho con callar,
a lo q u e va a prevenir Cristo al imponerles la prohibicin d e q u e ellos.
lo digan a nadie. L a prohibicin q u e les hace es t e r m i n a n t e , como
indica el verbo. Por eso, ante estas diferencias, hay q u e concluir q u e se trata de
Buscaba con ella evitar la conmocin q u e h a b a n de provocar dos hechos distintos. Y eso a pesar d e q u e los cuadros estn sin
los ciegos curados, y con ello el peligro a conmociones mesinicas, gran relieve ni matiz. E n cambio, se contrasta esto al confrontar el
al m a r g e n de la hora de Dios y expuestas a u n mesianismo d e tipo procedimiento redaccional de duplicado sinttico q u e M t utiliza
nacionalista. A pesar de ello se prevea q u e los ciegos h a b a n de e n t r e 9,32-34 y i2,24s.
divulgarlo. Pero, ante la prohibicin, se lograba evitar la c o n m o -
cin inmediata, y se divulgara en una forma ms sosegada y m s f) Curacin de un uendemoniadon mudo. 9,32-34
propicia a la reflexin q u e a la conmocin.
(Mt 12,24-30; M e 3,22-30; Le 11,14-26)
A l g u n o s autores h a n planteado el p r o b l e m a de saber si este m i -
lagro es u n duplicado del milagro d e la curacin d e dos ciegos Cf. Comentario a Mt 12,24-30
en Jeric, q u e el m i s m o M t cuenta m s t a r d e ( M t 20,29-34). L a
razn sera ciertas semejanzas q u e se n o t a n e n t r e a m b o s relatos, y Siguiendo M t la p i n t u r a del c u a d r o q u e est delineando de la
q u e M t habra adelantado ste para incluirlo en el c u a d r o d e Cristo grandeza s o b r e h u m a n a de Cristo, manifestada en sus milagros so-
b r e t o d o gnero de males, presenta ahora la curacin de u n e n d e -
La Biblia comentada 5 8
 226 SAN MATEO 9
moniado que era mudo, y que, segn el relato paralelo de Mt, tam-
bin era ciego (Mt 12,22).
32
Salidos aqullos, le presentaron un hombre mudo endemo-
niado, 33 y, arrojado el demonio, habl el mudo, y se maravi-
llaron las turbas, diciendo: Jams se vio tal en Israel. 54 Pero
los fariseos replicaban: Por virtud del prncipe de los demonios
arroja los demonios.
Es muy probable que se trate aqu de un duplicado de Mt, que
lo adelanta, esquematizndolo, para incluirlo como una variante
ms en el cuadro del poder milagroso de Cristo sobre todo gnero
de males, correspondiendo a la amplia narracin que de este mis-
mo episodio hace luego (Mt 12,24-30).
Segn el relato, arrojado el demonio, el mudo habl. Imperado pinta a Cristo como al gran taumaturgo, al tiempo que, realidad y
por Cristo, el demonio, la enfermedad causada, instantneamente
desaparece. Y el hombre habl y vea (Mt 12,22). Cristo no usa-
ba un ritual al modo de los exorcistas judos, que crean expulsar
al demonio mediante ciertos conjuros y prolijas letanas 31.
Este acto del absoluto y simple imperio de Cristo en aquel hom-
bre endemoniado, curndolo al instante, acusa la reaccin profun-
da, sea en los presentes, sea en aquellos a quienes lleg pronto la
noticia, dicindose: Jams se vio tal en Israel. Y aunque aqu se
omite, seguramente porque M t va slo a la sustancia del hecho,
sin embargo, el mismo Mt hace ver que, ante aquel milagroante
tantos milagros como haban visto y de El se decan, surgi en
las gentes el chispazo de preguntarse si no sera El el Mesas. Es lo
que por este motivo se preguntaron los judos en otras ocasiones
(Jn 6,14; 7,31). Mxime al verse el dominio de Cristo sobre el de-
monio, poder caracterstico del Mesas (Mt 12,28), como triunfador
del imperio de Satn.
Esto fue lo que motiv la calumnia ms prfida que contra El
levantaron los fariseos ante las turbas. Como el hecho era evidente,
lo derivaron a la interpretacin ms prfida y ms perniciosa. Lan-
zaron esta insidia: al prodigio que hizola expulsin de un demo-
niose le reconoce que lo hizo, pero en virtud del prncipe de los
demonios. Si esta insidia calase en la turba, el desprestigio de la
obra de Cristo vena, y boicoteaba su mesianismo. Por eso Cristo,
ante esta calumnia, dio a un tiempo la respuesta ms evidente y
contundente de las que dio a los fariseos. Pero este aspecto lo ex-
pone Mt en el correspondiente duplicado (Mt 12,24-30), que es
cuando habla del pecado contra el Espritu Santo. All se hace el
comentario.
31 JOSEFO, Antiq. VII 2,5; De bello iud. VII 6,3; Me 9,27; Act 19,13.
SAN MATEO 9 227
g) Actividad misional de Cristo. 9,35-38
(Mt c.10; Me 6,7-13; Le 9,1-6)
Mt cierra estos dos captulos consagrados a pintar el cuadro
sistemtico del poder milagroso de Cristo con una pincelada gene-
ral hablando de la vida misional de Cristo: recorre las ciu-
dades y aldeas, ensea en las sinagogas, predica el evangelio del
reino y cura toda enfermedad y toda dolencia. Es el poder de
Cristo que se acusa en todas partes sobre toda enfermedad, y que
para curarlade alma y de cuerpodespliega su incansable activi-
dad misional por todas las villas y aldeas. Es un cuadro sinttico
en el que se relaciona la enfermedad del cuerpo y la del alma y se
smbolo, se le presenta como el gran Mdico y Misionero de las
almas. Y con ello prepara las instrucciones misionales que Cristo
va a dar a los doce apstoles despus de su eleccin.
35
Jess recorra ciudades y aldeas enseando en sus sinago-
gas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfer-
medad y toda dolencia. 36 Viendo a la muchedumbre, se en-
terneci de compasin por ella,37porque estaban fatigados y de-
cados, como ovejas sin pastor. Entonces dijo a los discpulos:
La mies es mucha, pero los obreros pocos. 38 Rogad, pues, al
dueo de la mies que enve obreros a su mies.
Despus que el evangelista ha descrito con una amplia pincela-
da la vida misional de Cristo por toda Galilea y un pequeo despla-
zamiento a Perea (Mt 8,28), sanando cuerpos y almas, nos relata
que, al ver a las muchedumbres por todas las partes que El mi-
sionalmente recorra, se enterneci de compasin. Es sta una de
las bellas estampas de Cristo Misionero. Pues vea por doquier que
estas gentes, ante la esperada doctrina del reino, estaban fatigadas
y decadas como ovejas sin pastor.
Es probable que este v.36 est unido por oportunidad de la doc-
trina. El v.35 cierra un tema. Pero Mt quiere destacar un pensa-
miento de Cristo, dicho acaso a otro propsito, pero presentado
aqu literariamente por Mt para destacar y preparar el tema de la
continuacin misional de la obra de Cristo.
En el pensamiento del evangelista, esta expresin de Cristo no
se refiere a que las gentes, por seguirle incluso a lugares desiertos,
se encontraran fatigadas, sin tener en aquellos lugares descampa-
dos medios de proveerse (Mt 14,14-15; Me 6,35.36; Le 9,12.13;
Jn 6,5), sino a que las gentes desfallecan sin saberlo, porque no
haba quien les diese el pan, la doctrina del reino. Por esto estaban
como ovejas sin pastor. Siendo la hora mesinica, la vieja Ley
terminaba. Les haca falta ser conducidas por el gran Pastor-Me-
sas a los pastos de la verdad. Por eso los encontraba fatigados y
decados con la revelacin de la vieja Ley: ya que no poda dar la
plenitud de una exigencia dogmtica y moral, adulterada adems
por la deformacin farisaica, se expresa con terminologa mesinica
del A. T. (Ez 34,5ss).
228 SAN MATEO 1 0 SAN MATEO 1 0 229

Siguiendo este m i s m o e s q u e m a temtico-literario, M t p o n e aqu mejanza lgica d e contenido. A g r u p a u n a instruccin q u e Cristo

u n a sentencia d e Cristo q u e L e cita a otro propsito ( L e 10,2).
Y q u e t a n t o e n M t como e n L e se dirige, literariamente e n este
contexto, a los discpulos, y q u e e n L e son directamente los 72 dis-
cpulos. La mies es m u c h a , p e r o los obreros pocos. L a frase es
p r o b a b l e q u e fuese u n proverbio, aplicado aqu p o r Cristo a u n a
situacin religiosa. E n el T a l m u d se lee u n a sentencia algn t a n t o
semejante: El da [de la vida terrestre] es corto; el trabajo, consi-
derable; los obreros son perezosos; el salario, grande, y el d u e o
de la casa [Dios] apremia 3 2 .
L a mies son esas m u c h e d u m b r e s q u e M t cit antes. E s t n como
ovejas sin pastor, fatigados y decados p o r q u e los operariospas-
tores cristianosson pocos. H a c e falta multiplicar su n m e r o y
continuar la obra misional d e Cristo. Q u hacer para ello? Cristo
da la respuesta.
E s u n a oracin misional. Dirigindose a los discpulos, les
dice: Rogad al d u e o d e la mies q u e enve obreros a su mies. El
p e n s a m i e n t o es claro y d e u n a importancia teolgica m u y g r a n d e .
D i o s es el d u e o d e esas muchedumbres q u e son la mies d e
Israel. Cristo a u n e n su vida mortal quiere colaboradores q u e lleven
la doctrina del reino a toda la mies del P a d r e . P o r eso, n o slo
enviar a los apstoles ( M t io,5ss), sino a s u s 72 discpulos ( L e
11,12). N o p o d r ir cualquiera, p u e s esto es d o n del P a d r e y
tiene q u e entrar p o r la puerta, q u e es Cristo (Jn 10,1.2). Pero, si
el q u e quiera n o p u e d e constituirse, sin m s , e n apstol, Cristo
p o n e u n m e d i o e n la economa misionera del mesianismo q u e sus-
citar apstoles, los har entrar p o r la verdadera puerta, y e n c o n -
t r a r n pasto y eficacia e n su misin (Jn 10,9). E s la gran oracin
misionera p o r el reino. Pedir al P a d r e q u e enve misioneros a su
mies.
E n M e (6,7-13) y L e (9,1-6) se matiza m s esta doctrina y este
cuadro, y sobre t o d o e n el captulo 10 d e M t . All se hace la exposi-
cin exegtica correspondiente.
dio a los apstoles e n otra o e n otras varias ocasiones. As, el cuadro
q u e d a c o m p l e t a m e n t e descrito y redondeado.
a) L a lista d e los apstoles (v.1-4); b) instruccin y p o d e r d a -
dos a los apstoles para su p r i m e r a misin (v.5-16); c) nueva ins-
truccin a los apstoles (v. 16-42).
a) La lista de los apstoles. 10,1-4 (Me 3,14-19; 6,7;
Le 6,13-16; 9 , 1 ; Act. 1,13)
Son cuatro las listas q u e d e los apstoles t r a n s m i t e n los libros
del N . T . : los tres sinpticos y los Hechos d e los Apstoles. D e e s -
tas cuatro listas, e n dos, M c - L c , se d a ex profeso el m o m e n t o y el
m o d o como los elige. E n los H e c h o s se d a n los n o m b r e s d e once,
ya q u e J u d a s est excluido; y M t slo cuenta, incidentalmente, el
hecho d e q u e haba doce apstoles, cuyos n o m b r e s d a . Esta forma
incidental d e referir u n hecho d e importancia s u p r e m a es u n b u e n
ndice d e su m i s m a autenticidad evanglica y su reconocimiento
histrico d e la tradicin y catequesis primitiva.
1 Jess, llamando a sus doce discpulos, les dio p o d e r sobre
los espritus i m p u r o s , p a r a arrojarlos y para c u r a r t o d a enfer-
m e d a d y toda dolencia.
2
Los n o m b r e s de los doce apstoles son stos: el p r i m e r o ,
Simn, llamado P e d r o , y Andrs, su h e r m a n o ; Santiago el de
Zebedeo y Juan, su h e r m a n o ; 3 Felipe y Bartolom, T o m s y
M a t e o el publicano; Santiago el de Alfeo y T a d e o ; Simn el
celador, y Judas Iscariote, el q u e le traicion.
L a s listas d e los apstoles aparecen a u n m i s m o t i e m p o c o n fije-
za y variedad d e n o m b r e s . Se transcriben a continuacin en forma
sinptica:
Mt Me Le Act

Simn Simn Simn Simn

Andrs Santiago Andrs Juan
CAPITULO 10 Santiago Juan Santiago Santiago
Juan Andrs Juan Andrs
E n la estructura literaria del evangelio d e San M a t e o , este ca- Felipe Felipe Felipe Felipe
ptulo es la confirmacin lgica del anterior, cuyo final p r e p a r ste. Bartolom Bartolom Bartolom Toms
Cristo e n s u s rutas misionales vio m u c h e d u m b r e s fatigadas y d e - Toms Mateo Mateo Bartolom
cadas, como ovejas sin pastor q u e las condujese al reino. H a d i - Mateo Toms Toms Mateo
cho q u e la mies es m u c h a , pero los obreros pocos. El tena e n I s - Sant. de Alfeo Sant. de Alfeo Sant. de Alfeo Sant. de Alfeo
rael u n a misin t e m p o r a l y circunscrita a los pocos aos d e su vida Tadeo Tadeo Simn Zelotes Simn Zelotes
Simn Cananeo Simn Cananeo Jud. de Santiago Jud. de Santiago
pblica. Pero m o s t r q u e se deba pedir al d u e o d e la mies q u e
Judas Iscariote Judas Iscariote Judas Iscariote
enve obreros a su mies. Y esto va a ser el t e m a d e este captulo.
L a segunda parte del discurso rebasa, manifiestamente, el h o - N o deja d e s o r p r e n d e r cmo e n estas cuatro listas d e los aps-
rizonte d e Palestina, e n d o n d e se realiza esta misin apostlica; toles aparezcan estructuradas e n tres grupos d e cuatro apstoles
mira a u n futuro m s universal. E s t e m a q u e M t u n e aqu p o r se- cada unolas tres cuadrigas, como los llamaban los a n t i g u o s ,
3 2
S T R A C K - B . , O . C , I p . 5 2 7 ; BONSIRVEN, Textss n.18. excepto e n los H e c h o s d e los Apstoles, e n los q u e se s u p r i m e el
 230 SAN MATEO 1 0
nombre de Judas Iscariote, ya que en dicho libro se narra a conti-
nuacin la eleccin de San Matas para sustituirle; lo mismo que
no deja de sorprender cmo el nombre del apstol que encabeza
cada una de estas cuadrigas es el mismo en las cuatro listas, mien-
tras que en los grupos se cambia indistintamente el orden de los
nombres, aunque no deja de haber coincidencias. A qu se deben
estas coincidencias y divergencias? Puede ser que no sea ms que
un caso concreto de la cuestin sinptica.
En la lista apostlica de Mt, todos los apstoles aparecen en
binas unidos por la conjuncin y. Acaso indique las binas en que los
envi a predicar, ya que, segn Me, fueron de dos en dos (Me 6,7).
Pero lo que tiene una persistencia constante, indicando adems
intento e importancia especiales, es el que al comienzo de todas las
listas, no slo figura el nombre de Simn Pedro, sino que Mt aade
adems al hacer el relato de las listas de los apstoles: He aqu los
nombres de los doce apstoles: primero, Simn, llamado Pedro.
Esta expresin primero sera absolutamente innecesaria al prin-
cipio de una lista de nombres sin que sigan otros ordinales para los
siguientes componentes 1. Hoy es admitido, incluso por crticos
que no se trata de una primaca de listas o de ancianidad, sino una
verdadera primaca de rango y jurisdiccin 2 . Y la confirmacin
de la evidencia de esto es que Mt luego (Mt 16,16-19) narra la pro-
mesa que Cristo le hace del poder pontifical.
Lucas dice que Cristo llam a los Doce, a los cuales dio el
nombre de apstoles (Le 6,13). El nombre de apstoles no era
desconocido en Israel. Su nombre era en hebreo shaluh o shaliah,
y en arameo shaluha', es decir, enviado. El sumo sacerdote de
Jerusaln se comunicaba con las comunidades judas de la Dis-
pora mediante enviados (apstoles), sea en forma de simples co-
rreos (Act 28,21), sea en forma de verdaderos delegados dotados
de poderes (Act 9,12). Despus de la ruina de Jerusaln, el patriar-
ca judo de Jabne tena sus apstoles, correos, a los que confiaba
cartas circulares 3 .
Si el nombre era conocido, en cambio, el oficio que se les con-
fiaba es totalmente nuevo y permanente. El envo que Dios hizo
de Isaas (Is 6,8) y Jeremas (Jer 1,7-10) no tiene, en relacin con
el poder de los doce apstoles, ms que un valor puramente anal-
gico. El Colegio Apostlico, que Cristo fund, es nico por su
organizacin y sus poderes 4
El nmero de doce es de abolengo bblico. Alude al nmero
de los doce patriarcas y de las doce tribus. Ellos iban a ser los jefes
de las tribus del nuevo Israel que Cristo fundaba. Y tan sagrado
e intencional fue este nmero de doce en el propsito de Cristo,
1
PI.UMMER, An exegetkal Commcntary on the Cospel according to St. Matthew
P.I47-
2
3
KLOSTERMANN, Matthaeus (1909) p.224.
SAN J U S T I N O , Dial. X V I I 108; EUSEBIO D E C , Ir. Is. 18,1.
4
M E D B I E L L E , Apostolat: Dict. B i b . Suppl. I 533-536; CERFAUX, Pour Vhtoire du
ttre Apastlos dans le N. T . : Rev. Se. Relig, (1960) 76-92; D U P O N T , Le nnm d'aptres a-t-il
t dimn aux Douze par Jsutf: L ' O r i e n t Ghrt.
SAN MATEO 1 0 231
que, despus de la traicin y muerte de Judas, Pedro se crey en
el deber de completarlo (Act 1,15-17.21.22), recayendo la suerte
sobre Matas (Act 1,23-26).
Los doce nombres de los apstoles en su valor etimolgico y
con indicaciones biogrfico-evanglicas son los siguientes:
Simn.Su nombre en hebreo es Shim'on, nombre muy comn,
y significa el que oye o el obediente. Cristo le puso por sobrenombre
Pedro, en arameo Kepha, piedra, roca. Los evangelistas recogen
este nuevo nombre, que era el que tena un excepcional sentido para
ellos. Slo aparecer el solo nombre de Simn en muy contados
pasajes, que son, adems, aquellos en los que Cristo se dirige, como
era lgico, a Simn 5; a veces se cita Simn al referir, en estilo directo,
las escenas de primera hora, mxime en Me, que refleja la catequesis
de Pedro, o cuando supone un auditorio en el que el nombre usual
de Pedro es Simn (Le 24,34). En otros casos se usa el nombre de
Simn Pedro, que si, por una parte, el primero es signo de identi-
ficacin, el segundo es el de simbolismo y dignidad. En el resto, lo
ms frecuente es llamarlo, sin ms, Pedro. Es el reflejo del cambio
de nombre que Cristo le hizo, y reflejo del uso que de l se fue
haciendo en funcin y comprensin de la nueva dignidad que Pedro
tena, y con el que se la significaba. Este nuevo nombre de Pedro
no prevaleci ya a partir de la eleccin definitiva al apostolado
(Me 3,16; 6,14), sino despus de la promesa del pontificado (Mt 16,
18). Segn refleja Me, y con ms motivo que los otros, parece que en
un principio Pedro continu llamndose Simn (Me 1,16.22.36;
Le S-3-S-io).
En Juan, el anuncio del cambio del nombre de Simn en Pedro
se le anuncia desde el primer encuentro con Cristo (Jn 1,42); pero
el cambio del nombre se hace posteriormente (Mt 16,18); ni hay
el menor inconveniente contra ello, porque en los sinpticos, en
las listas de los apstoles, al nombrar a Simn, aaden los tres:
llamado Pedro, ya que esto no es ms que un adelantamiento
del momento histrico del cambio de nombre, como puede serlo
tambin en el relato de Jn.
Es interesante notar el intento especial que tena Cristo al
cambiar el nombre a Simn en funcin de su primaca. Precisamente
por tener el cambio una vinculacin fundamental en ese hecho
histrico es por lo que pervivi el nombre cambiado. Mientras
que Me dice, al dar la lista de los apstoles, que a Juan y Santiago
les puso por nombre Boanerges, que quiere decir hijos del trueno
(Me 3,17), sin embargo, su nombre no tuvo trascendencia. Es ello
una prueba del intento distinto que tuvo de cambiarle el nombre
a Simn, lo mismo que la captacin que de l tuvo la tradicin.
(1915)
El uso de sobrenombres es popular y usual en el ambiente
palestino. Los cinco Macabeos tenan cada uno el suyo propio
(1 Mac 2,2-5).
Pedro era galileo de Betsaida (Jn 1,44); hijo de Jons (Mt) o de
5 M t 16,17; 17,25; L e 5,4; 22,31; Jn 1,42, etc.

232 SAN MATEO 10
Juan (Jn); pescador (4,18; Me 1,16); estando en Judea en la parte
del Jordn donde el Bautista bautizaba, es trado a Cristo por su
hermano Andrs (Jn 1,41.42); ms tarde, estando echando las
redes junto con su hermano Andrs, Cristo los llam a seguirle
(Mt 4,18.19; Me 1,16.17); y aun siendo dueo de la barca y teniendo
socios (Le 5,3.10) lo dej todo y lo sigui (Mt 4,20; Me 1,18).
Ms tarde, en el sermn de la Montaa, y es a lo que responde su
nombre en esta listas, es cuando es llamado definitivamente e
incorporado al apostolado.
Andrs.Su nombre es griego (Andreas), y significa viril.
Este nombre aparece hoy en los escritos talmdicos bajo la forma de
Andrai. Ni puede extraar el que un judo tuviese un nombre
griego. Andrs era de Betsaida (Jn 1,44), en Galilea, la cual estaba
mixtificada y en contacto con los gentiles. An era la Galilea de los
gentiles (Is 9,1). Andrs era hermano de Simn Pedro (Mt 4,18;
Me 1,16; Jn 1,40); haba sido discpulo del Bautista (Jn 1,40);
como Pedro, era pescador en Galilea (Mt 4,18; Me 1,16). Andrs,
por las indicaciones del Bautista, busca a Cristo (Jn 1,37-40); fue
a donde se hospedaba en el Jordn, y pas all con l el resto del
da (Jn 1,39); a su vuelta, dijo a Simn, su hermano, que haba
encontrado al Mesas (Jn 1,41); y le condujo a Jess (Jn 1,42).
Ms tarde, estando juntos los dos echando las redes en el mar,
Cristo pas por all, y los llam para que le siguieran (Mt 4,18.19;
Me 1,16.17), y dejando todo, le siguieron (Mt 4,20; Me 1,18).
Mt y Le ponen el nombre de Andrs el segundo de la lista.
La razn debe de ser lo que ellos mismos aaden despus de dar su
nombre: Andrs, su hermano, o porque fueron llamados al apos-
tolado simultneamente. En cambio, Me, en la lista de los apstoles,
pone despus el nombre de Santiago, el hijo del Zebedeo, y a Juan,
el hermano de Santiago. Esto acaso se deba al prestigio e intimidad
que tuvieron Juan y Santiago con el Seor; lo que acaso hubiese
consagrado tambin su uso en la catcquesis de la que procede
Me para este punto.
Santiago y Juan.El primero, en su transcripcin griega, es
Jacobo (Ikobos). Es hermano de San Juan. Se le llamaba ordina-
riamente Santiago el Mayor, para diferenciarlo de Santiago de Alfeo,
tambin apstol (Me 15,40).
Juan, hermano de Santiago (Mt-Mc). Su nombre griego co-
rresponde al hebreo Yehohanan, del que el griego traduce la forma
apocopada, y significa Yahv fue benigno o Yahv hizo gracia.
Como su hermano Santiago el Mayor, debieron de ser oriundos
de Betsaida (Jn 1,44, comp. con Mt 1,16-20). Son hijos de Zebedeo
y Salom (Me 15,40 comp. con Mt 27,56 y Jn 19,25).
Juan fue primero discpulo del Bautista (Jn 1,35-40). Luego sigue
al Seor de Judea a Galilea, y all es testigo, con los otros apstoles,
del milagro de Cana (Jn 2,1-11).
Se dedicaba con su hermano a las faenas de la pesca (Mt 4,21;
Me 1,19). Pasando un da Cristo junto al lago de Genesaret, los
'X
SAN MATEO 10 233
vio, llam a ambos, y, dejando todo, le siguieron (Mt 4,21.22;
Me 1,19.20). En el sermn de la Montaa los llam definitivamente
y se incorporaron al apostolado.
Cristo mismo les puso por sobrenombre Boanerges. Me, que
es el nico que recoge esta noticia, al mismo tiempo traduce su sig-
nificado: Es decir, hijos del trueno. Corresponde al hebreo bene
regesh, es decir, conforme al uso hebreo de expresar la dependencia
por el nombre ben: hijos tonantes 6 . Generalmente se admite
que con este sobrenombre se trata de caracterizar el temperamento
y celo ardiente de ambos apstoles, como lo manifiestan en su vida
(Me 9,37; 10,35; Le 9,45); pero tambin algunos Padres lo interpre-
taron de su ardiente predicacin, y ms an de la teologa de San
Juan. As, Orgenes habla del trueno mstico 7. De ambas cosas se
acusan ndices en los episodios de su vida relatados en los evangelios.
Felipe.Con su nombre empieza en las cuatro listas el segundo
grupo de apstoles. Su nombre es griego, pero es conocido en
hebreo talmdico, con diversos matices. Su nombre griego, como el
de Andrs, se explica bien por ser Felipe de Betsaida (Jn 1,44; 12,21),
en Galilea. Felipe es trado a Cristo, como Mesas, por Andrs
(Jn 1,43). Y, luego de venir a Cristo, se transforma en un celoso pro-
pagandista de Cristo-Mesas, catequizando para la causa a Natanael
(Jn 1,45.46.49). Ya siendo apstol, es citado ms veces en los evan-
gelios (Jn 6,5-7; 12,21.22; 14,8.9).
Bartolom.La forma griega de su nombre corresponde al
arameo bartholmai, hijo de Talmai. Este nombreTalmaies
conocido en la literatura bblica como nombre de un rey (2 Sam 3,3).
Josefo lo transcribe por Tholomaios 8 . A este tipo responde la
versin griega de Bartolom, que transcriben los evangelios.
Eloy es generalmente admitido por los autores que Bartolom
es la misma persona que Natanael (Jn i,45ss). Aunque esta identi-
ficacin no la registra la antigedad, la propuso Ruperto Tuitiense
(f 1129) 9 , y sobre todo se hizo ms usual despus del siglo xvi.
Las razones para esta identificacin son las siguientes:
1) Los sinpticos nunca hablan de Natanael; en las listas de los
apstoles slo figura Bartolom; en cambio, Juan nunca cita a
Bartolom, sino a Natanael, tanto entre las vocaciones apostlicas
de primera hora (Jn 1,35-51) como al final, cuando Cristo despus
de resucitado se aparece junto al lago (Jn 21,1.2).
2) En las vocaciones apostlicas de primera hora figuran:
Andrs, Simn Pedro, Felipe y Natanael, al cual trae Felipe a Cristo
como al Mesas, y Cristo hace un excepcional elogio de l (Jn 35-51).
No se ve motivo para excluir del apostolado a Natanael, que figura
en la primera lnea vocacional con Andrs, Pedro y Felipe, y a la
misma hora que stos, y del que, aparte de Pedro, se hace adems
un elogio excepcional.
6
Sobre las dos vocales + oa, insertadas en la traduccin griega del nombre se han pro-
puesto diversas soluciones. Cf. LAORANGE, Evami. s. Si. Marc I020) D 6^-66
1
Philoc. XV 18.
Antiq. XIV 8,1; XX 1,1. 9 ML 169,273.
 234 SAN MATEO 1 0
3) En las tres listas de los sinpticos figuran juntos Felipe y
Bartolom, acaso debido a que el primero trae a Bartolom a Cristo
Mesas. Y esta misma unin se ve en la narracin de Juan, en la
que Felipe aparece en unin de Natanael (Jn 1,45-49) 10-
Por otra parte, de sobra es sabido el posible uso de dos nombres
entre los judos. Aqu habra una persona con dos nombres: uno
el personal, Natanael, y otro el patronmico, Bartolom, o sea,
el hijo de Tolmai, como tambin se habla de Juan y Santiago el
Mayor sin citar sus nombres, diciendo sin ms: Se acerc (a Cristo)
la madre de los hijos del Zebedeo (Mt 20,20).
Toms.Es nombre arameo. Juan mismo da tres veces la tra-
duccin griega de l: Ddimo (Jn 11,16; 20,24; 21,2). Es un sobre-
nombre significando dos veces, gemelo. Corresponde a la raz
hebrea te'om, duplicar, y al arameo te'oma, duplicado, gemelo,
mellizo, y del cual el nombre evanglico no es ms que una trans-
cripcin griega del nombre arameo.
De los pocos datos evanglicos se acusa su decisin generosa
(Jn 11,16) y su franqueza un poco ingenua (Jn 14,5).
Mateo.Las cuatro listas ponen a este apstol por su nombre
de Mateo. Es nombre arameo. Responde a Mathai. Procede de la
raz nathan, dar, y la abreviatura de Yahweh, y significa don o
gracia de Yahv.
Algn autor pretende derivar su etimologa del hebreo 'emeth,
fiel. Citan la forma Amittai, el Fiel (Jon 1,1), que habra perdido el
alef inicial. Significara su nombre: fidelidad de Yahv. Pero esta
etimologa parece mucho menos probable.
Mateo es uno de los apstoles que tienen dos nombres. De la
contraposicin de los tres relatos de la vocacin de Mateo se ve que
Mateo es la misma persona que Lev (Mt 9,9; Me 2,13; Le 5,27).
El uso de dos nombres hebreos es bien conocido (1 Mac 2,2-5).
As, en los Hechos (4,36) se cita a Jos Bernab. Josefo dice que
Caifas era sobrenombre aadido al suyo de Jos 11.
Mateo se llama a s mismo en la lista de los apstoles con el
nombre de Mateo el publicano. Era hijo de Alfeo (Me 2,14).
Llamado por el Seor, dej todo por seguirle (Mt 9,9; par.). Como
publicano, deba de ser hombre de buena posicin econmica.
Aunque en la antigedad Heraclen, secuaz del gnstico Va-
lentn, haca personas distintas a Mateo y Lev 12 , hiptesis que
tambin admiti Clemente Alejandrino 13 y Orgenes 14 y algn
moderno, los relatos evanglicos hacen ver que la vocacin de
Lev y Mateo son la misma escena. Por lo que se impone la identi-
ficacin de personajes con duplicidad de nombre.
Santiago.Las cuatro listas apostlicas lo diferencian de San-
tiago el hijo del Zebedeo, diciendo de l que es hijo de Alfeo.
10
U . HOLZMEISTER, Nathanael fuitne dem ac S. Bartholumaeus Apastlas?:
(1940) p.28-39.
11 Antiq. XVIII 2,2.
12 M G 8,1281.
13
Quis dives salvetur 13,5.
i4MGn,773-
SAN MATEO 1 0 23#
Pero Me lo llama explcitamente en otro pasaje Santiago el Menor"
(Me 15,40).
Era hijo de Alfeo y de Mara (Mt 27,56), y debe de ser el h e f
mano de Jos, Simn y Judas (Mt 13,55).
Es tema discutido si este Santiago el Menor es la misma person a
a quien San Pablo pone como una de las columnas de la iglesia*
de Jerusaln, junto con Pedro y Juan (Gal 2,9), y que en la primi'
tiva Iglesia se le llamaba el hermano (pariente) del Seor (Gal 1,19)1
y que fue primer obispo de Jerusaln (Act 15,13) 15 .
Tambin es tema discutido si este Alfeo de quien es hijo San-
tiago es la misma persona que Cleops o Cleofs (Jn 19,25).
Lo niega, v.gr., Dalman 16, lo dificulta Lagrange 17, facilita la
identificacin Strack-Billerbeck 18 .
Tadeo.Slo citan este nombre las listas de Mt y Me. Pero,
como los apstoles que Cristo eligi son doce, este apstol aparece
tambin con dos nombres en las listas apostlicas. Como en las
cuatro listas coinciden los nombres de todos los apstoles excepto
ste, se sigue, por exclusin, que el Tadeo de Mt y Me es la misma
persona que citan Le y los Hechos con el nombre de Judas de
Santiago (Le 6,16; Act 1,13).
Algunos manuscritos de Mt (10,3), de los cuales el ms impor-
tante es el cdice Beza, en lugar de Tadeo ponen Lebbeo ] 9 .
El nombre de Tadeo se lo une con la raz aramea taddaya,
tadde, que significa seno, pecho. Por eso, su significado aqu debe de
ser, fundamentalmente, amado o esforzado.
A esto lleva el otro nombre o sobrenombre con que aparece en
muchos cdices y muchos testimonios de la antigedad, pues
Lebbeo corresponde al hebreo libbai, que procede de la raz leb,
corazn. A no ser que este nombre fuese toponmico de Lebba,
pequea aldea de Galilea.
En cambio, algunos autores sostienen que se trata de una defor-
macin del griego Theudas, que a su vez sera abreviacin de theo-
doros 2 0 . En este caso, tendra un sobrenombre griego y otro so-
brenombre arameo, aparte de su nombre propio. De aqu que en la
antigedad se le llamase el apstol de los tres nombres (trinomos).
Acaso Mt-Mc lo citan con este nombre para evitar confusiones, de
no poner otro apelativo, con el traidor. ,
Su nombre verdadero era Judas, que para diferenciarlo se le lla-
maba Judas de Santiago. Normalmente se haba de suplir la elipsis
as: Judas (hijo) de Santiago; pero tambin puede en ocasiones
indicar otra relacin. Tal sera: (Judas (hermano) de Santiago, por
referencia a Santiago el Menor, obispo de Jerusaln, y tan conoc'do,
que acaso se quera consignar quin fuese este Judas hacindolo
Bblica
15
A . M A L O G . , S. Jacques de Jrusalem tait-il un des douze?: Rev. Scienc. Relig. (1918)
122-131.
16
Grammatik p . 179 not.4.
1 7 Evang. s. St. Marc (1929) p.67.
18
N E S T L , N . T . graece et latine (1928) ap. crit. a M t 10,3.
20 STRACK-B., Kommentar... I h.l.; DALMAN, Die Worte ]esu... (1930) P-4.
 236 SAN MATEO 10
por referencia a su hermano (Mt 13,55; Me 6,3). Esto mismo lo
sugiere lo que se lee en la epstola de Judas: Judas, siervo de Je-
sucristo y hermano de Santiago (Jds 1).
Simn el Cananeo.El nombre de Simn era muy frecuente.
Se le distingue de Pedro por el apelativo del Cananeo.
Algunos pensaron que se le llamaba as por ser oriundo de Cana
de Galilea. Pero, aparte de otras razones, debera dar filolgica-
mente un nombre distinto del que trae el texto.
El verdadero sentido aqu de cananeo, que no tiene nada
que ver con el pas de los cananeos, lo dan en los lugares paralelos
Le y Act. Pues al nombrar a Simn lo califican el Zelotes. Zelotes
era el calificativo de los que componan el partido nacionalista
exaltado que llev a Israel a la catstrofe del 70. Precisamente
canannaios es la forma grecizada de la palabra aramea qannai o
qarana', que significa celante, Zelotes 21 .
El calificativo que se da a Simn no lleva por necesidad tcnica
el recordarle como antiguo miembro del partido sedicioso y fantico
de los zelotes. Si hubiese pertenecido a l, siendo nota desfavorable,
posiblemente no le hubiese conservado este apelativo. Pero con l
poda tambin denominarse un carcter apasionado. Poda haber
sido un celoso cumplidor de la Ley. Es la palabra que usa San
Pablo para decir esto de s mismo (Gal 1,14). Acaso con este califica-
tivo se quiera primeramente destacar una nota psicolgica que se
haba encarnado en su celo por el cumplimiento de la Ley.
Judas Iscariote.Excepto la lista de los Hechos, que suprime
este nombre, los tres sinpticos, al dar en ltimo lugar el nombre
de Judas, le ponen, como otras veces se dice en los evangelios, el
epteto de el que le entreg. Era a un tiempo un estigma, y aqu
sobre todo, un elemento diferencial del otro Judas, de Santiago
(Le).
A Judas el traidor se le califica como Judas Iscariote. Pero
Juan da ms completo su nombre en el texto griego: Judas (hijo)
de Simn Iscariote (Jn 6,71). Iscariot puede ser traduccin griega
del hebreo ish qeroth, que significa hombre de Qerioth. El apela-
tivo toponmico era a la vez patronmico, como se ve por Juan (6,7),
que hace ver que era tambin el apelativo del padre de Judas. Se
conocen localidades con este nombre, sea en la tribu de Jud (Jos
r
5t25), sea en el pas de Moab (Jer 48,24).
Aunque el nombre de Qerioth es hebreo, y se habla en arameo,
se ha explicado bien cmo en los medios judos se conservaban
nombres hebreos en medio de textos rameos 22 .
Recientemente se ha insistido en interpretar este nombre no
como patronmico o toponmico, sino como sinnimo de hipcrita
o traidor; estigma con que pasara a la tradicin. Tambin se ha
21
Sobre la alteracin de este nombre, cf. JOON, L'Evangile..., comtc tenu du substrat
smitique (1030) p.50.
22
DALMAN, Die Worte Jesu... (1930) p.41.
SAN MATEO 10 237
propuesto que Iscariote sea una transcripcin semtica del latn
sicarius, equivalente a zelotes, que eran los opositores fanticos a la
dominacin romana 23 .
b ) Instruccin y poder dados a los apstoles para su
primera misin. 10,5-15 ( M e 6 , 8 - 1 1 ; Le 9 , 2 - 5 ; 1 0 , 3 - 1 1 )
El resto del captulo 10 de Mt es todo l un discurso apostlico.
Atiende a la instruccin de los apstoles. Sin embargo, se nota una
diferencia muy acusada entre dos secciones del mismo; en la pri-
mera (v.5-16) se dirige a los apstoles para la misin que van a
tener en Israel; la segunda (v. 17-42), aun dirigido a los apstoles,
al menos en el contexto de Mt, tiene un horizonte ms amplio:
mira a un apostolado fuera de Palestina. Ni sera inconveniente
alguno, conforme a estos procedimientos evanglicos y orientales
conocidos, el que sentencias incluidas en esta primera parte del dis-
curso dirigido a los apstoles perteneciesen a otro contexto (Le
10,4-12).
Me y Le traen tanbin esta misin palestina de los apstoles,
con las instrucciones que Cristo les da, aunque en forma ms sint-
tica que Mt; pero se ve que son las mismas. Se acusa, pues, la sustan-
cia histrica de esta instruccin de Cristo.
Sobre el momento histrico en que tiene lugar esta misin no
es fcil saberlo. Los tres sinpticos lo ponen en momentos distintos.
Acaso el orden de Me sea el que responde ms al momento his-
trico de esta misin de los apstoles. El de Mt es un procedimiento
lgico.
En este discurso de Mt se distinguen bien cuatro partes o temas,
sobre que versa esta instruccin. Son los siguientes: 1) Cristo les
confiere poder sobre los espritus y las enfermedades (v.1-8).
2) Misin limitada a Palestina (v.sb). 3) El tema de su predi-
cacin (v.7). 4) Pobreza misional (v.9-15).
5 A estos doce los envi Jess, despus de haberles instruido
en estos trminos: No vayis a los gentiles ni entris en ciudad
6
de samaritanos;
7
id ms bien a las ovejas perdidas de la casa
de Israel, y en vuestro camino predicad diciendo: El reino de
Dios se acerca. 8 Curad a los enfermos, resucitad a los muer-
tos, limpiad a los 9leprosos, arrojad los demonios; gratis lo reci-
bs, dadlo gratis. No llevis oro, ni plata, ni cobre en vuestro
cinto, 10 ni alforja para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias,
ni bastn; porque el obrero es acreedor a su sustento. lx En
cualquier ciudad o aldea en que entris, informaos 12
de quin
hay en ella digno, y quedaos all hasta que partis, y entrando
en la casa, saludadla. 13 Si la casa fuere digna, venga sobre ella
vuestra paz; si no lo fuere, vuestra paz vuelva a vosotros. 14 Si
no os reciben o no escuchan vuestras palabras, saliendo de aque-
lla casa o de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies.
15 En verdad os digo que ms tolerable suerte tendrn la tierra
de Sodoma y Gomorra en el da del juicio que aquella ciudad.
23
Cf. Biblica (1954) 404-405; ct 21,38; JOSEFO, Bell. iud. II 13,5; Antiq. XX 8,6.
 238 SAN MATEO 10
i) CRISTO LES CONFIERE PODER SOBRE LOS ESPRITUS
Y LAS ENFERMEDADES ( V . I - 8 = M C 6,7.13; Le 9,1.2)
Para esta misin de los apstoles, a los que Cristo enva de dos
en dos, los dot de un poder sobrenatural contra las enfermedades
(v.i). Se lo enuncia destacando el poder general de curar a todos los
enfermos, dbiles, y matizando el poder sobre los dos casos ms
graves: curar la lepra y resucitar los muertos. Adems confiere el
poder sobre los espritus impuros o demonios 24 . Los apstoles
participaran del poder mesinico de Cristo.
Si se destacan el poder sobre la enfermedad en general y luego
sobre leprosos, muertos y demonios, es por un doble motivo:
uno, porque con ello se acusa el poder sobre las enfermedades ms
difciles; pero, adems, se ofrece a la forma rimada con que est
expresado:
Curad enfermos, resucitad muertos,
limpiad leprosos, expulsad demonios.
Por otra parte, el poder sobre los demonios, enemigos del reino
de Dios (Mt 8,29; 12,23; Jn 12,31, etc.), y el poder sobre toda
enfermedad, acusa un mismo poder de origen y finalidad. Puesto que
tambin las enfermedades son una consecuencia del pecado y del
reinado de Satn, como Mt mismo ensea al ver en la obra tauma-
trgica de Cristo de expulsar demonios y curar enfermedades el
cumplimiento de Isaas sobre el Mesas, Siervo de Yahv, expiando
los pecados y sus consecuencias (Mt 8,16.17).
Al dotar Cristo as a los apstoles de este polifactico poder
taumatrgico en su misin, predicando la llegada del reino, buscaba
dos cosas:
a) Una, dotarlos de credenciales infalibles de lo que ense-
aban, al ver que en ellos estaba la mano de Dios, y que, si Dios no
estuviese con ellos, no podan realizarlo, como le dijo Nicodemo a
Cristo (Jn 3,2).
b) Pero tambin, al ver el cumplimiento especfico de tales
milagros, que recordasen el vaticinio proftico de Isaas sobre los
das mesinicos, en diversos pasajes alusivos a esto (Is 26,19; 29>
i8ss; 35,5ss; 61,1); y con ello, que los recibiesen como embajadores
del Mesas, y, en consecuencia, a l como tal. No es otro el argu-
mento que el mismo Cristo dio a los discpulos del Bautista cuando
le preguntaron si l era el Mesas. Les remiti a los milagros que
haca, los cuales cumplan el vaticinio mesinico de Isaas (Mt 11,
2-6; Le 7,18-23).
Pero si les confiere el poder de hacer milagros, les exige el ejer-
cicio gratis de los mismos. Es don sobrenatural para beneficencia
de los hombres en funcin de la extensin del reino y gloria de
Dios. Por eso, lo que recibieron gratuitamente, lo administrarn
gratuitamente.
2i
Sobre el significado de espritus impuros, cf. Comentario a Me 5,1-20.
SAN MATEO 10 239
Posiblemente Cristo, con estas palabras, alude a las costumbres
de los rabinos de cobrar estipendios por la doctrina enseada 25 .
Son varios los textos de la Mishna que recomiendan que se estudie
la Ley no para hacerse rico 26.
El apstol-misionero tiene derecho a su sustento material (v.iob),
ya que su trabajo es absorbente y en l debe ocuparse. Es un trabajo
en parte material, que necesita compensacin, retribucin.
Pero el carisma de los milagros, del que aqu se trata, no tiene
trabajo material; es puro don gratuito de Dios y no se puede exigir
retribucin por l.
Y de esta prohibicin de Cristo sale, por una deduccin inme-
diata, la condena de la simona. El mejor comentario a estas palabras
de Cristo es la condena que se lee en los Hechos de los Apstoles,
hecha contra Simn Mago por haber credo que con dinero poda
comprarse el don de Dios (Act 8,9-23), que era el don de milagros
que se confera por manos de los apstoles Felipe, Pedro y Juan.
Este episodio de Simn Mago hace ver que no era superfluo
el que tomase precauciones con sus apstoles en aquella poca, en
que no estaban an del todo formados.
Estos enviados de Jess forman un gran contraste frente a los
mensajeros de los dioses y diosas que recorran entonces las regio-
nes de los gentiles y venan de Siria al lado de Genesaret y decan
hacer esos viajes por mandato de los dioses. Hubo, por ejemplo,
un tal Lucino, quien, como ministro de la diosa Atargatis, reuna
donativos para los sacrificios de su santuario. Sali como mendigo,
pero no volvi ya como mendigo. Admiti dones en honor de la
diosa, que se fueron multiplicando; compr un asno para transpor-
tar los donativos, o se lo hizo regalar; despus adquiri un segundo
asno; luego un tercero; la recua de asnos se alarg; alquil un gua,
y lleg, finalmente, al santuario como el patriarca de una caravana.
En tono triunfante dice l en una inscripcin: En cada viaje traa
setenta sacos llenos 27 .
2) MISIN LIMITADA A PALESTINA (v.sb)
En esta misin a que Cristo enva a los apstoles, les ordena que
slo se limiten a Palestina. Que no vayan a los gentiles, v.gr., a la
Decpolis, Siria u otras regiones gentiles, ni a las ciudades de los
samaritanos. No dice que no puedan entrar en ellas de paso
(Jn 4,4ss), sino en plan de misin. Los samaritanos eran considera-
dos como judos espreos en lo tnico y como cismticos en lo re-
ligioso. Los judos tenan para los samaritanos el mayor desprecio.
Como insulto enorme e injuria a Cristo se le llam samaritano
casi como sinnimo de hombre poseso del demonio (Jn 8,48) 28 .
Es interesante notar cmo Mt refleja en su evangelio con plena
25
EDERSHEIM, The Ufe and Times of Jess (1901) h.l.
26
BONSIRVEN, Textes... (1955) 11.11.28.289.299-1363; FELTEN, Storia tiei tempi del N. T.
ver.2 7del al. (1932) II p.79-80.
WILLAM, ha vida de Jess en... ver. del al. (1940) p.264-265.
28
Sobre los samaritanos, cf. Comentario a Jn. 4,4-42.
 240 SAN MATEO 1 0
autenticidad el estado de cosas, con relacin a los samantanos, an-
terior al levantamiento judo final bajo Adriano, con Barkhokhebas.
A partir de este momento, los judos cambian en su apreciacin,
siendo favorables a los samaritanos, como se ve reflejado en el mis-
mo Talmud 2 9 .
Cristo prohibe ir a llevar, de momento, el evangelio a estas gen-
tes. Han de ir a llevarlo a las ovejas perdidas de la casa de Israel
(Mt 15,24). La imagen es del ms puro ambiente judo. La casa
de Israel es el pueblo judo. A l debern ir primeramente sus
apstoles a llevar la Buena Nueva. Cristo haba sido enviado direc-
tamente a evangelizar a Israel. Slo como excepcin evangeliz a
los samaritanos (Jn 4,4ss) y cur a unos endemoniados en el pas
de los gerasenos (Mt 8,28; cf. par.) y a la hija de una cananea o
siro-fenisa (Mt i5,2iss; Me 7,24ss). Pero en el plan de Dios estaba
que Israel tena el privilegio, como pueblo elegido y transmisor de
las promesas mesinicas, de que se comenzase por l la predicacin
del Evangelio. San Pablo lo ensea abiertamente (Act 13,46;
Rom 1,16). Y Jesucristo mismo lo supone en otra parbola (Mt 22,
1-10). No era ello otra cosa que dar cumplimiento al anuncio del
reino mesinico hecho por los profetas (Is 6o,iss, etc.), que se ex-
tendera, mediante Israel, a todas las naciones. La universalidad de
la predicacin del reino comenzar despus de la muerte y resurrec-
cin de Cristo, al promulgar el Evangelio y el bautismo a todas las
gentes (Mt 28,19.20; par.; Act 1,8). Deben, pues, los apstoles
cumplir ahora su misin en Palestina, dirigindose a las ovejas
perdidas de la casa de Israel. En qu sentido estaban perdidas haban de serles penosos. Me admitir el que puedan ir calzados.
estas gentes de Israel? Perecan a causa de a conducta de sus
jefes frente a Cristo Mesas, y a causa de las prescripciones o falsas
interpretaciones rablnicas, que impedan a las gentes venir a Cris-
to Mesas. A deshacer esto van los apstoles en su misin.
3) E L TEMA DE su PREDICACIN (v.7 = Le 9,2; Me 6,12)
El tema de la predicacin que han de llevar a esas gentes es que
se acerca el reino de los cielos. Su misin es, pues, directamente
mesinica. Esta frase es la misma con que el Bautista preparaba
la venida del Mesas (3,2), y la que el mismo Cristo deca (Mt 4,17).
Me, en el lugar paralelo, explcita ms: y marchados, predicaban
que se arrepintiesen (metansin) (Me 6,12).
Era la renovacin, el cambio de modo de pensar, no solamente
moral, sino de las deformaciones mesinicas ambientales ante la
figura y aparicin de Cristo, el Mesas, tan distinto de la pintura
que de l hacan los rabinos.
En esta frase se sintetiza todo un temario en orden a la prepa-
racin mesinica.
29 STRACK-B., Kommentar... I p.5.28.
SAN MATEO 1 0 241
4) POBREZA MISIONAL (v.9-15 = Me 6,8-11)
El cuarto punto que Cristo recomienda a sus apstoles en esta
misin palestina es la pobreza que han de tener, el espritu de po-
breza con que deben conducirse en el ejercicio misional.
La enseanza de esta pobreza que han de tener est formulada
con trminos hiperblicos orientales. Por eso, una cosa es la formu-
lacin material, y otra el verdadero contenido de su intento y de
su enseanza. La formulacin material dice as:
a) No deben llevar ni oro, ni plata, ni cobre en su cinto. No
deben, pues, llevar monedas de ningn tipo. Los orientales guar-
daban usualmente el dinero en los pliegues de su cinto o en un pe-
queo bolsillo anejo al mismo. Y hasta lo hacen en un escondrijo
de su tnica o de su turbante o kuffieh. Incluso entre los romanos
se usaba el cinturn para guardar dinero 3 0 .
b) Tampoco deben llevar un saco de viaje, para su camino,
con las provisiones convenientes.
c) Tampoco deban llevar duplicidad de vestidos: dos tni-
cas (jitnes). De los escritos rabnicos se desprende que los judos
tenan la costumbre de vestir dos tnicas (Le 3,11), y de las muje-
res se cita que usaban tres, cinco y hasta siete 31 .
d) No deben llevar calzado (Mt), sandalias (Me). Y eso que
los viajes que les aguardaban por los caminos y terrenos pedregosos
Probablemente la redaccin de Me es primitiva sobre M t y Le. Es-
tos probablemente acentan la nota de austeridad para no aparecer
inferiores a ciertos predicadores ambulantes helenistas, que reco-
rreran las ciudades con una exhibicin penitencial llamativa.
e) Ni bastn (rbdon), que era un vulgar palo cogido para
apoyarse o defenderse. Algn autor piensa que se refiriese al bastn
para guiar las ovejas, prohibiendo la clava que a veces llevaban los
pastores para defenderse 32 . Manifiestamente no es esta sutileza el
sentido de Cristo en esta frase.
Por qu han de ir as los apstoles en su viaje misionero? La
razn la da el mismo Cristo: Porque el obrero es acreedor a su
sustento. En efecto, as como antes (v.8d) les manifest que el
ejercicio de los carismas, cuyo poder les confiri, deberan ejer-
cerlo gratis, ahora les advierte que es justo que se les d un salario
conveniente por el trabajo que han de tener, y para que, cubiertas
estas necesidades materiales, se entreguen slo al trabajo absorbente
del apostolado. Por eso, los que sirven al Evangelio tienen derecho
a vivir de l en lo material. Es la recomendacin que el mismo
Cristo hace a los setenta y dos discpulos en su misin palestina.
Despus de haber buscado alojamiento digno, les dice: Permaneced
en esa casa, y comed y bebed lo que os sirvan, porque el obrero
es digno de su salario (Le 10,7). En Le no slo la explicacin del
30
A U L O G E L I O , Not. attic. XV 12,4; S U E T O N I O , Vi. 16.
31
STRACK-B., Kommenlar... I p.566ss.
32
E. POWER, The slaffofthe Apostles: Bblica (1923) 241-266.
 242 SAN MATEO 10
salario del apstol de Cristo es clara, sino que el derecho a esta
retribucin es muy acusado al decirse de l que es un salario de los evangelistas 33 .
(misths) en justicia (i Tim 5,i7ss; i Cor 9,7-14).
El pensamiento de esto es claro. Es una enseanza formulada
con un marcado estilo semita, en el que los contrastes extremistas
se acusan, pero cuya interpretacin no exige una comprensin ma-
terial. Tal es el caso del sermn de la Montaa. Aparte que en esta
primera misin palestina les aguardaba, en general, una buena aco-
gida, ya que todava no haban comenzado en gran escala las gran-
des confabulaciones contra Cristo.
Pues si la confianza en la Providencia siempre ha de tenerse, lo
mismo que el derecho a la manutencin y el ejemplo de despren-
dimiento y pobreza en la actividad misional, no sera normal aban-
donarse a la Providencia sin poner por su parte los medios que
se pueden y deben poner. Por eso, el pensamiento de Cristo no es que
se prescinda de todo esto que se enumera, sino que con ello se acusa
el espritu que ha de informar la conducta de los misioneros del
reino. No deben tener apego a lo que no sea necesario en estos via-
jes misionales. No se ha de poner la plena solicitud ms que en la
finalidad misional que los lleva a ello.
Prueba de esto es lo que Cristo mismo dice en otra ocasin a
sus mismos apstoles, cuando la Providencia divina, que tantas
veces obra a travs de las causas humanas y segundas, anuncia
das de hostilidad y persecucin contra ellos. Les dijo en ocasin
prxima a su pasin, cuando iba a cambiar para ellos la buena aco-
gida y les iban a venir persecuciones: Cuando os envi sin bolsa,
sin alforjas, sin calzado, os falt alguna cosa? Dijeron ellos: Nada.
Y les aadi: Pues ahora el que tenga bolsa, tmela, e igualmente
la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espa-
da (Le 22,35.36). Es, pues, el espritu de pobreza lo que arriba
se recomienda a los apstoles, y no precisamente la materialidad
de su ejercicio, lo que, normalmente, sera estar, por temeridad, al
margen mismo de la providencia de Dios.
Es clsica la dificultad que con relacin a este pasaje de Mt
presenta la redaccin paralela de Me. Ya que en esto coinciden la
redaccin de Mt y Le (Le 9,3). En Me se lee: Encargndoles que
no tomasen para el camino nada ms que un bastn, ni pan, ni alfor-
jas, ni dinero en el cinto, y que se calzasen con sandalias, y no lle-
vasen dos tnicas (Me 6,8.9).
La divergencia con Mt es clara. En Mt les manda no llevar ni
bastn... ni sandalias, y aqu les encarga que lleven slo un bastn... texto de Mt, el nico de los evangelistas que recoge esta recomen-
y que se calcen con sandalias.
Algunos autores han propuesto unas distinciones sutiles para
coordinar estas divergencias; v.gr., se les prohibira el calzado com-
pleto (Mt), pero se les permitiran las simples sandalias (Me); se
les prohibira el bastn para defenderse (Mt), pero se les permitira
el bastn como signo de solicitud pastoral (Me). Todo esto son
SAN MATEO 10 243
puras sutilezas al margen del sentido histrico del texto y del estilo
La razn de todo esto no es otra que una citacin quoad sen-
sum, tan ordinaria en el lenguaje humano, lo mismo que en el
estilo bblico y evanglico.
Por eso, Mt y Me dicen lo mismo con palabras distintas. No
intentan ni pretenden referir todas las mnimas palabras de Cristo
en esta sentencia, sino la idea y el intento de Cristo, que era slo
destacar el espritu de pobreza y austeridad que deba informar a
los apstoles en su misin. Y as, Mt, con un reflejo ms semita
y ms primitivo, lo formula con una prohibicin total, mientras
que Me lo formula, literariamente, con una prohibicin casi total,
permitiendo, para que resaltase ms por contraste, el uso del bas-
tn y de las sandalias: lo mnimo e imprescindible para el cami-
nar de los apstoles por aquellos parajes palestinos. Si no es que
en Me pueda verse una deliberada correccin contra ciertos exce-
sos ascticos de los primeros predicadores cristianos, que viajaban
al estilo de ciertos predicadores de divinidades paganas por el mun-
do helenstico.
E L HOSPEDAJE DEL APSTOL
Continuando la recomendacin de este espritu de pobreza que
han de observar, junto con el derecho de su manutencin, les da
un consejo sobre la solicitud que han de tener para conservar su
dignidad en su hospedaje. No se hospedarn, sin ms, en cualquier
casa. Habrn de buscar una en la que la honestidad y el honor de
sus dueos no pueda venir en desdoro de su dignidad misional, ya
que pocas cosas comprometen ms el fruto apostlico que la falta
o sospecha de dignidad en los apstoles. No se hospedarn, por
tanto, ni en casa de algn gentil que all viviese (v.sb) ni en otra
casa que por cualquier motivo pudiese disminuir su dignidad de
apstoles y la eficacia de su obra.
Una vez que as hayan hallado el alojamiento, habrn de no ol-
vidar lo que tambin les dice: quedaos all hasta que partis. La
razn de esto es una razn de gratitud y de cortesa ambiental. El
cambio sin motivo indicara en ellos ligereza y falta de gratitud.
Pero, adems, a esto se aade el protocolo de la hospitalidad juda.
Se lee en la literatura rabnica: Hasta cundo un hombre no debe
cambiar de alojamiento? Rab dijo: Hasta que el husped no le
golpee. Samuel dijo: Hasta que no se le tiren sus cosas a la espalda 34 .
Adems, el apstol, al entrar en la casa, le desear la paz. El
dacin, aunque Le trae la misma al hablar de la misin de los seten-
ta y dos discpulos (Le 10,5), se ve que es una traduccin libre
hecha por el traductor griego de su evangelio, pues dice as: Y en-
33
THIBAUT, en Nouv. Rev. Thol. (1931) 54ss; A. FERNNDEZ TRUYOLS, Vida de Jesu-
cristo (1954) p.328 not.2.
34
STRACK-B., Kommentar... I p.569.
 244 SAN MATEO 10
trando en la casa, saludadla. Pero todo lo que sigue hace ver que
el saludo dirigido fue la paz. Por eso, la formulacin del original
aramaico de Mt debe de ser semejante al texto que trae Le en la
misin de los setenta y dos discpulos. En cualquier casa que en-
tris, decid primero: La paz sea con esta casa (Le 9,5). La paz
(shlm), en el concepto semita, es trmino que expresa todo tipo
de bienes espirituales o temporales 35 , aqu mesinicos.
Si la casa fuese digna (de la paz), o, como dice Le, con una
forma mucho ms semita, al hablar de la misin de los setenta y
dos discpulos: Si hubiese all un hijo de la paz, venga sobre ella
vuestra paz; si no lo fuese, vuestra paz vuelva a vosotros. Es que
con el apstol del Evangelio, de la Buena Nueva, no pueden venir
a la casa o a la ciudad adonde se lleva este mensaje ms que los
verdaderos bienes: la paz. Y esto que viene a traer el apstol es
lo que ha de desear a quienes lo hospedan.
Lo que es interesante (destacar) es la concepcin tan popular de
una paz que, emanada de Dios, no puede quedar sin efecto; por lo
que necesariamente debe reposar sobre alguno. Si ella no descansa
sobre la casa hospitalaria, vuelve a los misioneros, que son los que
se benefician de ella 36 . El deseo de la paz es siempre mrito al
apstol que la desea.
Pero, si al buscar hospedaje no os reciben como huspedes o
no escuchan vuestras palabras de peticin de alojamiento al pre-
sentarse como apstoles de Cristo, ya que la hospitalidad es sagra-
da en Oriente, pero aviso o hiptesis que no eran quimricos, dada
la animosidad de los fariseos contra Cristo y los suyos, lo que poda
coaccionar a las gentes para no recibirlos (Jn 9,22), entonces les
dice, con un fuerte grafismo oriental, que, saliendo de aquella
casa (Mt) adonde entraron para pedir hospedaje, o de aquella
ciudad (Mt-Lc), o de cualquier lugar (Me), sacudid el polvo
de vuestros pies, aadiendo Me-Le el motivo de esto: en testi-
monio contra ellos (Le 10,11). Al volcar el polvo al lugar, ciudad o
casa de donde procede, se da testimonio contra ellos que es tie-
rra y polvo profanos, de los que no se quiere participar.
En las concepciones judas de la poca estaba que, si uno vena
de viaje de regiones gentiles y no se purificaba al entrar en la tierra
de Israel, la profanaba con el polvo que traa de esas regiones. Por
eso, todo judo que vena de tierra gentil estaba obligado a sacudir
cuidadosamente sus vestidos y sus zapatos para quitar de ellos el
polvo gentil antes de entrar en Israel 37 . Es el gesto que hasta mate-
rialmente usaron Pablo y Bernab cuando, en Antioqua de Pisidia,
los judos all residentes concitaron una persecucin contra ellos a
causa del Evangelio (Act 13,51)- Pero con la imagen que Cristo usa
no pretende, en realidad, legislar un gesto, sino ensear una doctri-
na, conforme al uso oriental e hiperblico, tan usado por l, y que
3 VARGHA, en V D (1928) 3 7 1 ; GESENIUS, Thesaurus linguae hebraicae III (1842) p . 1 4 2 1 -
1426; STRACK-B., O.C. I p.570-571.
36 BUZY, Evang. s. St. Matth. (1946) rJ.129; S. T u . , In evang. Matlh. comm. h. 1.
3' STRACK-B., Kommentar... I p.571.
SAN MATEO 1 0 245
recoge especialmente el evangelio de Mt. Y la doctrina es la culpa
de los que as se portan con los apstoles del Evangelio. Pues los
que as obran estn en tierra gentil, porque se hallan en situa-
cin culpable de error fundamental.
Y lo que se sugiere con el gesto, Cristo lo explica con su ense-
anza: En verdad os digo que ms tolerable suerte tendr la tierra
de Sodoma y Gomorra en el da del juicio que aquella ciudad
(Le 10,12) o casa.
La catstrofe de Sodoma y Gomorra (Gen 18,23-33; 18,1-29)
haba quedado en la historia de Israel como la manifestacin por
excelencia del castigo divino y como imgenes clsicas de maldad
(Is 1,9.10; 3,9; 13,19, etc.) 3S.
Al rechazar a los apstoles del Evangelio que llaman a las puer-
tas de una ciudad o una casa en aquella hora de la misin de los
mismos, cuando ya los milagros de Cristo los haban acreditado
como legados de Dios (Jn 3,2), no se les poda rechazar impune-
mente. Esto era cerrar los ojos a la luz mesinica. Y, en este senti-
do, la culpa de stos era superior a la aberracin moral, pagana, de
Sodoma y Gomorra. Santo Toms lo justifica as: Pecan ms los
que oyen y no practican que los que nunca oyeron. Por tanto, porque
estos sodomitas no oyeron, les ser ms tolerable. Estos, aunque
inmundos, eran hospitalarios. Por lo que, en cuanto a esto, sera
ms tolerable para ellos (el juicio) 39 . Por eso no pueden que-
dar sin castigo. Y por l se anuncia la gravedad de esta culpa. So-
doma y Gomorra sern tratadas con menos rigor en el da del
juicio, que en el contexto es el da del juicio final (Mt 11,22.24;
12,36).
c ) Nueva instruccin a los apstoles. 10,16-42
( M t 2 4 , 9 - 1 3 ; M e 1 3 , 9 - 1 3 ; Le 1 2 , 2 . 9 - 1 1 ; 1 4 , 2 6 - 2 7 ;
21,12-19)
Esta ltima y larga seccin del captulo io de Mt, en contraste
con la anterior, tiene un horizonte ms vasto y universal en geogra-
fa y tiempo. Es una perspectiva para despus de la muerte de
Cristo.
Literariamente se dirige a los apstoles, y en esta ocasin. Pero,
conforme al procedimiento sistemtico de Mt, estn agrupadas aqu
sentencias dichas por Cristo en ocasiones diversas (Le 10,1-12;
cf. Mt 10,5-15).
16
Os envo como ovejas en medio de lobos; sed, pues, pru-
dentes como serpientes y sencillos como palomas. , 7 Guardaos
de los hombres, porque18os entregarn a los sanedrines y en sus
sinagogas os azotarn. Seris llevados a los gobernadores y
reyes por amor de m, para dar testimonio ante ellos y los gen-
tiles. 19 Cuando os entreguen, no os preocupe cmo o qu ha-
blaris; porque se os dar en aquella hora lo que debis decir.
3 8 BONSIRVEN, Textes ,.1902,358.
39
S. T H . , In evang. Matth. c o m m . h.l.
 246 SAN MATEO 10
2" No seris vosotros los que hablis, sino el Espritu de vuestro
Padre el que hable en vosotros. 2I El hermano entregar al her-
mano a la muerte, el padre al hijo, y se levantarn los hijos con-
tra los padres y les darn muerte. 22 Seris aborrecidos de to-
dos23 por mi nombre; el que persevere hasta elfin,se ser salvo.
Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en sta
os persiguen, huid a una tercera. En verdad os digo que no
acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del
hombre.
24
No est el discpulo sobre el maestro, ni el siervo sobre su
amo; 25 bstale al discpulo ser como su maestro y al siervo
como su seor. Si al amo le llamaron Beelcebul, cunto ms
a sus domsticos! 26 ]SJ0 l o s temis, pues, porque nada hay ocul-
to que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a cono-
cerse. 27 Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz, y
lo que os digo al odo, predicadlo sobre los terrados. 28 No ten-
gis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden
matarla; temed ms bien a aquel que puede perder el alma y
el cuerpo en la gehena. 29 No se venden dos pajaritos por un
as? Sin embargo, ni uno de ellos cae a tierra sin la voluntad de
vuestro Padre. 30 Cuanto a vosotros, aun los cabellos todos de
3l
vuestra cabeza estn contados. 32
No temis, pues. No aventa-
jis vosotros a los pajaritos ? Pues todo el que me confesare
delante de los hombres, yo tambin le confesar delante de mi
Padre, que est en los cielos; 33 pero a todo el que me negare
delante de los hombres, yo le negar tambin delante de mi
Padre, que est en los cielos.
34
No pensis que he venido a poner paz en la tierra; no vine
a poner paz, sino espada. 35 Porque he venido a separar al hom-
bre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su sue-
gra, 36 y los enemigos de los hombres sern los de su casa. 37 El
que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de
m; 38 y el3que no toma su cruz y sigue en pos de m, no es dig-
no de m. ' El que halla su vida, la perder, y el que la perdiere
por amor de m, la hallar. 40 El que os recibe a vosotros, a m
me recibe, y el que me recibe a m, recibe al que a m me en-
vi. 41 El que recibe al profeta como profeta, tendr recom-
pensa de profeta; y el que recibe al justo como justo, tendr
recompensa de justo; 42 y el que diere de beber a uno de estos
pequeos slo un vaso de agua fresca en razn de discpulo, en
verdad os digo que no perder su recompensa.
L A PERSECUCIN CONTRA LOS APSTOLES (v.16-18.21-23 = Me 13,9.
12.13; L e 3,10; 21,12.13.16-18)
Cristo dice a sus apstoles que en su misin los enva como
ovejas en medio de lobos. Es el tema introductorio a las profecas
de las persecuciones. Los apstoles son comparados a las ovejas.
Pero quines son los lobos? San Jernimo pensaba que eran los
escribas y los fariseos 40 . A la hora de esta misin de los apstoles
y ya de mucho antes, la lucha del farisesmo contra Cristo estaba
entablada. Y precisamente en este sentido trae Le. esta sentencia
"> ML 26,63.
SAN MATEO 10 247
dirigida a los setenta y dos discpulos cuando van a su misin pa-
lestina (Le 10,3). Pero el contexto de M t mira a otra perspectiva
ms amplia. Hablndose en l de persecuciones tanto por parte de
los sanedrines judos como por parte de los tribunales gentiles, estos
alegricos lobos tienen la amplitud de este doble enemigo. Y, am-
bientalmente, a ambos enemigos pueden extenderse. As Le (10,3) la
aplica a los fariseos, ya que la misin de los setenta y dos discpulos
es en Palestina, y los enemigos de Cristo son, fundamentalmente,
los fariseos. Pero tambin se aplica a los gentiles. En un escrito
rabnico de fines del siglo 1 se compara a Israel, en medio de los
paganos, a una oveja rodeada de setenta lobos 4 1 .
Pero si les anuncia el medio difcil al que los enva, es para
sacar la consecuencia de la conducta que han de tener. Les dice:
Sed prudentes como serpientes y sencillos como palomas.
El substrato aramaico de prudentes es 'arumm, como se dice
de la serpiente del Paraso (Gen 1). De ah que su sentido sea el
de hbiles, astutos, prudentes; gentes hbiles para conducirse en la
prctica 42 .
De las palomas imitarn la simplicidad. El trmino griego ak-
raios significa lo que no tiene mezcla. El substrato aramaico debe
de ser temimm, perfectos. Tendrn, pues, esa perfeccin de la
paloma que es la simplicidad.
Sobre 320 deca el rab Juda bar Simn: Dios deca de los israe-
litas: Conmigo son simples como palomas, pero con los pueblos del
mundo son astutos como serpientes 43 . Pero tambin la paloma apa-
rece en la literatura rabnica como smbolo del ave que no se deja
coger 44 .
Si, en ese medio de apostolado al que los enva, los enemigos
se van a portar como lobos, los apstoles les debern oponer la
simplicidad de la verdad sin doblez, pero no la ingenuidad sin pre-
caucin, sino con la sabia conducta que dicte la prudencia. El apos-
tolado no es mpetu incontrolado, sino verdad con prudencia. Por
eso, sed cautos con los hombres (v.i7a), porque os van a perse-
guir. No es que se condene el sufrir por l ni el martirio, que abier-
tamente se ensea, pero no debern ponerse imprudentemente en
manos de los lobos. Pues si el apostolado requiere dolor, tambin
exige predicacin; es esencia del apostolado (Rom 10,14-20).
En esa obra de apostolado les profetiza un triple enemigo: los
tribunales judos, los tribunales paganos y el seno mismo de la fa-
milia. Sern perseguidos por su amor. Y sern llevados, para dar
testimonio de l, ante: 1) Los sanedrines. Adems del Gran Sane-
drn de Jerusaln, de 71 miembros, presididos por el sumo sacer-
dote, y que entenda en las causas ms graves, haba tambin sane-
drines locales en las villas de ms de 120 hombres, y que entendan
en cosas menos importantes, y estaba compuesto por 23 miembros,
11 STRACK-B., Kommentar... I p.574; cf. 4 Esd 5,18.
42
Mt 25,2ss; SPICQ, Le vertu de simplicit dans iAnden et le Nouveau Testament: Rev.
Scienc. Phil. Thol. (1933) 1-26.
4
3 STRACK-B., O.C, I p.574-
44
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) P-202. El texto citado de Ber. r. 38a.
 248 SAN MATEO 10
al menos en tiempo de la Mishna. En tiempos anteriores, el tribu-
nal local constaba de siete miembros, y para algunas cuestiones bas-
taban tres jueces 45 . Y en sus sinagogas os flagelarn. No se dice
en el Talmud que se haya flagelado en las sinagogas, pero s se dice
que el ministro de la misma, el hazzn, deba ejecutar la sentencia
y entre stas se cita la flagelacin 46. Ante estos tribunales locales
se velan los primeros informes y juicio sobre cuestiones religiosas
San Pablo dir de s mismo: Ellos saben que yo era el que encar-
celaba y azotaba en las sinagogas a los que crean en ti (Act 22 IQ-
cf. 26,11; 5,40). Los Hechos de los Apstoles destacan la presencia
de los apstoles y discpulos ante estos tribunales judos de la Dis-
pora.
2) Sern llevados ante los gobernadores de las provincias y
ante los reyes... para dar testimonio ante ellos y los gentiles. La
historia de los apstoles y la historia primitiva de la Iglesia hace ver
el cumplimiento de esta profeca (Jn 21,18.19; Act 12,1-4; 24,iss-
25,iss)
La finalidad de ser llevados ante estos tribunales es, segn los
tres sinpticos, para dar testimonio ante ellos. La partcula usada
(eis) acusa una finalidad precisa. Pero, en la Koin, estas partcu-
las ya no tienen la fijeza clsica. Su sentido no exige ser traducido:
ser llevados ante esos tribunales precisamente para que den testi-
monio, sino que pueden tener un valor de consecuencia; sern lle-
vados a esos tribunales, y con esa ocasin se seguir el que puedan
dar testimonio.
3) La persecucin surgir tambin en el seno mismo del ho-
gar. Esto que puede suceder en cualquier parte, es especialmente
trgico y feroz entre orientales. Ya los profetas anunciaron estas
divisiones en el tema de sus profecas (Is 3,5; Jer 9,4, etc.).
Basta ver hoy el boicot fantico de un hogar musulmn contra un
miembro suyo que se haga cristiano.
Sin embargo, este vaticinio no debe referirse a los apstoles. No
se sabe que hayan tenido estas persecuciones domsticas. Al con-
trario, en los relatos evanglicos aparece una complacencia implcita
o explcita de los familiares de los apstoles; v.gr., la suegra de Pe-
dro sirviendo a Cristo despus de su curacin (Mt 8,15; par.), la
madre de Juan y Santiago pidiendo para sus hijos los dos primeros
puestos (20,20s; par.), y las santas mujeres y algunas madres de
los apstoles siguen a Cristo hasta la cruz. Por eso, o este versculo
est insertado aqu fuera de su propio contexto histrico, como se
contrasta con el evangelio de Me (13,12), Le (21,16) y, en parte,
Mt mismo (cf. 24,9), que lo sitan en el discurso escatolgico
contexto lgico, o habra que suponer que ha sido insertado
aqu por Mt con un cierto valor, genrico y global, de las persecu-
ciones que haban de experimentar los apstoles, incluso de algunos
allegados, conforme a este tipo de clis ya conocido en los libros
4
5 FLLTEN, Soria dei tempi del N. T. ver. del al. (1932) H p. 11,14; STRACK-B., O.C, I
p.576.
46
Makkoth 3,12; BONSIRVEN, Textes n.1943; cf. 2 Cor 11,24.
SAN MATEO 10 249
profticos, y que es lo que sintetiza a continuacin Mt (v.22) en
forma redonda: Seris aborrecidos de todos por mi nombre (Mc-Lc).
Esta ltima persecucin que anuncia Mt se entronca con otro
pasaje de este mismo captulo, en el que anuncia que no ha venido
a traer la paz, sino la espada. Y sintetiza esta guerra en el medio
ms duro para el hombre: su propio hogar. Pero este pensamiento,
afn con el anterior, va a servir de introduccin a otro tema dentro
de este mismo captulo: la necesidad del amor a Cristo sobre el mis-
mo amor a los padres y familiares.
En esta persecucin as anunciada, seala la conducta para guar-
darse y el motivo de su optimismo: el que perseverare hasta el fin,
se ser salvo. El trmino que se fija aqu: hasta el fin, se puede
referir hasta el trmino de la persecucin; pero esto es menos pro-
bable, ya que la perspectiva de las persecuciones es indefinida, o
hasta el trmino de la vida personal de cada una, ante las persecu-
ciones que surjan, lo que es ms probable. En todo caso, este ver-
sculo hace ver que se refiere no a la primera misin de los aps-
toles en Palestina, sino a su misin universal. Es la perspectiva
universal en que lo coloca Me en el discurso escatolgico (Me 13,
13b), lo mismo que Le (21,19).
Como conducta en esta persecucin apostlica les dice: Cuando
os persigan en una ciudad, huid a una tercera. En verdad os digo
que no acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo
del hombre. Este versculo es propio de Mt. Y manifiestamente l,
lo mismo que los versculos de este discurso sobre las persecuciones,
no perteneci a la primera misin apostlica; ni los evangelios trans-
miten este tipo de persecuciones ni huidas en esa primera misin,
ni en ella hay relacin especial con esta venida del Hijo del hombre.
El contenido de este versculo es vario. Los apstoles no se
debern exponer, temerariamente, a la muerte en la persecucin;
debern, si ello es fsica y caritativamente posible, huir a otra
ciudad como lugar de refugio.
El no acabaris (de recorrer) las ciudades de Israel... no se
refiere al hecho de que tendrn tiempo de evangelizar todas las
ciudades de Israel, pues el centro de la enseanza es la persecu-
cin contra ellos. Se refiere, por tanto, a la medida de prudencia
para evitar el martirio por imprudencia; a su retirarse de unas
ciudades a otras en orden a esto. San Agustn ha tratado este punto
sobre la declinacin del martirio 47 .
Y les anuncia, por ltimo, que antes que recorran las ciudades
de Israel vendr el Hijo del hombre 48 . Esta venida de Cristo
ha creado dificultad.
Pero la interpretacin que exige el contexto inmediato es la que
se refiere a la misin de los apstoles, no por el mundo en general,
sino precisamente en Palestina, ya que el sentido natural de las pa-
labras se refiere, en general, a los apstoles, y que esa visita suya
es prxima. Por otra parte, es sabido que esta visita no exige ser
47
48
ML 33,i0i3ss; SAN AGUSTN, Episl. 228, ad Honoratum: ML 33,10,13V.
Sobre el concepto de Hijo del hombre, cf. Comentario a Mt 8,20.
 250 SAN MATEO 1 0
una venida o presencia sensible de Cristo; basta que lo sea moral
y en sus efectos 4 9 . Y esta prxima venida suya es el cumplimiento
de su anuncio sobre la destruccin de Jerusaln, que pona fin al
mismo ejercicio material de la Antigua Alianza. El mismo dice
en Mt refirindose a esto mismo: Hay algunos entre los presentes
que no gustarn la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre
venir en su reino (Mt 16,28; cf. 24,34; 26,64).
LA ASISTENCIA QUE TENDRN DEL ESPRITU SANTO
(v.19,20 = M e 13,11; L e 12,11.12; 21,14.15)
Para esas horas de persecucin y juicio ante los tribunales por
causa de su nombre, les promete una especialsima asistencia del
Espritu Santo. Se ve bien que esta enseanza es anterior a Pente-
costs.
No sin verdadero motivo les anuncia esta asistencia. Los aps-
toles, hombres rudos e ignorantes, podan muy bien temer y aco-
bardarse ante la lucha dialctica que tendran que sufrir al enfren-
tarse con jueces y prncipes en sus tribunales. Y a esto mira Cristo
con la promesa que les hace de una especial asistencia que tendran
del Espritu Santo en aquella hora, atajndoles esta dificultad al
decirles: No os preocupis cmo o qu hablaris (Mt-Mc), no
os preocupis cmo o qu habis de responder o decir (Le).
Esta asistencia del Espritu Santo a los apstoles llevados ante
los tribunales es formulada por M t y Me de tal manera que parece-
ra que los apstoles haban de ser una especie de instrumentos
fsicos e inertes por los que el Espritu Santo hablara. Pues se dice
que no seris vosotros los que hablis, sino el Espritu de vuestro
Padre (Mt) ser el que hable en vosotros. La formulacin de
Me refleja an ms el estilo primitivo, y lo acusa con contrastes ms
fuertes: No seris vosotros los que hablis, sino el Espritu Santo.
Sin embargo, de esta formulacin no se sigue una accin del
Espritu Santo que tome al apstol como un instrumento inerte y
sea slo l el que hable por su medio. El contexto mismo hace ver
que no es ste el pensamiento, puesto que abiertamente se dice que
en aquella hora se os dar lo que habis de decir (Mt-Lc). Pero
la razn de la formulacin es que est reflejando la formulacin
semita, segn la cual no se distingue cuidadosamente la causa en su
sentido estricto o amplio, lo mismo que las consecuencias que pue-
den seguirse de algo 5t), formulndose como si todo fuese causado
sin ms por la causa en cuestin, mxime tratndose de la causa
primera 5 1 . Y as, lo que slo es una intervencin providencial del
Espritu Santo o incluso directa, pero de tipo ms amplio, se lo
presenta aqu como si fuese el mismo Espritu el que lo hiciese
totalmente por medio del apstol (Rom 8,26.27) 52 .
49
Cf. Comentario a Mt 25,29-31.
50
L a Ciencia Tomista (1952) 38-39.
51
V D (1935) 302-311.
52 PARPARATO, Non estis vos qui oquimini: V D (1923) 9 i s s .
SAN MATEO 1 0 251
MOTIVOS PARA TENER OPTIMISMO Y DEPONER EL TEMOR
(v.24-33 = Le 12,2-9)
Pero, aunque los apstoles van enviados como ovejas entre lo-
bos y sern llevados ante los tribunales, en los que sufrirn toda
clase de vejaciones, no deben temer. No es ello otra cosa que co-
rrer la suerte de Cristo. Para ello se les presenta una sentencia que
usa en otras ocasiones (Jn 13,16; 15,20; Le 6,40): El discpulo no
est sobre el maestro, ni el siervo sobre su amo.
Una misma doctrina ha de provocar una misma reaccin de
hostilidad contra el fundador y contra los discpulos. Este es el
tema. La doctrina de Cristo va contra las pasiones y los egosmos
de los mismos poderessanedrines, tribunales, reyes, y la reac-
cin de stos ha de ser la misma contra todos los que la practiquen,
y ms an contra los que apostlicamente la propaguen.
Y Cristo les pondr, por lo enormemente ofensivo que haba
sido, la enorme calumnia que se hizo contra El para boicotear, de
la manera ms perversa y astuta, su doctrina y su obra: Si al seor
de la casa lo llamaron Beelzebul, cunto ms [se lo llamarn] a sus
domsticos!
Cristo aluda con esta calumnia a la injuria que le dirigieron los
fariseos cuando, despus de la curacin de un endemoniado ciego
y mudo, dijeron a las turbas que lo haca en virtud del poder de
Satans (Mt 12,22-24; 9i34! Me 3,22-27; Le 11,14-15) 53.
Si esta suprema calumnia, con todo lo que tena de intencin
perversa y de boicot ante las turbas, se dijo del Maestro y de toda la
grandeza de Cristo, ms an lo habrn de decir y hacer de la obra
de sus apstoles, continuadores de su obra.
En esta expresin de Cristo es posible que est implicada una
enseanza dogmtica de la ms alta importancia. Dice: Si han
llamado al dueo de la casa Beelzebul, cunto ms a sus doms-
ticos!
La expresin dueo de la casa aqu no debe tener un simple
valor comparativo en abstracto, sino, referida a Cristo, cobra un
gran valor teolgico. Precisamente en varios pasajes de Mt, el due-
o de la casa es Dios (Mt 13,27; 20,11; 21,33). En este caso, como
Cristo se proclama ser el dueo de la casa, y sta es Israel, dada la
teocracia israelita, se seguira que Cristo, veladamente, se estaba
proclamando Dios (Heb 3,1-6).
Esta argumentacin a fortiori era una de las formas usuales y
predilectas de argumentacin en el ambiente rabnico 54 . Debern,
pues, estar alerta, porque todo lo peor ser dicho y hecho contra
ellos.
Pero, as como sern perseguidos como El, que confen, que
no teman, que estn seguros como El est de su triunfo. Y en do-
ble forma les dice que no teman.
53
Sobre Beelzebul cf. Comentario a Mt 12,22-24.
54
BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I p.296.

 252 SAN MATEO 10
a) Que no teman a los que los van a perseguir. Pues el Evan-
gelio ha de ser predicado por ellos. Que no teman, por tanto, a na-
die en su misin de apstoles-evangelistas. El Evangelio ha de orse
y ha de triunfar. Que no teman, pues, a nadie, porque el Evangelio
se oir y triunfar. Y anuncia y profetiza esto en una forma que su-
pone el medio ambiente palestino. Dice as: no los temis, porque:
V.26a Nada hay oculto que no ser manifestado,
b ni secreto que no se conozca (cf. Le 12,2).
V.27a Lo que yo os digo en la oscuridad,
b decidlo a la luz.
c Y lo que yo os digo al oido,
d pregonadlo sobre los terrados.
La primera parte del versculo 26 era conocida como una espe-
cie de proverbio. Se lee: En definitiva, una cosa que fue hecha en
secreto, ser publicada y conocida de todos los hijos de los hom-
bres 55 . La segunda parte (26b) es un caso de paralelismo sinni-
mo, y est construida la frase al modo rtmico de la primera.
El versculo 27c y d tienen su ambientacin en las costumbres
palestinas.
En las sinagogas judas, en los das de sbado o das de fiesta, el
lector del texto hebreodarshanno hablaba en voz alta ni se di-
riga directamente a los asistentes, sino que al lado suyo haba un
intermediario, llamado 'amora' o turgeman, que repeta al pueblo
en voz alta, en arameo, todo lo que el darshan deca junto a l en
voz baja.
Otra costumbre juda que entra aqu en juego es la siguiente:
los viernes por la tarde, el ministro de la sinagogael hazznsu-
ba al terrado ms alto de la localidad, y desde all haca sonar la
trompeta para advertir a los trabajadores que se recogiesen de sus
trabajos a tiempo, antes de comenzar el reposo sabtico 56 .
Por eso, el pensamiento de estos versculos es que no teman
a nadie, pues el Evangelio ha de orse y triunfar. Y como el Evan-
gelio va a ser llevado por ellos, sus apstoles, que lo que le oyeron
a El en crculo de privilegiados, ya que los misterios espirituales y
sobrenaturales del reino no podan ser manifestados desde un prin-
cipio a todos, que lo digan luego desde los terrados, metfora con
la que quiere decir que hablen y tengan de tal modo su apostolado,
que llegue el Evangelio a todos. Y as se cumplir el proverbio de
que nada hay oculto que no ser manifestado, lo mismo que lo
que les dijo en la oscuridad de unos pocos, ellos lo manifiesten a
todos: a la luz.
h) Que no teman a los que puedan matarles. A varios les lle-
gar, como premio, la muerte: el martirio. Pero que no la teman. Por-
que es slo la muerte del cuerpo; en cambio, al alma no pueden
matarla. La enseanza es clara. La inmortalidad del alma es una
creencia definitiva del judaismo ortodoxo, contra los saduceos; la
idea de aniquilamiento del alma era totalmente ajena a la teologa
" Targum Qphleth XII 13.
l
STRACK-B., Kommentar... I p.579-580.
SAN MATEO 10 253
57
juda . Por el contrario, temed ms bien a aquel que puede per-
der el cuerpo y el alma en la gehena, el infierno. Este es el nico
mal y al nico al que hay que temer.
Y, sobre confortarlos contra el temor, les da luego como nuevo
motivo de confortacin dos razones de providencia.
Uno es que dos pajarillos se venden por un as (Mt). El as
era una moneda romana de bronce, que equivala a la decimosexta
parte de un denario y responde al precio usual de esta venta 58.
Sin embargo de ser de un valor tan insignificante, ni uno de ellos
cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre (Mt).
El otro ndice de la Providencia es que los cabellos todos de
vuestra cabeza estn contados. La frase es elptica y supone una
finalidad o una conclusin de esa solicitud numeral de los cabellos
por parte de Dios. Y sta es la que trae Le en un lugar paralelo,
al hablar de las persecuciones que habrn de padecer los apstoles:
Pero no se perder un solo cabello de vuestra cabeza (Le 21,18).
La frase deba de ser un proverbio para indicar la providencia de
Dios. Pues San Pablo habla de ella en trminos semejantes (Act 27,34).
La conclusin que Cristo saca de estos ejemplos, utilizando
otra vez el argumento a fort'ori, de tan frecuente uso y aprecio
en los ambientes rabnicos, es sta: Si la providencia de Dios se
extiende solcitamente a los pajarillos y a los cabellos, cmo no
deducir inmediatamente la especial y exquisita providencia y soli-
citud de Dios sobre los hombres, y ms an sobre los apstoles de
Cristo, que tienen la misin divina de llevar por el mundo la doc-
trina del reino? Es lo que Cristo explcitamente les dice: No
aventajis vosotros a los pajarillos? (Mt). Lo que Le acusa an
con especial relieve: No valis vosotros ms que muchos pjaros?
Pues si sobre ellos hay una providencia exquisita de Dios, en
lo que los hombres no pueden traspasar sus planes, que no teman,
pues el cielo les aguarda. Si el perseguidor triunfa sobre el cuerpo,
es porque el Padre lo ha permitido, y tal trato es slo una forma mis-
teriosa del cuidado del Padre 5 9 .
Que no teman... ms que a una nica cosa en la hora de las
persecuciones, de los tribunales y de los tormentos. A no confe-
sarle delante de los hombres, lo que es negarle ante ellos. Pues lo
nico que interesa es el juicio del tribunal del Padre, no el de los
hombres. Y Cristo empea su palabra que a todo el que le confie-
se ante los hombres, El har lo mismo ante el tribunal de su Padre:
lo confesar ante su Padre. Y lo negar al que aqu lo niegue.
Cristo confesar o negar a los hombres segn su conducta a
causa de El ante los ngeles de Dios (Le 12,8.9), como senado
de Dios y administradores de su justicia (Mt 18, ic; 13,41.42.49.50).
El verbo confesar tiene, en absoluto, una significacin tan va-
ria como vaga. Pero en este caso concreto encuentra bien su inter-
pretacin, porque confesar se opone a negar, y Cristo anunci
57
58
BONSIRVEN, Le Judalsme... (1934I I P.527-52Q.
59
DEISSMANN, Lkht vam Osteni P.204SS.
JONES, en VD ver. del ingl. (1957) p.386.
 254 SAN MATEO 10
a Pedro que le negara la noche de su prisin. Y la negacin de
Pedro consisti en negar que no le conoca (Mt 26,14.72.74; par.)
y que no era su discpulo (Mt 26,73; par.; Jn 18,17). Era, por
tanto, negar que lo tena por Maestro y que no segua su doctrina
ni era apstol: ni de El ni de ella. Pero luego Pedro, ante el sane-
drn de Jerusaln, confes quin era Cristo y cmo l era su dis- tes directos de Cristo, lo mismo que a los medios judos, que a los
cpulo (Act 4,6ss).
Cristo, el gran Abogado de los apstoles ante el tribunal del
Padre, al exponer su confesin, hace que el Padre, que aqu se
le considera como Juez (Rom 8,33), les d la sentencia del premio
eterno. El contexto hace ver que la confesin de Cristo es senten-
cia inapelable que el Padre ratifica definitivamente. No en vano el
Hijo ha sido constituido Juez de los hombres (Jn 5,27; M t 16,27;
25,31). Y el juicio a que se refiere es, seguramente, el juicio final
(Le 12,8.9; cf. M t 16,27; 25,31).
EXIGENCIA DEL SUPREMO AMOR A CRISTO (v.34-39 = Le 12,51-53;
14,25-27; 17,33)
En una lnea argumentativa lgica se destaca otro aspecto de
estas persecuciones, centrndose el tema en la suprema lealtad a
Cristo.
La literatura proftica, y ms an la rabnica, conoca el juicio
previo a la venida del Mesas. Tanto que sta fue caracterizada, sin
ms, con la frase elptica de los dolores del Mesas, es decir, los
dolores que habr para el alumbramiento o venida del Mesas 6 0 .
Pero, una vez venido, lo haba de poner todo en orden y paz 61. El
Mesas era llamado tambin la Paz (Shalm).
Pero Cristo Mesas comienza rectificando este concepto mesi-
nico rabnico, diciendo que no vino a traer la paz, sino la espada,
la guerra. La expresin est formulada con todo el relieve y extre-
mismo semita. No es que el Prncipe de la Paz (Is 9,5) no venga a
traer la paz, sino que, por su doctrina, que aqu es la espada, va
a ser ocasin de que con relacin a El haya guerra. No en vano es
El un signo de contradiccin (Le 2,34). Y esta guerra que va a
producirse as en torno a El se la presenta dentro de las relaciones
ms ntimas: dentro del hogar (Miq 7,6).
Ante esta lucha de la sangre y la familia entablada en torno a
Cristo, cul ha de ser la conducta a seguir? Qu partido tomar?
Dejarlo todo por El.
V.37: El que ama al padre o a la madre ms que a m,
no es digno de m.
Y el que ama al hijo o a la hija ms que a m,
no es digno de m.
V.38: Y el que no toma su cruz y sigue en pos de m,
no es digno de m.
Sanhedrn 97a; Sota 49b.
Sanhedrn 97a; STRACK-B., I p.585.
SAN MATEO 10 255
Esta exigencia a amar ms a Cristo que a los valores ms hon-
dos, que son los de la sangre, y cuya veneracin exige la ley natural,
hace ver el plano superior en que Cristo est colocado. Probable-
mente estas expresiones y exigencias extraaban menos a los oyen-
lectores posteriores extrajudos, ya que los rabinos haban divulgado
que los valores del espritu eran superiores a los valores y exigen-
cias familiares. As, entre otras recomendaciones de casustica ra-
bnica, se lee: Si el padre y el maestro llevan ambos una carga, es
preciso ayudar primero a deponerla al maestro y luego al padre. Si
el padre y el maestro estn en piisin, es preciso liberar primero a
su maestro y luego a su padre... Y la razn que se alega para esto
es que el padre le ha introducido a la vida de este siglo, mientras
que el maestro, que le ensea la sabidura, lo introduce a la vida
del siglo que viene 62 . Aqu los valores espirituales, segn los ra-
binos, son puestos por encima de los valores mismos familiares,
pero en un caso que no est conforme con la ley natural.
Pero Cristo exige un amor supremo a El sobre todas las cosas.
Ya no es como en el rabinismo, que se valora ms al maestro que
al padre a causa de ensear aqul la ley de Dios. Al exigir Cristo
aqu este amor a El, no slo est proclamando la divinidad de sus
enseanzas, sino que, en el intento plenario de Cristo, est ense-
ando su misma divinidad, ya que los valores que exige sacrificar
por El son de ley natural. Y slo est, en este caso, por encima de
ellos el amor a Dios. Que aqu es el amor a El.
Este amor supremo a El exige an ms: El que no toma su cruz
y camina detrs de m, no es digno de m.
Esta sentencia es repetida por el mismo M t (16,24) y trada en
otro contexto por los otros sinpticos (Me 8,34; Le 9,33; 14,27).
La imagen de la cruz tomada sobre s era familiar a los judos
desde que Roma se haba hecho cargo de Judea y aplicaba esta pena.
La crucifixin es pena romana. Precisamente Varo haba hecho
crucificar a 2.000 judos 6 3 . La imagen les era aterradoramente fa-
miliar. Esta crucifixin era, en el orden de los valores expuestos, la
que exiga Cristo a sus apstoles para ser dignos de El.
Qu significa llevarla detrs de El? Es una profeca del
gnero de su muerte? Se objeta que Cristo an no haba hablado
a los apstoles de su pasin. Por lo que esto no sera otra cosa que
una metfora, explicable por las frecuentes alusiones ambientales
al suplicio de la cruz. Sin embargo, este captulo 10 de Mt, organi-
zado sistemticamente, puede responder histricamente a una po-
ca posterior. Precisamente M t mismo lo trae tambin despus del
primer anuncio de su muerte en Jerusaln (Mt 16,24), 1 mismo
que Me (8,31.34) y Le (9,22).
Por eso, por el adelantamiento con que la sita Mt, lo mismo
que por la precisin con que se dice que hay que ir con la cruz
f l 6632 Baba mesia 2,11; BONSIRVEN, Textes n.1711; STRACK-B., I p.587.
Lk. JOSEFO, Antiq. XVII 10,10.
 256 SAN MATEO 10
detrs de m, probablemente se alude al ejemplo vaticinado y ya
visto de su cruz llevada por la va dolorosa.
Por ltimo, Mt trae un pasaje repetido ms veces por l mismo
(Mt 16,25), lo mismo que por los otros sinpticos (Me 8,35; Le 9,
2
4; I733). y que es del ms puro estilo jonico (Jn 12,25). Debi de
ser, a juzgar por su frecuente repeticin en los evangelios, una sen-
tencia familiar a Cristo.
La contraposicin est hecha entre la vida del cuerpo y la del
alma. Perder la vida corporal es asegurar la vida del alma, ya que
sta, como dijo poco antes el mismo Cristo, no pueden matarla.
Perder la vida corporal por Cristo es asegurarla en la eternidad: la
vida del alma, y la vida del cuerpo en la resurreccin (Mt 22,23-32;
Jn 6,40.54). Se dira que Cristo aqu se presenta, como diciendo:
Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11,25).
La frase, aunque cargada de un profundo sentido nuevo por
Cristo, era usada en el medio ambiente. Si Cristo la toma de l, la
enriquece. Se lee en el Talmud: Qu debe hacer un hombre
para vivir? Darse la muerte. Y qu debe hacer un hombre
para morir ? Darse la vida 64 . Y tambin: El que guarda una
palabra de la Ley guarda su alma; el que abroga una palabra de la
Ley hace perecer su alma 65 .
PREMIO DEL QUE RECIBE AL APSTOL (V.40-42)
Una ltima consideracin o perspectiva recoge aqu Mt en este
discurso de apostolado. Este versculo se entroncara conceptual-
mente, por su aspecto positivo, con el v.14. Sera la contraposicin.
All, en la misin palestina, se deca lo que deban hacer cuando
no los recibiesen en una casa; ahora, en esta perspectiva de misin
universal, se anuncia el premio que tendrn los que los reciban
como apstoles.
Sabido es que la hospitalidad es sagrada en Oriente. De ella
deca un rabino: La hospitalidad es cosa tan grande como la visita
matinal a la escuela (para estudiar la Ley). Y otro deca: La hos-
pitalidad es incluso ms grande que saludar a la Shekina, es decir,
la sensibilizacin de Dios 66.
Pero en el pensamiento de Cristo no se trata de esta simple hos-
pitalidad oriental sagrada, sino de la hospitalidad de los que se re-
ciben como apstoles de Cristo. Qu premio tendrn los que as
obren ?
El que os recibe a vosotros, a m me recibe; y el que me recibe
a m, recibe al que me envi.
El premio, pues, del que recibe al apstol de Cristo tiene un
premio como si hubiese recibido a Cristo y al Padre. Es la puerta
al optimismo para los que acojan a estos apstoles: el premio que
tendrn es la generosidad de Cristo y del Padre.
64
Tamid 66a.
5 Abolh de R. Nathan 39.
e STRACK-B., I p.588-589.
SAN MATEO 11 257
Este pensamiento es otra sentencia predilecta de Cristo (Mt 18,5;
Me 9,37; Le 9,48; 10,16) y de valor jonico (Jn 12,44.45; i3t2o),
prueba de la autenticidad de doctrina.
El pensamiento es ilustrado con tres ejemplos: el que recibe al
profeta o al justo como profeta o justo, es decir, en cuanto se
refleja a Dios en el justo, tendr el premio (misths) correspon-
diente. Este premio correspondiente al profeta o justo puede
tener un doble sentido: o que recibir galardn por haber recibido
a un profeta o a un justo, o el que corresponde al mismo profeta
o justo 67 . Este ltimo sentido parece preferible, ya que indica el
mismo premio especfico, aunque no requiere que sea en el mismo
grado que el del profeta o justo. El que recibe al profeta como pro-
feta, tendr recompensa de profeta. Tiene adems el paralelo de
las palabras de Cristo a los que ejercitaron obras de misericordia:
Cuanto hicisteis a uno de mis hermanos menores, a m me lo hicis-
teis (Mt 25,40.45).
Y la enseanza se destaca completa, al modo oriental, utilizando
para ello un servicio mnimo que se haga al apstol: el que d un
vaso de agua fresca a uno de estos pequeos, no quedar tampoco
sin recompensa, pero si lo hace en cuanto discpulo de Cristo.
La expresin a nombre de... es el calco de una locucin
rabnica, en hebreo leshm, en la cual sheim no tiene ya el sentido
de nombre, sino que indica la razn, el motivo, el ttulo de una
cosa 68 . Sin embargo, es tambin locucin griega usual en la misma
lengua profana de los papiros, con el significado de persona 6 9 .
Estos pequeos a quienes se supone hacer el beneficio, si en
otro contexto pueden significar nios u otra clase de personas, en
ste se refiere a los apstoles (Mt 11,26; cf. Le 10,21.23), como
abiertamente lo dice Me (Me 9,41; cf. Le 10,21.23).
La triple clasificacin que aqu se usaapstoles, justos, pe-
queosseguramente no pasa de ser en este contexto palabras
sinnimas. Ya que pequeos son aqu los apstoles, lo mismo que
la primera expresin de apstoles. Los justos, si en otro contexto
podra tener otro sentido, en este contexto acumulativo y temtico
sobre los apstoles, viene a ser sinnimo de los mismos.
CAPITULO 15
Este captulo de San Mateo no est inconexo con los anteriores
o ligado slo a ellos por un vnculo de cronologa. Mateo tiene un
evangelio de tesis: el mesianismo de Cristo. En orden a ello, des-
pus de sistematizar su doctrina en el sermn de la Montaa (c.5-7)
y de presentar una seleccin de milagros y acusar el dominio de
Cristo sobre enfermos en general, y luego sobre los elementostem-
pestad calmada, endemoniados, un paraltico, ciegos, mudos, y re-
67
68
SAN CRTSSTOMO, Hom. 35 in Matth.
69
JOON, L'Evang.... compte tenu du substrat smitique (1930) h.l,
MERHER: Rev. des tud. grecques (1934) 180-204.
La Biblia comintada ? y
258 SAN MATEO 11
sucitar un muerto (c.8-9), y despus de instruir a sus apstoles,
confirindoles la gracia de hacer milagros, lo que jams se haba
visto en Israel ( c o ) , iba a surgir en las multitudes, recogida hbil-
mente en la estructura literaria de su evangelio, esta pregunta: No
ser ste el Mesas? Y esto es lo que se va a acusar en el c u . Sus
hechos se agrupan en orden a ello.
Aunque presentndose el aspecto misterioso del reino, y pre-
parndose as el tercer gran discurso de Cristo sobre las parbolas
del reino: pedagoga y misterio.
a) El Bautista provoca ante sus discpulos una declaracin
mesinica de Cristo (v.2-6); b) Cristo confirma la grandeza y mi-
sin del Bautista (v.7-15); c) censura de la generacin contempo-
rnea por no atender a la misin del Bautista ni a la suya (v.16-19);
d) se anuncia el castigo de varias ciudades por su infidelidad me-
sinica (v.20-24); e) Cristo proclama la fe en El como don del Pa-
dre y revela su verdadera naturaleza mesinica (v.25-27); f) invita-
cin a venir a l (v.28-30).
Este conjunto est admirablemente ordenado y es luminoso y
destinado a hacer una impresin profunda; pero no parece que el
orden cronolgico haya sido rigurosamente ordenado. El apostrofe
a las ciudades es colocado por Le ms tarde, y con razn, porque
son expresiones que sellan la misin en Galilea. El lgion Con-
fteor podra haber sido pronunciado bastante antes, y, en suma,
tiene casi el mismo empleo en Le y en Mt, porque Le lo coloca
despus de la vuelta de los 72, y en Mt se puede suponer que los
apstoles han retornado.
Lo ms probable es que el mensaje del Bautista, colocado bas-
tante temprano tambin por Le, y que no debi de ser muy tarda-
mente, habiendo llevado a consideraciones entre las relaciones en-
tre Jess y l, Mt, segn su costumbre, les haya dado un comple-
mento, que colocaba a Jess en la esfera divina 1.
INTRODUCCIN (V.I)
1
Cuando hubo Jess acabado de instruir a sus doce discpu-
los, parti de all para ensear y predicar en sus ciudades.
Mt, en el v.i, expresa segn una frmula vaga y usual: Y su-
cedi, su unin con lo anterior. Esto le dispensa de matices. En el
mismo tono se desarrolla todo el contenido del mismo. Cuando
Cristo termin de instruir a sus doce discpulos, march de all
para ensear y predicar en las ciudades de ellos. Se est, pues, en
Galilea, pero no se dice determinadamente ni qu ciudades fueron
ni el itinerario seguido. Se dira que prescinde de detalles para ir a
la demostracin de la tesis por los hechos.
1 Pudiera creerse que la respuesta que va a dar Cristo a estos
LAGRANGE, Evange .s\ S. Matthieu (1927) p.216-217.
SAN MATEO 11 259
a) El Bautista provoca ante sus discpulos una
declaracin mesinica de Cristo. 11,2-6
(Le 7,18-23)
2 Habiendo odo Juan en la crcel las obras de Cristo, envi
por sus discpulos, 43 a decirle: Eres t el que viene o hemos
de esperar a otro? Y respondiendo Jess, les dijo: Id y referir
a Juan lo que habis odo y visto: 5 Los ciegos ven, los cojos an-
dan, los leprosos quedan limpios, los sordos6 oyen, los muertos
resucitan y los pobres son evangelizados; y bienaventurado
aquel que no se escandalizare en m.
El Bautista est ya en prisin. En el c.4, Mt dej consignada la
prisin del mismo (v.i2) y en el c. 14 hablar de su muerte y de los
motivos de su prisin. Antipas lo haba prendido, a causa de He-
rodas, por la predicacin contia aquel incesto. Quera matarle,
pero tena miedo al pueblo, que le tena por profeta (Mt 14,5).
Pero Juan segua desde la crcel el movimiento mesinico de Cris-
to. Mt dir abiertamente que, estando en ella, oy las obras de
Cristo. Le precisar que los discpulos de Juan dieron a ste noti-
cia de todas estas cosas (Le 7,18). Estas obras, en la perspectiva
del evangelio de Mt, deben de ser los milagros tpicamente selec-
cionados de toda especie para acusar mejor el universal poder tau-
matrgico de Cristo, que relat en los c.8-9. Algunos autores in-
cluyen tambin todo lo relatado desde el c.4,14-7,17, incluyendo
en ello no slo los milagros, sino tambin la parte del sermn de
la Montaaeleccin de los apstoles y exposicin de la doctri-
na, ya que stas eran obras mesinicas. El Bautista, en la prisin
de Maqueronte, el palacio-fortaleza de Herodes Antipas, en el mar
Muerto 2 , debi de tener una cierta prisin atenuada (Me 6,20).
All reciba la visita de sus discpulos. Y entonces el Bautista, por
medio de stos, que Le precisa que eran dos (Le 7,18), los envi
con una misin a Cristo. Deban preguntarle si era El el que haba
de venir, como Mt y Le precisan con la misma palabra, o si he-
mos (Mt-Lc) de espetar a otro. La expresin el que viene, en
participio de presente (ho erjmenos) como es frecuente en hebreo
y arameo, est por un futuro prximo 3 . Por lo tanto, la expresin
el que viene es equivalente al que vendr. La frmula es total-
mente tcnica (Gen 49,10), y en el ambiente de entonces era una
de las expresiones para denominar al Mesas (Le 7,19; Jn 6,14).
El Talmud la emplea ms de cien veces. Tambin los samaritanos
lo nombraban, por esta poca, con una expresin equivalente: el
Ta'eb, el que vuelve (Jn 4,25). La pregunta, pues, que le haca el
Bautista por medio de sus dos discpulos era escuetamente sta:
Eres t el Mesas o hay que esperar a otro?
emisarios del Bautista respondiese a los milagros operados en lo
2
JOSEFO, Antiq. XVIII 5,2.
3
JOON, L'Evang.... (1930) p.69.
 260 SAN MATEO 1 1
que iba de su vida pblica; pero Le suple lo sinttico de la narra-
cin de Mt poniendo su contexto preciso. En aquella hora cur a
muchos de enfermedades y males y de los espritus malignos, y dio
vista a muchos ciegos (Le 7,21). Pero lo que Le dice expresamente,
Mt lo sugiere claramente, al decir a los enviados de Juan: Decid
a Juan las cosas que os y veis (v.4). La expresin de lo que ven
y oyen en el presente, es la sugerencia clara de las curaciones que
hizo en aquella hora, y que relata Le.
Y en aquella circunstancia cur diversas enfermedades, y con
ello tambin evangeliz a los pobres. Mt da a su contexto una ma-
yor amplitud cronolgica: debe de abarcar curaciones sucedidas en
diversos momentos, para completar as mejor el cuadro de Isaas
conforme a su tesisal que alude con esta respuesta. Qu sig-
nificaba todo esto ? No acusaba ms que a un taumaturgo ? Eran
las obras las que hablaban, mostrando precisamente en su autor
al Mesas.
Isaas haba predicho que en los das del Mesas se abrirn los
ojos de los ciegos, se abrirn los odos de los sordos..., saltar el
cojo..., la lengua de los mudos cantar gozosa (5.35,5.6; 29,18).
Y en otro pasaje se profetiza la misin evangelizadora del Mesas:
El espritu de Yahv... me ha enviado a predicar la Buena Nueva
a los abatidos y a sanar a los quebrantados de corazn; para anun-
ciar la libertad a los cautivos y la liberacin a los encarcelados.
Para publicar el ao de la remisin de Yahv (Is 61,1.2). El cuadro
mesinico de Isaas quedaba cumplido en la obra de Cristo; los he-
chos milagrosos hablaban de su mesianismo. Era un procedimiento
bblico, no slo literario de los redactores evanglicos, sino del me-
dio ambiente, hablar por alusin a pasajes bblicos, que en este
caso eran de profecas mesinicas. El mismo Cristo se haba apli-
cado a s mismo este texto hablando en la sinagoga de Nazaret
(Le 4,17-21), diciendo que ese texto se cumpla en El. Los rabinos
y los apcrifos 4 reflejan esta misma creencia milagrosa de los das
mesinicos por obra del Mesas. As deca un clebre rab hacia
el 320: Dios ha dicho: Entonces [en los tiempos mesinicos] yo re-
sucitar los muertos... Dios ha dicho: Yo abrir los ojos de los cie-
gos... Y en el Midrash Tan. (24a) se dice: En el mundo a venir [los
das mesinicos] todos los que padezcan alguna enfermedad, todos
sern curados, pues est dicho en Isaas 35,5 5 .
Esta era la respuesta que daba, ms que al Bautista, a los envia-
dos, y, por medio de ellos, al crculo de adeptos del Bautista. Y alu-
diendo a la actitud de este crculo, apegado con exceso al Bautista
y celosos e incrdulos con relacin a El, proclam bienaventurado
al que no se escandaliza de m. Naturalmente, esta advertencia
no se refiere personalmente al Bautista, contra lo que estara el elo-
gio que del mismo va ha hacer Cristo a continuacin. Tambin
esta grave advertencia se entroncaba, completando el cuadro, con
4
Apocalipsis de Baruc 73,2v.; Libro de Henoc 25,5v.; Libro de los Jubileos 23,2(>v.; 4 Es-
dras 8.52V.
5
STRACK-B., Kommentar... I p.593-596.
\
SAN MATEO 1 1 261
la profeca mesinica de Isaas: Pues, l [el Mesas] ser piedra de
escndalo y piedra de tropiezo (Is 8,14). Bienaventurados aquellos
a quienes los milagros, la enseanza de Cristo y su conducta no les
fuese ocasin, como a los fariseos, para no reconocer a Cristo como
Mesas, sino que fuese luz para llevarlos a El. El mismo dijo a este
propsito: Yo tengo un testimonio mejor que el de Juan [el Bau-
tista]; las obras que yo hago dan testimonio de que el Padre me ha
enviado (Jn 5,36).
Partieron los enviados del Bautista. Van convencidos? Segura-
mente el Bautista complet en ellos la obra comenzada por Jess.
Pero, por mucho tiempo an, un grupo de discpulos del Bautista
rehusar el incorporarse a Cristo, como se ve en el Evangelio (Mt 9,
14; Jn 3,23-26). Y aun en los das de la primitiva Iglesia aparecern
sectas o agrupaciones que slo recibirn el bautismo de Juan
(Act 18,25; 19.3-4)-
Una posicin que encontr cierto eco fue suponer que el Bau-
tista, en el agotamiento de su prisin, al ver que el Mesas al que
haba sealado a sus discpulos a la orilla del Jordn, despus del
bautismo, no acababa de imponerse como Mesas, comenz a du-
dar de l. Ya en la antigedad aparece esta opinin, en la obra
Quaestiones ad orthodoxos, atribuida falsamente a San Justino 6 . Mo-
dernamente ha sido compartida por otros crticos 7 . Ms atenuada-
mente, en el terreno catlico, se sostuvo o sugiri una posibilidad
algo semejante, basndola en oscuridades msticas, no incompatibles
con la fe, y lo cual sera un comienzo o sombra de duda que ven-
dra a purificar ms la lealtad mesinica y fe en Cristo del Bautista.
Pero la prisin del Bautista en Maqueronte no debi de ser una
prisin de absoluto aislamiento en mazmorras lgubres, sino una
prisin atenuada (Me 6,20; Le 7,18). Adems, no es compatible con
los datos evanglicos, en los que milagrosamente se le descubre el
Mesas para que lo presente a Israel, ni con el elogio excepcional
que, a continuacin de esta misma escena, hace de l el mismo
Cristo. Ni sobre esto hay rastro que haga sospechar seriamente en
una purificacin mstica de este tipo.
Para otros, esta duda del Bautista no sera sobre que Cristo no
fuese el Mesas, sino sobre el modo de conducirse, contrario al me-
sianismo que l supona. Esta extraeza del Bautista se la quera
justificar con la admiracin que tuvieron Mara y Jos sobre la
manera de conducirse de Jess nio (Le 2,48-50). Pero se ha hecho
notar muy bien, a este propsito, que la pregunta no versa sobre
el modo, sino precisamente sobre l. Es el hecho mismo del mesia-
nismo de Cristo; es una cuestin de fondo y no de manera. Siempre
ha sido una cuestin exegtica debatida saber el motivo por el cual
el Bautista envi, por estos discpulos, tal embajada a Cristo. Es
que dud l si Cristo sera el Mesas? O qu otros motivos pudo
tener para ello?
M G 6,1284; cf. 87,1329.
' REUSS, The'ul. Chrt. t.i p.143-145.
 262 SAN MATEO 1 1
Brunec, basndose en el anlisis filolgico, cree que la pregunta
del Bautista significara: Eres ya reconocido por el Mesas, o el
pueblo an lo sigue esperando? 8 Pero esta hiptesis no es del todo
evidente.
La solucin generalmente adoptada por los autores catlicos es
otra. El Bautista no enva sus discpulos a Cristo para que le res-
ponda a l, quitndole su hipottica duda, sino para que la haga
desaparecer a sus discpulos, a los que enva, y al crculo del Bau-
tista que no acaba de incorporarse al Mesas. Dos pasajes evangli-
cos hacen ver la estrechez de miras de los discpulos del Bautista;
el apego excesivo que tienen por l y el celo humano que tienen
por el prestigio del mismo, acaso sin excluirse sus egostas miras
humanas. Ni puede dudarse que el pueblo y el sanedrn de Jerusa-
ln llegaron a pensar si el Bautista pudiese ser el Mesas (Le 3,15;
Jn 1,12.20.25). Mt cuenta cmo discpulos del Bautista se llegaron
a Cristo para preguntarle, extraados, por qu sus discpulos no
ayunaban, mientras los discpulos del Bautistapara ellos buen
modelo de conductaayunaban (Mt 9,14-17). Y Jn relata el celo
que los discpulos del Bautista tenan porque Cristo y sus discpu-
los bautizaban, y se quejaban tan humanamente!de que to-
dos se van a l (Jn 3,23-26). A esto se ha aadido el mtodo apo-
logtico del Bautista. En los pequeos rasgos que se registran en
el evangelio procede por va de indicaciones discretas, de demos-
traciones insinuantes. En dos ocasiones, el cuarto evangelio lo mues-
tra con la mano extendida hacia el Salvador, diciendo a sus disc-
pulos: He aqu el Cordero de Dios! (Jn 1,29-36). Lo mismo
que en la escena en que los discpulos del Bautista se le quejan del
xito bautismal que hacan los discpulos de Cristo, aqul se con-
tenta, modestamente, con ser el amigo del esposo, que se goza del
bien de su amigo. Conviene que El crezca y yo menge (Jn 3,30) 9 .
No siendo admisible la ignorancia o duda del Bautista sobre el me-
sianismo de Cristo, como se ve por los evangelios, sta es la solu-
cin plausible. Una vez ms el Bautista seala a Cristo como el
Mesas, al remitir a El discpulos suyos para que oigan de Elcomo
de nadiesu declaracin de mesianismo. Una vez ms quiere as
dar testimonio de la Luz. Acaso urgi esto en Juan el pensar que
estuviese pronto el fin de sus das.
b ) Cristo confirma la grandeza y misin
del Bautista. 11,7-15 (Le 7,24-30; 16,16)
Esta percopa sigue lgicamente a la anterior. En ella Cristo va a
hacer el gran elogio del Bautista. Es la aprobacin de la misin del
mismo y de su fidelidad en cumplirla. Esto mismo excluye la duda
en el Bautista sobre el mesianismo de Cristo. Por otra parte, Ja
conmocin que el Bautista haba causado y tenido en Israel, poda
8
BRUNEC, en V D (1957) 193-203.262-270.321-331.
9
BUZY, Evang. s. S. Matlh. (1946) 140-141; Saint Jean Baptiste
R. G R O E H L , Die Gesandtschaft Johannes des Taufers an Christus ('1932).
SAN MATEO 1 1 263
bajar en las masas al ver a aquel profeta sumido en la crcel, mxi-
me valorado esto, no en el exacto plan de la providencia de Dios,
sobre el sufrimiento del justo, tal como se expone en el libro de
Job o el de la Sabidura, sino valorado por las masas en la mentali-
dad natural de la ley del A.T., en el que se vea un castigo al pe-
cado. En este momento en que el mrtir est dando en la crcel
testimonio de la verdad de la ley de Dios, Cristo sale por su presti-
gio, y hace de el el panegrico de un mrtir, ya que iba a ser su
anticipada y prxima oracin fnebre. La prdida del prestigio
de Juan repercuta en Cristo al devaluar la presentacin que de l
hizo a Israel. Por eso, la Verdad va a hablar de la verdad del Bau-
tista.
7
Cuando stos se hubieron ido, comenz Jess a hablar de
Juan a la muchedumbre: Qu8 habis ido a ver al desierto?
Una caa agitada por el viento? Qu habis ido a ver? A un
hombre vestido muellemente? Mas 9los que visten con molicie
estn en las moradas de los reyes. Pues a qu habis ido?
A ver un profeta? S, yo os digo que ms que a un profeta.
10
Este es de quien est escrito:
He aqu que yo envo a mi mensajero delante de tu faz.
Que preparar tus caminos delante de ti,
n En verdad os digo que entre los nacidos de mujer no ha
aparecido uno ms grande que el Bautista. Pero el ms peque-
o en el reino de los cielos es mayor que l. 12 Desde los das
de Juan el Bautista hasta ahora es entrado por fuerza el reino
de los cielos, y los violentos lo arrebatan. 13 Porque todos los
profetas y la Ley han profetizado hasta
15
Juan. 14 Y si queris
orlo, l es Elias, que ha de venir. El que tiene odos, que
oiga.
La percopa tiene tres partes bien marcadas: a) habla de la ex-
pectacin que cre el Bautista en Israel (v.7-9); b) confirma la
dignidad proftica de Juan con las palabras de Malaquas (v. 10);
c) Cristo da la valoracin exacta de la misin del Bautista (v. 11).
La escena que va a relatarse, y que tiene una ntima vinculacin
histrica con la anterior, se va a desarrollar ante las turbas. El
panegrico del Bautista no va a ser puesto ante un crculo reduci-
do, sino ante una multitud. La palabra de elogio de Cristo sobre
el Bautista iba a tener un buen vehculo de transmisin para su re-
percusin sobre el pueblo. Mas, para comenzar este panegrico,
esper Cristo a que hubiesen marchado los dos enviados del Bau-
tista.
LA EXPECTACIN CREADA EN ISRAEL POR EL BAUTISTA (v.7-9)
Los evangelistas transmiten con una viveza extraordinaria las
palabras de Jesucristo. El Bautista, cuando apareci anunciando el
(1922) 280-306; bautismo de penitencia, cre en torno a s una corriente de ex-
pectacin excepcional. Las muchedumbres venan a l de Jerusa-
 264 SAN MATEO 1 1
ln y de toda Judea y de toda la regin del Jordn (Mt 3,5). Hasta
el historiador Judo Josefo se hace cargo de aquel movimiento 10 .
La conmocin fue tal, que las autoridades de Jerusaln envia-
ron una legacin a preguntarle si l mismo era el Mesas (Jn 1,19-27).
Aquel movimiento que as cruz Palestina seguramente afect a mu-
chos de los actuales oyentes de Cristo, y ste ahora, evocndoles
aquella histrica conmocin, les pregunta: Qu habis ido a ver
al desierto? Una caa agitada por el viento? Precisamente el
lugar del escenario del Bautista, en el momento de su actividad
bautismal, estaba encuadrado entre las caas que nacen en abun-
dancia a las orillas del Jordn, y a las que un leve viento agita y
cimbrea. Juan no era una caa! La caa fue siempre smbolo de
vacuidad, de ligereza, de falta de consistencia (1 Re 14,15; 2 Re 18,
21). Pero la pregunta llevaba, por su contraste, la entereza y vigor
del Bautista al censurar el adulterio de Antipas y Herodas. La se-
gunda pregunta har resaltar ante el auditorio la entera grandeza
de su figura asctica: Qu habis ido a ver? A un hombre ves-
tido delicadamente? Pero stos estn en los palacios de los reyes.
En las ciudades de Tiberias, capital del tetrarca, los oyentes podan
ver la vida muelle que llevaban estas gentes delicadas. A vivir al
desierto iban los penitentes. Todos recordaban el vestidola vida
el Bautista en el desierto. La grandezafirmeza y santidaddel
Bautista estaba bien acusada. Iban a ver a un profeta. La descripcin
que hace el evangelio del atuendo del Bautista es precisamente la
vestidura de los profetas. Pero un profeta entonces, en Israel, era
algo excepcional. Haca muchsimos aos, siglos,- que no haba apa-
recido ninguno. Y Juan lo era. Y Cristo aade: y ms que profeta.
Era profeta, porque vaticinaba el futuro mesinico, pero era ms
que profeta, porque era el esperado Precursor, que ira delante del
Mesas para preparar moralmente su llegada y presentarlo a Israel.
As lo cumpli el Bautista (Jn 1,19-36). Los profetas vean y anun-
ciaban desde lejos; el Precursor lo anunciaba al sealarlo.
EL BAUTISTA ES EL PRECURSOR ANUNCIADO POR MALAQUAS (V.IO)
Malaquas haba profetizado una visita de Yahv a su templo
para hacer juicio a sus sacerdotes y purificarlo. Pero antes enviara
delante de El (de Dios) a un mensajero que preparase esta visita
(Mal 3,i)- Versculos ms adelante, Malaquas habla, en un contexto
impreciso, que antes del da del Seorun juicio de Dios sobre
Israelenviara a prepararlo al profeta Elias (Mal 3,23.24). De todo
esto vino a crearse un ambiente en la tradicin juda en el que se
esperaba que Elias personalmente sera el que vendra a preparar
al pueblo, recibira al Mesas, anunciara su venida e incluso sera
quien le ungiese ll. Jesucristo aplica este texto al Bautista. Pero
esta aplicacin est, literariamente, muy acusada en los evangelistas
10 Antiq. XVIII 5,2-
11 STRACK-B., Kommentar... I p.779-798; BONSIEVEN, /) Giudaismo
di Ges Christo (1950) p.126-127.
SAN MATEO 1 1 265
al cambiar los pronombres personales de la profeca para aplicarla
al Bautista y a Cristo. Tenemos, pues, a la vez una argumentacin
segn la profeca y una interpretacin de esta profeca 12 . Con ello
quiere decir que el Bautista es su Precursor, pero tambin deja ver,
como en la profeca de Malaquas, que, si el Bautista es el mensajero
precursor, El es Dios, que viene tras el mismo. Juan fue Elias en el
sentido que fue precursor, que lo ungi en el bautismo, en el que
Cristo es proclamado el Mesas Siervo de Yahv, y lo present
oficialmente a Israel.
CRISTO DA LA VALORACIN EXACTA DE LA MISIN
DEL BAUTISTA ( V . I I )
Despus de aplicarle as el texto de Malaquas, Cristo proclama
abiertamente la dignidad del Bautista. La frmula con que lo hace
es ms solemne y acusada en Mt. En verdad os digo indica una
solemnidad especial con que quiere garantizar la verdad de lo que
dice: que no hubo entre los hombres uno mayor que Juan Bautista.
Pero en el pasaje paralelo de Lucas, de redaccin casi idntica, se
lee que no hubo profeta mayor que el Bautista. Sin embargo, esta
adicin falta en varios cdices y versiones 13, y los autores se dividen
en considerarla como autntica o como una glosa explicativa. El
texto de Mt tiene una afirmacin global. Pero las palabras de Cristo
en Mt, al afirmar que las turbas fueron al desierto a ver a un
hombre que era ms que profeta, hace ver, al aplicarle el texto de
Malaquas, que ese plan de grandeza del Bautista era debido a ser,
precisamente, el Precursor del Mesas. Y esta dignidad que le es
reconocida, le pone por encima de los dems profetasms que
un profeta (v.9), que no tuvieron esta misin inmediata.
Pero esta misma dignidad, por muy grande que fuera, era muy
poco en comparacin con el ingreso en el reino de Dios. Es una
afirmacin de gran inters. Y es que el menor en el reino de los
cielos es mayor que Juan Bautista. La comparacin va entre la
misin proftica del Bautista y el pertenecer al reino de Dios. Y entre
una funcin carismtica y preparatoria para el reino y la incorpo-
racin vital al mismo, la superioridad est por ste.
Pero tambin a este ingreso en el reino contribuy el Bautista.
El pensamiento de Mt resulta un poco abigarrado y probablemente
fuera de su contexto. Le cita esto mismo en otro contexto (Le 16,16)
y en forma ms clara. No obstante, el pensamiento que va a hacer
en elogio del Bautista y censura al Israel de los das de Cristo es
el siguiente: Hasta Juan, la Ley y los profetas han anunciado
slo el reino; su misin en este sentido llega hasta Juan (Le). Pero
ya desde los das del Bautista, desde entonces se anuncia el reino
de Dios (Le). Pero desde los das del Bautista hasta el presente
el reino de Dios experimenta algo que hay que precisar, puesto que
el texto griego pone una palabra (bizetai) susceptible de varias
palestinesc al lempo 12
LAGRANGE, Evang. s. St. Luc (1927) 219.
13
N E S T L , N . T. graece et lane, a p . crit. L e 7,28.
 266 SAN MATEO 11
traducciones. La forma bizomai, hacer fuerza, puede tomarse
en forma media o en pasiva. La forma media es clara en Le (16,16),
pero el verbo aparece con un complemento 14.
En cambio, en Mt la forma, sin complemento, aparece en
pasiva. Su sentido es, por tanto: el reino de los cielos es forzado
o violentado, sea por los judos, por ingresar en l; sea por los
fariseos, para impedir el ingreso en l.
Despus de hacer Cristo esta afirmacin, aade, como una con-
secuencia, que slo los esforzados lo arrebatan (arpzousin).
Gramaticalmente, esta expresin puede concordar con cualquiera
de las formas anteriores. Porque, si el reino tiene un poderoso
vigorvoz media, exigira esfuerzo en los que quieran conse-
guirlo; y si el reino sufre violenciaforma pasiva, sea por parte
de los fariseos, sea para impedir directamente el ingreso, sea para
debilitarlo o destruirlo, esto exige igualmente gentes esforzadas
para ingresar en l.
Cristo mismo dice a los fariseos que cerris a los hombres el
reino de los cielos. Ni entris vosotros ni permits entrar a los que
querran entrar (Mt 23,1; Le 11,52). No resolviendo el problema la
afirmacin de que slo los esforzados lo arrebatan, es el contexto
el que ha de decidir.
Esta violencia, de quin procedera? De los fariseos contra
(eis) el reino de los fieles por ir (eis) a ingresar en el mismo?
Parece que esta segunda interpretacin es preferible. Pues en el co-
texto de Le, lo mismo que en el de Mt, se vincula esta violencia
del reino a la obra del Bautista y como panegrico del mismo.
Hasta aludirse al celo y vigor del Bautista al compararlo con Elias.
Por eso, su sentido sera: el reino de los cielos viene con fuerza
voz media, o es violentadovoz pasiva, asaltado para entrar;
pero slo los fieles esforzados lo arrebatan, se dira, porque la
puerta es estrecha (Mt 7,13.14).
Y como elogio y declaracin final del Bautista, Cristo dice as
a los oyentes: Si queris saber quin es Juan, Juan es Elias, que
deba venir. Era la conciencia juda que haba llegado a crear esta
creencia: que Elias volvera para preparar la venida del Mesas,
ungirlo y presentarlo a Israel. La afirmacin de Cristo es clara. No
alude a una reencarnacin de Elias en el Bautista, ni a que el Bautista
fuese Elias resucitado, como Antipas crea que Cristo fuese el
Bautista resucitado (Mt 14,12 y par.). El que Juan fuese Elias no
quera decir otra cosa sino que tena el espritu y el poder de Elias,
como le dijo el ngel a Zacaras al anunciarle el nacimiento del
Bautista (Le 1,17). Este apareci con la fortaleza y el celo del viejo
profeta, precursor del Mesas en la creencia juda. Por eso, Cristo
exige saber captar el sentido de su afirmacin: El que tenga odos,
que oiga. Expresiones que para lo mismo usaban los rabinos,
v.gr., inclinar el odo, abrir la oreja, etc. 15
14
Pero, segn el vocabulario de los papiros, esto no excluira la voz media. Cf. MOULTON-
MILLIGAN, Vocabulary of de Greek Testament from the Papyri... (1915-1929) t.2 p.109.
15
STRACK-B., Kommentar... I p.604.
SAN MATEO 11 267
c ) Censura a la generacin contempornea por no
atender a la misin del Bautista ni a la suya. 11,16-19
(Le 7,31-35)
Cristo, al decir, ante la misma experiencia de los hechos, que
slo los esforzados alcanzan ingresar en el reino de Dios, va a ha-
blar de la veleidad y debilidad de la generacin en que El vive, y
a quien el Bautista prepar para recibir al Mesas y a la que El
ensea e invita a entrar en su reino.
]s
A quin comparar yo esta generacin? Es semejante a
nios sentados en la plaza, que se gritan unos a otros 17 dicien-
do: Os tocamos la flauta, y no8 habis bailado; hemos ende-
chado, y no os habis dolido, i Porque vino Juan, que no co-
ma ni beba, y dicen: Est posedo del demonio. 19 Vino el
Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un comiln y
un bebedor de vino, amigo de publcanos y pecadores. Y la
Sabidura se justifica por sus obras.
A quin comparar esta generacin? La escena se describe
con un realismo y viveza muy grandes. Manifiestamente se trata de
una parbola, ya que los trminos se toman en su sentido directo.
La escena pasa en una plaza. En ella hay un buen grupo de chicos.
Estos siempre estn prontos y con un instintivo recurso para imitar
las escenas que ven. Queran jugar, y unos propusieron a otros
bailar imitando la alegra de una boda; por eso tocaron, a su mo-
do, la flauta. En el Talmud se menciona la flauta de los muertos
y la flauta de las bodas 16. Pero los otros no quisieron jugar con
ellos. Quisieron luego figurar un luto, y cantaron un himno fnebre
y no se pusieron a imitar el llanto (Le) de las plaideras, el que
Mateo matiza bien al decir que no se golpearon el pecho. Algo as
sucedi en la actitud de los fariseos respecto al Bautista y a Cristo:
ni a uno ni a otro reciben.
Viene el Bautista, que no coma ni beba pan y vino (Le),
smbolo de un alimento normal, pues se alimentaba de langostas
monteses y miel silvestre, y los fariseos no lo reciben (Le 7,30). Y le
acusan de que est posedo del demonio (Le 7,33). Para un oriental
es frecuente atribuir los actos anormales a la presencia de malos
espritus. Hoy mismo los rabes llaman a un hombre as magnun,
es decir, hombre posedo por el ginn, espritu de locura. En el
Corn se dice que Mahoma fue llamado magnun por sus adver-
sarios 17.
Viene el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: He aqu
un hombre comedor y bebedor, amigo de publcanos y pecadores.
Jesucristo coma con ellos porque iba a buscarlos para salvarlos.
Abiertamente se dice esta acusacin por los fariseos, y se pone la
respuesta que Jesucristo les dio: No tienen necesidad de mdico
los sanos, sino los enfermos (Mt 9,12; Me 2,18; Le 5,30-32).
i< Baba Mezia VI i; cf. Kethuboth IV 4.
1? Koran 15,6; 68,51.
 268 SAN MATEO 11
A Juan, que viva en la austeridad del desierto, lo tenan por
endemoniado, y a Cristo, que coma con los pecadores para sal-
varlos, lo tienen por glotn. La doctrina que se desprende es clara.
Pero no es que el grupo de muchachos de los lamentos repre-
sente al Bautista, que invita a la penitencia, ni el invitar a la ale-
gra danzada del otro grupo es Cristo, que invita a los fariseos a
la alegra del reino. No se trata de una alegora, sino de una parbo-
la, pues los trminos se toman en sentido propio, y Cristo tampoco
los alegoriza.
La actitud de los fariseos es caprichosa y culpable, pues, cargados
de prejuicios y orgullo, no atienden a valorar la verdad en s misma.
Al Bautista, que aparece con austeridad en la vida, le culpan de,
endemoniado. Y a Cristo, que, por salvar pecadores, come con ellos
lo culpan de glotn. Ni el Bautista era as ni menos Cristo. Los
malos eran los que por sus perjuicios, pero culpablemente, cerraban
los ojos a la luz 18.
Pero la Sabidura se ha justificado con sus obras (Mt). La
mayor parte de los cdices pone por sus hijos, como en Le. Pero
otros varios cdices, entre ellos B, y versiones ponen por sus obras.
Se sospecha que la primera lectura de Mt sea correccin por influjo
del lugar paralelo de Le. En contraste con esta actitud, la obra de
Cristo fue justificada y reconocida. El mismo Le dir del bautismo
de Juan: Y todo el pueblo, aun los publicanos, despus de orle,
reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan
(Le 7,29). Por eso, en el lugar paralelo de Le, dice ahora: Mas sus
hijos han hecho justicia a la Sabidura (Le 7,35)..Las obras de Cristo,
que producen la conversin de las gentes e incorporacin al reino,
son las que hicieron reconocer la justicia de Dios (Le); es decir,
el plan de Dios; o como dice Mateo: con sus obras se justific la
Sabidura.
Qu Sabidura de Dios es sta? Se propuso que fuese Cristo
mismo, la Sabidura personal, encarnada 19 . No. Cristo no se designa
aqu, ni nunca en el Evangelio, con este nombre; en cambio, resulta
ms natural y lgico entenderlo de la providencia de Dios, ya que
en toda sta est actuando la Sabidura, como han expresado los
libros sapienciales. Ella es la que es directora de las obras (de
Dios) (Sab 8,4b). Pero, en cambio, los insensatos no lo logran
(Ecli 15,7a). Esta es la Sabidura de Dios, conduciendo las almas
al reino, y que fue glorificada por las almas que reconocieron la
verdad de Cristo e ingresaron en el reino 20.
18 VOST, Parabolae Selectae D. N. J.-Ch. (1933) vol.i p.310-322; BUZY. Les parba-
les p. 109.
19
RENDEL HARRIS, The origen of the Piologue to Si. Johrs Gospel p.59-62.
2 F. MUSSNER, Der nicht erkannte Kairos (Mt 11,16-19; Le 7,31-35)- Bblica (1959)
599-612.
SAN MATEO 11 26a
d) Se anuncia el castigo de varias ciudades
infieles. 11,20-24 (Le 10,13-15)
Mt une lo que sigue con una frmula vaga de trans'.cin: eru
tonces. Le lo pone en otro contexto. Al menos aparece en ur^
unin lgica, tan propia del evangelio de Mt. Ante la actitud hos~
til, culpable y necia de los fariseos, sugiere otra actitud semejante
de algunas ciudades en las que El predic. Literariamente se acus a
el estilo paralelstico.
20
Comenz entonces a increpar a las ciudades en que hab a
hecho muchos milagros porque no haban hecho penitencia-,
21
Ay de ti, Corazan; ay de ti, Betsaida!, porque, si en Tir 0
y en Sidn se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho
ha que en saco y ceniza hubieran hecho penitencia. 22 As, pues,
os digo que Tiro y Sidn sern tratadas con menos rigor que
vosotros en el da del juicio. 23 Y t, Cafarnam, te levantars
hasta el cielo? Hasta el infierno sers precipitada. Porque, si
en Sodoma se hubieran hecho los milagros hechos en ti, hasta
hoy subsistira. 24 As, pues, os digo que el pas de Sodoma ser
tratado con menos rigor que t el da del juicio.
Cristo increpa a tres ciudadesCorozan, Betsaida, Cafarnam
porque en ellas haba hecho muchos milagros, y, sin embargo, no
haban hecho penitencia, no se haban convertido a El. Todas estn
situadas en la ribera noroeste del lago de Tiberades.
Corozan es, probablemente, el actual Khirbet Kerazeth, a cuatro
kilmetros al norte de Tell Hum, en donde se identifica Cafar-
nam. Slo se discute sobre la existencia de una o dos Betsaidas 21.
La doctrina que tantas veces haba enseado all Jesucristo,
rubricada con sus milagros, les haca ver que El era el Mesas.
Pero no respondieron a esta misin privilegiada que les dispens.
No cambiaron su modo de ser, de su judaismo rabnico; no se
convirtieron (metanesan). Todo esto era culpable en ellas. Pre-
cisamente Cristo va a decir la culpabilidad y el castigo que por
ello les aguarda.
La culpabilidad se les hace ver al compararlas con las antiguas
ciudades malditas: Tiro, Sidn, Sodoma. Estas ciudades, entre las
que se encuentra Sodoma, una de las corrompidas ciudades de la
Pentpolis maldecida por Dios, no fueron escenario de la predicacin
de Cristo. Pero les dice hipotticamente: si en Tiro, Sidn y Sodom a
se hubieran hecho los milagros que se hicieron en Corozan
Cafarnam y Betsaida, aqullas hubieran cambiado su modo de ser
llorando amargamente su pasado en saco y ceniza. Esta era I a
costumbre que se usaba en los das de penitencia y gran ayun 0
(Jon 3,5-8; Jer 6,26). Las ciudades clsicamente malas no tenan
una actitud de tan honda maldad como estas ciudades galileas; ?1
aqullas pecaron, no tuvieron los resplandores tan brillantes de I a
21 BUZY, La Bethsaide de Calile: Rech. Se. Relig. (1938) 570-579; PRAT. Jsus-Chr'st
(l947)Ip-4&6-
270 SAN MATEO 1 1
Luz, como los tuvieron estas ciudades..., que, sin embargo, cerraron
los ojos al brillo de ella. Despus de la estancia y milagros de Cristo
en estas ciudades, el resultado de su ingreso en el reino fue, cuanti-
l.itivamente, mnimo. Y todo era debido a que el Mesas que se
presentaba con milagros no coincida con el Mesas rabnico, ni en
la interpretacin que ellos hacan de la Ley ni en su aspecto nacio-
nalista y poltico. El castigo que por ello tendrn ser proporcionado.
Lo recibirn en el da del juicio Qu juicio y qu da es ste? alegraos ms bien de que vuestros nombres estn escritos en los
La expresin en el da del juicio, formulada en absoluto, es
un trmino clsico y tcnico de referencia, como algo de todos
sabido. Era el juicio final, admitido en la literatura juda 2 2 .,
Suele hablarse que este juicio se refiere al castigo histrico de
su desaparicin, que ya recibieron estas ciudades. Sin embargo,
a esto parecen oponerse dos razones: a) la igualdad de castigo que
arras a todas estas ciudades, y b) la expresin en el da del juicio
parece relacionarse como una forma troquelada para expresar el
juicio final (Mt 24,26; Le 21,34, etc.).
En el juicio sern tratadas Corozan y Betsaida ms duramente,
ms justamente que Tiro y Sidn. Fueron ms culpables que stas,
porque tuvieron ms luz para ingresar en el reino. Pero se fija
an ms especialmente en Cafarnam. T , por ventura te levan- Mt-Lc crtica y diplomticamente, su fondo y contenido se rela-
tars hasta el cielo? Esta es la forma con que se expresa el orgullo
o el tiempo de la prosperidad de una ciudad o un pueblo (Is 5,14;
13.14.16). Cafarnam fue la patria adoptiva de Cristo (Mt 4,13).
All mor El con cierta permanencia, all hizo ms milagros. Pero
Cafarnam fue ms culpable an, porque en ella mor ms tiempo
la Luz, y cuyos reflejos fueron tambin ms frecuentes (Me 1,29-
34; 21-27). Por eso la respuesta fue el desprecio para su Mesas. Y el
castigo ser el abatimiento en que vendr a caer. Bajars hasta el
infierno (Adou). Es la forma literaria con que se indica en la
Escritura la humillacin por castigo (Is 14,15).
Se plantea a veces por algunos telogos, a propsito de este texto,
el valor del mismo en orden a la sutil cuestin de los futuribles.
Buzy ha escrito a este propsito: Es evidente que Jess se expresa
aqu al modo popular, sin utilizar la presciencia divina; no merecera
la pena venir a buscar aqu argumentos escolsticos en favor o en
contra de la teora de los futuribles 2i.
e ) Cristo proclama la fe como don del Padre
y revela su verdadera naturaleza mesinica. 11,25-27
(Le 10,21-22)
Este pasaje, que tambin lo transmite Le, no es situado por ste
en el mismo encadenamiento que Mt. La misma frmula vaga que
utiliza Mt, en aquel tiempo, o la misma de Le, en aquella hora,
no permiten fijar su contexto cronolgico preciso. En la perspectiva
22 HONSIRVEN, Lejudaisme (1934) I p.286ss.
'' HUZY, Evanfile s. St. Matthieu (1946) p.147-148.
SAN MATEO 1 1 271
literaria de M t se ve bien situado, por conexin lgica, con lo que
precede. A la increpacin a las ciudades citadas, que desecharon su
misin, viene a ser esta percopa como la explicacin de aquella,
por otra parte, culpable actitud: Dios ocult estas cosas a los sabios
y las revel a los pequeuelos. En Le se sita despus de la vuelta
apostlica de los setenta y dos discpulos. A cuyo retorno, Cristo
les dice: No os alegris de que los espritus os estn sometidos;
cielos (Le 10,20). Al situar ahora Le en su esquema literario este
pasaje, acusa su intencin tambin de que l sea como la clave
ltima que explique el porqu de esta revelacin que el Padre
hace a estos pequeos: la voluntad inescrutable del Padre.
Esta percopa, doctrinalmente, es de un valor excepcional.
La perla ms preciosa de Mateo la llama Lagrange 24 . Es una reve-
lacin o fortsima sugerencia de la divinidad de Cristo.
Es tambin digno de notarse que la doctrina que en l se expone,
faltando como formulacin literaria idntica en el cuarto evangelio,
es totalmente de Jn. Se ha dicho de ella que es un aerolito cado
del cielo de Juan 2 5 . Esto es una buena prueba del entronque
doctrinal que transmiten todos los evangelios. Perteneciendo a
ciona conjn. Recientemente, Cerfaux, reaccionando contra la opi-
nin corriente, que considera este lgion como un pasaje de Jn
usado en el ambiente sinptico, ha hecho ver que este lgion utiliza
un vocabulario ajeno a Jn, y presenta una teologa que no tiene su
equivalente exacto en el cuarto evangelio, sino que, por el contrario,
encuentra buenos paralelos en los sinpticos y en la literatura
juda 26.
25
Por aquel tiempo tom Jess la palabra y dijo: Yo te alabo,
Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas co-
sas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeuelos.
26
S, Padre, porque as te plugo. 27 Todo me ha sido entregado
por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere
revelrselo.
Mt dir que entonces Jess habl. El trmino que utiliza
(apokritheis) parecera suponer que responde a una pregunta. Pero
es una traduccin material de un trmino hebreo ('anah) que lo
mismo significa responder que tomar la palabra o hablar. Es
Le, en el lugar paralelo, el que matiza el estado en que Cristo se
encontraba. Por (accin del) Espritu Santo se llen de gozo, y ex-
clam... Esto significa que este Espritu divino, que diriga todos
los movimientos del alma de Jess, como tantas veces lo notan los
24
Evangile s. S . Matthku (1927) p.226.
2 5
K A R L H A S E , Geschichte Jesu p . 6 1 .
26
L . CERFAUX, L'Evangile de Jean et le lgion johanniquei> des sinoptiques, en L'Evangile
de Jean. Etudes et problmes (1938) 147-160. Jornadas Bblicas de Lovaina; Les sources scriptu-
raires de M t 11,26-27 = Le 10,21-22: Etud. T h o l . Lov. (1955) 331-342.
 272 SAN MATEO 11
evangelistas (Le 4,1), lo inund de vivsima alegra. Este hecho es
nico en la historia que conocemos del Salvador 27.
En el primer verso, Jesucristo, inundado de gozo por el Espri-
tu Santo, alaba al Padre, Dios, dueo de todo, porque ocult estas
cosasel misterio del reinoa los sabios y prudentes y las re- a su funcin mesinica 2 9 . En realidad, esto depende del sentido
vel a los pequeuelos. El sabio (hakam) es el que posee sabi- que se le d a la otra parte del versculo (b): sentido exclusivamente
dura, y el prudente ('arum) es el que posee la habilidad de saber
conducirse en los negocios de la vida. Ambas expresiones vienen
a tener sinonimia y valor pleonstico por el hombre de valor segn
el mundo. A estos que humanamente parecan ms preparados y
a que, en el ambiente, debe referirse especialmente, a los fariseos
y escribaslos sabiosy a los dirigentes judoslos pruden- cimiento. Filolgicamente, el verbo que se usa (epiginskei) (Mt) ha-
tesen los negocios de la vida, el Padre les ocult el misterio del
reino. En cambio, se lo revel a los pequeuelos (nepiois), a los
que culturalmente podan no ser ms que nios, pero que eran
ciertamente nios en la actitud de simplicidad, siendo adems equi-
parados a los nios, que eran considerados en la antigedad juda
casi como sin valor. Por eso, reciben el don del reino en plena gra-
tuidad; sin exigencia alguna. Se refiere directamente a sus aps-
toles, a los que, sin ser letrados, Dios revel el misterio del reino?
En el pasaje paralelo de Le, despus de hacer esta elevacin al
Padre, se vuelve a los discpulos, aunque aparte, lo que sugiere
otro contexto histrico, y les dijo: Dichosos los ojos que ven lo
que vosotros veis, porque yo os digo que muchos profetas y reyes
quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y or lo que os,
y no lo oyeron (Le 10,23.24). Sin embargo, el contexto es incierto.
En el contexto lgico de Le se refiere a los discpulos y a los aps-
toles (v.23). Y despus de gozarse en esta divina economa, nueva-
mente se goza en esta librrima voluntad del Padre: S, Padre, por-
que as te plugo. Esta expresin, porque te plugo, como sinni- fundsimo, ya que se invoca el atributo divino de la sabidura como
mo de la voluntad divina, es frecuente en los escritos talmdicos.
Pero cmo da gracias por lo que oculta?... No lo hace para go-
zarse de la ceguera de ellos, sino del juicio de Dios, que as, sabia-
mente, ordena las cosas. Por qu? Aqu no se ha de buscar la
causa; pues en tales casos la causa es la voluntad de Dios 2S.
El v.27 es de una riqueza teolgica muy grande. Se pueden dis-
tinguir en l tres ideas: a) Todo me ha sido entregado por mi Pa-
dre, h) Y nadie conoce al Hijo sino el Padre. Y nadie conoce al
Padre sino el Hijo, c) Y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo.
a) Primeramente, Jesucristo dice que el Padre le dio todas
las cosas (pnta). La afirmacin es universal. No se refiere a un
solo orden de conocimiento, como podra pensarse ante la segunda
parte de este versculo. Conceptualmente tiene su entronque en Jn:
El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas
(Jn 3.35)- El Padre le dio todas las cosas (Jn 13,3). Sin embargo,
los pasajes citados de Jn hablan no del don de la naturaleza divina,
sino del poder incomparable que el Padre confiere a Cristo hom-
FILLION, Vida de N. S. Jesucristo vers. esp. (1942) II p.288.
S. TH., In evang. Matth. comm, c u .
SAN MATEO 11 273
bre por razn de su unin hiposttica. Tambin en este pasaje de
Mt-Lc se ha pensado por algn autor si este todas las cosas que
le ha sido entregado por el Padre no se referir slo a lo necesario
mesinico o de trascendencia divina.
b) La segunda afirmacin de Cristo es que nadie conoce al
Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo. Qu va-
lor tiene esta afirmacin tan exclusiva y excepcional?
La afirmacin es correlativa. Pero en el texto se refiere al cono-
bra de traducirse, por su estructura, por un sobreconocimiento,
lo que ira bien con el contexto. Pero es sabido que en la Koin se
prefieren los verbos compuestos sin que con ello se incluya, de
suyo, un matiz o carcter particular. As, el mismo Le, en el pasaje
paralelo, usa tan slo la forma simple del mismo verbo (ginskei).
En esta enseanza de Cristo, se pretende slo ensear el me-
sianismo o {afiliacin divina de Cristo?
Esta enseanza de Cristo trasciende la simple afirmacin del
hecho de la mesianidad de Cristo, para ensear o sugerir fuerte-
mente su filiacin divina. Las razones que llevan a esto son las si-
guientes:
1) En primer lugar, ya extraa el nfasis que se pone aqu, en
este conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo. Era tema de-
masiado evidente en la Escritura el conocimiento que Dios tiene
de todas las cosas. Precisamente se lo caracteriza como un atributo
propio suyo, llamndolo el Conocedor de los corazones (Act 1,24).
Por eso, este conocimiento de que aqu se trata debe de ser algo pro-
el nico que puede conocer este mutuo conocimiento de quin
es el Padre y el Hijo.
2) Este conocimiento es trascendente. Es algo reservado al
Padre y al Hijo. Por eso, si los hombres lo saben, es debido a una
revelacin que el Hijo haga (c). Y esta revelacin es manifiesta-
mente 2a obra de Cristo, que se va manifestando como Hijo de Dios.
3) Esta revelacin es ciertamente que l es el Mesas, el Hijo
de Dios; pero no slo en lo que tiene de hecho: ser el Mesas, sino
que ha de ser en cuanto va descubriendo su verdadera naturaleza
divina.
En efecto, esta enseanza es algo que slo Cristo revela. Pero
que Cristo era el Mesas, ya lo haba anunciado y presentado el
Bautista a Israel (Jn 1,18-28). Precisamente entre los discpulos de
ste se reclutaron los primeros apstoles (Jn 1,27), y a ellos se lo
present el Bautista, y ellos siguieron, en cadena, manifestando y
reclutando para la causa mesinica de Jess a otros compaeros,
que seran apstoles (Jn 1,35-51). Por tanto, esta revelacin a que
Cristo alude ha de ser algo distinto de esto y ms trascendente,
29
SCHANZ, Kommentar ber das Evangelium des heilig. Lucas (1883) h.l.

274 SAN MATEO 11
pero en la lnea de que El es Hijo de Dios, ya que se trata de una
revelacin que importa el conocimiento de Padre-Hijo, y viceversa
En las concepciones judas, el Mesas era calificado como ei
Hijo de Dios por excelencia. Pero no pasaba de un sentido moral
de adopcin y especial providencia sobre El, ya que ste haba de
proceder, por va humana, de la casa de David.
Pero aqu, si, por hiptesis, no se trata de esa filiacin metaf-
rica y adoptiva como Mesas, ya que ste haba sido presentado
como tal a Israel por el Bautista, al margen de su exclusiva reve-
lacin; si adems, por hiptesis, ha de tratarse en esta revelacin
de una filiacin, sta, al no ser metafrica como Mesas, es que debe
trascenderla para ser una filiacin divina verdadera, ya que no se
ve otro motivo superior al de Mesas para que se le pudiera estable-
cer otra filiacin metafrica; si, adems, para conocer esta paterni-
dad y filiacin entre el Padre y el Hijo se invoca el mismo poder de
la omnisciencia de Dios; todo esto hace ver que este conocimiento
se refiere a una filiacin verdadera y sobrehumana entre el Padre
y el Hijo, es decir, se est hablando de la filiacin ontolgica divina
del Hijo.
4) A esto mismo lleva el ver que este pasaje de Mt-Lc se en-
tronca, por semejanza conceptual, con otros pasajes del evangelio
de Jn en los que se habla de la divinidad de Cristo como Verbo
encarnado (Jn 5,10-40; 7,25-29). Slo que la formulacin de este
pasaje de Mt-Lc es an ms vigorosa que los mismos pasajes alu-
didos de Jn.
As resume un autor el valor de este texto: Pasaje de tono joni-
co, pero bien atestiguado en Mateo lo mismo que en Lucas, y de
primera importancia, porque se manifiesta, con el ms primitivo
fondo de la tradicin sinptica, una conciencia clara de la filiacin
divina de Jess 30 .
Naturalmente, no es obstculo a esto el que se trate de expresar
directamente el conocimiento del Padre y del Hijo, ya que, si lo que
se expresa directamente es un conocimiento, ste es de tal natura-
leza que supone la filiacin ontolgica del Hijo.
Pero aqu Cristo, al hablar de este conocimiento trascendente,
en qu sentido habla: como Verbo encarnado o como Verbo divino ?
La posibilidad de esto ltimo no puede negarse. Sera un caso
en el que intervena la communicatio idiomatum. Y en este sen-
tido lo han interpretado algunos 3 l . Sin embargo, lo primero parece
ms probable. Pues a Cristo en los evangelios, incluido Jn, se le
presenta hablando y obrando como Verbo encarnado. Y, admitido
esto, se ve bien la posibilidad de que Cristo encarnado se llame Hijo
de Dios, ya que, por razn de la unin hiposttica, no hay en El
ms que la persona divina. Por lo que Cristo hombre puede decirse
30
BENOIT, L'Evangile s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (1950) p.8o nota e;
H. MERTENS, L'Hyrnne de jubation chez les Synoptiques Mt 11,25-30; Le 10,21-22 (1957);
CHRARI.IER, L'action de grdees de Jess Le 10,17-24: Bible et Vie Ghrtienne (1957) 87-Q9!
31
SAN CIRILO DE A.: MG 72,672-673.
SAN MATEO 12 275
32
con toda verdad Hijo de Dios . Es a lo que lleva la tercera par-
te (c) del v.27.
Y en cuanto a ese conocimiento excepcional que Cristo tiene de
su Padre, puede muy bien ser el conocimiento excepcional que
tiene el alma humana de Cristo por razn de la visin beatfica,
que goza desde su misma encarnacin 33 ; as ve su filiacin divina
y la correlativa paternidad divina de Dios en El. Lo mismo que el
Padre ve en Cristo a su verdadero Hijo, el Verbo encarnado.
c) La ltima parte del versculo ensea que, si este conoci-
miento del Padre y del Hijo es trascendente a los hombres, no obs-
tante, el Hijo encarnado puede revelarlo. Ms an: El se proclama
como el nico que en el plan de Dios puede revelarlo a los hom-
bres. Es el valor universal e instrumental de la humanidad de Cris-
to. Dios unignito que est en el seno del Padre, se nos lo ha
dado a conocer (Jn 1,10-18).
f) Invitacin a venir a El. 11,28-30
La percopa que sigue es propia de Mt. La situacin histrica
de la misma es discutida. Lgicamente se entroncara bien con ella.
Si slo Cristo puede revelar a los hombres el misterio del reino, es
lgico que a continuacin venga la invitacin a venir a El. Por eso,
ignorndose con certeza el momento histrico preciso en que se
pronunci este lgion, se considera separadamente. Su estructura
es paralelstica, constando de tres miembros.
28
Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, que
yo os aliviar. 29 Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended
de m, que soy manso y humilde de corazn, y hallaris des-
canso para vuestras almas, 30 pues mi yugo es blando, y mi
carga, ligera.
Cristo hace una invitacin universal: a todos los que trabajan
con cansancio y estn cargados. Estas expresiones vienen a ser
sinnimas, no slo en s mismas, sino, sobre todo, en la estructura
binaria de estas sentencias del Salvador, y frecuentemente en otras
expresiones sapienciales. A qu trabajos se refieren? Teniendo
todo este lgion una manifiesta unidad conceptual, puesto que estos
trabajos son aliviados por la doctrina de Cristo, se ve que aqu se
alude a la doctrina farisaica, que era formulista e insoportable,
como dijo de ellos el mismo Cristo, por sus infinitos preceptos y
minuciosa reglamentacin asfixiante (Le 11,46). Envueltoel ju-
docomo en una red por las 613 prescripciones del cdigo mosai-
co, reforzadas de tradiciones sin nmero, la vida del fariseo era una
intolerable servidumbre... El ltimo libro de la Mishna, que com-
prende 12 tratados, est todo entero consagrado a estas prescrip-
ciones minuciosas. Imposible dejar su casa, tomar alimento, hacer
una accin cualquiera sin exponerse a mil infracciones. El temor
32
S. TH., Summa Theol. 3 q.16 a.2.4.5.
33
S. TIL, Summa Theol. 3 q.io; Pfo XII, Mystki corporis Christi: AAS (1943) 230.
 276 SAN MATEO 1 1
de caer en ellas paralizaba el espritu y anulaba el sentido superior
de la moral natural. Toda la religin degeneraba en un formalismo
mezquino 34 . Estn fatigados y cargados de toda esa seca e insopor-
table reglamentacin. A todos sos les dice que vengan a El, y
El, en su doctrina de amor, les aliviar, literalmente os descan-
sar; lo que significa un descanso restaurador 35 .
Frente a este cansancio moral y hasto farisaico, Jesucristo les
invita a tomar sobre ellos su yugo. El concepto de yugo, como
sinnimo de la ley, era usual entre los judos. Las expresiones
llevar el yugo de la ley, el yugo de los mandamientos, el yugo
del reino de los cielos, era obedecer la Ley mosaica, incluidas las
tradiciones y las prescripciones rabnicas ?6 . El yugo de Cristo es
su enseanza, su doctrina, su ley, su vida. Paralelsticamente les
dice algo que suele traducirse por aprended de m (mthete
ap'emou). Sin embargo, el sentido est en oposicin a su significado
en el medio ambiente rabnico. Esta expresin en ellos, frecuente-
mente usada en el Talmud, es sta: Entrad en mi escuela, aproxi-
mndose a sed instruidos por m. Frente al aprendizaje del rabi-
nismo, Cristo se proclama Maestro; y frente a las prescripciones
rabnicas insoportablesimportabilia (Mt 23,4), El les ofrece sinpticos. La indicacin que se hace de las espigas que los disc-
un magisterio nico: Porque soy manso y humilde de corazn.
El corazn es para los semitas sede de los afectos, es decir: tal es la
actitud del alma de Cristo. El afecto de Cristo, el corazn de Cristo
se abre l mismo para decirloest lleno de mansedumbre y
humildad. A la mansedumbre se opone la ira, el ser spero; a la
humildad, la soberbia. El magisterio de los fariseos y de los docto-
res de la Ley era soberbio, y buscaban en ello la gloria unos de
otros (Jn 5,44); de ah fcilmente el tono spero e iracundo contra
los que no se sometiesen a sus lecciones. Prueba, su odio a Cristo.
Todo lo opuesto es el magisterio de Cristo!
En el tercer miembro de este lgion, a los que vengan a su ma-
gisterio, a los que tomen su yugo, se les promete que hallaris
descanso para vuestras almas. No tendrn la opresin insoportable
de la minuciosidad formalista del rabinismo, que secaba el alma;
por el contrario, encontrarn descanso en sus almas al poner so-
bre ellas su carga ligera y su paralelo yugo suave. No slo por
descargarse de lo otro, sino porque la doctrina de Cristoel Evan-
gelio, con su gracia, sus frutos, su paz, rehace gozosa la vida, pues
Cristo da vida abundante (Jn 10,10). As, los que experimentaron
aquella insoportable opresin moral y ritual rabnica, encontrarn
en la doctrina de Cristo, cuyas palabras son espritu y vida (Jn 6,
33), el descanso restaurador (anapyo) para sus almas, semitis-
mo por vida.
34
3 5
PRAT, La thologie de St. Paul (1938) vol. I p.28.
Z O R E L L , Lexicn col. 102.
36
Jer 5,5; Act 15,10; BONSIRVEN, Textes n.404; STRACK-B.. I 608-610.
I
SAN MATEO 1 2 277
CAPITULO 12
a) Con ocasin de una cuestin sabtica, Jesucristo declara
quin es El (v.i-8); b) segunda cuestin sabtica a causa de curar
la mano paralizada de un hombre (v.9-14); c) la obra benfica de
Cristo: su mansedumbre y humildad, predichas por Isaas (v.15-21);
d) calumnia de los fariseos contra Cristo a propsito de un mila-
gro, y su refutacin (v.22-30); e) el pecado contra el Espritu Santo
(v.31-32); f) las malas obras de aquella generacin de fariseos
(v.33-37); g) amenaza contra la presente generacin (v.38-45); h) los
verdaderos familiares de Jess (v.46-50).
a) Con ocasin de una cuestin sabtica, Jesucristo
declara quin es. 12,1-8 (Me 2,23-23; Le 6,1-5)
La escena, aunque no se localiza nominalmente en el Evange-
lio, debe de ser en Galilea, en los alrededores del lago. Parece que
Mt la adelanta bastante, al menos confrontndose los otros dos
pulos desgranaban, supone que ya estaban casi maduras. Esto
lleva a situar la escena despus de la festividad de la primera Pas-
cua. Mc-Lc unen este episodio con la cuestin del ayuno y vocacin
de Mateo.
1
Por aquel tiempo iba Jess un da de sbado por los sem-
brados; sus discipulos tenan hambre y comenzaron a arrancar
espigas y comrselas. 2 Los fariseos que lo vieron, dijronle:
Mira3 que tus discpulos hacen lo que no es lcito hacer en sba-
do. Pero El les dijo: No habis ledo lo que hizo David cuan-
do tuvo hambre l y los que le acompaaban? 4 Cmo entr
en la casa de Dios y comieron los panes de la proposicin, que
no les era lcito comer a l y a los suyos, sino slo a los sacerdo-
tes? 5 Ni habis ledo en la Ley que el sbado los sacerdotes
en el templo violan el sbado sin hacerse culpables? 6 Pues 7 yo
os digo que lo que aqu hay es ms grande que el templo. Si
entendierais qu significa Prefiero la misericordia al sacrificio,
no condenarais a los inocentes. 8 Porque el Hijo del hombre
es seor del sbado.
En una de aquellas deambulaciones, de instruccin e intimidad,
de Cristo con sus discpulos en un sbado, en su caminar, atrave-
saron un sembrado. Los discpulos comenzaron a arrancar algunas
espigas, desgranndolas con las manos (Le) para comerlas, pues
Mt advertir que tenan hambre. En todo ello no haba falta
alguna. La misma Ley juda deca: Si entras en la mies de tu pr-
jimo, podrs coger unas espigas con la mano, pero no meter la hoz
en la mies de tu prjimo (Deut 23,25). El detalle que pone Le, que
los discpulos cogan las espigas y estaban desgranndolas con las
manos, tomando esto en su sentido estricto, hace suponer que las
espigas no estaban tiernas, sino ya maduras y secas. Como la escena
pasa en Galilea, este detalle llevara a localizarlo en el mes de mayo.

278 SAN MATEO 1 2
Por otra parte, como la primera Pascua la pas Cristo en Judea, esta
escena debe de ser en el mes de mayo que sigui a la segunda Pas-
cua, puesto que la tercera es la de su muerte en Jerusaln. Pero
esto sucedi en un sbado.
Los fariseosque se encuentran casual o astutamente con Cris-
tole van a hablar directamente (Mt-Mc) o despus de haberse
dirigido primero a los discpulos (Le). Ambas actitudes se compa-
ginan muy bien, si no es que hay una citacin del evangelista quoad
sensum. La advertencia, seguramente, ms que nacida de celo por
la Ley, era ya de malevolencia contra Cristo. Les dicen que estn
haciendo lo que no es lcito hacer en sbado.
La legislacin rabnica tena 39 formas de trabajos prohibidos
en sbado. En el siglo n d.C. se haba aumentado y complicado
hasta el exceso, con una reglamentacin minuciosa, todo este ritual
prohibitivo. En tiempo de Cristo, estas 39 prohibiciones primeras
estaban en todo su rigor. Entre ellas estaban las siguientes: 3. a , re-
coger (la mies); 4. a , atar las gavillas 1. Estos fariseos escrupulosos
equipararon el arrancar unas espigas a la tercera prohibicin, y el
frotarlas, a la cuarta. Lo que nicamente prohiba expresamente la
Ley era esto: Seis das trabajars, el sptimo descansars; no arars
ni recolectars (Ex 34,21). Todo lo dems era casustica estrecha
y meticulosa del rabinismo.
La respuesta de Cristo es doble: 1) primero les hace ver que el
mismo reposo sabtico legtimo tena excepciones; 2) y en segundo
lugar se presenta a s mismo como dueo, seor del sbado; por
eso puede obrar como le plazca.
EL PRECEPTO DEL REPOSO SABTICO TIENE EXCEPCIONES
El precepto del reposo sabtico era estricto y de institucin
divina. Pero aun ese mismo reposo sabtico tena excepciones.
Jesucristo les arguye primero por un principio de interpretacin
de la Ley en un caso sumamente agudo. Y luego, por un caso con-
creto en el que, segn los principios de ellos, se debera guardar
reposo sabtico, y, sin embargo, todos admitan la necesidad de su
excepcin.
Les cita un caso de David, que pasaba como el prototipo del
rey perfecto y santo, salvo el parntesis de su cada. Y se lee de l
que, perseguido por Sal, huy a Nob, donde estaba a la sazn el
tabernculo. Iba con su pequea escolta, y, teniendo necesidad de
comer, pide al sacerdote Ajimlek que les socorra. Pero, no habien-
do nada, el sacerdote les dio para comer pan del Santo, por no
tener ms que panes de la proposicin, que haban sido retirados
de la presencia de Yahv para reemplazarlos por otros recientes
(1 Sam 21,1-9). Pero los panes de la proposicin eran sagrados,
y, una vez retirados, slo los podan consumir los sacerdotes
(Lev 24,9)-
' STRACK-B., Kommentar... I p.616.
SAN MATEO 12 279
La conclusin que se desprende era que si esto que estaba
prohibido por la Ley fue hecho por un sacerdote, y, sin embargo,
a ste, ante aquella necesidad, no le pareci ir contra el espritu de
la Ley el darles panes de la proposicin; y si fue hecho tambin
por David, modelo de perfeccin en Israel, es que fue una accin
lcita. Estaba en colisin con la Ley positiva la ley natural. En resu-
men: que la Ley poda, por motivos razonables, tener excepciones.
Por tanto, no se los poda condenar sin ms. Adems, aquella trans-
gresin material del sbado no era transgresin del sbado, sino
transgresin de la legislacin rabnica. Lo cual no era lo mismo.
Pero Cristo los desautoriza incluso desde un punto de vista ms
alto, ya que ellos daban ms valor a sus tradiciones y legislaciones
que a la misma Ley 2 .
Me y Le narran este mismo hecho que Mt, pero no alegan otra
razn que Jesucristo aleg, y que slo Mt transmite. Si el precepto
de reposo sabtico fuese tan estricto que nada se pudiese trabajar
en l, entonces tampoco podra ministrarse en el santuario. Pero
la Ley preceptuaba los sacrificios y su preparacin en este da
(Nm 28,9.10; Lev 24,8). Y, sin embargo, de todo aquel trabajo
cultual no son culpables, les dice Cristo. Todo dependa del mo-
tivo que entrase en colisin. En la Mishna se lee frecuentemente:
El culto del templo quita el descanso sabtico 3 . La misma cir-
cuncisin segn, los rabinos, se deba practicar incluso en sbado
(Jn 7,23).
Por lo que Cristo concluye que no slo hay excepciones lcitas,
sino que El puede adems dispensarlo, porque el Hijo del hombre
es seor del sbado (v.8). El reposo sabtico es de institucin divina
(Gen 2,2-3). Proclamarse seor del sbado es proclamarse dueo
de su legislacin, de su institucin; es proclamarse dueo del mis-
mo. Moiss legisl esto en nombre de Dios. Pero Cristo no se pone
en la lnea de Moiss, sino en el mismo seoro de la legislacin
del sbado. Si Dios es el dueo del sbado, y Cristo es el seor
del sbado, Cristo se est proclamando, por lo mismo, Dios 4 .
CRISTO SE PRESENTA COMO SUPERIOR AL TEMPLO (v.6)
Mt es el nico que refiere unas palabras de Cristo que vienen
lgicas despus de la argumentacin que hace de los sacerdotes
que ministran el sbado en el templo. Cristo hace una declaracin
de su grandeza y de su autoridad, diciendo: Yo os digo que lo que
aqu hay es mayor (meizon) que el templo. Esta declaracin de
Cristo es de gran importancia dogmtica.
La frase que es mayor que el templo, a qu se refiere? Pues
la forma ms grande (meizon) es neutra. Se refiere a Cristo?
Ciertamente es una referencia a El. Las razones son stas:
2
3
Aboth 3,11; 5,8: Sanhedrin 11,3.
STRACK-B., Kommentar... I p.2oss.
4
H . TRADES, Le /s de Vhomme est maitre mime dit Sabbat (Me 2,23-3,6): Bible et Vie
Chrtienne (1958) 73-83; BONSIRVEN, Textes... n.160; WELHAUSEN, Das Evangelium M a r c i
(1909) p.22.
 280 SAN MATEO 1 2
En el v. 11 de este mismo captulo de Mt dice Jesucristo abierta-
mente de s mismo: hay algo ms (grande) (pleon) que Jons
aqu, y en el v.42 se dice igualmente: y hay algo ms (grande)
(pleon) que Salomn aqu. Y en los dos casos, eso ms grande,
que se pone en neutro, se refiere directamente a Cristo. Igualmente
lo formula Le (Le 11,31.32). Y el paralelo conceptual-literario en-
tre estos pasajes de Mt-Lc y el anterior de Mt es manifiesto. Mt ha
de interpretarse en funcin de stos.
Qu valor tiene, pues, esta afirmacin de Cristo, diciendo que
El es mayor que el templo? La dignidad de ste vena de ser mo-
rada de Dios. Decirse que era mayor, que tena una dignidad
superior al templo, en cuanto era morada de Dios, era decir que
El era superior a lo ms grande de Israel. Y superior al templo, en
el cual se ministraba el culto a Dios, no haba ms que Dios, por
quien el templo tena esta dignidad. Por eso, con esta expresin,
Cristo se est proclamando Dios.
Poco despus, en el mismo evangelio de Mt se proclamar su-
perior a Salomn (reyes) y a Jons (profetas). Es un climax en el
que va mostrando la grandeza de su dignidad, hasta declararse Dios.
Mt recoge luego una sentencia del Seor, que no era ms que el
espritu que estaba en la misma legislacin del descanso sabtico. local que se acusaba tambin en una circulacin muy defectuosa.
Son unas palabras del profeta Oseas (6,6), y que parecen ser fami-
liares a Cristo, pues las utiliz en otra ocasin (Mt 9,13): Amo la
misericordia y no el sacrificio. El sentido es que Dios prefiere la
misericordia, que son los sentimientos de un corazn sincero y
compasivo, a la prctica externa y ritualista de la Ley. Si los fariseos
viviesen autnticamente la Ley, si hubierais comprendido estas
palabras de Dios por el profeta Oseas, no hubierais condenado a
los inocentes. Los apstoles, aparte de su instruccin religiosa del
Maestro, aparecen como hombres sencillos y rectos, que se mueven
por el buen sentido de la Ley y no por la congestiva casustica de
los rabinos. Si stos los condenaban, no era por no practicar la
Ley, sino por creer ellos que, al no practicar su casustica, quebran-
taban la Ley. No buscaron la parte buena, incluso por hipottica
ignorancia, que hubiese podido haber en ellos. En estos fariseos
slo haba astucia y mala voluntad contra Cristo. Pero, en cambio,.
l los proclama inocentes.
b ) Segunda acuestin sabtica)) a causa de curar en
dicho da la mano paralizada de un hombre. 12,9-14
( M e 3,1-6; Le 6,6-11)
Otra vez los fariseos van a seguir la pista de Cristo con astucia
para saber si hace curaciones en sbado y as poder acusarle. Mt si-
ta esta escena a continuacin de la otra escena sabtica de las espi-
gas, lo mismo que Me y Le. Cronolgicamente debe de estar bien si-
tuada con relacin a la cuestin sabtica de las espigas; lo mismo
que lgicamente se explica bien que, colocados los fariseos en esta
SAN MATEO 1 2 281
pista sobre Cristo, le sigan de cerca sus actividades los sbados para
ver si hace curaciones en ellos y as poder perderle. Sin embargo,
deben estar adelantadas ambas escenas, pues se explicara mejor
esta confabulacin despus de una mayor actuacin de Cristo en
su vida pblica.
9 Pasando de all, vino a su sinagoga, I0 donde haba un hom-
bre que tena seca una mano. Y le npreguntaron para poder
acusarle: Es lcito curar en sbado? El les dijo: Quin de
vosotros, teniendo una oveja, si cae en un pozo en da de sba-
do, no la coge y la saca? 12 Pues cunto ms vale un hombre
que una oveja! Lcito es, por tanto, hacer bien en sbado. 13 En-
tonces dijo a aquel hombre: Extiende tu mano; y la extendi
sana como la otra. 14 Los fariseos, saliendo, se reunieron en
consejo contra El para ver cmo perderle.
La escena es en una sinagoga. Esta sinagoga acaso sea la de
Cafarnam, puesto que aqu haba establecido ordinariamente su
residencia. Pero no vino para estar all como un simple espectador-
Lucas resaltar que se puso a ensear.
Aquel da se encontraba all un hombre que tena una mano
seca (xeran); es decir, tena una mano atrofiada por una parlisis
Se tena por un mal incurable.
Los fariseos, ya indispuestos contra Cristo, que aparecen aqu
tambin unidos con los escribas (Le), le observaban para ver si
curaba en sbado, para poder acusarle (Mc-Lc). Este hombre de-
ba estar entre la gente, ya que Cristo le mandara salir al medio
(Me v.3; Le v.8). Cmo se pone en contacto Cristo con este hom-
bre? Acaso el hombre, ante la fama y la majestad de Cristo, como
en otras ocasiones, pas y se dirigi valientemente, confiadamente
a El. San Jernimo recoge a este propsito lo que se lea en el evan-
gelio apcrifo que usan los nazarenos y ebionitas 5 , y que pas mu-,
cho tiempo por el original de San Mateo, y en el que indica que
este hombre era un albail (coementarius) y que imploraba el so-
corro as: Jess, yo soy albail, yo gano la vida con el trabajo de
mis manos; te ruego, Jess, que me des la salud, que no tenga que
pasar por la vergenza de mendigar para vivir 6 . Esta referencia
poda ser un eco histrico de aquella escena. Pero tambin poda
ser un retoque literario para poner bien en relieve la dureza de los
fariseos 7 . Los tres sinpticos destacan aqu que los fariseos le ob-
servaban para poder acusarle. Acaso ante el ruego de este hombre,
aunque no tuviese toda la portada de referencia del evangelio ap-
crifo que cita San Jernimo, Cristo se dirige a los fariseos, dicin-
doles: Es lcito curar en el sbado?
En Mt son los fariseos os que le hacen la pregunta a Cristo;
en Mc-Lc es Cristo quien se la hace a ellos. Mt va, como es ordi-
5
Rev. Bib. (1922) I I S S .
6
InMatth. 12,13 : M L 26,78.
7
LAGRANGE, Evangile s. S. Malth. (1927) p.235; HOLMEISTEI;, Si icet sabbalis curare:
V D (1928) 264-270.
 282 SAN MATEO 1 2
nario, a la sustancia del hecho; Mc-Lc reflejan mejor la situacin
histrica. Adems, en la redaccin de Mc-Lc, la pregunta es ms
acusada: Es lcito en sbado hacer bien o hacer mal, salvar una
vida o matarla? (Me). La formulacin est hecha conforme a la
ley de contrastes opuestos e hiperblicos orientales 8 .
Segn la mentalidad rabnica no se poda curar en sbado a no
ser que peligrase la vida del enfermo. Fuera de este caso, los cuida-
dos, lo mismo que la cura del enfermo, estaban formalmente pro-
hibidos. Solamente se le podan prestar los auxilios y los alimentos
ordinarios que tomaba una persona normal 9. La respuesta de Cris-
to es doble: a) primero les responde, slo recogido en Mt, por una
argumentacin incontrovertible; y b) luego de sacar la conclusin
lgica, les responde con la argumentacin contundente de la cura-
cin de aquel paraltico.
Argumentacin con razonamiento.La argumentacin que Cris-
to dirige a los fariseos es sta, que la expone, segn el modo semi-
ta, en forma interrogativa y de forma literaria de gran relieve: si
un hombre tiene una oveja y sta cae en da de sbado en un hoyo
o en una de aquellas cisternas vacas disimuladas por el ramaje, el
dueo de esa oveja, instintivamente y conforme a la interpretacin
casustica de los mismos rabinos, obraba lcitamente sacndola. La
sutileza rabnica era en el fondo una legitimacin de defender lo
que el sentido comn exiga, y tambin sus intereses. Conforme a
sus interpretaciones, si un animal caa en una cisterna y estaba ex-
puesto a ahogarse, era lcito sacarlo incluso en da de sbado l . La
legislacin rabnica lleg en esto a cosas inverosmiles; su recopila-
cin se halla en el tratado Shabbath. Todava se disputaba por los
rabinos del siglo ni a propsito de una bestia que peligra en sba-
do en un pozo de agua n . Si la vida de la bestia peligra, se la puede
sacar en sbado; pero si no peligra la vida, entonces se dividan:
unos decan que se poda poner sobre la bestia abrigo; otros, que
se la poda echar solamente forraje, porque esto sostena directa-
mente la vida, lo que era el principio general que autorizaba a
quebrantar el reposo sabtico 12. r g l j p U e s, lcito, segn ellos, sal-
var la vida de un animal en peligro de perecer. La conclusin lgica
que Cristo va a sacar es sta: Un hombre vale ms que una oveja.
Luego es lcito hacer bien en sbado (Mt).
Argumentacin con los hechos.Me y Le detallan ms la escena,
que Mt sintetiza. Cristo, segn Mt, despus de hacer ver que, si
es lcito salvar a una oveja, a fortiori sera lcito, no dice curar,
sino hacer bien en sbado, se dirige al paraltico y le manda salir
a la vista de todos: Levntate y ponte en medio (Lc-Mc); y as
lo hizo (Le). Cristo, probablemente desde el sitio elevado desde
donde enseaba (Le), se dirige, en el auditorio, al grupo hostil
8 G. LAMBERT, L'expression de la totalit par Vopposition de deux contrares:
(1945) 93-
9 STRACK-B., Kommentar... I p.623.
10 Shabbath 128b.
11 BONSIRVEN, Tsxtes n.682.1015.
12 STRACK-B., Kommentar... I p.629.
SAN MATEO 1 2 283
de escribas y fariseos (Le) que le observaba para acusarle. Pero
como El conoca sus pensamientos (Le), con aquel paraltico eri
medio, es decir, delante de las primeras filas, cuyos primeros pues-
tos eran ocupados por los fariseos (Me 12,40), vuelto a ellos les
dice: Es lcito en sbado hacer el bien o hacer el mal, salvar una
vida o matarla? (Mt-Lc). Acaso fue ste el momento preciso para
hacer ver cmo, segn ellos, es lcito en sbado salvar un animal.
Pero, ante esta argumentacin, ellos callaban (Me). Era el silencio
de la insidia y de pensar que El no conoca o despreciaba su casus-
tica, que era para ellos la interpretacin autntica de la Ley. La ar-
gumentacin de Cristo llevaba la lgica de la caridad, que era la
lgica de la verdad. Pues vale bastante ms un hombre que una
oveja. Precisamente la argumentacin de menos o msa fortio-
riera a la que apelaban ms frecuentemente los rabinos para
probar su casustica, y la que se tena por irrefutable. Y Cristo, al
deducirles a fortiori el valor incomparable del hombre sobre lo
que ellos legitimaban para beneficiar a los animales, no hace ms
que interpretar el contenido verdadero de la Ley..., que, por venir
de Dios, es ley benfica para los hombres.
Si tambin el reposo sabtico es para restaurar al hombre, cmo
no restaurar en sbado al que estaba habitualmente atrofiado en su
mano? Por eso Cristo concluye: Es lcito hacer bien en sbado.
Mc-Lc recogen con ms detalle la actitud de los fariseos ante
esta conducta de Cristo. Pero Mt se limita a registrar la sustancia
del hecho. Y, dirigindose a aquel hombre, le dio la orden de ex-
tender la mano, y cur al punto.
Una vez ms Cristo, al actuar as en sbado, rubricando su doc-
trina y su actividad con un milagro, acusaba que Dios aprueba su
doctrina; y al legislar El mismo con autoridad propia sobre el s-
bado, de institucin divina, no apareca El en la esfera misma de
esa institucin? Es verdad que El no cambiaba la institucin, sino
slo la interpretaba. Pero en aquel ambiente en que se mova, no
era presentarse con poderes sobre el sbado? Y en el sbado, quin
sino Dios poda alterarlo o interpretarlo, mxime frente a la cadena
de la tradicin, que se supona venir de revelaciones orales de
Dios mismo a Moiss? No era ello ponerse o enfrentarse en la
misma lnea de esta institucin? No era ello presentarse, velada-
mente, como Dios? Tambin aqu, con su conducta, deca lo que,
a propsito de la primera violacin del sbado, transmiten los
tres sinpticos: El Hijo del hombre es seor tambin del sbado.
Es el Kyrios del sbado, y con cuya primera expresin la Igle-
sia primitiva proclamaba la divinidad de Cristo.
El resultado de este milagro fue que fariseos y escribas se en-
furecieron (Le), y discutan entre s qu deberan hacer con Je-
Rev. Bib.
ss (Le). Para ello tomaron contactos insistentes (symbolion edi-
doun) u con los herodianos para perderle. Suena por primera vez
el acuerdo de perderle, que era el de hacerle morir. Los herodia-
nos no eran una agrupacin organizada, sino los partidarios de re-
13
PIROT, Evang. s. S. Maro (1946) p.433.
 284 SAN MATEO 1 2
instaurar la dinasta de los Herodes. Buscaban la restauracin de
la unidad nacional bajo la dinasta herodiana, y, con ello, la libera-
cin de la dominacin extranjera. Eran miras no precisamente re-
ligiosas, sino polticas lo que los induca a ello. Los fariseos busca-
ban el apoyo de stos, sobre todo en la regin del tetrarca Herodes
Antipas, acaso porque les faciltase el poder hacerse con l y lle-
varlo a Jerusaln. Por su parte, los herodianos se prestaban de bue-
na gana a hacer desaparecer aquel Mesas que tan honda conmo-
cin despertaba, y que tantos seguidores iba teniendo, pues teman
pudiese impedir su restauracin herodiana 14 .
c) La obra benfica de Cristo: su mansedumbre
y humildad, predichas por Isaas. 12,15-21
(Me 3,7-12)
Expuestos estos episodios sobre cuestiones sabticas y des-
pus de dejar consignado el acuerdo de perder a Cristo que haban
tomado los fariseos, escribas y herodianos, el evangelista recoge la
marcha de Cristo de aquellos lugares para continuar su obra ben-
fica sobre las muchedumbres que le seguan.
15
Jess, noticioso de esto, se alej de all. Muchos le siguieron,
y17 les curaba a todos, 16 encargndoles que no le descubrieran,
para que se cumpliera el anuncio del profeta Isaas que dice:
18
He aqu a mi siervo, a quien eleg; mi amado, en quien
mi alma se complace. Har descansar mi espritu sobre l y
anunciar el derecho a las gentes. 20
9 No disputar ni gritar;
nadie oir su voz en las plazas. La caa cascada no la que-
brar, y no apagar la mecha humeante hasta hacer triunfar
el derecho; 21 y en su nombre pondrn las naciones su espe-
ranza.
Como Cristo supiese este acuerdo de perderle, no dice el evan-
gelista si por ciencia sobrenatural, aunque para ello suele emplear
otras expresiones o acusarse en el contexto, o por alguna confidencia,
Jess se alej de all. Pero muchedumbres de gentes le siguieron
(Me 3,7-12).
Mt, con una pincelada sinttica, dice que cur a todos los
enfermos que le presentaban aquellas gentes. Tal era la fe en El,
en su poder milagroso, dice en este lugar paralelo Me, que los
enfermos se abalanzaban sobre l para tocarle. Pensaban que su
curacin se realizara mejor por su contacto fsico, pues saban que
a su contacto se haban realizado maravillosas curaciones (Me 1,41;
5,27, etc.). Tan frecuente lleg a ser este oprimirle para que los
curase, que Me recoge tambin la indicacin que Cristo da a sus
discpulos para que tuviesen a su disposicin una barca, para que
las gentes no le oprimiesen (Me 3,9). As poda separarse de la
turba para predicarle, e incluso discretamente retirarse ante posi-
bles movimientos comprometedores, en la turba, de exaltacin
mesinica. Este es el motivo por el que les mandaba que no le
1 4 F E L T E N , Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.118-119.
SAN MATEO 1 2 285
manifestasen a El. Esta manifestacin no debe referirse al lugar
de su retiro. Ms bien se refiere a que no lo manifestasen haciendo
reclamo de El, a causa de sus obras, como Mesas. Era lo que en
otras ocasiones haba ordenado, para evitar los movimientos que
creasen agitaciones sociales prematuras o incontroladas de tipo
mesinico: era, una vez ms, el secreto mesinico.
Mt, conforme a su tesis del mesianismo de Cristo, ve ya esta
actitud suya, de no querer reclamos imprudentes en su obra, pro-
fetizada en Isaas. A la hora en que los enemigos maquinan su
perdicin, el evangelista recoge en un cuadro proftico la exalta-
cin de Cristo. No es El el Mesas nacionalista ni hablador que podan
esperar muchos. Su misin es opuesta al criterio oriental. Su obra,
que es sometimiento al plan del Padre, es callada y humilde. El
texto de Isaas que cita Mt no est tomado directamente ni del texto
hebreo ni de los LXX, sino de ambos, modificando el evangelista
algn tanto los trminos, aunque sustancialmente los mismos, para
destacar mejor su propsito. La profeca pertenece al poema me-
sinico del Siervo de Yahv (Is 42,1-4). Y como tal lo recoge
incluso el Targum.
As, pone, en lugar de elegido, mi amado, que viene a signi-
ficar casi el de hijo nico (Mt 3,17), y mi siervo viene a ser aqu,
por su sentido paralelstico, el equivalente de hijo. Es el Mesas
en el que Yahv se complace. Mt, lo mismo que el Targum, ponen
lo restante en futuro. Con esto se viene a indicar la inauguracin
de la carrera de vida pblica del Mesas. En esta obra dar la jus-
ticia, que es la verdad que corresponde al don del Espritu que Yahv
puso en El. Es su obra de mesianismo universal: a las naciones.
En esa obra, ni tendr una enseanza ostentosa ni gritar al modo
llamativo oriental en las plazas pblicas. No ser obra de disputa
acalorada ni alboroto. Su mtodo ser persuasivo. No busca su
gloria. As vea el evangelista en la profeca de Isaas aquel prohibir
Cristo a las turbas que le seguan que lo manifestasen (v.16).
Y como su obra no es obra de destruccin de enemigos, no vendr
contra aquellas personas que estn a punto de sucumbir, a los que
no hara falta ms que un pequeo golpe para acabar con la caa
quebrada, o un pequeo tirn o soplo para acabar con la mecha,
que, puesta en la lmpara ya sin aceite, slo humea para extinguirse.
Su obra ser humilde, mansa y de salvacin para todos l s . Mt, omi-
tiendo el resto del pasaje de Isaas, cita el sentido fundamental del
mismo 16. Su obra es conducir al derecho a la victoria. Es la ley
mesinica. Y como Mesas universal, en su nombre esperarn las
naciones.
Pero de la evocacin del pasaje de Isaas parece desprenderse
que en el espritu de esta cita est adems el Mesas dispuesto a
ayudar a todos a venir a su reino, all donde vea alguna mecha
humeante de buena voluntad (Is 42,20ss).
J
5 CONDAMIN, Le livre d'Isaie (1920) p.298.
16 Sobre el posible origen de este cambio en Mateo, cf. LAGRANGE, Evang s St Matth
(1927) p.240,20 c.21.
286 SAN MATEO 1 2
d) Calumnia de los fariseos contra Cristo a propsito
de un milagro y su refutacin. 12,22-30
( M e 3 , 2 2 - 2 7 ; Le 1 1 , 1 4 - 2 6 )
Con una vinculacin con el episodio anterior, que no se precisa,
se presenta la curacin de un endemoniado.
22
Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le
cur, de suerte que el mudo hablaba y vea. 23 Se maravillaron
todas las24muchedumbres, y decan: No ser ste el Hijo de
David? Pero los fariseos que esto oyeron, dijeron: Este no
echa a los demonios2S sino por el poder de Beelzebul, prncipe
de los demonios. Penetrando sus pensamientos, les dijo:
Todo reino en s dividido ser desolado, y toda ciudad o casa
en s dividida no subsistir. 2S Si Satans arroja a Satans, est
dividido contra s; cmo, pues, subsistir su reino? 27 Y si yo
arrojo a los demonios con el poder de Beelzebul, con qu
poder los arrojan vuestros hijos ? Por eso sern ellos vuestros jue-
ces. 28 Mas, si yo arrojo a los demonios con el espritu de29 Dios,
entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. Pues
cmo podr entrar uno en casa de un fuerte y arrebatarle sus
enseres si no logra primero sujetar al fuerte ? Ya entonces podr
saquear su casa. 30 El que no est conmigo, est contra m, y el
que conmigo no recoge, desparrama.
EL MILAGRO
Le trajeron un endemoniado que era ciego (Mt) y mudo (Mt-Lc),
y lo cur. Es una curacin milagrosa que importa varios milagros.
No se dice si se trata de una enfermedad congnitaciego y mudo
o si comenz con la posesin diablica, aunque esto ltimo pareca
lo ms natural. Pues Le aade que, apenas sali el demonio, habl
el hombre.
No solamente el prodigio de curar, sin duda, instantneamente,
a un ciego mudo, era sorprendente, pero lo era an ms el poder que
demostraba sobre los espritus demonacos. Era un poder sobre el
reino infernal. Por eso, todas las gentes quedaban estupefactas.
Y, ante ello, surgi la pregunta: No ser ste acaso el Hijo de
David? La expresin Hijo de David era una expresin usual
para denominar al Mesas 17. Es la primera vez que los evangelistas
registran esta exclamacin popular, esta sospecha colectiva, sobre
la posibilidad de que Cristo sea el Mesas. Ya que del Mesas se
esperaban obras prodigiosas. As decan de El las turbas: El Me-
sas, cuando venga, har ms milagros que los que ste hace?
(Jn 7.3i)-
BONSIRVEN, Le Judahme... CT934) I p . 3 6 1 ; STRACK-B., O . C , 1 P.G40.
SAN MATEO 12 287
LA CALUMNIOSA MALDAD DE LOS FARISEOS CONTRA CRISTO
( M e 3,22-27; L e 11,15-20)
Ante este milagro palpable y ante la sospecha que surge en las
turbas sobre la posibilidad de que Cristo sea el Mesas, aparece
toda la malicia de los fariseos (Mt). Me da un dato de gran inters
a este propsito, acaso englobando en ellos a los fariseos de los que
Mt habla: escribas haban bajado de Jerusaln, sin duda para
espiarle, para tentarle (Le). Vendran a formar grupos y complots
con los escribas locales. Hace suponer esto que la calumnia que co-
tra El van a arrojar y las insidias que van a tenderle no era algo que
explotase por primera vez entonces, sino que responda a un plan
fraguado, o, al menos, nacido o alentado por los dirigentes religiosos
de Jerusaln. Debe de tratarse de un cierto espionaje ms o menos
oficioso.
Unos decan que echaba los demonios en nombre de Beelzebul,
prncipe de los demonios.
Otros, para tentarle, le pedan una seal del cielo (Le). Si no
es que este versculo est anticipado por Le, por englobarlo en el
principio de sus hechos con fariseos.
Todo responda a un complot. Pero la calumnia de los primeros,
adems de ilgica, era moralmente monstruosa. Decan astutamente
ante la turba, para deshacer su admiracin por aquel que sospe-
chaban pudiese ser el Mesas, que la obra que acaba de realizar no
lo haca por un poder divino, sino demonaco. Lo haca en virtud
del poder de Beelzebul, prncipe de los demonios.
Sobre el origen de este nombre se han propuesto varios signifi-
cados. San Jernimo lo transcribe en la Vulgata por Beelzebub,
porque dice que era el dios de Acarn, en Filistea. Pero la lectura
crtica es Beelzebul. En la literatura juda se lo considera como un
demonio de rango superior. Las etimologas propuestas son un
juego de palabras entre baaj y be'el y zebub, es decir, Seor de las
moscas. Otros ponen la segunda parte del nombre en relacin con
zabal, sacrificar, y que, adems, primitivamente signific ester-
colar. As se le haca el Seor de los sacrificios idoltricos. Por
ltimo, basados en los textos de Ugarit, las radicales zbl significan
prncipe. As se explicara el que los fariseos lo llamen prncipe
de los demonios 18.
Este grupo de escribas y fariseos, malvolamente, atribuyen esta
obra de Cristo, de expulsin de los demonios, a Beelzebul, prncipe
de los demonios. Me recoge lo que deca acaso otro grupo: Tiene
a Beelzebul, lo que significaba ms acusadamente an estar ende-
moniado. Si echa demonios con poder infernal, no pudiendo ser
con el poder de los inferiores, le atribuyen este poder o pacto con
el prncipe de los demonios, o, como otros piensan, pero mucho
18
BONSIRVEN, Le Judaisme palesnien au temps de J.-Ch. (1934) I p.244-245; GESENIUS,
Thesaurus... linguae heb. et chai. V.T. (1829-35) t . l p.223-226; R. DUSSAND, Les deouvertes
de Ras Shamra et V'Anden Testament (1937) p . 6 9 ; BENOIT, L'Evang. s. S. Matth., en La
Sainte Bible de Jrusalem (1950) p.83 nota c.
 288 SAN MATEO 12
menos probablemente, porque Cristo usara poderes mgicos, con
los cuales forzara al prncipe de ellos a que se le rindiese, y con la
posesin mgica de su nombre hara con l lo que quisiese sobre el
resto de los poderes demonacos 19 .
Cristo, conociendo sus pensamientos (Mt-Lc), les va a replicar.
A qu ciencia se refiere el evangelista? El conocer los pensamientos
es forma general para expresar una penetracin ntima del espritu.
Sin embargo, como la calumnia de los fariseos se divulgaba entre las
gentes, no sera improbable que, conocida por va natural, replique
a ella. Le aade que otros, para tentarle, le pedan un prodigio 2 0 .
La argumentacin con que Cristo los rebate es de una lgica
aplastante. No es ms que devolver el argumento, y la evidencia de
su maldad quedaba al descubierto.
Parte de una comparacin, que es la sensibilizacin oriental de
un principio de evidencia. Un reino dividido, v.gr., por una guerra
civil, en s mismo, se destroza; una casa que tenga sus moradores
divididos encarnizadamente en dos bandos opuestos no puede
subsistir. Eran imgenes ambientales. Los rabinos las utilizaban
igualmente. As se dice: Una casa que tiene divisiones, est total-
mente destruida. Si hay divisiones en una sinagoga, est totalmente
destruida... 21.
Basado en esta comparacin, va a sacar una conclusin irrebati-
ble. La argumentacin que de ello se desprende es varia.
Es absurda en s misma.Si satans echa a satans, es que est
dividido contra s (Mt-Lc). Satans es trmino genrico (Mt 16,23),
y en este sentido es usado aqu. Los demonios se consideran forman-
do una unidad, un reino. Situados en su odio al reino de Dios y su
Mesas, buscaban destruirlo. Pero si satansnombre singular por
el colectivoarroja de sus conquistas terrenas a satans, es decir,
a sus conquistas, es que su reino est dividido; no puede subsistir.
El reino demonaco tiene unidad de accin en su odio y lucha contra
Dios. En esto no se estorban ni boicotean unos a otros. Por eso,
si satans se levanta contra s y se divide, tampoco puede subsistir,
sino que viene la ruina (Me).
Una consecuencia absurda.Cristo arguye ahora as: Si l arroja
a los demonios por virtud o pacto con Beelzebul, prncipe de los
demonios, vuestros hijos, por [virtud de] quin los arrojan?
Los judos usaban normalmente los exorcismos para expulsar a los
demonios (Act 19,13-15). Hasta haba algunos que eran ambulantes
(Act 19,13). Son conocidos documentos judos con frmulas de
exorcizacin 22 . Existan abundancia de prcticas destinadas a
expulsar (los demonios) y haba numerosos judos, profesionales
del exorcismo, que, por otra parte, se amparaban en Salomn, como
19
20
P. SAMAIN, L'accusation de magie contre le Christ: Eph. Thol. Louv. (1938) 464SS.
Cf. Comentario a Le 11,16; BENOIT, L'Evang. s. St. Matth., en La Sainle Bible de
Jermalem (1950) p.83 nota c.
21
STRACK-B., Komrnentar... I p.635.
22
Varios documentos de este tipo pueden verse en A. DEISSMANN, Licht von Osten
(1909) p.i86ss; J. TABORNINO, De antiquorum daemonismo (1909) p.9-15, especialmente eran
usados la Schema y el salmo 91.
SAN MATEO 12 289
su prototipo y patrn, y del que decan proceder sus conjuros 23 .
Que algunos casos en que los judos ejercan sus exorcismos no
fuesen verdaderamente sobre demonios, sino sobre diversos tipos de
enfermos que ellos, por error, tenan por caso de posesin demo-
naca, en nada debilita la contundente refutacin que Cristo saca
de esto contra ellos.
En efecto, los judos ejercen exorcismos. En diversos casos
actan con valor religioso sobre posesos, obligando al demonio a
abandonar los cuerpos de aquellos infelices. Pero al demonio slo
se le vence por el poder de Dios. De ah el tremendo argumento
ad hominem. Reconocen que El arroja demonios. Pero que lo
hace en nombre de Beelzebul. Si as fuera, vuestros hijos (Mt-Lc),
en virtud de quin los arrojan? Vuestros hijos, dirigido direc-
tamente a los fariseos (Mt) y a los escribas que haban bajado
de Jerusaln (Me), se refiere a los exorcistas de secta farisaica. La
frase era de tan grande habilidad como vigor. De la entraa de los
fariseos salieron estos exorcistas, vuestros hijos. Acaso stos y los
fariseos estaban vinculados, por expulsar a satans, al mismo sa-
tans? Sera injurioso para ellos atribuirles que sus victorias en los
posesos eran en virtud de poder demonaco, adems de ser absurdo.
Por eso les aade: vuestros exorcistas sern vuestros jueces.
Cundo? No se ve que pueda querer referirse al juicio postrero
(Mt 11,22.24). *E1 futuro no mira especialmente al juicio postrero,
sino al momento en que la cuestin ser seriamente planteada e
imparcialmente resuelta 24 .
Una consecuencia trascendental.No solamente les hace ver la
consecuencia absurda a que lleva su insidia, sino que ahora va a
deducirles otra conclusin de trascendencia mesinica. Cristo en el
Evangelio va gradualmente descubriendo su mesianismo. Quiere
evitar en las turbas las repercusiones polticas a que poda dar lugar
su declaracin abierta en aquel ambiente hipersensibilizado de
expectacin del Mesas. Pero suele seguir otra tctica, como aqu.
Deducir las consecuencias de un ambiente en el cual El se halla
encuadrado como protagonista. Por eso les dice: Si yo arrojo a los
demonios, lo es con el Espritu de Dios. La accin poderosa del
Espritu Santo haba sido anunciada ya por los profetas como una
de las caractersticas esenciales que tendra el reino mesinico
(Jl 2,28-32; Act 2,16-21). Y la conclusin se desenvuelve hasta el
final, dejando situado, por ello, el ambiente mesinico como una
realidad histrica presente, y a Cristo como centro de ella, como
Mesas. Entonces se sigue (Mt-Lc), como consecuencia del plan
mesinico de Dios, que lleg a vosotros el reino de Dios. El reino
de Dios era el reino mesinico. Por qu, si Cristo expulsaba los
demonios, es que haba llegado el reino mesinico?
23
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1935) II p.189; SMIT, De daemo-
niacis in historia evanglica (1931) p.94-172; STRACK-B., Komrnentar zum neuen Testament aus
Talmud und Midrasch IV p.527-535. Los pasajes principales del Talmud en los que se citan
estos laboriosos exorcismos son: Shabbath XIV 3; Sanhedrin X 1; Abodah Zarah f.12,2;
cf. JOSEFO,
24
Antiq. VIII 2,5; BI VII 6,3.
LAGRANGE, Evang. s. St. Luc (1927) p.331.
La Biblia comtutada } 10
 290 SAN MATEO 1 2
El reino del pecado es el reino activado por los poderes demo-
nacos (Ef 6,11.12).
El enemigo del reino mesinico es Satn. Al principio de la vida
pblica de Cristo le tienta con tentaciones mesinicas, en las que
es vencido. El triunfo mesinico de Cristo lo es contra el pecado y
contra Satn. Es el triunfo contra la serpiente anunciada en el
Gnesis (c.3). En su pasin obtiene l el triunfo definitivo: Ahora
el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (Jn 12,31). Cristo
es el fuerte de la comparacin. El reino mesinico es el reino teo-
crtico. El poder de Cristo arrojando los poderes demonacos en su
nombre propio, acusa su poder mesinico contra el reino demonaco.
En la expectacin juda por los das mesinicos estaba que la obra
principal del Mesas era la destruccin de Satans y de su reino 25 .
No slo destruira el reino demonaco, sino que tambin conceda a sus
discpulos el poder de someter los espritus impuros (Le 10,17-20;
cf. Mt 10,1). En el apcrifo Testamento de Lev se anuncia que el
Gran Sacerdote de los tiempos mesinicos encadenar a Belial y que
conceder a los suyos el poder de caminar sobre los espritus im-
puros 26. Ya no se trata de una simple conjuracin por Dios para que
los espritus impuros abandonen los cuerpos; se trata de un poder
normal y personal de Cristo. El es el que tiene el poder de destruir
el reino de Satn. Cristo, despus de demostrar con los hechos su
poder, destaca la situacin que ello significa: si el reino de Satn
comienza a desmoronarse por obra suya, es que lleg el reino de Dios.
Pero El lo establece. Luego El es el Mesas.
Ilustracinconfirmacinde lo dicho con una parbola.Un
pequeo ejemplo o parbola ilustra y confirma al mismo tiempo lo
dicho. Los tres sinpticos la traen en este lugar, aunque con variantes
literarias. Mt la presenta adems en forma interrogativa, lo que da
un mayor valor oratorio y de inters. Pero esta parbola no es un
simple ejemplo; la aplicacin est subyacente a su desarrollo. Es
una pequea parbola alegorizante. En Mt, la imagen evoca un
robo a mano armada; en Le, por el contrario, es ms bien un com-
bate entre dos hombres de guerra. Pueden ser imgenes dichas en
la misma ocasin, o una de ellas en otra, o simplemente una citacin
quoad sensum. La argumentacin es s.a:
Nadie puede entrar en la casa del que es fuerte (Is 49,24-25)
para robarle sus bienes si no ata primero al fuerte, y entonces saquea
su casa (Mt-Mc).
La conclusin se impona, ya que es trada a un propsito muy
concreto. El fuerte armado es Satn, prncipe de este mundo
(Jn 12,31). El reino diablico, que estaba a sus anchas, lo posea
sin disputar. El ms fuerte que viene es Cristo, el Mesas. Son dos
reinos en lucha. Todas las armas en que confiaba Satn, su poder
anglico y preternatural, nada valen ante el poder del Mesas. La
venida de Cristo al mundo es la venida del ms fuerte que saquea
25
YALKUT, in Is 60; Asuncin de Moiss 10,1; Testamento de Dan. 6; A. EPERSHEIM, The
Ufe and times of Jess the Messiah (TQO) I p.480,
? 6 Test, de Lev c.jS,
SAN MATEO 1 2 291
la casa de Satn, su imperio en el mundo, y reparte sus despojos.
Si obra sobre l mismo, destruyndolo, no obra en virtud ni pacto
con l. Lo destruye para instaurar el reino mesinico. Pero, si
Cristo destruye el imperio satnico sobre los hombres para que en
el mundo se establezca el reino de Dios, entonces se sigue para todos
una conclusin definitiva y trascendental ante Cristo-Mesas, y que
El la formula con toda esta perspectiva de eternidad.
ACTITUD QJJE HA DE TENERSE ANTE CRISTO-MESAS
Esta consecuencia del plan de Dios es sta: El que no est
conmigo, est en contra ma; el que no recoge conmigo, desparrama.
Cristo se presenta como centro religioso, como lo es: el Mesas, y
hace ver que ante El no cabe otra actitud ms que la entrega. El
ms hondo comentario a esta afirmacin son otras palabras del mis-
mo Jesucristo, cuando dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida
(Jn 14,6). Por eso, sin m no podis hacer nada (Jn 15,s\ Pero no
slo son estas palabras un enunciado eterno; tenan tambin una
grave e inminente advertencia histrica.
Haba entre el auditorio, como en Galilea y en toda Palestina,
muchas almas vacilantes e indecisas, que, impresionadas por los mi-
lagros, predicacin y santidad de Jess, pero influidas tambin, des-
graciadamente, por la hostilidad que le mostraban los jefes espiri-
tuales de la nacin, no se resolvan a tomar partido. Jess les pre-
viene contra esta indiferencia peligrosa, advirtindoles que la neu-
tralidad respecto de El era imposible y aun culpable 21. Ante Cristo-
Mesas, nico Salvador, y su mensaje, no cabe una actitud de indi-
ferencia. Por eso, la actitud de indiferencia queda, formulada al
estilo oriental, con fuerte contraste: o se est con El o contra El;
o con El se recoge cosecha de vida eterna, o, si no, todo se desparra-
ma. La leccin iba directamente dirigida contra el rectorado reli-
gioso de los fariseos (Jn 10,7-9).
Relata Mt dos veces este mismo hecho? Mt ya ha contado un
caso semejante (Mt 9,32-34). Valoradas las semejanzas y diferencias,
no es improbable se trate de un duplicado por anticipacin.
A propsito de este asunto escribe Lagrange: Se puede, pues,
creer que el milagro ha sido contado por anticipacin, o bien que
fue repetido aqu, donde el plan de Mt pone las discusiones con los
fariseos. Las circunstancias de la ceguera han podido ser aadidas
debido a una tradicin ms completa 28 .
riLUON, Vida de. N. S. Jesucristo, ver. esp. (1942) t.3 p.124; hay una especial interpre-
tacin de coger y desparramar, cf. STRACK-B., I h.l.
28
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p . 2 4 1 .
 292 SAN MATEO 1 2
e) El pecado contra el Espritu Santo. 12,31-32
(Me 3,28-30; Le 12,10)
Mt, lo mismo que Me, une a continuacin de la refutacin de
la calumnia de los fariseos la enseanza que hace Cristo del pecado
contra el Espritu Santo. Le slo transmite este texto y doctrina,
escuetamente, en un contexto hecho, todo l, con advertencias sis-
tematizadas a los discpulos. El contexto histrico es, sin duda, el
que le asignan Mt y Me.
31 Por esto os digo: Todo pecado y blasfemia les ser perdo-
nado a los hombres, pero la blasfemia contra el Espritu no les
ser perdonada. 32 Quien hablare contra el Hijo del hombre
ser perdonado; pero quien hablare contra el Espritu Santo
no ser perdonado ni en este siglo ni en el venidero.
El llamado teolgicamente pecado contra el Espritu Santo ha
sido un tema muy debatido. La primera enseanza de Cristo es que
todos los pecados sern perdonados. Y va formulado as: cualquier
pecado y blasfemia.
La primera afirmacin que hay que retener es sta: que todos los
pecados les sern perdonados a los hombres. La Iglesia sabe que
su poder se extiende a todos los pecados sin dejar ninguno. Es doc-
trina de fe 29.
Pero Jesucristo dice que un pecado no ser perdonado. Este es
la blasfemia contra el Espritu Santo (Mt-Lc), es el pecado contra
el Espritu Santo (Me). Y este pecado no le ser perdonado al
hombre (Le). No tendr jams perdn, sino que ser siempre reo
de pecado (Me). No se le perdonar ni en este siglo ni en el ve-
nidero (Mt).
En qu consiste este pecado? No se perdona? Por qu no
se perdona ?
La naturaleza del mismo est acusada en el contexto evanglico.
Y expresamente lo indica Me. Los fariseos atribuan los milagros
de Cristo expulsando demonios a la virtud del demonio. Recono-
can que expulsaba los demonios. Pero stos slo pueden ser expul-
sados por el poder de Dios. El lo deca: lo haca por el Espritu de
Dios. Pero ellos, sabiendo que los expulsaba y que slo poda ha-
cerlo en virtud del Espritu de Dios, malignamente, le atribuan
su poder no al Espritu de Dios, sino al espritu del mal. Culpable-
mente atribuan las obras buenas al principio del mal; atribuan las
obras de la gracia al principio del pecado; las obras de la Luz, a
las tinieblas. El Espritu de Dios no se refiere precisamente a la
persona divina, aunque se lo apropia, sino a la accin de Dios
contra la accin del demonio. Es la ceguera ms terrible y ms
culpable: cegar voluntariamente los ojos a la luz.
La gravedad de este pecado se ve tanto por la naturaleza del
mismo como por la sancin que lleva aneja: la irremisibilidad de la
misma. Por qu es irremisible este pecado?
29
D E N Z . , Ench. symb. n.911.
SAN MATEO 1 2 293
Para unos autores esto nace porque de hecho no ser perdonado,
sea porque Dios ha previsto que los que lo cometen no harn pe-
nitencia, sea porque El decidiese que a los que lo cometiesen no
se les concederan las gracias eficaces de la conversin, aunque
stas, en realidad, impide recibirlas la conducta del hombre ante
las suficientes. Es el problema teolgico de la gracia suficiente
y eficaz para la salvacin. Esta es la opinin que sostienen, en el
fondo, San Jernimo, San Agustn, San Atanasio.
San Juan Crisstomo cree que se dice irremisible porque se
perdona ms difcilmente.
La solucin es la que expone Santo Toms en la Summa Theo-
logica, cuando dice: El pecado contra el Espritu Santo se dice tam-
bin irremisible por su misma naturaleza, en cuanto excluye aque-
llas cosas por las cuales viene la remisin de los pecados. Sin embar-
go, por esto no se excluye la va de perdonar y sanar a la omnipo-
tencia y misericordia de Dios, por la cual alguna vez los tales, casi
milagrosamente, son espiritualmente sanados 3 0 . Santo Toms ha
hecho ver que, secundum suam naturam, este pecado es irremi-
sible, porque el hombre, por su obstinacin culpable, cierra los ojos
a aquellos medios o fuentes por donde le ha de venir el perdn.
Pero siempre queda la omnipotencia y misericordia de Dios, que
puede sanar casi milagrosamente en algn caso a estas personas.
As, de hecho, muchos fariseos se convirtieron despus de la resu-
rreccin de Cristo (Act 15,15) 31 . Es esto un caso de formulacin
semtica y bblica, donde las cosas se expresan con extremismos, sea
por las dificultades de lo contrario que se expresa (2 Re 10,1.6),
sea por hablarse segn la naturaleza de las cosas (Rom 8,29-30).
La afirmacin de Cristo que recoge Mt: No se le perdonar en
este mundo ni en el venidero, es una expresin que tiene perfecta-
mente documentado su uso en los documentos rabnicos, y cuyo
significado en ellos es simplemente: nunca 32 .
En contraposicin a este pecado, no slo se dice que se perdona-
rn todos, sino que se especifica incluso el pecado que se haga
contra el Hijo del hombre.
En Mt (12,31-32) y en Le (12,10), la blasfemia contra el Espri-
tu Santo se contrapone explcitamente como pecado ms grave al
pecado contra el Hijo del hombre. Esta contraposicin falta en Me
(3,28-30). Pero ciertamente pertenece al texto original, ya que no
puede suponerse que la sentencia primitiva de Cristo haya sido co-
rregida en un sentido aparentemente menos favorable a la dignidad
del Hijo del hombre 33 .
En qu consiste este pecado contra el Hijo del hombre? La
interpretacin de San Jernimo es clsica: El que dijese una pala-
bra contra el Hijo del hombre, escandalizado por mi carne..., que
soy hijo de un artesano, y que tengo por hermanos a Santiago, Jos
30
S. T H . , 2-2 q.14 a.3.
31
A . LEMONNYER, Blasphme contre le Saint Esprit: Dict. Bibl. Suppl. I 981-989; G A S -
TRILLO AGUADO, Spiritus blasphemiae non remittetur: Estudios Bblicos (1929) 60-67.
32
STRACK-B., Kommentar... I P.636SS.
33
LEBRETON, La vida y doctrina de J.-Ch. ver. esp. (1942) t . l p.237.
 294
SAN MATEO 1 2
y Judas, y que soy hombre comedor y bebedor de vino, tal concepto
y blasfemia, aunque no carece de error, sin embargo, tiene perdn,
porque se me valora as a causa de mis viles apariencias. Pero el
que entendiendo manifiestamente la obra de Dios, ya que no puede
negarse su poder en ella, llevado por la envidia, calumnia..., dice
que las obras del Espritu Santo son de Beelzebul, a ste no se le
perdona. Este es un pecado de flaqueza, mientras que el otro es de
positiva y deliberada malicia. Por eso, aqul puede ms fcilmente
perdonarse, porque se puede venir de la ignorancia a la verdad de
lo que Cristo es; pero este otro encierra, por su misma naturaleza,
el cerrar los ojos a la verdad 34 .
Buzy ha hecho a este propsito una observacin teolgica de
inters. Dice as: El modo como se expresa el Salvador en este
lugar indica bien la diferencia entre su humanidad y el poder divi-
no por el cual obra sus milagros: la humanidad, entregada a la hu-
mildad y, a veces, al desprecio, y el poder divino, que no se puede
impunemente blasfemar; y los dos reunidos en un mismo sujeto.
Esta distincin y esta unidad no sern plenamente satisfechas si no
es por la proclamacin dogmtica de las dos naturalezas, la humana
y la divina, subsistiendo en la unidad de persona 35.
f) Las malas obras de aquella generacin
de fariseos. 12,33-37
La siguiente percopa que trae Mt mira a poner de relieve el
pecado de los fariseos de aquella generacin con dos imgenesr-
bol y tesoroy con las conclusiones evidentes que de ellas se de-
rivan.
33
Si plantis un rbol bueno, su fruto ser bueno; pero, si
plantis un rbol malo, el fruto ser malo, porque el rbol por
los frutos se conoce. 34 Raza de vboras! Cmo podis decir
vosotros cosas buenas siendo35malos? Porque de la abundancia
del corazn habla la boca. El hombre bueno, de su buen
tesoro saca cosas buenas; pero el hombre malo, de su mal tesoro
saca cosas malas. 36 Y yo os digo que de toda palabra ociosa
que hablaren los hombres habrn de dar cuenta el da del juicio.
37
Pues por tus palabras sers declarado justo o por tus palabras
sers condenado.
Imagen del rbol.Todo rbol bueno da frutos buenos. Al r-
bol se le conoce por los frutos. Llevado al orden moral, va a ser
aplicado a la conducta de los fariseos ante este caso de Cristo. Qu
frutos da el ibol de su vida?
La literatura rabnica una frecuentemente en sus dichos cora-
zn y boca. As deca hacia 150 rab Jud: Si el corazn no lo
anunci a la boca, cmo lo podra la boca anunciar? Y tambin
se deca: Lo que estaba en su corazn estaba tambin en su boca 36 .
Se conjugan ahora las imgenes del rbol con la moral del cora-
" M L 26,81.
35
BUZY, Evang. s. St. Matth. (1946) p.162.
36
STRACK-B., Knmmentar... I p.639.
SAN MATEO 12 295
zn y la boca. Si por el fruto se conoce el rbol, se conoce al corazn
por lo que dice la boca. Qu decan los fariseos contra Cristo?
Se acaba de ver. Por eso, la conclusin la saca el mismo Cristo:
Cmo podis vosotros decir cosas buenas siendo malos? Su boca
los descubra y los condenaba. Hablaban de lo que estaba en abun-
dancia en su corazn.
Cristo llama a estos fariseos raza de vboras. As les haba lla-
mado el Bautista (Mt 3,7), y Cristo otra vez les volver a llamar
as (Mt 23,33). La vbora, pequea de aspecto, inocula, no obstante,
el veneno al que se llega. As se dice en un salmo hablando de gentes
maledicentes y calumniadoras: Tienen bajo sus labios el veneno
de la vbora (Sal 140,4b). Tal era la insidia que acababan de lanzar
contra Cristo. Tambin se ha querido ver que lo propio de la v-
bora es el salvarse por la huida. Podra tambin incluirse aqu este
aspecto en funcin de la cuenta que irremisiblemente tendrn que
dar en el ltimo juicio (v.36) de sus palabras, y del que no po-
drn huir.
Imagen del atesoro.Paralelamente se expresa lo mismo con la
imagen de un tesoro. El tesoro es el alma, que guarda y tiene lo
que el hombre es. Por eso, el hombre bueno, de su buen tesoro,
es decir, del tesoro de su bondad, que es del buen tesoro de su
corazn (Le 6,45), saca cosas buenas, mientras que el malo slo
saca cosas malas. Le, que cita este lgion, en otro contexto (6,45)
aade: Porque de la abundancia del corazn habla la boca. En el
apcrifo Testamento de Aser se dice que, si el tesoro de la con-
ciencia que va a obrar est llena del espritu malo, hasta la accin
buena la har mala.
Conclusin: en el juicio hay que rendir cuenta de las palabras.
La conclusin que se saca de esto es la siguiente: en el da del
juicio se habr de dar cuenta de las palabras, porque ellas son las
que manifestaron las obras que salan del corazn. Era esto, por
otra parte, una creencia que estaba en el ambiente, y era formulada
por la Sinagoga. As deca, sobre el 320, rab Asha: Incluso los
rboles infructuosos habrn de rendir cuenta (en el da del jui-
cio) 37 . Y hasta tal punto ser exacto este juicio, que dice Cristo
que los hombres habrn de dar cuenta en l incluso de toda pala-
bra ociosa que hubiesen hablado. Cristo posiblemente les arguye
en el mismo terreno de lo que ellos admitan. Probablemente se
trata de toda palabra (mala) privada de realidad, de fundamento 38 .
La palabra ociosa que usa Mt no es improbable que responda a
una amplitud moralizadora del Mtg.
Si de toda palabra ociosa los hombres han de rendir cuenta a
Dios en el juicio, cunto ms haban de darla los fariseos de la
calumnia e insidia que levantaron contra Cristo-Mesas! Por eso,
por tus palabras sers declarado justo o por tus palabras sers con-
denado.
3 7
STRACK-B., o.c, I p.640.
3
8 BENOIT, L'Evange s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusakm (1950) p . 8 5 ; J. V i -
TEAU, La "parole oiseuse sur s. Matth. 12,36: Vie Spirituelle, juillet-sept. 1931.
 296 SAN MATEO 12
g) Amenaza contra la generacin presente. 12,38-45
(Le 11,29-32)
La percopa que a continuacin relata Mt no debe tener una
vinculacin histrica inmediata. La frmula que usa para introdu-
cirla, entonces, nada resuelve a este propsito. Ha de ser situa-
da histricamente en proximidad con el anterior episodio de los
fariseos? No es creble que, despus de ser tan vigorosamente re-
chazados los fariseos en su insidioso ataque, presenten a continua-
cin, en breve tiempo, y adopten un tono tranquilo para, sin ms
acercarse a Cristo a pedirle un signo. Pertenece al ciclo histrico
de luchas e insidias de ios mismos en Galilea, o slo tiene una vincu-
lacin literaria con la anterior, agrupada as por Mt-Lc y en conso-
nancia con la tradicin o catequesis por su relacin temtica y l-
gica de pertenecer a las disputas con los fariseos?
38 Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos, y le
dijeron: Maestro, quisiramos ver una seal tuya. 39 El, respon-
diendo, les dijo: La generacin mala y adltera busca una seal
pero no le ser dada ms seal que la de Jons el profeta. 40 Por-
que, como estuvo Jons en el vientre de la ballena tres das y
tres noches, as estar el4Hijo del hombre tres das y tres noches
en el seno de a tierra. Los ninvtas se levantarn el da del
juicio contra esta generacin y la condenarn, porque hicieron
penitencia a la predicacin de Jons, y hay aqu cosa mayor que
Jons. 42 La reina del Medioda se levantar en el juicio contra
esta generacin y la condenarn, porque vino de los confines
de la tierra para or la sabidura de Salomn, y aqu hay cosa
mayor que Salomn. 43 Cuando el espritu impuro sale de un
hombre, discurre por lugares ridos buscando reposo, y no lo
halla. 44 Entonces se dice: Me volver a mi casa, de donde sal.
Y va y la encuentra vaca, barrida y compuesta, 45 Entonces va
toma consigo otros siete espritus peores que l y, entrando,
habitan all, viniendo a ser las postrimeras de aquel hombre
peores que sus principios. As ser de esta generacin mala.
Un grupo de escribas y fariseos interpelaron a Cristo, aunque
probablemente distintos de los de la cuestin anterior, ya que Le,
despus de haber descrito la calumnia de los fariseos, dice que
otros son los que actan (Le 11,16). La pregunta que le ha-
cen, aparentemente respetuosa, deferente, pues le dan el ttulo
de rab, llevaba en s una fuerte insidia. La pregunta, en su in-
tencin, era sta: prueba que eres el Mesas. Y este milagro que
pedan es que fuese precisamente una seal del cielo (Le I I , I 6 ) .
Debera ser un milagro ruidoso, una intervencin excepcional y apa-
ratosa, como eran las que se esperaban, segn los rabinos, hechas
por el Mesas en el cielo o sobre elementos celestes. Los documentos
rabnicos hablan frecuentemente de este tipo de prodigios celestia-
les, con los que el Mesas acreditara su misin 3 9 .
39
Me 8 , n ; STRACK-B., I p.640-641.
SAN MATEO 12 297
Pero Cristo no les da el milagro que piden ni para cuando lo
piden. El plan mesinico est ya trazado por Dios, ni Dios est a
merced de los caprichos de los hombres, mxime cuando stos obran
malvolamente. Por eso, la respuesta de Cristo, ante esta exigencia,
est cargada de su independencia, de su poder y de sentido me-
sinico.
La generacin a la que habla es mala y adltera (Le 11,29).
Esta expresin est cargada de reminiscencias y evocaciones del A.T.
Esta generacin era mala. Era ambiente en Israel que, en los das
del Mesas, el pecado abundara como nunca 4 0 y se evocaban los
das penales del desierto. Con esta expresin, Cristo evoca, con un
rasgo ms, que ha llegado la hora mesinica. Esa generacin era
tambin adltera, en el sentido histrico-bblico de la palabra.
Dios, Yahv, era el esposo de Israel. Cuando Israel pecaba, se vol-
va a los dolos, era infiel a Dios, era adltera (Is 1,21; 50,1;
Ez c i y 23; Os 1,2, etc.). Como aqu, que rechazaba el desposo-
rio mesinico con Dios hecho hombre.
A la exigencia que esta generacin tiene de un signo, Cristo
les replica que el signo se concede, porque ya est trazado en el
plan de Dios. Pero el signo por excelencia de su misin es su re-
surreccin (1 Cor 15,14).
Les da el signo de Jons el profeta. El ttulo de profeta se
explica tanto por el anuncio de la destruccin de Nnive cuanto
por el lugar de este libro en el canon de los profetas.
En Mt est ms desarrollado el signo de Jons, al aplicarlo a
los tres das de Cristo en el sepulcro. Le se contenta con hacer de
la historia de Jons un signo. La frase en Le es elptica; pero,
ms que orientar a complementarse, como en Mt, con los tres das,
parece orientar preferentemente a que Cristo va a ser un signo
de contradiccin (Le 11,30.32; cf. Le 2,34).
No hay dificultad en armonizar los tres das y tres noches que
Jons estuvo dentro del gran pez con los tres das y tres noches
incompletos que Cristo estuvo muerto en el sepulcro; ya que Cristo
es puesto en el sepulcro poco antes de ponerse el sol del viernes,
est en el sepulcro todo el sbado y resucita en el amanecer del
domingo. Ya, sin ms, no se exige en esta expresin un valor de
adecuacin estricta con la de Jons, ya que estas frases suelen ser
modos usuales de decir, y muchas veces son frmulas estereotipa-
das. Esta es la misma conclusin que establecen los documentos
rabnicos, y, por tanto, el ambiente y valor de esta expresin evang-
lica. Para ellos, un da comenzado vala, para ciertos efectos, como
un da entero. As, el rab Eleazar bar Azara (sobre el 100) deca:
Un da y una noche hacen una 'onah (aqu veinticuatro horas),
pero una 'onah comenzada vale por una 'onah entera 41 . Como se
ve, era una locucin hecha para indicar tres das, sin indicarse con
ello que los das fuesen completos.
El caso de Jons evoca, lgicamente, su predicacin a Nnive,
40
BONSIRVEN, El Giudaismo palestinese al tempo di Ges Cristo (1950) p.124.
41 STRACK-B., Kommentar... I p.649; cf. Tob 3,10.11; Est 4,16; 5,1.
 298 SAN MATEO 12
y la respuesta de stasu penitenciaque aplaca el castigo con-
dicionado de Dios, y, por contraste, evoca tambin la respuesta
tan escasa de Israel ante la predicacin mesinicala Buena Nue-
vaque les est haciendo el Mesas en persona.
La conclusin que se impone es lo que suceder en el da del
juicio. Este es el juicio postrero, puesto que los habitantes de N-
nive se levantarn el da del juicio con esta generacin y la conde-
narn. Aun as interpretado, se ve la parte de valor retrico que
esto tiene. Es, con un fondo objetivo, una sensibilizacin dramtica
de la comparacin que se establece y la respuesta que se deduce
a fortiori. En el juicio, los ninivitas condenarn a esta genera-
cin, porque se arrepintieron con la predicacin de Jons. Y el
argumento va a fortiori. Pues aqu, no tanto en lo geogrfico
cuanto en lo personal, hay ms que Jons. Es el procedimiento
paulatino, suave y sabio, que Cristo tiene para irse dando a cono-
cer. Jons se consideraba profeta; su obra estaba en el catlogo de
los profetas. Cristo dice que es ms que Jons. Luego es ms que
un profeta. Quin era, pues? En Israel, quin era superior a un
profeta? Antes, ante los milagros hechos, haba dicho parte de la
turba testigo:No ser ste el Hijo de David (el Mesas) ?(Mt 12,23).
Y El se proclama superior a un profeta. Cristo est as proclamando
que El es el Mesas, aunque en el intento de su respuesta haya,
al menos por los evangelistas, un contenido mayor.
Siguiendo el procedimiento oriental de la repeticin literaria
ritmo binario, con el que se graba y deleita ms la idea que ha
de expresarse, utiliza ahora otra imagen. Es la figura de Salomn,
el rey por excelencia sabio. No slo sus subditos, sino que hasta
de la lejana Saba viene su reina a escucharlo (1 Re 10,1-13). Por
eso, ante su sola evocacin, la conclusin se impona: si una reina
viene desde los confines de la tierra a escuchar su sabidura, la
generacin juda presente de Cristo estaba ms obligada a escuchar
eficazmente su Buena Nueva, pues no necesitaban venir de lejos,
y, sobre todo, porque El era ms que Salomn. Otra vez se des-
cubre veladamente, aunque vigorosamente, como el Mesas. Era
ms que Jons profeta y era ms que el ms sabio y grande de los
reyes de Israel, y cuya sabidura Dios le haba concedido. Una vez
ms Cristo est as proclamando que El es el Mesas. Pero en el
esquema de este captulo de Mt se orienta a ms.
Por eso en el da del juicio, la reina de Saba, que as vino por
or la sabidura de un simple hombre, condenar a esta genera-
cin, es decir, manifestar as el injusto proceder de la misma.
El castigo que anuncia sobre esta generacin se ilustra con una
comparacin.
Esta comparacin o pequea parbola, igual de contenido en
Mt y Le, es distinta, sin embargo, en ellos por el lugar en que la
sitan y por la aplicacin que le dan. Le la sita inmediatamente
de la refutacin de la calumnia que le hacen los fariseos: que expul-
saba a los demonios en virtud de Beelzebul; Mt la trae tambin
en este mismo pasaje, pero despus de intercalar la peticin que le
SAN MATEO 12 299
hacen los fariseos de un signo de su misin mesinica. Tambin
en la conclusin hay divergencias. Mt aplica la conclusin a aquella
generacin contempornea de Cristo; en cambio, Le lo considera
en la misma lnea parablica y saca slo la conclusin que se des-
prende de aquel hombre poseso, lo que tambin hace Mt, pero no
explcita la conclusin a la que, sin duda, se haba de extender la
comparacin.
Esta estampa comparativa est tomada del medio ambiente. Si
la descripcin viva y detallada que se hace de este asunto podra
hacer pensar, apriorsticamente, en una pequea alegora, la conclu-
sin que explcitamente se hace destacando slo un valor de com-
paracin (Mt i2,45bc; Le 11,25), exige valorarla como una com-
paracin o pequea parbola, en la que el todo de la descripcin
viene a ilustrar la idea fundamental que quiere destacarse, sin que
tenga cada rasgo un valor y significado propio.
La imagen est tomada de un poseso. Cuando el espritu im-
puro 4 2 sale de un hombre, sin duda por efecto de exorcismos, ya
que va a volver a l con ms fuerza, vaga por lugares ridos.
En la creencia popular juda estaba que el desierto era el lugar pro-
pio de habitacin de los demonios (Is 13,21; 34,14; Bar 4,35;
Tob 8,3, etc.). Por eso vaga por estos lugares, buscando reposo,
y no lo halla. Era una concepcin popular esta creencia, y Cristo,
en su descripcino en el uso de un relato popular, se atiene
al modo popular que tiene, yendo derecho a su objetivo. No en-
cuentra reposo all, pues mejor le era estar con un poseso. Toda
la descripcin est hecha por anthropopata, es decir, aplicando al
demonio un modo de ser humano. Por eso se dice: volver a mi
casa (el poseso), de donde sal. Este es el lenguaje que usan los
demonios en el Talmud: As uno dice: Ay! Me ech de mi casa
(de un poseso). Y otro grita: Desgraciado! Rab Meir me ech
de mi casa (por exorcismo) 43 . Al ir a buscar su casael poseso,
la encuentra libre, limpia y adornada. Una casa as descrita supo-
ne gentes que viven en ella, y, por tanto, la invasin anthropop-
tica de un solo demonio no puede realizarse contra el grupo de
moradores que hay en aquella casa. Por eso, se vuelve y toma con-
sigo otros siete espritus peores que l. Todo pasa aqu en plena
camaradera diablica por efecto de la anthropopata descriptiva.
El nmero siete es el nmero de plenitud. Ante un ataque de tal
envergadura, el final de aquel hombre (Mt-Lc) resulta peor que
el principio. Lucas termina su descripcin aqu. Pero su pensa-
miento es claro. Situada esta parbola despus de la refutacin que
Cristo hizo de la calumnia de los fariseos, la comparacin se haca
espontneamente por s sola. Es lo que hace explcitamente Mt, re-
cogiendo la aplicacin que hizo el mismo Cristo: As suceder a
esta generacin perversa. La enseanza que Cristo propone es clara.
El motivo que desorient a veces la interpretacin de esta par-
42
T. AYUSO, Un estudio sobre la expresin aktharton pnuma y su significado enelN.T.:
Estudios
43
Bblicos (1934) 377-384.
STRACK-B., Kommentar... I p.652.
 300 SAN MATEO 12
bola fue querer hacerla alegora, por exigir una adecuacin perfecta
entre el tipo y el antitipo. Una comparacin no es una adecua-
cin perfecta, mxime en la comparacin descriptiva. El punto de
comparacin es el que libremente establece el que la usa. Por eso
queran algunos negarle valor de parbola, porque la generacin a
que alude nunca haba estado posesa ni luego exorcizada. Pero,
como observa Lagrange, la comparacin est sacada precisamente
del hecho de la expulsin de los demonios 44 . No es, pues, una
alegora. Por eso, su sentido es el siguiente:
Se haba acusado a Cristo por los fariseos de obrar en virtud de
Beelzebul. Cristo les evidencia todo el absurdo y malignidad que
esto entraaba. Y entonces, tomando en juego el influjo diablico
en los hombres, les hace ver y les avisa que esa terquedad frente a
El, tomando como comparacin la estimacin popular de los pose-
sosy en el fondo late la lucha de Satn, el gran adversario del
reino, va a llevarles a situaciones morales peores. El demonio
abandona a un poseso; pero, cuando vuelve y encuentra su casa
a lbien dispuesta y con gentes dentro, al sentirse impotente
contra ellos, va en busca de otros siete espritus peores, ms pode-
rosos, para avasallar aquella casa; y as, una vez dentro, el poseso
est ahora bajo la tirana de sieteuniversalidaddemonios.
Cristo se presenta como Mesas y lo prueba con milagros. Por
eso, ha llegado a vosotros el reino de Dios. Israel lo ve. Pero el
pueblo, movido por los fariseos, es esta generacin perversa, que
niega la obra divina y mesinica de Jess. No lo oye y no se le
entrega. Por eso, al no orlo y cerrar sus odos a su voz y a su en-
trega, se hace reo de un mal mayor que si l n hubiese venido y
les hubiese predicado (Jn 15,22). La accin maligna de fariseos y
escribas, saduceos y herodianos sobre el pueblo, impidiendo que
recibiesen la doctrina de Cristoal Mesas, les iba a traer el vi-
vir en tinieblas cuando alumbraba la luz. Por eso, el final de aquel
hombreque aqu es de esta generacin perversaresulta peor
que al principio, y los hechos bien lo han probado. En el orden
teolgico fue gravsima la culpa; los bienes mesinicos de los que
se priv aquella generacin fueron excepcionales; y el castigo que
por ello les vinoTito, Adrianofue la destruccin de su ciudad
y su nacin por veinte siglos, como jams haba sido!
h) La familia de Jess. 12,46-50
(Me 3,31-35; Le 8,19-21)
Mt trae a continuacin la escena en que, con pretexto de ha-
blarse a Cristo de sus familiares, expone cul es su afecto a los que
hacen la voluntad de Dios. Me la trae tambin vinculada a la refu-
tacin que hace Cristo a los fariseos. Le, en cambio, la trae en otro
contexto, unida a la parbola del sembrador.
46
Mientras El hablaba a la muchedumbre, su madre y sus
hermanos estaban fuera y pretendan hablarle. 47 Alguien le
44
LAGRANGE, Evang. s. S. Matth. (1927) p.334.
SAN MATEO 13 301
dijo: Tu madre y tus hermanos estn fuera y desean hablarte.
4fi
El, respondiendo, dijo al que le hablaba: Quin es mi madre
y quines son mis hermanos ? 49 Y, extendiendo su mano50sobre
sus discpulos, dijo: He aqu mi madre y mis hermanos. Por-
que quienquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que est
en los cielos, se es mi hermano, mi hermana y mi madre.
El v.47 tiene muy discutida su autenticidad 45 .
Jess estaba an hablando con las turbas (Mt), cuando se pre-
sentaron para hablarle su madre y sus hermanos. Pero, como
no podan llegar hasta El por causa de la gente (Le), se quedaron
fuera y le enviaron un recado para avisarle (Me). Por eso respon-
di a quien le haba hablado: Quin es mi madre y mis hermanos
(familiares) ?
Ante la presencia de estos vnculos familiares, Jesucristo apro-
vecha la oportunidad para dar una gran leccin. He aqu a mi ma-
dre y a mis parientes, pues aadi: todo el que hace la voluntad
de mi Padre del cielo, se es mi hermano, hermana y madre.
No niega el amor a su madre ni a sus familiares. Pero habla de
esa otra gran familia cristiana. No queda atado al solo amor huma-
no de una familia. Hay otra familia espiritual a la que ama, en un
orden espiritual y sobrenatural, con amor ms entraable y pro-
fundo que el amor humano con que se ama a la madre y a los her-
manos. Como si dijeseescribe Santo Toms: Amo ms a stos
(en este orden sobrenatural) que el afecto (de lazos simplemente
humanos) de mi madre y hermanos, pues ha de ser antepuesto el
afecto al Espritu Santo. Y no slo lo extiende a stos, sino a todos.
Por lo que dice: Cualquiera que hiciese la voluntad de mi Padre,
que est en los cielos4S.
Con estas palabras Cristo habla de la nueva familia cristiana;
a todos invita a venir a ella; a todos protesta su amor.
Los hermanos de Jess que aqu cita el texto, naturalmente no
son hijos de la Virgen, lo que no slo va contra la fe, sino tambin
contra los mismos datos evanglicos. Se trata de parientes de
Jess. La razn de llamarlos hermanos y no designar con una pa-
labra el parentesco preciso se debe a que en el hebreo no hay otros
trminos concretos, y todos ellos se expresan por hermano ('ah),
determinndose en cada caso, por el contexto, el grado preciso de
parentesco que se tenga 4 7 .
CAPITULO 13
a) Parbola del sembrador (v.1-9); b) razn de las parbolas
(v.10-17); c) explicacin de la parbola del sembrador (v.18-23);
d) parbola de la cizaa (v.24-30); e) parbola del grano de mostaza
(v.31-32); J) parbola del fermento (v.33); g) reflexin del evange-
45
LAGRANGE, Evang. s. S. Matth. (1927) p.334.
46
47
S. TH., In evang. Matth. c.12, h.l.
Cf. Comentario a Mt 13,55-56.
 302 SAN MATEO 1 3
lista (v.34-36); h) explicacin de la parbola de la cizaa (v.36-43);
i) parbolas del tesoro y la perla (v.44-46); j) parbola de la red
(v.47-51); k) el provecho de la doctrina expuesta (v.51-52); l) Cristo
en Nazaret: los hermanos de Jess (v.53-58).
En este captulo Mt expone muchas de las parbolas de Jesu-
cristo, cinco de las cualesla cizaa, el fermento, el tesoro escondido,
la perla, la redslo l las transmite. Conforme al estilo y estruc-
tura de su evangelio, este captulo est tambin sistematizado.
Jesucristo no inaugura ahora su hablar en parbolas. Ya antes us
este procedimiento pedaggico, al comienzo de su vida pblica
(Mt 5,13-16, la sal y la luz; 6,26-30, las aves y los lirios del campo;
7,6, las pellas y los puercos; 7,13-14, las dos puertas y los dos ca-
minos; 8,24-27, los constructores sabios y necios; 9,16-17, los
vestidos remendados y los odres viejos y nuevos; 11,16-17, los
nios caprichosos; etc.). Pero aqu expone con varias parbolas
diversos aspectos de la doctrina del reino de los cielos.
a) Parbola del sembrador. 13,1-9
( M e 4 , 1 - 9 ; Le 8 , 4 - 8 )
1
Aquel da sali Jess de casa y se sent junto al mar. 2 Se le
acercaron numerosas muchedumbres. El, subiendo a una barca,
se sent, quedando las muchedumbres sobre la playa. 3 y El les
dijo muchas cosas en parbolas: Sali un sembrador a sembrar,
4 Otra parte cay en tierra buena. Y el fruto que dio, Le lo sin-
y de la simiente, parte cay junto al camino, y, viniendo las
aves, la comieron. 5 Otra cay en sitio pedregoso, donde no
haba tierra, y luego brot, porque la tierra era poco profunda;
6 el 30; otra, el 6o; otra, el loo por i.
pero, levantndose el sol, la agost, y, como no tena raz, se
sec. 87 Otra cay entre cardos, y los cardos crecieron y la ahoga-
ron. Otra cay sobre tierra buena y dio fruto, una ciento,
otra sesenta, otra treinta. 9 El que tenga odos, que oiga.
La parbola del sembrador es una parbola alegorizante. La
descripcin primera est tomada de la vida real, y sus elementos se
toman en sentido propioparbola, pero luego aparece la expli-
cacin metafrica de estos elementosalegorizacin.
Mt y Me describen ms particularmente el momento y el esce-
nario de esta enseanza de Cristo.
Cristo est en Cafarnam, y para esta predicacin sali de la
casa. Esta est muy determinada. Deba de ser la suya (Mt 4,13). De
ella se dirige al borde del lago. Pero su presencia no pas inadver-
tida, y pronto se reuni all una gran muchedumbre. Esto le hace
utilizar una barca y, separado un poco de la orilla, predicarles.
Y desde ella les enseaba muchas cosas en parbolas (Mt-Mc).
En la perspectiva literaria, y en parte histrica, de Mt, ste fue el
gran da de las parbolas.
Los tres sinpticos traen un relato muy afn. Marcos trae una
forma introductoriaod, gran resorte psicolgico, y, sin duda,
eco de la misma exposicin de Cristo. Y se describe un sembrador
que sale a sembrar a voleo.
SAN MATEO 1 3 303
Unos granos (Mt-Mc) o una parte (Le) cae junto al camino:
uno de esos pequeos caminos o viales que atraviesan un campo.
El sembrador palestino, que sembraba antes de arar, no tena re-
paro en sembrar en los caminos, pues luego todo sera arado. La
frase junto al camino probablemente responde al arameo al'urha,
que lo mismo significa junto que en. Probablemente la traduc-
cin griega verti materialmente el primer sentido, cuando el lgi-
co es el segundo. Pero pronto las nubes de pjaros que estaban al
acecho se batieron sobre el grano y lo comieron (Mt). Lucas aade
todava que parte fue pisada por los caminantes. La conclusin es
hacer ver que se perdi i.
Otra parte cay en terreno de fondo pedregoso. En Palestina,
en ciertos perodos, llevan ventaja las simientes as cadas en tierra
rocosa, pues la roca impide que se filtre el agua. Pero cuando ya
el sol calienta, recalienta la misma roca y la evapora primero. Por
eso, al tener poca tierra, brota pronto, pero sin races profundas,
y el sol la agosta.
Otra parte cay entre cardos. La estampa es real. Es efecto de
ese sistema de sembrar a voleo antes de arar, por lo que trozos con
ellos pueden quedar entre la tierra buena. Estos cardos palestinos
junto al lago pueden alcanzar en tres meses el desarrollo de un
metro de altura (Willam). Literalmente ahogan la simiente al des-
arrollarse.
tetiza diciendo que dio el fruto centuplicado. Pero Mt-Mc lo dan
con tres clasificaciones de estilo ms oriental: una simiente dio
Esta clasificacin es pedaggica y muy convencional. Pues los
datos estadsticos de rendimiento normales son muy inferiores. Los
fellahs de Beln estiman normal la cosecha de trigo que rinde el
2 o el 4 por i. En la trapa de El-Athroum (Palestina) no sobrepasa
el IO por i 2 . En un ensayo hecho en Et-Tabigha, junto al lago, y
en una tierra bien preparada, se lleg a producir el 50 por 1 3 . A t-
tulo excepcional se cita haberse dado 240 y 250 por 1 junto al lago
de Genesaret *.
Al terminar esta exposicin, aade: El que tenga odos para
or, que oiga. Tipo de expresin muy del gusto oriental, con la
que se excita, a ttulo de enigma, la curiosidad en orden a la dili-
gencia por su comprensin. Acaso en esto va la invitacin a venir
a El para su complementaria explicacin. Semejante aforismo no
se encontr en la literatura rabnica. Posiblemente sea original de
Cristo, aunque posteriormente aparece usado por el autor del Apo-
calipsis (Apoc 2.7.11.17.29; 3,6.13.22).
Los rabinos equiparaban los diversos grupos de sus oyentes al
1
Para la descripcin de esta vida palestina, cf. F . M . W I L L A M , Das heben Jesu in Lande
und Volke Israel, ver. esp. (1940I p.243-244.
2
VOST, Parabolae (1933) I p.188.
4
3
BIEVER, Confrences de St. Etienne (1911) p.275.
J. SONNEN, en Bblica (1927) 8ss; HOLZMEISTER, en V D (1940) p.219-223.
 304 SAN MATEO 13
odo y esponja, segn que les resbalaba o se empapaban en ella;
y tambin al embudo, filtro y tamiz 5 . Pero la frase de Cristo es
ms bien un toque de alerta.
b) Razn de las parbolas. 13,10-17
(Me 4,10-12; Le 8,9-10)
10 Acercndosele los discpulos, le dijeron: Por qu les hablas
en parbolas? n Y les respondi, diciendo: A vosotros os ha
sido dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a
sos no. 12 Porque al que tiene, se le dar ms y abundar, y al
que no tiene, aun aquello que tiene le ser quitado. 13 Por esto
les hablo en parbolas, porque viendo no ven y oyendo no oyen
ni entienden; 14 y se cumple con ellos la profeca de Isaas:
Cierto oiris y no entenderis y no conoceris. 15 Porque se ha
endurecido el corazn de este pueblo, y se han hecho duros
de odos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no
or con sus odos, y para 16
no entender con su corazn y conver-
tirse, que yo los curara. Pero dichosos vuestros ojos, porque
ven, y vuestros odos, porque oyen! 17 Pues en verdad os digo
que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros
veis, y no lo vieron, y or lo que vosotros os, y no lo oyeron.
Los tres sinpticos, despus de relatar esta parbola, plantean
el problema de por qu Cristo habla en parbolas. El problema
viene planteado por los apstoles y por otras personas que le ro-
deaban (Me). Pero la escena ya no se refiere al pblico que le oy
desde la barca. Se lo preguntan cuando se qued solo (Mt).
Lo primero que se nota es que este pasaje est desplazado de
su contexto lgico. Pues es aqu cuando se presenta la primera pa-
rbola verdadera. Hasta entonces slo se registran en los evangelios
ciertas sentencias que, aunque son llamadas parbolas, son sim-
ples esbozos de las mismas, o, al menos, no son de una estructura
tan tpica como sta (Me 3,23; Le 4,23); tambin us ciertas com-
paraciones (Mt 9,15-17), algunas de las cuales pueden considerar-
se como pequeas parbolas (Mt 7,24-27; 12,43-45).
Es manifiesto que los evangelistas plantean el problema de por
qu Cristo habla en parbolas o enseanzas de tipo mashal a las
turbas, en contraposicin a otras enseanzas suyas. A qu fue de-
bido esto? La parbola, de suyo, es un mtodo pedaggico para
ilustrar, ensear. Precisamente en Me, al hablar del mtodo para-
blico, dice el evangelista: Y con muchas parbolas como stas les
propona la palabra [el Evangelio], segn podan entender, aadien-
do con una hiprboleritmo negativoque no les hablaba sin pa-
rbolas (Me 4,33). Pero aade que a los discpulos se las explicaba
todas aparte (Me).
Si este mtodo parablico es pedaggico, el mismo Me hace la
5 STRACK-B., Kommentar... 1 p.y.
SAN MATEO 13 30 5
siguiente observacin: que a las turbas que le oan todas las cosa s
les vienen a ser parbolas (n parabolis t pnta ginetai), es decir )
enigmas. Los de afuera (Me) eran, para los rabinos, los gentiles
o judos no ortodoxos. Aqu son los no discpulos o no fieles de
Cristo. Por qu esto? Por la falta de disposicin moral para reci-
bir la enseanza de Cristo. La doctrina del reino era difcil y exiga
esmero en recibirla. Como hacen los apstoles, que luego de recibir
esta enseanza, como en otras ocasiones, le preguntan por el sen-
tido de la misma, para aprovecharse de ella. A esto apunta Le cuan-
do en la exposicin de esta parbola del sembrador dice Cristo;
Mirad, pues, cmo [de qu modo]... escuchis (Le 8,i8). Que es
lo que dice Mt en este pasaje: Porque al que tiene, se le dar ms
y abundar, como a los apstoles, que reciban la enseanza de
Cristo con esmero, y le pedan nuevas ilustraciones; pero al que
no tiene, aun aquello que tiene le ser quitado, como parte de las
turbas, que oan la enseanza, y, por no cuidarse en retenerla y
complementarla, venan a perder hasta la primera simiente de la
palabra del reino: el cuadro de la exposicin parablica.
Esta actitud ante su doctrina por parte de las turbas, y, sobre
todo, por parte de los fariseos y clases dirigentes, creaba un proble-
ma que convena justificar. Piensan algunos si no sera esto una
preocupacin de la Iglesia piimitiva, que quera justificar el porqu
no se haba pasado al cristianismo un nmero mayor de judos,
y en concreto las clases dirigentes. Si a la Iglesia primitiva le pre-
ocupaba este problema, se ve que era el mismo Cristo el que tena
ante s este problema, que tantas veces se ve en los evangelios, y
que a El le interesaba justificar. As se lee: Muchos son los llama-
dos (al reino), pero pocos los escogidos (los que ingresan en l);
lo mismo que la alegora de quitrseles el reino (Mt 22,iss); o cmo
vendrn los gentiles al reino, mientras los que deban ser los pri-
meros en ingresar, sern arrojados afuera (Mt 8,11-12).
Si se plantea este problema, literariamente, a propsito de la
primera parbola, que, si no se explica, viene a tener un sentido
enigmtico, parece que es un recurso en el que se acusa ms la l-
gica del mismo, pero problema que afectaba a toda la predicacin
de Cristo. El que no se esmerase la turba y menos an los dirigen-
tes judos en alcanzar el sentido de la predicacin de Cristo o de
seguirla, no era solamente cuando El hablaba en parbolas; era una
actitud general ante toda su enseanza por parte de muchas gentes.
Despus del milagro de la multiplicacin de los panes, Cristo dice
a las turbas que le buscan: Vosotros me buscis no porque habis
visto los milagros, sino porque habis comido los panes y os habis
saciado (Jn 6,26).
Para hacer ver la razn de esto, cita un pasaje de Isaas, en don-
de, habiendo una analoga de situaciones, Dios enva al profeta a
predicar a Israel, pero ste no lo escucha, por lo que su predicacin
se esteriliza. Pero este pasaje, en su redaccin tanto masortica
 :iod SAN MATEO 13
como en su relato en los sinpticos, presenta una dificultad clsica
En el original masortico se dice:
Ve y di a ese pueblo:
Od y no entendis,
ved y no conozcis.
Endurece el corazn de ese pueblo,
tapa sus odos, cierra sus ojos.
Que no vea con sus ojos,
ni oiga con sus odos,
ni entienda su corazn,
y no sea curado de nuevo (Is 6,9-10) 6.
Presentada as esta redaccin, choca a una mentalidad occiden-
tal. Parece como si Dios enviase al profeta para perder al pueblo
con una ceguera moral, que l causaba por orden de Dios, cuando
ha de ser todo lo contrario, ya que la misin del profeta es llevar
al pueblo a Yahv. Ni ser improbable que el profeta acente este
fracaso al escribir su obra despus de haber visto con los hechos
la actitud de Israel ante su mensaje proftico. La versin de este
pasaje en los LXX se formula de otra manera, quitando ya estas
asperezas. Ya no se ve en la redaccin esta finalidad penal del pro-
feta, sino que se presenta slo el hecho de que el pueblo lo oye,
pero viene a ser como si no lo oyese, y de tal manera obran, que
no se convierten, pues de los contrario yo [Dios] los curara.
Los evangelistas, al relatar este pasaje, crean la misma dificultad.
Mt suaviza la interpretacin redaccional de este pasaje: les predica
en parbolas, ya que con ello va a suceder lo que (hti) dijo Isaas.
Aqu se reconoce que con esta predicacin van a ver y no vern;
as se va a cumplir lo de Isaas.
Pero en Me-Le el problema en su redaccin literal se agudiza,
pues el hablarles en parbolas tiene por finalidad (hia) que, vien-
do, no vean... y no se conviertan.
A causa de esta partcula de finalidad, diversos autores han to-
mado una doble actitud con relacin a la predicacin en parbolas.
Para unos, Cristo les habla de esta manera por castigotesis de la
justicia; al no escuchar ni atender debidamente su predicacin,
Cristo castigara a las gentes velndoles su doctrina; otros sostienen
que el uso de las parbolas, como mtodo pedaggico, tiene una
finalidad docentetesis de la misericordia.
Sin embargo, la tesis de la justicia no es admisible, tanto desde
el punto de vista literario como desde el punto de vista de la con-
ducta de Cristo: sencillamente, su misin salvadora-docente.
Cristo en los evangelios se revela siempre buscando la salvacin
de todos. El Hijo del hombre no vino a perder almas, sino a sal-
varlas (Le 9,56). Para esto tiene las parbolas de la misericordia,
y entre ellas la del buen pastor que va en busca de la oveja perdi-
da (Le 15,3-7; Mt 18,12-14). Se declara enviado expresamente a
salvar a las ovejas que perecieron de la casa de Israel (Mt 15,24).
6
Sagrada Biblia, vers. NCAR-COLUNGA : BAC h.l.
SAN MATEO 13 307
Y deca que no tienen necesidad de mdico los sanos, sino los en-
fermos, y que no vino a salvar a los justos, sino a los pecadores
(Me 2,17). Y como prueba que no trataba de velarles el pensamien-
to, lo que hubiese sido no ensearles ni cumplir su misin, est lo
que se dice en Me: Y con muchas parbolas como stas les pro-
pona la palabra segn la podan entender (Me 4,33; cf. Jn 16,12).
Adems, Cristo sigue enseando, en parbolas y sin ellas, hasta su
muerte.
Desde el punto de vista literario, dos son las razones que hacen
ver el sentido en que ha de tomarse tanto el pasaje citado de Isaas
como la partcula de aparente finalidad (hia) en Mc-Lc.
La partcula aqu usada (hia) no exige un sentido de finalidad,
puesto que en la Koin puede tener tambin el sentido de una con-
secuencia que se sigue. As, las frmulas que se leen en los evange-
lios: upara )hina( que se cumpliese... (Mt 4,14; 12,17; 21,4; 26,56),
pueden tener el sentido de consecuencia, y no el de estricta finali-
dad. Algo que se sigue con motivo de una doctrina expuesta, pero
no que sea una doctrina que se expone para que no se entienda.
En cuanto al pasaje de Isaas, se ve que la finalidad directa del
profeta era ir a predicar, que era ir a ilustrar. La redaccin mate-
rial no es otra cosa, acaso con matices del poco xito del profeta,
bien valorados a la hora posterior de la redaccin literaria, que un
caso del concepto semita de causa y efecto.
Estos suelen aplicar, sin ms, a la causa primera todo lo que de
alguna manera se le puede aplicar. No distinguen, ordinariamente,
entre los diversos matices en que se encuentra Dios con relacin
a un efecto; no distinguen entre causa, consecuencia, ocasin, per-
misin, etc. Es clsico el pasaje del xodo en el que Dios dice a
Moiss que vaya al Faran para que los deje salir, porque El (Dios)
endureci el corazn del Faran, y no quera dejar salir de su tierra
a los hijos de Israel (Ex 11,10; cf. 9,2; Deut 2,30; Ez 39,7; Sal 119,2).
Es lo mismo que se lee en el Padrenuestro: Y no nos introduzcas
(eisengkes) en la tentacin (Mt 6,12). El autor formula esto como
si Dios causase, mediante una accin positiva, el endurecimiento
del Faran, cuando lo que iba a pasar era que, en vista de los prodi-
gios, el Faran, en lugar de conmoverse, se iba a endurecer mas.
Y el autor formula literariamente una consecuencia como una finali-
dad propuesta por el mismo Dios.
Esto es lo que suceda con las parbolas y la predicacin de
Cristo. A muchos, oyndola, por no preocuparse de ellas con inte-
rs, les vena a suceder como si no la oyesen. Por eso, se les aplica
el texto de Isaas con esa formulacin de anloga finalidad, cuando
tambin, por situacin anloga, esto iba a ser una consecuencia a se-
guirse.
El texto de Isaas en Me: no sea que se conviertan y sean per-
donados (cf. Mt), no es ms que la lgica redaccin literaria de la
formulacin anterior. No queriendo or, viene a suceder que Dios
no los perdona, porque ellos no quieren.
En contraposicin a esta actitud, Cristo les hace ver lo dichosos
 308 SAN MATEO 13
que ellos son ante lo que ven y oyen. Muchos profetas y justos de-
searon ver los das del Mesas, y no pudieron verlos. Qu contras-
te con esta generacin, que, vindole y oyndole, es como si no lo
viesen ni lo oyesen! Vino a los suyos, y los suyos no lo recibieron 7 .
c) Explicacin de la parbola del sembrador.
13,18-23 ( M e 4 , 1 3 - 2 0 ; Le 8 , 1 1 - 1 5 )
18
Od, pues, vosotros la parbola del sembrador. 19 A quien
oye la palabra del reino y no la entiende, viene el Maligno y le
arrebata lo que se haba sembrado en su corazn; esto es lo
sembrado junto al camino. 2" Lo sembrado en terreno pedrego-
so es el que oye la palabra y, desde luego, la recibe con alegra;
21
pero no tiene races en s mismo, sino que es voluble y, en
cuanto se levanta una tormenta 22 o persecucin a causa de la
palabra, al instante se escandaliza. Lo sembrado entre espinas
es el que oye la palabra, pero los cuidados del siglo y la seduc-
cin de las riquezas ahogan la palabra y queda sin dar fruto.
23
Lo sembrado en buena tierra es el que oye la palabra y la
entiende, y da fruto, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.
Los tres sinpticos narran a continuacin la explicacin de la
parbola. Se ha planteado cul sea el origen de esta interpretacin
y sobre la finalidad primera de la parbola. Algunos autores inde-
pendientes queran interpretarla de modo muy distinto a como hoy
est explicada. Se tendera con ella a hacer ver cmo la doctrina
del reino, a pesar de dificultades y fracasos, v.gr., Nazaret, Cafar -
nam, Corozan, haba de llegar a trmino feliz.
La razn en que se basan es que en la redaccin actual se en-
cuentran palabras que pertenecen al lenguaje que se usa en San Pa-
blo o en documentos de la Iglesia primitiva. As, v.gr., lgos es
el trmino con el que la Iglesia primitiva designaba, por antono-
masia, el Evangelio. De aqu que, para estos autores, la redaccin
actual, de tipo alegorizante, frente a la primitiva parbola y lle-
vada a un terreno moral, se deba a la primitiva Iglesia.
Sin embargo, esto no es evidente. Es muy lgico que Cristo, a
causa de la diversa clase de actitudesoyentesante la doctrina
del reino, expusiese lo que ello significaba y de dnde provena.
Basta ver la escena del joven rico que se aparta de Cristo y de su
doctrina a causa de las riquezas. Tema que aqu se toca. Lo que es
muy probable es que en la redaccin actual se utilicen vocablos
con valor especfico en la Iglesia primitiva.
Cristo reduce a cuatro grupos las diversas actitudes de los oyen-
tes. Los tres primeros son los que oyen la palabra de Dios y no la
entienden. Este verbo tiene aqu sentido afectivo: no quieren
aceptarla. A unos es el diablo el que les arrebata la simiente. No se
exige, aunque no se excluye, que sea directamente; acta tambin
por los medios de que dispone. Es el gran adversario del reino y
7 8
SKRINJAR, Le but des paiaboles sur le Rgne et l'cconomie des lumires divines d'apfs l'Ecri-
ture S.: Bblica (1930) p.291-321.426-449.
SAN MATEO 13 309
no puede ser ajeno al ataque al mismo. Se piensa en los fariseos y
gentes rectoras espirituales de Israel. Otros son los inconstantes,
que, despus de haber recibido la doctrina con gozo, a la primera
adversidad y persecucin contra el reino, se escandalizan. A otro
grupo, los cuidados del siglo, riquezas, codicias, ahogan la simiente
del reino que germinaba en ellos. Son los que, al ver que el reino
era espiritual y exiga fuertes renunciamientos, ahogan el germi-
nar del reino en ellos con su egosmo. El ltimo grupo, los que re-
ciben en tierra buena la simiente, dan, tambin segn sus disposi-
ciones, ms o menos fruto, aunque siempre abundante 8 .
d) Parbola de la cizaa. 13,24-30
A continuacin de la parbola del sembrador, Mt incluye la
parbola de la cizaa. Slo Mt la recoge. La parbola fue predi-
cada junto al lago, en esta jornada, pero despus que despidi a la
turba (Mt 13,36). La explica a sus apstoles y probablemente a al-
gunos otros que le rodeaban (Me 4,10). La forma introductoria li-
teraria tiene el tono explcito de la comparacin: El reino de los
cielos es semejante a... Es la forma ms usual de exponer los rabi-
nos sus comparaciones. Su gnero literario es una parbola alego-
rizante, puesto que el primer cuadro es tomado de la vida real, y la
explicacin que el mismo Cristo har ms adelante (v.36-43) ten-
dr interpretaciones alegricas.
24
Les propuso otra parbola, diciendo: Es semejante el reino
de
25
los cielos a uno que sembr en su campo semilla buena.
Pero mientras su gente dorma, vino el enemigo, sembr
cizaa entre el trigo y se fue. 2(> Cuando creci la hierba y dio
fruto, entonces apareci la cizaa. 27 Acercndose los criados al
amo, le dijeron: Seor, no has sembrado semilla buena en tu
campo? De dnde viene, pues, que haya cizaa? 28 Y l les
contest: Eso es obra de un enemigo. Dijronle: Quieres que
vayamos y la arranquemos? 29 Y l les dijo: No, no sea30 que, al
querer arrancar la cizaa, arranquis tambin el trigo. Dejad
que ambos crezcan hasta la siega; y al tiempo de la siega dir
a los segadores: Coged primero la cizaa y atadla en haces para
quemarla, y el trigo recogedlo para guardarlo en el granero.
El cuadro ser un campo de labranza a la hora de la sementera.
El reino de los cielos se asemeja a un hombre que sembr en su
campo buena semilla. Mientras dorman sus labradores, vino el
enemigo de ellos y sembr cizaa entre el trigo. Este rasgo no tiene
valor alegrico, como si hubiese sido permitido esto por negligencia
de los labradores. La noche es para dormir y la hora que puede
ser aprovechada por el enemigo para hacer dao. Por otra parte,
no se vigila igual un campo recin sembrado que el campo cuando
comienza a madurar la cosecha.
VOST, Parabolae I p.177-206; BUZY, Evangile s. St. Matthieu (1946) p.167-174; LA-
GRANGE, Evangile s. St. Matth. (1927) p.255-266; BUZY, Paraboles (1932) p.3,41.
 310 SAN MATEO 1 3
La cizaa que se siembra se la identifica ordinariamente con el
lolium temulentum. Despus que el enemigo sembr cizaa en el
trigo y se fue, nadie percibi esta mala siembra hasta que, junto
con el trigo, dio su fruto. La escena es totalmente real. San Jerni-
mo, buen conocedor del terreno palestino, escriba: Entre el trigo
y la cizaa, que nosotros llamamos lolium, mientras es hierba y no
crece hasta echar espiga, es muy difcil discernirla del trigo, por la
gran semejanza que tiene con l 8*.
A la hora de la recoleccin, los labradores se acercan al dueo
del campo para preguntarle, extraados, que, habiendo sembrado
trigo, ahora apareca, entremezclada, cizaa. El dueo claramente
advierte que aqulla slo puede ser obra de un enemigo suyo, cosa
no rara en las venganzas aldeanas. El espritu de venganza que
duerme aos enteros y se inflama despus cuando se ofrece la oca-
sin, no es nada raro en Oriente... El dueo sabe mejor que sus
criados que hay uno que le odia a muerte... Tambin los documen-
tos egipcios nos hablan de devastaciones nocturnas y robos de sem-
brados. As, un campesino testifica que en la noche del 14 al 15 (de
febrero) le han devastado los campos 9 . A la propuesta de los la-
bradores de arrancar la cizaa, el paterfamilias les dice, por el mo-
tivo indicado, que aguarden a la hora de la siega, para que, ya cre-
cidos, pueda ordenar a los labradores que, sin dificultad, al cortar
ambas, separen el trigo de la cizaa. Y mandar que a sta la aten
en haces para quemarla.
Se ha querido ver el aspecto algn tanto irreal de esta parbola.
En ella, los labradores aparecen con una cierta ingenuidad pre-
guntando al dueo: No has sembrado semilla buena en tu cam-
po? De dnde viene esto?, cuando en realidad no fue l, sino
ellos los que hicieron la sementera; lo mismo que ordenar que a la
cizaa la atasen en gavillas para quemarla.
Sin embargo, no se trata de construir una fotografa exacta de
esta vida del campo, sino con elementos reales estructurar una en-
seanza, por lo que se acusarn ms ciertos aspectos en el tipo,
en orden a contrastarlas, alegricamente, en el antitipo. Por eso,
la actitud un poco irreal de la pregunta de los labradores slo busca,
dramticamente, centrar la atencin en el paterfamilias y en su
siembra; mientras que las gavillas de la cizaa, cosa que no se rea-
liza en la limpieza del campo, mira al valor alegrico de este rasgo,
que se expondr en la explicacin que de ella da el mismo Jesucristo
ms adelante (v.38.41.42). Del trigo, en cambio, se habla en general,
contraponindolo a la cizaa: los reprobos.
Expuesto este cuadro, se interrumpe su narracin para exponer
otras dos parbolas, antes que, a peticin de los discpulos, les
explique el sentido de la parbola de la cizaa. Mt probablemente
agrupa aqu sistematizadamente otras parbolas, ya que, vuelto
a casa, a sus discpulos slo les explica la parbola de la cizaa.
8* Hom. 13 in Matth.: M L 26,94; BIEVER, Confrences de Saint Etienne t.2 (lQlo-1911)
9 W I I X A M , Das Leben Jesu, ver. esp. (1940) p.248.
SAN MATEO 1 3 3U
e) Parbola del grano de mostaza. 13,31-32
( M e 4 , 3 0 - 3 2 ; Le 1 3 , 1 8 - 1 9 )
Esta parbola del grano de mostaza es recogida por los tre s
sinpticos. Su lugar histrico no es el mismo en los tres evangelio
tas. Mt-Mc la ponen en la jornada del lago, pero Le la pone ms
tarde, al fin del ministerio.
31
Otra parbola les propuso, diciendo: Es semejante el reino
de los cielos a 32
un grano de mostaza que toma uno y lo siembra
en su campo; y, con ser la ms pequea de todas las semillas,
cuando ha crecido es la ms grande de todas las hortalizas y
llega a hacerse un rbol, de suerte que las aves del cielo vienen
a anidarse en sus ramas.
Mientras Mt pone como frmula introductoria un escueto les
propuso otra parbola, expresin que repetir igualmente para in-
troducir la parbola siguiente, Me y Le la recogen con una gran
viveza: Cmo compararemos el reino de los cielos o con qu
parbola lo describiremos? (Me). La explicacin de a qu compa-
raremos tal cosa es frmula usada tambin por los rabinos 10 .
La comparacin se establece entre el reino de los cielos y un
grano de mostaza que un hombre (cualquiera) ech en su campo
(Mt), o en la tierra, o en su huerto (Le). Estas pequeas varian-
tes de situacin hacen ver cmo los evangelistas hacen la narracin
quoad sensum. Esta simiente es la ms pequea de todas las si-
mientes (Mt-Mc). La frase no tiene un sentido de valoracin abso-
luta. En la estimacin popular juda, el grano de mostaza era consi-
derado como el trmino ordinario de comparacin de las cosas pe-
queas. Se deca: Pequeo como un grano de mostaza H. En cam-
bio, cuando se ha desarrollado, se hace mayor que todas las hortali-
zas (lajnon), que las plantas de los huertos.
Aunque en Oriente abundan diversas clases de mostaza, esta
mostaza es la sinapsis nigra de la clasificacin botnica, que es a si*
vez la vulgar mostaza (mustum ardens), la cual, a pesar de su p e '
queez, rpidamente crece y forma un arbusto que puede llega r
a los tres y cuatro metros. Dom Biever, tan especializado en estos
temas, escribe a este propsito: Esta planta es muy comn en P'
lestina, y en las zonas calurosas, por ejemplo, alrededor del lag
Tiberades y a lo largo del Jordn, llega a alcanzar las dimensin^ 5
de un rbol de tres o cuatro metros de altura y se hace incluso leos 3
en su base. Los jilgueros, sobre todo, que parecen ser golosos de
los granos de mostaza, vienen en bandadas a posarse sobre sus r a '
mas y a comer de su grano 12 . Por hacerse el tallo como de mad^'
ra es por lo que los rabes pueden hablar de rboles de mostazal
hoy en da 13 . Esta variedad de la mostaza alta slo crece junto 3
lago de Genesaret y a lo largo del valle del Jordn.
10
STRACK-B., Kommentar... II p.7ss.
11
STRACK-B., Kommentar... I p.669.
12
D . BIEVER, Confrences de Saint-Etienne (1910-1911) t.2 p . 2 8 1 .
13
W I L L A M , Das Leben Jesu, ver. esp. (1940) p.2So.
 312 SAN MATEO 1 3
Por eso, la descripcin evanglica dir que, una vez que creci,
no slo se hizo mayor que todas las plantas de un huerto, sino que
se hizo un rbol (Mt) o un rbol grande (Le). La imagen se cielo, como smbolo de un imperio que ofrece proteccin a los sub-
construye pensando en destacar puntos que van a tener nuevo
desarrollo: ese rbol va a acoger las aves del cielo. El verbo que
usan los tres sinpticos, para indicar que las aves vienen a posarse
en l (kataskenoun), no significa propiamente anidar, sino senci-
llamente descansar, habitar, establecerse u . Sin embargo, aun-
que ste es el sentido filolgico y el que responde a la realidad, no
se puede olvidar que se est en una parbola en que los elementos
estructurales pueden estar sujetos a una posible y libre modifica-
cin.
Otra vez se acusan en este final la valoracin quoad sensum
de la parbola en su transmisin por los evangelistas. Pues, para
Mt y Le, estas aves vienen a habitar en sus ramas, y para Me se
acogen a habitar bajo su sombra (del rbol).
Esta narracin es una parbola. Los elementos estructurales se
toman en su sentido real, directo. La comparacin que se establece
es global: as como el grano de mostaza, siendo tan pequeo, viene
a ser un arbusto, as tambin el reino de los cielos, que en su co-
mienzo viene a ser tan poca cosa, tiene en s mismo vigor para
desarrollarse y extenderse, hasta el punto que vendr a ser suma-
mente extenso: universal. Esta es la comparacin fundamental:
He aqu la paradoja (doctrinal); de lo mnimo se har lo mximo 15 . hora de la maana sus molinos circulares de piedra, moler trigo y
Es, pues, enseanza de la grandeza de la Iglesia, de su universali-
dad. Bien lo ha probado la historia, En sus comienzos slo eran
pocos sus miembros, pero lleg a ser universal. Todas las razas y
gentes se acogieron a ella. Es, por lo mismo, una profeca de la
grandezauniversalidadde la Iglesia. De aqu sale su confianza
tambin sobre la suerte futura de la misma.
Es parte esencial de la parbola el mismo crecimiento del
reino, su fieri? Algunos as lo piensan. Pero no parece que esto
sea parte esencial de la misma. Pues no se indica ni el tiempo ni
el modo de este crecimiento; slo se afirma el hecho. En el mismo
relato paralelo de Me, en que se describe que la simiente crece
(v.32), lo mismo que en Le (v.19), aunque esto se dice, parecen
simples elementos descriptivos, pues^siNh de hacerse, de pequea,
grande, ha de tener crecimiento. Pero el objeio directo de la parbola
es hacer ver que la Iglesia, pequea en sus comienzos, ser grande,
universal, luego.
Por eso, tampoco parece que con ella se trate de corregir el
error poltico-nacionalista judo que esperaba una inauguracin es-
plendorosa, sbita, del reino mesinico, con su dominacin uni-
versal. El tema no es la instauracin sbita, sino la universalidad
del mismo.
No es seguro si el elemento complementario de los pjaros que
14
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.684.
15
VOST, Parabolae (1933) p.229.
16
LAGRANGE, vange s. St. Matth. (1927) p.270.
SAN MATEO 1 3 313
se cobijan en el rbol tiene un valor alegrico, los fieles de la Iglesia,
ya que en el A.T. aparece la imagen del rbol en el que hay aves del
ditos (Dan 4,11; Ez 17,23; 31,6), o es solamente un elemento ms
ad descriptionem typi. El valor alegrico surge tan fcilmente
en este contexto, que posiblemente tiene este valor 17 .
f) Parbola del fermento. 13,33 (Le 13,20-21)
La parbola del fermento la traen Mt y Le. Ambos la sitan en
contextos distintos. Como la parbola del grano de mostaza, Le la
transmite despus del ministerio de Galilea. Viene narrada con la
del grano de mostaza, despus de una curacin, en sbado, en una
sinagoga (Le 13,10).
33
Otra parbola les dijo: Es semejante el reino de los cielos
al fermento que una mujer toma y lo pone en tres medidas de
harina hasta que todo fermenta.
La comparacin se va a hacer ahora a la levadura que una mu-
jer coge y la mete en tres satos de harina hasta que todo fermenta.
La escena est tomada de la vida ordinaria palestina. An hoy
da, en los pueblecillos en los que se mantienen las costumbres
primitivas, se puede ver a la mujer del hogar preparando a buena
preparar la harina. Despus de aadirle la levadura y formar la
pasta y despus de algunas horas de fermentacin, se suele llevar a
hornos comunes 18 .
Esta masa de harina era de tres satos. Le, acaso por recibir
ya de la tradicin el relato sin esta medida hebrea o por cambiarla
l, puesto que escribe para los fieles de la gentilidad, pone slo que
esta mujer meti la levadura en tres medidas de harina.
El sato (ston) es la traduccin de la forma aramaica sa'tha'
(en hebreo se'ah). Es la medida usual para los ridos en Palestina,
segn testificaba ya en sus das San Jernimo 19 . El se'ah es la
tercera parte del ephah, y ste tena la capacidad total de algo ms
de 13 litros 2 0 . De aqu que tres se'ah de harina era algo ms de
13 litros.
La fuerza de la parbola est indicada expresamente, pues la
finalidad que se destaca de esta unin de la levadura a la masa de
harina no es slo el hecho de unir estas dos cosas, sino que a la masa
de harina de tres se'ah se le uni la ordinaria levadura, hasta que
iodo ferment (Mt Le).
La enseanza doctrinal de esta parbola est en esto: as como
17
V O S T , Parabolae... (1933) I p.221-236; LAGRANGE, vange s. St. Malth. (1927)
p.269-270; vange s. St. Maic (1929) p . n 8 - i 2 l vange s. St. Luca (1927) p.385-286;
BUZY, vange s. St. Matth. (1926) p. 176-178; Parbales (1932) P-52-68.
18
W I L L A M , Das Leben Jesu, ver. esp. (1940) p.250-251.
19
Comm. in evang. Mattahei h.L: M L 26,958.
20
STRACK-B., Kommentar... I p.670; BARROIS, La mtrologie dans la Bible: Rev. Bib.
(1931) 242.
 314 SAN MATEO 1 3
la levadura se une a la masa de harina hasta que la hace fermentar,
por lo que tiene esta fuerza intensiva de fermentacin, de igual
manera el reino de los cielos tiene en si mismo fuerza y vigor para
fermentar cristianamente la masa a la cual se une.
Algunos autores (Maldonado, A Lapide, Calmet, Jlicher, Loi-
sy) han pensado que el tema y enseanza de esta parbola era el
mismo que el de la parbola anterior, del grano de mostaza. Su
unin con la anterior sera un proceso binario de inculcar lo mismo,
tan del gusto oriental, con ligeras variantes.
Sin embargo, el objetivo formal de ambas es distinto, aunque
tiene un fondo de afinidad.
En la primera se expone el vigor del reino para hacerse externa-
mente extenso, universal. De comienzos pequeos, ser grande, uni-
versal.
En la segunda, el objetivo est en el vigor interno que tiene el
reino en s mismo para transformar la masa (el mundo) 2.
g) Reflexin del evangelista. 13,34-35
34
Todas estas cosas dijo Jess en parbolas a las muche-
dumbres, y no les hablaba nada sin parbolas, 35 para que se
cumpliera el anuncio del profeta, que dice: Abrir en parbolas
mi boca, declarar las cosas ocultas desde la creacin.
M t pone a continuacin un tipo de reflexin en que afirma que
Cristo usaba este mtodo pedaggico de hablar en parbolas. Se
hace la afirmacin, conforme al gusto judo, con. ritmo binario: en
forma positivo-negativa. Por medio de muchas parbolas de este
gnero, les expona la doctrina...forma positiva, y no hablaba
sin parbolasforma negativa. La afirmacin, un tanto redonda,
que nada les habla sin parbolas, es una hiprbole oriental, que
significa la frecuencia de este mtodo y el haberse dicho otras mu-
chas parbolas que no recogen los evangelistas. Las que recogen
son un espcimen de aquel mtodo pedaggico de Cristo y, en
general, de su doctrina.
Al terminar parte de esta serie de parbolas, el grupo Mt-Mc con-
signa de nuevo el hecho del uso parablico, tratando de justificarlo:
Me, diciendo que les hablaba as segn podan entender; y Mt,
atento siempre a hacer ver el cumplimiento de las profecas en
Cristo Mesas, cita un pasaje proftico. Es un pasaje de un salmo
que lleva por ttulo Masquil. De Asaf. Este es considerado como
profeta en la Escritura (2 Par 29,30) y en el uso de los rabinos 22 .
En el salmo 78,2 se deca: Abrir mi boca a las sentencias (mashal;
LXX = en parabolais) y proferir las enseanzas (enigmas = ense-
anzas profundas) de los tiempos antiguos.
En qu sentido utilice Mt este pasaje, es discutido. Conforme
21 VOST, Parbolas... (1933) I p.237-248; LAGRANGE, vang. s. St. Matth.
p.270; vangile s. St. Luca (1927) p.386-387; BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.178-180;
Parbales... (1932) p.69-79: FONCK, en V D (1933) 341-346.
22
STKACK-B-, Kommentar... I p.670,
SAN MATEO 1 3 315
a la argumentacin rabnica, que supona la Escritura llena de mis-
terios y sentidos ignotos, todo lo que de alguna manera poda rela-
cionarse con un pasaje bblico se lo consideraba como vinculado.
No que Mt estuviese iniciado en estos procedimientos, como lo
estaba San Pablo (i Cor I O , I ) , pero estos prpeedimientos podan
haber trascendido a las explicaciones sinagogales. Otros piensan
en un sentido tpico: lo que suceda a Asaf era tipo de lo que su-
cedera en Cristo. As San Jernimo 23 , Lagf'ange 24 . Para Maldo-
nado se trata de un sentido acomodado 25 . Buzy admite que es
tambin posible haya sido considerado por el evangelista en sen-
tido amplio, como una profeca de los tiempos mesinicos 26 . Du-
rand, en cambio, escribe: Si el evangelista aade que todo esto
tuvo lugar..., etc., es para hacer entender que se verificaba de
nuevo en Jess lo que el salmista haba escrito de s mismo, no
por una simple coincidencia, sino en funcin de una analoga de si-
tuacin que estaba en el plan de Dios 27 .
El pensamiento del evangelista es justificar, con estas palabras
de la Escritura, el porqu de no tener ms acogida en el pueblo
la doctrina de Cristo con motivo de su pedagoga en parbolas.
Declaraba, como el salmista, las cosas ocultas, pero venan a ser
enigmticas para el pueblo, por su poco inters por ellas. Es un
procedimiento conceptual paralelo al expuesto antes por los tres
sinpticos a propsito de la parbola del sembrador. El hecho de
hacerse esta cita aqu es debido a un encadenamiento semita ba-
sado en la palabra parbolas que usa el evangelista (v.35a) y la
cita del salmo segn los LXX (v.35b).
h) Explicacin de la parbola de la cizaa. 13,36-43
Mt, despus de haber recogido l solo la parbola de la cizaa
y despus de haber intercalado las parbolas del grano de mostaza
y del fermento y de hacer unas reflexiones para justificar este
nuevo mtodo de pedagoga de Cristo, pone la explicacin de la
parbola de la cizaa. Cristo abandona a la muchedumbre, se viene
a casa y la explica slo a los discpulos y posiblemente a algn
otro pequeo grupo (Me 4,10).
Jesucristo hace la explicacin de la parbola a sus discpulos
dando una interpretacin alegrica de la misma. Como el primer
cuadro es manifiestamente una parbola, y ahora ste se alegoriza,
se considera el conjunto de la mismalos dos cuadroscomo una
parbola alegorizante.
36
Entonces, dejando a la muchedumbre, se vino a casa, y sus
discpulos se le acercaron, dicindole: Explcanos la parbola de
la cizaa del campo. 37 El, respondiendo, dijo: El que siembra
(1927) 23
M L 26,93.
24
vangile s. St. Matth. (1927) p.272.
25
Com. al evang. de S. Mat. (1950) ver. esp. (BAC) p.507.
26
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.180.
27
DURAND, S. Matth. (1924) p.263.
 316 SAN MATEO 13
la buena semilla es el Hijo del hombre; 38 el campo es el mundo;
Ja buena semilla son los hijos del reino; la cizaa son los hijos
del maligno; 39 el enemigo que la siembra es el demonio; la
siega es la consumacin del mundo; los segadores son los
ngeles. 40 A la manera, pues, que se recoge la cizaa y4 se quema
en el fuego, as ser a la consumacin del mundo. l Enviar
el Hijo del hombre a sus ngeles y recogern de su reino todos
los escndalos y a todos los obradores de iniquidad, 42 y los
arrojarn en el horno del fuego, donde habr llanto y crujir
de dientes. 43 Entonces los justos brillarn como el sol en el
reino de su Padre. El que tenga odos, que oiga.
La explicacin de la parbola alegorizante de la cizaa, hecha
por Jesucristo, es sta:
i) El que siembra la buena semilla en su campo es el Hijo del
hombre. Jesucristo se da a s mismo el ttulo de Hijo del hombre.
No es trmino usual ni tcnico del Mesas. Tomado de Daniel (7,13),
lo utilizar para hacer su plena profesin mesinico-divina ante
el sanedrn (Mt 25,31) 28.
El es, pues, quien siembra en los corazones la doctrina y vida
del reino: para que tengan vida, y la tengan abundante (Jn 10,10).
Es la proclamacin de su mesianismo; El es el instaurador del reino
de los cielos en la tierra.
2) El campo es el mundo. La misin de Cristo Mesas no era
slo para Israel, sino para todo el mundo. La expresin mundo
fksmos) no puede recibir aqu un sentido restringido a una colec-
tividad, v.gr., a Israel 2 9 , pues toda la parbola se desenvuelve te-
niendo en cuenta el fin del mundo y el juicio de Dios sobre justos
y pecadores. Es, por tanto, el gnero humano. Por aqu se expresa
abiertamente la universalidad del reino.
3) La buena simiente son los hijos del reino. La identificacin
que se hace, sin ms, es completamente natural en el uso alegrico
de la parbola.
4) La cizaa son los hijos de la maldad, de la iniquidad, o del
diablo. Esto ltimo es lo que parece ms en consonancia con el
versculo siguiente, en el que se dice que el que sembr esta cizaa
es el diablo (v.39). Estos hijos del mal o del Maligno lo son
por cualidad suya.
5) El enemigo que siembra la cizaa es el diablo.
6) La siega es la consumacin del tiempo, del siglo presente
(Mt 24,3; 28,20; Heb 9,26) 30 . Y as como se recoge la cizaa y se
quema en el fuego, as ser a la consumacin del mundo.
7) Los segadores son los ngeles. En esta hora de la consuma-
cin del tiempo, al fin del mundo, se describe implcitamente el
juicio postrero, pues los ngeles aparecen como ministros de la
justicia divina (Mt 16,27; Me 8,38; Le 9,26). Es notable la afirma-
cin que Cristo hace de s mismo: l enviar a sus ngeles, y reco-
28 LAGRANGE, Rev. Bib. (1908) 280-285.
29
WILKE-GRIM, Lexicn graeco-latinum in libros N.T. (ed.4.*) p.249. h.v. n.7; ZORELL,
Lexicom graecum N.T. (1931) coi.730 5.a.
30
STKACK-B., Kommentar... I p.671.
SAN MATEO 13 317
gern de su reino... Cristo se presenta a s mismo como dueo de
los ngeles. No es esto un ndice de su divinidad? La tradicin
juda no conoce que los ngeles estn sometidos al Mesas hombre.
No se equipara con esta afirmacin a lo que se lee de Yahv en
el salmo, que mandar a sus ngeles... que te guarden en tus cami-
nos? (Sal 91,11; Heb 1,7). La misin de estos ngeles a la hora del
juicio slo se presenta en orden al castigo de los malos.
8) Los ngeles recogern de su reino todos los escndalos y
a todos los obradores de iniquidad. La expresin todos los escn-
dalos est por los escandalizadores, en paralelismo sinnimo con
los obradores de iniquidad.
A todos stos los ngeles los arrojarn al horno de fuego. La
expresin griega que utiliza (kminon), lo mismo puede significar
camino que horno (Apoc 9,2). Pero esta ltima es la que aqu
conviene. La lectura de Dan 3,6 hablaba de este suplicio. De hecho,
en tiempo de Cristo el horno de fuego y la gehena vinieron a
ser las dos figuras usuales del infierno 31 . Y el suplicio que all les
aguarda es expresado por la frmula usual y popularestereotipa-
dadel llanto y rechinar de dientes (Mt 8,12; 13,42.50; 22,13;
25,30, etc.). El llanto es metfora que expresa el dolor, mientras
que el rechinar de dientes expresa metafricamente el furor de
la desesperacin.
9) En contraposicin a esto, los justos brillarn como el sol
en el reino de su Padre. La luz aparece en la Escritura como smbo-
lo de gloria y felicidad. Adems que esta percopa est descrita con
elementos apocalpticos. Se describe en el libro de Daniel, donde
se habla de los justos que brillarn con esplendor del cielo... y
resplandecern eternamente, como las estrellas (Dan 12,13). Lo
mismo describe a los justos el libro de la Sabidura (3,7) y el Ecle-
sistico (50,6.7). Y en el libro IV de Esdras, buena sntesis de los
libros apocalpticos, se expresa en la misma forma (4 Esd 7,97).
Y la parbola se cierra con la frase propia de Cristo, que es como
un toque de alerta para su comprensin: El que tenga odos, que
oiga.
Doctrina de la parbola.En la doctrina de la parbola se pue-
den distinguir dos aspectos: a) las identificaciones alegricas; b) la
doctrina formal y principal de la parbola; c) enseanzas secun-
darias.
a) Las identificaciones alegricas, hechas por Jesucristo mis-
mo, son como la presentacin de los personajes.
b) La doctrina formal y principal de la parbola est claramen-
te manifestada: de la misma manera que el trigo coexiste con la
cizaa hasta la hora de la cosecha en que se haga la seleccin, de
igual manera, en el reino habr coexistencia de buenos y de malos
hasta la hora final. Este es el tema central. Slo se habla de este
momento terminal. Del perodo intermedio no se habla. Por tanto,
ni se afirma ni se excluye el que los malos puedan, en el tiempo de
esta coexistencia, hacerse buenos.
31
STRACK-B., Kommentar... I p.673.
 318 SAN MATEO 1 3
Esta enseanza de Cristo echaba por tierra la idea que flotaba en
el ambiente de expectacin mesinica, sobreexcitado y errneo.
Se deca en un apcrifo, pintando una edad de oro mesinico-
mosaica: Se destruir el mal y se extinguir todo fraude; florecer
la fe, se vencer la corrupcin y se mostrar la verdad que por tanto
tiempo estuvo sin fruto 32. Eco de este mismo ambiente lo refleja
el Bautista (Mt 3,10-12; Le 3,9-16.17). As situada, aparece la
enseanza como con una cierta necesidad 33 . Incluso para prevenir
las defecciones de sus discpulos, lo mismo que las negligencias en
la vida de este reino en su fase terrestre, Jesucristo les expone esta
parbola. As dice San Juan Crisstomo: Para evitarles desconcierto,
Jess les deba (hacer) esta prediccin 34 .
Este pasaje es de una importancia doctrinal muy grande. En ella
se ensea que el reinoIglesia, en su fase terrena, no consta
slo de justos predestinados, como sostenan los donatistas en el
siglo iv y los protestantes, sino que consta de justos y pecadores
(bautizados); pues el campo del paterfamilias consta de trigo y
cizaa.
c) Otras enseanzas secundarias se desprenden de esta par-
bola. As como se deja en la sementera que crezca la cizaa en bene-
ficio del trigo, no sea que al arrancar aqulla se arranque tambin
ste, de igual modo la coexistencia de malos y justos es permitida
en favor de stos 35 .
El reinoIglesiatiene dos perodos o fases: terrestre y celeste.
Esta slo es para los bienaventurados.
La universalidad del reino exige un perodo largo de expansin
y crecimiento. Esto va en contra de los escatologistas, que elabora-
ban su teora sobre un retornoparusainmediato de Cristo.
Se ensea tambin la funcin de los ngeles y del demonio, la
existencia del infierno y la glorificacin de los justos. Algunos autores
racionalistas (Jlicher) piensan que esta parbola es la misma que
relata Me (4,26-29), del grano que germina solo, retractada
por Mt. Pero, aparte de ser distinta la narracin, lo que es absolu-
tamente distinta es la finalidad de ambas. Aqu el tema central es la
coexistencia de trigo y cizaa; en la otra es la vitalidad intrnseca del
grano que se siembra y que por s solo germina 36.
32 IV Esdras 6,27.28.
33
LAGRANGE, Le Messianisme...
31 M G 58,475.
148-157.
35
S. T H . , In evang. Matth. commentaria c.13.
36
VOST, Parabolae... (1933) I p.275-290; LAGRANGE, vangile s. St. Matth. (1927)
p.272-276; L . FONCK, Parbola zinzanionim agri: V D (1926) 327-334; BUZY, vang. s. St.
Matth. (1946) p.181-184; Paraboles (1932) p.425-251.
SAN MATEO 1 3 319
i) Parbola del tesoro. 13,44
Slo Mt pone a continuacin un grupo de tres pequeas parbo-
lasel tesoro, la perla y la red, y l solo es, adems, el que las
transmite e introduce previamente a cada una de ellas con la frmula
usual en l: Es semejante el reino de los cielos...
44
Es semejante el reino de los cielos a un tesoro escondido
en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de
alegra, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo.
Un hombre esconde un tesoromoneda, plata, oro, piedras
preciosasguardado en un pequeo cofre, en un campo. La escena
que se describe no es inslita. Josefo, casi contemporneo de Cristo,
escribe de su poca: Los romanos excavaban (buscando) muchas
cosas, las cuales, las ms de las veces, las lograban por indicios de
los cautivos, tales como oro, plata y otros objetos preciossimos,
que los dueos los enterraron por temor a la incierta fortuna de
la guerra 37 . Tambin el Talmud recoge fantsticas historietas que
reflejan lo mismo. Del siglo n i leemos quejas curiosas sobre la
inutilidad de ocultar tesoros, diciendo que no serva ya de nada,
pues haba hurones de tierra (que buscaban en tierra tesoros es-
condidos), perforadores de vigas (que buscaban las oquedades en
el maderamen de las casas), golpeadores de paredes (que descu-
bran los huecos en las paredes con ciertos golpes) 38 .
Despus de tiempo, aquel tesoro escondido fue, fortuitamente,
descubierto por un hombre. Ante este descubrimiento, lo oculta
en el mismo campo. Por qu? Son detalles de la parbola que no
cuentan. El hombre, en su alegra, va a su casa, vende todo lo que
tiene y compra aquel campo. Si la legislacin romana haca estos
tesoros, encontrados fortuitamente y de propiedad desconocida,
propiedad del que los descubra 3!, la legislacin juda, en cambio,
sobre este punto, como en la parbola se dice,losconsideraba propie-
dad del terrateniente. Si la accin de este fortuito descubridor del teso-
ro no es moral, es un punto ste que no se considera en la parbola.
Incluso de ciertos aspectos de actividades no morales sac Jesu-
cristo enseanzas provechosas (Le 16,8). No debemos pensar de
las disposiciones del derecho civil moderno; ni se debe turbar el
lector con relacin a la nota de la moralidad de la accin de este
mercenario que, encontrando un tesoro en campo ajeno, compra
este campo para posesionarse del tesoro (sin hacer sabedor al dueo
de la riqueza oculta); pues esto no pertenece a la significacin de la
parbola, sino slo a su descripcin: se describe lo que el vido
labrador, en tal circunstancia, ordinariamente hara o deseara hacer
por lo que esto no se aplica al antitipo. No es, pues, el modo de
encontrar o posesionarse del tesoro, ni el sitio de este tesoro, q u e
est en campo ajeno, el tertium comparationis u objeto formal de la
37
F L . JOSEFO, De bello iudaico VII 5,2.
38
W I L L A M , Das Leben Jesu... ver. esp. (1940) p.252; STRACK-B., Kommentar. I n 674
3 /+
Digest. 1.41 tt.i ad c.31. '
 320 SAN MATEO 1 3
parbola, sino el sacrificio de todas las cosas que ha de hacerse para
obtener una sola cosa, que es el precio eximio del reino 4 0 .
La doctrina de esta parbola es sta: de la misma manera que
este hombre encontr un tesoro y, por adquirirlo, vendi todos sus
bienes, de igual modo sta ha de ser la solicitud que ha de tenerse
por adquirir el tesoro del reino: venderse todo, desprenderse de todo,
sacrificarlo todo por adquirir lo que es el unum necessarium. La
doctrina, fundamentalmente, se refiere al hecho de adquirir por vez
primera el reino. Pero extensivamente tiene tambin su valor en
orden a una incorporacin ms plena del mismo en las almas.
Sobre las diversas posiciones exegticas sobre este punto vale
tambin lo que se dice en la parbola siguiente de la perla pre-
ciosa 41 .
j) Parbola de la perla. 13,45-46
Esta parbola slo la trae Mateo, y la vincula en la anterior por
un vago y simple tambin.
45
Es tambin semejante el reino de los cielos a un mercader
que busca preciosas perlas, 4S y, hallando una de gran precio, va,
vende todo cuanto tiene y la compra.
La escena es un mercader, un comerciante de perlas, pero no uno
cualquiera, sino un especialista y tcnico en la especialidad, pues
busca perlas finas. La construccin parablica es irregular. El
reino de los cielos no es semejante al mercader, sino a la perla.
La perla en la antigedad era estimada como uno de los ms
ricos valores. De ella escribe el naturalista Plinio: El summum del
precio de todas las cosas lo tienen las perlas 42 .
Este comerciante es un buscador de perlas preciosas (ka-
los), y, como tal, no perdona viajes ni molestias por adquirirlas.
Pero un da, en su bsqueda, encuentra una perla de gran precio.
Y, volvindose a su casa, vende todo lo que tiene y la compra.
Vala ella sola ms que todas las otras!
La enseanza doctrinal de esta parbola es clara y semejante a
la de la parbola anterior: la solicitud por el reino: dejarlo todo por
l, por adquirirlo. Dejar todo lo terreno por el uno divino!
Varios autores se han preguntado si en el intento formal de
Cristo no hay un intento y una modificacin con relacin a la pa-
rbola anterior: la del tesoro.
En la del tesoro, ste se encuentra fortuitamente; pero en la de
la perla, se la encuentra porque se la busca.
Que estas diferencias se encuentren de hecho en esta parbola
es claro. Pero que sea un intento directo y formal de Cristo, es muy
discutible. Lo niegan, v.gr., Maldonado, Fonck, Lagrange, Buzy.
4 M G 58,483.
VOST, Parabolae I p . 2 5 I .
4
i VOST, Parabolae I p.249-258; LAGRANGE, vang. s. St. Matth. (1927) p.276-277; Buzy,
vang. s. St. Matth. (1946) p. 184-185; Paraboles... (1932) p.80-88; H . FACcio.-De thesauro
abscondito: V D (1950) 237-242.
42
PLINIO, Hist. Nat. 1.9,54 1-2.
SAN MATEO 1 3 321
43
San Juan Crisstomo pensaba que por la imagen de la perla
preciosa se enseaba la hermosura y esplendor del reino. As tam-
bin Bugge 4 4 . Sin embargo, si la hermosura de la pe la-reino est
supuesta, lo que se destaca, fundamentalmente, en la estructura
de la parbola es la actitud del mercader, que, buscando las perlas
preciosas, al encontrar una excepcional, lo vende todo por com-
prarla. Esta actitud o estructura de la parbola, es la enseanza
formal de la misma 45 .
k) Parbola de la red. 13,47-50
Tambin esta parbola es propia de Mt. Est vinculada en la
misma serie de las otras dos y unida a ellas por el simple y vago
tambin.
47
Es tambin semejante el reino de los cielos a una red
barredera,
48
que se echa en el mar y recoge peces de toda suerte,
y, llena, la sacan sobre la playa, y, sentndose, recogen los
peces buenos en canastos, y los malos los tiran. 49 As ser a la
consumacin del siglo: saldrn los ngeles y separarn a los
malos de los justos, 50 y los arrojarn al horno de fuego; all
habr llanto y crujir de dientes.
La descripcin es una escena de pesca en el lago de Genesaret.
Este tipo de red que recoge todo, corresponde a la actual djarb
rabe.
Un ndice del realismo de esta parbola es la expresin que dice
que, una vez recogida la red de la playa, los pescadores, estando
sentados, hacen el recuento y clasificacin de los peces. Buzy hace
una graciosa observacin sobre esto: En Oriente, la primera cosa que
se hace por cualquier cosa es sentarse. Se sientan para juzgar, para
deliberar, para escribir, para no hacer nada, por el placer de sentar-
se; a veces tambin para escoger los peces sobre la arena en la orilla46.
Se calculan en el lago de Genesaret unas treinta especies distin-
tas de peces. Pero, aunque en su calidad varan, todas son comesti-
bles. No obstante, una sola variante de la especie Silurides, el cia-
ras macracanthus, en forma de anguila, llamado hoy por los rabes
barbut, estaba prohibido comerlo por la legislacin levtica, ya que,
por no tener escamas, era considerado como impuro por los ju-
dos 47 ; pero, en cambio, era sumamente apreciado por los paganos
de la regin 48 .
La seleccin se hace: a los peces malos y defectuosos, o legal-
mente impuros, se los tira fuera; a los buenos se los pone en
canastos.
44
Die Haut-Parabeln Jesu (1903) p.293.
45
VOST, Parabolae I p.259-268; LAGRANGE, vang. s. St. Matth. (1927) p . 2 7 6 - 2 7 8 :
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.185-186; Les Paraboles (1932) p.89-94.
46
BUZY, vang. s. St. Matth. (1947) p.187.
4 7
JOSEFO, De bello iud. III 10,8.
48
D O M . BIEVER, Confrences... p.293-300.
La Biblia enmielada } 11
 322 SAN MATEO 13
Expuesto el cuadro, el tipo, la comparacin es slo global: al
fin del mundo suceder semejantemente esta escena: los ngeles
saldrn, sin duda aludiendo al cielo, para ejercer, a las rdenes
del Hijo de Dios (Mt 13,41), esta separacin de malos y justos.
De la perspectiva de los justos no se dice, aunque es de sobra
supuesta por su contraposicin con la suerte de los inicuos. Toda
la pintura de esta clasificacin y juicio se centra en la suerte de los
malos: como en la parbola alegorizante de la cizaa, sern arro-
jados al horno de fuego, expresin en esta poca sinnima de la
gehena y el sheol, y all ser para ellos el llanto, por efecto del
dolor, y el rechinar de dientes, como expresin de una psicologa
de desesperacin 49 .
Literariamente se trata de una parbola, con su comparacin
global indicada. Mientras que en la parbola de la cizaa, en su
aplicacin, muchos elementos fueron alegorizados, aqu ninguno
ni peces ni pescadorestienen un relieve literario especial que
permita, faltando la identificacin expresa, suponer en ellos valor
alegrico. Por eso, fuera de la comparacin global, de una suerte
distinta de buenos y malos, no parece encontrarse en ella otra en-
seanza doctrinal alegrica. Como enseanza secundaria se ve la
accin de los ngeles como ministros de la justicia divina. Por eso,
mientras en la parbola alegorizante de la cizaa, la doctrina cen-
tral formal era la coexistencia en el reino en su fase terrestre de bue-
nos y malos, aqu la doctrina formal solamente es el hecho de la
suerte final de justos y pecadores. En la parbola de la cizaa, el
Seor se detiene ms en expresar la unin de los buenos y malos;
en la parbola de la red, por el contrario, aparece ms la separacin
de aqullos 50 . Son dos temas contrapuestos 5 !.
I) Conclusin de las parbolas. 13,51-52
Mt, el nico que trae este pasaje, concluye la enseanza de las
parbolas con esta pregunta de Jesucristo, sin duda a los discpu-
los, pues slo ellos son los que, segn la perspectiva de Mt, estn
en situacin:
51
Habis entendido todo esto? Respondironle: S. 52 Y les
dijo: As, todo escriba instruido en la doctrina del reino de los
cielos es como el amo de casa, que de su arca saca lo nuevo
y lo aejo.
Jesucristo les pregunta a sus discpulos si comprendieron todas
estas cosas, pues si las ltimas parbolas no tuvieron ms explcitas
explicaciones, es, como se ve, porque eran de por s suficientemente
claras y no exigan explicacin. Al menos en Mt se debe de
referir a estas ltimas parbolas y a sus explicaciones alegricas.
49
50
Sobre el valor de estos elementos, cf. Comentario a la parbola de la cizaa, Mt 13,42.
51
VOST, o.c., p.298.
VOST, Parabolae I p.291-302; LAGRANGE, vang. s. St. Matth. (1927) p.278-28o'
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.186-188; Les paraboles (1946) p.452-460; RENI, Ele-
gerunt bonos in vasa: Rev. Se. Relig. (1948) 271SS; BARTINA, en Est. Bib. (1960) 215-227.
SAN MATEO 13 323
A la pregunta que Cristo les hace si entendieron todas estas
cosas, y responderle que s, les da una enseanza.
El escriba, que era el tcnico de la valoracin doctrinal del A.T.,
si est instruido ahora en la doctrina del reino de los cielos, como
ellos lo van a ser, es semejante a un amo de casa que saca de sus
arcas cosas nuevas y viejas.
La palabra de este escriba instruido en el reino de los cielos es
un doctor o discpulo, pues ambas cosas puede significar la palabra
griega matheteutheis. Dalman ha propuesto como substrato judeo-
aramaico: Todo escriba que vino a ser discpulo del reino de los
cielos 52 ; que es tambin la versin siraca Peshitta (mettalmad):
hecho discpulo. Sin embargo, no parece que el texto se refiera a
un escriba judo que se haga discpulo del reino 53 . En Mt precisa-
mente se dice de Cristo que enva profetas, sabios, y escribas...
a Israel (Mt 23,34), y l s afrentarn y matarn. El contexto parece
indicar que se refiere aqu a los apstoles, que con la preparacin
que reciben quedarn habilitados como verdaderos escribas del
Evangelio. Y para que vean lo que eso significa, les pone la compa-
racin del amo de casa que saca de su tesoro cosas nuevas y viejas.
La expresin tesoro (thesaurou) que se usa, se refiere, mejor
que a un tesoro, a un arca donde se guardan las cosas mejores o
necesarias del hogar 5 4 , aunque no alimenticias. En las antiguas
casas de los campesinos se ven unos arcones, como existen en Pales-
tina junto a las paredes, en los que se guarda todo lo que se quiere
poner a salvo: los vestidos y los objetos de adorno. Las arcas llenas...
son all las custodias e ndices del grado de riqueza 55 .
As, el hombre rico y bien provisto no slo guarda en sus arcas
las cosas viejas y heredadas, aunque ricas, sino que se surte y repone
con las cosas nuevas. As se halla perfectamente provisto.
Tal es la comparacin que Jesucristo hace con relacin al escriba
instruido en el reino: saca del tesoro de la doctrina cosas nuevas
y viejas, expresin que est no con valor alegrico, sino para ex-
presar globalmente la riqueza total doctrinal y magisterial que posee.
No se ve que se haya de alegorizar lo viejo como el A.T., y lo
nuevo como la doctrina del reino. Pues, aunque Cristo vino a per-
feccionar la Ley (Mt 5,17), este discpulo de Cristo, no versado
tcnicamente en las Escrituras, como lo estaban los escribas judos,
no poda sacar del A.T. estos valores magisteriales, por tener un
conocimiento bastante superficialsinagogaldel A.T., aparte
que aqu se presenta a este escriba cristiano equipado suficiente-
mente con la doctrina nueva del reino.
52
53
DALMAN, Das Worte Jesu p.87,
J. HOCH, Der christliche grammateus (Mt 13,52): Biblische Zeitschrift (1926)
256-269.
54
ZORELL, Lexicn col.592.
55
WILLAM, Das Leben Jesu ver. esp. (1940) p.253.
 324 SAN MATEO 13
II) Jess en su tierra: los a hermanos de Jess.
13,53-58 (Le 4,16-30)
Con un orden literario distinto ponen esta escena Mt y Me
(6,i-6). Mt la pone inmediatamente despus de cerrar esta seccin
de las parbolas del reino; Me, despus de algunos puntos que tienen
otra perspectiva literaria en Mt (cf. c.5). No obstante esto, la coin-
cidencia real de las escenas es evidente; Me slo aade a Mt algn
detalle colorista.
Le la sita por adelantado (Le 4^16-30). La pone despus de
las tentaciones en el desierto; pero la estructura de la percopa, a
pesar de dos secciones propias (v. 17-21 y 24-30), y que son lo ms
largo de toda la seccin, corresponde a las del grupo Mt-Mc.
No obstante, los autores se dividen sobre la identificacin
histrica de este pasaje. Algunos (Bisping, Scheg, Godet, Plummer,
etctera) creen se trata de una doble escena: Mt-Mc y Le. La
percopa de Le difiere en dos grandes secciones, antes indicadas, de
las que transmiten Mt-Mc, ya que slo Le las relata. A esto se aade
la discrepancia en lo que se dice en estos dos grupos con relacin a
los milagros que hace Cristo estando en Nazaret: segn Mt-Mc, hace
milagros (Mt 13,58; Me 6,5), mientras que en Le no slo no se
relata aqu ninguna curacin, sino que parecera suponerse el que
no hiciese ninguna (Le 4,23-27); a lo mismo lleva el final de esta
escena (v.28-30), en que parece no haber espacio para que hiciese
milagros. Sobre esto se aade que en Mt (4,13; i3,54ss) se hace
mencin de dos idas de Cristo a Nazaret,. ni sera nada extrao
que en sus diversos viajes, sobre todo a Jerusan, hubiese venido
ms veces a su ciudad de Nazaret. Esto permitira situar, cronol-
gicamente, en otro momento las escenas que relatan el grupo
Mt-Mc y Le.
Otros piensan que Le reuni en un solo texto dos escenas dis-
tintas: sera un caso de contexto lgico (Lagrange, Levesque,
Marchal).
Sin embargo, la mayor parte sigue la identidad de estas tres
narraciones. La razn es la semejanza fundamental de situaciones.
Parecera que, en la perspectiva literaria, la escena de los tres
autores es la misma. Pero, dadas las dos grandes secciones propias
de Le y otras fuertes diferencias, parece ms probable que Le agru-
p por razn de semejanza de escenascontexto lgicodos para que la autoridad religiosa vea estas cosas y las juzgue (Jn 7,3.5).
escenas realmente distintas.
Sobre su situacin histrica, si Mt-Mc parecen situarlas bien,
la escena de Le, por la actitud de los nazaretanos, parece haya de
suponerse anterior a la que refieren Mt-Mc. Si hubiese realizado
ya en Nazaret curaciones, se explicara mal esta actitud de los
nazaretanos para con Cristo 56 .
53
Cuando hubo terminado Jess estas parbolas, se alej
de all, 54 y, viniendo a su tierra, enseaba en la sinagoga, de
manera que, admirados, se decan: De dnde le viene a ste
56
Gf. Comentario a Le 4,16-30,
SAN MATEO 1 3 325
tal sabidura y tales prodigios? 55 No es ste el hijo del carpin-
tero? Su madre no se llama Mara, y sus hermanos Santiago
y Jos, Simn y Judas? 56 Sus hermanas no estn todas entre
nosotros? De dnde, pues, le viene todo esto? 57 Y se escanda-
lizaban en El. Jess les dijo: Slo en su casa y en su patria es
menospreciado el profeta. 58 Y no hizo all muchos milagros por
su incredulidad.
Despus de esta jornada de las parbolas, partiendo de all,
se vino a su tierra, que era an Nazaret. Cuando lleg el sbado
(Me), se puso a ensear en la sinagoga. Esto era frecuente en El
(Le 4,16; cf. Me 1,39). La explicacin del texto sagrado no era
exclusiva de rabinos o escribas. Poda hacerlo una persona distin-
guida, capacitada, ofrecindose espontneamente a ello o siendo in-
vitado por el jefe de la sinagoga 57 .
El tema de la enseanza de Cristo, que no transmiten Mt-Mc,
era siempre sorprendente, pues su palabra iba acompaada de
autoridad (Le 4,31), no como los escribas (Me 1,22).
Su doctrina y su autoridad hizo estallar la admiracin en sus
paisanos. Pero esta admiracin era de escndalo (Mt-Mc). No era
slo la clsica mentalidad aldeana estrecha, que no concibe cmo
uno de los suyos pueda ser distinto de ellos, mxime con la altura
que Jess les demostraba. Su argumento contra la fama de tauma-
turgo que ya corra por la regin y contra la doctrina y los hechos
De dnde le viene a ste la sabidura y los milagros ?era
que conocan a sus padres y a sus familiares. Pero este detalle es pre-
cisamente la clave de la solucin del escndalo de los nazaretanos,
ya que Juan alude y explica el porqu de esto. Dicen los judos:
Ser verdad que (Jess) es el Mesas ? Pero de ste sabemos de
dnde viene; mas el Mesas, cuando venga, nadie sabr de dnde
viene (Jn 7,26-27). En efecto, en la creencia de entonces estaba
divulgado que del Mesas nadie sabra su origen 58 . Por eso, la gran
contradiccin que tenan sus paisanos era sta: la sabidura y los
milagros le acreditaban como Mesas. Era lo que le dir un da
Nicodemo (Jn 3,2). Pero, conociendo ellos a sus padresel arte-
sano y Maray a sus hermanos y hermanas, al enfrentarse
ellos con la creencia popular del origen desconocido del Mesas,
se escandalizaban de El como Mesas. Un da le dirn sus mismos
hermanos, ante esta tremenda duda, que vaya a Jerusan, sin duda
La respuesta de Cristo, si no es un proverbio (Jn 4,44), es una
observacin de evidencia cotidiana, y que los evangelistas, incluso
Le, recogen, aunque citada quoad sensum. Slo en su pueblo y
familia es uno de los suyos desestimado aunque sea profeta.
Y tal era la actitud de desconfianza de los nazaretanos ante su
obra, que El se maravillaba. Cristo saba todas las cosas por su
ciencia beata o infusa. Pero aqu usaba la psicologa de su cien-
cia experimental. Y esta conducta de sus paisanos, que cerraban los
57
F E L T E N , Storia dei tempi del N.T. (1932) vol.2 p.114-115.
53
Cf. LAGRANGE, Le Messianisme... p.221-222; STRACK-B., Kommentar... II p.488.
 326 SAN MATEO 13
ojos a la evidencia, era, en el plan de Dios, obstculo a que El se
prodigase en milagros all: Hizo pocos milagros por su falta de fe
(Mt), que es confianza en El. Slo impuso las manos a unos pocos
enfermos y los cur (Me).
Tanto Mt como Me recogen aqu, en este escndalo de los
paisanos del Seor, lo que decan: que ellos conocan a los familiares
del mismo. Pues Mt slo transmite el dicho de las gentes: que era
hijo del artesano (tktonos). Y Me recoge que a El mismo le
hacan del mismo oficio: No es ste el artesano (ho tkton) ? para quebrantar este propsito el haber sido hecha madre del
El trmino griego usado no corresponde especficamente a carpin-
tero, sino a artesano, a obrero, aunque ms frecuentemente se diga
del que es carpintero 59 . El que se considere por los nazaretanos
como hijo del artesano, ignorantes ellos de la concepcin virginal
de Jess, no significa sino que hablan de El como lo que legalmente
apareca. Por otra parte, de esta afirmacin nada se deduce sobre si
viva ya o haba muerto San Jos. Pero despus de citar a Mara,
su madre, habla de sus hermanos. Esto plantea el problema, ya
clebre, de los hermanos de Jess.
Que Mara no tuvo ms hijos despus de Cristo, que es el
primognito (Le 2,7), no solamente es dogma de fe 60la perpetua
virginidad de Mara, sino que tambin es bblicamente mani-
fiesto. Ya es indicio de ello la escena que relata Le. Cuando Jess
tena doce aos, suben al templo, segn costumbre, con el nio.
El cumplimiento estricto de la Leyel bar miswah (hijo del precepto
o de la Ley)comenzaba para los varones a los trece aos cum-
plidos 61 . Pero los judos acostumbraban ya a llevar a sus hijos antes
al templo, lo mismo que a otras prcticas, para acostumbrarlos. Esto
sugiere que, si Jess a los doce aos, antes de la obligacin usual, es
llevado por sus padres, segn costumbreiban cada ao, es
que no tena ms hermanos, pues Mara debera haber quedado al
cuidado de ellos, ya que haban de ser pequeos, y la mujer no estaba
obligada a subir a Jerusaln.
Otra indicacin bblica de esta perpetua virginidad de Mara
es la escena del Calvario. Cristo, moribundo, encomienda a Mara
a San Juan, quien desde entonces la recibi en su casa (Jn 19,
26.27). Pero, si Mara hubiese tenido ms hijosesto supone tam-
bin la muerte de San Jos, Jess no tena por qu encomendar a
nadie su cuidado temporal, pues por derecho corresponda a sus
propios hijos. Mxime cuando an bastantes aos despus viva en
Jerusaln Jacobo el hermano del Seor (Gal 1,19).
No deja de ser notable que, siempre que se habla de estos
hermanos del Seor, jams se diga que son hijos de Mara. Tam-
bin choca ver la conducta de estos hermanos que se portan como
hermanos mayores de Cristo, pues le daban consejos (Jn 7,3) y
queran reducirle a casa, pues les extraaba su modo de conducirse
59
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) C0I.1307-130S.
60
61
DENZ., Ench. symb. 11.91.256.182.993.3029.
Mishna: Nidda 5,6; Aboth 5,21.
SAN MATEO 13 327
(Me 3,21). Pero estos pequeos detalles son igualmente de inters
a este propsito. Pues esto, en las costumbres de Oriente, slo era
permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa 2 . Pero
Cristo era el primognito. Tambin a esto puede aadirse que,
segn el relato de la anunciacin, Mara, entonces desposada, o,
segn otros, ya casada, tiene hecho un propsito de perpetua
virginidad en el matrimonio (Le 1,34). Pero habra de ser motivo
Mesas y Madre de Dios ? No es ste un motivo ms para mantener
su voto ? 6i
La razn fundamental de hablarse de estos hermanos y her-
manas de Cristo, que no son sino parientes y familiares, es que ni
en hebreo ni en arameo hay una palabra que exprese especficamente
el grado de parentesco; ste ha de expresarse por un circunloquio o
suponerse por otro captulo 64 . Ejemplos de esto aparecen numerosos
en la Biblia (Ex 2,11; Lev 10,4; 1 Par 23,21-22; 2 Par 36,4; cf. 2 Re
24,17; Jer 37,1; 2 Sam 2,26, etc.). As, Abrahn dice que l y Lot
son hermanos ('ahim) (Gen 29,15), cuando es el mismo libro el
que dice que Lot era sobrino de Abrahn, hijo de una hermana
(Gen 29,13; 28,2).
Pero no slo estas razones hacen ver que no se trata de hijos de
Mara, sino que el mismo Evangelio da los nombres de la madre de
estos hermanos de Jess. Estos hermanos de Jess son los si-
guientes: Santiago y Jos, Simn y Judas (Mt 13,55; Me 6,3).
De las hermanas no se dan nombres. Pues bien, son los mismos
evangelistas que dan estos nombres de los hermanos de Jess los
que dan el nombre de la madre de ellos. Al hablar de las personas
asistentes en el Calvario a la crucifixin de Cristo, donde estaba
presente Mara la madre de Jess (Jn 19,25), M t cita a Mara la
madre de Santiago y Jos (Mt 27,56), y Me cita igualmente a Ma-
ra la madre de Santiago el Menor y de Jos (Me 15,40). Luego ni
por realidad histrica ni por la perspectiva de los evangelistas, esta
expresin de hermanos de Jess se puede referir a hijos de Mara,
sino a familiares o parientes.
La identificacin del otro grupo, Judas y Simn, es ms di-
fcil de precisar por no darse especficamente el nombre de su madre
en los evangelios. Segn el historiador Egesipo, este Simn que se
cita como hermano del Seor es hijo de Mara (mujer) de Cleofs
(Jn 19,25) 65 . Sobre la identificacin de Judas que cita con Simen, es
cuestin debatida.
Pero la conclusin que se desprende de lo expuesto es que, en
la perspectiva real y literaria de los evangelistas, estos hermanos
62
63
CEUPPENS, Theologia Bblica (1948) IV p.201.
Sobre las objeciones de esto, tomadas de Mateo (1,25): No lo conocia hasta que dio
a luz..., y Lucas (2,7) cuando se dice que dio a luz a su hijo primognito, vanse las expo-
siciones en el lugar correspondiente del Comentario.
64
GESENIUS-BUHL, Hebrisches und aramisches Handworterbuch ber das A.T. (1921)
p.226 5voz 'ah.
EUSEBIO DE C , Hist. Eccl. III 2,32.
 328 SAN MATEO 1 4
del Seor no son presentados como hermanos de sangre, sino como
parientes o familiares ms o menos prximos. Y, por tanto, que no es
su intento suponer que Mara no fuese perpetuamente virgen 66 .
CAPITULO i 4
Mt pone en el captulo 14 cuatro episodios que son tratados
por los otros sinpticos en momentos distintos. Sin embargo, la si-
tuacin histrica que les asigna Mt parece bastante prxima al curso
histrico de los hechos.
a) Juicio de Herodes sobre la fama que tiene de Jess (v.1-2);
b) muerte del Bautista (v.3-12); c) primera multiplicacin de los pa-
nes (v.13-21); d) Jess camina sobre las aguas (v.22-33); e) Jess
hace curaciones en la regin de Genesaret (v.34-36).
a) Juicio de Herodes sobre la fama que tiene
de Jess. 14,1-2 (Me 6,14-16; Le 9,7-9)
A la vuelta del segundo viaje de Cristo a Jerusaln se sita la
misin de Cristo en Galilea. Esto hace narrar el episodio de la fama
de Cristo que llega a Herodes Antipas, lo que hace a su vez narrar,
retrasadamente, la muerte del Bautista. Le, siguiendo su procedi-
miento literario de eliminacin, haba narrado la prisin del Bau-
tista a continuacin de su predicacin en el desierto (3,18-20) y
antes del mismo bautismo de Jess por el Bautista. Mt (4,12; 11,1.2)
ya haba narrado en otro momento de la misin galilea de Cristo
la prisin del Bautista.
1 viado por Pilatos a Antipas, en el proceso de Jerusaln, Antipas, al
Por aquel tiempo llegaron a Herodes el tetrarca noticias
acerca de Jess, 2 y dijo a sus servidores: Ese es Juan el Bautista
que ha resucitado de entre los muertos, y por eso obra en l
un poder milagroso.
Mt, con su frase usual y vaga de transicin por aquel tiem-
po, dice que llegaron a odos de Herodes el tetrarca (Mt-Lc), que
es el ttulo oficial que le concede Augusto, noticias sobre la fama
de Cristo. Herodes slo es la forma con que aparece en las mone-
das. El ttulo de rey (Me) es la forma genrica de su autoridad,
si no es, probablemente, tambin el ttulo usual que le daban, por
halago o por uso, sus vasallos. La gran ambicin de Antipas era
ser rey. A este fin se encaminar ms tarde a Roma J . El mismo Mt,
pocos versculos despus (v.9), le llamar rey, seal de que no da
gran importancia a estas denominaciones. Le llegaron noticias de la
fama de Jess, pues resaltar Marcos que su nombre se hizo fa-
moso. Ya los sinpticos, aparte de la enseanza y milagros de Cris-
to y de las turbas que unidamente lo seguan, han ido indicando
en diversos pasajes, y en forma sinttica, toda esta vida de corre-
66
DURAND, Lesfrres du Seigneiir: en Dict. Apo!. II p.131-138.
1
JOSEFO, Antiq. X V I I I 7,2.3.
SAN MATEO 1 4 329
ras apostlicas de Cristo por Galilea y el entusiasmo que ello des-
pertaba en las multitudes 2 . No se trataba tan slo de un personaje
excepcional; era una especie de agitacin universal y movimiento
de masas. Ante este fuerte rumor, pues el tetrarca oy todo lo que
haba sucedido, y aunque la frase de Le es, segn su estilo, un
poco redondatodo, acusa bien el fuerte rumor que insisten-
temente llegaba y la impresin que caus en la corte de Antipas.
Tanto que l estaba dudoso a causa de lo que decan algunos de
Jess. Pues unos, ante las fuerzas milagrosas que obran en l,
decan que era una aparicin de Elias, que, segn la creencia popu-
lar, no haba muerto, aguardando los das mesinicos 3; otros, que
ha resucitado uno de los profetas antiguos (Le), o sencillamente
que es uno de los profetas (Me). Esta expresin significa como uno
de los profetas de la antigedad (1 Re 19,2; cf. Jue 16,7.11). Pero,
ante esta impresin de la fama de Jess y las interpretaciones dis-
tintas que de ello daban las gentes y, sin duda, tambin los de su
corte, deca repetidamente, insistentemente, impresionado, asus-
tado, a sus cortesanos, que era Juan el Bautista, a quien l haba
mandado decapitar, que haba resucitado. Y Antipas vea la confir-
macin de este hecho precisamente en que las energas milagrosas
obran en l. No es que Antipas creyese en una metempsicosis o
transmigracin de almas. San Jernimo haca ya observar que, cuan-
do esto sucede, Cristo tena ya ms de treinta aos 4 . Antipas debi
de creer, en su obsesin neurtica por el Bautista, que slo aqul
poda ser el aparecido, pero que los milagros que realizaba supo-
nan una resurreccin que le habilitase con poderes sobrenatura-
les s . Y Le aade que Antipas desde entonces deseaba verle. Tan-
to, que este deseo permanecer firme en l. Y cuando Cristo es en-
ver a Jess, se alegr mucho, pues desde haca bastante tiempo de-
seaba verle, porque haba odo hablar de l, y esperaba ver de l
alguna seal (Le 23,8). Pero Antipas tema al Bautista (Me 6,19).
La frase de Antipas, afirmando rotundamente que Cristo es el
Bautista resucitado, podra chocar. Buzy escribe: Para no engaar-
se, hubiese bastado al tetrarca informarse si Jess exista antes de
la decapitacin de su vctima. La identificacin propuesta es tan
poco verosmil que se estara tentado a suavizar la afirmacin de
Herodes traduciendo: Este debe de ser Juan Bautista 6, La frase
rotunda admite de suyo, y mxime en el estilo de Le, el sentido
propuesto por Buzy. Sin embargo, en la psicologa aturdida y neu-
rtica de Antipas, con relacin al crimen del Bautista, cabe esta
precipitacin aturdida de identificaciones.
2
3
M t 4.23-25; 9,35-36; M e 1,39; 3,7-8; L e 4,42-44; 6,17-19.
LAGRANGE, Le Messianisme chez les Jufs (1909) p.210-213.
4
M L 26,16.
5
6
Apocalip. Baruc l.lo.
Evang. s. St. Matth. (1947) p.191.
 330 SAN MATEO 14
b) La muerte del Bautista. 14,3-12
( M e 6 , 1 7 - 2 9 ; Le 3 , 1 9 - 2 0 )
Mt y Me describen la escena en todo coincidente, aunque Me le
da una descripcin ms precisa. Le, en cambio, que situ esta es-
cena mucho antes, slo da un resumen muy breve de ella. La des-
cripcin de la muerte del Bautista se hace ahora con ocasin del
juicio de Antipas sobre la fama que corra de Jess.
3
Pues Herodes haba hecho prender a Juan, le haba encade-
nado y puesto en la 4crcel por causa de Herodas, la mujer de
Filipo,
5
su hermano; pues Juan le deca: No te es lcito tenerla.
Quiso matarle, pero tuvo miedo de la muchedumbre, que le
tena por profeta. 6 Al llegar el cumpleaos de Herodes, bail
la hija de Herodas ante todos, 7 y tanto le gust a Herodes,
que con juramento le prometi darle cuanto le pidiera, 8 y ella,
inducida por su madre: Damele dijo, aqu, en la bandeja,
la cabeza de Juan el Bautista. 9 El rey se entristeci, mas por el
juramento 10
hecho y por la presencia de los convidados orden
drsela,
1
y mand degollar en la crcel a Juan el Bautista,
! cuya cabeza fue trada en una bandeja y dada a la joven, que
se la llev a su madre. 12 Vinieron sus discpulos, tomaron el
cadver y lo sepultaron, yendo luego a anuncirselo a Jess.
Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande y su mujer sa-
maritana Malthake 7 . A la muerte de su padre, Augusto le nombra
tetrarca de Galilea y Perea, aunque parece que su influjo llegase
tambin a la Decpolis (Me 5,20; 7,31; Mt 4,25). Se posesion de
su tetrarqua a los diecisiete aos. Su carcter era aptico, falto de
energa 8 , sensual y lleno de doblez. Jesucristo mismo le llamar
zorra (Le 13,32). Era adems adulador con Roma, pues en honor
de Tiberio levant la ciudad de Tiberades, lo mismo que Livia-
Julia en honor de la mujer de Tiberio. De los mismos relatos evan-
glicos sobre que Cristo fuese el Bautista resucitado, da la impre-
sin de haber sido un hombre de fuerte fondo neurtico. Parece
que tena una buena parte de temperamento supersticioso y fants-
tico 9. Por razones polticas, para garantizar sus fronteras de las
incursiones de los nabateos, se cas con la hija del rey de los mismos,
Aretas IV.
Pero, el ao 28, Antipas hace un viaje a Roma para ver a Tiberio,
ante el que gozaba de prestigio, por ser su espa confidencial de
los magistrados romanos en Oriente. All conoci a Herodas. Esta
era hija del asmoneo Aristbulo y de Marianme, la hija del sumo
sacerdote Simn 10 . Herodas estaba casada con un hijo de Herodes
el Grande, llamado Filipo, distinto del otro homnimo que recibi
la tetrarqua de Tracontide e Iturea n .
i JOSEFO, Antiq. XVII 10,1; BU 28,4.
8 JOSEFO, Antiq. XVIII 7,2.
9
RICCIOTTI, Storia d'hraele (1934) II p.424.
10
JOSEFO, Antiq. X V l I I 5,1.4.
11
W I N E R , artculo Philippus en Biblische Realworterbuch 3. a e d .
SAN MATEO 1 4 331
Este Herodes-Filipo viva una vida oscura y sin aspiraciones en
las cercanas de Roma, ya que Antipas lo visita, cuando va a Roma,
en el camino 12 . Josefo dice de l que era hombre amante de la
tranquilidad 13 . Antipas conoci all a Herodas, mujer de Filipo.
Y unindose la ambicin en ella, que no soportaba la vida oculta
de su marido, y la pasin en Antipas por Herodas, se acord la
unin ilegal y el llevar con ellos a la hija de Herodas, llamada Salo-
m 14 . Para esto se puso como condicin a Herodes repudiar a su
mujer legtima, la hija de Aretas IV, rey de los nabateos 15.
La presencia de Antipas y Herodas en la tetrarqua trajo el
escndalo. El adulterio de Antipas iba abiertamente contra la Ley,
que prohiba estas uniones incestuosas (Lev 18,16; 20,21). Pero tam-
bin era una unin ilcita por haberse unido a Herodas, que era
a su vez nieta de Herodes el Grande. Herodas era a un tiempo
sobrina de Antipas y su cuada.
El rumor popular encontr una voz especialmente representa-
tiva y poderosa: Juan el Bautista. La conmocin del Bautista sobre
las masas que acudan a l de todas las regiones palestinas es bien
destacada, no slo por los evangelios (Mt 3,1-12; Me I , I - 8 ; Le 3,1-8),
llegando incluso el sanedrn a sospechar si no sera el Mesas
(Jn 1,19-28), sino tambin por el historiador judo Josefo, contempo-
rneo, quien recoge esta conmocin de las masas, hasta el punto de
referir el temor poltico de Antipas por el ascendiente del Bautista so-
bre las mismas 16. Si el rumor popular tema levantar fuertemente su
voz por temor a las represalias de la polica de Herodes, la voz
apostlica del Bautista estall en la comarca repetidas veces (legen) :
No te es lcito tener la mujer de tu hermano. En aquel ambiente
de excitacin mesinica, Antipas tuvo que temer por su adulterio,
incluso por temor poltico. Por eso quera matarlo, pero tema al
pueblo, porque lo tenan como profeta. En los manejos de primera
hora contra el Bautista estaba ya Herodas, que lo odiaba y quera
(thelen, imperfecto de continuidad, que indica la persistencia de
Herodas en sus propsitos siniestros) matarlo, pero no poda (Me)
por temor al pueblo.
Mas hubo una segunda fase, que no se precisa por los evange-
listas, pero que puede suficientemente suponerse. A la protesta p-
blica y libre del Bautista sigui su encarcelamiento. Le, sin duda
mejor informado que Mt-Mc, precisar los motivos del encarcela-
miento del Bautista, por lo de Herodas... y por todo lo malo que
haba.hecho. El Bautista acusaba pblicamente a Antipas de mu-
chas maldades que no se especifican, pero que fcilmente se com-
prenden en el carcter mrbido y sensual de Antipas. Esta prisin
donde fue encerrado el Bautista fue, segn Josefo, en el palacio-
fortaleza que tenan los Herodes en Maqueronte, en la Transjor-
12
JOSEFO, Antiq. XVIII 5,1.
13 Antiq. XVIII 7,2.
14 JOSEFO, Antiq. XVIII 5,4.
5 Antiq. XVIII 5,1.
" Antiq. XVIII 5,2.
 332 SAN MATEO 1 4
dania, sobre el mar Muerto 17. Sus ruinas se conservan actualmente
bajo el nombre de Mekawer 18 .
Cunto tiempo haya estado el Bautista en prisin, no se dice.
Esta prisin debi de ser relativamente atenuada. Me da una des-
cripcin bastante precisa de las relaciones de Antipas con el Bautis-
ta. Antipas tema al Bautista, pues le tena por hombre justo y
santo. Y, adems, lo guardaba. De quin? Acaso de las insidias
de Herodas y de sus sicarios. Y no slo esto, sino que le oa con
gusto; mas oyndole muchas cosas, estaba perplejo. Pero de esta
ltima palabra hay dos lecturas: la ms sostenida es: Y oyndole,
haca muchas cosas de l (de lo que le deca). Sin embargo, la ex-
presin siguiente, y le oa con gusto, no se explica bien. Por eso,
la mayor parte de los autores aceptan la otra lectura, ms difcil,
testificada por buenos cdices: Alej., B, L. W., y seguida por Von
Soden, Nestle, Vogels, Merk, Joon, Lagrange, etc.: Y estaba per-
plejo 19 . Confirmacin de este sentimiento paradjico por el Bau-
tista es que, al pedrsele su muerte, se entristeci (Mt v.9; Me v.26).
Pero las insidias de Herodas no cesaban, y el Bautista no debi
de cesar tampoco en sus censuras contra el adulterio incestuoso.
Y lleg para Herodas una oportunidad en que lograr la muerte
del Bautista.
Lleg el da de su natalicio. Este da natalicio, se refiere al ani-
versario de su nacimiento o al de su exaltacin al trono? Es sabido
que los prncipes herodianos celebraban estos aniversarios 2 0 . Debe
de ser el aniversario de su nacimiento 21 .
En este da, Antipas ofreci un suntuoso banquete, probablemen-
te al oscurecer (depnon) 22 , y al que fueron invitados, segn des-
taca Me, sus grandes, sus jefes militares y los notables de toda
Galilea, lo que seguramente se refiere tambin a los personajes de
Perea, de sus estados.
En este da, la joven hija de Herodas, a la que se le calcula una
edad de quince aos, que se llamaba Salom 23 , entrando, bail
pblicamente. La expresin en el medio parecera que bail en
medio de la concurrencia. As lo suponen algunos 24 . Pero es una
frmula griega que expresa simplemente la realizacin de una cosa
pblicamente 25 . Si es en la sala del convite o en otra de las depen-
dencias del palacio, no se dice. La escena sucede en el palacio-
fortaleza de Maqueronte.
Ante el fausto, la excitacin del banquete y el halago de todos,
el baile de Salom tuvo que causar a un tiempo, por su juventud,
belleza, elegancia y deferencia hacia los comensales, la admiracin.
i ' Antiq. XVIII s,2.
18
Rev. Bib. (1909) p.386-397.
19
P I R O T , vang. s. St. Marc (1946) p.468.
20
21
JOSEFO, Antiq. XIX 7,1.
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.159-160; STRACK-B., Kommentar...
SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes... 4. a ed. I p.441-442.
22
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.276.
23
JOSEFO, Antiq. XVIII 5,4.
24
JOON, L'vangile... cotnpte tenu du substract smhique (1930) h.l.
25 ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.822; BAUER, Griechisch-deutsches WSrterbuch
(1937)001.839-840.
SAN MATEO 1 4 333
No era desconocido en Oriente, al final de los banquetes, la presen-
cia de bailarinas de profesin con bailes, en ocasiones, licenciosos.
San Ambrosio habla, basndose en estas costumbres orientales, del
baile licencioso de Salom 2o . Sin embargo, los bailes de los antiguos
no eran esparcimientos de sociedad, sino de teatro; danzas figuradas
y mmicas, algo as como las coreografas nuestras; representacin
de caracteres, de situaciones y pasiones. Entre los judos y los pue-
blos semitas, en general, no tenan, en un principio, nada inconve-
niente, y formaban parte de las ceremonias religiosas. Por lo dems,
no creemos equivocarnos con decir que la presente exhibicin es una
prueba de la creciente depravacin de costumbres de aquel siglo
de sincretismo en que cada nacin tomaba de la otra lo que sta
tena de ms perverso 27 . En el caso de Salom, no haba por qu
suponer un baile moral y digno, cuando el ambiente era de excita-
cin por el banquete, y cuando ella a continuacin, como premio,
pide la muerte del Bautista. Por otra parte, tampoco es inslito el
que la hija de la casa preste esta exhibicin o deferencia. Dalman
mismo, buen conocedor de las danzas orientales, cuenta cmo
en una fiesta a la que asisti en la regin de Merdj Ayun, en el
norte de Palestina, despus del banquete en que comieron separa-
dos hombres y mujeres, se renen todos en una sala, y, para ha-
cerles honor, se present la joven hija de la casa y realiz ante ellos
una serie de danzas en el tono ms digno 28 .
El baile de Salom agrad fuertemente. El texto de Mt destaca,
por ser el centro de la atencin, cmo agrad a Herodes la escena
lo mismo que a los comensales (Me). Se ve cmo la euforia exci-
tante de los vinos hace estallar la complacencia de los invitados por
la joven, y el halago que de esto recaa en aquel aptico Antipas,
tonifica artificialmente a ste y le hace prorrumpir en una oferta,
incontrolada: que le pida lo que quiera, pues aunque le pida la
mitad de su reino, se lo dar. La frase tiene antecedentes bblicos.
En el libro de Ester, Asuero promete a sta lo que quiera, aunque
fuera la mitad de mi reino (Est 5,3; cf. 1 Re 13,8). Y no slo hizo
eufrico su promesa, sino que tambin jur su oferta (Mt-Mc).
Desvanecida por el triunfo, sali de la sala y habl con su ma-
dre: seal de que las mujeres estaban reunidas en otra sala, segn
la costumbre oriental (Est 1,9.11.12). Se aconsej con ella: Qu
pido? El triunfo, el halago, la vanidad y la inexperiencia, todo se
juntaba en Salom para que necesitase un consejo. Pero el momento
fue astutamente aprovechado por Herodas, conocedora del carcter
apocado de Antipas y del compromiso jurado pblicamente ante
sus nobles, para forzarle, apoyada por todos, a que se cometiese
el crimen contra el Bautista. Y ella, inducida por su madre, fue,
al punto, de prisa a la sala y le dijo a Herodes, seguramente en voz
alta, para que el compromiso fuese mayor: Quiero que me des
I h I.;
al punto, en un plato, la cabeza de Juan el Bautista. La expresin
26
De virgin? 3.6: M L 16,228. . .-.
27
REUSS, Histoire vangligue p.368. . 1: ; ; l-:\
28
Palstinajahrbuch (1918) p.44-46.
 334 SAN MATEO 1 4
Juan el Bautista en labios de Salom no es improbable. Josefo
habla de Juan, por sobrenombre el Bautista 2S>.
El impacto, bien calculado por Herodas, lleg a Herodes. Y se
entristeci mucho (Me). Haba en el fondo de Antipas admiracin
por Juan, pero a causa del juramento 3 0 y de los convidados no
quiso rechazar a la joven, y dio orden de decapitar a Juan en la
prisin. Josefo dice que fue muerto en Maqueronte 31 .
En seguida mand al verdugo traer la cabeza del mismo. Na-
turalmente, no hay que suponer que l mismo diese la orden al
verdugo all mismo; pudo ser transmitida por los jefes de su guar-
dia. Y se le decapit en la prisin. La cabeza fue trada en una
bandeja y entregada a la joven, y sta la llev a su madre. Se
entreg la cabeza del Bautista a la joven ante los convidados? Se-
ra muy creble. As la palabra de Antipas sera reconocida por to-
dos. La venganza de Herodas estaba cumplida. San Jernimo re-
coge que, cuando Herodas tuvo la cabeza del Bautista en su poder,
le sac la lengua, y se la pinchaba con un aguijn 32 , como hizo
Fulvia con la lengua de Cicern. Sin embargo, si para unos esto
sera una leyenda calcada sobre el pasaje de Fulvia y Cicern, para
otros sera un eco del ambiente romano que haba vivido Herodas,
y que ahora lo reproducira en su venganza.
No son desconocidos casos semejantes de pedir en banquetes
la venganza de alguna vctima. Herdoto cuenta que a Jerjes, el da
en que festejaba con un banquete el aniversario de su nacimiento,
la reina Amestris le pidi la entrega de su rival, que era su misma
cuada; y el rey accedi 33 . Cicern cuenta cmo Catn arroj del
Senado a L. Flaminio. Siendo procnsul en la Galia, le rog una
cortesana, durante un banquete, que hiciera decapitar a uno de los
condenados a muerte que estaban prisioneros, y l se lo concedi 34 .
Y Plutarco cuenta an con ms detalles: Esta mujer dijo al pro-
cnsul, en medio del banquete, que jams haba visto una cabeza
cortada. Y Flaminio, por complacerla, hizo que cortasen la cabeza
a un condenado, y se la present 35 .
Si esto era una posibilidad histrica, lo era ms en aquel am-
biente sincretista que rega. Y ms an poda serlo en aquella corte
romanizada de Antipas, ya que el mismo Antipas se educ en
Roma 36 y Herodas haba vivido largo tiempo en Roma, donde la
conoci Antipas.
La psicologa de maldad redomada en Herodas contra el Bau-
tista recuerda y es explicada por la conducta y el odio feroz de
Jezabel contra el profeta Elias (i Re i8,2ss) y contra Nabot
(i Re 2i,iss).
2 Anliq. XVIII 5,2.
30
Literalmente
JoON, L'vangile...
juramentos (horkous), pero es u n caso de plural d e generalizacin.
compte tenu du suhstract smitique (1930) p.95.
31 Antiq. XVIII 5,2.
32 M L 23,488.
33 H E R D O T O , IX 108-113.
34
CICERN, De senectute 12,42.
35
P L U T . , Vit. Flaminii; H . W I N D I C H S , Zum Gastmahl des Antipas,
neuentestamentlichen Wissenschaft t.18 p . 7 3 - 8 1 ; W E S T T E I N , I 413SS.
36 JOSEFO, Antiq. XVII .1,3.
SAN MATEO 1 4 335
Contra el valor histrico de este pasaje evanglico se ha hecho
valer la discrepancia de motivos que sobre la muerte del Bautista
alegan los evangelistas y Josefo. Mientras los evangelistas alegan el
adulterio incestuoso de Antipas y Herodas y todo lo malo que
haba hecho (Le), Josefo alega un motivo poltico. Herodes tema
que un tal influjo (del Bautista) sobre las muchedumbres viniese
a ser ocasin de una revuelta, puesto que ellos pareca que obraban
en todo por su consejo; quiso ms prevenir, aun con la pena de muer-
te, lo que de aqu pudiera seguirse que tener que arrepentirse, de
venir una revuelta, crendose esta complicacin 37 . Sin embargo,
un crtico tan competente como Schrer reconoce que entre el mo-
tivo poltico alegado por Josefo y el religioso-moral alegado por los
evangelistas, ambos datos precisamente no se excluyen 38 . En efec-
to: si en el nimo de Herodas tuvo que pesar la censura del Bautis-
ta y su misma repercusin sobre las masas, sobre Antipas hubo de
pesar fundamentalmente el peligro que poda venir a su trono del
influjo del Bautista sobre las turbas. Ambas perspectivas existan
conjuntamente a la persona del Bautista. Si Josefo como historiador
de un pueblo acusa este aspecto poltico, al enfoque moral de los
evangelios le interesaba ms destacar el aspecto religioso de aquel
crimen, que era, adems, el nico motivo que poda alegarse ante
el pueblo para justificar su conducta. Pero, si este aspecto ms per-
sonal del adulterio parecera sospechoso, entonces, segn este cri-
terio, sera preciso suprimir la mayor parte de las historias herodia-
nas que relata Josefo, ya que en ellas las mujeres y sus intrigas
juegan un papel tan activo 3 9 . Josefo, por otra parte, no es una
fuente de informacin exhaustiva.
Cuando se enteraron sus discpulos (del Bautista), fueron y
recogieron el cadver y lo pusieron en un sepulcro.
Es sabido por los evangelios que el Bautista tena discpulos
(Mt 11,2.7; Le 7,18; Jn 1,53), y entre los cuales se cita expresamen-
te como tal a Andrs, el hermano de Pedro (Jn 1,40).
La muerte pona fin a los temores polticos y a las venganzas
personales de Herodas. Segn costumbre juda, los cuerpos de los
ajusticiados deban ser colocados en fosas que eran propiedad de
los tribunales 4 0 . Pero no era ste el caso del Bautista, y la legislacin
romana sola conceder los cadveres de los ajusticiados a sus fami-
liares para su enterramiento 41 . El mismo afecto paradjico de An-
tipas por el Bautista justificar este favor postumo. Tampoco Pila-
tos neg el cuerpo de Cristo a Jos de Arimatea cuando le pidi, para
sepultarlo, el cuerpo muerto de Cristo.
Qu tardaron en saber la muerte del maestro? No se dice.
Pero vinieron seguramente a Maqueronte a recoger los restos del
Bautista. Y les dieron piadosa sepultura. Una tradicin recogida
3? Antig. XVIII s,2-
38 SCHRER, Geschichte desjdischen Volkes im Zeitalter J.-Ch. I p.437-438.
39 LAGRANGE, vang. s, St. Marc (1929) p.163.
en Zeitschrift der 10 A. BUCHLER, L'enterrement des criminis d'aprs le Talmud et le Midrasch: Rev. des
tud. juifs (1903) 74-88. VT,TT
i F I L N , In Flacc. X 78,299; U L P I A N O , Digest. X L V I I I 2 4 , 1 .
 336 SAN MATEO 14
por San Jernimo dice que sus reliquias fueron primitivamente
sepultadas en Sebastie, en Samaria 42 , y en donde, segn Teodoreto,
habran sido arrojadas al fuego por los paganos 43 .
Despus vinieron a contarlo a Jess (Mt).
El Bautista, segn los evangelistas, muere por defender los de^
rechos de la castidad. Por eso es considerado como mrtir de esta
virtud.
c) Primera multiplicacin de los panes. 14,13-21
(Me 6,30-46; Le 9,10-17; Jn 6,1-15)
La escena de la primera multiplicacin de los panes no slo la
transmiten los tres sinpticos, sino que tambin la recoge amplia-
mente, matizndose detalles que faltan en los sinpticos, el cuarto
evangelio en su clebre captulo sexto, en el que se transmite la
promesa de la institucin eucarstica.
Dos sinpticosMc-Lcvinculan esta escena a la vuelta de la
misin de los apstoles y al juicio de Herodes sobre Jessacaso
por haberse agudizado esta fama con la misin de los apstoles
y se vincula tambin, literariamente, a la muerte del Bautista, evo-
cada oportunamente por el juicio de Antipas sobre Cristo: que
fuese el Bautista resucitado. Mt, en cambio, relata esta misin de
los apstoles en un marco distinto, acaso evocado por la accin
misional de Jess en Galilea (Mt 9,35-36) y como complemento
y expansin de esta actividad de apostolado. Juan, por otra parte,
slo se limita a situarlo en el marco galileo, despus de la vuelta de
Jess de su viaje a Jerusaln, en el que cura al paraltico de la pisci-
na de Betesda.
Probablemente la situacin cronolgica sea la que le asignan
Mc-Lc.
13
A esta noticia Jess se alej de all en una barca a un lugar
desierto, y, habindolo 14odo las muchedumbres, le siguieron a
pie desde las ciudades. Al desembarcar vio una gran muche-
dumbre, y se compadeci de ella, y cur a todos sus enfermos.
15
Llegada la tarde, se le acercaron los discpulos dicindole:
Despide, pues, a la muchedumbre para que vayan a las aldeas
y se compren alimentos. 16 Jess 17les dijo: No hay por qu se
vayan; dadles vosotros de comer. Pero ellos le respondieron:
No tenemos aqu sino cinco panes y dos peces. J8 El les dijo:
Tradmelos ac. I9 Y, mandando a la muchedumbre que se
recostara sobre la hierba, tom los cinco panes y los dos peces
y, alzando los ojos al cielo, bendijo y parti los 20 panes y se los
dio a los discpulos, y stos a la muchedumbre. Y comieron
todos y se saciaron,21 y recogieron de los fragmentos sobrantes
doce cestos llenos, siendo los que haban comido unos cinco
mil, sin contar las mujeres y los nios.
En la perspectiva literaria de Mt parecera que este episodio
el juicio inquietante sobre Jess en la corteera el motivo deci-
42
Epist. 46,12; 108,13: ML 22,491.889; cf. PIROT, vang. s. St. Marc (1946) p.470.
43
SCHUSTER-HOLZAMMER, Hist. Bib. ver. esp. (1936) II p^2i7-2i8.
SAN MATEO 14 337
sivo que hizo que Jess ante esta noticia se alej de all privada-
mente en una barca a un lugar desierto, que estaba (Le 9,10) en
territorio del tetrarca Filipo. En su territorio, Jess y los suyos
estaban al margen de la jurisdiccin de Antipas, inquietado por los
rumores que haba sobre Jess, y en seguro. Pero, como la muerte
del Bautista sucedi mucho antes, la frase de Mt no puede tener
ms que el valor de una transicin literaria. Sera una medida de
precaucin para cumplir los planes de Dios, pues an no haba
llegado su hora (Jn 7,30). Sin embargo, Me y Le, que vinculan este
milagro de la multiplicacin de los panes a la muerte y juicio de
Herodes sobre el Bautista, destacan otro motivo de este retirarse
Jess a un lugar desierto. Los apstoles vuelven de su misin
apostlica por Galilea y, gozosos, le cuentan todo lo que haban
hecho (Me 6,30; Le 9,10). Este encuentro entre Cristo y los aps-
toles debi de tener lugar en Cafarnam (Jn 6,22-24). El xito y
conmocin social de los apstoles por Galilea debi de ser de cierto
volumen. Y el eco de sus triunfos se acusa en el evangelio. Me lo
acusa muy grficamente: pues eran muchos los que iban y venan
y no tenan, tiempo ni para comer (Me 6,31). Esto hizo a Jess
buscarles unos das de retiro y de reposo. Y salieron en una barca
privadamente (que es lo mismo que dice de solo Jess Mt 14,13)
hacia un lugar desierto, que Le matiza adems diciendo que era
una ciudad llamada Betsaida (Le 9,10).
Betsaida Julias haba sido embellecida por el tetrarca Filipo 4 4 ,
y perteneca a su territorio de la Gaulantide (el actual Dejauan).
Manifiestamente, el intento de Le es recoger la ciudad ms desta-
cada adonde Jess se diriga, como punto de orientacin geogrfica
para sus lectores tnico-cristianos, ya que Cristo iba buscando, se-
gn Mt-Mc, un lugar desierto, que eran los alrededores de Bep-
saida 45 , regin, geogrficamente, desrtica, puesto que buscaba unos
das de retiro y descanso para los apstoles.
Pero en este lugar tampoco los dejan tranquilos las turbas. Los
vieron partir y se enteraron muchos (Me). Por eso, de las ciuda-
des marcharon all a pie y llegaron antes que ellos (Me).
Estas multitudes de todas las ciudades (Me) es muy probable
que se hubiesen encontrado en Cafarnam como punto estratgico
de las caravanas para ir a Jerusaln a la fiesta de la Pascua, que
estaba cerca (Jn 6,4). Precisamente Cafarnam era uno de los cen-
tros caravaneros que se utilizaban para subir a Jerusaln por el
valle del Jordn y evitar as el paso por Samaria,"con las consabidas
molestias con que los samaritanos reciban a los judos peregrinos a
la Ciudad Santa. Esta concentracin de masas en los alrededores de
Cafarnam, esperando las formaciones caravaneras para ir a Jeru-
saln, traa el recuerdo y admiracin de la obra milagrosa de Cristo
por toda Galilea. Y le seguan precisamente porque vean los mila-
gros que haca con los enfermos (Jn 6,2).
44
JOSEFO, Antiq. XVIII 2,2.
45
Sobre la localizador! de una o dos Betsaidas, cf. A. FERNNDEZ, Vida de Jesucristo
(1954) P.338-341; PERELLA, I luoghi santi (1936) p.164-175; HOLZMEISTER, Venite seorsum
in desertum locum et requiescite pusiltum: VD (1942) 161-165.
 338 SAN MATEO 14
De Cafarnam a los alrededores de Betsaida hay a pie 10 kil-
metros. Las turbas hicieron rpidamente el viaje a pie. El detalle
que consigna Me es muy verosmil: llegaron antes que ellos. La
prisa de las turbas y un retraso de la barca, debido a cualquier
circunstancia, v.gr., viento en contra, explica bien este detalle que
supone, por otra parte, Mt, puesto que al desembarcar vio una
turba numerosa.
El, que buscaba reposo para los suyos, a la vista de las turbas
numerosas (Mt-Mc), las recibi. Sinti compasin por ellas, por-
que andaban como ovejas sin pastor (Me). Estaban desorientadas
por los fariseos de la verdadera doctrina del reino, de la cual era el
verdadero Pastor. Y, aunque buscando milagros, lo dejaban todo por
seguirle. El mismo tendr que proveer para darles de comer. Esto
indica bien el ansia de las turbas. Por eso se puso a ensearles mu-
chas cosas sobre el reino de Dios (Le). Y adems cur a sus en- El pan de cebada era propio de la gente pobre. Deba de ser uno
fermos. Era la misin de Cristo, Mesas-Pastor (Ez 24,23), ante las
gentes que andaban desorientadas, por el farisemo, en frase bblica
como ovejas sin pastor. Por eso Cristo les ense entonces mu-
chas cosas sobre el reino.
Qu tiempo emplease Cristo en esta predicacin y en esta obra
benfica, no se dice. Pero debi de ser larga. Pues haba avanzado
mucho la hora. La expresin con que lo traduce Le: Comenzaba
a declinar el da, que parecera sealar el momento preciso de la
hora, posiblemente no es ms que la traduccin material de un mo-
dismo aramaico (natah hayym). Tal es el substrato que le da a
esta frase Delitzsch en su N . T . hebreo, y que no significa sino que
la hora es avanzada (Le 24,29). Pero no indica esto, ni aun tradu-
cindose la expresin de Le, porque comenzaba a declinar el da,
que estaba ya prxima la puesta del sol. El judo llama declinar
el da a todo el espacio que va desde el medioda hasta la puesta del
sol 4 6 . No obstante, la expresin puede, en otro contexto, referirse
a las horas finales del da (Jer 6,4). El decir que era ya avanzada la
hora, debe de referirse a las horas de comer o para la hora de comer.
Estando en la primavera, pues estaba cerca la Pascua (Jn 6,4), lo
que se deduce por el detalle que pone Me de estar all la hierba
verde, se estaba muy cerca del equinoccio, poca en que el sol se
pone all sobre las seis, y es bien conocido cmo en Oriente el cre-
psculo es rapidsimo. Teniendo en cuenta esta observacin del
evangelista y el tiempo que necesitaran las turbas para poder ir a
proveerse, acaso se pudiese indicar que fuese sobre las cuatro de
la tarde.
Esto es lo que hace a los apstoles decir al Maestro que despida
a las gentes, pues siendo el lugar desierto y la hora avanzada, slo
as podrn proveerse de vveres, yendo a los campos y a las aldeas
circunvecinas (Me).
La expresin campos que Me y Le usan, son llamados as fre-
cuentemente en el A.T. y en los LXX los pequeos villorrios en
oposicin a las ciudades (Me 5,14; 6,56).
46
Jue 19,9; JOSEFO, Antiq. V 2,8.
SAN MATEO 14 339
As, despedidas a tiempo aquellas gentes, no slo podran pro-
veerse de vveres, sino incluso encontrar albergue, como dice Le.
Era el momento esperado por Jess para mostrar su misericor-
dia y su poder con el gran milagro. No hace falta que se marchen
les dice; dadles vosotros de comer. Mientras los sinpticos
probablemente slo transmiten esto quoad sensum, Juan matiza
este punto. Es en su comentario donde se estudia esto.
A esto les pregunta: Cuntos panes tenis? Id a ver (Me), y
despus de verlo, dcenle: Cinco (panes) y dos peces. Esta res-
puesta, atribuida globalmente a los discpulos por Mt-Mc, es pues-
ta por Juan en boca de Andrs, hermano de Pedro. Se debi de
preguntar a los ms prximos si tenan alguna provisin, y se dio
con un muchacho que tena cinco panes de cebada y dos peces.
de esos pequeos comerciantes que se juntan a las turbas para ha-
cer con ellas su pequeo negocio.
Pero el mismo Andrs (Jn), despus de referir esto a Jess,
ve lo imposible de aquel remedio: Pero qu es esto para tantos?
(Jn 6,9). Mas Jessaqulla era su horada orden de trarselo
y de que las gentes se sentasen sobre la mucha hierba (Jn 6,10)
verde (Me) que all haba. Esta es una buena indicacin cronol-
gica. La Pascua estaba cercana y la primavera haba llegado. Estas
condiciones no se realizan en la ribera del lago ms que desde la
mitad de marzo a la mitad de abril 47 .
Recibidas las rdenes, los apstoles van avisando a las diversas
agrupaciones de aquella gran masa, conforme a las rdenes de Cris-
to, para que se sentasen en la hierba por grupos de 50 y 100 perso-
nas. La forma con que expresa Me estos grupos es notable: Me pone
prasiai prasiai, que son los diversos cuadros de plantaciones de un
huerto 48 , los arriates de un jardn. Evoca todo un cuadro pintores-
co de colores y turbantes orientales destacndose sobre aquel mar-
co de la hierba verde. Estas agrupaciones, si permitan una distri-
bucin ms ordenada de la comida, era, por otra parte, una buena
base de recuento. Pero los cinco mil que comieron de aquel pan,
sin contar las mujeres y nios, es, a su vez, un ndice de que, en
aquella milagrosa refeccin, los hombres y las mujeres se agrupa-
ron para comer, conforme a las costumbres orientales, separada-
mente.
Una vez agrupados, Jess tom los cinco panes y los dos pe-
ces. Y tuvo la siguiente actitud: Levant sus ojos al cielo (Mt-
Mc-Lc). Jn, en cambio, omite este detalle. Se comprende fcilmente
el ardor y la emocin de esta mirada a los cielos, a su Padre, que
est en los cielos. Era gesto ordinario en la oracin de Cristo (Jn
11,41.42; 17,1). En cambio, no era lo usual en las costumbres rab-
nicas. Rab Ismael bar Jos (sobre 180) deca: La regla es que el
que ora ha de tener los ojos bajos y el corazn elevado al cielo 49_
44 7 PRAT, Jsus-Christ (1947) I P-38l n.i.
' ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.1113.
49
STRACK-B., Kommentar... II p.246.
 340 SAN MATEO 14
Los bendijo. La expresin que por bendecir ponen los tres
sinpticos es eulgesen, propiamente bendecir. Sin embargo, Juan
en este mismo lugar pone la forma griega eujaristsas, que etimol-
gicamente significa dar gracias. En cambio, en la segunda multi-
plicacin-de los panes, Mt (15,36) y Me (8,6) ponen dando gra-
cias. Pudiera pensarse que Jess realiz las dos cosas: dio gracias
y luego bendijo; o que su bendicin la realizaba en forma de accin
de gracias. Sin embargo, esta permutacin de trminos en acciones
equivalentes hace ver que estas expresiones son, ms que matices
de acciones distintas, expresiones sinnimas, en la Koin, de una
misma realidad.
La costumbre rabnica haba establecidopreceptuadoque no
se comiese o bebiese nada sin bendecirlo. Quebrantar esto era equi-
parado al pecado de infidelidad 50 . Haba frmulas para toda cla-
se de bendiciones, que solan comenzar: Alabado seis, Yahv,
nuestro Dios, rey del mundo 5 1 .
El mismo los parti (Mt-Mc-Lc). Era la evocacin del paier-
familias en la cena pascual, y era afirmar el dominio suyo en el mi-
lagro que iba a realizarse. El milagro, se realiz multiplicndose
el pan en las manos de Cristo o se multiplicaba en las manos de
los apstoles al distribuirlo? No sera fcil saberlo.
Lo esquemtico del relato no permite precisiones. Pero en cual-
quier caso tena que haber impresionado a los apstoles aquella
multiplicacin de cinco panes en el mismo fieri de su multiplica-
cin, sea al recibirlo incansablemente de manos de Cristo, sea al
distribuirlo indeficientemente ellos.
El milagro fue no slo abundante para que pudieran comer los
cinco mil hombres, y las mujeres y los nios que les acompaaban
turba esta que acaso pudiera suponerse en otras cinco mil perso-
nas-, sino que, impresionados los apstoles por ello, resaltarn
dos cosas: que todos (hombres y mujeres) comieron hasta hartarse
(ejortsthesan), y tambin que Cristo, para dar una leccin ms
del control del milagro y de delicadeza para la economa divina,
mand a los apstoles a recoger los restosque no se desperdicie
nada(Jn 6,12). Era uso tambin de los judos recoger, despus
de las comidas, los trozos de comida cados a tierra 5 2 . Y se reco-
gieron doce canastos de los trozos que sobraron de los panes y
de los peces. El Kphinos es un cesto de los que usan las gentes
rsticas, como los que usan los labradores y albailes 5^. Estaban
hechos de pequeas ramas de sauce 54 . Su capacidad puede ser di-
versa. Este tipo de espuertas era bagaje ordinario de los judos en
sus viajes. Juvenal deca de ellos que su ajuar eran el cfino y el
heno 55 . Y, por su uso habitual, Marcial llama a los judos cistfe-
.' 50 STRACK-B., Kommentar... I p.685.
- 5 1 Talmud: Berachoth 44a:
'" * 5 ? WNSCHE, Neue Beitrge zur Erluterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch
(1878) p.520.
53
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.732.
54
EDERSHEIM, The Life and Times ofjesu the Messiah (1901) I p.648.
55
56
Quorum cophinus foenumque suppellex (Sat.' III 55).
Epigr. V 17.
SAN MATEO 14 341
56
ros . Nada ms natural que algunas personas cargasen con algu-
nas provisiones para el camino, llevadas en los clsicos cfinos.
Lo que sobr fue una cantidad incomparablemente mayor que
lo que sirvi de materia para el milagro.
La redaccin literaria del rito de Cristo debe de estar en fun-
cin del rito litrgico de la institucin eucarstica.
Este milagro de Cristo tena un sentido marcadamente mesini-
co. La obra de Cristo va evocando, al superarla, la vieja historia
proftica de Israel. Se lea de Moiss en los das de la peregrinacin
por el desierto: Dnde tengo yo carne para alimentar a todo este
pueblo? Por qu me llora a m, clamando: Danos carne que co-
mer? Yo no puedo soportar solo a este pueblo. Me pesa demasia-
do (Nm 11,13.14). Slo a su invocacin se concede el man.
Los contrastes se evocan y se acusan. La escena es tambin en
un lugar desierto. Precisamente por esta poca se proclamaban
varios mesas y los empujaban al desierto, evocando la renovacin
mesinica y procediendo como en los das mosaicos del desierto.
Josefo contar el caso de varios seudomesas convocando a sus tur-
bas fanatizadas en el desierto: Individuos con mscara de inspira-
cin divina, empujaban la turba a un delirio furioso y la arrastraban
al desierto, donde, segn ellos decan, Dios deba mostrarles las se-
ales de la prxima libertad. Y luego describe casos concretos de
estos seudomesas y de su fin desastrado 57 .
Si el desierto era el suelo evocador del primer libertador del
puebloMoiss, tambin en aquel ambiente de expectacin me-
sinica estaba, en evocacin con los prodigios del primer libertador
que el segundo, el Mesas, realizara toda suerte de prodigios, y,
concretamente en los das mesinicos, se esperaba una lluvia per-
petua de man 58 .
Este era el ambiente palestino en aquellos das, y esta reaccin
mesinica ante el milagromilagros-de Cristo fue la actitud de
aquellas turbas.
Mt y Me slo consignan, a continuacin de la multiplicacin de
los panes, que Jess obliga a sus discpulos a embarcarse y a ir
delante de El... hacia Betsaida, mientras El despachaba al pueblo
(Me). Pero la razn mesinica de esta premura por separar a lo s
apstoles del pueblo y despachar y disolver a las turbas la da Juan.
Al ver aquellos hombres el milagro que hizo, se decan: Este es
verdaderamente el Profeta que ha d venir al mundo. Y aade el
evangelista que Jess supo, probablemente por lo que vea y oa^
que iban a venir para cogerle y llevarle a su frente, en una gran
manifestacin, a Jerusaln, para proclamarle rey (Jn 6,14.15). Era
el Mesas-Rey que se esperaba 5 9 . Ya Natanael, la primera vez que
ve a Jess, le dice, admirado por su penetracin: T eres el Rey
de Israel (Jn 1,42). La Pascua estaba cercana; las caravanas se
disponan a ir a Jerusaln; la proclamacin del Mesas en ningn
- :
-. - 5' JOSEFO, BI II 13,4-5. #
,-. .? 58
STRACK-B., Kommentar... II p.481; Patr. syr. II col.n 17.
59
SAN JUSTINO, Dilogo 32 y 68; cf. LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) p.228-235.
 342 SAN MATEO 14
marco mejor poda hacerse que entrando triunfalmente en Jerusa-
ln y proclamndolo como tal en el templo. En los escritos rabni-
cos se lee: Nuestros maestros han enseado: Cuando el rey, el
Mesas, se manifestar, vendr y se instalar en el techo del san-
tuario 6 0 .
Pero esto era el mesianismo nacionalista y poltico de las turbas.
Cristo no poda aceptarlo. El milagro no deba ser utilizado para
este levantamiento. Y, por eso, Jess separa a los apstoles de las
turbas, forzndoles a marchar, para que no se dejasen contagiar
de aquel entusiasmo revolucionario; luego, El mismo despidi, di-
solvi a la turba; y, por ltimo, cuando despidi a la gente, El
mismo subi al monte del que haba bajado Qn 6,3) con sus dis-
cpulos para hacer la multiplicacin de los panes en aquella regin
desrtica, y subi de nuevo para hacer oracin (Mt-Mc). Una vez
ms se recoge en el Evangelio la oracin de Cristo, como impetra-
cin o como accin de gracias; El, que era el templo de Dios 6 1 ,
tena un culto constante.
Si Mt-Mc no consignan explcitamente esta expectacin mesi-
nica que hubo con motivo de la multiplicacin de los panes, y que
Jn tan abiertamente resalta, puede ser debido a que quedaba ya
sugerido por esta marcha forzada de los apstoles.
De una manera sencilla, sin retoques ni procedimientos apara-
tosos para resaltarlo, se cuenta uno de los milagros ms prodigiosos
de Cristo. Los detalles, los testigos, son terminantes. Las teoras
racionalistas sobre esto se han desbaratado unas a otras. Si se ad-
mite la historia evanglica, cientficamente hay que admitir el mi-
lagro 62 .
Este milagro tena un valor tpico-eucarstico. Jn lo destacar
con su agudo sentido del simbolismo que aparece en el cuarto
evangelio. Pues se est cerca de la Pascua, que ser la anterior a
la institucin de la Eucarista. Aunque an no sea la Eucarista,
este pan milagroso es evidentemente su figura y preparacin, como
lo han pensado los Padres y tambin los mismos evangelistas. Tal se
ve al comparar los trminos que describen esta distribucin solem-
ne con los de la cena (Mt 26,26), y Jn, c.6, que une a este milagro
el discurso sobre el Pan de vida 63 .
60
STRACK-B., Kommentar... I p.641.
61
62
S. TH., n evang. S. Matth. comm. c.2 lect.3,2.
Cf. L. FUNCK, I miracoli del Signore (1914) I p.478-492; Teora de Bultmann: Jah.-
evang. (1941) h.l.; sobre ciertas semejanzas judas, cf. STRACK-B., Kommentar... p.687; sobre
semejanzas tnicas, cf. GLEMEN, Religionsgeschichtliche Erkldrung p.227.
3 BENOIT, L'vang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (1950) p.95 n.f; FONCK,
I miracoli del Signore nel Vangelo (1914) I p.494-496.
SAN MATEO 14 343
d) Jess camina sobre las aguas. 14,22-33
(Me 6,45-52; Jn 6,16-21)
Este episodio de la deambulacin milagrosa de Cristo sobre las
aguas slo lo omite Le. Se explica por su tendencia a abreviar todo
el final del ministerio de Cristo en Galilea. Mt es el que da la esce-
na ms completa. Me y Jn omiten en ella el caminar de Pedro sobre
las aguas. Pero se explica bien en ambos. Me refleja en l la omi-
sin de este episodio que Pedro hara. Jn busc, en la estructura
simblica de su evangelio, al narrar hechos histricos, destacar
su valor pedaggico-apologtico en orden a la Eucarista, cuya pro-
mesa relata a continuacin. Le interesa slo destacar la figura mi-
lagrosa de Cristo en orden a la posibilidad del milagro eucarstico.
22
Luego mand a los discpulos subir en la barca y preceder-
le
23
a la otra orilla, mientras El despeda a la muchedumbre.
Una vez que la despidi, subi a un monte apartado para
orar. Llegada la noche, estaba all solo. 24 La barca estaba ya
en medio 25del mar, agitada por las olas, pues el viento le era
contrario. En la 26 cuarta vigilia de la noche vino a ellos andan-
do sobre el mar. En vindole ellos andar sobre el mar, se
turbaron 27y decan: Es un fantasma. Y de miedo comenzaron
a gritar. Pero al instante les habl, diciendo: Tened confian-
za, soy yo; no temis. 28 Tomando Pedro la palabra, dijo: Se-
or, si eres t, mndame ir a ti sobre las aguas. 29 El dijo: Ven.
Bajando de la barca, anduvo Pedro sobre las aguas y vino hacia
Jess. 30 Pero viendo el viento fuerte, temi, y, comenzando
a hundirse, grit: Seor, slvame. 31 Al instante Jess le tendi
la mano y le 32cogi, dicindole: Hombre de poca fe, por qu
has
33
dudado ? Y en subiendo a la barca se calm el viento.
Los que en ella estaban se postraron ante El, diciendo: Ver-
daderamente, t eres Hijo de Dios.
Jess forz a sus apstoles a separarse de las turbas y a em-
barcarse. Era esto deshacer de un golpe toda aquella incipiente re-
volucin seudomesinica.
Para distanciarlos bien de aquel ambiente excitado, les hace ir
al mar, navegar, ir delante de El a la otra orilla 64 , que es hacia
Betsaida, segn Me, o hacia Cafarnam, segn Jn. Se proponen
diversas soluciones 65. Pero en Mt no hay problema topogrfico 66 .
Las divergencias en los otros evangelistas, como las precisiones de
Mt, acaso puedan explicarse por citas redaccionales un poco con-
vencionales en orden a orientar a los diversos lectores a os que se
destinan estos evangelios, por ser conocedores sttos mejor del pun-
to de referencia que se les hace. Otros apelan a otras soluciones
ms o menos viables 67 .
64
FONCK, I miracoli del Signore nel Vangelo (1914) I p.391-393; A. FERNNDEZ, Vida
de Jesucristo (1954) P-338-34I; LAGRANGE, Evang. s. S. Marc (1929) p.172; Evan. s. St. Jean
(1927) p.168; VAGANAY, Essai de critique textuelle: Rev. Bib. (1940) 5-32.
" Sobre el problema de divergencia topogrfica entre Mc-Jn, cf. comentario en los
lugares respectivos.
66
BENOIT, L'vangile s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (1950) p.95 n.b
y p.96
67
n.a.
SIMN-DORADO, Praelectiones bbl. N.T. (1947) p.642.
 344 SAN MATEO 14
345
SAN MATEO 14
Ya tarde, los apstoles embarcaron. La barca se haba alejado
Cristo para pedirle, como una garanta de su realidad, que, si eres
muchos estadios de la costa. El estadio era una medida griega de
t, entonces hazme venir a ti sobre las aguas. Es notable esta
longitud equivalente a 185 metros. Ya era de noche (Jn), cuando
transformacin, pero es el carcter de Pedro. Al miedo sigue la
Jess vea que estaban luchando por avanzar. Esta visin de Cristo
confianza; al temor de un maligno fantasma sigue la confianza en.
es natural. A la claridad que haba en la noche, y con la Pascua
su Maestro. No es lo espectacular de ir sobre las aguas lo que pide;
cercana, acaso se estuviese en el cuarto creciente de la luna, po-
lo que ruega con amor y como garanta es ir a ti. Por qu no
da, desde el montculo en que estaba, que dominaba sobre el mar,
aguardar a ir con todos en la barca? Por qu aquel mpetu suyo?
divisarlos. Esta brega en su navegacin era debida a que se levant
Pedro! Es el Pedro de siempre. El del mpetu, el del amor y el de
un gran viento que adems les era contrario (Mt-Mc), y el mar
la flaqueza.
tena gran oleaje (Jn). La depresin de la cuenca del Jordn en
Y baj de la barca, acaso con algn tanto de precaucin todava,
200 metros bajo el nivel del Mediterrneo fcilmente trae estas
y sinti que el mar era suelo y que no se hunda. Camin algn
marejadas y tormentas.
tiempo, pero, al ver que la violencia del viento no ceda, tuvo mie-
Estando en esta situacin de brega y de remo y habiendo avan-
do. Y entonces, comenzando a hundirsemilagro hecho a Pedro,
zado unos 25 30 estadios, Jess vino a ellos caminando sobre
pero vinculado a su confianza en Cristo, grit despavorido sin
el mar cuando era hacia (Me) la cuarta vigilia de la noche.
duda: Seor, slvame! Se figura uno a Pedro medio hundindose,
El lago tena en su direccin este-oeste unos 11 kilmetros y
levantando, con su voz, sus brazos al Maestro, y con gestos y voz
medio. La travesa del mismo en esta direccin y con tiempo bue-
pidiendo auxilio. Y Jess, al punto, con rapidez y decisin, exten-
no se puede hacer en dos o tres horas. Pero los apstoles, a causa
di su mano, lo cogi y le dice: Poca fe [oligpiste], por qu du-
de la borrasca y del viento contrario, slo haban podido avanzar
daste? El hundimiento de Pedro estaba vinculado a su descon-
25 30 estadios, que son unos cuatro o cinco kilmetros y medio.
fianza. Permiti tambin el Seor que Pedro se sumergiese, porque
Esto indica bien la fuerza del viento y el estado del mar.
sera pastor. Quiso, por eso, mostrarle la fuerza y la debilidad 7l
Cuando Jess vino a ellos era sobre la cuarta vigilia de la no-
Miraba a la formacin de aquel hombre fiel e impetuoso, que deba
che. En la poca de Cristo, los judos haban aceptado la divisin
regir su Iglesia, para que no confiase en s, sino en la virtud de lo
romana de la noche en cuatro vigilias, aunque los antiguos judos
alto. La piedra que en l haba era roca sobrenatural.
slo conocan tres. Comenzaban a la puesta del solseis de la tar-
Jn, atento a otra perspectiva en su evangelio, deja incompleto
de, nueve de la noche, media noche y tres .de la maana. Este
el fin de esta escena: Queran meterlo en la barca. No destaca
ltima se la llamaba maana y se extenda hasta el orto 6S.
ms que conatos de los apstoles por traerle hacia ellos. Pues la
Fue en esta cuarta vigilia de la noche cuando vieron a Jess
interpretacin de algunos, que dan a esta expresin el valor de re-
caminando sobre el mar y que, adems, vena hacia ellos (Me)
cibirlo espontneamente, es menos probable. Mt dice abiertamen-
y se aproximaba a la barca (Jn), pero hizo ademn de pasar de
te que subieron a la barca Cristo y Pedro. Y nota Mt, con asom-
largo. Cmo pensar que una figura humana caminase sobre el
bro, que, cuando subieron a la barca, ces el viento.
mar flexible y alborotado con el dominio y seguridad del que va
Es simple coincidencia esta simultaneidad entre subir Cristo
por tierra firme? Nada tena de extrao que, por el miedo, todos,
a la barca y cesar el viento, o es un nuevo milagro de El? Aunque
puesto que todos le vieron y se asustaron (Me), gritasen, creyendo
las dos posiciones son posibles, parece que en la perspectiva de los
que aqulla era la aparicin de un fantasma. Los apstoles se mues-
evangelistas se incluye esto como una nueva prueba del poder de
tran fciles a estas creencias (Le 24,37; Act I2 > 1 5) e n l a s apariciones
Cristo (Mt 13,27; Me 4,41; Le 8,25).
de Cristo; no son espritus crdulos ni sugestivos a creaciones alu-
cinantes sobre Cristo. La creencia popular era rica en estas histo- Pero Jn aade un nuevo detalle complementario que sirve de
rias 69. Por otra parte, tales apariciones eran consideradas en la interpretacin a esto: despus que subi a la barca, al punto (eu-
creencia popular como cosas de mal agero (Sab 17,4.14). thos) la barca arrib a la tierra a que se dirigan. Se trata de i*n
nuevo milagro? Caba pensar que, al cesar el viento, se facilit la
Pero, al ver el temor producido, Jess les tranquiliza, declarn-
labor de remar y que, estando cerca del punto donde se dirigan,
dose quin es. El cambio fue rotundo. Al temor y zozobra de aque-
llegaron en seguida. La forma euthos, en seguida, no tiene un va-
llas gentes an primitivas sigue la paz y el nimo. Pedro, impetuo-
lor inflexible ni es por necesidad equivalente a inmediatamente 72-
so, interviene. Literalmente se lee de Pedro que respondi ('apo-
As lo sostienen algunos autores 7 3 . Esto, si se interpreta de una
krithis), que corresponde al hebreo 'anah y que lo mismo significa
proximidad de Betsaida, situada en la costa oriental, acaso fuera
responder que tomar la palabra, hablar 70 . Pedro se dirige a
posible. Pero si se pone en la ribera occidental, como la escena
8 STRACK-B., Kommentar... I p.688-691. 71
69
STRACK-B., Kommentar... I p.691, donde se recogen muchas de estas leyendas. 72
S. TH., In evang. Matth. comm. c.14 h.I.
70
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.153. 73
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.530.
BRAUN, vang. s. S. /can (1946) p.361.
 346 SAN MATEO 14
pasa en la cuarta vigilia de la noche, y como hasta este momento
slo haban podido remar unos veinticinco o treinta estadios
(Jn), que son unos cuatro o cinco kilmetros y medio, hasta la ribe-
ra opuesta faltaban an unos seis kilmetros por recorrer. En esta
hiptesis manifiestamente se supone el milagro.
Todo esto caus una impresin muy profunda en los apstoles.
Me abiertamente lo declara: Interiormente estaban muy asombra-
dos. La razn de ello esdiceque no haban entendido lo de los mar era dominarlo, ser dueo de l 7 6 .
panes, sino que su entendimiento estaba embotado. El corazn
es en la psicologa juda antigua sede del conocimiento.
El valor de esta frase no es el que no se hubiesen dado cuenta
de la multiplicacin de los panes, puesto que reconocieron que no
haba ms que cinco panes y dos peces, y que, sin que tuviesen dos-
cientos denarios, no podan comprar pan para dar de comer a cinco
mil hombres, ms las mujeres y los nios; milagro que constataron
despus al recoger doce canastas de sobras. El pensamiento es que
los apstoles no haban sacado las consecuencias que aquel milagro
entraaba sobre la persona de Jess.
Por eso, al terminar este da histrico, Mt dice que los que es-
taban en la barca, pero seguramente al bajar a tierra, y ante el
milagro de cesar el viento y llegar sbitamente a tierra, se proster-
nan delante de El... El trmino griego que se usa (proskynesan)
no indica, de suyo, un acto de adoracin, sino simplemente un acto
de reconocimiento y de inferioridad. Es una de las formas usuales
de mostrar respeto ante los superiores: reyes o jerarquas. Su tra-
duccin es prosternarse. Y, prosternados delante de Cristo, di-
jeron: Verdaderamente eres Hijo de Dios. Cul es el sentido
de esta expresin? Todos admiten, como mnimo, que es la confesin
de la mesianidad de Jess. Los poderes con que apareca dotado y
la multiplicacin de los panes en el desierto, que evoca la escena de
Moiss, y que era esperado que el Mesas trajese una nueva lluvia
de man, lo mismo que el querer proclamarlo rey de las turbas
(Jn 6,14.15), manifiestamente exige, en esta expresin, la procla-
macin de la mesianidad de Cristo. Pero no podr ser ndice
tambin de su divinidad ?
En absoluto, el trmino Hijo de Dios no parece sea sinnimo
de Mesas 7 4 . Por otra parte, aunque aqu aparece el trmino sin
artculo, no sera obstculo filolgico ni al mesianismo ni a la divi-
nidad, como se ve en otros pasajes evanglicos. En algunos pasajes
significa la filiacin divina 75 .
Si esta frase aqu es primitiva, no habra inconveniente en que
expresase la divinidad. Pues ya en otros contextos anteriores de
Mtcontexto literario, pero que responden cronolgicamente a
momentos anteriores a ste, Cristo haba proclamado ante ellos
su divinidad (Mt 11,27; 12,6.8). No sera, pues, improbable el que
los apstoles, aun con una comprensin ms o menos velada de la
misma, y fuertemente impresionados ante este milagro, ms espec-
74
LAGRANGE, vang. s. St. Matth. (1927) P-322.
75
Decretum Lamentabili: EB n.214.
SAN MATEO 14 34?
tacular que la multiplicacin de los panesque los orientaba al
mesianismo revolucionario, como precisa Jn, se prestaba a que
sacasen conclusiones m profundas. Dios apareca como dueo
que camina sobre las crestas del mar (Job 9,8). Y en el ambiente
en que se movan, caminar sobre algo, v.gr., sobre un pas, era
dominarlo, ser dueo del mismo. Y aqu, tener dominio sobre el
Pero, como en Jn, los apstoles llaman a Cristo, despus de la
multiplicacin de los panes, el Santo de Dios (Jn 6,69), hace pen-
sar esto que la expresin de Mt aqu pueda ser una interpretacin
posterior del Mtg, pero con el sentido de proclamacin de la divi-
nidad. Como lo era la fe de la Iglesia y el sentido en que haban de
interpretarlo los lectores a quienes iba destinado.
e) Jess hace curaciones en la regin de Genesaret.
14,34-36 (Me 6,53-56)
El fin de este viaje de Cristo con sus apstoles se termina des-
cribiendo su llegada, los efectos de expectacin en las turbas y las
curaciones milagrosas por parte de Cristo. Mt y Me, que son los
que recogen este episodio, los describen en tonos completamente
genricos, Es una impresin de la obra de Cristo en las multitudes,
y que, de vez en cuando, con pinceladas de este tipo, sugieren otra
obra de Cristo, que no se paran a describir.
34
Terminada la travesa, vinieron a la regin de Genesaret,
35
y, reconocindole los hombres de aquel lugar, esparcieron
la noticia por toda la comarca y le presentaron todos los enfer-
mos, 35 y le suplicaban que les dejase tocar siquiera la orla de
su vestido, y todos los que le tocaban quedaban sanos.
El desembarco se hace en Genesaret. Generalmente se admite
que se refiere a la regin galilea as llamada, extensin hoy denomi-
nada el-Guweir, el pequeo Gor, y que ocupa una franja de
terreno sobre la ribera occidental del lago en una extensin de
cinco kilmetros de ancho y dos de largo, entre Megdel y Tell
el-'Oreim 77 . Era una regin de gran fertilidad y poblada toda ella
de innumerables villas y pueblecillos. Josefo hace de esta regin
una descripcin excepcional, y llamndola verdaderamente un pa-
raso 78 . Algunos autores, en cambio, piensan se pueda tratar de
una localidad o villa situada en esta regin.
Jess no viene a Genesaret para predicar, sino como lugar puente
que le permitiese pasar inadvertido, como se ve por la revolucin*
mesinica que abort, y que le permitiera ir a Cafarnam, donde
pronunciar el discurso sobre el Pan de vida.
Pero pronto (Me) fue reconocido. Y la noticia de su venida se
divulg por las gentes del lugar, que lo reconocieron y dieron la
76
Odas de Salomn c.3g; Sal 107.
77
ABEL, Gographie de la Palestine (1933) I p.93.
7S
De bello daico III 10,8.
 348 SAN MATEO 1 5
noticia a todos los alrededores (Mt), y se divulg con rapidez en
aquellos pueblos que haban sido testigos de curaciones. Esto hizo
venir a gentes de toda aquella regin, que sin duda no se limita a
la sola franja de Genesaret, sino a los pueblos de toda aquella co-
marca. Jess no residi aquel tiempo que estuvo por all, y que
debi de ser de breves das (Jn 6,22-25), en un solo punto. Pues las
gentes le traan toda clase de enfermos a donde crean que estaba
(Me v.55-56). Era en su ruta hacia Cafarnam.
Y dondequiera que entraba, a lo largo de esta ruta, en las al-
deas, en las villas o caseros, le traan los enfermos para curarlos.
Y para que no le pasasen inadvertidos, se los ponan en las plazas.
La frase es general, y se ha de entender valorada la expresin en
lo que la plaza poda significar en cada lugar. Generalmente agora
significa un lugar pblico y espacioso 79 . Este es el que convena,
sobre todo, en las pequeas alqueras.
Y le suplicaban tocar solamente la orla de su manto (Mt-Mc).
La orla, llamada en hebreo tsits.it, del manto, eran unos flecos en los
ngulos del mismo que llevaban un cordn violeta en el fleco de
cada ngulo. Era prescripcin mosaica, y significaba, al verlos, el
recuerdo que deban tener siempre de Yahv (Nm 15,38-39). La
meticulosidad rabnica tambin haba regulado esto de una manera
pintoresca 8(). Esta splica de los enfermos, est acaso influenciada
por el anterior prodigio de la hemorrosa, que cur al tocarle la
orla de su vestido? (Mt 9,20) 81.
El resultado de aquellas multitudes que globalmente se descri-
ben trayendo a sus enfermos, es igualmente descrito de un modo
genrico: todos los que le tocaron quedaron sanos. La descripcin
global trae la enseanza umversalmente benfica de la obra de Cris-
to y la fuerte impresin que causaba. Era un mesianismo que iba
en un fuerte crescendo.
CAPITULO 15
Mt termin su c.14 dejando a Jess en la regin de Genesaret.
Iba camino de Cafarnam (Jn 6,16-24), donde pronuncia su dis-
curso sobre el Pan de vida (Jn 6,25-59). Pero, en el evangelio
de Mt, Jess an estar algn tiempo en Galilea. Hasta el c.19 no
ir definitivamente a Judea. Es en Galilea donde van a suceder una
serie de escenas. Entre stas est una disputa contra las insidias de
los fariseos. Me registr en este tiempo otras (Me 8,10-13).
Este captulo de San Mateo se divide en cuatro partes: a) dispu-
ta con los fariseos y enseanzas sobre la verdadera pureza (v.1-20);
b) curacin de la hija de una mujer cananea (v.21-28); c) diversas
curaciones cerca del mar de Galilea (v.29-31); d) segunda multi-
plicacin de los panes (v.32-39).
' 9 ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.18; BAUER, Griechisch-deutsches
zu... N.T. (1937) col.20.
80
81
BONSIRVEN, Textes rabbiniques de deux premiers sicles chrtiens (1055) p.731 franges.
JENKINS, Markan Doblet (1942); R E N I , Une antogie vanglique: Bblica (1955)
23-226.
SAN MATEO 1 5 849
1 Entonces se acercaron a Jess fariseos y escribas venidos
de Jerusaln, diciendo: 2 Por qu tus discpulos traspasan, la
tradicin3 de los ancianos, pues no se lavan las manos cuando
comen? El respondi y les dijo: Por qu traspasis vosotros
el precepto de Dios por vuestras tradiciones? 4 Pues Dios, dijo:
Honra a tu padre y a tu madre, y quien maldijere a su padre
o a su madre, sea muerto. 5 Pero vosotros decs: Si alguno dije-
re a su padre o a su 6madre: Cuanto de m pudiere aprove-
charte, sea ofrenda, se no tiene que honrar a su padre; y
habis anulado la palabra de Dios por vuestra tradicin.8 ? Hi-
pcritas! Bien profetiz de vosotros Isaas cuando dijo: Este
pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de
m; 9 en vano me rinden culto, enseando doctrinas que son
preceptos humanos.
10
Y llamando a s a la muchedumbre, les dijo: Od y enten-
ded: n No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al
hombre; pero lo que sale de la boca, eso es lo que al hombre
le hace impuro. 12 Entonces se le acercaron los discpulos y di-
jeron:
13
Sabes que los fariseos al orte se han escandalizado?
Respondiles y dijo: Toda planta que no ha plantado mj
Padre celestial ser arrancada. 14 Dejadlos; son guas15 ciegos; si
un ciego gua a otro ciego, ambos caern en la hoya. Toman-
do Pedro la palabra, le dijo: Explcanos esa parbola. 16 Dijo
El: Tampoco vosotros entendis? 17 No comprendis 1Sque lo
que entra por la boca va al vientre y acaba en el seceso? Pero
lo que sale de la boca procede del corazn, y eso hace impuro
al hombre. 19 Porque del corazn provienen los malos pensa-
mientos, los homicidios, los adulterios, las fornicaciones, los ro-
bos, los falsos testimonios, las blasfemias. 20 Esto es lo que hace
impuro al hombre; pero comer sin lavarse las manos, eso no
hace impuro al hombre.
v
a) Disputa con los fariseos y enseanzas sobre
la verdadera pureza. 15,1-20 ( M e 7,1-23)
La escena es en Galilea. Jess en esta poca, despus del discur-
so del Pan de vida, anda por Galilea, pues no quiere subir an a
Judea, porque los judos queran matarle (Jn 7,1). Ya la fama y
doctrina estaba extendida demasiado, y ya haba tenido diversas
disputas con los fariseos.
En este ambiente mortalmente hostil se valora bien la nueva
insidia que se le hace. Solamente la recogen Mt y Me, que completa
pormenores. El lugar donde se realiza esta disputa no se dice. Sea
en la regin de Genesaret, si esta escena hay que localizarla antes
de la llegada a Cafarnam, que Jn relata en el c.6; sea en Cafarnam
o sus alrededores.
Un grupo de fariseos y escribas venidos de Jerusaln rodea a
Jess. Este grupo, tanto por su venida en equipo cuanto por sus
preguntas insidiosas, despus que se haba acordado matarle (Mt 12,
Wrterbuch
14), se ve que es un grupo de espionaje e insidioso en su obra de
perder a Cristo. Es una representacin ms o menos oficiosa, pro-
bablemente, del sanedrn de Jerusaln.
 350 SAN MATEO 1 5
Jess estaba rodeado de una muchedumbre (Me 7,14), que a la
llegada de estos representantes del sanedrn, posiblemente precedi-
dos de sus criados, se apart de ellos respetuosamente.
No atrevindose a atacar a Jess de frente por temor a las tur-
bas, hacen la acusacin directamente a los discpulos, pero vindose
bien cmo, insidiosamente, se la quera as hacer recaer sobre El.
Me pone la frase tcnica juda manos comunes (v.2.5), que luego
explica en gracia de sus lectores tnicos: esto es, sin purificar las
manos (v.2). Manos comunes es equivalente al calificativo rab-
nico khol y significa profano, impuro (Act 10,14-28; 11,8; Rom 14,
14; Heb 10,29) *
El problema que le plantean es por qu sus discpulos no se
lavan las manos al comer, pues con ello quebrantan la tradicin
de los ancianos. Me, atento a sus lectores de la gentilidad, explica
un poco esto; pues los fariseos y todos los judos, cuando vienen
de la plaza, no comen sin purificarse, y tienen otras muchas cosas
que observan por tradicin: la ablucin de los vasos, de las ollas
y vasijas de cobre. Y algunos cdices, aunque no se tienen por
lectura crtica 2 , aaden tambin los lechos, que aqu probable-
mente se refiere a los divanes para comer.
La tradicin era para los judos algo de una gravedad y de
una autoridad excepcionales 3 . Junto con la Ley, se supona que
Dios haba comunicado a Moiss una Ley oral, que se transmita
siempre por una cadena ininterrumpida de testigos. Basado en esto
venan tambin las interpretaciones jurdicas de la Ley, dadas por
diversos rabinos. Y, aunque no siempre eran deducciones del texto
sagrado, sino que se las inclua en la cadena de la tradicin para
dar valor a ciertos usos, sin embargo, el argumento de los rabinos
se consideraba no slo como interpretacin autntica de la Ley,
sino que Dios aprobaba todas estas decisiones. La Ley oral era
un dogma del judaismo. Se supona que esta Ley oral se dio para
mejor mantener la escrita. Pero las prescripciones rabnicas a este
propsito llegaron incluso a desvirtuar el mismo sentido de la Ley.
La estima por la Ley oral llegar hasta tal punto, que se dir de ella
por algunos rabinos que las palabras de los rabinos y de los escribas
son superiores a las de la misma LeyTorhy ms amadas de
Dios 4 . Violar sus prescripciones es ms grave que violar la Torh.
No obstante, para esto necesitaban estar respaldadas estas tradicio-
nes por una larga cadena de rabinos 5 .
Encuadrada en estas tradiciones estaba la prescripcin de tener
numerosas purificaciones. El Talmud tiene uno de sus sedarim
(rdenes, partes) dedicado a toda clase de purificaciones. Y entre
ellos tiene un tratado, Yadaym (manos), dedicado exclusivamente
a la purificacin legal de las manos. La casustica y ridiculez acu-
1
Z O R E L L , Lexicn graecum N.T. (1931) col.718-719.
2
3
N E S T L E , N.T. graece el latine (1928) ap. crft. a M e 7,4.
Gal 1,14; JOSEFO, Antiq. XII 10,6.
4
BONSIRVEN, Textes rabiniques des deux premiers sicles chrtiens... (1955) n.307.1446.
I557.i474-i503.547.i5i9-548.l5i6-
5
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1934) I p.263-272.
SAN MATEO 1 5 351
mulada sobre esto es verdaderamente abrumadora. Se llamaba esta
accin netilah yadam, elevar las manos, y era distinta del lavado
higinico ordinario de las manos, que se deca rehisah, el lavado.
Este rito de purificacin legal tena dos partes: primer agua y
segunda agua. Para cada lavado haca falta un cuarto de log (so-
bre 0,137 de litro). Se poda hacer en un recipiente cualquiera,
pero no se poda hacer con la concavidad de la mano. Era necesario
que se vertiese el agua sobre las dos manos. Si se haca primero so-
bre una, haba que tener cuidado que la mano purificada no se
hiciese impura tocando a la otra antes de estar purificada. El agua,
para la purificacin, deba ser pura y no haberse empleado en otros
menesteres. La mano que no hubiese sido lavada hasta la mueca
no estaba purificada. Para que la purificacin fuese verdaderamente
pura, haba que verter el agua primero sobre la mano. Pero como
esta agua quedaba impura por el contacto con la mano impura,
haba luego que volver a verter ms agua que purificase las gotas
impuras que hubiesen quedado. Por otra parte, si el agua de la
purificacin tocaba el antebrazo, haba peligro que, al verter la se-
gunda vez el agua, el agua que haba quedado en el antebrazo
pudiese deslizarse sobre la mano, hacindola as impura. Y para
esto se resolvi por la casustica rabnica el hacer las dos purifica-
ciones teniendo los dedos y las manos hacia arriba en las dos puri-
ficaciones 6. Esto es el exponente de una religiosidad que tenda una
tela de araa sobre todos los actos humanos y una serie de trampas,
que haca la religin tan insoportable como odiosa.
Y, sin embargo, los rabinos daban un valor excepcional a estas
purificaciones de cosas y de manos. Sobre sta pueden verse al-
gunas sentencias de ellos.
Si alguno come pan (realiza sus comidas) sin lavarse las ma-
nos, es como si fuese a casa de una mujer de mal vivir. Quien
desprecia la purificacin de las manos (de este tipo), ser extirpado
del mundo. Hay demonios encargados de daar a los que no se
lavan las manos (religiosamente) antes de las comidas. Un rabino
llamado Elezaro, que despreci esta purificacin, fue excomulgado
por el sanedrn, y, despus de muerto, se coloc una gran piedra
en su fretro para indicar que haba merecido la pena de la lapi-
dacin 7 .
Jesucristo no responde a la preguntainsidiade los fariseos,
sino que toma el problema de ms arriba, hacindoles ver la situa-
cin moral de algunas de estas tradiciones frente a la misma ley
divina. Mientras en Me el mismo contenido reviste una forma ms
narrativa, ms expositiva, en Mt est formulada como un fuerte
contraataque a la insidia farisaica. Ellos critican a los discpulos de
no cumplir estas prcticas. Era debido, parte a que son galileos y
menos sometidos a la tirana farisaica, parte por ser hombres que
tienen que ganarse la vida sin tener a mano medios de cumplir es-
6
STRACK-B-, Kommentar... I p.698-705.
7
SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitaher J.-Ch. II p.478-483: STRACK-B-,
Kommentar... I p.562-703.
 852 SAN MATEO 15
tas prescripcionesalgn rabino exiga, faltando el agua, ir por
ella hasta una distancia de cuatro millasy hasta posiblemen-
te por indicacin o por autorizacin implcita del mismo Maestro.
Pero la pregunta de Cristo sita el problema de la misma validez
de todo este aparato rabnico. Por qu ellos, por mantener sus
tradiciones, en ocasiones van contra la misma Ley de Dios?
Les va a citar un caso concreto con el que habis anulado el man-
dato de Dios. Era el siguiente:
El mandato de honrar padre y madre es de ley divina. En el
xodo se legislaba honrar a los padres (Ex 20,12), y al que los
maldijese se le castigaba con la pena de muerte (Ex 21,17). Un
doctor de la Ley jams habra dicho que fuese lcito no honrar a
los padres. Para ellos, este precepto estaba considerado como el
ms grave entre los graves 8 . Pero con su casustica haban hecho
que^por honrar a Dios no se honrase a los padres, a los que hay que
honrar por Ley de Dios. Y as, con sus tradiciones vinieron a
anular el mandato de Dios.
En un exceso de honrar a Dios, lo que poda tener una tutela
subyacente a su egosmo, se poda ofrecer, consagrar a Dios cual-
quier cosa. Para ello se pronunciaba una sola palabra que afectase
a lo que se quera dedicar. Esta palabra sinnima de ofrenda era,
como la transcribe Me, korban y significa ofrenda hecha a Dios.
Por extensin vino a significar tambin el tesoro del templo
(Mt 27,6) 9. Cualquier don que se proclamase korban, quedaba
dedicado a Dios. Pero no implicaba esto el que el sujeto que lo
tena tuviese que desprenderse de l. Era como una oferta hecha
al templo. Y, por tanto, tales bienes u objetos deban ser conside-
rados por los dems como si estuviesen ofrecidos a Dios, al templo.
Haba varias frmulas para declarar una cosa korban segn fuesen
los intentos del oferente. La frmula ms usual era: Yo declaro
korban todo lo que, pertenecindome, podra serte til 10 .
De aqu les sac Jesucristo una conclusin entraada en los prin-
cipios de sus tradiciones. Si los padres necesitan ayuda de los hi-
jos, socorro en sus necesidades materiales, pero los hijos declarasen
esos bienes o esos socorros korban, resultara que estos bienes eran
sagrados, intangibles, como consagrados a Dios, y los padres no po-
dran ser socorridos con ellos. Y as, segn estas tradiciones, a
las que llegaban a dar ms valor que al mismo texto de la Ley,
resultara que por honrar a Dios se desobedecera a Dios. Y
unas tradiciones que implicaban en su lgica tal absurdo no po-
dan ser, sin ms, criterio moral. Y lo que en algunos casos poda
llegar hasta la aberracin, como era este caso, en otros no poda
tampoco tener valor de preceptiva moral, cuando vena a asfixiar
la misma vida religiosa, hacindola con sus preceptos, como el mis-
mo Jesucristo dijo en otra ocasin, insoportable (Mt 23,4). Y, por
que no se creyese que esto era un solo caso en su conducta, Me re-
8
STKACK-B., Kommentay... I p.705.
' " JOSEFO, BI II 9,4.
1 Sobre todo este punto, cf. STRACK-B., Kommentar... I p.691-718.
SAN MATEO 15 353
coge abiertamente que les dice: Y hacis otras muchas cosas de
este gnero. El abuso a que se prestaba esta doctrina del korban
era inhumana. En deudores sin conciencia, se quedaban con el
importe de sus deudas declarndolas korban, y as no se pagaban
las deudas n .
Por eso les aplica un texto de Isaas. No que Isaas profetizase
literalmente de estos fariseos contemporneos de Cristo. El texto
del profeta, tomado de los LXX, tiene, en su sentido histrico, otra
intencin (Is 29,13). Pero, considerndose que los fariseos de en-
tonces venan a formar una unidad moral por su mentalidad y con-
ducta con sus antecesores del tiempo de Isaas, era el mismo motivo
formal el que haba en ambos, por lo que poda aplicarse a ambos
la misma censura del profeta. En la expresin de Isaas encontraba
su retrato y su condena el farisesmo. Queran honrar a Dios con
la prctica de preceptos humanos que se oponan a Dios, y ponan
la religiosidad y el culto en lo externo, en el formulismo, en los
labios, mientras que el espritu, el corazn, que debe infor-
mar, para que sea autntico, el culto externo, est lejos de m.
Ninguna cosa ms lejos del verdadero culto que la hipocresa. Y mu-
cho de esto lleg a tener el farisesmo.
Al llegar a este punto debi de abandonar a los fariseos (Mt 15,12).
Y llamando de nuevo (Me) a la muchedumbre, les invita a que
se fijen muy bien en lo que va a decirles: Od y comprended.
Iba a ser una afirmacin, que los mismos discpulos luego le pre-
guntarn por su sentido preciso. Por qu tanta purificacin? Si
hay que purificar las manos por su contacto con los alimentos, es
que los alimentos contaminan. Pero no hay nada de esto. No es
lo que entra lo que impurifica. Dios cre todas las cosas para ser-
vicio del hombre, y para l cre los alimentos. No es, pues, lo que
entra lo que impurifica segn la ley natural, sino lo que sale del
hombre, es decir, su actitud moral. Mt, por razn de ese comer
con manos comunes, conserva la expresin lo que entra y sale
de la boca. Del orden fsico pasa, por una anttesis muy del gusto
oriental, al orden moral. En el orden fsico, lo fsico es bueno. El
verdadero mal religioso para el hombre est en el orden moral.
Pronto va a explicar ms esta doctrina, cuando ya en casa (Me)
le preguntan los discpulos (Me), aunque tomando la iniciativa Pe-
dro (Mt), que les explique la parbola.
Previo un reproche afectuoso y pedaggico, admirndose que
estn an en este estado de incomprensin despus de dos aos en
su compaa, da la razn abierta de su enseanza.
El hombre, como ser moral, no es afectado por lo ajeno y exte-
rior a l. Tal son los alimentos. Estos siguen su curso normal, nu-
trindole aunque se coman con manos impuras. En el orden moral,
todo lo rige la conciencia. San Pablo plantear este problema a otro
propsito semejante (1 Cor 1,4.7-13). Es el interior del hombre,
su corazn, lo que contamina y mancha al hombre. Porque lo
que sale de la boca, viene del corazn, y eso es precisamente lo
11 ORGENES, Hom. in Mattfi. XII 9.
La Biblia comintaia } 12
 354 SAN MATEO 15
que contamina al hombre. Y esto que sale del corazn, manchn-
dole, son diversos pecados que aqu se enumeran. La lista de Mt
fcilmente llevara a ver una clasificacin tripartita: el mal por pen-
samiento : los malos pensamientos; por obra: homicidios, adulte-
rios, fornicaciones, robos; por palabra: falsos testimonios, blasfe-
mias. Pero la amplificacin que pone Me y la mixtificacin que
hace de este orden, evidencian que solamente son ndice global,
ms o menos fortuito, del pensamiento del Seor.
Esta enseanza de Cristo iba a tener repercusiones legales muy
grandes. El principio estaba puesto; la oportunidad hara ir reali-
zndolo. Afectaba a las mismas prescripciones legales mosaicas so-
bre lo puro e impuro (Lev c. 11 -16). La Ley era una fase de pedago-
ga (Gal 3,24) en orden a la revelacin plenaria de Cristo. Era
synkatbasis de Dios. Pero haba de terminar su valor disciplinar y
ritual, mxime cuando se haca carga insoportable. Si Jesucristo
no quiso abolir de momento todo aquello, y si los apstoles, por
oportunismo disciplinar, permiten an algunas prcticas en aten-
cin a la mentalidad juda en el concilio de Jerusaln (Act 15,29),
el principio haba quedado asentado por Cristo, y ser ya una prc-
tica abrogada (Gal 2,12.14). Se haban acabado los alimentos tab.
Un punto especial sobre esto se expone en el comentario a Me 7,14-15.
Mt recoge un pasaje omitido por Me. Despus que se separ
de los fariseos y, dirigindose a las turbas, les dijo qu era lo que
contaminaba verdaderamente al hombre, se le acercaron los disc-
pulos y le dijeron que los fariseos se haban escandalizado al or
sus palabras. La respuesta de Cristo a este propsito es doble, uni-
da, conforme al sistema semtico, por una cierta semejanza.
Toda planta que no plant mi Padre celestial, es arrancada.
Las tradiciones rabnicas, o ellos, que las ensean, tantas de ellas
tan caprichosas y ridiculas que hasta anulaban el mandamiento de
Dios, estn llamadas a desaparecer. Son arrancadas, como planta
intil, para el reino. El rabinismo judo y sus insoportables regla-
mentaciones no son el orientador del camino del reino. Mxime
cuando anulaba la misma autntica religiosidad y la Ley mosaica.
Por eso, dejadles: son ciegos conductores de ciegos; y si un
ciego guia a otro ciego, ambos caern en la fosa. Metfora conocida
en la antigedad. Un vecino de Galilea deca a rab Kisda: Cuando
el pastor est descontento de su rebao, ciega los ojos de su gua 12 .
Le la cita en otro contexto (Le 6,39). El grafismo de la expresin
es supremo: los ojos cerrados dan noche al hombre. Y he ah el
juicio que merece a Cristo este rabinismo legislador: como ciegos
religiosos, no ven el verdadero espritu y valor de la Ley. Por eso
producen ceguera. Y as, ambos caern en la fosa. No es alegora,
pero s parte doctrinal de la enseanza parablica.
12
STRACK-B., Kommentar... I p.751.
SAN MATEO 15 355
b) Curacin de la hija de una mujer cananea.
15,21-28 (Me 7,25-30)
M t y Me narran a continuacin el episodio de la mujer cananea.
Probablemente el objetivo principal de los evangelistas en esta na-
rracin es destacar, en contraposicin al farisesmo judo, la fe de
una mujer gentil. Si Le omite esta excursin de Cristo por tierras
de la provincia de Siria, puede ser debido a que no quiere rom-
per el marco geogrfico de Galilea 13 .
21
Saliendo de all Jess, se retir a los trminos de Tiro y de
Sidn. 22 Una mujer cananea de aquellos lugares comenz a
gritar, diciendo: Ten piedad de m, Seor, Hijo de David; mi
hija es malamente atormentada del demonio. 23 Pero El no le
contestaba palabra. Los discpulos se le acercaron y le rogaron,
diciendo:
24
Despdela, pues viene gritando detrs de nosotros,
El respondi y dijo: No he sido enviado sino a las ovejas per-
didas de la casa de Israel. 25 Mas ella, acercndose, se postr
ante El, diciendo: Seor, socrreme! M Contest El y dijo:
No es bueno tomar el pan de los hijos y arrojarlo a los perrillos.
27
Mas ella dijo: Cierto, Seor, pero tambin los perrillos co-
men de las migajas que caen de la mesa de sus seores. 28 En-
tonces Jess le dijo: Oh mujer, grande es tu fe! Hgase conti-
go como t quieres. Y desde aquella hora qued curada su hija.
Mt, con su frase usual y convencional para indicar una transi-
cin, dice que parti de all. Jess abandona Galilea, para venir
a la regin de Tiro y Sidn. Algunos autores pensaron si Cristo
no habra, de hecho, entrado en el territorio sirio, sino que se hu-
biese quedado cerca de sus lmites, pero en territorio an judo.
Se basaban en la vaguedad de la expresin. No obstante, esta expre-
sin puede indicar perfectamente el ingreso en el territorio al que
se refieren, y en este sentido aparece usada frecuentemente I 4 . Sin
embargo, el v.22 de Mt parece sugerir esto. Pues esta mujer cana-
nea, saliendo de aquellos contornos, va a ver a Cristo. A esto
mismo conducira el que Cristo, dirigindose a estos territorios,
entr en una casa (Me). Parecera ms comprensible que tuviese
conocidos entre los judos del territorio del norte de Galilea que
en una regin pagana. No obstante, no son razones apodcticas l5 -
Jess llega a esta regin, y entr en una casa (Me). Deba de
ir buscando Jess, al retirarse a estas regiones o a la extremidad de
Galilea, algn descanso para sus apstoles, ya que no lo pudo en-
contrar cuando lo iba buscando por la regin desrtica de Betsaida
(Me 6,31), y pasar tambin con ellos unos das de formacin y co-
loquios sobre el reino. Por otra parte, que Jess no iba en plan ds
misin, se ve por todo el relato. Pero tampoco aqu lo logr (Me)'
El pas de Tiro tocaba con la Galilea del norte 16 . Y de los alrede-
13
LEAL, Sinopsis de los cuatro evangelios (1954) P-223 nt.163.
14
PREUSCHEN, Griechisch-deutsches Handworterbuch zu... N.T. (1910) p.707 y 820.
15
Sobre el posible itinerario cf. A. FERNNDEZ, Vida de Jesucristo (1954) p 280-202
i JOSEFO, BI III 3,1.
 356 SAN MATEO 15
dores de Tiro y Sidn haba venido a escuchar a Jess, en Galilea,
junto al lago, parte de una gran muchedumbre, que haba presen-
ciado muchas curaciones (Me 3,8.11). Mt ya haba dicho que, con
motivo de la actividad de Jess en Galilea, se haba extendido su
fama por toda la Siria (Mt 4,24).
La noticia de su llegada se supo en seguida, y vino a El, proba-
blemente en la casa donde se encontraba, una mujer que oy
hablar (Me) de El, la cual dice Mt que era cananea, y Me la des-
cribe diciendo que era griega de origen sirofenicio.
La denominacin de Mt, llamndola cananea, acaso mire sola-
mente a indicar que no era juda, gentil, sino que la quiere se-
alar con la toponimia de los primeros habitantes de Fenicia, que
fueron cananeos (Gen 10,15). Pero la denominacin de Me es mu-
cho ms precisa. Esta mujer era helnica (hellenis); con ello se ex-
presa seguramente su lengua y religin. Y por su origen era siro-
fenicia. Desde Pompeyo (64 a.C.), Fenicia qued convertida en
provincia romana incorporada a Siria. Ser sirofenicia 17 quiere decir
fenicia perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguir-
la de los fenicios de Libia: de los libiofenicios, de los que habla
Estrabn ls.
Esta mujer, probablemente entrando en la casa, vino a echarse
a sus pies (Me) y, gritando, le llam Hijo de David. Este ttulo
era mesinico (Mt 21,9) y estrictamente judo. Cmo esta mujer
cananea emplea este calificativo de uso tan local? Podra admitirse
que es un prstamo literario que le hace Mt. Pero, en principio, no
habra inconveniente en admitir que, despus de la conmocin de
Cristo en Galilea, a la que haban asistido gentes de los alrededores
de Tiro y Sidn (Me 3,8) y donde haba sonado el t eres el Hijo
de Dios (Me 3,11), se le hubiese llamado tambin, y ms proba-
blemente an, Hijo de David, aunque en esta ocasin no lo reco-
jan los evangelistas (Mt 4,24).
El afecto de madre presenta el dolor de su hija como suyo propio.
Le peda con gran insistencia, y con la voz como en grito, tan fre-
cuente en el modo oriental, que expulsase de su hija al demonio.
Los judos, tambin otros pueblos, admitan la posesin dia- era un rechazar de plano, pues le dice que deje primero saciarse
blica. Adems atribuan las enfermedades a espritus. As se ha- con sus beneficios a Israel, lo que supona que luego habra lugar
bla que tal persona tena tal espritu de enfermedad. La sola expre-
sin no basta para dictaminar si se trata de una verdadera posesin
diablica o de simples modos populares y crdulos de valorar as las
enfermedades (1 Sam 16,14.23; 18,10; 19,9). El evangelista es histo-
riador que relat los hechos como eran y se estimaban entonces.
A pesar del insistente ruego de esta mujer, El no le respondi
nada. Si slo se atendiese a la letra, haba que pensar que era para
poder pasar inadvertido en aquellos das de descanso que iban a
buscar all (Me v.24). O incluso la razn que alegar luego (v.24):
que slo deba atender personalmente El a los judos. Pero Cristo
17 Asi hablan Juv., Sat. VIII IS9; JUE., Deor. eccl. 4.
18 XVIII ig.
SAN MATEO 15 357
buscaba otra cosa: callaba para que se desbordase la fe de aquella
mujer, y El desbordase luego su misericordia.
Tantos debieron de ser los ruegos e insistencias de aquella mujer,
que cada vez iba en un crescendo de palabras, de gestos, de gritero
oriental, pues vena gritando detrs de ellos, que los discpulos se
llegaron a El y le dicen que la despida, sin indicarle que la atienda
milagrosamente, aunque probablemente el trmino usado sugiera
que le haga gracia (Mt 18,27; 27,i5ss; Le 2,29; 13,12; 14,4), pues
no hace ms que molestar con su insistencia y con sus gritos, y con
ello, haciendo el reclamo de las gentes, les impeda pasar inadverti-
dos all aquellos das.
Pero volvindose a aquella mujer, le dijo que no deba escucharla
en aquel ruego, pues El haba sido enviado a atender personalmente
a las ovejas perdidas de Israel. Me omite esto seguramente porque,
escribiendo para un pblico tnico-cristiano, interesaba menos, era
poco poltico destacar este privilegio judo. En efecto, en el plan de
Dios, los judos, para su incorporacin al reino, tenan una prioridad
no slo geogrfica (Act 1,8), sino tambin de privilegio, por haber
sido descendientes de los padres y por haber tenido la revelacin
(Rom 3,1.2; 9,4-6). El hara la evangelizacin personalmente a Is-
rael. Luego los apstoles la llevaran hasta lo ltimo de la tierra
(Act 1,8). No poda abandonar el plan de Dios.
Pero, ante esta respuesta, la mujer cananea no se'desanim, y aca-
so ni comprendi el plan de Dios y su firmeza. Y volvi a insistir an
ms en su peticin. Y, postrndose ante El, le dijo slo esto, acaso con
voz ms reposada, pero depositando en ella toda su confianza: Como
sea, Seor, (pero) socrreme.
Para alterar excepcionalmente el plan de Dios, tena que ser me-
recido tambin por una fe excepcional. Por eso Jess, mirando a
aquella mujer, as cargada de confianza y amor familiar, le dijo esa
frase, al parecer extraa y dura para su corazn y para el corazn
de aquella madre. Mt y Me la recogen, aunque en sustancia.
Dejale diceque primeramente se sacien los hijos. Los hijos es
Israel, son los judos (Ex 4,23; Is 1,2; Jer 31,20; Os 11,1) 19. ]\j 0
para los dems: era el mesianismo universal que ya haban procla-
mado los profetas. Pero aadi lo siguiente, que parecera muy duro:
Porque no est bien tomar el pan de los hijos y darlo a los perri-
llos. Era decir lo mismoritmo semita, pero expresado con un
grafismo ms fuerte. Mt slo recoge esta segunda forma. Me las dos;
la primera, sin duda, para atemperar la crudeza de la segunda ante
el pblico tnico-cristiano a quien destinaba su evangelio.
La literatura juda conoce esta expresin metafrica de perros.
Con ella se denominaban unas veces los dioses paganos 2, otras se
denominaban as las naciones gentiles, los no judos 21.
19
La paternitde Dieu: Rev. Bib. (1908).
20
Aboda zara 54b.
21
Midrasch Tillim, sobre el sal.4.
 358 SAN MATEO 1 5
Se ha hecho ver cmo esta expresin en boca de Cristo no tiene
la crudeza que parece para una mentalidad occidental. Estas expre-
siones y otras ms duras no extraan en el grafismo oriental. Menos
an en la intencin de Cristo, que iba a elogiai la fe de aquella mujer
y curar a su hija.
Porque, con una fe y una insistencia y una lgica tomada de lo
que pasa en los hogares, le dir que no hace falta que quite el pan a los
hijos, sino que, como sucede en las casas, sin quitar el pan a los
hijos, los pequeos perrillos comen tambin del mismo pan..., slo
que de las migajas que caen de la mesa de sus seores. El, que era
el gran palerfamilias de Israel, poda hacer tambin, y mucho mejor,
lo que los padres en el hogar. No era esto, en esta mujer, insistencia
machacona, falta de vida. Era todo su corazn el que le creaba una
dialctica de fe y de confianza excepcionales. Tan excepcionales, que
en el plan de Dios sobre los hijos se hizo la excepcin para esta
mujer gentil.
Y Jess elogi la fe de esta mujer en contraste con tantas de
Israel y de su mismo Nazaret y de su misma familia, que no crean
en El, por lo que no poda hacer milagros (Mt 13,58), y en aquel
mismo instante el milagro se hizo. Fue un nuevo milagro a distan-
cia. La mujer march llena de fe en la palabra de Jess: volvi a su
casa y encontr a la nia acostada en el lecho y que el demonio
acaso una enfermedad epilpticahaba salido (Me).
Este milagro es una escena cargada de ternura: habla del corazn
de Jess, de los planes del Padre, de sus excepciones, de la confianza
de una mujer gentil; en el orden apologtico, se expone un milagro
a distancia, sin autosugestiones y con una curacin instantnea; en
el orden del plan de Dios, habla del privilegio de los judos, pero de
la vocacin de las gentes.
En torno a la mujer cananea se form una serie de leyendas
fabulosas, que recoge el autor de las Homilas clementinas 22.
c) Diversas curaciones cerca de Galilea. 15,29-31
(Me 7,31-37)
Mt presenta a continuacin un cuadro ms, de tipo general, con
el que va sintetizando y jalonando sistemticamente su obra, de la
vida de milagros de Cristo y de la reaccin de las masas. Son puntos
acumulativos. Slo se intenta destacar la grandeza de Cristo por su
poder en cantidad de enfermos curados y variedad de enfermedades
y la correspondiente admiracin de las turbas ante su obra benfica.
Me toca tambin este momento histrico de Cristo; pero, despus de
narrar la marcha de Cristo de Tiro y Sidn, lo sita en Galilea, y
destaca en ese cuadro de curaciones slo un milagro de Cristo en
un sordomudo.
29
Partiendo de all, vino Jess cerca del mar de Galilea, y,
subiendo a una montaa, se sent all. 3 Se ie acerc una gran
muchedumbre, en la que haba cojos, mancos, ciegos, mudos
22
II 19,20; III 73.
SAN MATEO 1 5 359
y muchos otros, y se echaron a sus pies y los cur . La mu- 31
chedumbre se maravillaba viendo que hablaban los mudos,
los mancos sanaban, los cojos andaban y vean los ciegos. Y glo-
rificaban al Dios de Israel.
Jess, dejando la regin siro-fenicia, viene a la regin de Gali-
lea, junto al mar. Me indicar datos ms precisos sobre este viaje.
De Tiro vino a Sidn a travs de la Decpolis. El viaje era una larga
gira. Despus de subir los treinta kilmetros de Tiro a Sidn, atra-
ves el Antilbano, probablemente por una ruta muy frecuentada 23 .
Acaso pas por Cesrea de Filipo, para venir, a travs del territorio
de la Decpolis (Me), al mar de Tiberdes. Este citarse as la
Decpolis, probablemente indica que viene al mar de Tiberdes por
TransJordania. Pues la Decpolis tena casi todas sus ciudades en
TransJordania 24 .
Llegando a la orilla del mar de Galilea, subi al monte. Este
pudiera ser la contraposicin entre la llanura desrtica y la parte
ms elevada: pequea colina pendiente de aquel lugar 2 5 . Y all
queda.
La voz corri, y vinieron a lnaturalmente, supone una pers-
pectiva suficientemente amplia de tiempograndes muchedum-
bres, que le traen los enfermos. Mt cita cuatro clases de elloscojos,
lisiados (kyllos), ciegos, mudosy otros muchos.
La descripcin general es, no obstante, grfica: se los colocaron
a sus pies. Acaso la frase es ya algn tanto estereotipada, para
decir que los pusieron en expectacin de la cura, si no es que indica
que, estando El en un montculo, los enfermos, puestos en la falda
de aquel montculo, cercanos a El, venan a quedar as a sus pies.
Y los cur.
La reaccin de aquellas turbas ante estos milagros, que no su-
ponen que fuesen todos curados simultneamente, sino en das dis-
tintos, fue que glorificaban al Dios de Israel. Esta expresin hace
ver que el grueso de ellas deba de ser judo. Acaso estas turbas
alabasen a Dios, como otras semejantes, porque haba dado tal
poder a los hombres (Mt 9,8).
d) Segunda multiplicacin de los panes. 15,32-39
( M e 8,1-9)
Mt une a continuacin la segunda multiplicacin de los panes.
Parecera que fuese la misma muchedumbre que le rodeaba con sus
enfermos. Su forma literaria de vinculacin llevara a ello. Perma-
necen con l tres das. Para ello, y por causa de los enfermos, ha-
ban llevado algunas provisiones. Ni a esto se opone la forma dife-
rencial en que lo redacta Me, al decir que, estando otra vez una
gran muchedumbre reunida, tiene lugar la multiplicacin del pan.
Porque este otra vez no se refiere a que sea distinta, de suyo, de
23
HASTINGS, Dict. nfthe Bible 5 p.370.
24
Sobre la Decpolis, cf. HOLZMEISTER, Historia aetatis N.T. (1938) p.177-178.
25
FONCK, I miracoli del Signore nel Vangelo (1914) I p.533.
 360 SAN MATEO 15
la muchedumbre que rodea a Jess en la multiplicacin de los panes,
la que le rodea o est con l estos tres das de curaciones, sino que
manifiestamente se refiere a que este episodio de la multiplicacin
de los panes es distinto de la primera multiplicacin.
Sobre el lugar donde se desarrolla este episodio nada se dice
expresamente. Acaso sucede en la Decpolis (Me 7,31). Slo se sabe
que aconteci a orillas del mar de Galilea y que Jess y los suyos
subieron a un montculo y se sentaron. El no consignarse, como
en la primera multiplicacin, que la muchedumbre se sentase sobre
la mucha hierba verde, sino que, por el contrario, se sienta sobre
la tierra (Mt-Mc), hace suponer que la escena sucede en aquella
regin del lago, cuando el sol agost todo; se estara ya en pleno esto.
A esto mismo conducira el v.3 de Me.
Ni Le ni Jn relatan la segunda multiplicacin. Jn tiene un obje-
tivo de tesis teolgicas, y no tena por qu repetir. Le tiene tambin
por norma no volver a contar cosas semejantes.
32
Jess llam a s a sus discpulos y dijo: Tengo compasin
de la muchedumbre, porque ha ya tres das que estn conmigo
y no tienen qu comer; no quiero despedirlos ayunos, no sea
que desfallezcan en el camino. 33 Los discpulos le contestaron:
De dnde vamos a sacar en el desierto tantos panes para sa-
ciar a tanta muchedumbre? 34 Djoles Jess: Cuntos panes
tenis? Ellos contestaron: Siete y algunos pececillos.3635 Y man-
d a la muchedumbre que se recostara en tierra, tom los
siete panes y los peces, y, dando gracias, los 37parti y se los dio
a los discpulos, y stos a la muchedumbre. Y comieron to-
dos y se saciaron, y se recogieron de los pedazos que quedaron
siete espuertas llenas. 38 Los que comieron 39eran cuatro mil
hombres, sin contar las mujeres y los nios. Y, despidiendo
a la muchedumbre, subi a la barca y vino a los confines de
Magadn.
La narracin de la segunda multiplicacin de los panes tiene un
croquis muy semejante al de la primera. En el comentario de aqu-
lla se encontrarn los datos exegtcos fundamentales para su com-
prensin. Aqu los elementos propios son:
Los panes a multiplicarse son siete (Mt-Mc) y pocos pececi-
llos (Mt-Mc).
Se precisa que las gentes permanecen con Jess tres das
(Mt-Mc). Esto no exige tres das completos. Conforme al uso am-
biental, bastara uno completo y parte de los otros 26. Jess no quie-
re despacharlos sin alimentarlos, pues teme que desfallezcan en el
camino (Me). Adems, algunos han venido de lejos (Me). Se est
en pleno esto, tiempo de gran calor en Oriente. El lugar en que se
est es desierto. Y si el hecho se realiza en la Decpolis, los pueblos
eran pocos, y, adems, los principales estaban muy distantes. Esto
justifica el temor del Seor de que muchos desfallezcan.
La accin religiosa antes de partir los panes, y que en la primera
multiplicacin se pona por los tres sinpticos bendijo (euloguo),
26
STRACK- B., Kommentar... I p.649.
SAN MATEO 15 361
aqu se dice que dio gracias (eujasto) (Mt-Mc). Son trminos
aqu sinnimos.
Los que se benefician de este milagro son como unos cuatro
mil hombres (Mt-Mc), pero sin contar mujeres y nios (Mt).
Se da una modificacin a los canastos en que se recoge el pan.
En lugar de los cfinos de la primera multiplicacin, aqu se usa
otro trmino, sphyridas, cestos trenzados, que, a diferencia de los
cfinos, que servan preferentemente para trabajos de la tierra,
stos sirven de ordinario para llevar la comida 27 . Pero su uso
literario poda permitirse como sinnimo.
El nmero de estos cestos que se llenan con los fragmentos es
de siete (Mt-Mc).
El problema capital en esta narracin es saber si es una nueva
multiplicacin de panes distinta de la primera o si es un duplicado
de aqulla.
En efecto, las semejanzas fundamentales y el croquis son tan
parecidos, que cabe muy bien hacerse esta pregunta. Por otra parte,
no cabe negar las diferencias que existen, ms accidentales, pero no
menos reales y fijas.
Los argumentos a favor de la autenticidad de las dos multipli-
caciones son stos:
1) Mt, con un captulo intermedio en su evangelio, y Me con
dos, relatan como distintas las dos multiplicaciones.
2) Aparecen relatadas despus y en boca de Jesucristo las dos
multiplicaciones que hizo de los panes (Mt 16,9.10; Me 8,18-20).
Estas dos razones son de un peso grande para que no superen
las semejanzas y la hiptesis de un duplicado. Porque Mt fue un
testigo presencial, y Me, discpulo de Pedro, est relatando la catc-
quesis de otro testigo presencial. Cabia pensar que Mt y Pedro
confundieron los hechos histricos distintos ? Algo de esto es lo que
pretende F. Barth: Marcos haba recibido el relato de la redaccin
de otra fuente, adems de los discursos que haba odo de Pedro.
El relato ofreca, por ello, gran diversidad respecto al primero. El
crey, por tanto, que se refera a un hecho distinto y lo insert en
su libro. Mt imit a Me; pero Le tiene el relato como un duplicado
de un hecho nico, y no le hizo lugar en su evangelio 28 . Todo esto
son afirmaciones gratuitas.
Por qu Me, que relata el evangelio de Pedro, no recibi esta
escena tambin de Pedro? Y si de Pedro slo hubiese recibido los
discursos y de otra fuente este relato, por qu iba a unir cosas de
las que no estaba seguro? Estos hechos, al menos, en el evangelio de
Me, han sido recogidos en la memoria de la predicacin y de la ense-
anza tenida de continuo de Pedro 2 9 . Y cmo se prueba que Mt
se supone griegocopi este pasaje entero de Me, cuando aparece
con unas diferencias literarias suficientes, especialmente la ausencia
27
28
BAUER, Griechisch-deutsches Worterbuch zu... N.T. (1937) col.1321; cf. col.1272.
29
BARTH, Hauptprobleme (3. a ed.) P.142SS.
SCHENKEL, Characterbild p.270; CERFAUX, La section des Pains (Me 6,3i-8t26)t en
Synopt. Studien (1953) p.64-77. >
 362 SAN MATEO 1 5
del v.3 de Me, para ver que no es copia? Y cmo se sabe y se prue-
ba que Le lo omite por saber que este relato es un duplicado?
Tambin se alega, como fuerte objecin, la conducta de los
apstoles ante la dificultad de abastecer a toda aquella turba. Los
discpulos conjeturan, como en la primera multiplicacin, cmo
poda solucionarse el alimentar a tanta gente no teniendo medios.
Si haban asistido ya a la primera multiplicacin, no tenan por
qu ignorar el medio: que Cristo proveyese como en la primera, con
la multiplicacin milagrosa.
Los apstoles aparecen siempre en los evangelios con un gran
respeto y moderacin ante los prodigios de Cristo: no pretenden
abusar ni aprovecharse de ellos. Ni le ruegan nunca, despus de la
pesca milagrosa, que subvenga a las necesidades de ellos milagrosa-
mente; ni despus de la tempestad calmada, ni de verle caminar so-
bre el mar, le piden que se eviten los viajes en barca. Slo le invitan
a curaciones personales, que aparentemente pareceran de menos
volumen. As la curacin de la suegra de Pedro (Me 1,30) y la hija
de la cananea (Mt 15,23). Es en esta lnea donde hay que buscar
esta conducta de los apstoles ante el hecho de la segunda multi-
plicacin de los panes.
Ni se niega, aparte de la semejanza fundamental de escenas, que
en los dos relatos puede haber elementos literarios descriptivos y es-
quemticos del relato de la primera multiplicacin.
Pero tenidas todas las cosas en cuenta, pesa mucho ms la narra-
cin de la doble multiplicacin, y que aparece con intento distinto
en los evangelistas, que las objeciones y semejanzas que se encuentran
en ambas, para hacer de ellas un duplicado.
El relato termina en los dos evangelistas con un problema cl-
sico y sin haberse encontrado an la plena explicacin.
Jess despide a las turbas (Mt) y, embarcndose, recorre el
lago de Tiberades, viniendo a un lugar que es presentado por M t
y Me distintamente. Mt dice que vino a los trminos de Magadn.
Me, en cambio, dice que de all vino a la regin de Dalmanuta.
Es una misma localidad? Son dos localidades distintas? Dn-
de esto estnsituadas? El problema an est en pie, y son mu-
chas las opiniones sobre todos estos temas.
Las principales interpretaciones son stas:
1) Magadn y Dalmanuta las localizan en TransJordania, en
la parte del lago en la que estn dos lugares cuya onomstica la ponen
en relacin con este problema. Ma'ad podra tener relacin con
Magadn, y el-Delhenuyeh con Dalmanuta 3 0 .
2) Otros lo ponen en funcin del aramaico. Se tratara de un
nombre propio (Manutha) precedido de la partcula aramaica dal,
equivalente a nuestro de. Sera, pues, el territorio de Manutha.
Por otra parte, el nombre Magadn sera una forma de Magdal,
correspondiente al actual Kh. Miniyeh. As, los evangelistas podran
30
V A N KASTEREN, e n Dict. Bib., art. Dalmanoutha; FONCK, I miracoli del Signare riel
Vangelo (1914) P-54I-542; A . HENDERSON, e n Dict .of the Bible I p.544.
SAN MATEO 1 6 363
designar el desembarco de Cristo, sea por un territoriode Manu-
tha, sea por la villa adonde ibaMagadn 31 .
3) Otra posicin ms reciente es la que ve en Dalmanuta la
transcripcin aramea de dalma'utah, que significa su morada, su
habitacin. El sentido es que Jess vendra al lugar de su morada 32 .
Hasta hoy la solucin de este problema es un enigma 33 .
CAPITULO 16
Divisin clcl captulo: a) peticin por los fariseos de una seal
del cielo (v.1-4); b) el fermento de los fariseos y saduceos (v.5-12);
c) la confesin de Pedro y la promesa del poder pontificio (v.13-20);
d) primer anuncio de la pasin (v.21-23); e) condiciones para seguir
a Jess (v.24-27); f) anuncio de la venida del reino (v.28).
a) Peticin por los fariseos de una seal del cielo.
16,1-4 ( M e 8 , 1 1 - 1 3 )
Jess ser llevado a la muerte por los fariseos. Ya desde muy
temprano los fariseos aparecen hostiles a Jess. Su actitud y sus in-
sidias van in crescendo. M t registr en captulos anteriores escenas
que cronolgicamente parecen bien situadas, en las que los fariseos
aparecen en lucha insidiosa contra Cristo 1.
Por otra parte, estando en Galilea, se haban confabulado ya los
fariseos con los herodianos para perderlo.
Toda esta conjura sigue en pie, y cada vez ms activa. Ahora van
a llegar los fariseos a aliarse, para perder a Jess, con sus enemigos
mortales: los saduceos. El pasaje de M t (12,28-41) podia ser muy
bien un duplicado de este episodio. En cambio, otro pasaje de
Le (11,29-30) no parece que se pueda considerar propiamente como
un desdoblamiento de ste.
1
Se le acercaron fariseos y saduceos para tentarle, y le roga-
ron que les mostrara una seal del cielo. 2 El, respondiendo,
les dijo: Por la tarde decs: Buen tiempo, si el cielo est arrebo,
lado. 3 Y a la maana: Hoy habr tempestad, si en el cielo hay
arreboles oscuros. Sabis discernir el aspecto del cielo, pero no
sabis discernir las seales de los tiempos. 4 La generacin mal^
y adltera busca una seal, mas no se le dar sino la seal d$>
Jons. Y, dejndolos, se fue.
Estos fariseos y saduceos que entran en escena acaso proc.eda.ri
tambin de Jerusaln o sean provincianos alerta y en contacto co^
Jerusaln.
31
A B E L , Gographie de la Palestine II p . 3 7 3 ; KLAUSNER, Jeshu ha-Notzri, ver. fra^,
(1933) P-432SS.
3 2
BORGE H J E R L - H A U S E N , e n R e v . Bib. (1946) 372-384.
33
Sobre informacin d e posiciones sobre este tema y bibliografa, cf. LAGRANGE, hxjif^,
s. St. Marc (1929) p.204-205; A . FERNNDEZ, Vida de Jesucristo (1954) p.353-355; S I M J ^
DORADO, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.664-665.
1
M t 9,3.11; 12.1-14; 9,34; 12,22-30.38; 15,1-3; 12,14-
 364 SAN MATEO 16
Se acercaron a l para tentarle. Determinando ya antes perdeile,
venan a pedirle un signo especial, que, de no hacerlo, se le pu-
diese acusar de seudo Mesas y falsario, o, por lo menos, poder
comprometerle con alguna respuesta que diese.
Ya antes le haban pedido una seal (Mt 12-38). Pero ahora
vuelven a la carga. Estaban convencidos que El haca seales, mas
llegaban a atribuir su poder a Beelzebul, prncipe de los demonios
(Mt 12,24). Pero siguiendo el crescendo de su mesianismo y la con-
mocin de las masas, vienen a pedirle un signo muy cualificado.
Era creencia popular en Israel que el Mesas hara prodigios sor-
prendentes. Se esperaba ya que, cual segundo Moiss, prodigase una
nueva lluvia de man 2 . Tambin esperaban, segn se ve en diver-
sos dichos de rabinos, que cambiara agua en sangre, que conocera
por su olfato cualquier cosa, etc. 3 Es lo mismo que le dicen las
turbas a Cristo en Cafarnam aun despus de la primera multipli-
cacin de los panes, por lo que quisieron proclamarlo rey, dicin-
dole impertinentemente: T, qu seal haces para que veamos y
creamos? (Jn 6,30). Queran un milagro de un tipo que, segn el
medio ambiente, lo acreditase como indiscutible Mesas.
En este ambiente de expectacin y de convencionalismo mila-
groso mesinico le piden astutamente estos fariseos y saduceos algn
prodigio del cielo, es decir, que viniese del cielo, al tipo del man
o de Josu.
La respuesta de Jesucristo es de una irona certera. Cristo sabe
aceptar el combate de estas gentes en el mismo terreno en que se lo
plantean. Como aqu. Y toma su irona del mismo cielo, del que le
piden esa seal.
Se dirige a fariseos, que conocan las razones que va a darles por
la experiencia cotidiana sobre el tiempo. El Talmud est lleno de
reglas para indicar a los labradores palestinos las seales climatol-
gicas 4 . Jess les cita lo que deba de ser proverbio para ellos.
Cuando al atardecer el cielo est rojizo, tiene color de fuego, decs:
Maana, buen tiempo.
Pero si por la maana el cielo est rojo oscuro, decs: Hoy hay
tormenta 5 .
Con estos recursos de experiencia diaria y acaso recalcndoles a
ellos, fariseos, todo su complejo recetario del tiempo, vosotrosre-
salta con nfasissabis discernir el aspecto del cielo.
Pero Jess, suspirando en su espritu, dolindose fuertemente
en su alma, dice: Por qu pide esta gente un prodigio? (Me). Ge-
neracin mala y adltera! La expresinesta generacinsobre-
pasa los interlocutores inmediatos; se refiere a la nacin juda 6 .
Estas expresiones estn imbuidas de sentido bblico. Generacin
mala, pues estaba en la creencia popular que tal sera la generacin
2 Apocalipsis de Baruk 29,8; Midrasch Qphelet 1,9 (9b); FILN, De prodigiis 25.
3
STRACK-B., Kommentar... I p.640-641.
4
LIGHTFOOT, Horae hebraicae et talmudicae in JV evangelio., ad. n.l.
5
6
PLINIO, Hist. natur. XVIII 78.
PRAT, en Recher. Se. Relig. Scien. (1927) p.316-324.
SAN MATEO 16 365
7
que recibira al Mesas , y adltera, en el sentido bblico, califica-
tivo de la nacin juda, culpable por sus infidelidades a Dios, a su
Ley, al que consideraba su esposo. Ambas expresiones, sinnimas,
orientaban marcadamente al mesianismo. Son las calificaciones que
el Deuteronomio da a la generacin del xodo (Dt 32,5; Sal 95,10;
Act 2,40). En los das mesinicos se esperaba que tuviesen una reno-
vacin las experiencias que se lean en el xodo.
Estas gentes que saben distinguir el aspecto del cielo no pasan
de ser meteorlogos. Pero no disciernen los signos de los tiempos
mesinicos, ellos, tan versados en las Escrituras! Ya no estaba el
cetro en manos de Jud. La expectacin mesinica era universal.
El Bautista, con su valor proftico, anunciaba tras l al Mesas.
Los milagros acompaaban por doquier a Cristo. Pero ellos no dis-
cernan, no queran discernir, los signos de los tiempos mesinicos,
entre ellos especialmente los milagros de Jess (Mt 11,2-5; 12,1-28).
Entendan de lo que no eran especialistas, y en su oficio de doctores
no discernan la hora mesinica en que estaban! Por eso no se les
dar ningn prodigio (Me) de los que piden. Slo se dar el de
Jons.
Ni a un signo en el mismo cielo a favor de Jess le hubiesen
hecho caso. A la bajada del monte de los Olivos, para entrar en Jeru-
saln, se dej or una voz del cielo glorificando a Jess (Jn 12,28),
y la gente misma, bien dispuesta a su favor, se dividi en las opinio-
nes (Jn 12,20). Cul hubiera sido la posicin de los fariseos?
El signo de Jess era el anuncio anticipado de su resurreccin
tras los tres das en el sepulcro (Mt 12,39-40). Era el gran milagro,
pero encuadrado en los planes de Dios. Ms sorprendente an que
los espectaculares e infantiles milagros rabnicos para acreditar al
Mesas. Este, por el contrario, los sobrepasara a todos. Pero no se
les dara caprichosamente a aquellos insidiosos fariseos. Se dara a
toda aquella generacin mala y adltera, y se la dara a la hora y
punto del plan de Dios.
Y, dejndoles, se embarc de nuevo y march hacia la otra
orilla (Me).
b) El fermento de los fariseos y saduceos. 16,5-12
(Me 8,14-21)
La escena siguiente, recogida por Mt y Me, sucede probable-
mente en la barca (cf. Me v. 14) en su travesa por el lago, camino de
Betsaida. Es una escena que refleja la simplicidad de las mentes
de los apstoles, de la pedagoga parablica del Maestro y del claro
juicio de Cristo sobre lo que significaba la obra, progresivamente
funesta, de los fariseos.
5
Yendo los discpulos a la otra ribera, se olvidaron de tomar
pan. 6 Jess les dijo: Ved bien de guardaros del fermento de
los fariseos y saduceos. 1 Ellos pensaban entre s y se decan:
7
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) p.186-190.
 366 SAN MATEO 16
8
Es porque no hemos trado pan. Conocindolo Jess, dijo:
Qu pensamientos son los vuestros, hombres de poca fe? Que
no tenis pan? 9 An no habis entendido ni os acordis de
los cinco panes para los cinco mil hombres, y cuntos canastos
recogisteis? 10 Ni de los siete panes para los cuatro mil hom-
bres, y cuntos canastos recogisteis? n Cmo no habis en-
tendido que no hablaba del pan? Guardaos, os digo, del fer-
mento de los fariseos y saduceos. 12 Entonces cayeron en la
cuenta de que no les haba dicho que se guardasen del fermen-
to del pan, sino de la doctrina de los fariseos y saduceos.
Despus de abandonar la disputa en aquel grupo insignificante
de fariseos y saduceos, confabulados para tentarle, que era para
perderle, Jess se embarca con sus apstoles para ir a la otra orilla
(Mt). Hasta aqu a Jess lo situaron Mt y Me en la orilla occidental,
en la Dalmanuta (Me) y Magadn (Mt). La ribera a la que ahora
se dirige es la oriental, pues desembarcar en Betsaida (Me 8,22).
Esta Betsaida debe de ser la riberea Betsaida situada al nordeste
del lago. La direccin que lleva a Cesrea de Filipo abona tambin
esta localizacin. La escena parece, a primera vista, diversamente
localizada. Mt dice: llegados los discpulos a la otra orilla (v.5),
y a continuacin se narra todo el episodio. Me, por el contrario,
dice que los discpulos no tenan ms que un pan en la barca
(v.14). En realidad no son cosas opuestas, aunque sean divergentes.
La primera afirmacin de Mt podra, en absoluto, ser una afirma-
cin para destacar, aun con el inciso de la otra orilla, que no
tenan pan. Y que luego, sin precisar dnde tuvo lugar, por la yuxta-
posicin ordinariapartasisnarrase la escena, que Me parece
sugerir fuese en la misma barca. Aunque esto sea posible, proba-
blemente la explicacin no es en Mt ms que una citacin quoad
sensum o una anticipacin por eliminacin.
Los dos sinpticos destacan que los apstoles se haban olvidado
de llevar con ellos las provisiones necesarias, que Mt lo sintetiza en
haberse olvidado de llevar pan, aunque Me precisa que es que
slo haban llevado consigo un pan. Acaso fue debido a lo im-
previsto de aquel viaje.
Jess les hace esta recomendacin inesperada. Atencin!
Guardaos de la levadura (del fermento) de los fariseos y sadu-
ceos (Mt).
Pues as como la levadura hace fermentar la masa (Mt 13,33),
lo que tambin es corromperla (1 Cor 5,6; Gal 5,9): corrompe la
masa para hacerla a toda fermentar, as era la accin disolvente-de
los fariseos en las masas. En este sentido tambin la usaban los
rabinos. Ya Le cita estas palabras de Cristo en otro contexto:
Guardaos del fermento de los fariseos, que es la hipocresa (Le
12,1). Y en otro contexto de Mt, Cristo dice a los fariseos: Ay de
vosotros, fariseos, hipcritas..., que ni entris vosotros (en el
reino) ni permits entrar a los que quieren entrar! (Mt 23,13). Con
su conducta y con sus doctrinas corrompan la masa de Israel. Son
los ciegos guas de otros ciegos, que caern en la fosa (Mt 15,44).
SAN MATEO 1 6 367
Hasta aqu era ponerlos en guardia contra la enemistad declarada
hacia El. Pues tan corruptora era su doctrina y su actitud frente
a El, el Mesas, que buscaban destruir su obra: desacreditarle,
matarle, impedir que el pueblo fuese tras del Mesas, su Salvador.
Ante esta observacin de Jess, los apstoles no comprenden el
propsito por que lo dice. Y lo relacionan, ingenuamente, con su
falta de provisiones de pan. Lo cuchicheaban entre ellos (Me).
Aunque Jess, probablemente, se dio cuenta que cuchicheaban
(Me), Mt parece destacar el conocimiento sobrenatural de Jess:
Por qu pensis... dentro de vosotros mismos? (cf. Mt 9,34).
Y, recordndoles la doble multiplicacin de los panes, les hace
ver que no es su olvido del pan lo que le preocupa, y del que mila-
grosamente haba provedo en otras ocasiones, sino que hablaba del
peligro corruptor de los fariseos. Y entonces comprendieron lo que
quera decirles.
La descripcin de Me tiene ms viveza, ms colorido; refleja todo
un dilogo, se aproxima ms al estilo directo y dialogado en que
se desarroll.
No deja de extraar esta insistencia de Cristo advirtiendo fre-
cuentemente a los apstoles el endurecimiento mental que tienen,
la falta de comprensin en que se hallan. Tambin ellos, teniendo
ojos y odos, no ven ni oyen. Qu pretende con todo esto Je-
sucristo ?
Bien se ve que no es el reproche a no comprender la alusin
metafrica a los fariseos. Al fin, esto era un punto convencional,
cuyo significado era libre fijarlo al que lo utilizaba. La censura de
Cristo apunta a otra cosa. Por algo los llama hombres de poca fe.
Era poca fe en El, poca comprensin para la orientacin de sus cosas.
No sacaban las consecuencias de sus obrassignosfrente a su per-
sona. Por eso les cita las dos multiplicaciones del pan. Y, como
consecuencia de este recuerdo, les dice: Todava no entendis?
(Me). No haban sacado las consecuencias de aquellos signos.
Qu relacin verdadera haba entre la levadura de los fariseos
y que ellos no haban trado pan? Y, sin embargo, estas preocu-
paciones materiales y esta conducta de simplicidad surgen en ellos
demasiado frecuentemente, como exponente de preocupaciones muy
naturales y de despreocupaciones demasiado importantes frente a la
persona de Cristo (Jn 14,9; Act 1,6). Fue una manifestacin de esta
preocupacin pedaggica de Cristo ante la lnea de poco progreso,
frente a El, de sus discpulos. Con ocasin de una advertencia, los
censura y avisa sobre toda una orientacin y una conducta. La
alusin a la multiplicacin de los panes era remitirles a la prueba
milagrosa de su mesianismo frente al peligro del fermento de-
moledorantimesinicode los fariseos.
No se concluya, por esto, que Jess no quera que sus discpulos
se proveyesen para el viajeel sustento no lo buscaba habitualmente
con milagros, ni les reprocha el cuidado de procurarse el pan,
sino el pensar en ello y reducir a estas preocupaciones exclusivas
todos los consejos religiosos que les da. Aprovecha la ocasin, des-
 368 SAN MATEO Z6
pues de tantas otras, para despertar su atencin y ponerles en vela
contra una ceguedad que no deja ver ni aun los ms esplendorosos
milagros 8 .
c) La confesin de Pedro en Cesrea y la
del poder pontificio. 16,13-20
(Me 8,27-30; Le 9,18-21)
Los tres sinpticos colocan este episodio encuadrado en otros
hechos histricos bastante aproximados. Despus de su llegada a
Dalmanuta-Magadn, Jess va a seguir por la Galilea del norte,
para internarse en los dominios de la tetrarqua de Filipo, el medio
hermano de Antipas, Y en donde Pedro proclamar su fe en el Hijo
de Dios y recibir la promesa personal del poder pontificio.
Dada la importancia de este pasaje, que encierra la promesa del
poder pontificio, se va a dividir la exposicin en dos partes: i) ex-
gesis del pasaje; 2) el problema crtico de su autenticidad, sobre
todo por la omisin de la promesa del poder pontificio en Mc-Lc.
13
Viniendo Jess a los trminos de Cesrea de Filipo, pre-
gunt a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el
Hijo del hombre? 14 Ellos contestaron: Unos, que Juan el Bau-
tista; otros, que Elias; otros, que Jeremas u otro de los profe-
tas. l s Y El les dijo: Y vosotros, quin decs que soy? 16 To-
mando la palabra Simn Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo
de Dios vivo. 17 Y Jess, respondiendo, dijo: Bienaventurado
t, Simn Bar Joa, porque no es la carne ni la sangre quien
eso te ha revelado, sino mi Padre, que est en los cielos. 18 Y yo
te digo a ti que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar yo
mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra
ella. 19 Yo te dar las llaves del reino de los cielos, y cuanto ata-
res en la tierra ser atado en los cielos, y cuanto desatares en la
tierra ser desatado en los cielos. 20 Entonces orden a los dis-
cpulos que a nadie dijeran que El era el Mesas.
1) EXGESIS
Jess, en su ruta por la regin de la tetrarqua de Filipo, proba-
blemente sigui el curso del Jordn, atravesndolo verosmilmente
en su curso anterior, junto al pequeo lago Houleh. Es una llanura
de singular fertilidad. La capital de esta tetrarqua era Cesrea.
Haba construido esta ciudad el tetrarca Filipo, dndole el nombre
de Cesrea en honor de Augusto. Distaba de Betsaida 40 kilmetros,
lo que significa unos dos das de camino. Sobre una gran rocosidad
de Cesrea, Herodes el Grande haba ya levantado un esplndido
templo de mrmol blanco en honor de Augusto 9 . Se ha descrito a
los apstoles all en medio del camino, mudos de un silencio elo-
cuente, con los ojos fijos en el templo de Augusto, que dominaba
8 "> RICCIOTTI, Vita di Ces Cristo I (1941) p.469.
LEBRETON, La vie et l'ensegnement de J.-Ch. ver. esp. (1942) I p.330-331.
' JOSEFO, Antiq. XV 10,30; B III 10,7.
SAN MATEO 16 S69
10
sobre la ciudad y la campia, desde lo alto de la roca . Si estaban
en la proximidad de la ciudad, sera muy probable que Jess hubiese
utilizado aquella vista de la roca-templo para exponer la nueva
promesa roca sobre la que edificara su Iglesia. Era el estilo pedaggico de
Jess (Mt 4,18-19). En Cesrea, muy cerca de la ciudad, haba una
gruta, utilizada por los griegos tres siglos antes de Cristo y dedicada
al dios Pan, el Panion, de donde tom antiguamente el nombre de
Pneas, nombre que an se conserva en el nombre rabe de la actual
Baniya, miserable villorrio musulmn contiguo a las ruinas de
Cesrea.
Evanglicamente, la escena es localizada en el camino (Me),
cuando se dirige Jess con los suyos a la regin y aldeas (Me) de
Cesrea de Filipo, y en un lugar solitario (Le), cuando, estando
con l los discpulos (Le), El haca oracin (Le).
Es en este lugar y momento cuando Jess, dirigindose a los dis-
cpulos, les hace abiertamente esta pregunta: Quin dice la gente
que soy yo? Naturalmente, Jess no ignoraba nada por su cono-
cimiento sobrenatural, pero tambin lo que pensaba la gente de
El lo saba, como los apstoles, por el rumor popular, por su ciencia
experimental. Por qu les pregunta primeramente a ellos lo que
piensan de El las gentes? Porque quera que, expresado esto y
volvindoles a preguntar a ellos, el tono mismo de la pregunta los
levantara a ms alta opinin acerca de El y no cayeran en la bajeza
del sentir de la muchedumbre... Era invitarlos a que concibieran
ms altos pensamientos sobre El n .
La respuesta de los apstoles se adivina a travs de los tres
sinpticos, que la refieren casi conjuntamente, vivazmente: unos,
lo que decan unas gentes; otros, refiriendo la opinin de otros. Su
contacto con las muchedumbres a causa de la predicacin y milagros
de Jess les haba hecho recibir toda clase de impresiones en torno
a esto. Las que recogieron eran stas: Jess, para unos, era Juan
Bautista, sin duda resucitado, como sostena el mismo Antipas.
Pues esta opinin haba cobrado cuerpo entre el pueblo, ya que Le
mismo dice que Antipas estaba preocupado con la presencia de
Jess, puesto que algunos decan que era Juan, que haba resucitado
de entre los muertos (Le 9,7).
Para otros, Jess era Elias. Le recoge en otro lugar esta creencia
popular. Jess era, para diversos grupos, Elias, que haba aparecido
(Le 9,8). Segn la estimacin popular, Elias no haba muerto, y
deba venir para manifestar y ungir al Mesas 12 .
Otros piensan que fuese Jeremas (Mt). El profeta Jeremas
era considerado como uno de los grandes protectores del pueblo
judo, sobre todo por influjo del libro II de los Macabeos (2,1-12).
Tambin en el apcrifo libro IV de Esdras se considera que ser
n SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 54 in Matth.; cf. Obras de San Juan Crkstomo: BAC
(1956)
12
II p.137-138.
Cf. LAGRANGE, Le Messianisme chez les juifs (1909) p.210-213.
 370 SAN MATEO 1 6
enviado como protector del pueblo judo 13 . Sin embargo, esta obra
es de origen cristiano 14.
Por ltimo, sin saber a ciencia cierta quin sea, para muchos
era algn profeta de los antiguos, que ha resucitado (Le). Era el
poder milagroso de Cristo el que los haca creer en la resurreccin
de un muerto (Mt 14,2; Me 6,14).
No deja de extraar el que los apstoles no citen, tomado de
la opinin de las gentes, el que El fuese o pudiese ser el Mesas.
Pues las gentes haban ya sospechado y aceptado que El fuese el
Mesas (Mt 9,27; 12,23; 15.22; Jn 6,14.15). Probablemente el
motivo de esta omisin sea debido a la estructura literaria: se quiere
destacar la mesianidad de Cristo en un captulo y confesin aparte,
reservado a los apstoles.
Por eso, despus de or lo que las gentes pensaban de l, se dirige
a los apstoles para preguntarles abiertamente qu es lo que, a estas
alturas de su vida y de su contacto de dos aos con El, han captado
a travs de su doctrina, de su conducta, de sus milagros. Era un
momento sumamente trascendental. Si no fuera que Jesucristo tena
un conocimiento perfectsimo de todo por su ciencia sobrenatural,
se dira que esperaba impaciente la respuesta de sus apstoles.
Los tres sinpticos no dicen la respuesta que hayan podido tener
los apstoles. Slo recogen la respuesta que le dirigi Pedro. Todos
los detalles se acumulan en la narracin de Mt para indicar no slo
la precisin que interesa destacar, sino con ella acusar la solemnidad
del momento y la trascendencia del acto.
Mientras Mc-Lc presentan sin ms a Pedro, Mt lo precisa ya
de antemano como Simn Pedro. En efecto, Pedro tena por nombre
Simn (Mt 4,18 y par.). En Juan se lee que Jess, al ver por vez
primera a Simn, le anunci que ser llamado Pedro (Jn 1,42).
Ya desde un principio, Jess puso en Simn la eleccin para Pedro,
para ser piedra 15. El conservar aqu los dos nombres es sumamente
oportuno.
La confesin de Simn Pedro es expresada as por los tres evan-
gelistas sinpticos:
T eres el Cristo (ho Jrists) (Me).
El Cristo (ton Jristn) de Dios (Le).
T eres el Cristo (ho Jrists), el Hijo (ho hyis) del Dios
viviente (Mt).
Manifiestamente la frmula transcrita por Mt es ms completa,
explicitando toda la gran portada divina de la persona de Jess.
La frmula de Mc-Lc confiesa la mesianidad de Jess. En ello
tambin coincide la primera parte de la frmula de Mt. Esta pri-
mera parte, en la que aqu se confiesa por Pedro la mesianidad de
Jess, es admitida por todos en virtud de la explicitud de las pa-
labras.
Pero la segunda parte de Mt, en que Pedro proclama que Jess
13 4 Esd 2,18.
14
Rev. Bib. (1905) 486-501.
15
LAGEANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.322.
SAN MATEO 16 371
es el Hijo de Dios viviente, qu valor tiene? Es un caso de
aposicin a la primera parte, y con la que se proclama slo la me-
sianidad de Jess? (Jn 1,39). Se proclama en un crescendo la filia-
cin divina? Es una adicin o interpretacin posterior del evange-
lista? Por qu, en todo caso, no aparece en Mc-Lc?
Son varios los autores catlicos que no admiten aqu ms que la
confesin de la mesianidad de Jess. Para ello alegan varias razones.
En primer lugar, Mc-Lc slo traen la profesin mesinica de
Pedro. Si all se hubiese proclamado la divinidad de Cristo, por
qu no transmitirla tambin?
Igualmente, Mc-Lc consignan la prohibicin que les hace Cristo
de que no digan a nadie la confesin que Pedro acababa de hacer,
compartida por todos, de la mesianidad, que es slo lo que consignan
(Me 8,30; Le 9,21; Mt 8,29).
Ms an: en Mateo mismo, despus de relatar esta doble con-
fesin de Pedroel Cristo y el Hijo de Dios, se dice: Despus
encarg a los discpulos que no dijesen a nadie que El era el Cristo.
Por qu la prohibicin no afecta tambin explcitamente a la divi-
nidad si es que haba sido proclamada? (Mt 16,20).
Todo esto toca al problema de crtica literaria, que ser abor-
dado despus.
La expresin T eres... el Hijo del Dios viviente, que Pedro
exclama, es manifiestamente, en la perspectiva literaria de Mt, la
confesin de la divinidad de Cristo.
Dalman piensa que la expresin original aramaica de Pedro fue
sta: T eres... el Hijo del Viviente, omitiendo, conforme a la
veneracin juda, el pronunciar el nombre inefable de Dios 16 . Sin
embargo, el sentido, en orden a la valoracin del contenido, sera
el mismo. El Viviente no puede ser otro que Dios, cuyo nombre,
por respeto, se omitira.
Las razones fundamentales que hacen ver que aqu se trata de
la divinidad de Cristo, son las siguientes:
1) Ya Lagrange, comentando este pasaje, escribi: No se
prob que Hijo de Dios sea un sinnimo de Mesas, ni incluso en
el IV de Esdras 17 . Sin embargo, en los evangelios hay pasajes
donde esta expresin parece sinnima de Mesas (Mt 4,36; 12,23;
Le 4,3; Me 3,11.12; Jn 1,49), a no ser que sean interpretaciones
posteriores de los evangelistas o de la catequesis primitiva, o posi-
blemente que no sean estrictamente formas sinnimas de Mesas,
sino que con ellas se pretenda indicar una dignidad y proteccin
excepcionales de Dios sobre Jess (Jn 3,2).
2) Jess dice que esta confesin de Pedro ha sido por efecto
de una revelacin del Padre. Pero se comprende mal que el Padre
le revele lo que El ya sabe. Y Pedro ya saba de antes que Jess era
el Mesas.
En efecto, no solamente en el desarrollo literario del evangelio
16
DALMAN, Die Worte Jesu... (1930) p.224.
17
vang. s. St. Matth. (19.27) p-322; BONSIRVEN, Le judaisme palestinien au temps de
J.-Ch. (1934) I p . 3 6 1 - 3 6 2 .
 372 SAN MATEO 1 6
de Mtnarraciones anteriores, sino que, en la perspectiva real
histrica de los hechos, Pedro ya tena un conocimiento ms o menos
vago de la divinidad de Cristo, o, al menos, tena ya la conviccin
de que El era el Mesas. He aqu los hechos:
a) Ante las innumerables curaciones que haca, dos ciegos le
dirn que les cure, invocndole con el ttulo de Hijo de David
(Mt 9,25), que era uno de los nombres del Mesas (Mt 21,9; Me
10,48; Le 18,39; cf. Me 11,10; Jn 12,13) 18- Ante todo este ambiente,
ante la proclamacin explcita que le hacen de Mesas y ante la
rbrica divina de los milagros, Pedro no poda menos de tener, en
primer lugary a la primera hora, la sospecha muy fundada de
que Jess fuese realmente el Mesas. Es lo mismo que oyeron a las
turbas despus de la primera multiplicacin de los panes, cuando,
entusiasmados, quisieron proclamarlo rey (Jn 6,15). La actitud
de los apstoles debi de ser la misma que la de las turbas o estar
a punto de contagiarse de aquel entusiasmo mesinico, por lo
que Jess forz a los apstoles a marcharse (Mt 14,22 y par.) y
disolvi a las turbas (Mt 14,22 y par.).
b) Pero, adems, tambin haban odo las declaraciones de El
diciendo que tena poder de perdonar los pecados (Mt 9,6); que
era dueo del sbado (Mt 12,8); que era mayor que el templo
(Mt 12,6). Todo esto, valorado en aquel ambiente, es hablar de
dignidad divina, de ser divino. No haban de tener Pedro y los
apstoles, despus de dos aos de convivencia con Cristo, un co-
nocimiento o una sospecha siquiera superior de lo que El fuese,
y que superase al conocimiento que de l tenan ya las turbas, que
despus de una primera fase de sospecha de que fuese el Mesas
(Mt 12,23) pasaron abiertamente a reconocerlo y querer proclamarlo
como el Mesas Rey? (Jn 6,15).
A la vista de estos datos y de la confesin de ahora de Pedro se
puede razonar presentndose el siguiente dilema: o Pedro hasta
esta confesin de Cesrea de Filipo slo conoca de Cristo que era
el Mesas, o haba ya percibido una dignidad superior a la humana,
divina, aunque ms o menos vagamente sospechada.
Si se admite que ya tena Pedro una seria sospecha de que fuese,
aunque vagamente y a su modo consabido, verdaderamente Hijo
de Dios (Mt 14,33), n o extraara que en esta confesin de Cesrea
de Filipo, debido a una revelacin del Padre, aquella idea vaga
se hubiese precisado, clareado y certificado sobrenaturalmente.
Si, por el contrario, se admite que Pedro slo conoca que Jess
era el Mesas, entonces esta confesin que hace de Jess como
verdadero Hijo del Dios vivo, slo se justifica si se admite que
sea la confesin de la divinidad de Jess. Las turbas saban que
Jess era el Mesas; Pedro saba que Jess, por todo lo visto, era el
Mesas. Si ahora Jess reconoce que esta confesin de Pedro es algo
excepcionalmente concedido a El por el Padre, algo que es revela-
cin del Padre y que hasta aqu no se hizo, ni a Pedro, ni a los otros
18
BONSIRVEN, Salmos de Salomn XVII 2 3 ; Le judaisme palestinien
(i934) I P - 3 6 i ; STRACK-B., Kommentar... I p.640.
SAN MATEO 1 6 373
apstoles, ni a las turbas, slo cobra sentido esta revelacin excep-
cional si a Pedro se le revela lo que no sabe. Pedro sabe que Jess
es Mesas. Por eso, esta revelacin ha de sobrepasar este conoci-
miento mesinico, para hacerle ver que es el Hijo del Dios viviente,
que es verdaderamente Hijo de Dios. Con qu precisin, qu alcance
tuviese Pedro de ello, eso depende slo de la revelacin hecha, y
que, naturalmente, trasciende al anlisis exegtico.
Por otra parte, sta es la interpretacin de los Padres y de la
generalidad de los exegetas catlicos 15>.
Y todo esto cobra una nueva valoracin al ver que sta es la
intencin del evangelista, al encuadrarlo, histrica o literariamente,
en este momento, despus de los captulos 11 (v.23-27) y 12 (v.1-14),
en donde dej constancia de la divinidad de Cristo. En el intento
de Mtg, al menos, podr sostenerse que pueda ser una adicin
complementaria, pero no para confesar la mesianidad, sino la divi-
nidad. Es lo que Mt dice, lo mismo que Me, en la confesin ante el
sanedrn. Son dos momentos de excepcional solemnidad en el
intento de Mt.
A la confesin de Pedro va a seguir, rtmicamente, la respuesta
de Cristo. San Len Magno ha expresado sta en una frmula ya
clsica: Como mi Padre te manifest mi divinidad, as tambin
yo te manifiesto tu dignidad 2 0 . La respuesta de Cristo tiene dos
partes bien marcadas: la primera es una felicitacin a Pedro por la
revelacin tenida, y la segunda es la promesa del poder pontificio.
ha felicitacin a Pedro.A la confesin de Pedro, Jess, gozosa-
mente, da el parabin a su apstol. Jess proclama a Pedro bien-
aventurado; es la forma usual, ashereykha, dichoso t.
Luego le da la precisin de su nombre y su filiacin. Es uso muy
judo dar despus del nombre de las personas, mxime cuando se
quiere fijar bien la precisin y exactitud de la misma, el nombre
de su padre, expresado por la palabra ben, hijo de, o en la forma
aramaica, como aqu, bar (Is 1,1; Jer 1,1; Ez 1,1, etc.).
El nombre primitivo de Pedro era Simn, abreviatura de Simen,
como aparece en numerosos pasajes (Mt 4,18; Me 1,16; Le 5,3.8.10;
Jn 21,2.3.15-17; Act 15,7.14), y nombre, por otra parte, corrien-
temente usual.
La expresin Hijo de Jons responde a la forma aramea bar
Yona, hijo de Yna (paloma), nombre no raro en Israel (2 Re 14,25;
Jon 1,1). Se pens por Klostermann, siguiendo a San Jernimo, si
la forma Yona no sera un diminutivo del nombre Yohanan (Juan),
ya que, posteriormente, Pedro aparece citado como Simn, hijo
de Juan (Jn 21,15). Sin embargo, los autores semitistas no suelen
admitir este diminutivo del nombre Juan, pues no se encuentra
usado como tal 21 . Se piensa que el nombre de Juan, patronmico
de Simn, siendo filolgicamente distinto, pudiera ser un sobre-
19
SIMN-DORADO, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.669.
au temps de J.-Ch. 20 M L 54,150. .
21 STRACK-B., Kommentar... I p.730; DALMAN, Grammatik des jdich-paleshnischen Ard-
misch 2.* ed. p.179 n.5.
 374 SAN MATEO 16
nombre griego escogido por su semejanza con el verdadero nombre
hebreo 22 .
La felicitacin de Jess a Simn es porque esta confesin no
se la revel ni la carne ni la sangre, expresin sumamente fre-
cuente que responde a la forma basar wadam, y con la que se ex-
presa, por circunloquio, el hombre, pero en su aspecto de debilidad
inherente a su condicin humana, mxime en su contraposicin
a Dios, como en este caso. No fue, pues, comunicacin que le hizo
ningn hombre (Gal i, 16-17).
Tal era la grandeza de este misterio, que su revelacin se la
hizo su Padre celestial. Se trata, pues, de un misterio desconocido
a Pedro, y un misterio que no poda, sin revelacin, ser alcanzado
por la carne y sangreel hombre, como lo haba sido ya el
hecho de su conocimiento mesinico.
Promesa del poder pontificio a Pedro.Despus de este parabin
a Pedro, Jess pasa a hacerle la gran promesa del pontificado.
Jess, volvindose a Simn, le dice:
T eres Pedro.... El texto griego de Mt transcribe Ptros.
Pero el nombre de Ptros no exista como nombre propio ni en
griego ni en latn... Es, pues, un nombre nuevo que aparece en la
historia 23 . Pero Jess habl en arameo. Y Ptros es palabra griega.
Algn autor sostiene que Jess, aun hablando en arameo, llam a
Simn Ptros 24. Pero no es creble que una palabra griega figurase
en un original arameo. Y la tradicin primitiva prueba lo contrario,
pues llama frecuentemente a Pedro Kefas (i Cor 1,12; 2,22; 9,5;
15,5; Gal 1,18; 2,9; 11,14), forma aramaica de su nuevo nombre.
Ptros convena mejor al nombre d un hombre, y ptra al funda-
mento de una Iglesia. Pero, en arameo, Jess expres el nombre
simblico de Simn, como fundamento de la Iglesia, con una misma
palabra: Kph. El testimonio de la tradicin primitiva llamando
Kefas a Simn lo prueba.
Varios son los elementos que se ensean en esta promesa a
Pedro:
1) Cristo es el que edifica: el fundador de la Iglesia: mi Igle-
sia. Jess aparece siempre consciente de sus poderes y de su domi-
nio. Habl en otras ocasiones de mis ngeles (Mt 13,41), de mi
reino (Mt 16,28), mi Cena (Le 14,24). Es una prueba de su con-
ciencia y de trascendente dominio. As promete ahora que edifica-
r mi Iglesia, que es el reino mesinico.
2) A estas horas se est slo en una promesa: edificar.
3) La construccin ser estable, pues va a ser construida sobre
piedra. No solamente es esto un elemento analgico tomado de
las construcciones, sino que el mismo Cristo haba enseado y
contrapuesto la casa que estaba construida sobre piedra, la que
no podran destruir los vendavales que contra ella vinieran, a la
casa que se derrumba ante los vendavales y las lluvias, porque es-
22
23
BUZY, Evang. s. St. Matth. (1946) p.216.
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.323-324.
24
F . DELITZSCH, en SU versin hebrea del N . T . , h.l.; STRACK-B., Kommentar...
SAN MATEO 1 6 375
taba construida sobre arena (Mt 7,24-27; Le 6,47-49). La firmeza
estable frente a los embates que pudieran destruirla es la enseanza
del Seor. Es lo mismo que ms explcitamente se ensear con la
segunda parte, al prometerse que el infierno no podr contra ella.
Siendo la misma palabra piedra (Kepha) la que afecta a Pedro
y al fundamento de la Iglesia, la forma de expresarse cobra un
fuerte vigor literario. La Iglesia que Jess edificar estar, como
todo edificio, construida sobre una piedra (Kepha), y esta piedra
(Kepha) es precisamente Simn.
Simn Pedro es, por tanto, la causa, el sostn de la Iglesia y el
que da estabilidad a la misma.
Esto es lo que suponen y a lo que aluden Mc-Lc cuando, omi-
tiendo esta escena de la promesa del poder pontificio, dicen en la
eleccin de los apstoles que a Simn puso tambin el nombre de
Pedro (Me 3,16; Le 6,14), lo mismo que el hecho de nombrar a
Simn con el nombre de Pedro. Este cambio de nombre no se ex-
plica, no se le vera sentidopor qu no se les cambi el nombre
a los otros apstoles?si no es en funcin de la realidad que re-
lata Mt.
4) Esta Iglesia va a ser construida sobre Pedro. Esto supone
y excluye dos cosas:
a) Que sea construida sobre lo que no sea Pedro, en su realidad,
en su persona. No se refiere ni se promete esta construccin ecle-
sistica sobre la fe de Pedro ni sobre la verdad que Pedro entien-
de. Para algunos, la piedra es esta verdad que Pedro comprende.
Pero todo esto, lo mismo que otras hipotticas posiciones, va abier-
tamente contra el texto que lo vincula a Pedro, a la persona, y no
a ninguna cualidad suya. Ni cmo sera posible vincular esto a
una realidad, del tipo que fuese, prescindiendo del sujeto en el que
pueda tener esa cualidad? Cuando Jesucristo, v.gr., predice a Pe-
dro que le negar, no dice que le negara una cualidad de Pedro,
sino l mismo (Mt 26,34). Y cuando ahora le dice que sobre l edi-
ficar la Iglesia, no dicesi as fuese, es cuando, por absoluta ne-
cesidad de comprensin, tena que haberlo dichoque la edifica-
ra sobre una cualidad de Pedro, sino sobre l mismo, sobre su per-
sona.
b) Algunos han pensado que, efectivamente, Cristo promete a
Pedro ser piedra de la Iglesia, pero no en cuanto persona, sino en
cuanto jefe de una colectividad, y, por tanto, que esa piedra es
realmente el Colegio apostlico. Se alega, adems, a favor de esto,
el que as se viene a leer en la Escritura. As se dice que la Iglesia
est edificada sobre el fundamento de los apstoles... (Ef 2,20).
Y en Glatas se dice de Santiago, Pedro y Juan que son columnas
de la Iglesia (Gal 2,9). Pero se trata de fundamentos secundarios.
As, en la cita de Efesios se dice que la Iglesia est fundada sobre el
fundamento de los apstoles y profetas, que son probablemente
los predicadores del N . T . (Ef 4,11). Y, sin embargo, nadie dira
I p.73iss- que estos profetas sean el verdadero fundamento de la Iglesia. Lo
son en el sentido de que la fe y los creyentes no pueden tener otra
 376 SAN MATEO 16
fe que la de los apstoles y profetas, que son los que ensean
esa verdad, que est construida sobre la piedra angular de Jesucris-
to (Ef 2,20). Es lo mismo que se dice en Glatas: San Pablo reco-
noce que estaba en la verdad porque los apstoles le aprobaron su
doctrina. Pero esto no excluye el que, ante ellos, Pedro tuviese una
autoridad nica.
Siempre, frente a toda opinin colectiva, est la promesa clara,
firme y personal en Pedro. Y est el que lo entendiesen as. Y est
el que, cuando Jesucristo quiere conferir un poder colectivo o anun-
ciar algo colectivamente, lo dice abiertamente. As dijo: Id, pues
(vosotros), y ensead a todas las gentes, bautizndolas... y ensen-
doles a observar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28,19.20). Yo
estar con vosotros hasta la consumacin del mundo (Mt 28,20).
Les abri (a los apstoles) la inteligencia para que comprendieran
las Escrituras (Le 24,45). Y a todos les dijo: Recibid el Espritu
Santo: a quienes perdonareis los pecados, les sern perdonados...
(Jn 20,22-23). Y en la ltima cena les dijo: Todos vosotros os es-
candalizaris de m esta noche... Y luego le dijo a Pedro en concre-
to : Antes que el gallo cante, me negars tres veces (Mt 26,34).
5) Jesucristo promete a Pedro construir sobre l mi Iglesia.
La palabra griega indica primeramente la convocacin (kalo) de
una asamblea. Despus vino a significar la misma asamblea o reunin.
La versin de los LXX traduce ordinariamente la palabra hebrea
qahal, asamblea, por ekklesa. Es sencillamente la fundacin de su
reino. El desarrollo metafrico del pensamiento queda condiciona-
do por lo que inmediatamente sugiere una construccin, y as dice
que sobre esa piedra depositara o colocara El su Iglesia. La lgica
de la metfora exige este desarrollo.
6) Promete tambin la impotencia de las puertas del infier-
no contra ella.
Puerta es figura retrica bblica bien conocida. Es una metoni-
mia con la que se expresa el edificio o casa a que la puerta afecta.
As, unas veces significa el palacio real, y otras est expresando
una ciudad. Los autores hacen ver cmo se perpeta an esta men-
talidad al llamarse el imperio otomano la Sublime Puerta.
Estas puertas dice Jesucristo que son las puertas del infierno
(hdou). Este hades es la traduccin griega del hebreo sheol, partes
inferiores donde se localizaba la morada de los muertos. En este
sentido, las puertas del hades seran las puertas (o reino) de la
muerte. Como se promete que este reino no vencer a la Iglesia,
se anunciara con ello la inmortalidad de la Iglesia fundada sobre
Pedro. Y as se pueden citar algunos textos del A.T. En este senti-
do, Ezequas dice que va a las puertas del hades para indicar su
muerte (Is 38,10; cf. Sal 16,13). El concepto judo primero de este
hades (sheol) era una concepcin negativa: se crea que las almas
estaban all con una vida amortiguada, debilitada, como en un eter-
no sopor.
Sin embargo, el concepto de la vida en este hades (sheol) fue
evolucionando. Ese mismo reino de la muerte se fue clareando, y
SAN MATEO 16 377
se vio que en l haba una regin o lugar de castigos y otro de pre-
mios; un lugar para los justos y otro para los pecadores. Hasta tal
punto fue evolucionando y precisndose esta idea, que en el N.T.,
lo mismo que en el lenguaje judo del siglo i, el hades vino a ser el
infierno: morada de condenados y demonios 25 .
Por eso, situada esta interpretacin en el medio histrico, estas
puertas del hades vienen a significar el reino del mal, no en lo
que tiene de reino de muerte en el otro mundo, sino en lo que tiene
este reino de actividad hostil. Es el aspecto que mejor se compagina
con lo que dice Jesucristo: que estas puertas no prevalecern
contra la Iglesia. Este verbo (katisjysousn) indica actividad, lucha
hostil (Col 1,13; Ef 6,12). Son dos reinos en lucha, pero anuncin-
dose la victoria definitiva del primero. Pues estas puertas no po-
drn prevalecer contra la Iglesia.
El verbo griego aqu usado para indicar prevalecer (katis-
jyo) puede significar ser ms fuerte que..., sin idea de ataque, o
puede significar, adems de esta fortaleza o predominio, el ser ven-
cedor por ataque y lucha 26, mxime con la partcula kat que en-
tra en la composicin del verbo, y este segundo sentido es el que aqu
se impone por razn, sobre todo, del contexto. Ya que el concepto
del hades en esta poca era considerado como morada de las potes-
tades del mal, las cuales, como tales, aparecen en su obra de lucha
y ataque contra la obra de Dios y de Cristo (Ef 6,12).
Las puertas del hades no superarn en su lucha contra... El
texto griego pone auts. A quin se refiere? San Efrn pensaba
pudiese concordar con piedra, y as no poda esta lucha superar
a Pedro. Pero la regla de sintaxis exige que la concordancia se haga
con el sustantivo ms prximo. Por eso se refiere a la Iglesia. La lucha
de este reino infernal no podr vencer a la Iglesia, pues sta est
firme y estable, porque est construida sobre la roca firme, que es
Pedro.
La promesa de Jesucristo se explcita an ms. Jesucristo va a
declarar a Pedro ms especficamente sus poderes fundamentales.
Otra vez se desenvuelve el pensamiento rtmicamente. Pues todava
se est en la promesa te dar.
Y a ti dar las llaves del reino de los cielos.
Y cualquier cosa que atares en la tierra, quedar atada en el cielo.
Pero todo lo que desatares en la tierra, quedar desatado en el cielo.
Los poderes de Pedro se le explicitan ahora con la metfora de
las llaves. Cristo le entregar un da a Pedro las llaves del reino
de los cielos. Cul es su significado? Siempre el entregar a alguien
las llaves significa entregarle, por honor o por realidad, el dominio
de lo que aquellas llaves abren. Tales son las llaves de una casa,
de una fortaleza, de un palacio, de una ciudad.
En la Escritura aparecen tambin las llaves como signos especi-
as Dict. Bib. Suppl. II col.575.
26
ZORELL, Lexicum graecum N.T. (1931) col.693.
 378 SAN MATEO 1 6
fieos de la ciencia. Jesucristo increpar a los doctores de la Ley:
que os habis apoderado de la lave de la ciencia (Le 11,52).
Esta promesa que se hace a Pedro tampoco es propiamente la
de portero (Le 3,25). El portero no es ms que un siervo que no
tiene otra misin que la de abrir y cerrar las puertas.
El pensamiento de esta promesa hecha a Pedro va mucho ms
lejos. Pedro aparece como el ecnomo terrestre del reino de los
cielos. En el lenguaje bblico, la investidura de este tipo de ecno-
mo se hace precisamente por la colacin de las llaves. Es clsico
el ejemplo citado en Isaas. El profeta, precisamente hablando de
la investidura de Elyaqun, en sustitucin de Sobna, mayordomo
de palacio (Is 22,15), describe esta investidura prometiendo po-
ner sobre su hombro la llave de la casa de David; abrir y nadie
cerrar, cerrar y nadie abrir (Is 22,22). Y, por ello, Elyaqun
ser el sostn de la casa de su padre (Is 22,24). Es imagen bien
conocida en el N . T . (Apoc 1,18; 3,7; 9,1; 20,1) y en el Talmud.
Precisamente para indicar que a uno se le da un cargo, se dice
que se le dan las llaves, lo mismo que, para indicar que se le releva,
se dice que se le retiran las llaves. As se lee en los escritos rabni-
cos: El profeta Elias haba recibido las llaves del nacimiento y las
llaves de la lluvia, y peda an las llaves de la resurreccin. Pero se
le respondi que Dios no confiaba jams tres llaves a la vez a los
encargados del poder 27.
La segunda parte de esta promesa es que ese atar (dses) y
desatar (lyses) sobre la tierra tendr su automtica rectificacin
en el cielo. Estas expresiones atar y desatar,, que ya se usan en
el A.T., aparecen como trminos tcnicos en la literatura rabnica,
ambiente neotestamentario. Significan declarar lcita o ilcita una
cosa.
Son los verbos 'asar, atar, y natar (heb.) o sher (aram.), desatar.
As, v.gr., sobre el 70, rab Jeconas comenz su escuela con esta
oracin: Yahv, Dios mo y Dios de mis padres..., (concdeme)
que no suceda, ni a m ni a mis colegas, declarar impuro lo que es
puro, ni puro lo que es impuro; de no prohibir (atar) lo que est
permitido (desatar), ni permitir (desatar) lo que est prohibido (ata-
do). De stos son numerosos los ejemplos que se alegan 28 .
Todo cuanto Pedro permita o prohiba en el reino, todo eso
ser tambin ratificado en el cielo. Y esto garantizado por Cristo.
Los rabinos pretendan esto mismo. Decan que sus decisionesde
rabinos, del sanedrneran aprobadas por el cielo, por el Seor,
por la corte de lo alto. Buscaban con ello autorizarse y dar valor
a sus decisiones 2 9 .
Las imgenes que Cristo usa son de un significado claro. Lo
que es el cimiento en una edificacin material, eso es Pedro en la
edificacin de la Iglesia. Ella es sostenida por l. Pedro tiene en la
misma el poder de enseanza, de gobierno: el poder de todo lo
27 STRACK-B., Kommentar... I p-732-
28 STRACK-B., Kommentar... I p.741.783-847; BONSIRVEN, Textes rabbiniques...
n. 1191.624-831.84z-1984.423-
2 9 Dict. Bib. Suppl II 001.781-782.
SAN MATEO 1 6 379
que exige la naturaleza de esta sociedad que es la Iglesia. Si esto
faltase o Pedro pudiese ensear o gobernar en ella contra la ense-
anza y el intento de Cristo, la Iglesia de Cristo no estara sostenida
en Pedro. De ah la infalibilidad e incorruptibilidad de su doctrina.
Lo que an queda ms explicitado al contrastarlo con los ata-
ques de las potestades infernales, que mueven a los hombres en
esta lucha escatolgica, y vaticinarse que no podrn vencerla.
Igual sentido tiene el poder de las llaves. Pedro es el que gobier-
na y ensea en la Iglesia. Y su infalibilidad y garanta queda asegu-
rada por su ratificacin en el cielo de sus determinaciones en esta
fase del reino terrestre.
Los tres sinpticos aadirn, despus de esto, que Jess prohi-
bi a los discpulos que a nadie dijesen que El era el Cristo (Mt).
Dada la efervescencia mesinica que habla, y que se haba ya mani-
festado en orden a Cristo, hasta querer las turbas arrebatarlo
para llevarlo a Jerusaln y proclamarle, sin duda en el templo, Rey,
Mesas (Jn 6,15), se impona no contribuir a excitar a las turbas ni
precipitar los acontecimientos. Haba que esperar la hora de Dios.
2) E L PROBLEMA CRTICO DE SU AUTENTICIDAD
Naturalmente, en este pasaje se centr la crtica contra l. El
problema es de gran complejidad bibliogrfica, pero los argumentos
son fcilmente clasificables.
Una sntesis de estos argumentos es la siguiente:
1) Una interpolacin parcial. Seran interpoladas las expresio-
nes sobre esta piedra y las puertas del infierno no prevalecern.
Para Harnack, la interpolacin de esta frase fue en tiempo de Adria-
no (117-138), porque en el Diatessaron, de Taciano, se lee: T eres
Pedro y las puertas del infierno no te vencern a ti. Segn Har-
nack, se prometa a Pedro la inmortalidad. Muerto Pedro, se corri-
ge el error, cambiando la promesa hecha a Pedro en promesa hecha
a la Iglesia, interpolndose las palabras de sobre esta piedra edifica-
r mi Iglesia, etc. Harnack, posteriormente, admite la genuinidad.
2) Una interpolacin total. Todo el pasaje de la promesa he-
cha a Pedro del poder pontifical (v.18-19) sera una interpolacin
hecha a fines del siglo 11, puesto que, cuando se ve citada extrab-
blicamente, es a principios del siglo 111, con Tertuliano, Orgenes.
As A. Resch, J. Schnitzer, J. Grill. Este ltimo llega a fijar la fecha
de interpolacin sobre el 190, en Roma. Pero, reconocindose que
ya San Justino la conoce, W. Soltau la adelanta sobre el ao 130 3 0 .
Pero estas posiciones tienen contra ellas argumentos muy fuer-
tes, y que son los mismos tanto contra una hipottica interpolacin
parcial como total.
30
HARNACK, Tatian's Diatessaron... bei Ephraem Syrus. en Zeitsch. fr Kirchengeschichte
(1881) p.471-505; Der Spruch ber Petrus ais den Felsen der Kirche, en Sitzung. der Preusais-
(1955) chen Akad. der Wissen. (1918) p.637-654; SCHNITZER, Hat Jess das Papsttum gestiftet? Das
Papsttum eine Stiftum Jesu? (1910); RESCH, Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien,
en Texte und Untersuchungen sur Geschichte der altchristl. Literatur (1896); GRILL, Der Primat
des Petrus (1904).
 380 SAN HATEO 16
i) La factura del pasaje es estrictamente semita. No es una u
otra palabra, sino toda la misma estructura de la percopa. Hasta
se destaca, como complemento, en que hay locuciones caractersti-
cas de Mt, reino de los cielos, Padre..., que ests en los cielos.
Tan claro es esto, que el mismo Bultmann dice: No veo que las
condiciones de su origen hayan podido ser realizadas ms que en
la comunidad primitiva de Jerusaln 31 . El pasaje hace ver que no
es redactado, por esta razn, en un medio ambiente romano, como
se pretenda. Sera, para algunos, nacida all, para prestigiarse el
predominio o la conciencia que la Iglesia romana tuvo de su hege-
mona.
2) Por otra parte, la escena de Mt refleja un paralelismo his-
trico-psicolgico con la historia previa de Pedro en los evangelios
(Mt 14,28; 15,15; 17,24-27; 18,21, etc.). El mismo pasaje de Mt en
el que se narran los nombres de los apstoles, a Simn se le llama
ya Pedro (Mt 10,2), lo que no solamente sugiere la escena del pri-
mado, sino que no se explica este cambio o nombre sobreaadido,
que aparece tambin en Mc-Lc, si no es por razn del contenido
de esta percopa.
3) La razn por la que esto se supone es por el silencio de Me
y Le al describir la primera parte de esta escena. Pero ya, en pri-
mer lugar, si se negase la genuinidad de este pasaje ele Mt por omitir
esta segunda parte Mc-Lc, no siendo ello ms que un caso concreto
de la cuestin sinptica, por el mismo principio habra que negar
genuinidad a todas las percopas sinpticas de los evangelios que no
tuviesen un paralelismo real total. Lo cual es falso.
Eusebio de Cesrea daba la razn de este silencio de Me. Este
relata la predicacin de Pedro. Y Pedro, por modestia, habra omi-
tido en las catequesis esta promesa, tan honorfica para l 32 . Esta
razn no es, posiblemente, muy convincente. Por qu Pedro no
iba a exponer en su catequesis, como justificacin de sus poderes
pontificios, esta promesa del Seor? Podra limitarse a ejercerlos.
En todo caso, el hecho de su prestigio y primer puesto en que apa-
rece en los evangelios lleva a esto: sera el reconocimiento de esa
primaca. Le no pudo omitirlo, por reflejar una catequesis en la
que no se relataba este pasaje. Pero no es menos interesante desta-
car que el mismo Le concede a Pedro en otro pasaje la alta digni-
dad de Pedro al prometrsele, por la oracin de Cristo por l, el
que l mismo robusteciese en la fe, despus de su cada, a sus
hermanos (Le 22,31-32). Prat sospechaba otro posible motivo de
omisin: Creera ms bien que el acento demasiado semtico del
pasaje ha debido contribuir a omitirlo 33 .
Recientemente, el protestante O. Cullmann ha propuesto una
solucin de esta omisin de la promesa del poder pontificio en los
pasajes de Mc-Lc, lo mismo que el motivo de su aparicin en Mt 34 .
31
BULTMANN, Die Frage nach dem messianischen Bewusstsein..., en Zeitschrift fr neutes-
tamentlichen
32
Wissenschatf t.ig p.170.
MG 22,217.
33
PRAT, Jsus-Christ (1947) I p.432.
34
O. CULLMANN, Saint Pierre disciple, apotre, martyr (1952) p.154-166.
SAN MATEO 16 381
Piensa Cullmann, por anlisis comparativo de los tres sinpticos,
que el texto actual primitivo es el de Me; que el Mt cannico tiene
dependencia de l. Ve que en Me el punto fundamental es, ms
que la confesin del mesianismo de Cristo, el sufrimiento y pasin
que le aguarda. Por lo que, al entender entonces Pedro mal el me-
sianismo, le reprende fuertemente su actitud. En cambio, en Mt
aparece el elogio de la confesin de Pedro. Todo esto le hace pensar
a Cullmann, basndose en la teora de la historia de las formas,
que este pasaje de Mt est fuera de su contexto, y que Mt lo utiliz
aqu por la afinidad de temascontexto lgico, como es tan fre-
cuente en su evangelio.
La crtica se ha hecho fuerte en torno a esta solucin, incluso
en el campo catlico. Mientras unos la admiten como muy digna
de aprobacin 35 , otros no ven que los argumentos de Cullmann
sean lo suficientemente probativos, puesto que en M t hay una es-
tructura paralelstica de gran importancia: presenta en su fondo
y forma un equilibrio perfecto 36 .
Naturalmente, la solucin propugnada por Cullmann en nada
afecta ni a la historicidad de la percopa ni a su valor dogmtico.
Slo afecta al procedimiento redaccional de su insercin en un con-
texto lgico.
Las ventajas que ofrecera esta solucin son: a) explica la omi-
sin de este lgion en Me y Le, omisin que, en la opinin tradicio-
nal, engendra, al menos, cierto compromiso; b) suprime esa dupli-
cidad paradjica de Pedro, que recibe, por una parte, un elogio in-
condicional por confesar la mesianidad de Cristo, y muestra in-
mediatamente una tal incomprensin de la misma, que le acarrea la
reprimenda ms dura (Mt 16,22-23).
En todo caso, la ignorancia del motivo por que la omitieron no
justifica el suponer la falta de genuinidad en Mt, como la ignoran-
cia del motivo de tantas cosas en los pasajes sinpticos evanglicos
no es prueba de la falsedad del que los trae.
El mismo pasaje siguiente sobre la prediccin de su muerte lo
traen los tres sinpticos. Pero Mt-Mc (Mt 16,21-23; Me 8,31-33)
no slo ponen la prediccin, sino que aaden unas palabras de Pe-
dro a Cristo y la respuesta de ste a Pedro. Le, en cambio, omite
todo este pasaje referente a Pedro (Le 9,22). Y, sin embargo, no
puede negarse el carcter histrico de esta escena, tan bien docu-
mentada por Mt-Mc.
Graber propona como solucin de la omisin en Mc-Lc el
que Mt aramaico habra escrito el evangelio antes de la persecucin
de Agripa. En cambio, el poder de las llaves debera haber sido
omitido por Mc-Lc, ya que poda prestarse a persecuciones de las
autoridades romanas 37 . La razn no es muy decisiva, pero no deja
de ser una sugerencia.
4) Valoracin diplomtica de este pasaje: cdices y Padres.
35
36
BENOIT, en Rev. Bibl. (1953) 171.
3
BRAUN, L'Apotre Pierre devant l'exgse et l'histoire: Rev. Thom.
? GRABER, Petrus der Fek (1949) p.16-36.
 382 SAN MATEO 16
Los cdices evanglicos y la testificacin de los Padres llevan a la
genuinidad del pasaje.
La objecin de su ausencia en las citas de los Padres hasta Ter-
tuliano y Orgenes (s.m) hace ver a algunos autores que se trata de
una interpolacin tarda en el evangelio de Mt griego. Gomo estos
autores son del siglo m , la interpolacin se la supone en el siglo n,
dndose diversas fechas en este siglo.
Diplomticamente aparece en el cdice de la versin siraca
llamada sirocuretoniana, que contiene tambin el evangelio de Mt. El
cdice es del siglo v. Pero transmite en su versin un texto muy an-
terior, hecha esta versin originaria, probablemente, en el siglo n.
Lo mismo sucede con la versin sinatica. El cdice es del siglo iv
al v, pero transmite una versin originalmente muy anterior. Pro-
bablemente sea tambin del siglo n. Es verdad que no trae este
pasaje de Mt, pero es que le faltan los folios correspondientes al
mismo. Y del clculo hecho de lneas y letras que haban de caber
en los folios que faltan se concluye que precisamente responden a
las que corresponden a este pasaje.
Con relacin a la cita de San Efrn (s.iv), de Taciano, San Efrn,
en el comentario a Isaas (62,2), cita estas palabras como estn en
el evangelio de Mt. Lo que sera muy probable, adems, que las
hubiese tomado del Diatessaron de Taciano.
La hipottica interpolacin no fue, pues, en el siglo 11, sino que
habra de ser antes. Cundo?
Ya, en primer lugar, razonar que no es originaria de Mt, porque
no es comentado o citado extrabblicamente hasta esta poca, no
es un argumento muy concluyente. El argumento a silentio exigira
condiciones en que por necesidad se hubiese debido citar y no
se hubiese citado. Pero cundo, pues, habra sido esa hipottica
interpolacin ?
No en el siglo v ni el n. Habra sido una interpolacin al Mt grie-
go, ya muy divulgado, y hecha poi Roma para justificar su hegemo-
na. Pero todo esto no explica:
a) La estructura genuinamente aramaica del pasaje. Del que
dice Bultmann mismo en la obra antes citada: No veo que las con-
diciones de su origen hayan podido ser realizadas ms que en la
comunidad primitiva de Jerusaln.
b) No explica por qu aparece en todos los cdices y versiones,
cuando ya estaba el evangelio griego de Mt muy divulgado.
c) No explica por qu no hubo protestas ante esta hipottica
interpolacin que se presentaba como justificacin de la hegemona
de Roma.
Cabra una interpolacin en el evangelio aramaico de Mt? Pero
no sera hecha por Roma, que nada significaba an en esta fecha.
Y qu inters podra haber en ello, cuando vivan los otros apsto-
les y se conocan los hechos? La rectificacin hubiese venido con
protestas, y sin duda hubiese tenido su eco en la tradicin, v.gr., su
misma omisin en la versin del Mt griego.
Cabra una interpolacin o adicin al hacerse la versin del
SAN MATEO 16 383
Mt aramaico al Mt griego? El inters tendra que venir de Roma.
Pero la factura del pasaje es aramaica, y Roma cristiana estaba en
sus comienzos. No habra por qu justificar su hegemona.
En cambio, si se admite que este pasaje es parte del original
aramaico de Mt o de su insercin al hacerse la versin de Mt griego,
pero no por influjo de Roma, sino por recogerse como histrico de
la tradicin, como parte de las fuentes que completan el Mt griego,
entonces se encuentra una explicacin satisfactoria.
d) Primer anuncio de la pasin. 16,21-23
(Me 8,31-33; Le 9,22)
Los tres sinpticos narran, inmediatamente de la confesin de
Cesrea, la primera prediccin que Cristo hace a sus apstoles
de su muerte en Jerusaln y de su resurreccin. Mt-Mc traen luego,
como parte de esta escena, un episodio de San Pedro que Le omite.
Ya al principio de su vida pblica haba hablado muy velada y
enigmticamente de su muerte (Jn 2,19; 3,14-16;Mt 9,15; 12,40, etc.).
Pero ahora les habla por primera vez abiertamente de ello. Haca
falta insistencia, pues difcilmente caba en la cabeza de un judo,
deformado por prejuicios de un Mesas triunfador y nacionalista,
sospechar un Mesas no poltico y que iba a ir a la muerte condenado
por los mismos dirigentes de la nacin. Y se comprende muy
bien el momento que Cristo elige para hacer por vez primera este
anuncio de una manera precisa y terminante. Acababan los apsto-
les de reconocerlo por Mesas. El lo acept. Todo el halo de milagros
confirmaba el hecho. Pero en aquella mentalidad juda les iba a ser
del todo incomprensible el Mesas tal como l se presentaba. Pedro
mismo, al or la advertencia de Cristo, protestar de ello como de
un absurdo. Por eso haba que adoctrinarlos, sistemticamente irlos
convenciendo y previniendo contra su probable escndalo. Por eso
dir Me que esto lo deca claramente.
21 Desde entonces comenz Jess a manifestar a sus discpu-
los que tena que ir a Jerusaln para sufrir mucho de parte de
los ancianos, de los prncipes de los sacerdotes y de los escri-
bas, y ser muerto, y al tercer da resucitar. 22 Pedro, tomndole
aparte, se puso a amonestarle, diciendo: No quiera Dios, Seor,
que esto suceda. 23 Pero El, volvindose, dijo a Pedro: Retra-
te de m, Satans; t me sirves de escndalo, porque no sientes
las cosas de Dios, sino las de los hombres.
Una vez que los apstoles haban ya llegado a la conviccin de
que Jess era el Mesas, desde entonces (Mt)lo que no requiere
una inmediata contigidad histrica con la escena de Cesrea, sino
que puede muy bien referirse al perodo de tiempo siguiente a esta
fecha histricacomenz, pues lo hace por primera vez abier-
tamente y lo repetir, segn registran los evangelios otras dos ve-
ces, a exponerles la necesidad de su muerte, segn el plan de Dios.
 384 SAN MATEO 16
El era el Mesas, y ellos lo reconocan por tal, y el cielo lo confir-
maba con sus milagros (Jn 3,2). Pero no era el Mesas nacionalista,
poltico y triunfador que los judos esperaban, ni que ellos crean
(Act 1,6). Esta prediccin de Jess sobre su muerte es precisa y
terminante.
1) Este es el plan de Dios: conviene (Mc-Lc; cf. Mt 26,54).
2) Ha de ir para esto a Jerusaln. A esto aluda la respuesta
que le manda dar un da a Antipas: No puede ser que un profeta
muera fuera de Jerusaln (Le 13,33).
3) All ser condenado por los ancianos, los sumos sacerdotes
y los escribas (Mt). Era el tribunal supremo: el sanedrn, con sus
tres clases de componentes. Me, en lugar de los sumos sacerdotes
de Mt, pone prncipes de los sacerdotes. Los que haban ejercido
el sumo sacerdocio eran miembros natos del sanedrn y quedaban
con el ttulo de sumos sacerdotes 38 . En la Escritura se los llama
tambin prncipes de los sacerdotes (Act 4,5-8). Puede ser que
los dos ttulos siguiesen en el uso popular o que sea una cita quoad
sensum. Posiblemente en la categora de sumos sacerdotes se in-
cluan los miembros de familias de las que se haba elegido algn
miembro para el sumo sacerdocio 3 9 .
4) All sufrir mucho y ser entregado a la muerte. Era la
profeca de su pasin: Getseman, sanedrn, Pilato y Herodes, fla-
gelacin, corona de espinas, Ecce homo, va. dolorosa, muerte de
cruz. Es siempre la conciencia de Cristo, de su destino, de su futu-
ro, de su da y de su libertad.
5) Pero es tambin, para contrastar este mesianismo de dolor,
el mesianismo triunfante de su resurreccin. Resucitar al tercer
da (Mt-Lc). Mientras Mt-Lc ponen que la resurreccin ser en
el tercer da, Me pone despus de tres das. En otros pasajes neo-
testamentarios se usa la frmula primera (Act 10,40; 1 Cor 15,4).
La frmula de Me resultaba un poco ambigua sobre la precisin
de los das que deba permanecer en el sepulcro (Os 6,3). Acaso
fuese ello con motivo, para que prevaleciese la frmula en el ter-
cer da. La importancia de la resurreccin de Cristo como control
de toda su obra es tal (1 Cor 15,14), que Jesucristo la va anuncian-
do repetidas veces y con la precisin de los tres das. Ya antes habl
de ella, al decir que, si destruyesen el templo de su cuerpo, El lo
restaurara en tres das (Jn 2,19), o el signo que dio de s mismo
aludiendo a los tres das de Jons (Mt 12,39.40). Jess va libremen-
te a la muerte y a la resurreccin.
El cuadro era de una plasticidad tal, de una precisin como has-
ta entonces no lo haban escuchado de sus labios, pues, como dice
Me acusando esta sorpresa, esto [condena, muerte y resurreccin]
se lo deca claramente, tanto que Pedro, siempre con su mpetu
y cogindole (Mt-Mc), acaso por su manto, en todo caso con un
gesto precipitado, le apostrofaba, desendole que eso jams suce-
38
HOLZMEISTER, Christus passionem suam discipulis saepius praedicit: VD (1933) 3-41;
WILLAERT, La connexion Uttraire entre la premire prdiction de la passion et la confession de
Fierre: Etud. Thol. Lov. (1956) 24-45; JOSEFO, BIII 12,6; IV 3,7; 9,10; Vita 38.
39
FELTEN, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.19-22.
SAN MATEO 16 385
diese. Era Pedro, que obraba con la espontaneidad de su enorme
afecto a Cristo; pero lo haca como efecto de la carne y de la san-
gre. Lo interpretaba bien San Jernimo, al decir que Pedro, aun-
que yerra en el sentido, no yerra en el afecto 40, L c o r n i t e todo
este episodio.
La expresin de San Pedro que transmite Mt, ya que Me se li-
mita a decir que Pedro comenz a increparle, es doble, y, sin em-
bargo, ambas son fundamentalmente sinnimas.
La primera es hleos soi. En hebreo se usaba halil li, v.gr., que
esto sea profano para m. En griego se usaba la forma hlaos, lo mis-
mo que en su forma tica que aparece en el texto, como interjec-
cin, para desear que Dios fuese favorable, lo mismo que en el sen-
tido de que Dios apartase algo malo de uno: quod Deus avertat! 41
La segunda: no te suceder esto, viene a ser, pleonsticamente,
un sinnimo de lo anterior. El sentido es, pues: no lo permita Dios;
no suceder esto.
La respuesta de Cristo a Pedro es fuerte. Se volvi (Mt) a l
en el camino?, en el gesto?, es recurso literario?para re-
prenderle (Me). Le manda apartarse de El, llamndole al mismo
tiempo Satans (Mt 4,10). Satans era considerado en la concep-
cin demonaca de esta poca como un ser personal, superior, que
recibe diversos nombres, y que es el ser hostil por excelencia a
Dios y a su obra 42 . Naturalmente, no es que Pedro lo sea ni que
Satans le influya (Jn 13,2), sino que su proposicin era digna de
la misin de Satans: que era deshacer su autntica obra mesinica,
y que ya lo haba intentado en las tentaciones del desierto. Por
eso, la proposicin de Pedro a Jess, que surge recia de afecto, es
para l escndalo (Mt): tropiezo, obstculo, pues, de seguirla, se
boicoteaba la obra mesinica del Padre: el mesianismo espiritual de
muerte de cruz. Pedro, con ello, no miraba a las cosas de Dios,
sino a las de los hombres (Mt-Mc).
e) Condiciones para seguir a Jess. 16,24-27
(Me 8,34-35; Lc 9,23-26)
Los tres sinpticos sitan este pasaje inmediatamente a conti-
nuacin de esta percopa. Sin embargo, filolgicamente, se acusa
su unin de una manera muy vaga. As dicen: Entonces, ya que
es la frmula ordinaria de transicin. De las frmulas literarias de
los evangelistas nada puede concluirse. Cundo las dijo? Dnde
las dijo? Algn autor lo sita en la regin de Cesrea de Filipo,
debido a su unin literaria en la escena de la confesin y reproche
de Pedro 43 . Pero si el reproche a Pedroescena anteriorexige
situarla inmediatamente, no es creble que en esa regin Jess ejer-
ciese el apostolado (Mt 15,24).
>
41
ML 26,103.
42
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.611.
43
BONSIRVEN, Le judaisme palestinien au temps deJ.Ch. (1934) I p.244-246.
PIROT, Evang. s. S. Marc (1946) p.499.
La Biblia comentada 5 13
 386 SAN MATEO 1 6
Posiblemente este bloque tiene, en el intento de los evangelis-
tas, un contexto lgico: por semejanza de ideas. Despus de la per-
secucin de Cristo se comprende el anuncio de la persecucin y
cruz de los suyos. Tres son las ideas que van a desarrollarse: nece-
sidad de negarse a s mismo; el provecho que se sigue de ne-
garse a s mismo o de no negarse; el juicio final, que dar la san-
cin definitiva a este negarse o al desprecio de esta abnegacin
cristiana.
24
Entonces dijo Jess a sus discpulos: El que quiera venir
en pos de m, niegese a s mismo y tome su cruz y sgame.
25
Pues el que quiera salvar su vida, la perder; y el que pierda
su vida por m, la hallar. 26 Y qu aprovecha al hombre ga-
nar todo el mundo si pierde el alma? O qu podr dar el
hombre a cambio de su alma? 27 Porque el Hijo del hombre
ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces
dar a cada uno segn sus obras.
Esta enseanza que Cristo va a hacer, y que en Mt se dirige a
sus discpulos, es precisada ms por Me. Cristo, llamando a la
muchedumbre junto con sus discpulos, les dijo... Que es lo que
resume Le diciendo: y deca a todos.
Necesidad de la abnegacin propia.La primera enseanza que
Cristo hace aqu es la necesidad absoluta de negarse a s mismo
para el ingreso o permanencia en su reino, es decir, posponer todo
aquello que obstaculiza las exigencias para el ingreso en el reino.
El sentido originario se refiere al ingreso en el reino, probable-
mente no slo despus de su pleno establecimiento, sino ya en su
fase previa histrica. En todo caso, parece que Mtg, como Le, le
dan tambin una amplitud moral de permanencia en l. As habr,
dice Le, de tomarse la cruz cada da (Le 9,23; cf. 1 Cor 15,31).
No es, en absoluto, una simple invitacin. Lo es en su estructura.
Lleva la impronta de una invitacin al reinocuyo no ingre-
so es, por otra parte, culpable (Mt 13,15), pero se ve que, ya
ingresado en el reino, es doctrina necesaria en l. Pues si los tres
conservan aqu la formulacin literaria de la invitacin: Si algu-
no cualquiera quiere venir en pos de m..., el contexto har ver
bien lo que significa esta negacin en el pensamiento de Cristo. El
mismo Le en otro pasaje, paralelo o duplicado de ste, da el hon-
do sentido de esto: El que no toma su cruz y viene en pos de m,
no puede ser mi discpulo (Le 14,27).
Indirectamente Jess indica aqu el gnero de su muerte: la
cruz. Pues hay que tomar la cruz e ir detrs de El.
Aunque el suplicio de la cruz era de uso penal, los judos ha-
ban visto ya estos cortejos ir a la muerte.
As, a la muerte de Herodes el Grande, Varo haba hecho cru-
cificar 2.000 judos 44 . Y desde el tiempo del procurador Cuadrato
hasta el asedio se citan numerosos casos de crucifixiones 4S . El mis-
44
JosEFO, Antiq. XVIII IO.I0.
5 JoSEFO, B J I I 12,6; 14,9! V 11,1.
SAN MATEO 1 6 387
mo hecho de la crucifixin de Cristo con dos ladrones no era
ms que un episodio usual en los procedimientos romanos en Pa-
lestina. Pero se piensa en el cirineo llevando la cruz detrs de
Cristo (Le 23,26).
La doctrina de Cristo exiga una entrega tal, expresado con el
ritmo antittico semita negativo, niegese, y positivo, tome, en
que requera, si preciso fuera, ir hasta la muerte ignominiosa de la
crucifixin.
En los tiempos agitados de entonces eran frecuentes las cruci-
fixiones de malhechores. El infeliz condenado llevaba el palo trans-
versal hasta el lugar del suplicio. El temperamento ardiente de los
discpulos se revolva contra esta imagen. Y Jess grab, por de-
cirlo as, esa imagen en el corazn de sus discpulos 46 .
El provecho que se sigue de negarse a s mismo.El provecho que
va a seguirse de esta negacin, llevada hasta su consecuencia ex-
trema, la muerte, es que quien quiera salvar su vida, la perder.
Y viceversa. No es que todos tengan que perder la vida, ir al marti-
rio, para salvarse. El pensamiento est formulado al modo oriental:
con extremos acusados. Est expresado con el lmite mismo a que
ha de llegar, si es preciso, esa negacin del hombre.
Pero, si esto llega, el que pierda su vida por mi causa y por el
Evangelio (Me), se es el que verdaderamente la gana y la asegura
en la eternidad. La palabra evangelio proviene del uso en la Iglesia
primitiva.
Jesucristo establece luego una comparacin para que se vea el
valor de esta prdida de la vida por el Evangelio, y que los tres si-
npticos formulan de modo casi igual. Qu aprovechar al hom-
bre ganar todo el mundo si pierde su alma? Alma, conforme al
modo hebreo, est por vida. La comparacin aparece usada en
los rabinos. Hacia el 90 a. C , Simen bar Schatach se gozaba de or
en boca de los paganos esta expresin: Alabado sea el Dios de los
judos, ms que ganarse el universo entero 47 . Pero aqu la com-
paracin es mucho ms fuerte y acusada, al compararse toda la
grandeza del universo con la vida del hombre. Por eso, qu dar
el hombre a cambio de su alma? (Me).
Pero esta vida del hombre no es, en el contexto, la simple vida
fsica, material; es, por el contrario, el hombre en su vida espiri-
tual: el alma que pierde su premio eterno. Pues la comparacin
est establecida sobre la vida que se pierde, pero por mi causa
y por el Evangelio (Me). Si la frase pudiera, en absoluto, ser un
proverbio, aqu tiene un sentido matizado.
Precisamente la Pontificia Comisin Bblica dio un decreto en
1 de julio de 1933 sobre este pasaje: Dice as:
Si est permitido afirmar que las palabras de Jesucristo que se
leen en San Mateo 16,26: Qu aprovecha al hombre ganar todo
el mundo si, por el contrario, pierde su alma?; y del mismo modo
lo que hay en San Lucas 9,25 (que es este mismo contenido), no
46
WILLAM, Das Leben Jesu... ver. cap. (1940) p.290.
47
STRACK-B., Kommentar... I p.749.
 388 SAN MATEO 16
miran en sentido literal a la salvacin eterna del alma, sino sola-
mente a la vida temporal del hombre, no obstando el tenor y con-
texto de las mismas palabras ni la unnime interpretacin catlica.
Respuesta: Negativamente 48 .
Lo que se destaca muy visiblemente en todo esto es el concepto
espiritual del mesianismo de Jess. No son bienes ni ventajas tem-
porales lo que promete; es el dolor cotidiano el que exige a los
suyos; e incluso, por El y su reino, les presenta y exige, segn los
casos, el subir al Calvario y a la cruz. Ya las primeras persecuciones
se haban desatado contra ellos.
El juicio final condenar el no negarse el hombre a s mismo.El
hombre no tiene una potestad de vida o muerte ante el Evangelio.
Jess ense lo que hay que seguir. Es la incompatibilidad de la
vida de aqu y la vida moral que exige el reino. Y El anuncia la san-
cin oficial que tendrn los que no se negaron a s mismos por El.
Es la hora del juicio solemne. Era una concepcin firme en Israel
esta hora judicial escatolgica.
Este juicio final va a ser ejercido por el Mesas. La literatura
rabnica no admite esto; slo a ttulo muy excepcional aparece en
algunos apocalipsis apcrifos 49. En esa hora, El mismo, el Hijo
del hombre, vendr a ejercer este juicio en la gloria de su Padre
(Mt-Mc), y que Le dir que es su gloria, adems de la del Padre,
que cita. Y los tres resaltan el elemento anglico apocalptico que
le acompaa: vendr tambin acompaado de sus (Mt) santos
ngeles.
Jess se presenta aqu como dueo de la humanidad, como Se-
or de los ngeles, y viniendo en la gloria de su Padre. Con todo
lo cual se acusa su grandeza, su trascendencia divina: su gloria.
Aquella gloria de Yahv que ahora a El se aplica.
En esa hora retribuir a cada uno segn sus obras (Mt). Es la
responsabilidad personal la que entra en juego.
Y ser, expresado en paralelismo literario, un avergonzarse de
aquellos que se avergonzaronque no se negaronde m y de
mi doctrina (Mc-Lc). Y Me reflejar el estilo directo de la ense-
anza: Jess se avergonzar de los que tuvieron esa actitud de des-
precio a l ante esta generacin adltera y pecadora. Dos expre-
siones cargadas de sentido bblico y que orientaban, como antes se
dijo, al mesianismo 5 0 .
f) Anuncio de la venida del reino.
( M e 9 , 1 ; Le 9,27)
En los tres evangelios sinpticos se incluye a continuacin una
enseanza de Jesucristo sobre la venida de su reino. Pero no ser
cosa fcil saber si su situacin literaria corresponde a su exacta si-
tuacin histrica, o si es una yuxtaposicin de textos, como en
*8 Ench. Bib. n.530; BEA, Lucran mundum-perdere animam: Bblica (1933) 435-447.
49
BONSIRVEN, Le judaisme palestinien... (1934) I p.494-495.
50
Cf. Comentario a Mt 16,4.
SAN MATEO 17 389
otros casos, debido a su analoga de contenido: contexto lgico,
que es lo que parece ms probable.
28
En verdad os digo que hay algunos entre los presentes que
no gustarn la muerte antes de haber visto al Hijo del hombre
venir en su reino.
La enseanza que aqu se hace es una afirmacin muy solemne.
Jess, lo recogen los tres evangelistas, antepone la expresin amn,
traduccin material del hebreo, con lo que resalta la verdad de lo
que ensea.
Y sta es: que no gustarn la muerte. Gustar la muerte es
frmula no usada en el A.T., pero muy usual en los escritos rab-
nicos para indicar el experimentar algo. Es, sencillamente, que
algunos de los aqu presentes no morirn sin que vean al Hijo
del hombre venir en su reino (Mt)? Pero manifiestamente no se
puede referir esto a la parusa. Y esto no slo porque supondra
error escatologista en Cristo, sino tambin porque El mismo dijo
que de esa hora ni El lo saba para comunicarlo (Mt 24,36; Me 13,
32). De ah el que fije ese fin para esta generacin. En referencia
a otro momento distinto, Me lo sugiere: ser el reino de Dios que
viene en poder. Ser, pues, una manifestacin de poder que har
ver a algunos de la misma generacin contempornea de Cristo
la presencia del reino de Dios, y, en consecuencia, vern en ese
poder la mano y la obra del Hijo del hombre, que as viene en
esa manifestacin de su reino.
Esta visin y presencia de poder no requiere una presencia
sensible, sino moral. Se expone esto en el discurso escatolgico.
Cul haya sido esa manifestacin concreta del poder, es dis-
cutido. Los autores han propuesto:
a) Se realiz en el triunfo suyo en la resurreccin o en Pente-
costs. Pero esta posicin parece requerir una mayor perspectiva
de tiempo, en funcin de esa generacin presente.
b) Otros piensan en el hecho de la difusin del Evangelio y
el establecimiento de la Iglesia, sobre todo teniendo en cuenta las
manifestaciones carismticas del Espritu Santo y de los milagros
frecuentes en la primitiva Iglesia.
c) Generalmente se piensa en la destruccin de Jerusaln el
ao 70, profetizado por el mismo Cristo, y que traer la dispersin
judaica durante veinte siglos, establecindose, en cambio, por todo
el mundo el reino anunciado por Cristo 51 .
16,28
CAPITULO 17
Este captulo de San Mateo abarca las secciones siguientes:
a) la transfiguracin de Jess (v.1-8); b) la cuestin de Elias
(v.9-13); c) curacin de un nio luntico (v. 14-21); d) segundo
anuncio de la pasin (v.22-23); e) el tributo pagado (v.24-27).
51
Cf. Comentario a Mt 24,2gss. Para la historia de este pasaje, cf. SEGARRA en Estudio?
Eclesisticos (1931) 471-499; (1932) 83-94.
 390 SAN MATEO 17
a) La transfiguracin de Jess. 17,1-8
( M e 9 , 2 - 1 3 ; Le 9 , 2 8 - 3 6 )
Los tres evangelistas sinpticos vinculan, literariamente, a con-
tinuacin de la enseanza de la necesidad de negarse a s mismo,
este pasaje de la transfiguracin. Y lo sitan, cronolgicamente,
seis das despus (Mt-Mc) de la confesin de Pedro en Cesrea;
lo que Le dir slo en forma aproximada, como unos ocho das
despus de estas palabras. Acaso suponga tambin el que parte
de los discursos anteriores hubiesen sido pronunciados, cronolgi-
camente, despus de la escena de Cesrea. El hecho de sealarse
esta fecha de la transfiguracin con relacin a la confesin de Pedro
en Cesrea, en un estilo en el que frecuentemente la indicacin
cronolgica es muy vaga, hace ver que las dos escenas debieron de
haber impresionado fuertemente a los apstoles, estando an muy
viva esta impresin a la hora de la catcquesis y de la composicin
de los evangelios.
1 y aprobaban por Mesas (Jn 5,47). Los apstoles aparecen com 0
Seis das despus tom Jess a Pedro, a Santiago y a Juan,
su hermano, y los llev aparte, a un monte alto, 2 y se transfigu-
r ante ellos; brill su rostro como el sol, y sus vestidos se vol-
vieron blancos como la4 luz. 3 Y se les aparecieron Moiss y
Elias hablando con El. Tomando Pedro la palabra, dijo a Je-
ss: Seor, qu bien estamos aqu! Si quieres har aqu tres
tiendas, una para ti, una para Moiss y otra para Elias. 5 An
estaba l hablando, cuando los cubri una nube resplandecien-
te, y sali de la nube una voz que deca: Este es mi Hijo el
Amado, en quien me complac; escuchadle. 6 Al orla, los dis-
cpulos cayeron sobre su rostro, sobrecogidos de gran temor.
7
Jess se acerc, y, tocndolos, dijo: Levantaos, no temis.
8
Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie sino slo a Jess.
Los evangelistas no dicen el lugar de esta escena. Slo dicen
que Jess sali para un monte alto (Mt-Mc). Algunos autores,
pensando que la escena se desenvuelve en la regin de Cesrea de
Filipo, localizaron este hecho, incluso modernamente, en el Her-
mn (2.793 m.). La tradicin cristiana lo vino a localizar en Galilea,
en el monte Tabor, el actual Djebel et-Tor (562 m. sobre el Medi-
terrneo y 320 sobre la llanura en que se eleva). Los seis das de
separacin entre estas dos escenas, les daba tiempo sobrado para
venir de Cesrea al Tabor, pues son 80 kilmetros 1.
Jess subi all para hacer oracin (Le). El Tabor, en la poca
de este episodio, no estaba del todo despoblado, pues hay de
aquella poca elementos de una fortificacin. Algunos autores lo
sitan en el Hermn, por el sentido y preponderancia escnica que
en los apocalpticos tiene este monte 2 .
Elige para subir con l a este monte a solos (Mt-Mc) tres dis-
1
ABEL, Gographie de la Palestine (1933) I 353-357; PERRELLA, I luoghi santi (1936)
p.182-193; ALLEGRO, The Dead Sea Scrolls 14SS.
2
JOSEFO, BIII 20,6; IV 1,1,8; ALLEGRO, The Dead Sea Scrolls p.520-536.
SAN MATEO 17 39*
cpulos, que aparecen varias veces como los ms ntimos testigos
de los misterios del Seor: Pedro, Juan y Santiago el Mayor.
Y, ya arriba, ellos se quedaron algn tanto separados de l, des'
cansando y medio dormidos (Le v.32). Y mientras oraba (Le)
tiene lugar la transfiguracin delante de ellos (Mt-Mc).
La descripcin que dan los evangelistas de esta transfigurado! 1
de Jess es hecha con rasgos sorprendentes.
Su rostro tom otro aspecto, dice Le. Segn Mt, su ros'
tro brill como el sol. As describen el rostro de los justos los li'
bros apocalpticos (Apoc 1,16; 4 Esd 8,97): resplandecen con bri'
lio de sol, luna, estrellas, relmpago 3.
Y un brillo excepcional dej sus vestidos blancos como la luz*
(Mt). Me dar una nota tan colorista como ingenua: sus vestidos
quedaron tan blancos como no lo puede blanquear ningn batanero-
Y luego, o simultneamente, se les apareci a ellos Moiss i
Elias, que aparecan igualmente resplandecientes [en dxe] (Le)'
Eran el smbolo de la Ley y los Profetas, que lo entronizaba! 1
conocedores de que aquellos personajes son Moiss y Elias (v.4)'
Elias, en la conciencia popular, es el que deba volver para consa'
grar al Mesas y presentarlo a Israel 4 .
Pero se aparecen hablando con l. Le recoger el tema e
aquellas palabras: hablan de su muerte, que haba de tener luga*'
en Jerusaln.
Era el legislador del pueblo, Moiss, y el precursor del M e
sas en la conciencia juda, los que aparecan reconociendo a Jess
como el que viene a cumplir su obra (Mt 5,17), y lo reconocen as
como el Mesas, y que su rnesianismo no era el nacional, poltico
y temporal esperado, sino el rnesianismo espiritual y de muerte'
As lo acreditan contra los fariseos y doctores judos.
Pero, antes de esta aparicin, los tres discpulos estaban dormidos
(Le v.32), y, como despertasen, vieron a Jess y su gloria. Esta
gloria de Jess debe de ser el aspecto que tena de luz y de brillo.
que antes describieron los evangelios. En San Juan, esta gloria es
su divinidad, que se irradia, a travs de su humanidad, en milagros
y grandezas como Unignito del Padre (Jn 1,14). Pero evocando eO
Juan y aqu tambin la antigua gloria de Yahv, smbolo de 1^
presencia de Dios en el tabernculo y en el templo. Por el uso
de esta dxa, de tipo tan yoanneo, se quieren ver influjos de Juan
en la redaccin de la escena de la transfiguracin 5 . Y con l vieron*
a Moiss y Elias.
Esto caus estupor a los tres discpulos, que durante algn
tiempo lo contemplaron asustados (Me v.6), tiempo en el que oye-
ron la conversacin de Jess con Moiss y Elias. Pero, pasado este
primer momento de estupor, Pedro interviene.
Pedro respondi en el sentido aramaico de la expresin que
3
STRACK-B., Kommentar... I p.752.
4
LAGRANGE, LeMessianisme... (1909) p.210-213; STRACK-B., Kommentar... IVp.779-789'
5
ZIELINSKI, De doxa Christi transfigurati: VD (1948) 291-303.
 392 SAN MATEO 1 7
significa tambin tomar la palabra. Siempre, a travs de los evan-
gelios, aparece Pedro con una misma lnea psicolgica: de mpetu
y de prioridad.
Mientras la descripcin un poco desdibujada de Mt-Mc haca
suponer que la intervencin de Pedro se desarrolla durante esta
aparicin, es Le el que precisa al momento: Y como ellos (Moiss
y Elias) se separaron de l, Pedro dijo... (v.33).
Me es el que relata as la propuesta de Pedro. Se dirige a Jess
llamndole Rab bueno. Y, reconociendo que sera cosa buena el
quedar all, le propone hacer tres tabernculos, o tiendas de
campaa, una para Jess y otras para Moiss y Elias.
Todo esto era extrao. Pero Le y, sobre todo, Me, reflejo de la
catequesis de Pedro, dan la explicacin de todo esto: No saba lo
que deca, porque estaban asustados. Acaso Pedro pensaba que ha-
ba llegado la hora de la inauguracin del reino mesinico, como
pensarn lo mismo un da en la hora de la ascensin (Act 1,6), ante
la figura transfigurada del Seor. A esto lleva la presencia de Elias,
el precursor del Mesas.
Acaso, en esta hiptesis, estos tabernculos evoquen los das
del pueblo judo en el desierto, y cuyas experiencias haban de rea-
lizarse de alguna manera por el Mesas y su generacin contempo-
rnea. Algunos piensan que era por celebrarse entonces la fiesta
de los tabernculos. Pero Cristo sola subir a Jerusaln a las fiestas
de peregrinacin, como era sta.
Pero los acontecimientos se suceden. La glorificacin de Jess
va a tener un nuevo acto de significado trascendente.
Guando an estaba hablando Pedro, apareci una nube lu-
minosa (Mt) que los cubri (epeskisen). Y sali una voz de
la nube que dijo: Este es mi Hijo el Amado [ho agapets] (Mc-Mt):
escuchadle. Le pone como calificativo a Hijo la palabra el Ele-
gido, que es el nombre que se da al Mesas en el libro de Henoc.
Todo este pasaje est saturado de elementos bblicos del A.T.
profundamente evocadores. Concretamente su situacin tiene para-
lelo con la teofana del Sina (Ex 24,15-18; Dt 5,22-27).
La nube luminosa era el smbolo sensible de la presencia de
Dios en el tabernculo (Ex 14,24; 16,10; 19,9; 33,9; 34,5; 40,34;
Nm 9,18-22; Lev 16,2.12.13), lo mismo que en la dedicacin del
templo (2 Crn 5,13.14; 7,1-3). La manifestacin de esta nube
luminosa es una teofana: es el smbolo de la presencia de Dios
all.
Por eso, su complemento es la voz que sale de la nube: es la
voz de Dios, del Padre.
Esto mismo es lo que acusa bien lo que dice Le, que, cuando
la nube los cubri, tuvieron miedo de entrar en la nube. Era el
temor sagrado de encontrarse en presencia de Dios. Se lea en los
libros sagrados: No puede el hombre ver (mi faz) y vivir (Ex 33,
19; Lev 16,13,31; Jue 13,22, etc.). Era toda esta concepcin volcada
en su psicologa.
Y el Padre, desde la nube, proclama que Jess es su Hijo, el
SAN MATEO 1 7 393
Amado (Mt-Mc), el Elegido (Le). Los LXX vierten frecuente-
mente el nombre de amado por el de yahid, nico (Gen 22,
2.12.16; Jer 6,26; Am 8,10; Zac 12,10; Prov4,3). Por eso, el Amado
por excelencia viene a responder al nico o Unignito (Sal 2,7;
Is 42,1). Pero, sobre todo, encuentra su sentido de Unignito en
el mismo contexto de Mt (11,27). Era la proclamacin y aprobacin
divinas de que Jess, su Hijo, era el Mesas.
Adems, con estas palabras se evoca sobre l el pasaje de Isaas
sobre el Siervo de Yahv (Is 42,1-9). Es l sobre quien el Padre
se complace. La traduccin de hijo pudiera venir de la palabra
pais, que lo mismo puede significar hijo que siervo. Si as fuese,
se vera an ms la dependencia de Isaas. Pero, en la perspectiva
de Mt, la palabra hijo ha de prevalecer. Es el Mesas doliente de
Isaaspoco antes ya les anunci su pasin, pero al mismo
tiempo es su Hijo. El verdadero mesianismo divino, doliente.
Por otra parte, poner en boca del Padre la proclamacin de
que Jess es su Hijo, es proclamar su filiacin divina. Al menos
en la perspectiva literaria de Mt, que la pone despus de dos pasajes
en que habl de la divinidad de Cristo (Mt 11,25-27; 16,16), aun-
que Le pone la escena aludida (Mt 11,25-27) despus de la trans-
figuracin, en la que Cristo alab al Padre, confesndose su Hijo
verdadero, esta voz proclama la filiacin divina de Jess, mxime
a la hora redaccional de los evangelios y la fe de la Iglesia primitiva.
Y como a Legislador y Mesas viene del Padre la orden de obe-
decerle: Escuchadle. Orden que probablemente se refiere no slo
a su enseanza, sino tambin a lo que se les ensea all y se les
va a decir luego sobre la necesidad de su pasin y muerte (Mt 16,
23; par.).
Los discpulos, aunque llenos de miedo por estar cubiertos
por la nube luminosa (Le v.34), estn atentos a este testimonio.
Pero, al acabar de or esta voz de Dios, cayeron sobre su rostro,
llenos de un gran temor (Mt).
Y an oyndose la voz (Le), Jess se acerc a los discpulos
y, dndoles un ligero golpe con su mano, para llamarles la atencin,
les mand levantarse. Y cuando al alzarse volvieron sus ojos a
Jess, no vieron a nadie ms que a El, como siempre.
Para Bultmann, la escena de la transfiguracin es una transpo-
sicin de una escena del ciclo de la resurreccin de Cristo. Entre
otras razones, porque las palabras T eres mi Hijo (Sal 2,7)
slo se aplicaban a Cristo despus de la resurreccin.
Para otros sera una transposicin de la fiesta de la entroniza-
cin teocrtica de Yahv, en la que Cristo era ahora el rey entro-
nizado.
Otras varias teoras no catlicas dan diversas interpretaciones.
El sentido doctrinal es claro: una teofana en que se declara el
mesianismo autntico de dolor y cruz, proclamado por Moiss y
Elias y el Padre. Es el mesianismo doliente del Siervo de Yahv.
Pero, al mismo tiempo, es la proclamacin de la divinidad de Cristo,
Hijo de Dios, revestido de su dxa, o gloria divina. Es la fe de la
 394 SAN MATEO 1 7
primera Iglesia en esta escena (2 Pe 1,17; Act 7,55). Y tiene tambin
un sentido preventivo-apologtico, como en otros pasajes (Jn 13,19),
para que el anuncio de su mesianismo divino y de cruz les evite
el escndalo a la hora del cumplimiento de la hora del Padre 6 .
La teora de Bultmann es gratuita. No pertenece la escena al ci-
clo de la resurreccin, cuando toda ella est revelando el mesianismo
doloroso del Siervo de Yahv, aunque completado con la proclama-
cin de la divinidad (Me 1,1). Y con relacin ala transposicin de
la fiesta yahvstica, no aparece el elemento real de entronizacin
teocrtica, sino la proclamacin de la divinidad de Cristo Mesas,
pero presentndolo como el Siervo de Yahv. Cristo, en diver-
sos momentos de su vida, acus la grandeza de su divinidad en
formas diversas (Le 4,29-30; Jn 18,4-6; 2,15-18; par.). Pudiera
decirse de estos casos que eran pequeas transfiguraciones. Esta
debi de revestir una intensidad y una forma especialmente pro-
fundas 7 .
b) La cuestin de Elias. 17,9-13 (Me 9,11-13)
Esta escena es al da siguiente (Le 9,37) de la transfiguracin 8 .
Sucede cuando bajaban del monte (Mt-Mc). Solamente la re-
cogen dos sinpticos: Mt y Me.
9 Al bajar del monte les mand Jess, diciendo: No deis a
conocer a nadie esa visin hasta que el Hijo del hombre resucite
de entre los muertos. 10 Le preguntaron los discpulos: Cmo,
pues, dicen los escribas que Elias tiene que venir primero?
11
El respondi: Elias en verdad est para llegar, y restablecer
12
todo. Sin embargo, yo os digo: Elias ha venido ya, y no le
reconocieron; antes hicieron con l lo que quisieron; de la misma
manera, el Hijo del hombre tiene que padecer de parte de
ellos. 13 Entonces entendieron los discpulos que les hablaba de
Juan el Bautista.
Al da siguiente (Le), cuando bajaban del monte, Jess les
prohibi terminantemente que dijesen nada de esta visin hasta
que el Hijo del hombre resucitase de entre los muertos. Era
una vez ms prevenir el desbordamiento mesinico. Si, despus
de esta manifestacin extraordinaria, ellos se lanzasen a contarlo,
era contribuir a exacerbar el mesianismo en el pueblo, con los
peligros de revueltas polticas y nacionalistas. Pero la prohibicin
de Jess fue firmemente (Me) cumplida. Los mpetus revolucio-
narios en que comenzaban a comprometerse los discpulos des-
pus de la primera multiplicacin de los panes (Jn 6,15; Mt 14,22)
fueron, precavidamente, frenados aqu por la orden formal de
6
7
LAGKANGE, Le Messianisme... (1909) P-89-
DABROWSK, La tmnsfiguration de Jsus, ver. del pol. (1939); VOST, De Baptismo,
tatione et Transfiguratone Iesu (1934) p.141-156; ZIELINSKI, De transfiguratione Iesu: V D
(1948) 291-303.335-343; BALTENSWEILER, Die Verkliinmg Jesu Historisches Ereignis und
synoptische Berichte (1959); RIESENFELD, jsus transfigur (1947); GEORGE, La
tion: Bible et Vie Chrt. (1960) 21-25; HOELLER, Die Verklarung Jesu (1937); CAIRD, The
Transfiguration: Expository T i m e s (I955-I9S6) 291-294; FONCK, en V D (1922) 72-79-
8
Para la teologa de la transfiguracin, cf. S. T H . , 3 q . 4 5 ; Inevang. Matth. comm. C.17I1.I.
SAN MATEO 1 7 395
Cristo. Slo despus de la resurreccin y de Pentecosts sera la
hora en que los discpulos deban predicar que Dios hizo Seor
y Cristo a Jess (Act 2,36).
Sin dudar de las palabras de Jess, bajando del monte se pre-
guntaban entre s qu significara lo de resucitar de entre los
muertos (Me).
Fue una primera preocupacin que tuvieron aquel da. Se ven
los discpulos sometidos a una incomprensin de las cosas. Siete
das antes (Mt 17,1), despus de la confesin de Pedro, Jess les
hizo el primer anuncio abierto y oficial de su futura muerte. Y hasta
tal punto ellos comprendieron sus palabras, aunque les repugnaba
que l, al que ya reconocan por Mesas, hubiese de morir, que dio
lugar a la escena de Pedro increpndole: desendole que jams
sucediese tal cosa (Mt 16,21-23; par.). Y Pedro recibi una fuerte
rplica del Maestro. Se ve cmo no les caba en la cabeza, como
efecto de la creencia popular mesinica, que el Mesas, Jess,
pudiese sufrir y morir. Pero an lo comprendan menos despus
de esta transfiguracin.
Por eso no comprendan qu quera decirles con la prohibicin
que les hizo de no hablar de lo que haban visto hasta que el Hijo
del hombre resucitase de entre los muertos. Esta era su extraeza
y preocupacin. Por eso lo hablaban entre s. Sera la hora en que
los hechosy sobre todo Pentecostsles hara ver la verdad de
la enseanza de Cristo, sin el peligro de revueltas ante su mesia-
nismo y su ascensin.
Pero, enlazada con sta y evocada por lo que haban visto,
le proponen una cuestin. Debi de ser tambin al bajar del monte
(Me 9,14; Le 9,37). Se ve la preocupacin de los discpulos ante
lo que haban vistola transfiguracin les confirmaba en Cristo
Mesasy lo que haban odo en el medio ambiente: que antes
del Mesas tena que venir Elias, para preparar a Israel, ungirlo
y presentarlo al pueblo. Era una creencia muy elaborada por los
rabinos, basada sobre una interpretacin materialista del profeta
Malaquas (3,23) 9 . Por eso, llevados de esta extraeza, recono-
ciendo en su pregunta que El es el Mesas, no se explican por
qu entonces los escribas dicen que antes del Mesas ha de venir
Elias. Porque, admitida la doctrina rabnica, por cualquier lado
que se mirase la cuestin, chocaba. Si El era el Mesas, por qu
antes de El no haba venido Elias? Y si pensasen que vendra
para presentarlo a Israel, por qu iba a morir? Y si pensaban en
lo que les haba dicho, que l resucitara de entre los muertos,
entonces, cundo se realizara la venida de Elias y la presentacin
oficial de Jess como Mesas ? Porque la resurreccin de los muertos,
si era creencia firme en Israel, sta sera al final de los tiempos,
aunque para alguna concepcin rabnica coincidira con el juicio
Ten-
y consumacin escatolgica 1.
Tmnsfigura- Pero la respuesta de Jess disip, con su enseanza, las preocu-
9 LAGRANGE, Le Messianisme... (1909)p.210-213; STRACK-B-, Kommentar... I V p . 7 7 9 - 7 8 9 .
10 BONSIRVEN, Le judaisme... (1934) I p.418-419.
 396 SAN MATEO 17
paciones de los discpulos y las interpretaciones materiales y capri-
chosas de los rabinos a este propsito.
En efecto: admite que Elias debe venir a restaurarlo y prepararlo
todo, conforme a Malaquas (Mal 3,23). Pero aade ms: Elias
ya vino. Por eso, toda esa misma concepcin rabnica y popular
cobraba un sentido exacto, pero de un orden que ellos no sospe-
charon. No era Elias redivivo el que tena que venir. Era uno que
vino y que caminaba en el espritu y virtud de Elias (Le 1,17).
Ya antes Jess haba dicho que el Bautista era Elias, que ha de
venir (Mt 11,14). Por eso, aqu los discpulos comprendieron
entonces que les hablaba de Juan el Bautista.
La misin del Bautista haba sido la de ser precursor del
Mesas. Y apareci preparando a Israel en el valle del Jordn,
predicando penitencia y orientando hacia el Mesas. Y de Elias
tena el espritu, el celo religioso y la virtud, la energa, la for-
taleza para realizar su obra. Pero, como al profeta Elias le persi-
guieron, as al Bautista 110 le conocieron. Por el contrario, hi-
cieron con l cuanto quisieron: hasta la prisin y el martirio. Como
Elias, sale l por la justicia divina, por el culto y la moral de Dios.
Y como precursor del verdadero Mesas y mesianismo, no haba
preparado la restauracin poltico-nacional, sino la restauracin
moral. Y este Elias-Juan Bautista fue afligido, como estaba escrito.
Estaban escritos en la Biblia los malos tratos recibidos por Elias.
Y stos, o por analoga o tpicamente, estaban escritos del segundo
Elias: el Bautista.
Pero la afirmacin de Jess no disipaba un misterio en el que,
al responder a la cuestin de la venida de Elias, insiste en exponer:
as como Elias precursor del Mesas vino en la persona del Bautis-
ta, y, debiendo ser el que presentaba al Mesas a Israel, no deba
ser ultrajado, y fue hasta muerto, as el Mesas, al que el nuevo
Elias presentaba como verdadero Mesas, y su mesianismo como el
genuino, deba tambin sufrir por parte de ellos: del judaismo.
Y as como estaba escrito (Me v.13) que el Precursor sufri ultrajes
y muerte, de igual manera, como estaba escrito (Me v. 12), el
Hijo del hombre sufrira ultrajes. Una vez ms el mesianismo de
Jess se presenta opuesto a la concepcin rabnico - popular: me-
sianismo de dolor. Por eso insiste tanto en ello Cristo, porque
mucho les costaba a los discpulos comprenderlo n .
c) La curacin de un nio luntico. 17,14-21
(Me 9,14-29; Le 9,37-43)
Nuevamente los tres sinpticos sitan literaria y cronolgica-
mente la curacin de un nio luntico al bajar del monte donde
tuvo lugar la transfiguracin. Mientras Mt y Le van a la sustancia
del hecho, por lo que dan una descripcin rpida, Me da del mismo
una descripcin minuciosa y llena de color.
11
Sobre la venida de Elias, cf. A. SKRINJAR, en VD (1934) 361-367; DUFRWELL, VD
(1939) 269-278; A. DE GUIGLELMO, Dissertatio exegetica de reditu Elide (Jerusaln 1938).
SAN MATEO 17 397
4
1 Al llegar ellos a la muchedumbre, se le acerc un hombre,
y, doblando la rodilla, 15 le dijo: Seor, ten piedad de mi hijo,
que est luntico y padece mucho; porque con frecuencia
cae en el fuego y muchas veces en el agua; 1716 lo present a tus
discpulos, mas no han podido curarle. Jess respondi:
Oh generacin incrdula y perversa!, hasta cundo tendr
que estar con vosotros? Hasta cundo habr de soportaros?
Tradmelo ac. 18 E increp al demonio, que sali, quedando
curado el nio desde aquella hora. 19 Entonces se acercaron los
discpulos a Jess, y aparte le preguntaron: Cmo es que
nosotros no hemos podido arrojarle? 20 Djoles: Por vuestra
poca fe; porque en verdad os digo que, si tuviereis fe como un
grano de mostaza, dirais a este monte: Vete de aqu all, y se
ira, y nada os sera imposible. 2 i Esta especie no puede ser
lanzada sino por la oracin y el ayuno.
La escena tiene lugar cuando Jess baj del monte con sus
discpulos. Lo consignan los tres evangelistas.
Jess y sus tres discpulos, una vez que dejaron el monte, se
dirigen a donde estaban los otros nueve discpulos (Me). Pero esta-
ban rodeados de una gran muchedumbre (Me). Al pie del monte
hay una pequea aldea, Daburiyeh, la Dabarita de Josefo; acaso
en esta regin se realiz el milagro. Ms adelante dir Me que los
discpulos haban intentado echar el demonio de aquel pobre lun-
tico, pero no haban podido (Me v.28). De ah parte la expectacin
y arremolinarse de la turba en torno a ellos. Pero, en el momento
que Jess llega, los nueve discpulos estaban rodeados por una
gran muchedumbre, y los escribas disputaban con ellos (Me).
Me sigue describiendo el efecto de la llegada de Jess ante
aquellas masas. Jess era demasiado conocido en Galilea, y la
escena tiene lugar, sin duda, en esta regin (Mt 17,22; Me 9,30).
Por eso, al verle llegar, la muchedumbre qued maravillada: era
el efecto de su fama y de su grandeza de taumaturgo. Algunos auto-
res de la antigedad, sacando las cosas de su ambiente, interpreta-
ban este maravillarse las turbas a su presencia porque haba en
el rostro y continente de Jess un reflejo de su gloria en la transfi-
guracin, al estilo de Moiss al bajar del monte (Ex 34,29). Las turbas
no quedan intimidadas ante la presencia de l, sino que corren a
saludarle (Me).
Los escribas, aliados ya de atrs con los fariseos (Mt 15,1), no
slo ponan emboscadas a Jess, sino que ya haban resuelto per-
derle (Mt 12,14). P r e s 0 Jess, viendo que los escribas disputaban
con sus discpulos, lo que no poda ser sino con astucia y mala
voluntad, reprende a los discpulos de que intervengan en cualquier
disputa con ellos (Me).
En este cuadro se destaca de la muchedumbre un hombre,
que cay de rodillas ante El y comenz a gritar (Le), conforme a su
emocin y su temperamento oriental, dicindole que tena un hijo,
que era nico (Le), joven (paida) y estaba luntico (Mt). Me va
a dar del padecimiento de este muchacho una descripcin minu-
ciosa.
 398 SAN MATEO 17
Este joven tena un espritu mudo. Y cuando se apoderaba
de l, lo arroja por tierra, echa espuma, se revuelve (v.20), le
rechinan los dientes, da alaridos (Le), grita (Me v.26), queda
rgido, como muerto (Me v.26). Son los sntomas, como Mt dice,
de un luntico.
Pero an hay ms, pues con frecuencia el espritu lo ha
arrojado al fuego, al agua, para acabar con l.
Y difcilmente lo deja el espritu despus de haberlo maltra-
tado. Y todo esto le suceda desde la niez.
Segn las concepciones errneas de los antiguos orientales, la
enfermedad, como mal, era causada por un espritu. As, Sal,
que aparece con unos sntomas neurticos tpicos, es descrito en
su estado nada menos que por haberle Yahv enviado un mal
espritu (1 Sam 16,14). Precisamente la msica tena sobre sus
crisis un efecto sedante (1 Sam 16,15).
En esta misma concepcin popular, a los epilpticos, como es
el caso de ste, se los llamaba ordinariamente lunticos, como es
el nombre que de l da Mt, porque se admita, por efecto de una
experiencia, ms o menos obtenida de casuales coincidencias, que
tales enfermos experimentaban ms fuertes crisis en las pocas
de luna nueva o luna llena. La medicina antigua pasa a los escritos
rabnicos, y stos discutan si estas crisis epilpticas eran por influjo
directo de la luna en las fases dichas en estos enfermos u otros
semejantes o si era ms bien efecto de un influjo diablico, ms
propicio an en estas fases lunares. Era el mismo concepto de los
medios greco-romanos 12 .
Se trata slo de un enfermo epilptico, cuyos sntomas evan-
glicos corresponden a las tres fases de la epilepsia conforme al
diagnstico mdico, o es, adems, un verdadero caso de posesin
diablica? Todo el problema est en saber si repugna, en el caso
de curaciones fsicas reales, el que Jesucristo se acomode al modo
de hablar de las gentes y del medio ambiente. Hay quien as lo
piensa 13 . Parece que no hay, en principio, esta incompatibilidad.
Jess, ni para sus curaciones ni para acusar su poder de taumaturgo,
necesita dar precisamente un diagnstico cientfico. Como tam-
poco corrige en cada caso lo que era creencia vulgar: que toda en-
fermedad era efecto de un pecado (Jn 9,2). Y, admitiendo en el
mismo Evangelio casos de curaciones demonacas, parece que es
el contexto el que valorar, en simple exgesis, si se trata de una
verdadera posesin o de una acomodacin al lenguaje ambiental.
No parece sea decisivo al decirse que frecuentemente lo arro-
jaba (el espritu) al agua y al fuego para acabar con l (Me). El
ser mudo, si no es por la misma epilepsia, podra explicarse por
alguna otra enfermedad posiblemente congnita, o que fuese todo
ello efecto de una enfermedad tenida en su niez.
Ya en la antigedad se reconoca por el mdico Celio Aurelia-
12 STRACK-B., Kommentar... I p.758; LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.339, y
Evang. 5. St. Mate (1929) p.239.
13 SMIT, De daemoniacis in historia evanglica (1913) p.191-215.
SAN MATEO 17 399
14
no cmo este tipo de enfermos estaban especialmente expuestos
a mil peligros externos, entre ellos el de caer al agua de los ros
o del mar. Podra ser tambin un caso de semidesesperacin pro-
ducido por efecto de los habituales ataques de epilepsia.
Jess manda traer al joven, que en aquel momento, por todo
el contexto, no debe de estar en el ataque. Y, sin embargo, cuando
se lo traen a Jess, y ste lo vio, se produce el ataque con sntomas
epilpticos. Parece que esto est en analoga histrica y literaria
con los casos de endemoniados, que, a la vista de Jess, lo reco-
nocan como gran personaje y le increpaban que no los perdiese
(Mt 8,28-29). Quiz en ste se uniran a una enfermedad tenida des-
de la infanciaepilepsiauna verdadera y complementaria posesin
diablica, a la que acaso se pudiese atribuir su estado de ser sordo-
mudo (Me v.25) y los accesos de arrojarle al agua y al fuego para
acabar con l. Pero el ataque pudo producirse entonces por efecto
de la misma emocin.
El padre de este desgraciado urge a Jess para que lo cure.
Haba ya recurrido a sus discpulos, pero stos no han podido
curarle. Y, con una splica tierna, aquel hombre le dice: Si t
puedes algo, compadcete de nosotros... (Me). Se ve en ello una
fe todava muy imperfecta en el poder de Cristo. No dijo, como el
leproso, si quieres, puedes... (Mt 8,2). Acaso aquel hombre
haba venido lleno de confianza, mas el frustrado intento de los
discpulos lo haba desalentado en parte !5. Siempre la falta de
fe... ante Cristo! Era el mayor boicot a su obra taumatrgica
(Mt 13,58). Es lo que Cristo le dir y con lo que le preparar:
Todo es posible al que cree. La respuesta de Cristogesto,
tono, voz, todo, invit al hombre a volcarse en una fe confiada...
que antes no tena. Pero ya la luz se hizo en el alma, y sabe orar...
a Cristo: Creo, ayuda mi falta de fe! (Me).
Hay antes de esta curacin, y relatado por los tres evangelistas,
una exclamacin de Jess que deja ver su acento triste ante la
poca fe que encuentra en las gentes. Se dirige a todos los presentes,
y hasta, posiblemente, mira a corregir indirectamente la falta de
fe que tuvieran, en este caso, los discpulos (Mt v. 19.20; par.).
Despus de tantos milagros y despus de tantas obras prodi-
giosas, al ao anterior de su muerte, Jess deplora en las masas la
falta de fe en l. Por qu desconfan despus de tantas obras
que vieron? Y, sobre todo, por qu no sacan las conclusiones
religiosas que de todos sus signos se desprenden? Oh generacin
incrdula y perversa! Hasta cundo voy a estar con vosotros y os
voy a sufrir! (Le). Esta expresin del v.17 de Mt es crticamente
muy discutida. Acaso pas a l por influjo de otro evangelio x6 .
Luego manda traer al joven. Y al ver que acuda la muchedum-
bre (Me), con la curiosidad y expectacin consiguientes, y apre-
14
De tnorb. chron. I, IV 68, citado por LAGRANGE en Evang. s. St. Marc (1929) p.240.
15
FILLION, La vie de N. S. J.~Ch. ver. esp. (1942) III p.256.
16
NESTLE, N.T. graece el latine (1928) ap. crt. a Mt 17,17; cf. LON-DUFOUR, L'pisode
de l'enfant pileptique. La formation des vangiles (1957).
 400 SAN MATEO 17
surndose a terminar, para evitar posibles repercusiones mesinicas
populares, increp al espritu inmundo, dicindole: Espritu mudo
y sordo, yo te lo mando, sal de l y no vuelvas a entrar en l (Me).
Es Me el que destaca la orden de Cristo de mandar en forma impera-
tiva la expulsin del demonio. A estas palabras, el espritu, agitn-
dolo (al joven) con violencia, sali (Me), y el joven qued como
muerto, hasta el punto de gritar la gente, con sorpresa, que haba
muerto (Me). Pero, a la vista de todos, Jess lo tom por la mano,
lo levant, y l se puso en pie (Me). Lo cur totalmente y se lo
devolvi a su padre (Le).
Y todos quedaron asombrados de la grandeza de Dios (Le).
Una vez ms, al mostrar Cristo, en virtud propia, su poder sobre
los demonios, haca ver la llegada del reino de Dios y su mesia-
nismo.
El poder taumatrgico de Cristo apareci a todos con un do-
minio absoluto. La curacin instantnea de una epilepsia, cuando
se halla en estado de trance, no admite hiptesis sugestivas. Lo que,
por otra parte, nada resolvera, ya que una lesin orgnica de la
corteza cerebral no se puede curar por sugestin, menos an cuando
la sugestin no cabe por hallarse en estado de inconsciencia, ni
por suceder, instantneamente.
Vuelto a casa, los discpulos le preguntaron a solas por qu
ellos no haban podido echar aquel demonio. En efecto, los apsto-
les haban recibido ya antes el poder de expulsar demonios (Me 6,7;
Le 9,1). Y lo haban ejercido con xito (Mt 10,8; Me 6,13). Antes
de traer aquel pobre enfermo, el padre lo haba presentado, para que
lo curasen, a los nueve apstoles que esperaban abajo de la montaa
(Mt v.14; par.), pero stos no haban podido. A qu se deba?
La respuesta de Jess lo dijo: A vuestra poca fe. Era poca
confianza en el poder de El. Acaso confiaron en s mismos, en el
poder que haban recibido, pero utilizndolo, all en la subcons-
ciencia, como si bastaran ellos, sin acusar su reconocimiento y
dependencia al dador de los carismas (Me 6,7).
Y con la hiprbole y grafismo orientales les dice que, si tuviesen
una fe, que es confianza en El, en su pleno poder, como un grano
de mostaza, podran trasladar este monte, y nada les sera im-
posible. Eran las metforas usadas, y que aparecen en la literatura
rabnica. Como trmino comparativo de una cosa mnima, se usaba
decir pequeo como un grano de mostaza. Lo mismo que el
trasladar un monte era metfora usual para indicar que una cosa
se realizara fuera de los modos ordinarios 17.
Por esa poca fe es por lo que no haban podido expulsar
aquel demonio. Pero Jess alega aqu una razn y una enseanza
chocante: pues esta clase no puede sacarse si no es con la oracin
(Me). En Mt se lee que no puede realizarse si no es con oracin
y ayuno. Pero la leccin de Mt (v.21) no es seguro que sea genuina
en este versculo 18. Lo mismo que tampoco debe de ser leccin
17
STRACK-B., Kommentar... I p.669 v 759.
18
NESTLE, N.T, graece el latine (1928) p. crt. a Mt 17,21.
SAN MATEO 17 401
genuina el ayuno que se une a la oracin en este pasaje de Me 19.
La frase esta clase admite dos interpretaciones: esta clase,
es decir, esta raza: los demonios...; o puede admitir otra ms
especfica: esta clase de demonios. Los que admiten esta se-
gunda interpretacin se basan en que los apstoles ya haban
expulsado demonios (Me 6,13), por lo que aqu se precisara
una especie de ellos. Pero se ve que la razn no es convincente.
De ser as, no cabra duda de que se trataba de un caso de
verdadera posesin. Pero la primera interpretacin es comple-
tamente posible en este mismo contexto. Su sentido sera:
esta clase, las enfermedades que se atribuan a los espritus demo-
nacos, slo se pueden curar milagrosamente. Es decir, con el
recurso pleno a Dios, que concede libremente el uso de estos
carismas, y sin que el hombre los mixtifique y boicotee con una
semiconsciente autosuficiencia suya o con una falta de recurso
y confianza plenapoca feen Dios. Era, en el fondo, lo que
haba sucedido a la intervencin de los apstoles en este caso y lo
que se deca en aquel medio ambiente y se recoge en el Talmud:
Todo el que ora sin ser escuchado, debe ayunar 2 0 . Haba que
reforzar la oracin, que aqu era la confianza. Era una gran leccin
para los exorcistas cristianos.
A un tiempo se acusaba el poder de Cristo, la misericor.dia de
su corazn y una enseanza fundamental sobre la economa del
milagro: la confianza plena en el poder y bondad de Dios.
d) Segundo anuncio de la pasin. 17,22-23
(Me 9,30-32; Le 9,43b-45)
Sigue la concordancia sinptica en el mismo episodio de la
segunda prediccin oficial de su muerte y resurreccin.
22
Estando reunidos en Galilea, djoles Jess: El Hijo del
hombre tiene que ser entregado en manos de los hombres,
23
que le matarn, y al tercer da resucitar. Y se pusieron muy
tristes.
Fue despus de la curacin de este joven luntico, y cuando
caminaban por Galilea, sin duda en direccin a Cafarnam (Mt 17,24).
Pero hacan aquel caminar queriendo a toda costa que no se ente-
rase nadie (Me). Eran das de descanso y ejercicio espiritual.
Me dir el motivo de este pasar inadvertidos: Porque enseaba a
sus discpulos. Entre estas enseanzas estaba otra vez el anuncio
oficial de su muerte ignominiosa, pero les haca tambin, oficial-
mente por as decir, el segundo anuncio de su resurreccin en el
tercer da.
Los tres evangelistas consignan el efecto de este lenguaje en los
discpulos. Al orlo se entristecieron mucho. Vagamente prevean
algo triste sobre su suerte. Pero no saban lo que era. Las palabras,
19
NESTLE, N.T. graece el latine (1928) ap. crt. a Me 9,29.
20 STRACK-B., Kommentar... I p.760.
 402 SAN MATEO 17
como en la otra ocasin (Mt 16,21 y par.), eran claras. La oscuridad
les vena a ellos de no poder armonizar el Mesas con su condena y
su muerte. Era el problema que les preocupaba fuertemente, sobre
todo desde la transfiguracin. Pero ya Pedro haba protestado contra
su muerte en el primer anuncio (Mt 16,22; Me 8,32). Por eso
Le dir que les era tan difcil, que no podan comprenderlo. Mas,
por otra parte, teman preguntarle sobre esto (Lc-Mc). Por qu
ese temor? Posiblemente porque, ante la insistencia del anuncio,
una claridad mayor sera un desvanecer toda posible hiptesis de
que aquello no sucediese, o, al menos, no sucediese con los carac-
teres tan trgicos del anuncio. Pero en la memoria les iba quedando
bien grabada esta prediccin insistente, que los tres evangelistas
recogern bien diferenciada tres veces. As lograra contener mejor
en aquella hora de escndalo la posible defeccin de ellos. As,
bien anunciado, cuando suceda, creis que soy yo (Jn 13,19).
e) El tributo pagado. 17,24-27
El pasaje es exclusivo de Mt. Sigue cronolgicamente a la cura-
cin del joven luntico y a la segunda prediccin de su muerte y
resurreccin. La escena es al trmino de este viaje, cuando estn
en Cafarnam.
24
Entrando en Cafarnam, se acercaron a Pedro los percep-
tores de la didracma y le dijeron: Vuestro Maestro no paga
la didracma? 25 Y l respondi: Cierto que s. Cuando iba a
entrar en casa, le sali Jess al paso y le dijo: Qu te parece,
Simn? Los reyes de la tierra, de quines cobran censos y
tributos? De sus hijos o de los extraos? 26 Contest l:27De los
extraos. Y les dijo Jess: Luego los hijos son libres. Mas,
para no escandalizarlos, vete al mar, echa el anzuelo, coge el
primer pez que pique, brele la boca, y en ella hallars una
estatera; tmala y dala por m y por ti.
Estando en Cafarnam, se acercaron a Pedro los encargados de
recoger el tributo del templo: los recaudadores del didracma.
El tributo tena el siguiente origen. Moiss haba prescrito un
censo, y, conforme al nmero de los varones censados, cada uno
pagara medio siclo al santuario (Ex 30,11-16). En tiempo de Nehe-
mas, este impuesto era de un tercio de siclo al ao (Neh 10,32). Ha-
biendo crecido las necesidades, posteriormente se elev a medio
siclo de plata (Mt 17,24) 21 . Este era el equivalente a dos dracmas,
que a su vez equivalen a medio siclo, que era lo que se exiga en
la legislacin juda de entonces. Pero deba ser pagado en mone-
da hebrea antigua o tiria. Haba, adems, de pagarse en Palestina
entre el 15 y el 25 del mes de Adar (marzo), fuera de Jerusaln 22 .
Pedro es abordado por estos recaudadores. La duda que acusan
responde bien al prestigio de Jess. Los sacerdotes no estaban su-
21 JOSEFO, Antiq. XVIII 9,1; BI VII 6,6.
22
Mishna: Sheqalim I 1-3; STRACK-B., Kommerttar... I p.765; FELTEN, Storia dei tempi
del N.T. (1932) II p.70-73.
SAN MATEO 17 403
23
jetos a impuesto; al menos se discuta por algunos rabinos . Acaso
pensaron ellos si Cristo, al que las gentes vean como Mesas, no
estara tambin exento de pagar el impuesto. Pero Pedro da a en-
tender que Cristo est dispuesto, acaso como otras veces, a pagarlo.
Si no lo hizo todava, debe de ser debido a su ausencia. Si a Pedro
le plantean la cuestin de vuestro Maestro, es que Jess era jefe
de un grupo a esas horas ya muy caracterizado.
Pero, cuando Pedro entr en la casa donde Jess resida, Jess
le hace una pregunta que va a llevar entraada una gran enseanza.
Era sta: Los reyes de la tierra cobran los impuestos, no de sus
hijos, sino de los dems ciudadanos: de los extraos. Los hijos son
considerados exentos de ello, precisamente por ser hijos y miem-
bros de la casa real. Lo pagan los dems ciudadanos. Y al respon-
derle Pedro que efectivamente es as, Jess le dice: luego los hijos
estn exentos. Y entonces, slo por evitar el escndalo, pagar
el impuesto. Cul es la doctrina encerrada en este concepto de
hijos sobre el que gira la argumentacin de Jesucristo?
La parbola no se refera a aprobar una insubordinacin a los
poderes constituidos: el dominio de Roma. La comparacin-pe-
quea parbolaest tomada de la vida real y aplicada a Jess y
los suyos, en contraposicin a los dems. Pero sobre todo a El.
Jess abiertamente reconoce y proclama su absoluta independencia
frente a las leyes tributarias del templo, que era homenaje, en lti-
mo trmino, a Dios. La parbola iba a tener algo de alegora. Los
hijos estaban exentos. Pero Pedro haba proclamado haca an poco,
por revelacin del Padre, que Jess era el Hijo del Dios viviente.
Jess se situaba as en la esfera de su Padre. Por eso estaba exento
del tributo al templo. Pero con El estaban asociados y exentos los
discpulos. Era ello una prueba del supremo dominio legislativo
de Jess, incluso sobre el templo. No en vano El era mayor que el
templo (Mt 12,6). Por eso, El dispensaba las leyes, pues era Seor
del sbado (Mt 12,8). De esta conducta de Cristo concluyen Strack-
Billerbeck: De la prueba alegada por Jess para su exencin del
didracma, se sigue que reivindica para s, ante Dios, un lugar que
jams ha convenido a un israelita 24 .
Y para evitar un escndalo, hace un milagro. Manda a Pedro
que se acerque al mar, que es el lago de Genesaret, pues la escena
se desarrolla en Cafarnam; que eche el anzuelo, y al piimer pez
que coja, que le abra la boca, y en ella encontrar un estater. Lo
tomar, y con l pagar por los dos.
El estater vala cuatro dracmas, que era lo justo para pagar por
los dos, ya que cada uno haba de pagar medio siclo de plata, que
equivala a dos dracmas: didracma.
En qu consiste el milagro de Jess ? Puede ser doble. Cierta-
mente en el uso de su ciencia sobrenatural, al anunciar a Pedro que
en el primer pez que pescase encontrara una moneda, que era un
estater.
23
Mishna: Sheqalim I 4.
24
Kommentar... I p.772.
 404 SAN MATEO 18
Tambin pudo serlo que el pez tuviese milagrosamente depoi
sitada en su boca esta moneda. Y acaso sea ello lo ms probable.
Pero esto en absoluto poda haber sido natural.
Entre las diversas variedades de peces del lago de Genesaret
figura la llamada Chromis Simonis. Dom Z. Biever, en su des-
cripcin de estos chromis, dice: A fines de mayo o principios de
junio, la hembra pone los huevos en el suelo entre los juncos. Poco
tiempo despus, el chromis macho los va introduciendo en su cavidad
bucal. Despus de algunos das, la metamorfosis est hecha. Los
pececillos, que crecen rpidamente, estn apretados como los gra-
nos de una granada, y la boca del padre queda repleta de tal manera
que apenas puede cerrarla 25 . Sin embargo, Biever lo atribuye a la
especie Hemichonis sacra.
Alguien dice que esos chromides, habituados como estn a lle-
var sus pequeuelos en la boca, al quedar sta vaca, sienten como
la necesidad de llenarla, y para ello toman piedrecitas; entre las que
tom el chromis cogido por San Pedro se hallara la moneda que
sirvi para el tributo. En tal caso, el milagro estarla en el conoci-
miento sobrenatural que tuvo Jess de la presencia de la moneda 26 .
Pero no es improbable la otra forma del milagro. Los racionalistas
interpretaban el suceso en el sentido de que Cristo mand a Pedro
a pescar, y que el primer pez fue vendido en un estater, con lo que
se pag el impuesto. Pero en esta teora, adems de ir contra lo que
dice el texto, es absolutamente increble que la venta de un pez pu-
diese alcanzar una cifra completamente desproporcionada. Adems,
el Colegio apostlico tena su pequea caja, cuyo administrador
era Judas.
Por qu hace Jess el milagro? Era por su pobreza? O hay
en l otros fines? Siempre el milagro tiene varias finalidades. Una
de ellas debi de ser acreditar una vez ms su grandeza ante su
discpulo.
El didracma con que Jess provee milagrosamente para que Pe-
dro pagase con l el tributo por los dospor ti y por m, ence- la que va a versar la enseanza.
rraba algn misterio? Una vez ms resalta la preeminencia de Pe-
dro, al vrsele unido especialmente al Maestro. Por qu no pag
por los otros discpulos? Pues con esto resulta que Pedro participa,
no slo preferentemente, sino, en lo que puede verse, exclusiva-
mente de este beneficio.
CAPITULO 18
El captulo 18 de Mateo, homogneo en su misma variedad, se
puede dividir as: a) el ms grande en el reino de los cielos (v.i-s);
b) gravedad del escndalo (v.6-9); c) la dignidad de los nios
( V . I O - I I ) ; d) el amor solcito del Padre por los nios (v.io-11);
e) la correccin fraterna (v.12-16); f) los poderes de la Iglesia (v.17-
5
6
BIEVER, Confrences de St. Etienne (igio-1911) p.295.
A. FERNNDEZ, Vida de Jesucristo (1954) p.385-386.
SAN MATEO 18 405
18); g) la oracin colectiva (v. 19-20); h) el perdn de las ofensas
(v.2i-35)-
Este captulo corresponde a la seccin del cuarto gran discur-
so que se ve en el evangelio de Mt. Tiene por finalidad dar una
serie de consignas, sobre todo morales, a sus discpulos. La perspec-
tiva tiene posiblemente una mayor amplitud moralizadora, debida
acaso al Mtg.
a) El ms grande en el reino de los cielos. 18,1-5
(Me 9,33-37; Le 9,46-48)
Mt no sita geogrficamente este pasaje, aunque lo vincula al
final de la escena del tributo. Pero Me abiertamente lo sita a la
llegada a Cafarnam, despus de la curacin del primer luntico,
y a la vuelta del viaje de la transfiguracin.
Recogen este tema los tres sinpticos, pero con variantes, que
crean problema.
l En aquel momento se acercaron los discpulos a Jess, di-
ciendo: Quin ser el ms grande en el reino de los cielos?
2
El, llamando a s a un nio, le puso en medio de ellos, 3 y dijo:
En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis como nios,
no entraris en el reino de los cielos. 4 Pues el que se humillare
hasta hacerse como un nio de stos, se ser el ms grande en
el reino de los cielos, 5 y el que por m recibiere a un nio como
ste, a m me recibe.
Las dificultades de armonizacin que hay en este pasaje son las
siguientes:
Mt pone una frmula vaga para situar la escena: en aquella
hora, lo cual cabe perfectamente en lo que dice Me, que sucedi
cuando estaban en casa.
Le dice de los apstoles que se les ocurri una cuestin, sobre
Me pone en boca de Jess una pregunta a los apstoles sobre lo
que vienen hablando en el camino, apuntando a sus discusiones so-
bre los puestos en el reino.
Pero Mt dice que los discpulos le preguntaron a Jess quin
era el mayor en el reino.
Y Le, despus de decir cmo se les ocurri a los apstoles una
cuestin, introduce a Jess, que conoci lo que pensaban, respon-
dindoles con el hecho de poner a un nio en el medio, e indic
lo que significaba esto.
Sin embargo, y sin tener que apelarse a posibles relatos quoad
sensum, estos puntos divergentes admiten armonizacin.
En primer lugar cabra pensar que parte de esta narracin per-
teneciese a momentos distintos y que fuesen acoplados as por su
desenlace y solucin. Sera un procedimiento bien conocido. Por otra
parte, es conocida esta ambicin de los apstoles sobre los primeros
puestos, y debi de ser tema de discusin en varias ocasiones (Mt 20,
20-28; M e 10,35-45; cf. L e 22,24-30).
 406 SAN MATEO 18
Pero, aun suponiendo su situacin precisa en el contexto pro-
pio, se podra explicar as:
i) Preocupados por esta ambicin de puestos en el reino, se
les ocurre este tema (Le).
2) En un momento posterior, en casa, Cristo les pregunta de
qu hablaban en el camino. Aunque ellos se callaban (Me).
3) As descubiertos, pudo en un momento posterior, despus
del silencio, hablar alguno de ellos, preguntado abiertamente sobre
este tema (Mt).
De ah que los evangelistas, teniendo en cuenta en su relato slo
alguno de estos puntos, construyen la escena en funcin de los datos
tenidos; lo cual no es ms que un enfoque parcial de un tema.
As, en Le, ya que Cristo conoci siempre lo que pensaban, se
relata la escena en funcin de los pensamientos que les surgieron.
Me omitira, por ser Cristo quien les pregunta, una posible y
posterior pregunta de los apstoles a Cristo, que sera la relatada
por Mt 1.
Son recogidos varias veces en el evangelio estos celos y ambi-
ciones de los apstoles por los primeros puestos en el reino. Son
todava los hombres galileos y los judos que se figuran a su
modo lo que ser el reino.
Por otra parte, aparecan especiales elecciones y distinciones
entre algunos discpulos: Pedro haba obtenido la primaca con
la promesa de Cesrea; luego Pedro, Juan y Santiago haban sido
slo testigos de la transfiguracin, lo mismo que en la resurreccin
de la hija de Jairo (Me 5,37). Abiertamente, un da la madre de Juan
y Santiago le pedir a Jess los dos primeros puestos en su reino
(Mt 20,20-21; Me 10,35-37), lo que produjo una serie de protestas
en los diez [apstoles] que oyeron esto (Mt 20,24; Me 10,41).
Todava a la hora de la ltima cena se producen estos altercados
de ambicin en ellos (Le 22,24); lo que hizo a Cristo darles una
leccin terica sobre esto (Le 22,25-27) y otra prctica con el
lavatorio de los pies (Jn 13,6-17).
Con esta psicologa an ambiciosa, se suscit un da en Cafar-
nam, en el camino (Me v.33.34), una de estas discusiones sobre
quin de ellos es el mayor en el reino de los cielos.
La pregunta responde a una pretensin, y sta, en aquella men-
talidad, no es de quin de ellos tendr ms gracias espirituales, ser
ms santo en el reino, sino quin de ellos tendr una mayor dig-
nidad de puesto o de mando. El mayor tiene aqu su valor en
funcin de la mentalidad de pretensiones de puestos de mando en
un reino que, imbuidos del ambiente nacionalista judo, conciben
a su modo, como temporal.
La respuesta de Cristo fue una parbola en acto. Se sent
(Me) acaso, ms que para exponer su magisterio, porque venan
de camino, y, llamando a un nio, lo puso junto a s (Le), delante
1
L. VAGANAY, Le schematisme dn discours communautaire la lutnire de la critique des
sources (Mt 18,1-35; par.): Rev. Bib. (1953) 203-244.
SAN MATEO 18 407
2
de todos (en meso) . Y a la vista de aquel nio, vino la enseanza:
Si no os volvis y hacis como los nios... Esta doble expresin
de Mt, discutida por los autores, no tiene ms valor que el sentido
de hacerse, venir a ser... Joon dir de ella que no es ms que la
manera hebraica y aramaica de expresar nuestra idea compleja de
venir a ser 3 . La enseanza de Cristo es varia y expresada con fuer-
tes contrastes:
a) El que se haga pequeo como este nio, se es el ms
grande en el reino de los cielos.
La forma griega utilizada para exponer el contraste (tapeinsei)
no se refiere a la humildad, lo que incluso filolgicamente se expresa
mejor y ms ordinariamente por otra palabra, sino a empequee-
cerse en lo social y frente a los puestos de dignidad y de mando.
Me matizar el pensamiento diciendo que el que quiera ser el pri-
mero, se ha de ser el ltimo de todos, acusndose as perfecta-
mente el contraste y reflejando, probablemente, la frmula original.
Y an matizar ms esto ltimo: se ha de ser el servidor de todos.
No se quiere decir que, de hecho, el que ms se abaje ser el que va
a ser ms subido, el que va a tener los puestos de responsabilidad.
El pensamiento est en la actitud que ha de tenerse en orden a los
puestos de responsabilidad. El que est arriba debe tener la actitud
de estar debajo de todos: ha de ser el servidor de todos. Es la
gran leccin cristiana sobre la ambicin y los honores. Adems, el
complemento de comprensin a esta enseanza est en lo que dice
a continuacin.
b) Pero, adems, si no os volvis como los nios, no entraris
en el reino de los cielos (Mt).
Dada la construccin semita de todo este pasaje, de contrastes
fuerteshiprboley frases redondas, el sentido de esta ense-
anza es: censurndose aqu la ambicin de puestos en el reino,
se les exige, para entrar, para ser dignos de ingresar en l, depu-
rar la ambicin y tener ante l la actitud de los nios a este prop-
sito, para lo que se los toma como elemento de comparacin. En
el ambiente judo de la antigedad, el nio era considerado casi
como sin valor. Por eso, si ellos reciben el reino, lo reciben como
puro don de Dios. Esta es la actitud que hay que copiar de los
nios. No es exigencia, como lo pretendan los fariseos y la misma
creencia ambiental por el solo hecho de ser judos (Mt 3,9). En
el tratado Shabbat, despus de analizar el poco valor que tiene el
nio, se dice esto: He aqu el principio: todo el tiempo que vive
no es tenido ni como vivo ni como muerto; pero, si muere, es con-
siderado muerto a todos los efectos4. No es, pues, lo que aqu se
puede imitar en los nios, ni su ingenuidad, ni su inocencia, ni
otras cosas semejantes. La nota comparativa que de ellos se destaca
es su desvalorizacin frente a la exigencia y la ambicin. Que es
lo que en otro contexto, histricamente distinto, pero conceptual-
2
3
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.822.
4
JOON, L'Evange..,, compte tena du substract smitique (1930) p.112.
BONSIRVEN, Textes... 11.757.
 408 SAN MATEO 18
mente igual, dice Jesucristo en Me: Quien no reciba el reino de
Dios como un nio, no entrar en l (Me 10,15). Se ha de reci-
bir como puro don gratuito de Dios.
c) Una tercera enseanza hace Jesucristo a sus discpulos a
propsito de los nios, a los que propone por modelo.
La enseanza viene sugerida y concatenada al modo semita. Es
una progresiva yuxtaposicin de pensamientos a propsito de una
evocacin fundamental.
El que reciba en mi nombre a un nio como ste,
a m me recibe (Mt).
Y quien me recibe a m,
recibe al que me enva (Lc-Mc).
El pensamiento de la necesidad de abajarse en apetencia de
puestos y de tener la actitud de los nios frente a esto, evoca la dig-
nidad que puedan tener los nios. No es imitar una cosa sin valor.
El pensamiento directamente va a los nios; si se ve en ellos otras
personas, analgicamente nios, esto sern acomodaciones o deduc-
ciones. Pero el pensamiento se mantiene en todos estos pasajes di-
rectamente en ellos, ya que nios y pequeos parecen ser, en
varios de estos contextos, sinnimos. Los nios cobran, no obs-
tante, un gran valor en funcin de Cristo. No se trata, desde luego,
de ser enviados en nombre de Cristo, lo que orientara la solu-
cin a un cierto valor de apostolado; se trata, por el contrario,
de recibir en nombre de Cristo, como cuando se socorre al pobre,
y Cristo dice de ello que a m me lo hicisteis. (Mt 25,40). La
literatura rabnica ha venido a ilustrar este concepto. Es muy fre-
cuente en ella decirse que se hace algo en nombre de... (leshm).
Y, tomado en sentido causal, como es frecuente, significa a causa
de..., por amor de... As se lee: El que se ocupa de la Ley,
en nombre de ella alegra a la familia de lo alto (ngeles) y a la de
la tierra (Israel) 4 *. Donde la expresin en nombre de ella equi-
vale a causa de ella misma o por amor de ella misma. Un nio,
desde el punto de vista de la caridad cristiana, queda revestido de
la misma dignidad que la valoracin, por caridad, de las personas
mayores. Los cuidados que se le presten en nombre de Cristo,
se le hacen a Cristo. Y, en consecuencia, se le hacen al Padre, que
es quien le envi (Mc-Lc).
b) Gravedad del escndalo. 18,6-9
( M e 9 , 4 2 - 4 8 ; Le 9 , 4 9 - 5 0 )
Concatenado por yuxtaposicinpartasisde ideas y, como
ha expresado un autor, en una arquitectura de carcter muy se-
mita, se va a exponer ahora por Mt la gravedad del escndalo
precisamente sugerido por el tema este del nio que sirvi de pretex-
to y parbola para exponer la censura de la ambicin en el reino. En
4
* STRACK-B., Kommmtar... I p.sgi.
SAN MATEO 18 409
cambio, Me lo pone intercalndole otro asunto (Me 9,38-40), y Le
lo atrae en otro contexto completamente distinto y tardo. O mejor
dicho, lo sita, absolutamente, en el momento literario que le parece
oportuno.
6
Y al que escandalizare a uno de estos pequeuelos que
creen en m, ms le valiera que le colgasen al cuello una piedra
de molino de asno y le arrojaran al fondo del mar. 7 Ay del
mundo por los escndalos! Porque no puede menos de haber
escndalos; pero ay de aquel por quien viniere el escndalo!
8
Si tu mano o tu pie te escandaliza, scatelo y chalo de ti:
que ms te vale entrar con un solo ojo en la vida que con am-
bos ojos ser arrojado al fuego eterno. 9 Y si tu ojo te escan-
daliza, scatelo y chalo de ti: que ms te vale entrar con un
solo ojo en la vida que con ambos ojos ser arrojado en la ge-
hena de fuego.
Los tres sinpticos recogen la misma doctrina, aunque en mo-
mentos distintos, sobre el escndalo. Y los tres, aunque cambian
el contexto, se ve que conceptualmente se refieren al contexto doc-
trinal de Mt, pues en los tres el escndalo es censurado en funcin
de uno de estos pequeos.
En el mundo habr escndalos. Es imposible que no vengan es-
cndalos (Lc-Mt). Dada la condicin de los hombres, no puede
menos de haberlos. Se deca en el ambiente: Desgraciado el mun-
do por sus juicios 5 .
Habr escndalos, pero desgraciado aquel por quien vengan los
escndalos. Desgraciado el que escandalizare a uno de estos pe-
queos. La construccin oriental se acusa. No slo viene el pensa-
miento teniendo por sujeto a nio, sino que el contraste del es-
cndalo aparece ms acusado en su maldad al ser tropiezo para la
simplicidad e inocencia indefensa de estos pequeos que creen en
mt> (Mt-Mc). Este final de los que creen en m proyecta su cen-
sura sobre los tropiezos y obstculos del medio ambiente farisaico
contra la permanencia a estar en el reino. La expresin estos pe-
queos no debe de referirse a nios, sujeto del tema anterior, sino
que parece ser el equivalente a discpulos o gentes sencillas que
creen en El, como se ve en Me (9,42), y parece pertenecer a otro
contexto, unido aqu por su unin lgica con lo anterior. El sentido
original de la frase probablemente se refera al ingreso en el reino
a causa de las luchas farisaicas. Pero en el Mtg parece tener una
mayor amplitud moralizadora.
La gravedad de este pecado se expresa por los tres evangelios
con la imagen de un grafismo muy grande. Le vala ms al que es-
candaliza que le ataran al cuello una piedra de moler (que mueven)
los asnos (Mt-Mc) y que lo arrojaran al mar. Eran formas usuales
de decir 6 .
5
STRACK-B., Kummentar... I p.729.
6
LAGRANGE, Evang. s. S. Marc (1929) p.249. Para ms datos, cf. STRACK-B-, Kommen-
tar... Ip.775-778.
 410 SAN MATEO 18
El sentido de la gravedad del escndalo, o mejor, del escandalo-
so, queda aqu grficamente acusado. El amor al prjimo exige
desearle el bien. Por el escndalo se le empuja al mal moral, que es
el pecado. Por eso es preferible ser sepultado, segn la naturaleza
de las cosas, en lo profundo del marde ah el grafismo de atarle
al cuello una gran piedra de molerque no, por mrito de su culpa,
ser sepultado en el infierno. La frase es elptica, y su desenvolvi-
miento o comparacin subsiguienteapdosises ser sepultado en
la gehena o infierno. Vale ms la vida moral del prjimo que la
vida fsica propia. Por lo que mejor es recibir en el presente cual-
quier pena temporal que recibir la pena eterna 7 .
Dada la enorme gravedad del pecado de escndalo, sigue ex-
poniendo la necesidad de prevenirse contra l. Y otra vez se describe
con realismo y colorido oriental.
Si la mano, o el pie, o tu ojo (Mt-Mc) te son ocasin de escn-
dalo, dir en la hiprbole oriental de contrastes, crtalos y arrjalos
de ti. Porque es preferible entrar en la vida, que es en el reino
de Dios (Me), mutilado, que no, teniendo todos los miembros, ser
arrojado con ellos al fuego eterno, a la gehenna de fuego (Mt),
o infierno (Me). Me aade: donde el gusano no muere ni el fuego
se apaga (Me). Este v.43 de Me, lo mismo que el v.44, no parecen
ser genuinos del evangelista, y son suprimidos por las mejores edi-
ciones crticas 8 .
El pensamiento est expuesto paradjicamente. Hay en el fon-
do una comparacin tomada de la vida humana: se ha de sacrificar
la parte por el todo. Aqu se ha de sacrificar lo temporal por el
ingreso en el reino.
Pero, naturalmente, no se quiere decir lo que suena, no quiere
decir, si sta fuese ocasin verdadera de escndalo grave, que se
autorice o recomiende cortarse un ojo, pie o mano, pues el reino
de los cielos, en su fase terrena, sera un reino compuesto de cojos,
mancos y tuertos. Ni con ello se evitara lo que se intentaba preve-
nir. Pues el mal deseo, v.gr., por la vista, siempre quedaba en su
misma situacin al conservarse otro ojo. Es un modo de encarecer,
al estimar que es mejor perder uno de estos miembros tan princi-
pales, la necesidad de evitar el escndalo. Y, como consecuencia,
el modo de ponderar la gravedad del mismo. Por eso, yendo al
orden moral, se deduce que se ha de cortar, apartar sin reparos
todo aquello, por muy querido que pueda ser, si es ocasin verda-
dera de pecado: escndalo, tomado en el sentido etimolgico de
la palabra: tropiezo, obstculo para el bien (Mt 16,23).
Este ingreso en la vida (Mt), que es el ingreso en el reino
(Me), a qu fase se refiere? La contraposicin que se hace con
un castigo eterno parece indicar no slo la gravedad abstracta del
escndalo, sino tambin el castigo que, segn la naturaleza de las
cosas, realmente tendr: el infierno. Se ve por ello que se habla
de escndalo verdadero. Y que su contraposicin exige entender
7 S. TH., In evang. Matth. comm. c.18 h.l.
8 pasajes del mismo, o incluso sobre una abreviacin de detalles sobre el tema de la catequesis
NESTLE, N.T. graece et latine (1928) ap. crt. Me 9,43,44.46.
SAN MATEO 18 411
lo primero de su ingreso definitivo en la vida eterna. A esto mismo
llevan estas expresiones valoradas en funcin del medio ambiente.
En la literatura rabnica se contraponen exclusivamente la gehena,
como castigo, al mundo que viene, que es la otra vida.
El lugar del castigo es el infierno o gehena de fuego. Era el
concepto judo del lugar y castigo de los pecados. Designaba origi-
nariamente el valle de Hinnn (ge-Hinnon), y en arameo con la
vocalizacin en a, que es la que aparece en gehena. Era un lugar
de Jerusaln que se extenda por el noroeste hasta el sudoeste, y
en el que se cometieron grandes idolatras. En tiempo de Acaz
(733-727) y Manases (696-641) se haban quemado nios a Moloc
(2 Re 23,10; Jn 32,35; 2 Crn 33,6). Para hacer aquel lugar execra-
ble para siempre impuro, el rey Josas (639-608) lo haba hecho
llenar, profanndole, con inmundicias. Un fuego, siempre mante-
nido vivo, quemaba constantemente todos los detritos y basuras,
Isaas muestra los cadveres de los impos arrojados de la nueva
Jerusaln, parte descompuestos y comidos por el gusano que nunca
morir y parte quemados en el fuego de la gehena, cuyo fuego
no se apagar (Is 66,24). La literatura apocalptica hace de l el
lugar del suplicio de los malos 9 . En el lenguaje evanglico, la ge-
hena designa el infierno de los condenados l 0 .
Con esta expresin se indica el castigoy gravedadque ten-
dra, por su naturaleza, el escndalo: un castigo abominable y eterno.
c) Dignidad de los nios. 18,10-11
Otro tema concatenado al modo semita, y en el que se expone
la dignidad de los pequeos, es propio de Mt. Tanto Mi como Me
y Le vuelven a hablar de la actitud de Jess ante los nios, pero
todo el contexto parece pedir otra situacin histrica (Mt 19,13-15,
par.). Los v.io-11 de Mt se uniran mejor con el v.6 que con el 9,
despus del relatoparntesisdel escndalo. Podra ser un pro-
cedimiento semitainclusinhecho por Mt, o reflejo de la catc-
quesis. Los pequeos aqu no deben de ser sinnimo de nios,
sino de discpulos o partidarios, social y culturalmente sen-
cillos, frente a escribas y fariseos.
1 Mirad que no despreciis a uno de esos pequeos, porque
en verdad os digo que sus ngeles ven de continuo en el cielo
la faz de mi Padre, que est en los cielos. ' 1 Porque el Hijo del
hombre ha venido a salvar lo perdido.
Otro motivo sobre los pequeos para no despreciarlos, sur-
gido el tema en el contexto de Mt a propsito del escndalo, es
la dignidad que tienen. Pues el Padre, que est en los cielos, ha en-
cargado de la custodia de ellos nada menos que a sus ngeles.
9
Henoc 27,1-3: Salmos de Salomn 12,5; 156,4; Esd. 2,29; Orculos sibilinos 1,103; 3,761;
artculo
10
Ghnne, enDict. Bib. Suppl.; BONSIRVEN, Le judaisme palestinien... (1934) I p.327-340.
Sobre la posible influencia de Mt griego sobre Me en este punto, o si depende de otros
primitiva, cf. LAGRANGE, vang. s. S. Matth. (1927) p.350-348.
 412 SAN MATEO 1 8
La creencia en los ngeles custodios era ya comn en Israel.
En la Escritura aparecen en varios pasajes. Los justos tenan una
especial custodia por ellos (Sal 91,11). La literatura rabnica era
muy oscura sobre la custodia individual de los hombres n . Pero,
como elogio de la dignidad de estos pequeos, se destaca aqu la
misma dignidad de los ngeles. Los ngeles ven continuamente el
rostro de mi Padre, que est en los cielos. Evidentemente, los n-
geles son presentados aqu como personas, no como smbolos, que
gozan de la privanza e intimidad de Dios (Dt 34,10). Tambin hay
en esto una enseanza teolgica de importancia. Segn la concep-
cin juda, slo los ngeles superiores eran admitidos a contemplar
la majestad de Dios; los otros reciban sus rdenes detrs de una
cortina 12 . Quitado el elemento metafrico, aqu todos los ngeles,
incluso los custodios de estos pequeos, gozan de la presencia
de Dios.
El v. 11: pues el Hijo del hombre ha venido a salvar lo que estaba
perdido, crticamente es muy discutida su genuinidad en este lugar,
faltando en muy importantes cdices y versiones; se supone sea una
interpolacin proveniente de Le 19,10 13 .
d) El amor salvfico del Padre por los
18,12-14 (Le 15,3-7)
A continuacin Mt trae una parbola para ilustrar otro aspecto
de este tema. Es la parbola de la oveja perdida. La conclusin que
destacar de ella es la providencia salvfica del Padre por estos pe-
queos, prueba de que no se refiere a nios.
12
Qu os parece? Si uno tiene cien ovejas y se le extrava
una, no dejar en13el monte las noventa y nueve e ir en busca
de la extraviada? Y si logra hallarla, cierto que se alegrar
por ella ms que por las noventa y nueve que no se haban
14
extraviado. As os digo: En verdad que no es voluntad de vues-
tro Padre, que est en los cielos, que se pierda ni uno solo de
estos pequeuelos.
Ya se indic cmo el v . n : pues el Hijo del hombre ha venido
a salvar lo que estaba perdido, parece ser aqu una interpolacin
proveniente de Le 19,10, y debe de estar incluido aqu para facilitar
la orientacin de la parbola de la oveja perdida.
Esta parbola la trae tambin Le (15,3-7) e n u n contexto distinto,
a propsito de las parbolas de la misericordia. La parbola de Mt
y Le son fundamentalmente la misma. Slo hay un matiz distinto
en la aplicacin 14 .
Mt, sin duda, la incrusta en este pasaje. Indica la solicitud de
Cristo por los pecadores, en su hora primitiva, seguramente que en
11
BONSIRVEN, Le judasme palestinien... (1934) I p.232-233.
12
STRACK-B., Kommentar... I p.783-784.
'3
14
N E S T L E , .T. graece et latine (1928) ap. crit. a M t 18,1 r.
U n a comparacin de esta parbola entre M t y L e , cf. BUZY, en Revue Biblique (1930)
47-61.
SAN MATEO 1 8 413
orden a su ingreso en el reino. Y Mt, conforme a este cuadro o cuarto
gran discurso de Cristo, en su evangelio, destaca la enseanza de
Cristo a este propsito de los pequeuelos. Estas gentes, que apa-
recan despreciadas por los fariseos, que sepan que tienen una pre-
dilecta solicitud del Padre por ellos: desea que no se pierda ni uno
solo de los mismos; que todos ingresen en el reino. Lo que Mt tam-
bin acusa en su aspecto posterior moralizador.
Si en la parbola se pone, cosa que no se aplica aqu a la conclu-
sin, que el pastor se goza ms por la oveja encontrada que por las
noventa y nueve que ya tena seguras, la respuesta es doble: si slo
se trata de un elemento ms en la descripcin del tipo parablico,
no se hace ms que acusar un hecho de experiencia psicolgica;
si se lleva al orden doctrinal, aunque aqu no se hace la aplicacin
ni el tipo, tiene valor alegrico, la solucin es esta misma, no como
hecho psicolgico solamente, sino tambin en funcin de su valora-
cin moral. No es lo mismo gozarse ms que amar ms. Este
sentirse ms un gozo actual, humanamente hablando, no excluye un
amor superior nacido de valoracin y estima. En todo caso, es un
modo oriental hiperblico de expresar esta estima.
Mtg parece sita el rebao en el monte, mientras que Le lo
pequeos. sita en el desierto. La forma de Le es ms primitiva: Palestina.
La de Mt debe de ser una modificacin de la versin griega a causa
de sus lectores.
La solicitud del pastor es en Le ms acusada que en Mt. Pero
es por el enmarque en que la sita Le: las parbolas de la misericordia.
e) La correccin fraterna. 18,15-17a (Le 17,3)
Dentro de esta conexin semita, pero presidindole todo su des-
arrollo lgico conceptual, va a exponerse ahora la actitud que ha de
tenerse, no ya con el prjimo o con los pequeuelos, sino con los
hermanos. En el fondo hay una conexin ideolgica con el conteni-
do de la parbola de la oveja perdida. Si aqulla ha de buscarse,
tambin al hermano extraviado.
Brevemente Le pone lo equivalente al v.15: Si tu hermano peca,
reprndele, y si se arrepiente, perdnale. El contexto literario de Le
es distinto, pero el contexto conceptual es el mismo.
15
Si pecare tu hermano contra ti, ve y reprndele a solas.
Si te escucha, habrs ganado a tu hermano. 16 Si no te escucha,
toma contigo a uno o dos, para que por 7 la palabra de dos o
tres testigos sea fallado todo el negocio. 1 Si los desoyere, co-
muncalo a la Iglesia, y si a la Iglesia desoye, sea para ti como
gentil o publicano.
El contenido y desarrollo de Mt es lgico y rico en doctrina
y descripcin. Parte de este supuesto: Si pecare tu hermano (con-
tra ti)...
La expresin contra ti es leccin crticamente muy discutida.
Falta en cdices muy principales (entre ellos, Alej., B), versiones

SAN MATEO 1 8
V Padres " . Si- supone que esto pueda proceder de Mt (17,4; 18,21).
oegi'm se acepte o rechace este detalle, contra ti, la portada doc-
trinal cambia, pues si se admite, se trata de una enseanza a pro-
posito de una falta personal con un hermano; en caso contrario,
se trata de la actitud cristiana ante las faltas generales de un her-
mano, un miembro de la Iglesia.
La primera condicin es que se trata de una verdadera falta.
, 5 s t e c a s o . lo primero que exige la caridad, que busca el bien del
prjimo, es hacrselo notar para remediarlo. Pero primeramente
a solas. Es la primera exigencia de la caridad y de la justicia: no
divulgar lo oculto. Es tambin la actitud pedaggica mejor, hecha
aqu por apostolado. Si el hermano culpable oye, se corrige, se
enmienda, habrs ganado a un hermano. Pero no para la amistad
ni para provecho personal. Lo has ganado para Dios, al reconocer
la falta y salir de la culpa.
Pero si el culpable, ante esta actitud, no hace caso, entonces
deber utilizar testigos. Era la prueba testifical que exiga la ley
juda (Dt 17,6; 19,17). La ley cristiana no ser ms exigente; es la
garanta justa. Pero a diferencia de la legislacin del Deuteronomio,
que alude a la prueba testifical jurdica, aqu no se trata de llevar
la causa de la caridad ante un tribunalsalvo casos especiales en los
que el dao grave al prjimo pudiera exigirlo, lo contrario sera
hacer del celo por el prjimo funcin policaca, y, en lugar de traer
la ventaja de la correccin, no traera sino el odio irreconciliable por
la acusacin. No es ste el pensamiento de Jesucristo.
Pero si el culpable aun as no hiciese caso, queda una obligacin:
Dselo a la comunidad. Qu se busca con este nuevo recurso?
La enmienda. Si no se escucha la admonicin, somtase el caso a la
comunidad para que la opinin pblica, como diramos nosotros,
vea de qu parte est la ofensa, y as tal vez la unanimidad del sufra-
gio en este crculo ms extenso produzca su impresin sobre el que
hasta entonces resisti a todas las anteriores advertencias 16.
Exige esta enseanza de Jesucristo la realizacin sistemtica de
este triple estadio de recursos? Los incluir muchas veces. Pero la
enseanza directa de Jesucristo es el celo y discrecin en el ejercicio
de la caridad. Puede ser una argumentacin por acumulacin y anal-
gica a otra enseanza sobre la caridad, dada por Jesucristo, en la que
aparece un triple estadio ante el juicio, el sanedrn y la gehena
de fuego (Mt 5,21-32).
Esta tendencia filantrpica por el prjimo exista ya en la pre-
ceptiva juda de la poca de Cristo. Antes de castigar al culpable
haba de avisrsele. Eran prescripciones que derivaban de la Torah
(Le 19,17). Los testigos eran necesarios. Hasta se deca: El que re-
prende a su prjimo (judo) por amor de Dios tendr parte con Dios.
Pero los mismos rabinos se lamentaban de que, en la prctica, esto
no exista, y que no se encontraba a nadie capaz de afrontar esta
actitud 17 .
15
N E S T L E , N.T. graece et latine (1928) ap. crft. a M t 18,15.
t REUSS, citado por LEBRETON en La vie et l'ensegnement... ver. esp. (1942) I p.255.
>? STRACK-B., Kommentar... I p.788 y 739-740.
SAN MATEO 1 8 415
f) Los poderes de la Iglesia. 18,17-18
El final del verso citado lleva lgicamente a explicarjustificar
el porqu de remitir al que no se enmienda al juicio de la Iglesia.
l 7 Si los desoyere, comuncalo a la Iglesia, y si a la Iglesia
desoye, sea para ti como gentil o publicano. 18 En verdad os
digo, cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo, y cuanto
desatareis en la tierra ser desatado en el cielo.
En esta forma acumulativa se somete, por ltimo, al que no
reconoce su pecado, al juicio de la Iglesia. La doctrina que se en-
sea es de importancia capital. La Iglesia se halla dotada de verdade-
ros poderes judiciales: puede castigar, y esto supone que puede juz-
gar. No es ms que la enseanza de la Iglesia como sociedad perfecta,
dotada de todos los mediospoderespara poder realizar su fin.
Por eso se dir expresamente que todo lo que atareis en la tierra
quedar atado en el cielo, y viceversa. Las expresiones atar y des-
atar, conforme a la literatura rabnica, significan permitir o prohi-
bir 18. La Iglesia, por tanto, est dotada de estos plenos poderes.
La explicacin de estos poderestodo lo que atareis (vosotros)...
se da en el contexto a los apstoles (Mt 18,1). Si el recurso a la Igle-
sia supone en sta tal tipo de poderes, el destacarse aqu el poder
de los apstoles hace ver que se pone en cuanto eran jefes de la
Iglesia.
Naturalmente, esto en nada va contra la promesa hecha a Pe-
dro. Aqulla es personal y fundamental; sta asocia a los apstoles
y a los sucesores a participar el poder en cuanto ste es compatible
con la promesa y dignidad pontificia de Pedro. Igualmente, este
poder conferido a los apstoles, lo mismo que el poder de la Igle-
sia, y que supone su recurso a ella, no es poder conferido ni al laicado
ni a cada uno de los fieles. Ni lo dice el texto ni lo puede exigir el
contexto, sino que ste exige lo contrario. No slo porque los que
aparecen explcitamente dotados de este poder son los apstoles
(v.i), sino porque el poder que tiene la Iglesiasociedadsupone
una jerarqua, que es la formalmente dotada de tales poderes. Y si
el segundo texto (v. 18) estuviese desplazado de su propio lugar,
habra que reconocer que su insercin aqu sera una interpretacin
de Mt al v. 17, y siempre quedara el poder que se concede a la Igle-
sia, sin decirse que se concede a cada uno de los fieles, lo que tiene
que ser, adems, interpretado en funcin de esta jerarqua, pues el
dselo a la Iglesia supone el decrselo al que tiene el poder, que
es la jerarqua. Lo contrario sera sencillamente imposibilitar el re-
curso al poder de la Iglesia. A lo ms, sera una unin de la comu-
nidad con la jerarqua, como aparece en i Cor.
Se ve ya en ello el ejercicio de estos poderes por la Iglesia.
Este pecado pblico, que se considera en el texto pecado gra-
ve, supone, si rechaza a la Iglesia, que sta ha ejercido sobre l
18
STRACK-B., Kommentar... I p.739-740.
 416 SAN MATEO 1 8
su a u t o r i d a d con una separacin oficial de la c o m u n i d a d : excomu-
nin. P u e s si se lo lleva a la Iglesia, a la autoridad, es para q u e
d i c t a m i n e y j u z g u e sobre su conducta. Y si a ella n o hace caso, se
le ha d e t e n e r como un p a g a n o y u n publicano 1 9 , q u e estaban
separados de la c o m u n i d a d de Israel. L o q u e viene a s u p o n e r q u e
la j e r a r q u a lo separ oficialmente d e la Iglesia lo excomulg,
p o r lo q u e se le p u e d e t e n e r p o r todos, sin escndalo, como u n pa-
gano o publicano, q u e n o pertenece a la Iglesia. E r a n , p o r otra p a r t e ,
los poderes q u e ya existan en la sinagoga, el herem, y q u e eran
eficazmente ejercidos, como aparece, incluso, en el evangelio
(Jn 9,22) 2.
g) La oracin colectiva. 18,19-20
Sin unin especial, si n o es evocado p o r la colectividadIglesia,
se da la doctrina sobre la eficacia d e la oracin en c o m n .
19 A n m s : os digo en verdad q u e , si dos de vosotros con-
viniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa, os lo otorgar
m i P a d r e , q u e est en los cielos. 2 0 P o r q u e d o n d e estn dos o
tres congregados en m i n o m b r e , all estoy yo en m e d i o de ellos.
Si dos o m s oran j u n t o s al P a d r e celestial, lo conseguirn. E n
la perspectiva se s u p o n e q u e n o p e d i r n nada al m a r g e n de lo q u e
deba pedirse. A p a r t e q u e aqu en lo q u e p r i n c i p a l m e n t e se insiste
es en la eficacia d e la oracin en c o m n . Por q u esta eficacia?
P o r q u e , c u a n d o stos estn r e u n i d o s en mi nombreconforme
al sentido rabnico, por causa d e l..., en n o m b r e de l . . . 2 1 ,
all estoy y o en m e d i o d e ellos. Era ya creencia en Israel la fuerza
religiosa d e la oracin hecha en reunin, en sinagoga. As deca u n
rabino que las oraciones h e c h a s en las sinagogas, al m o m e n t o en
q u e la c o m u n i d a d ora, son odas. Esto se d e d u c e del midrasch de
J o b (36,5): D i o s n o desprecia la m u l t i t u d . . . 22
P e r o Jess potencializa esta oracin cristiana p o r tres motivos:
a) p o r n o exigir la oracin en sinagoga, sino q u e le basta la reunin
d e dos o tres; b) p o r q u e h a n d e estar r e u n i d o s en su nombre;
c) p o r la garanta d e estar El m i s m o presente e n t r e los q u e oran as.
Esta r e u n i n con Cristo, q u e n o les har p e d i r n a d a al m a r g e n d e su
v o l u n t a d (Jn 15,7.17), les har recibir, a d e m s de la fuerza d e su
vinculacin (Jn 15,5), la presencia mstica y complacida d e Jesucristo
en m e d i o de ellos.
B u z y ha h e c h o a este propsito u n a consideracin s u m a m e n t e
sugestiva. D i c e as:
Los j u d o s crean en la presencia d e la Shekina entre ellos; en
s u m a , en la presencia d e Dios. R a b R a n i n a b a r T e r a d j o n (sobre
135) deca: Si dos p e r s o n a s estn r e u n i d a s y h a b l a n d e la Torah
(la Ley), la Shekina m o r a e n t r e ellos. L a Shekina era la sensibiliza-
>9 Rev. Bib. (1924) 82ss.
20
21
STRACK-B., Kommentar... I p.792-793.
22
STRACK-B., Kommentar... I p.591.
STRACK-B., Kommentar... I p.793.
SAN MATEO 18 417
cin d e la presencia de Dios. Cuando los fieles se o c u p a n u n o con
otro, Y a h v los oye y los escucha. Por q u D i o s se llama maqom,
El Lugar? P o r q u e , en t o d o lugar d o n d e se e n c u e n t r a n los j u s t o s ,
all t a m b i n se encuentra Dios e n t r e ellos. Pero d e s p u s q u e Jess
habita entre los h o m b r e s , El es e n t r e ellos u n a Shekina, u n a habita-
cin concreta y viva de D i o s . H o y estamos a c o s t u m b r a d o s a esta
afirmacin y a todas las afirmaciones semejantes. P e r o es preciso
q u e la c o s t u m b r e (en su sentido ambiental) n o nos vele el sentido
y la fuerte intencin de tales palabras. Ellas equivalen a u n a n u e v a
afirmacin d e la divinidad. T o d o s los textos q u e m e n c i o n a n u n a
presencia misteriosa en el seno d e u n a c o m u n i d a d dicen q u e es la
d e D i o s . P e r o ahora Jess sustituye a la Shekina, a la Piedra, al
Lugar. El reivindica para s el t r i b u t o d e la presencia y de la
omnipresencia. Quin osara h a b l a r as? U n a criatura n o podra,
sin sacrilegio, sustituir a Dios. A q u e l q u e osa c o m p a r a r s e a Dios lo
hace en u n t o n o el ms seguro y t r a n q u i l o . . . L a sola explicacin
plausible es q u e Jess se considera Dios 2 3 .
h) El perdn de las ofensas. 18,21-35
E n t r o n c a d o con la caridad p a r a con el prjimo, q u e d a b a p o r
saber si esa caridad y p e r d n ofrecido al prjimo n o deba suponer
e n l reincidencias. Al m e n o s cabra saber q u p e n s a b a Jess sobre
las faltas sistemticas del prjimo, d e s p u s q u e u n a o m s veces se
le haba p e r d o n a d o . E n este caso, qu haba q u e hacer en cristiano?
E s la p r e g u n t a d e P e d r o y la respuesta de Jess. Slo la t r a n s m i t e M t .
21 Entonces se le acerc P e d r o y le p r e g u n t : Seor, cuntas
veces he de p e r d o n a r a m i h e r m a n o si peca contra m ? Hasta
siete veces? 2 2 Dcele Jess: N o digo yo hasta siete veces, sino
hasta setenta veces siete. 2 3 P o r eso se asemeja el reino de los
cielos a u n rey que quiso t o m a r cuentas a sus siervos. 2 4 Al
c o m e n z a r a tomarlas, se le present u n o q u e le deba diez mil
talentos. 2 5 C o m o no tena con qu pagar, m a n d el seor q u e
fuese vendido l, su mujer y sus hijos y todo cuanto tena, y
saldar la deuda. 26 Entonces el siervo, cayendo de hinojos, dijo:
Seor, d a m e espera y te lo pagar todo. 2 7 C o m p a d e c i d o el
seor del siervo aquel, le despidi, condonndole la d e u d a .
28
E n saliendo de all, aquel siervo se encontr con u n o de sus
c o m p a e r o s q u e le deba cien denarios, y, agarrndole, le
ahogaba diciendo: Paga lo q u e debes. 2 9 D e hinojos le suplicaba
a su c o m p a e r o , diciendo: D a m e espera y te pagar. 30 P e r o
l se neg, y le hizo encerrar en la prisin hasta que pagara la
deuda. 3 1 Viendo esto sus compaeros, les desagrad m u c h o ,
y fueron a contar a su seor todo lo q u e pasaba. 32 Entonces
hzole llamar el seor, y le dijo: M a l siervo, te condon yo toda
deuda p o r q u e m e lo suplicaste. 33 No era, pues, de ley q u e tu-
vieses t piedad de tu c o m p a e r o , c o m o la tuve yo de ti?
23
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.241-242.
La Biblia comentada 3 14
418 SAN MATEO 1 8
34 E irritado, le entreg a los torturadores hasta que pagase
toda la deuda. 3S As har con vosotros mi Padre celestial si
no perdonare cada uno a su hermano de todo corazn.
La expresin usada para introducir la escena: Entonces, acer-
cndose Pedro..., es la ordinaria y vaga frase de transicin usual
en Mt. Su situacin cronolgica o lgico-literaria en este contexto
(Le i7,3b-4) es sumamente natural. La vida est llena de reinciden-
cias en culpas perdonadas, y la vida social, va a estar sometida al
juego de indefinidos perdones? Pues tampoco el perdn social debe
ir contra la prudencia y el honor. Naturalmente, no se habla del
perdn pedido ficticiamente; se habla del perdn dado, que abarca
incluso el perdn ficticio, no por lo que tiene de actitud social, sino
por lo que ha de tener de actitud moral subjetiva ante Dios. Es la
disposicin siempre sincera ante Dios para perdonar (Mt 5,38-41).
El problema que Pedro presenta a Jesucristo es la falta de un
hermano hecha contra m. Si le debe perdonar, cuntas veces?
Y le citar la cifra bien caracterizada de siete: Hasta siete veces?
El nmero siete es en la literatura juda nmero muchas veces
simblico de lo universal, de lo indefinido. As se dir de Can que
ser vengado siete veces (Gen 4,23). Por eso la pregunta de Pedro
equivale a si hay que perdonar siempre.
Y Jess responde, hiperblicamente, al modo hebreo, recalcn-
dole con los mltiplos del siete, para ms subrayar la necesidad de
un perdn sin lmites, que tiene que perdonar no slo siete veces,
sino hasta setenta veces siete.
Y para hacer ms grfica esta obligacin y destacar los motivos
en que se apoya y hacer ver el plan del Padre sobre los que no per-
donan, expone una de sus ms bellas parbolas.
Un rey va a tomar cuentas a sus siervos. Se le presenta en primer
lugar uno que le deba 10.000 talentos. El talento era unidad fun-
damental de peso, e indicaba un peso determinado de dinero. El ta-
lento comprenda 60 minas o seis mil dracmas ticas. La dracma tica
era el equivalente al denario, y ste era el importe diario de un jor-
nalero (Mt 20,8). Por eso, la deuda de 10.000 talentos era equivalente
a 60 millones de denarios, lo que orienta el valor real de la deuda
y su contraste con la deuda de 100 denarios que luego presentar
en la segunda escena. La deuda era, pues, fabulosa.
La escena, como parablica, utiliza datos artificiosos por su ex-
clusiva finalidad pedaggica. As, v.gr., anualmente Perea y Galilea
daban a Antipas 200 talentos; Idumea, Judea y Samara daban
anualmente a Arquelao 600 talentos 24 . El servidor podra haber sido
un valido que haba defraudado la confianza de su dueo 25 .
Llevado a su presencia, no teniendo con qu pagar, se ordena
que sea vendido l, su mujer y sus hijos y todo lo que tena, y as
satisficiese. Se ve lo inverosmil de poder obtener con todo eso la
suma fabulosa de 10.000 talentos. Es un dato ms, en la parbola,
con el que se quiere acusar la misericordia de su seor en l.
24
J06EFO, Antiq. XVII 11,4.
? 5 M. BORPA, Lares: la vita familiare romana (1947) p.79-80.
419
SAN HATEO 1 8
Pero en los contratos de entonces estaba en uso la responsabi-
lidad familiar. Casos en todo anlogos, como reflejo del medio am-
biente oriental, se citan en la misma Biblia (2 Re 4,1; Dan 6,24;
Est 16,18).
Ante la orden de su venta como esclavo y de todo lo suyo cae a
los pies de su seor, suplicndole paciencia y tiempo para pagr-
selo. Pero, ante esta escena, el seor, con una magnanimidad exce-
siva, revoca su orden y se le perdona todo. Queda absuelto total-
mente de su deuda.
Pero el segundo cuadro va a presentar un total contraste en la
deuda y en la conducta del acreedor.
Al salir este siervo de la presencia del rey con toda su fabulosa
deuda absuelta, se encontr con un consiervo suyo que, a su vez, le
deba algo a ste. Era una cantidad irrisoria. Frente a la deuda del
primero con su rey, de 60 millones de denarios, este consiervo le
deba slo 100 denarios. Pero, al verle, cay sobre l, se tir al cuello,
le ahogaba, exigindole que le pagara al punto lo que le deba. Al
soltarle, este consiervo cay a sus pies, como l ante el rey, para
decirle lo mismo que l le dijo al rey, que tuviese paciencia con l,
que aguardase algn tiempo y que todo se lo pagara. Pero ste no
quiso; actu y se dieron las rdenes pertinentes, y lo meti en la
crcel hasta que pagase lo que deba.
El tercer cuadro de la parbola es ste: los compaeros de este
consiervo, que supieron lo que el rey haba hecho con el primero, al
ver la conducta inmisericorde e inhumana de l con su consiervo
por una deuda pequea, lo acusaron a su seor. Este le llama, y le
censura, y lo entrega a los verdugos hasta que pagara toda su deuda.
Pero se destaca su gran enseanza, al decirse no slo el hecho del
perdn que se debe conceder, tema de la parbola, sino tambin el
motivo que debi tener en cuenta este siervo inmisericorde para
perdonar a su colega: el que el rey se haba compadecido de l.
El punto cuarto es la conclusin que ha de sacarse de esta par-
bola: As os tratar tambin mi Padre celestial si no perdonare
de corazn cada uno a su hermano. Con esta conclusin final la pa-
rbola aparece ahora algn tanto alegorizada.
La enseanza fundamental que se da en esta parbola es que
hay que perdonar, como Dios nos perdona. Y si esto no se hace,
habr castigo, lo que supone ser la falta de caridadperdn
pecado.
Es la doctrina que ense en la oracin del Padrenuestro: Per-
dnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros
deudores. Es toda la enseanza de Cristo, en el sermn de la
Montaa, donde se ensea el perdn de los enemigos por amor de
Dios, precisamente por imitar a Dios en su conducta de bondad
hace salir el sol sobre justos y pecadoressobre todos. Sed per-
fectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,43-48; cf. Col
3,12-15; Sant 2,13).
Tambin se ve en esta parbola, o como deduccin, o como ense-
anza secundaria alegorizada en la misma, la comparacin entre
 420 SAN MATEO 19
lo q u e el rey p e r d o n a , 10.000 talentos (60.000.000 d e denarios),
y lo que no quiere perdonar aquel siervo, 100 denarios, hablando
de la deuda infinita que Dios perdon a los hombres y a cada hom-
bre y lo que pide que perdone el hombre en las ofensas del prjimo.
Tambin se ve en ella la justicia de Dios, la gravedad de la falta
del perdn y caridad al prjimo y el castigo que a esto aguarda.
Mientras la parbola del hijo prdigo es la parbola del perdn
paternal, esta parbola del siervo inmisericorde es la parbola del
perdn fraternal 26.
CAPITULO 19
Despus de la larga actividad de Jess en Galilea, que ha ocupa-
do casi todo el ministerio pblico de Cristo en Mt (c.4-18; cf. 4,12),
lo sita en las partes de Judea, al otro lado del Jordn (v. 1), que es
Perea. Luego lo pondr subiendo a Jerusaln (20.17) y despus ha-
ciendo su entrada triunfal el da de Ramos (c.21). Esta estancia en
Perea tiene las siguientes caractersticas: no es de paso, sino de asien-
to; y alU se qued (Jn 10,40). Se congrega mucha gente en torno a El,
ensea y obra milagros. Muchos creyeron en El. Las analogas entre
Jn y los dos primeros evangelistas son palpables.
Hasta aqu Mt-Mc han omitido lo que ha pasado en Jerusaln,
y Juan lo ha contado. Ahora, al revs, Juan omitir lo que pasa
en Perea, y los sinpticos nos dirn algo de lo que all ense el
Seor.
A Perea ha debido de venir desde Jerusaln, como dice Jn, y pasan-
do por Betania. As se explica tambin cmo las hermanas de Lzaro
saban dnde estaba Jess 1.
El captulo contiene los siguientes pasajes: a) pequea indicacin
geogrfica y milagrosa (v.1-2); b) la indisolubilidad del matrimonio
(v-3"9); c) la guarda voluntaria de la continencia (v.10-12); d) Jess
bendice a los nios (v.13-15); e) el peligro de las riquezas (v.16-26);
f) el premio al desprendimiento apostlico (v.27-30).
a) Pequea indicacin geogrfica y milagrosa. 19,1-2
(Me 1,1; Le 16,18)
1 bre 135) deca que se poda divorciar incluso si hall una mujer
Acabados estos discursos, se alej Jess de Galilea y vino
a los trminos de Judea, al otro lado del Jordn. 2 Le siguieron
numerosas muchedumbres, y all los curaba.
Una vez ms, Mt va jalonando su evangelio con trazos genricos,
en los que resume y expone la obra grandiosa de Jess.
26
VOST, Parabolae selectae... (1933) II p.636-652; LAGRANGE, Evange s. S. Maith.
(1927) p.357-364; BUZY, Parbales (1932) p.629-651.
1
J. LEAL, Sinopsis de los cuatro evangelios (1954) p.250 not.208.
SAN MATEO 19 421
b) La indisolubilidad del matrimonio. 19,3-9
(Me 10,2-12; Mt 5,31-32; Le 16,18)
Este punto ha sido indicado, aunque slo su conclusin doctri-
nal, en el sermn de la Montaa (Mt 5,32). Tambin se trata el
mismo contexto histrico, aunque sin un punto dificultoso de Mt en
ambos pasajes, por Me.
3
Se le acercaron unos fariseos con propsito de tentarle, y le
preguntaron:
4
Es lcito repudiar a la mujer por cualquier causa?
El respondi: No habis ledo que al principio el Creador los
hizo varn y hembra? 5 Dijo: Por esto dejar el hombre al
padre y a la6 madre y se unir a la mujer, y sern los dos una
sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne.
Por tanto, lo que Dios uni no lo separe el hombre. 7 Ellos le
replicaron: Entonces cmo es que Moiss orden dar libelo
de divorcio al repudiar? 8 Djoles El: Por la dureza de vuestro
corazn os permiti Moiss repudiar a vuestras mujeres, pero
al principio no fue as. ' Yyo digo que quien repudia a su mujer
(salvo caso de fornicacin) y se casa con otra, adultera.
La escena surge presentada a Jesucristo por un grupo de fariseos.
Sus intenciones eran, ya muy de antes, manifiestamente hostiles
contra El. Y esto mismo se declara aqu: pretendan tentarle
(Mt-Mc).
Le van a presentar, con el fin de enemistarle, una cuestin que
era entonces muy debatida entre las dos grandes escuelas de inter-
pretacin de la Ley: la de Schamma y Hillel.
En la Ley se lea lo siguiente: Si un hombre toma una mujer
y es su marido, y sta luego no le agrada, porque ha notado en ella
algo indecoroso ('erwat dabar), le escribir el libelo de repudio...
Una vez que sali de la casa de l, podr ella ser mujer de otro
hombre (Dt 24,1-2).
Este texto de la Ley era sumamente discutido en las escuelas de
interpretacin juda. Para la escuela de Hillel bastaba cualquier mo-
tivo, incluso el ms intrascendente o caprichoso, v.gr., el no haberle
preparado bien la comida. El mismo hecho de encontrar otra mujer
ms hermosa, como motivo de divorcio, era considerado, segn rab
Aqiba, como excesivo por varios maestros 2 . Y rab Aqiba (f so-
ms hermosa, pues en el Deuteronomio se dice: Si ella no encuen-
tra gracia a sus ojos sin restriccin alguna 3 . Josefo repudia a su mujer,
madre ya de tres hijos, porque no le agradaban sus costumbres 4 .
La escuela de Schamma interpretaba este pasaje de la Ley slo en
sentido moral: del adulterio 5 .
Acaso estos fariseos, reflejando este ambiente y buscando ten-
tarle, le presentan la cuestin de si es lcito repudiarverdadero
2
3
Guittin IX 10.
STRACK-B., Kommentar... I p.313.
* Vita 76.
5
STRACK-B., Kommentar... I p.303-321.801-804.
 422 SAN MATEO 1 9
divorcioa la mujer (Me) por cualquier causa. Literalmente, darle
libelo de repudio, el llamado escrito de divorcio (sepher kerithuth).
Probablemente buscaban: si lo acepta, se le acusa del laxismo de
la escuela de Hillel; si no lo autoriza, se le comprometa y enemistaba
con la escuela y podero de los hillelistas.
Pero Jess los desconcierta exponiendo una va distinta, que era
la de la revelacin primitiva. En el Gnesis se expone claramente la
creacin de los dos sexos y la unin inseparable de ellos. De mane-
ra que ya no son dos, sino una sola carne en el sentido de una per-
sona; y una sola carne no se puede dividir sin matarla. Y Cristo
pronuncia una sentencia definitiva, restituyendo al matrimonio a su
indisolubilidad primitiva: Lo que Dios uni, no lo separe el hombre.
Mt trae tambin aqu la pregunta que le hacen los mismos fari-
seos, objetndole a esta ley primitiva de la indisolubilidad del ma-
trimonio: si eso fue as, si el matrimonio en su institucin fue indi-
soluble, no se explica que Moiss, legislador del pueblo de Dios,
concediese el divorcio: sea lo permitiese (Me v.4), sea lo manda-
se (Mt v.7), respondiendo esto ms a la letra de la formulacin del
Deuteronomio (24,1). La diferencia de frmula lo explican, en parte,
los destinatarios judos (Mt) y gentiles-romanos (Me), a quienes van
destinados sus evangelios.
Pero nuevamente la palabra de Cristo situ la verdad de las cosas.
Moiss, en efecto, permiti el repudio, no lo mand. Pero en ni siquiera se expresa normalmente por otra forma (me de), pero
un principio no suceda as. El matrimonio, aludiendo al Gnesis,
se ensea que es de institucin divina. El matrimonio en su institu-
cin creadora, por su naturaleza, era indisoluble. Y si Moiss hizo
esto, slo lo permiti, fue una concesin que Dios autoriz, como
una dispensa temporal, a causa de vuestro carcter duro. Ante las
condiciones ambientales ms o menos primitivas se autoriz el divor-
cio. Pero aquel parntesis de concesin ya termin. Y Jesucristo
restituy el matrimonio a su indisolubilidad primitiva.
Y nuevamente viene la sancin de Jesucristo sobre este punto,
con un inciso que crea una dificultad ya clsica. Dijo as:
El que repudie a su mujer, excepto el caso de fornicacin
(pornea), y se casa con otra, comete adulterio. En Me, reflejando
el ambiente greco-romano, se pone tambin la condenacin del
divorcio cuando la iniciativa parte de la mujer, lo que reconoca el
derecho greco-romano.
El problema aqu encerrado es el inciso excepto el caso de for-
nicacin, pues a primera vista parecera que se hace la concesin
del verdadero divorcio en caso de adulterio, lo cual va contra lo
que se dice formalmente en la misma Escritura (Me 10,11; Le 16,18;
1 Cor 7,10-11) y contra la enseanza de lo que se define en Trento:
que no es disoluble el matrimonio por adulterio de uno de los
cnyuges 6 . Cmo interpretar esto ? Los autores han alegado
diversas explicaciones.
1) Se tratara de un caso de interpolacin. Esta hiptesis parece
6
DENZINGER, Ench. symb. n.977.
SAN MATEO 1 9 423
suficientemente apoyada por las vacilaciones de la tradicin manus-
crita 7 . Lo tiene como interpolado Larraaga 8, quien, en cambio,
admite su genuinidad en Mt 5,32. Pero esto no puede imponerse
a la masa de los manuscritos del texto. Y buena prueba de ello es que
los autores crticos admiten como genuina esta leccin. Ni resolve-
ra nada no admitirla aqu y admitirla en el otro pasaje de Mt 5,32.
2) Segn otros autores, siguiendo a San Jernimo 9 , Jesucristo
admitira aqu el divorcio imperfecto (separacin quoad thorum),
pero siguiendo firme el vnculo matrimonial. Sera slo separacin
de cohabitacin.
Pero esto est contra el mismo texto sagrado, donde se responde
a la pregunta que se le hace. Y sta es que Moiss permita repudiar,
divorciarse de una mujer y casarse con otra. Adems, el divorcio im-
perfecto era desconocido entre los judos. Ni se ve por qu Jesu-
cristo autorizara slo este divorcio imperfecto en caso de forni-
cacin y no tambin en otros casos, v.gr., de serias desavenencias
conyugales.
3) Otra posicin es la que da al trmino que usa Me (parekts),
sentido inclusivo. Se dira: no es lcito nunca dar libelo de repudio,
ni incluso en el caso de adulterio 10 .
Tambin la frmula de este pasaje de Mt (me epi porneia)
puede, en absoluto, tener sentido inclusivo. Pues, aunque en griego
no siempre es necesario, como se ve en numerosos ejemplos u .
Pero, si se da en este sentido inclusivo, no se explica por qu, si se
establece la indisolubilidad absolutaen todos los casosdel matri-
monio, se destaca aqu ex profeso que tambin en el caso de adul-
terio. Es que se quiere condenar con ello la nica concesin
rigorista de la escuela de Shamma, que interpretaba la concesin
del Deuteronomio (24,1), el 'erwat dabar, de solo el adulterio? Por
otra parte, es seguro que aqu me epi porneia tiene un valor inclusivo
y no exceptivo? Pues son muchos los que lo interpretan en este
ltimo sentido. Y Jesucristo pretendera intervenir en una cuestin
de escuelas rabnicas?
4) Se propuso tambin, siguiendo a San Agustn 12 , un sentido
especial exceptivo I 3 . A la pregunta de los fariseos, Cristo respon-
dera exponiendo la indisolubilidad del matrimonio, pero sobre el
tema del adulterio prescindira. Dira: no es lcito nunca el divorcio,
y en cuanto se plantea por causa de adulterio, prescindo de tratar y
resolver este caso. Casi nadie sigue hoy esta solucin, que nada
resuelve, queriendo resolverlo todo. Porque esa frase es tan ambigua
que lo mismo podra querer decir esto que otra cosa. Y, por tanto,
7
L E C O N T E , Mlanges Science Religieuse (1951) p.284.
8 S a n Mateo y la indisolubilidad del matrimonio: Verdad y Vida (1949) p.53-74.
M L 26,135.
10 F . V O G T , Das Ehegesety Jess (1936); A. O T T , Die Auslegung der neutl. Texte ber die
Ehescheidung: N e u t . A b h a n l u n g e n (1910) P.29SS; T . SCHWEGLER, O . S. B., De clausulis di-
vortii: V D (1948) 214-217; dem STAAB, ALLGEIER.
11 BAILLY, Dict. graec-francaise 1 1 . a ed. p.1271-1274.
12 M L 40,456-
13 D R E H E R , Katholik (1877) P-578.
 424 SAN MATEO 19
no se podra saber lo que quera responder. Y respondera Cristo
con una evasiva sobre un punto esencial, cuando acaba de proclamar
la indisolubilidad absoluta del matrimonio?
5) Se sostiene que la frmula tiene su valor de excepcin. No
sera lcito el divorcio sino en el caso de adulterio. Los que adoptan
esta posicin, la plantean en la hiptesis de las dos escuelas judas:
la laxista de Hillel y la rigorista de Schamma. Cristo slo dira
que, en esa doble interpretacin, lo ms normal era realizar el divorcio
nicamente en caso de adulterio. As I. Grimm I4, Sickenberger I 5 ,
A. Fernndez 16. As se explicara, dicen, el que Me omita lo que es
slo una cuestin de escuelas judas.
Despus de afirmar Jesucristo la indisolubilidad absoluta del
matrimonio, es increble que la restrinja, y menos an que venga
a mezclarse en una querella de escuelas judas, ni menos an pre-
tender con ello desvirtuar la proposicin esencial, que ya rige desde
su misma institucin, referida en el Gnesis. Pues no es slo cuestin
cristiana; es la interpretacin de la institucin misma matrimonial
en un principio.
6) Diversos autores interpretan la palabra fornicacin del in-
ciso, sea de incesto (1 Cor 5,1) y las uniones ilegales entre familiares;
v.gr., en la sinagoga de Dura-Europos se encontraron actas matri-
moniales de hermanos; sea en el sentido ms ordinario de concu-
binato. Sobre todo de ciertos matrimonios aparentemente tales,
pero en realidad ilegales. Responderan al tipo de zanuth. Fue pro-
puesto primeramente por Dllinger 17. Posteriormente lo siguieron
otros autores (Schegg, Patrizzi, Aberle, Prat). Pero quien la renov
con gran documentacin fue Bonsirven en su obra Le divorce dans
le Nouveau Testament (1948). Para l, pornea significa toda unin
matrimonial ilegtima o invlida: Un matrimonio nulo, invlido,
ilcito, irregular de cualquier manera (p.50). Aadiendo que la
legislacin (mosaica) y la jurisprudencia (rabnica) no haban an
distinguido los matrimonios nulos o invlidos de los ilcitos o
irregulares (p.59). As cita pornea con este amplio significado,
v.gr., en 1 Cor 5,1 (incesto); Act 15,20.29; 21,25 (el concilio de
Jerusaln, donde la prohibicin seran todas las prescripciones
mosaicas de Lev c.18), Heb 12,16 (matrimonio mixto o ilcito),
Tob 8,9 (matrimonio de fornicacin, nulo, en contraposicin al
que contrae Tobas por fidelidad a la Ley) 18.
Qu pensar ante esta dificultad y ante las varias soluciones
propuestas ?
a) Las partculas que se usan en los dos pasajes de Mt (parekts
y me epi pornea) tienen valor exceptivo y no inclusivo, por las ra-
zones siguientes:
14
I. GRIMM, Leben Jesu (1919) V p.256.
15
Die Unzuchts-Klausel in Matthausevangelium, en Theologische Quartalschrift... (1942)
p. 189-206.
16
Vida de Jesucristo (1954) p.475-679.
17
18
Christentum und Kirche (1860) P.39ISS.458SS.
Sobre la exposicin de las diversas teoras, cf. HOLZMEISTER, Die Streitfrage ber die
Ehescheidungstexte bei Matthus 5,32; 19,9: Bblica (1945) 133-146.
SAN MATEO 19 425
1) Las dos veces que sale parekts en el N . T . (Act 26,29;
2 Cor 11,28) tiene sentido negativo-excepttw.
2) Las versiones antiguas latinas, tala y Vulgata, lo mismo que
las siracas y coptas, traducen estas partculas de los dos pasajes
de Mt con valor exceptivo,
3) En las variantes crticas de manuscritos correspondientes
a los cdices B, C, D, muchos minsculos, Orgenes, Eusebio,
San Basilio y acaso San Crisstomo, ponen, en lugar de me epi,
parekts, en sentido exceptivo. A esto dice Bonsirven: Esta particu-
laridad, proviniendo de familias diferentes y precisas, no supone
simplemente una confusin de dos textos paralelos, sino que tes-
timonian que se ha querido muy pronto interpretar 19,9 como una
excepcin a la prohibicin del divorcio 19 .
4) Si estas partculas hubiesen de ser interpretadas en un sen-
dido inclusivo y no exceptivo, siendo el pasaje difcil, y siendo la
solucin tan fcil, como era interpretar estas partculas en sentido
inclusivo, valor que pueden tener absolutamente consideradas,
por qu la tradicin, entre la que haba excelentes fillogos, no las
interpret en sentido inclusivo?
b) Se trata de una verdadera separacin conyugal.Jesucristo
restituye aqu al matrimonio a su indisolubilidad primitiva, a la
indisolubilidad en la misma institucin matrimonial, en contrapo-
sicin a la concesin mosaica. Por tanto, el divorcio, habiendo habido
verdadero matrimonio, queda de nuevo invalidado.
Pero, por otra parte, hay, en el caso que se considera, una excep-
cin en el mismo. Excepcin que no puede darse conforme a la
afirmacin terminante de si hubo matrimonio verdadero; matrimo-
nio que est incluido en las condiciones de validez de la misma ins-
titucin matrimonial, a la que restaura en toda su pureza.
De aqu se sigue que esa excepcin en el matrimonio no debe ser
el adulterio, como algunos interpretaban el pornea de esta clusula
exceptiva, presentando ste como un hecho social no legitimado por
la Ley, puesto que ste no es matrimonio ni puede aparecer nunca,
legalmente, como forma matrimonial.
Esta excepcin debe de ser una excepcin en una forma matri-
monial que sea un matrimonio realmente invlido ante la moral,
pero que, al mismo tiempo, aparezca legalmente como vlido. Por
lo que no pudiera tener una equiparacin social ni moral al concu-
binato o adulterio. Se dio este tipo matrimonial en Israel? S.
Y esto es lo que hacen ver los escritos rabnicos.
En stos aparece un triple tipo de matrimonio invlido, que
llaman zanuth (fornicacin). Estas tres clases de matrimonio zanuth
son las siguientes:
a) Matrimonio nulo, pero que es contrado con buena fe, y,
por tanto, sin culpa. Lo llaman los rabinos zanuth por error o
inadvertencia.
b) Matrimonio nulo, pero que es tal por contraerse con mala
" BONSIRVEN, Le divorce dans le N.T. (1948) p.61.
 426 SAN MATEO 19
fe, es decir, sabiendo la invalidez del mismo. Lo llaman los rabinos
zanuth por malicia o tambin shm zenuth, con nombre de zanuth.
c) Matrimonio nulo por el modo como se realiza. Lo llamaban
los rabinos drek zenuth, por camino o va de fornicacin.
De los muchos pasajes de estos matrimonios zanuth que se citan
en la Mishna, se citar slo algn caso, remitiendo al lector para
otros a las obras de Bonsirven 2 0 .
Un tema muy discutido por los rabinos era el caso de una mujer
casada que, habiendo desaparecido su marido, se casaba de nuevo,
y si, viviendo con este segundo, apareca luego su primer marido,
qu se deba hacer en este caso ? Entre las muchas discusiones sobre
esto, tambin se deca: ... Si el segundo matrimonio no ha sido
autorizado (por el tribunal), ella puede volver a su primer ma-
rido 21. Pero si haba sido autorizado, se lo consideraba vlido.
Y hasta se llegaba a admitir por algunos rabinos que un matri-
monio nulo se haca, en algunos casos, vlido despus de la consu-
macin del mismo 22 .
De lo expuesto, a propsito de este pasaje de Mt, se sigue lo
siguiente:
En la poca de Cristo se discuta vivamente sobre un tipo de ma-
trimonio zanuth, o de fornicacin, que, cuando era contrado de
buena fezanuth por inadvertencia, era considerado por unos
rabinos vlido y por otros invlido, aunque fuese invlido ante la
ley natural.
Pero esto, desde el punto de vista de la moral natural, era invlido,
y no vala para convalidarlo ni la buena fe, ni la autorizacin o
interpretacin rabnica, ni la consumacin del mismo.
Pero, de hecho, esta interpretacin haca que se tuviese por vlido
este matrimonio en el sector a que afectaban sus doctrinas, aunque,
ante la misma moral natural, objetivamente considerado, fuese un
concubinato. Mas, ampliamente divulgado este punto por efecto
de las discusiones rabnicas y por su traduccin a la prctica, por
lo menos en el sector en que influyesen estos doctores, se impona,
a la hora de cesar la autorizacin mosaica del divorcio, que se inter-
pretase tambin la moralidad de este tipo de matrimonios zanuth.
Y es lo que Jesucristo hace respondiendo precisamente a la insidia
que le tienden unos fariseos (Mt 19,3; Me 10,2), en cuyos sectores
se discutan vivamente estas posiciones frente al matrimonio.
As, la traduccin de este pasaje de Mt debe ser: El que repu-
dia a su mujerexcepto el caso de zanuthy se casa con otra,
adultera.
Esto mismo explica varias cosas en el evangelio de Mt y en el
lugar paralelo de Me (10,11.12) y Le (16,18).
En Mt explica que para expresar el motivo de este matrimonio
20
Le divorce dans le N.T. (1948) y Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrtiens
(1955) cf. ndice en Mt 19,9: Mariages de prostitution; Nisi ob fornicationis causam...: Rev.
Scienc. Relig. (1948) p.442-454; A. ALBEROTI, // divorzio nel Vangelo di Mateo: Div. Thom.
Pl. (1957); ZERWICK, De matrimonio et divortio in Evangelio: VD (1960) 193-212.
21
22
Yebanoth 10,1; cf. BONSIRVEN, Textes rabbiniques... p.298 n.1163.
Talmud, Bab. 73b.
SAN MATEO 19 427
a disolverse usa un trmino (pornea), mientras que para decir que
el que, excepto en este caso, se casa con la mujer divorciada, adultera,
usa otro trmino (moijtai). En el contexto con este segundo trmino
se expresa ciertamente el adulterio; en cambio, con el otro ha de
expresarse otra cosa distinta, no sinnima de adulterio. Lo que,
en este caso, era ese tipo de matrimonio invlido de buena fe.
Explica en Mt el que se exija la disolucin de este tipo de ma-
trimonio invlido, mientras que no se cita este parntesis exceptivo
en los lugares correspondientes de Mc-Lc.
En efecto, Mt escribe su evangelio para judos. En esta poca,
estas discusiones estaban muy vivas en el rabinismo. Por eso haca
falta recoger esta enseanza de Cristo, para que los primeros cris-
tianos palestinos procedentes del judaismo, conocedores de este
ambiente, supiesen claramente a qu atenerse. En cambio, esto
falta en los evangelios de Mc-Lc. Escritos para la gentilidad y
desconocedores de este tipo de matrimonios invlidos, no haca
falta plantearles ni resolverles este problema. De ah su omisin
en la intencin de estos evangelistas o de sus catequesis primitivas.
Explica tambin en Mt que sea esta enseanza en respuesta a una
insidia planteada abiertamente por los fariseos, en cuyo ambiente
rabnico se planteaban y discutan estos temas.
Explica tambin la brevedad de este inciso. Posiblemente se
explic con ms detencin y claridad este punto de importancia tan
capital. Pero tambin es posible que Mt o su catequesis hubiesen
credo oportuno resumir este punto, hacindose cargo que, estando
muy vivas estas discusiones entre los rabinos a la hora de la compo-
sicin de su evangelio, bastara un breve inciso para recordar y dar
resumidamente la doctrina de Jesucristo sobre este punto 23 .
Y de todo lo expuesto se deduce que este tipo de matrimonio
zanuth contrado con buena fe, hasta el momento de conocerse este
error sustancial, que lo invalidaba, era una unin estable moral,
pues se estaba en l de buena fe y por error invencible, y legal,
pues la ley lo sancionaba y gozaba de todos los privilegios conce-
didos por la misma al verdadero matrimonio. Y, por lo tanto,
requera, no para disolver el vnculo, puesto que no exista, aunque
s, de hecho, el libelo de repudio; pues, considerado jurdicamente
como legal, su disolucin legal y la justificacin moral de esta diso-
lucin requeran tambin un testimonio legal, cuyo medio normal
era dar el libelo de repudio a aquella situacin estable y hasta
entonces moral y legal.
Ni sera improbable que ese inciso fuese una interpretacin
cristiana, extendiendo el verdadero sentido de la indisolubilidad
matrimonial a las cuestiones rabnicas, cerrando as la misma excep-
cin que admita la escuela rigorista de Schamma.
3
Buzv, vang. s. St. Matth. (1946) p.250.
 428 SAN MATEO 19
c) La guarda voluntaria de la continencia.
Este tema, relatado slo por Mt, est ntimamente vinculado
al anterior, ya que es planteado a Jesucristo con ocasin de la res-
puesta que da sobre la indisolubilidad del matrimonio.
1 Dijronle los discpulos: Si tal es la condicin del hombre
con la mujer, preferible es no casarse, n El les contest: N
todos
12
entienden esto, sino aquellos a quienes ha sido dado.
Porque hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre,
y hay eunucos que fueron hechos por los hombres, y hay
eunucos que a s mismos se han hecho tales por amor del reino
de los cielos. El que pueda entender, que entienda.
Jesucristo expone metafricamente la dignidad y excelencia de
la continencia voluntaria: de la virginidad.
La pregunta se la van a hacer sus discpulos, posiblemente des-
pus de esta disputa y ya en casa (Me IO,IO). La respuesta de
Cristo al tema de la indisolubilidad del matrimonio fue tan tajante,
que caus verdadera sorpresa en los discpulos. Buena prueba fue
cmo los discpulos interpretaron las palabras de Jesucristo en
sentido de una indisolubilidad absoluta. Por eso le dicen que si tal
es la causa (aita) de los hombres... Esta palabra causa es con-
siderada como un latinismo, pero pudiera ser la traduccin material
de un aramasmo. As, en siraco, la forma ellet, causa, es usual en
el sentido de cosa (res) 24 . Por eso le dicen que, si tal es la con-
dicin del hombre con la mujer, no conviene casarse. Naturalmente,
no se habla aqu de un divorcio imperfecto, que era desconocido de
los judos, sino en la hiptesis, como se ve en el pasaje anterior, de
no poder volver a casarse.
Pero Jesucristo respondi a aquel lenguaje de la naturaleza no
slo reafirmando implcitamente cuanto haba dicho, sino presen-
tando la excelencia de algo ms grande y ms difcil: la virginidad.
Mas esto, su comprensin, en el sentido no slo intelectual, sino
de adhesin y prctica (v.12), es un privilegio de aquellos a quienes
ha sido dado: es circunloquio por don de Dios. San Pablo ha in-
sistido en esto a propsito del celibato (1 Cor 7,7).
Este don de Dios, la virginidad, va a ser expresada en contraste
con dos grupos de eunucos, de impotentes para el matrimonio.
La contraposicin tercera de Cristo est opuesta a los dos grupos
de eunucos que conoca el rabinismo. Se lee que stos dividan los
eunucos en dos grupos: unos eran los eunucos del seno materno,
llamados tambin eunucos del cielo o del calor, y los eunucos
de los hombres 25 .
Jesucristo, frente a estos dos grupos de impotentes matrimoniales,
los que eran as por nacimiento y los que fueron reducidos a tal
estado por los hombres con finalidades penales o pasionales, pre-
24
JOON, L'vang. de N. S. Jsus-Christ... comp. compte tescu du subslrat smijue (1930)
25 STRACK-B., Kommentar... I p.805-806.
SAN MATEO 19 429
19,10-12 senta un tipo metafrico de eunucos que a s mismos se hicieron
tales a causa del reino de los cielos. Pensaron algunos si las tres
expresiones haba que tomarlas en el mismo sentido real. Orgenes,
por ejemplo, lleg, con esta finalidad, a su mutilacin fsica 26 .
Evidentemente no puede ser ste el sentido de las palabras de Cristo.
No ya por la inmoralidad de este acto, sino tambin porque El mismo
sita la interpretacin de estas palabras, frente al contraste de las
dos mutilaciones fsicas anteriores, advirtiendo que el que pueda
entender, que entienda. No es lo fsico, que a nada conduce; es
la dedicacin voluntaria y libre a Dios de la virginidad; es la muti-
lacin libremente elegida de abstenerse de la vida matrimonial,
quedando, en este sentido, mutilados de ella, para dedicarse as
a Dios por la virginidad (1 Cor 7,7.25.26.32-35).
Por otra parte, este propsito de virginidad se entiende, segura-
mente, de virginidad perpetua. Es consecuencia que se adivina en las
imgenes elegidas. El eunuco de los casos citados queda constituido,
por necesidad, en un estado permanente. As, otros que eligen esta
renuncia por el reino de los cielos, vienen a quedar encuadrados en
un propsito permanente de virginidad en su vida. La antigedad
casi unnimemente ha interpretado este propsito de la virginidad
perpetua 27 .
El amor, pues, al reino de los cielos es el que hace renunciar al
matrimonio para mantener una perpetua virginidad. Lo dificultoso
de esto, como los discpulos tenan que ver en contraste con la pre-
gunta que hicieron y el motivo de este propsito y de esta conti-
nencia, lo mismo que el que su efectividad es don de Dios, hacen
ver la excelencia de la virginidad sobre el matrimonio.
El concilio de Trento, llevado por esta enseanza de Jesucristo,
defini doctrina de fe la superioridad y excelencia de la virgini-
dad sobre el matrimonio 28 . Tambin San Pablo ha expuesto am-
pliamente la excelencia de la virginidad (1 Cor 7,25ss).
Esta proclamacin de la excelencia de la virginidad sobre el
matrimonio, enseada por Jesucristo, chocaba fuertemente con el
concepto judo de la vida. No se conceba no casarse. Si en un Je-
remas se explicaba o disculpaba por su profetismo, en los dems
no se conceba. Se cuenta, como excepcin, el caso de rab bar
Azzai, que no se cas por dedicarse exclusivamente al estudio de
la Thor (Ley), y fue nada menos que acusado por rab Eleazar
bar Azaria, ambos en el siglo 11, de quebrantar el precepto del G-
nesis que deca: Creced y multiplicaos 2 9 .
26
EUSEBIO DE C , Hist. eccl. VI 8,1-3.
27
BAUER, Matth. 19,12 un die alten Christe, en Neulestameniliche Studien fr G. Hein-
rici P.235SS.
28
DENZINGER, Ench. symb. n.980.
29
STRACK-B., Kommentar... I p.807.
 430 SAN MATEO 19
d)
Jess bendice a los nios. 19,13-15
( M e 1 0 , 1 3 - 1 6 ; Le 1 8 , 1 5 - 1 7 )
. /
Mateo introduce esta escena con una vinculacin a la anterior
totalmente vaga. Mc-Lc slo la introducen diciendo que le pre-
sentaron unos nios.
13
Entonces le fueron presentados unos nios para que les
impusiera14 las manos y orase; y como los reprendieron los dis-
cpulos, djoles Jess: Dejad a los nios y no les estorbis
acercarse a m, porque de tales es el reino de los cielos. 15 Y,
habindoles impuesto las manos, se fue de all.
Es la segunda vez que aparece en el Evangelio Jess con los
nios (Mt i8,2ss). Ahora la escena tiene otra perspectiva: se los
presentan. Mt-Mc usan el trmino paidia para hablar de estos
pequeos, pero que se usa para hablar tanto de un nio desde la
circuncisin como llegado hasta la edad adulta (14,21; 15,38). Lu-
cas usa otro trmino (brphosj que indica la misma infancia 30 .
El motivo por que se los presentan es para que les impusiese
las manos y orase por ellos. Era costumbre hacer bendecir a los
nios por los jefes de las sinagogas 31 . Se pensaba que por la vin-
culacin, como jerarcas, con Moiss, a su oracin e imposicin de
manos, haban de recibir la bendicin de Dios (Dt 34,9). Pero no
slo en estos casos, sino que tambin era costumbre que los hijos
y los discpulos se presentasen a sus padres y a sus maestros para
hacerse bendecir por ellos. En estos casos, la frmula de bendicin
era improvisada 32 . Todo esto prueba el concepto de grandeza mo-
ral y taumatrgica en que las gentes tenan a Jesucristo. Vean en
su oracin sobre ellos y en su imposicin de las manos, como pen-
saba para su curacin la hemorroisa (Mt 9,21), que haban de re-
cibir gracias y manifiestos favores.
Fcilmente se imagina la escena de las madres aglomerndose
y con gestos y gritos, tan caractersticos de los orientales, querien-
do tener la preferencia de presentacin de sus nios. Esto incomo-
d a los apstoles. Tanto, que ellos rean a las gentes. Pero esta
actitud de los apstoles indign a Jess (Me), quien les dijo que
no les impidiesen acercarse a l, porque de los tales es el reino de
los cielos. Frente a la actitud de los fariseos y de otros, Jess seala
la actitud de los nios para ingresar en el reino. Estos nios, como
tales y ya en los brazos de Cristo, aceptando sus brazos y sus ben-
diciones, aceptaban as, a su modo, el reino 3 2 # . Sobre todo, es que
el reino es don gratuito del Padre. Y los nios eran considerados
en la antigedad juda como cosa casi sin valor. Por eso no haba
en ellos la exigencia farisaica al mismo. Su actitud exclusiva de re-
cibirlo graciosamente era la actitud mejor para ingresar en el reino.
Por eso de ellos es el reino de los cielos.
30
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.235 y 973.
31
BUXTORF, De sinagogis p.138.
32
32
STRACK-B., Kommentar... I p.807.
* Gf. Comentario a Mt 18,3.
SAN MATEO 19 431
Y mientras Mt dice slo que puso las manos sobre ellos y
, Le lo omite, Me lo describe grfica y minuciosamente: Abrazn-
dolos, los bendeca, poniendo las manos sobre ellos. La imposi-
cin de manos aparece como una forma de bendicin (Me 9,36).
Y despus de bendecirlos, parti de all.
1
e) El peligro de las riquezas. 19,16-26
( M e 1 0 , 1 7 - 2 7 ; Le 1 8 , 1 8 - 2 7 )
Los tres evangelistas ponen inmediatamente la escena de un
joven rico, en la que se hace ver el peligro de las riquezas. La des-
cripcin es, de contenido, la misma, y se hace con algunas variantes.
16
Acrcesele uno y le dijo: Maestro, qu de bueno har
yo para alcanzar la vida eterna? 17 El le dijo: Por qu me pre-
guntas sobre lo bueno? Uno solo es18bueno; si quieres entrar en
la vida, guarda los mandamientos. Djole l: Cules? Jess
respondi: No matars, no adulterars, no hurtars, no levan-
tars falso testimonio; 19 honra a tu padre y a tu madre y ama
al prjimo como a ti mismo. 20 Djole el joven: Todo esto lo he
guardado. Qu me queda an? 2I Djole Jess: Si quieres ser
perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a 22los pobres y tendrs
un tesoro en los cielos, y ven y sigeme. 23Al or esto el joven,
se fue triste, porque tena muchos bienes. Y Jess dijo a sus
discpulos: En verdad 24os digo que difcilmente entra un rico en
el reino de los cielos. De nuevo os digo: es ms fcil que un
camello entre por el ojo25de una aguja que el que un rico entre
en el reino de los cielos. Oyendo esto, los discpulos se queda-
ron estupefactos, y dijeron: Quin, pues, podr salvarse?
26
Mirndolos, Jess les dijo: Para los hombres, imposible;
mas para Dios todo es posible.
La escena es situada por Me. Jess haba salido de camino.
Y un joven (v.20), que Lucas describe como prncipe (rjon), as
llamado, posiblemente, a causa de sus riquezas (v.22), viene a su
encuentro y se arrodill (Me) a sus pies. Y, llamndole Maestro
bueno (Mc-Lc), le pregunta sobre lo que debe hacer para alcanzar
la vida eterna, en su sentido escatolgico final (Dan 12,2). En M t
slo se lee el calificativo de Maestro; pero, en cambio, la respuesta
de Jesucristo parecera suponer alguna relacin con el calificativo
de bueno, que aparece expreso en Mc-Lc. Por qu me preguntas
sobre lo bueno?, se lee en Mt. Posiblemente es modificacin del
Mtg en orden a que no se desvirte por sus lectores el sentido de
divinidad adonde va el intento de esta palabra. Aunque luego, por
un encadenamiento semita, da un especial comentario, en este sen-
tido, a la palabra bueno.
A esta salutacin de Jess como Maestro bueno por este jo-
ven, Jess le responde preguntndole, a su vez, por qu le llama
a El bueno. Pues nadie es bueno sino slo Dios (Mc-Lc). En
efecto, en la literatura rabnica se lee que en determinadas circuns-
tancias se ha de alabar a Dios, diciendo: Bendito sea el Bueno y
 432 SAN MATEO 19
33
bienhechor . Qu pretende Jess con este destacar que uno solo
es bueno, Dios?
Crticos racionalistas pretenden que con ello Jesucristo niega que
sea Dios, o, al menos, desconoceconciencia evolutivaque lo sea.
Y as valoran el texto de Mt como un arreglo artificioso suyo para
evitar que Jess rechace el ttulo de bueno, y, en consecuencia,
su situarse en una esfera superior. Seguramente que estas palabras
de Cristo llevan una intencin especial.
Para unos, el texto sugerira, al llamar la atencin sobre el con-
cepto bueno que el joven le atribuye, y su identificacinel Bue-
no absoluto o plenamentecon Dios, que tambin El es Dios. Es
el enfoque que parece ms lgico. Pues es demasiado evidente que
slo Dios es el bien absoluto. Por eso, al hacer esta advertencia
sobre una cosa tan evidente, hace ver que lleva un intento especial.
Son, por otra parte, procedimientos usados por Cristo (Mt 22,
4iss; par.).
De hecho, en la literatura rabnica no se dio el ttulo de bueno
a ningn rabino; slo a ttulo excepcional, rab Elezaro (siglo iv)
se oy llamar en sueos: Salud al rab (maestro) bueno de parte
de Dios 34 .
Si el sentido de la frase del joven refleja una intencin de admi-
racin, igualmente la respuesta de Cristo acusa una intencin es-
pecial.
Es de un contraste muy intencionado. No obstante, para algu-
nos slo significara que el Seor declinaba con ello el homenaje
de semejante ttulo o que quisiese con ello reprender tcitamente
las excesivas alabanzas que usaban y gustaban los rabinos (Mt 23,6ss).
Una interpretacin ms ordinaria en la tradicin es que Cristo
querra con ello indicar que slo Dios es la fuente de la verdadera
bondad y que las criaturas slo pueden ofrecer una participacin
y reflejo de ella 3S . As se ha hecho ver cmo en la literatura rabni-
ca, en el Talmud, Dios es denominado, sin ms, como el Bueno 36 .
Adems, Jesucristo pregunta que por qu lo llama bueno, sien-
do as que slo Dios es bueno en plenitud. Pero El es Dios. Esta
consideracin ontolgica, estar disociada, en su intento, de su re-
percusin psicolgica en El mismo ?
Hecha esta reflexin por Jesucristo, le remite al cumplimiento
de los mandamientos. Es la doctrina que ya haba enseado El mis-
mo. No basta decir: Seor, Seor...; hay que hacer la voluntad
del Padre (Mt 7,21-23). Por eso le advierte que, si quiere entrar
en la vida, guarde los mandamientos. Acaso, extraado, pensando
que para la entrada en este reino de Cristo habra nuevos preceptos,
le pregunta cules. Sera difcil saber si la pregunta de este joven
reflejaba el ambiente rabnico, en el que se deca, v.gr.: Quin
ser hijo (o digno) del siglo futuro? Y rab Eliezer deca: El que
33
STRACK-B., Kommentar... I p.809.
34
STRAOK-B., Kommentar... II p.24.
3
5 SAN JUSTINO, Dilogo 101; IRENEO, Cont. haer. V 22,2; Homilas clementinas XVIII 3'.
OROENES, In lo. 1,35; 2,13; 6,47; PIROT, Evang. s. St. Marc (1946) p.521.
36
STRACK-B.( Kommentar... I p.809.
SAN MATEO 19 [ 433
37
\ reza tres veces en el da el salmo 145 . Si este joven reflejaba
\ este ambiente, preguntaba esto por creer que tambin Cristo ten-
dra algn mandamiento especial para lograrlo, o acaso obraba des-
ilusionado por la estrechez de las respuestas rabnicas. Pero, como
Cristo no haba venido a abrogar la Ley, sino a perfeccionarla, El
mismo le va recordando los mandamientos que miraban al amor al
prjimo, y que estaban preceptuados en la Ley (Ex 20,12-17;
Dt s,16-21), y le sugiere con ello un ligero examen de conciencia 38.
Por qu no se citan los mandamientos directos del amor a Dios?
Por qu se le citan algunos mandamientos duros, y que slo supo-
ne que, si no se cumplan, haran injuria a la persona a la que se
dijese? Acaso ambas preguntas tengan una misma respuesta: el su-
poner en aquel joven disposiciones buenas, lo que hara expresase
una nueva pregunta, que llevara aneja la doctrina de la perfeccin
por el desprendimiento voluntario de las riquezas. Pero tambin,
si se le citan slo mandamientos de amor al prjimo, es que las ri-
quezas de aquel joven traan una vida de poder, y con l, peligro
del abuso del prjimo. Por eso se le resaltar, en sntesis, la medida,
hecha por Dios, de este amor al prjimo: ser como a s mismo
(Lev 19,18): es la anchura catlica de la caridad. Tambin pudiera
ser un recurso para preparar la invitacin a la perfeccin.
El joven, sorprendido y gozoso, le dice que observ todas estas
cosas desde su juventud (Mc-Lc), cuyo sentido manifiesto es:
desde el comienzo de mi juventud, aludiendo con ello al tiempo
en que ingres, conscientemente, en la vida moral.
Pero l mismo, que ve en la enseanza de Cristo algo muy supe-
rior a la simple legislacin mosaica, mxime entonces, reducida en
muchos a una prctica rutinaria y superficial, ve tambin que tiene
que haber en ella algo que ignora y que desea saber para ser un
seguidor de Jess. Es Mt el que formula abiertamente esta pregun-
ta: Qu ms me falta? Era algo de lo que sospecharon las mismas
turbas un da, cuando le preguntaron a Jess qu deban realizar
para hacer obras de Dios (Jn 6,28). Todo judo saba que cum-
pliendo los mandamientos se llegaba a esa vida.
Me recoge datos de inters que reflejan el corazn de Cristo.
Al or que haba guardado los mandatos de amar al prjimo y que
tena ansias de ms esfuerzos por seguirle, dice que Jess le mir
y lo am. Es la mirada de dileccin de Cristo, que conquist en
otras ocasiones apstoles. Y con aquella mirada de dileccin le co-
munic el secreto que le preguntaba. Guardando los mandamientos
era bueno. Pero, si quieres ser perfecto, para eso tena que llegar
a un despojo del apego a las cosas de la tierra. Si la escena refleja
un caso concreto, en l se expone una doctrina universal: es la in-
vitacin a la perfeccin cristiana sobre el caso concreto del des-
prendimiento de los bienes propios. Era rico, y la riqueza le tena
muy apegado (v.22). Por eso, lo que tena que hacer era vender
los bienes. Se citaba, honorficamente, algn caso de rabinos que,
37
WESTEIN, Horae hebraicae in Mt 19,16.
38 PIROT, O.C, p.521; EJARQUE, en VD (1924) 41-47.
 434 SAN MATEO 19
para dedicarse sin preocupaciones al estudio de la Ley, haban ven-
dido sus bienes 39 . Pero aqu se trataba de una fortuna cuantiosa.
Y despus de vender esos bienes haba de darlos a los pobres.
Era la gran leccin de la caridad hacia el prjimo. No era slo el
aspecto negativo de amor al prjimo, enunciado antes en los precep-
tos; era la asistencia positiva a ellos, en lo que consista la religiosi-
dad verdadera, como tantas veces lo haban proclamado los profe-
tas. Hecho esto, tendrs un tesoro en el cielo, que es el mrito
de esta obra hecha por amor a Cristo (Mt 19,29), no perecedero,
como aqu abajo, donde el robo y la destruccin lo deshacen, sino
que esos bienes dejados por Cristo se almacenan en la vida eterna
(Mt 6,19-21). Pero esta perfeccin que Cristo exige no es negati-
va: no consiste slo en quedarse aqu sin bienesun caso concreto
de apego, sino que exige un herosmo positivo an mayor. Mien-
tras Mt-Lc lo formulan relatando las palabras de Cristo, que les
dice: Ven y sigeme, en varios cdices de Me se aade este final:
Ven y sigeme, llevando la cruz; pero la genuinidad de esta lec-
cin es discutida 4 0 . Esta adicin en el evangelio de Me explcita
el sentido de las dos expresiones de Mt-Lc. Pues el sentido moral
de la expresin es evidente. Lo invita, adems, a ser uno de sus
discpulos (Me 10,1), no apstoles? Parece muy probable. Son las
mismas palabras que le dirigi a Pedro, a Andrs (Mt 4,19 y par.),
a Juan, a Santiago (Mt 4,21), a Mateo (Mt 9,9 y par.) y a Felipe
(Jn 1,43). El sentido hondo moral no es otro que el programa que
Cristo ense en otra ocasin, y que explicitan las de sta: El que
quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, tome su cruz y
sgame (Mt 16,24 y par.).
La perspectiva de Cristo era la perfeccin por la cruz. Y como
toda crucifixin es dolorosa, al or esta respuesta, el joven, en el
que Cristo haba puesto sus ojos con dileccin, y am, se entris-
teci (Mt-Lc); Me da una descripcin colorista de esta reaccin
psicolgica: fruncir el entrecejo, contraer la cara (stygnsas).
Por qu esto? Los tres evangelistas recogen el motivo: porque
tena muchos bienes.
No hubo respuesta. Slo fue el rostro ensombrecido... y su
marcha.
No haca falta ms censura explcita de aquel joven. Los ojos
de Cristo, que lo amaron, lo vieron irse. Y dijo a sus discpulos
estas palabras: En verdad os digo que el rico entrar con dificultad
en el reino de los cielos. Es el apego a las riquezas, y, en consecuen-
cia, el uso inmoderado de ellas, el que ata a la tierra y hace tener
el corazn en este tesoro terreno. La escena se refiere, en su sentido
histrico, a la fase terrena del ingreso de este joven en el reino.
Y luego, con un grafismo oriental hiperblico, subray de nuevo
este peligro: Os digo ms: Con mayor facilidad entra un camello por
el ojo de una aguja que un rico en el reino de los cielos. La lectura
39
STRACK-B., Kommentar... I p.871.
40
MERK, N.T. graece et latine (1938) ap. crit. a Me 10,21; en contra, v.gr., NESTLE,
N.T. graece et latine (1928) h.l.
SAN MATEO 19 435
camello es genuina. Pero algunos autores, sorprendidos por esta
desproporcin entre aguja y camello, pensaron que, en lugar de
camello (kmelos), hubiese estado primitivamente otra palabra se-
mejante (kmilos), que significa cable, soga gruesa, maroma de na-
vio, con lo que se lograra no slo menos desproporcin, sino tam-
bin una mayor homogeneidad conceptual entre aguja y soga. Otros,
para justificar esto, inventaron que una de las puertas de Jerusaln
se llamara entonces Agujero de aguja 41 .
Pero es desconocer los fuertes contrastes orientales, las grandes
hiprboles, tan caractersticas de esta mentalidad. Adems, este tipo
de comparacin era completamente usada en el medio ambiente.
As se lee, v.gr.: Practicad por m, por la penitencia, una abertura
como el agujero de una aguja, y yo os abrir una puerta por donde
los carros y vehculos podrn pasar... En cambio, en la literatura
rabnica se sustituye el trmino camello por el de elefante. Pro-
bablemente sera esto entonces como un recuerdo de la presencia
de estos grandes animales en las guerras macedonias y sirias. As
se lee: Nadie piensa, ni en sueos..., un elefante pasando por el
agujero de una aguja. Y un rabino deca con gran intencin: T
eres de Pumbeditha, donde se hace pasar un elefante por el agujero
de una aguja42. Es un proverbio con el que se designa una cosa
que es, por medios humanos, imposible. Jesucristo, tomando sus
imgenes del medio ambiente, sustituye elefante por camello.
Y as dir en otra ocasin a los fariseos: que colis un mosquito
y os tragis un camello (Mt 23,24).
Naturalmente, no predica Jesucristo una revolucin social en
que se exija la renuncia a la propiedad, ni es una condena y exclu-
sin del reino de los cielos de los ricos. El mismo, reconociendo la
propiedad, purificar los abusos econmicos de Zaqueo (Le 19,1-10).
Es el modo oriental de hablar por contrastes fuertes e hiperblicos,
con lo que se indica el peligro de los ricos por su apego a sus ri-
quezas, a los placeres y a los abusos.
Esta afirmacin tan fuerte de Jesucristo caus una gran sorpresa
(exeplssonto sphdra) en los discpulos, que decan entre s (Me):
Quin puede salvarse? Pero, ante aquel asombro, Jess les mir
con una de esas miradas que les devolva la plena confianza en El,
y les dijo, lo que recogen, acusando fuerte impresin, los tres evan-
gelistas: Para los hombres, esto es imposible; pero para Dios todas
las cosas son posibles. La doctrina y afirmacin quedaba reforza-
damente en pie, pero se indicaba el camino de superarla. Supone
esto la doctrina de la gracia para la superacin de las dificultades
morales. Posiblemente tambin se sugiere con ello lo que ya saban:
el recurso a la oracin, con lo que se evitar (caer en) la tentacin
(Mt 6,13) y por la que Dios otorga lo que se pide (Mt 18,19).
41
SWETE, The Gospel according to St. Mark (1908) h.l.
4
2 STRACK-B., Kommentar... I p.828; LATTEY, Camelus per foramen acus: VD (1953)
291-292-
 436 SAN MATEO 1 9
f) El premio al desprendimiento apostlico. 19,27-30 I
(Me 10,28-30; Le 18,28-30)
Ante esta afirmacin tan terminante de Jesucristo sobre el peli-
gro de las riquezas y la gran reaccin de sorpresa de los discpulos
ante ella, los tres sinpticos sitan aqu una pregunta de Pedro,
surgida por contraste ante esto, y la doctrina de Cristo anunciando
el premio al desprendimiento de las riquezas por causa del Evan-
gelio.
27
Entonces, tomando Pedro la palabra, le dijo: Pues nosotros
lo hemos dejado todo y te hemos seguido, qu tendremos?
28
Jess les dijo: En verdad os digo que vosotros, los que me
habis seguido, en la regeneracin, cuando el Hijo del hombre
se siente sobre el trono de su gloria, os sentaris tambin vos-
otros sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel.
29
Y todo el que dejare hermanos o hermanas, o padre o madre,
o hijos o campos, por amor de mi nombre, recibir el cntuplo
y heredar la vida eterna. 30 Y muchos primeros sern postreros;
y los postreros, primeros.
Ante esta afirmacin tan terminante de Cristo, Pedro, siempre
con el impulso de iniciativas, respondi, en el sentido aramaico de
tomar la palabra, que es preguntar a Jess la cuestin siguiente:
ellos dejaron todo por seguirle. Cul ser el premio por ello?
La respuesta de Cristo es doble: primero anuncia el premio a ellos;
despus anuncia el premio a todos los que renuncian los atractivos
de la vida por El.
Premio a los apstoles.A stos les promete que se sentarn
en doce tronos para gobernar las doce tribus de Israel. Cundo?
Cuando el Hijo del nombre se siente en su trono de gloria, en la
regeneracin.
La literatura juda era bastante oscilable y oscura sobre la re-
novacin del mundo. Se confundan a veces las perspectivas escato-
lgicasmesinica y finaly se haca en una o en otra, o confusa
y mixtificadamente, una renovacin o regeneracin del mundo 43.
Pero, en el texto evanglico, esta renovacin o regeneracin
(palingenesia) que dice Mt queda bien precisada por los lugares
paralelos de Mc-Lc al contraponer lo que recibirn ahora (Me),
que es, en este siglo (Le), los que dejen las cosas del mundo por
El, y lo que recibirn en el otro mundo (Me), que es el siglo
venidero (Le), en el que reciben la vida eterna.
Por eso, esta regeneracin, en que todo se renovar (2 Pe 3,13;
Apoc 21,1.5; cf. Rom 8,17), es la hora de la vida eterna, y este
juicio de Cristo glorioso es su juicio final. La literatura juda reser-
vaba este trono de gloria a Dios 44. El Hijo del hombre aparece
aqu, como en otros pasajes, situndose en una esfera trascendente.
En esa hora triunfal, los apstoles, por haber dejado todas sus
43
BONSIRVEN, Le judaisme palestinien... (1934) I p.418-429.
44
STRAGK-B., Kommentar... I p.975.
SAN MATEO 1 9 437
cosas por El, cuando el Hijo del hombre venga en su trono de
gloria, tambin ellos se sentarn en doce tronos. Conforme al es-
tilo apocalptico, indica su glorificacin. Cuando Cristo, en su jui-
cio final, juzgue a la humanidad, tambin ellos juzgarn (krnon-
tes) a las doce tribus de Israel.
Este juicio que los apstoles ejercern con Cristo triunfante,
en esta hora, es, seguramente, como formando un cortejo o senado
en torno a Cristo, y por su unin privilegiada con l, participarn
as de su poder judicial sobre las doce tribus de Israel 45 . Ya que
el juicio como tal es de competencia exclusiva del Hijo del hom-
bre (Jn 5,27).
Algunos autores pensaron que este trmino juzgar tuviese el
equivalente de gobernar, suponiendo que esta regeneracin alu-
dida era el perodo de tiempo anterior al juicio final, y que comen-
zaba con la renovacin del mundo por la redencin e instauracin
de la Iglesia. As, Cristo regira la Iglesia con o por medio de los
apstoles, como se aplica en el Prefatium apostolorum 46.
Sin embargo, aceptada la interpretacin de que esta regenera-
cin es en la consumacin final, como se expuso, a este juzgar
le corresponde mejor el sentido de este correinar y cojuzgar con
Cristo en la forma dicha.
Este triunfo lo tendrn los apstoles sobre las doce tribus de
Israel. El lenguaje especfico judo poda hacer creer que el pen-
samiento de Cristo se dirige a ellas. Para nosotros representan to-
do el mundo; pero el Salvador puede ser que se atenga a la
perspectiva del momento; El no ha sido enviado ms que a ellas
(Mt 15,24); es tambin un ndice precioso de autenticidad 47 . Tam-
bin pudo ser que, en el pensamiento de Cristo, en ellas se inclu-
yese todo el Israel de Dios (Gal 6,16).
Premio a todo el que se desprenda de afectos por Cristo.Pero no
slo Jesucristo anuncia el premio que tendrn sus apstoles por
haber dejado todas las cosas y haberle seguido; con ocasin de este
premio anuncia el que tendrn todos los que dejen las cosas y afec-
tos ms entraables por m y por el Evangelio (Me), que es por
causa del reino de Dios (Le). La palabra evangelio pertenece al
lenguaje de la primitiva Iglesia.
En aquel ambiente judo en el que predica la doctrina del reino
de los cielos, ve que hay contra El una gran oposicin. Y esta oposi-
cin y persecucin recaer, por el mismo motivo, sobre sus segui-
dores, sobre los que ingresan en la fase terrena de su reino. Si
me persiguieron a m, tambin a vosotros os perseguirn (Jn 15,20).
Pero este dilema ante El y su reino puede plantearse, incluso, en
el seno de sus mismas familias. Qu hacer entonces? Jesucristo
expresa con un grafismo supremo la tragedia y la decisin que hay
que tomar por causa suya y del Evangelio. Hay que afrontar con
4
5 S P I C Q , Premiare ptre aux Corinthiens (1949) p . 2 0 8 ; OLIVERA, Sedebitis et vos super
sedes duodecim: V D (1923) 161-163.
4
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.382.
4 7
LAGRANGE, O . C , p . 3 8 2 .
 438 SAN MATEO 19
todo y amarle ms a El y al Evangelio que a los padres, hermanos,
esposa e hijos. Ante el dilema de Cristo, los valores humanos supre-
mos, y, por tanto, ante el dilema de Cristo o no Cristo, no cabe
opcin. El que no est conmigo, est contra m. Pues el que ama
al padre o a la madre ms que a m, no es digno de m (Mt 10,37).
Por eso dice en otro lugar con este grafismo: No pensis que he
venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada
(guerra). Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la
hija de su madre, y a la nuera de su suegra, y los enemigos del hom-
bre sern los de su casa (Mt 10,34-36). Bien dice lo que esto signi-
fica y hasta dnde puede llegar el realismo de esta decisin para
ingresar en el reino de Cristo la conducta que se tiene, aun hoy da,
en algunos pases musulmanes con los miembros de su comunidad
que abandonan el islamismo por convertirse a la fe cristiana. Caso
anlogo a la conducta de familias indostnicas con sus miembros
que vienen a la fe de Cristo. Su patrimonio es el boicot de los suyos,
incluso en su mismo hogar.
Pero a todo el que afronte con decisin y con todas sus conse-
cuencias el ingreso en la fe, Cristo le anuncia desde ahora el pre-
mio. Al que deje padres, hermanos, familia, riquezas, y afronte
persecuciones (Me), tendr el cntuplo ahora (Mc-Lc). El cn-
tuplo es expresin simblica por mayores bienes que los que se
dejan. Expresin que traduce Le diciendo que el que toma esta
decisin no quedar sin que reciba mucho ms en este siglo. De
qu bienes? Me lo formula as: El que obre as no quedar sin que
reciba el cntuplo ahora, en este mundo, en casas, hermanos y
hermanas, y madres, hijos y campos. Pero todo ello acompaado
de persecuciones (Me). Es la cruz del cristiano. Los autores discu-
ten si estos bienes son precisamente la vida eterna, como pareca
la lectura, un poco elptica, de Mt, o se distinguen en dos grupos:
aqu y luego, como dicen Mc-Lc. La forma explcita y diferenciada
de Mc-Lc es la preferible. Luego ser la vida eterna, en el siglo
venidero (Le; cf. Me). Pero ya aqu Cristo promete una supercom-
pensacin de bienes.
Este cntuplo (Mt-Mc) que se recibir aqu es el equivalente,
el mucho ms que dice Le. Pero al precisar el tipo de la abundan-
cia de estos bienes se dividieron los autores.
Para unos era esto, en sentido estricto, en el perodo milenarista 48 .
Pero este perodo no existe, ni nadie va a tener, v.gr., por una her-
mana dejada, cien nuevas; otros apelaron a la amplificacin de bienes
que se tenan en la comida cristiana primitiva (Plummer, Lagran-
ge...), donde todo era comn, lo mismo que en la vida monstica
(Casiano); pero esto son simples casos particulares, cuando la for-
mulacin es universal. Generalmente, partiendo de la escuela ale-
jandrina (Orgenes, San Cirilo), se admite que esos premios son
mesinicos, fundamentalmente espirituales. La formulacin es la cl-
sica oriental; pero el contexto exige este tipo de bienes mesinicos.
Si ste es el premio ahora, despus, en el otro mundo (Me),
48
ML 36,139.
SAN MATEO 20 439
en el siglo venidero, que no es igual que los das mesinicos, sino
la vida futura despus de la muerte, segn el uso rabnico 49 , ten-
drn la vida eterna.
Mt y Me aaden despus la siguiente sentencia: Muchos (de)
los primeros sern los ltimos, y de los ltimos, primeros.
Esta expresin aparece en otro contexto de Le (13,30). Puede
haber sido pronunciada por Cristo en momentos distintos, o utili-
zada, literariamente, aqu o all por los evangelistas. Igualmente Ma-
teo la cita a otro propsito. Su sentido en este contexto depende
del sentido que se le d a la partcula griega: Muchos (d) de los
primeros... Este puede tener un sentido explicativo o adversa-
tivo.
Si se la interpreta en sentido adversativo, entonces la oposicin
aqu est entre los primeros, que son los apstoles, que dejaron
todo por seguir a Jess, y otros hipotticos seguidores. En este
caso, la advertencia tendera, posiblemente, a corregir la frase de
Pedro cuando le pregunt, acaso con alguna jactancia, que ellos,
que lo haban dejado todo, qu premio tendran, y a prevenirlos
as a mantenerse en su puesto y no ceder y ser suplantados por otros.
Es la interpretacin de San Beda, al que siguen varios autores mo-
dernos.
Si, por el contrario, la partcula se interpreta en sentido causal,
con lo que viene a ser un sentido explicativo, entonces el sentido es
el siguiente: Los primeros en dignidad entre los judos, los pri-
meros en la Ley, eran los dirigentes, sobre todo los fariseos. Pare-
cera que ellos deban ser tambin los primeros en el reino. Y el
aviso de Jesucristo dira esto: que muchos de esos primeros seran
los ltimos en el reino, por no ingresar en l; mientras que muchos
de los ltimos (1 Cor 4,9), los apstoles, los que no eran nada en
las alturas de Israel, sos eran, en el plan de Dios, los primeros en
venir a su reino y en ocupar los puestos ms altos del mismo. Esta
interpretacin es la ms tradicional 50 .
CAPITULO 20
Cristo, que haba dejado Galilea (Mt 19,1), entrando en la
regin de Judea, va a subir a Jerusaln. Debi de atravesar el Jor-
dn, pues aparecer en Jeric. Precisamente el captulo 21 de Mt
presenta a Jess en Betfag, cerca de Jerusaln (Mt 21,i). Esta
ida de Jess a Jerusaln es la subida al Calvario. Precisamente se
lo va a anunciar por tercera vez a los apstoles en esta subida a
Jerusaln. De aqu la doctrina que va a darse en estos captulos.
Jess es plenamente consciente de su destino y de su obra.
Este captulo de Mt tiene cuatro partes bien sealadas: a) par-
bola de los obreros enviados a la via (v.1-16); b) tercer anuncio
de su pasin (v.17-19); c) la peticin de la mujer del Zebedeo
(v.20-28); d) curacin de dos ciegos (v.29-34).
49
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) P.163SS.
so LACRANCE, Evang. s. S. Marc (1929) p.274.
 440 SAN MATEO 20
a) Parbola de los obreros enviados a la via. 20,1-16
Esta parbola slo la trae Mt. Consta de muchos rasgos irreales.
Pero no es ello otra cosa que el artificio pedaggico para que se
destaque bien la enseanza fundamental que quiere hacerse.
1
Porque el reino de los cielos es semejante a un amo que sali
2 que haban cargado con ms trabajo, murmuraban contra el dueo
muy de maana a ajustar obreros para su via. 3
Convenido
con ellos en un denario al da, los envi a su via. Sali tambin
a la hora de tercia y vio a otros que estaban ociosos en la plaza.
4
5
Djoles: Id tambin vosotros a mi via, y os dar lo justo.
Y se fueron. De nuevo sali hacia la hora de sexta y de nona e
hizo lo mismo, 6 y, saliendo cerca de la hora undcima, encontr
a otros que estaban all,7 y les dijo: Cmo estis aqu sin hacer
labor en todo el da? Dijronle ellos: Porque nadie nos ha
ajustado. El les dijo: Id tambin vosotros a mi via. 8 Llegada
la tarde, dijo el amo de la via a su administrador: Llama a los
obreros y dales su salario, desde los ltimos hasta los primeros.
9
Vinieron los de la hora undcima y recibieron un denario.
10
Cuando llegaron los primeros, pensaron que recibiran ms,
pero tambin ellos recibieron un denario. >! Al cogerlo murmu-
raban contra el amo, 12 diciendo: Estos postreros han trabajado
slo una hora, y los has igualado con los que hemos llevado el
peso del da y el calor. 13 Y l respondi a uno de ellos, dicin-
dole: Amigo, no te hago agravio: no has convenido conmigo
un denario ? 14 Toma lo tuyo y vete. Yo quiero dar a este pos-
trero lo mismo que a ti. 15 No puedo hacer lo que quiero de
mis
16
bienes? O has de ver con mal ojo porque yo sea bueno?
As, los postreros sern los primeros, y los primeros, postreros.
Porque son muchos los llamados, mas pocos los escogidos.
La escena, fundamentalmente, est tomada del medio ambiente
palestino. Un seor dueo de una via necesita jornaleros. Estos
solan reunirse en una plaza, donde se haca fcilmente la contrata.
Pero ya en esta bsqueda de trabajadores se acusan elementos arti-
ficiales. Este amo sale a buscar operarios en diversas horas del da,
cuando el trabajo requera los servicios ya desde la maana.
Los judos dividan el da, desde la salida del sol hasta el ocaso,
en doce horas. Pero el uso ordinario utilizaba normalmente las
horas de tercia (de las nueve al medioda), sexta (del medioda
hasta las tres) y nona (desde las tres a la puesta del sol) ] .
Aqu sale este dueo de la via a buscar operarios muy de
maana, a la hora de tercia, sexta, nona y undcima.
Ya a primera hora contrata operarios para su via. El jornal se
fij en un denario al da. Es el equivalente que Tobas ofrece al
gua de su hijo (Tob 5,13-15).
Lo mismo repite en las diversas horas sealadas, y nuevamente
los contrata por aquel da, y os dar lo justo (v.4).
Rasgos improbables es el que estn all todo el da ociosos
y el que el seor les pregunte qu hacen all, lo mismo que el res-
ponderle que nadie los contrat.
Dict. de la Bib. II C0I.63SS.
SAN MATEO 20 441
Llegada la tarde, el seor manda a su administrador que llame
a los viadores y les d su salario. Se deca en la Ley: al trabajador
dale cada da su salario, sin dejar pasar sobre esta deuda la puesta
del sol, porque es pobre y lo necesita (Dt 24,15; cf. Lev 19,13).
Pero, al pagarse los jornales, a todos se les daba un denario.
Y los que haban ido a trabajar a la via en las primeras horas, y
porque haba igualado a todos en el jornal.
Mas l responde a las quejas de estos primeros que no les
hace agravio. Convinieron en lo que era justo, y ese jornal se les
entrega. Pero l es muy dueo de sus bienes y de hacer con ellos
lo que quiera. A los primeros no les hace agravio, pues les da lo
justo; pero con los otros quiere usar de magnificencia.
Por eso ellos no han de ver con mal ojo, con malevolencia,
envidia, su conducta, pues fue con unos justo y con otros generoso.
El pasaje termina de la siguiente manera: As, los postreros
sern los primeros, y los primeros los postreros. Porque muchos
son los llamados, mas pocos los escogidos (v.16).
El v.ib es de autenticidad muy discutida aqu. Falta en dos
de los grandes cdices (sinatico y vaticano) y en otros 2 . Parece
proceder de Mt 22,14.
El v.ia plantea un problema que puede afectar a toda la inter-
pretacin de la parbola.
Varios autores (Maldonado, Calmet, Fonck, etc.) sostienen que
esta conclusin no es ms que la conclusin en que se formula la
doctrina de la parbola, y, en consecuencia, es el principio mismo
y clave de su interpretacin. Su sentido sera: puesto que muchos
de los ltimos sern los primeros y viceversa, se sigue que la doc-
trina del reino, que fue primero para los judos (Mt 8,11.12), que
eran los primeros, por su culpabilidad y negligencia vendran a
ser los ltimos (Rom c o y 11), mientras que los gentiles vendrn
a ser de hecho los primeros por su ingreso en la Iglesia.
Sin embargo, ya haba hecho ver San Juan Crisstomo que Jess
no deduce esta sentencia de la parbola. Puesto que los primeros
no vienen a ser (en ella) los ltimos; al contrario, todos reciben
la misma recompensa 3 . Esta argumentacin de San Crisstomo es
evidente. La conclusin no tiene en la parbola razn ni de con-
clusin ni de clave de interpretacin, sino slo de apndice, como es
tan frecuente en casos anlogos en los evangelios, por razn de una
cierta analoga de situaciones, o mejor, por una semejanza material
entre los primeros y los ltimos (v.8) de la parbola y los de esta
sentencia, que debe de tener un contexto y una interpretacin dis-
tintas. Aqu es como un alerta moral en orden a la lealtad para el
ingreso en el reino, tenida cuenta de la historia de la siembra del
reino.
La doctrina formal y directa que se destaca en la parbola es
sta: la absoluta gratuidad y libertad de Dios en conferir sus dones
2
NESTL, N.T. graece et latine (1928) ap. crt. a Mt 20,16.
3 MG 58,614.
 442 SAN MATEO 20
el gran don mesinico, acusndose en ello, precisamente, su
bondad. Lo que se trata de ilustrar con esta enseanza, de tan acu-
sado relieve, es que el reino de los cielos es semejante a un amo que
sale muy de maana a contratar obreros para su via (v.i). En este
reino, en su ingreso, en sus actividades, Dios es el Seor absoluto
de sus dones, y los reparte ubrrimamente a todos: si en unos
los muestra volcndose con generosidad, en otros no hace injus-
ticia. Basta recordar a este propsito los judos, que rechazan el
reino, y el llamamiento de los apstoles; luego de Pablo, de la peca-
dora, de Zaqueo, de tantos. Por qu esta diversidad de dones y
por qu esta diversidad de horas? Porque Dios, dentro de su jus-
ticia, es dueo absoluto de repartir sus dones.
Secundariamente se pueden ver, acaso, algunos otros elementos.
Entre los jornaleros se distinguen dos categoras: los contrata-
dos por la maana y los restantes. Los primeros hacen un ajuste
en regla, no as los segundos, y a los dos grupos se les paga igual;
entonces los madrugadores comienzan a tener envidia. Reducida
a estos rasgos, la parbola parece bastante clara: los primeros son
los judos, a los que desde hace mucho tiempo Dios haba contra-
tado (como pueblo elegido) para su via, fijando con ellos un ajuste;
esta convencin es la Ley, que determina sus obligaciones y asegura
su recompensa. Pero hay, adems, otros trabajadores largo tiempo
ociosos, porque no han odo el llamamiento del dueo de la via;
pero, invitados, se dirigen al trabajo. Entre Dios y ellos no hay nada
de convencin ni de contrata. Venidos tarde, pnense al trabajo
como los mejores, correspondiendo a la justicia del dueo de la
via; y a la tarde se encuentran alegremente admirados de verse
pagar por un da entero. Los judos se indignan de estas vocaciones
y de esta recompensa, pero Dios les responde que El es el seor
de sus dones y que no les hace agravio 4 .
Otras interpretaciones de elementos alegricos, acaso ms que
enseanzas doctrinales secundarias de la parbola, sean acomoda-
ciones hechas sobre la misma 5 .
b) Tercer anuncio de la pasin. 20,17-19
(Me 10,32-34; Le 18,31-34)
Ya en ruta a Jerusaln, para ir a su pasin, Jess anunci por
tercera vez a sus apstoles que iba a la muerte y a la resurreccin;
que se iban a cumplir las Escrituras sobre el Mesas redentor. Es
notable ver la forma con que los tres sinpticos recogen esta tercera
prediccin; tambin los tres haban transmitido las otras dos pre-
dicciones, la primera poco antes de la transfiguracin (Mt 16,21-23;
Me 8,31-33; Le 9,22), y la segunda poco despus de la transfigu-
racin (Mt 17,22-23; Me 9,30-32; Le 9,43>-45). La transfiguracin
4
LEBRETON, La vie et l'enseignement... ver. esp. (1942) II p.99-106; BRUNEC, Muli
vocati, pauci electi: VD (1948) 88-97.129-143.277-290.
5
Cf. VOST, Parbolas selectae... (1933) I P-4I3-43I; BUZY, Les paraboles... (1932)
p.205-237; J. DUPONT, La parabole des ouvriers de la vigne (Mt 20,1-16): NouveUe Rev,
Thol. (1957) P-785-797; VARGHA, Operarii in vinea: VD (1928) 302-304.
SAN MATEO 20 443
iba a quedar entre las dos predicciones como vrtice que iluminaba
la grandeza divina de Cristo ante el anuncio que El haca de su
pasin y muerte. Pero, en esta tercera prediccin, la formulacin
de las etapas de su pasin, muerte y resurreccin es minuciosa,
precisa. Es fotografa anticipada de ella. No habra inconveniente
en admitir que en la redaccin literaria se tuviese presente, para
matizarla, el hecho ya cumplido de su pasin. Quera hacerles
ver que era consciente de todo y que iba a la muerte libremente,
conforme al plan del Padre, como ya le haba dicho a Pedro, escan-
dalizado de esto en el primer anuncio. Les anunciaba la muerte,
pero tambin la triunfal resurreccin.
17
Suba Jess a Jerusaln y, tomando aparte a los doce dis-
cpulos, les dijo por el camino: 18 Mirad, subimos a Jerusaln,
y el Hijo del hombre ser entregado a los prncipes de los
sacerdotes y a los escribas, que le condenarn a muerte, 19 y le
entregarn a los gentiles para que le escarnezcan, le azoten y le
crucifiquen; pero al tercer da resucitar.
La escena sucede cuando ya suba a Jerusaln. El trmino
subir era tcnico para decir se iba a Jerusaln (2 Re 16,5). Jess,
en un primer momento, caminaba delante de ellos (Me). Me dir
a continuacin que los apstoles estaban maravillados y que le
seguan con miedo. Por qu? Acaso en un primer momento les
hizo una alusin vaga a esto, que les evoc las otras dos predicciones
de su pasin, y que ya entonces teman preguntarle sobre esta
materia (Le 9,45; Me 9,32). Pero, tomando de nuevo a los doce
(Me), aparte en el camino (Mt), para hablarles confidencialmente,
les manifest abiertamente el motivo de su ida a Jerusaln, con una
descripcin menuda, detallada, de lo que iba a pasar con l, el
Hijo del hombre. Se puso a decirles las cosas que le iban a pasar
(Me).
1. Se iba a cumplir lo que est escrito por los profetas que ha
de sufrir el Hijo del hombre (Le).
2. Sera entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas
(Mt-Mc).
3. Lo condenarn a muerte (Mt-Mc).
4. Lo entregarn a los gentiles (Mt-Mc-Lc).
5. Los gentiles son los que aparecen como ejecutores de lo
que a continuacin profetiza.
6. Lo injuriarn y se burlarn de El (Le).
7. Lo abofetearn (Mt-Mc-Lc).
8. Lo escupirn (Mc-Lc).
9. Lo azotarn (Mt-Mc-Lc).
10. Despus de azotarle (Le) lo matarn (Mc-Mt), lo cru-
cificarn (Mt).
11. Despus de tres das (Me), o al tercer da (Mt-Lc),
resucitar.
El cuadro trazado por Cristo es claro. El aparece como plena-
mente consciente de su destino, de las etapas de su martirio, del
 444 SAN MATEO 20
valor de su muerte, como vinculada a las profecas mesinicas.
Y tiene la certeza precisa de que a los tres das resucitar.
Pero si Me deca de los apstoles que tenan miedo, Le dir
abiertamente el efecto de esta prediccin detallista: No entendieron
nada de esto, y estas palabras quedaron veladas. No entendieron lo
que haba dicho (v.34).
Naturalmente, no es que no entendiesen las palabras, sino que
les era ininteligible, increble, admitir esto del Mesas. El escn-
dalo de Pedro ante el primer anuncio de la pasin (Mt 16,22.23)
an persista en todos los apstoles. Buena prueba de la historicidad
triple de esta prediccin, dada la incomprensin de los apstoles
en admitirla. Era una necesidad su insistencia en anuncirsela.
No podan comprender cmo, siendo Cristo el Mesas, que en el
ambiente judo haba de ser glorioso y triunfador, el salvador del
pueblo, haba de ser condenado por el sanedrn y morir.
Para la interpretacin de la resurreccin en el tercer da o
despus del tercer da, cf. Comentario a Mt 16,21.23 y 17,22-23.
c) La peticin de la mujer del Zebedeo. 20,20-28
(Me 10,35-45)
Mt y Me, que son los que relatan este episodio, lo narran inme-
diatamente despus de la tercera prediccin de la pasin. Hace
ver muy bien lo incomprensible que les era el anuncio del Mesas
sufriente y muerto, cuando aparecen en ellos ambiciones humanas
de apetencias de puestos en el reino mesinico, que lo conciben
como inmediato y al modo humano (Act 1,6). Los tronos que les
haba prometido en su venida haba creado apetencias por los dos
primeros puestos (Mt 23,6; Le 14,8-10).
20
Entonces se le acerc la madre de los hijos del Zebedeo
con sus hijos, postrndose, para pedirle algo. 21 Djole El:
Qu quieres? Ella contest: Di que estos dos hijos mos se
sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda en tu reino.
22
Respondiendo Jess, le dijo: No sabis lo que peds. Podis
beber el cliz que yo tengo que beber? Dijronle: Podemos.
23
El les respondi: Beberis mi cliz, pero sentarse a mi diestra
o a mi siniestra no me toca a m otorgarlo; es para aquellos para
24
quienes est dispuesto por mi Padre. Oyndolo, los diez se
enojaron contra los dos hermanos. 25 Pero Jess, llamndolos
a s, les dijo: Vosotros sabis que los prncipes de las 26naciones
las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. No ha
de ser as entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros
quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, 27 y28el que entre
vosotros quiera ser el primero, sea vuestro siervo, as como el
Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar
su vida en redencin de muchos.
Ya el comienzo de esta narracin tiene una pequea divergencia
clsica entre Mt y Me.
En Me se acercan a Jess para hacerle una peticin Santiago
y Juan, los hijos del Zebedeo. Si la madre, por discrecin, presenta
445
SAN MATEO 20
la peticin de sus hijos, stos consienten a ella. Era discrecin y
habilidad. Su nombre era Salom, la perfecta (Me 15,40; cf. Mt
27,56). Pero M t precisa ms la escena: se le acerca a Jess la madre
de los hijos del Zebedeo, con sus hijos.
La peticin que se le hace es sentarse uno a su derecha y otro
a su izquierda en su reino (Mt), en su gloria (Me), es decir,
en su gloria de Mesas triunfante (Me 8,38). Se dirigen a El como
al Mesas que va a instaurar su reino. La peticin no miraba slo
a los puestos de honor, sino tambin a los de ejercicio y poder 6 .
Las predicciones de Jess sobre su pasin no debieron de impresio-
nar gran cosa a los apstoles. Estos dos puntos correlativos de su
derecha e izquierda eran los dos primeros puestos honorficos de
una serie 7 . Se pens si tuvieron esta pretensin basndose en posi-
bles razones de parentesco (Jn 19,25), lo que pudiera tener ms
fuerza en las costumbres orientales de vinculacin a la familia,
tribu o clan. Todo ello es problemtico. Pero, en todo caso, las
apetencias honorficas no se excusan totalmente.
La respuesta de Cristo fue benvola. Les hizo ver que no sa-
ban lo que pedan. Aquella pretensin, en lo que tena de res-
puesta humana, no era un simple ocupar un puesto honorfico.
Supona y exiga seguir muy de cerca a El mismo, en su mismo
dolor y muerte. Por eso les pregunta si estaran dispuestos a beber
el cliz que El mismo beber.
La literatura juda presenta frecuentemente el cliz como ima-
gen de alegra y fortuna. Acaso deriva su metfora de su uso en
los festines (Sal 16,5; 23,5; 116,13; Lam 4,21); pero luego, por in-
flujo de la copa de la venganza divina, que usaron los profetas, el
cliz vino a significar tambin, y preferentemente, el sufrimiento
y la desgracia (Sal 75,9; Is 51,17.22; Ez 23,31-33; Apoc 15,7; 16).
El mismo sentido tiene en la literatura rabnica 8 .
El cliz que Cristo bebera era el cliz de su pasin y muerte
(Mt 26,39 y par.; Jn 18,11). Estaban ellos dispuestos a beberlo?
En Me no slo les pregunta si estaban dispuestos a beber este
cliz, sino que tambin aade si estn dispuestos a recibir el bau-
tismo con que yo voy a ser bautizado. Este bautismo de Cristo
era igualmente la inmersin total en su pasin y en su muerte
(Le 12,50). Era expresin usada tambin en la lengua profana para
indicar el ser afectados por males muy grandes 9. Esa pretensin
de cercana a Jess supona tambin la inmersin, como El, en
el dolor y el martirio.
Juan y Santiago eran animosospero qu comprendieron de la
propuesta de Jess despus de su incomprensin del tercer vati-
cinio de la pasin? (Le 18,34) y respondieron que estaban dis-
puestos a todo, aun pensando en el honor de estos dos puestos en
el reino como ellos lo conceban.
6
STRACK-B., Kommentar... I p.835ss.
7
JOSEFO, Antiq. VI 11,9.
8
9
STRACK-B., Kommentar... I p.836-838.
Pap. P. 47,13; JOSEFO, BIIV 3,3.
 446 SAN MATEO 2 0
La respuesta de Jess es el vaticinio de su martirio: S, beberis
el cliz. No se ve exigencia, por este vaticinio, de que ambos
hubiesen de tener que sufrir lo mismo que Cristo, sino ser sumer-
gidos, bautizados por su nombre, en una fuerte pasin.
De hecho, Santiago el Mayor sufri el martirio sobre el ao 44,
por orden de Agripa I (Act 12,2), siendo decapitado 10 . Juan muri
en edad muy avanzada (Jn 21,23), de muerte natural. Pero, antes
de ser desterrado a la isla de Patmos, sufri ante portam latinam
el martirio, pues fue sumergido en una caldera de aceite hirviendo,
de la que Dios le libr milagrosamente 11.
Pero, si se les anuncia el martirio y el cliz, tambin se les
habla del plan del Padre en todas estas posibles pretensiones. Los
puestos del reino tienen una predestinacin hecha por el Padre.
Es para aquellos para los cuales est preparado por mi Padre.
Esta pretensin y proposicin de los hijos del Zebedeo la oye-
ron los otros diezno se dice si al hacerla all mismoy se indigna-
ron contra los dos hermanos. Acaso esta protesta abierta fue
separados de ellos. Al ver aquella disputa, Jess los llam. Y va
a restablecer la armona con una gran leccin de humildad, dada
especialmente para los que van a tener puestos jerrquicos, para
ellos, que son apstoles y se sentarn en tronos en su reino (Le 22,
30). Les va a dar una leccin por captulo doble, primero con la
verdadera doctrina del mando, y luego con su mismo ejemplo.
En el mundo, los que gobiernan las naciones fcilmente abusan
de su poder, y, en lugar de ser en servicio benfico del bien comn,
lo es en provecho propio, y as oprimen a los pueblos. Los apstoles
comprendieron esto muy bien. Eran galileos y haban odo hablar
de los abusos de Herodes el Grande, de Arquelao y Antipas, lo
mismo que de los abusos de algunos de los procuradores romanos.
Pero, si esto sucede de hecho, ya que no es sa la misin del
poder entre gobernantes de pueblos, no ha de ser as entre vosotros,
que son apstoles y se sentarn en tronos del reino para juzgar
a las doce tribus de Israel. Al contrario, la idea se da con todo el
grafismo oriental. El que quiera llegar a ser grande entre vosotros,
deber ser vuestro servidor. Y el que quiera ser el primero entre
vosotros, deber ser vuestro esclavo. Las frases son demasiado com-
prensibles en su misma hiprbole. No ha de haber ansias ni apeten-
cias de los puestos del reino, puesto que stos no son para honor
ni provecho propio, sino para ministerio, servicio y provecho di-
recto del bien comn. No siendo para provecho propio, en lugar
de tener esos sentimientos de ambicin, si alguno pensase en ello,
que piense que ha de tener sentimientos, en este orden, de servi-
dor y de esclavo. Pues ha de tener los sentimientos de servicio.
Deber ser esclavo de todos (Me). As enfocados, los puestos
jerrquicos y de mando cobran su autntica proyeccin y excluyen
automticamente las apetencias. Pues nadie tiene apetencia por
egosmo de ser esclavo.
10
Cf. ESEBIO, Hist. eccl. II 9,3.
11
T E R T U L I A N O , De praescript.: M G 2,49; cf. SAN J E R N I M O : M I . 26,143.
SAN MATEO 2 0 447
Y luego de la doctrina, pone el gran ejemplo de su vida, de El,
que es el Rey-Mesas. No vino a ser servido. Sus sufrimientos,
su pobreza, las intrigas armadas contra El, la perspectiva de su
pasin y muerte, hacan ver bien que no vino a ser servido. Al
contrario, vino a dar su vida (alma) como rescate de muchos.
Esta enseanza de Cristo tiene una gran portada dogmtica.
a) Rescate. La expresin rescate que aqu se usa (lytron)
ha de ser precisada.
Esta palabra griega aqu usada aparece usada veinte veces en la
versin de los LXX del A.T. 1 2 Siempre traduce a cuatro palabras
hebreas, que significan:
1) La compensacin ofrecida en dinero por causa de una muerte
o de una ofensa grave.
2) El precio pagado por un objeto.
3) El precio pagado por el rescate de un esclavo o de un cau-
tivo para libertarlo.
4) En el libro de los Nmeros significa incluso la liberacin
por sustitucin. As, los levitas sustituyen a los primognitos
en el servicio del templo (Nm 3,12).
Por eso, el uso bblico impone indudablemente al trmino la
idea de rescate; y, de todos los trminos hebreos, el que mejor res-
ponde a esta idea es el trmino kfer, porque designa exclusivamen-
te la liberacin por rescate.
El uso corriente tambin daba, en la poca de Cristo, a este tr-
mino la idea de liberacin por rescate. En el lenguaje de la Koin,
en inscripciones y papiros, y en el clsico, este trmino se usaba
en ocasiones para indicar el precio del rescate de un esclavo. Y a
veces, con este trmino, se expresaba una liberacin mediante un
sacrificio. As, Filn de Biblos cuenta que los reyes fenicios tenan
la costumbre, en las calamidades pblicas, de aplacar a los dioses,
y salvar as a todo el pueblo, entregando a la muerte, como lytron,
rescate, al ms querido de sus hijos 13 .
Por tanto, en el primer siglo de nuestra era, la palabra lytron
evocaba de un modo totalmente natural la idea de precio pagado
por una liberacin, y como este precio poda ser, a veces, una per-
sona (Nm 3,12; y el ejemplo citado por Filn de Biblos), no haba
posibilidad de extraeza de entender que el Hijo del hombre iba
a dar su vida en rescate por los otros 14 . Precisamente San Pablo
dir cmo eran los hombres esclavos del pecado (Rom 6,20),
del cual Cristo los liber (v.22) con su muerte.
Por eso es insostenible el interpretar metafricamente este tr-
mino, en el sentido de que este rescate era por el buen ejemplo
que Cristo daba, sus ejemplos, su doctrina, etc. I 5 En este ambiente,
tanto bblico como el profano contemporneo de Cristo, la expre-
sin dar su vida en rescate por los hombres no puede tener otro
sentido que el que su muerte es el rescate, el precio, por tanto,
1 2
H A T C H E E T R E D P A T H , Concordance. to the Septuagint.
13
EUSEBIO DE C , Praepar. evang.: M G 21,95.
14
Sobre todo esto, cf. PIROT, vang. s. St. Marc (1946) p.350-351.
15 J. B . FREY, e n Rev. Bib. (1916) 58-60.

448
SAN MATEO 20
<<rescate>>
tie de los hombres. Y, en consecuencia, que su muerte
deuA U n V a l r d e exPiacin y de liberacin en los hombres, de una
a. que, naturalmente, es el pecado. Sin embargo, San Pablo,
^ e insiste tanto en esta doctrina, no utiliza nunca este trmino
Para exponerla (i Tim 2,6; Tit 2,14). Prueba de la no interferencia
Paulmismo en la redaccin evanglica de esta doctrina.
b
) Por muchos. Este beneficio de la muerte de Cristo va a
^ Provechar a muchos (polln). La frase literaria podra desorien-
r ' c mo si la redencin de Cristo no fuese por todos los hombres,
no
slo por algunos, aunque stos fuesen muchos.
le t p " m e r m S a r > e s ta forma muchos es evidentemente equiva-
l e a todos los hombres en San Pablo. En un mismo pasaje
Permuta, para hablar de la redencin de todos los hombres, el
ermino muchos con todos (Rom 5,15.18.11).
A esto se aade que se trata de un semitismo. Esta palabra
c
?rresponde al hebreo rabbrn. Y rabbm en el hebreo postbblico no
significa muchos pura y simplemente, sino la multitud en general,
Pueblo, es decir, todos los hombres sin distincin i<\ Pero es,
sobre todo, el influjo del pasaje de Isaas (53,11,12) del Siervo de
ahv, en el que se dice que l expiar el pecado por muchos,
Que es la obra redentiva.
d) Curacin de dos ciegos. 20,29-34
(Me 10,46-52; Le 18,35-43)
Mt-Mc colocan inmediatamente despus de. la peticin de la
mujer del Zebedeo la escena de la curacin de estos ciegos; Le, en
cambio, suprimiendo la escena de los hijos del Zebedeo, acaso por
tener menos inters para sus lectores gentiles, intercala el pasaje
de Zaqueo. En todo caso, Cristo est subiendo camino de Jerusa-
len. Y en esta ruta llega a Jeric. Aqu se localiza la escena.
29
Al salir de Jeric les segua una muchedumbre numerosa.
30
Dos ciegos que estaban sentados junto al camino, oyeron
que pasaba Jess y comenzaron a gritar, diciendo: Seor,
ten piedad de nosotros, Hijo de David! 3l La multitud les re-
prenda para hacerles callar, pero ellos gritaban con ms fuerza
diciendo: Seor, ten piedad de nosotros, Hijo de David!
32
Se par jess, y llamndolos, les dijo: Qu queris34 que os
33
haga? Dijronle: Seor, que se abran nuestros ojos. Com-
padecido Jess, toc sus ojos, y al instante recobraron la vista,
y seguan en pos de El.
Ya en la situacin local de este pasaje hay una dificultad clsica.
Mt-Mc la localizan cuando Jess y los suyos salen de Jeric.
Le, en cambio, la localiza cuando Jess se acerca, en su venida,
a Jeric. Las soluciones propuestas son varias. Se indican las prin-
cipales.
16
D. GONZALO MAESO, Ilustraciones eucaristicas (1957) p.206 nota 3; BARRETT, The
Background of Mark io,4: New Testament Essays (Studies in Memory of T. W. Man-
son, 1959) 1-18.
SAN MATEO 20 449
Distinguen la Jeric cananea (Tell es-Sultan) de la Jeric cons-
truida por Herodes el Grande, de la que est a una media hora de
camino. As, Mt-Mc diran que el milagro fue al salir de la villa
antigua, mientras que Le precisara que fue precisamente al acer-
carse a la nueva. Es una solucin forzada.
Explicacin satisfactoria sera suponer una citacin quoad sen-
sum, sin cuidar excesivamente de un intento de detalle local,
o suponer tambin lo que en otras ocasiones hace el mismo Le: que
adelanta literariamente la narracin de la curacin de este ciego, por
concentrar principalmente su narracin en la escena de Zaqueo y la
parbola de las minas 17.
Tambin se ha propuesto como solucin un procedimiento re-
daccional de Le. En Jeric narra la conversin de Zaqueo; al salir
de Jeric, o fuera de ella, pero narrada a continuacin, tiene la
parbola de las minas; por eso situara Le la escena de los ciegos
al acercarse a Jeric. Sera un procedimiento topogrfico redac-
cional (Osty).
Un segundo punto clsico de divergencia es lo relativo al n-
mero de estos ciegos mendigos (Me): Mt pone dos ciegos;
Me y Le, en cambio, ponen slo un ciego, del que Me da su nom-
bre. La solucin admitida ordinariamente es que se trata de dos
ciegos; si no, Mt no tendra motivo para fijar este nmero. Pero
Me-Le slo se fijan en unolo mismo que la catequesis de que
proceden, posiblemente por ser ms conocido, y as pas su
nombre a la catequesis y al evangelio de Me. La tendencia para-
lizadora de Mt no parece dar aqu una explicacin satisfactoria.
La escena reviste un gran colorido, como ordinariamente en Me.
Dos ciegos estn sentados junto al camino por el que Jess va
a salir de Jeric. La Jeric herodiana, ciudad de las palmas
(Dt 34,3), era la segunda ciudad de Palestina 18 . Van con l sus
discpulos y bastante gente. El nombre de este ciego que Me recoge
era Bartimeo, nombre patronmico, que significa hijo de Timeo,
cuya traduccin da el mismo Me.
Al or el ruido clamoroso de la multitud, pregunt qu signi-
ficaba aquello (Le). Y al decrsele que iba a pasar por all Jess
Nazareno (Mc-Lc), se pusieron a gritar, diciendo: Seor, com-
padcete de nosotros, Hijo de David. Esta expresin Hijo de
David era ttulo mesinico l 9 . Cmo estos ciegos mendicantes
toman en su boca este ttulo mesinico, aplicndoselo a Cristo,
cuando adems slo oyen decir que pasa Jess Nazareno ? El mismo
recurso a El puede explicar el uso de este ttulo. La multitud
hablar as de Jesucristo en su entrada en Jerusaln (Mt 21,9).
A estas alturas, si se le combata por los dirigentes, sus milagros,
confirmando su doctrina, haban despertado una verdadera con-
mocin en las turbas. En Jeric mismo, la escena del publicano
17
A. FERNNDEZ, Vida de Jesucristo (1954) p.493; sobre las diversas interpretaciones
cf. SIMN-DORADO, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.799-800; OSTY, vang. s. St. Le, en
La Sainte
18
Bible de Jrusalem 132-133.
19
JOSEFO, B I I 15,6; 20,3; 21,4-9.
Salmos de Salomn 17,23; STRACK-B-, Kommentar... I p.640.
La Biblia comentada 5 15
 450 SAN MATEO 2 0
Zaqueo por verle es una prueba de ello (Le 19,1-10). Ya las turbas
reunidas cerca de Cafarnam, haban querido proclamarlo Rey-
Mesas (Jn 6,14-15). Que El era el Mesas, no slo era a estas altu-
ras sospecha en muchos, sino creencia. El mismo rumor que se
desborda con este ttulo en Jerusaln, justifica su uso en Jeric.
Prueba la actitud de estos ciegos la expansin de esta creencia
mesinica de Jess. Ni se excluye en ellos el que quisieran captar
su benevolencia saludndole con el ttulo mesinico. Este ttulo
aparece usado varias veces en el evangelio de Mt, pero slo dos
veces en el de Le. Aunque las razones alegadas parecen lgicas,
en absoluto podra ser este ttulo efecto de la redaccin literaria,
para expresar acusadamente la confesin mesinica histrica que
los dos ciegos hicieron de Cristo.
Gritando clamorosamente, al estilo tan caracterstico de los
orientales, a su paso, le pedan que los curase, que se compade-
ciese de ellos. Pero muchos de la gente les increpaban para que
callasen. Le dir que eran los que iban delante, por razn de su
situacin y adelanto del tema. Por qu la turba los manda ca-
llar? Acaso, entusiasmada en torno a Cristo, juzg aquellos gritos
estentreos inoportunos o hasta comprometedores o que les retra-
saba el poder estar con El para obtener milagros. Se comprende
sin dificultad esta estampa de una turba enfervorizada en torno a
Jess Mesas, rodeado de la fama de sus milagros, y dos ciegos all,
oportunamente, excepcionalmente para ellos, a punto de acercarse
y llegarse a aquella fuente milagrosa. Pero, ante sus gritos y la in-
crepacin de los que les mandaban callar, ellos, con fe y temor de
desaprovechar aquella oportunidad, gritaban mucho ms, pidiendo
que se compadeciese de ellos. Era la hora de Dios. Jess los haba
odo. Pero quera la insistencia en la oracin. Y se detuvo. Mt dir
que los llam. Pero Me, ms minucioso, destaca, lo que es ms
natural, que lo mand llamar, ya que slo se fija en Bartimeo.
Llamaron al ciego. Y Me destacar la doble reaccin de las tur-
bas y del ciego ante esta orden de Jess. Las turbas sospechan el
milagro: Anmate! Levntate, te llama. El ciego gritaba desde
su asiento, ya que no poda seguirle. Pero este ciego, al or que el
Seor le llamaba, arroj su manto y saltando lleg hasta Jess.
Es rasgo de un realismo muy verosmil. El hecho de hacerle llamar
cre expectacin en la turba, que seguramente le abri camino, y
la agudeza de sentido en los ciegos les condujo como por instinto
hacia Jess. Me refleja unos rasgos en el episodio que lo acusa muy
bien fijado por la catequesis primitiva.
Jess le pregunta abiertamente qu quiere, cuando de sobra
saba la misericordia que peda para l..., ciego. Con ello buscaba
excitar la fe plena del ciegociegospara hacer la curacin. Tam-
bin, y ya cercana su muerte, que la turba fuese bien consciente de
su poder. Y al volcarle su confianza en su peticin, el milagro se
hizo. Jess toc sus ojos (Mt) y le dijo: Tu fe te ha salvado. Es
tema que destacan frecuentemente los evangelios: la confianza en
el poder de Cristo para el milagro. Y al momento vio. Y le segua
SAN MATEO 2 1 451
seguanpor el camino glorificando a Dios. Y Le recoge tam-
bin, como hace frecuentemente (5,25; 13,13, etc.), la reaccin del
pueblo: aquella turba, al ver esto, dio gloria a Dios.
La importancia de este doble milagro es de una autoridad
apologtica muy grande. A la salida de la segunda ciudad de Pales-
tina, ante una gran muchedumbre, cuando sube a Jerusaln para
morir, cura, instantneamente a dos ciegos con slo tocar sus
ojos. Y estos ciegos le proclamaban Hijo de David, es decir,
Mesas. Este milagro rubrica divinamente este mesianismo. Cuan-
do Jess sube a Jerusaln a morir, los hombres y el cielo procla-
man que El es el Mesas esperado en Israel.
CAPTULO 21
Mt, despus de relatar la curacin de los dos ciegos en Jeric,
con ocasin del viaje de peregrinacin de Jess a la Ciudad Santa
para morir en ella, comienza relatando su ingreso mesinico en la
misma, y parte de los episodios que en ella tuvieron lugar aque-
llos das.
Este captulo comprende las siguientes secciones: a) entrada
mesinica en Jerusaln (1-11); b) la purificacin del templo (v.12-
14); c) curaciones y aclamaciones en el templo (v.15-17); d) la mal-
dicin de la higuera (v.18-20); e) el poder de la fe (v.21-22); f) los
poderes de Jess (v.23-27); g) parbola de los dos hijos (v.28-32);
h) parbola de los viadores homicidas (v.33-46).
a) Entrada mesinica en Jerusaln. 21,1-11
(Me 11,1-10; Le 19,29-40; Jn 12,12-18)
Esta entrada mesinica de Jesucristo en Jerusaln, para morir
e instaurar plenamente su reino espiritual, es relatada por los cua-
tro evangelistas. La importancia de la misma es grande. Cristo en-
tra en Jerusaln a morir, pero recibe el homenaje mesinico de las
turbas. El que tantas veces, por no haber llegado an su hora,
haba declinado, pero que, bien consciente de que sta era su hora,
entra en Jerusaln y va a la muerte como Mesas, como el Mesas
profetizado, para instaurar con su muerte el mesianismo espiritual
que le haba encomendado su Padre.
1 Cuando, prximos ya a Jerusaln, llegaron a Betfag, junto
al monte de los Olivos, envi Jess a dos discpulos, 2 dicindo-
les: Id a la aldea que est enfrente, y luego encontraris3 una
borrica atada y con ella el pollino; soltadlos y tradmelos, y si
algo os dijeren, diris: El Seor los necesita; y al instante los
dejarn. 54 Esto sucedi para que se cumpliera lo dicho por el
profeta: Decid a la Hija de Sin: He aqu que tu rey viene
a ti, manso6 y montado sobre un asno, sobre un pollino hijo de
borrica. Fueron los discpulos e hicieron como les haba
mandado Jess; 7 y trajeron la borrica y el pollino, y pusieron
sobre ste los mantos, y encima de ellos mont Jess. 8 La
 452 SAN MATEO 21
numerossima muchedumbre extenda sus mantos por el ca-
mino,9 mientras otros, cortando ramos de rboles, lo alfombra-
ban. La multitud que le preceda y la que le segua gritaba,
diciendo: Hosanna al Hijo de David! Bendito el que viene
en nombre del Seor! Hosanna en las alturas! 10 Y cuando
entr en Jerusaln, toda la ciudad se conmovi, y deca: Quin
es ste? n Y la muchedumbre responda: Este es Jess, el pro-
feta de Nazaret de Galilea.
Cristo con sus discpulos sube camino de Jerusaln en plan de
peregrinacin pascual (Jn 2,12). Lleg en este viaje a Betania
seis das antes de la Pascua (Jn 12,1). De aqu se va a dirigir, no
se dice que el mismo da, a Jerusaln. En su caminar se acercaron
a Betania y luego dieron vista a Betfag, cerca del monte de los
Olivos.
Me y Le son los menos precisos en esta descripcin local; en-
globan algn tanto las cosas. Mt es el que lo precisa mejor.
El significado del nombre de Betania es incierto. Segn el Tal-
mud, significara casa de dtiles; segn San Jernimo, casa de
afliccin o de la obediencia; para otros sera una contraccin
de Beth-Anana, casa de Ananas, expresin con que se la desig-
nara cuando perteneci a la tribu de Benjamn. El nombre de
Betfag significa casa de los higos verdes L
Guando Jess con sus discpulos se dirige de Betania a Jerusa-
ln, da vista a la aldea de enfrente, que es probablemente la Bet-
fag que acaba de citar, manda a dos de sus discpulos, cuyos nom-
bres no se dan, que vayan a Betfag y que en seguida encontrarn
una asna atada y a un pollino, sobre el cual nadie ha montado
(Mc-Lc), para indicar el honor de llevar al Mesas. En el A. T. en
algunos sacrificios slo se poda ofrecer vctimas que no hubiesen
llevado yugo (Nm 19,2; Dt 21,3). Es probable sea sta la intencin
honorfico-mesinica de Mc-Lc en este detalle. Que los desaten sin
ms y se los traigan. Y que, si alguno les dijese algo, le respondan
sencillamente que el Seor los necesita.
Mt y Jn citan a este propsito un texto proftico en el que ven,
a la hora de composicin de los evangelios, el cumplimiento de
aquel vaticinio. El valor doctrinal de todo este pasaje se expondr
al final del mismo.
Es un texto tomado, parte del mismosu principio, de Isaas:
Decid a la Hija de Sin (Is 63,11), es decir, Jerusaln; el resto es
una cita abreviada del profeta Zacaras. El profeta habla del Rey-
Mesas, que tiene su dominio universal, pero destacndose que El
viene a reinar con humildad y mansedumbre.
Ya el profeta cita, por puro paralelismo literario semita, que
el Mesas har su entrada sin tropas ni armas, sino montado en
un asno, en un pollino hijo de asna (Zac 9,9). Los elementos des-
criptivos del profeta slo miraban a exponer convencionalmente
gnero literario!a entrada bondadosa, atrayente, del Mesas en
1
Sobre la topografa de Betania y Betfag, cf. PERRELLA, / luoghi sanii (1936) p.i
201.202-205.
453
SAN MATEO 21
un imperio de paz. Los rabinos decan que, si Israel era puro, en-
tonces el Mesas vendra sobre las nubes, conforme a Daniel
(Dan 7,13); pero, si no, sobre un asno, conforme a Zacaras
(Zac 9,9) 2 . Pero aqu, en el relato, aparecen como realidad estos
dos animales. Naturalmente, no sugiere esto una adaptacin, sino
una no rara realidad. Los discpulos encontraron all una asna y un
pollino. Estaba atado a una puerta, afuera, en el camino (Me). As,
los discpulos lo encontraron todo como les haba dicho (Le). Pero,
cuando empiezan a desatarlo, algunos de los que haba all
(Me), que, segn Le, eran los dueos de l, les van a llamar la
atencin por aquello que hacen. Toda la escena es de lo ms natu-
ral. Los asnos estn atados a una de las argollas o salientes de las
casas, mientras sus dueos despachan sus asuntos o comercian en
las tiendas. Pero algunos de los dueos estn cerca, y se dan cuen-
ta de la accin de los discpulos. Por eso les preguntan el porqu
de aquello. A la respuesta de lo que haba dicho Jess, les dejaron
llevarlo. Acaso eran discpulos, simpatizantes, amigos o conocidos,
y, en cualquier caso, les era un honor prestar as un servicio al que
era maestro y taumaturgo famossimo.
La palabra de Jess a sus discpulos acusa doblemente profeca
y seoro. Tal como les describe lo que va a pasar, no es un hallaz-
go casual ni normal.
Ambos animales son trados a la presencia del Seor. El asno,
en los pases orientales de la antigedad, no tena el sentido de po-
breza que en los occidentales. Serva de cabalgadura a reyes y no-
bles (Gen 22,3; Ex 4,20; Nm 22,21; Jue 5,10; 10,4; 2 Sam 17,23;
1 Re 2,40; 13,13, etc.). Los discpulos pusieron sobre ellos [ep'au-
tori] (Mt) los mantos. Y luego montaron a Jess. El poner sus
mantos sobre estos animales es seal de honor. Es curiosa la for-
ma de Mt: pusieron sus mantos sobre ellos, sobre los dos anima-
les. De seguro que slo se refiere a aquel sobre el cual se mont
Jess. Es una forma global de decir las cosas. Pues, segn el mis-
mo Mt, luego de poner los mantos sobre ambos animales, dice
que montaron a Jess tambin sobre ellos (epno auton). Lo que
no es posible. Pero ello mismo refleja esta amplia redaccin del
evangelista.
Jn pone aqu un comentario a todo esto que haban hecho los
discpulos al traer estos asnos, y la vinculacin que tena todo
esto con el pasaje proftico de Zacaras. Dice, despus de citar el
pasaje del profeta: Esto no lo entendieron entonces sus discpulos,
pero cuando fue glorificado Jess, entonces recordaron que de El
estaban escritas estas cosas, que ellos le haban hecho (Jn 12,16).
No comprendieron entonces que estaban dando cumplimiento a
una profeca mesinica y que, con aquello que hacan, estaban tam-
bin tomando parte en aquel proftico acto mesinico.
As montado y rodeado de sus discpulos, algunos de los cuales
iban seguramente conduciendo de un ronzal al pollino, ya que sta
era la costumbre que tenan los discpulos con los rabinos sus maes-
2 BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I p.406; STRACK-B., Kommentar... I p.842-84.4
 454 SAN MATEO 2 1
3
tros , se encamina para entrar en Jerusaln. Con El debi de venir
ya desde un principio un cierto cortejo de discpulos. Pero la turba
que viene a engrosar este cortejo es la que sale de Jerusaln, al sa-
ber que llegaba, por efecto del milagro de la resurreccin de Lzaro
(Jn 12,18). Y as se form un gran cortejo delante y detrs de El
(Mt), aclamndole entusiasmado.
Por eso, cuando estaban cerca [de Jerusaln], en la bajada del
monte de los Olivos, fue cuando comenz a desbordarse el entu-
siasmo. Porque a la vista de la ciudad y cuando Jess bajaba as
para entrar como Mesas en Jerusaln, rodeado de sus discpulos
y de la turba que le segua (Mt), se encontraron con otra gran
muchedumbre que haba venido a la Pascua, y al saber que Jess
llegaba a Jerusaln, salieron gozosamente a su encuentro (Jn 12,
12.13).
El entusiasmo se desbord. Se haban cortado ramos de los r-
boles. Y unos tomaron ramos de palmeras (Jn), como se sola
hacer en las fiestas importantes (Jdt 15,12 grec; 2 Mac 10,7) para
unirse festiva y triunfalmente al cortejo, como el de Simn Maca-
beo, que entr en Jerusaln entre gritos de jbilo y ramos de pal-
mas... (1 Mac 13,51), o como lo escribe, en forma ms imprecisa,
Me, cortaron hierbas de los campos y cubran el camino, y tam-
bin muchos extendan sus mantos sobre el camino (Me), al es-
tilo judo, en seal de homenaje 4 . Como a Judit y a los Macabeos,
as las turbas acompaaban con aclamaciones a Jess.
Mt, Me y Jn recogen el clsico hosanna. Esta expresin, per-
diendo su sentido etimolgico primitivo (Yahv.salva), vino a ser
una exclamacin de jbilo suceptible de diversos matices. En esta
escena de Cristo, el sentido natural del hosanna es nuestro equiva-
lente viva!
Aparte de ser muy natural el hosanna en boca de las turbas,
tambin surga espontneo al salir a recibir a Jess con ramos y
palmas. Precisamente en la fiesta de los Tabernculos, todo judo
llevaba en sus manos dos ramosel lulag y el estrong, y los agita-
ban en la procesin. Este ramo se llamaba tambin hosanna 5 .
Sobre esta explosin gozosa de vtores y aclamaciones a Cristo
se ha escrito: En los labios de los orientales, la aclamacin inicial
tiene necesidad de otras frmulas que la ritmifiquen en movimien-
tos paralelos. Los gritos de entusiasmo dicen, pues, entonces: Ben-
dito el que viene en nombre del Seor! Despus, con un marcado
sentido religioso, se una el triunfo del cielo al de la tierra: Ho-
sanna en las alturas! Tambin se pretende presentar estas aclama-
ciones a la manera de las aclamaciones populares de Oriente, corte-
jos, procesiones, reuniones: el estribillo es lanzado por un solista a
la muchedumbre, que lo repite y lo vuelve incansablemente tras
los cantos de la larga letana. Los cantos son improvisados por una
imaginacin abundante. En ciertos momentos, los cantos precipi-
3
STRACK-B., Kommentar... I p.527-520.
4 Targ. Esther 8,15; 2 Re 9,13; JOSEFO, ntiq. 118,5; cf. STRACK-B., Kommentar...
5
STRACK-B., Kommentar... I p.845-850.
SAN MATEO 2 1 455
tan, provocan el crescendo apasionado del estribillo, hasta que todas
las voces explotan en aclamaciones. Despus del tiempo de parada
necesario por estos excesos de entusiasmo, Jess renueva la marcha.
Algunos instantes de silencio, despus de los cuales los gritos vuel-
ven a comenzar. Si las frmulas de Betania y del monte de los Oli-
vos eran dialogadas, no se dudara encontrar el estribillo en la acla-
macin inicial: Hosanna al Hijo de David! Viva el Mesas!, re-
petidos sin cesar despus de los cantos intermedios 6 .
Las aclamaciones que le dirigen, y que retransmiten los cuatro
evangelistas, son mesinicas. Se transcriben para valorar mejor en
forma esquemtica:
1) Hosanna al Hijo de David! (Mt).
2) Bendito el que viene en el nombre del Seor! (Mt-Mc-Jn).
3) Bendito el que viene, el Rey, en nombre del Seor! (Le).
4) Bendito el que viene en nombre del Seor, el Rey de Is-
rael! (Lc-Jn).
5) Bendito el reino, que viene, de David, nuestro padre!
(Me). Esta frase mesinica, sin duda, en su intento, no parece de
elaboracin juda. La expresin Bendito el que viene en nombre
del Seor! est tomada del salmo 118,26. El salmo es un canto
triunfal a Dios, que da beneficios a Israel. Esta frmula, que lleva
aneja en aposicin el Rey de Israel, hace ver el valor, ciertamente
mesinico, en que se la utiliza aqu. Ninguna frmula poda surgir
ms espontnea en los labios de aquellas turbas que sta. Pues era
el Mesas que llegaba. As como el que viene lo caracteriz el
Bautista (Mt 11,3; Le 7,20).
Las dems frmulas son la confesin del mesianismo de Jess.
El Hijo de David era la frmula mesinica ms usual 7 .
El Rey de Israel era el Mesas (Jn 6,14.15) 8 .
Un escrito ambiental precristiano que sita con toda exactitud
estas expresiones, son los Salmos de Salomn, en el que se lee:
Vos, Seor (Dios), haz surgir para ellos su Rey, Hijo de David,
en el tiempo que t has fijado, oh Dios!, para reinar sobre Israel,
tu siervo 9 .
La frmula de Me en que se bendice el reino de David, que
viene en Cristo, es evidentemente mesinica, aunque su redaccin
sea posterior y posiblemente no juda.
La ltima expresin, Hosanna en las alturas! (Mt-Mc), hace
llegar el agradecimiento de este beneficio mesinico a Dios en el
cielo. La frmula paralela que presenta Le tiene una construccin
especial: Paz en el cielo y gloria en las alturas. La segunda parte
de ella es la equivalente a las de Mt-Mc: la gratitud a Dios en el
cielo por esta obra y este da. Pero la primera parte, Paz en el cielo,
en qu sentido est ? Se comprende muy bien el canto de los ngeles
en el nacimiento de Cristo: Gloria a Dios en las alturas, por esta
obra, por lo que viene a los hombres la paz (Le 2,14). Pero aqu
6
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p.272.
7
I p.845. STRACK-B., Kommentar... I p.640.
8
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien... C1934) I p.360-369.
9
Sal. de Salomn, sal. 17.21.
 456 SAN MATEO 21
es a la inversa. Sin embargo, el pasaje de Le est construido con
un paralelismo sinnimo manifiesto. Probablemente la expresin
de paz, que tiene un sentido tan amplio entre los semitas 10 , haya
de interpretarse aqu como sinnimo de gloria, de la glorificacin
que al cielo trae la obra mesinica que realiza Jess. Pues en boca
de las turbas, salvo que sea una interpretacin de Le, no se pueden
incluir los altos conceptos de glorificacin, reconciliacin, que
ensea San Pablo (Col 1,20).
En un momento de esta marcha triunfal de Jess, pero que no se
precisa, sino slo se da como indicacin, cuando se acerc, al ver
la ciudad, y que probablemente se debe de interpretar: cuando,
acercndose al descenso del monte de los Olivos (Le 19,37), vio la
ciudad, entonces llor sobre ella y le predijo la catstrofe de su
destruccin, que se avecinaba, por no haber conocido, culpable-
mente, el tiempo de tu visitacin (Le 19,41-44). Slo Le trae este
episodio. Su exposicin se hace en el lugar correspondiente de su
evangelio H.
Pero, mezclados insidiosamente entre las turbas de este cortejo,
se haban entrometido algunos fariseos (Le). Insidiosamente,
acaso ms que para deslucir o apagar el prestigio del Maestro, para
comprometer a ste si no haca lo que iban a proponerle, lo que era
tentarle una vez ms. Le dijeron: Maestro, reprende a tus disc-
pulos. Pero la respuesta de Cristo en aquella hora, que era la hora
del Padre, los desconcert y censur, al tiempo que aprovechaba El
aquella manifestacin y el sentido de la misma. Si stos callan,
gritarn las piedras (Le). Acaso esta expresin fuese un proverbio.
Algo semejante se lee en el profeta Habacuc (2,11). Con esta hipr-
bole oriental quera decirles Jess que aqulla era la hora de la
apoteosis del Mesas y que as estaba determinado por Dios y que
nadie en consecuencia podra evitarlo.
Y cuando el cortejo entr en la ciudad (Mt) sta sinti como
una fuerte sacudida, pues Jerusaln se conmovi como en un
sesmo (eseisthe). Y ante aquel cortejo y aquel entusiasmo las
turbas, sobre todo los peregrinos de la dispora que se encontrasen
all aquellos das, o incluso jerosolimitanos, preguntaban extraados:
Quin es ste? La respuesta que reciben de las turbas es que es
el profeta Jess, de Nazaret de Galilea. En la ciudad se haba ya
producido una fuerte impresin a causa de la resurreccin de Lzaro.
Por ese motivo haba ido a Betania una gran muchedumbre de
judos (Jn 12,9; cf. v.17,18; 11,45.48).
Este cortejo que acompaa a Cristo en esta entrada triunfal no
requera revestir un volumen desorbitado. Exactamente poda pasar
por una reunin de caravanas de las que entonces estaban subiendo
a la fiesta pascual, y a la que salan gozosos a recibir otros peregrinos,
ya de antes llegados, sus compaisanos o amigos. Esto justifica la
ausencia y falta de intervencin en l de la autoridad romana.
Aquellos que lo aclamaban deberan haber respondido:
! ' T H . VARGHA, en Verbum Domini (1928) 371.
11
Comentario a Le 19,41-43.
SAN MATEO 21 457
Es el Hijo de David! Pero se responde: Es Jess el profeta. Parece,
pues, que haya que distinguir aquellos que hayan venido con
Jess, de Galilea, que formaban el cortejo mesinico, y otra turba
que se form en el monte de los Olivos, y que habla de Jess como
de un profeta venido de Nazaret... Se asocia a esta opinin (Mt 21,
46), menos comprometedora que la declaracin de mesianismo, ante
la cual los partidarios ms convencidos no haban dado marcha
atrs. O acaso sea preciso suponer que la turba, que se dej llevar
del entusiasmo, se comporta con ms prudencia cuando es interro-
gada por los de la ciudad, en la que Jess tena sus adversarios.
Sera esto una primera indicacin de la inconstancia de sus convic-
ciones. Sin embargo, ella considera todava a Jess como un enviado
de Dios 12 .
El trmino de esta entrada mesinica fue el templo. Abierta-
mente lo dice Me (11,11).
Y a su trmino sali de la ciudad (Jerusaln) a Betania, donde
pas la noche.
Es manifiesto que el intento literario de los cuatro evangelistas
es presentar este ingreso de Cristo en Jerusaln como mesinico.
Es el Mesas que va, consciente de su dignidad y misin, a la consu-
macin de su mesianismo espiritual. Pero en su momento hist-
rico tuvo este sentido ? O es una visin posterior de los evangelistas
al desentraar, despus de la iluminacin de Pentecosts, el sentido
pleno que esto tuvo en el intento de Cristo y en el plan del Padre?
Algunos datos podran hacer pensar esto:
a) En Mt, las turbas dicen de Cristo, presentndole, que es
Jess el Profeta de Nazaret de Galilea.
b) De ser una aclamacin popular abiertamente mesinica,
no lo habran alegado luego los judos en el proceso del sanedrn
y no habran intervenido rpidamente las autoridades romanas ante
el peligro de un ambiente mesinico pascual superexcitado?
c) Despus de montar Cristo en un asno para hacer su entrada,
Jn dice: Esto no lo entendieron, desde luego, los discpulos; pero,
cuando fue glorificado Jess, entonces recordaron que de El estaban
escritas estas cosas que ellos le haban hecho (Jn 12,16).
Sin embargo, estas razones no son decisivas contra el sentido
histrico-mesinico de esta escena. Todas estas razones tienen
explicacin.
a) Si en Mt se le llama el profeta Jess, el de Nazaret de
Galilea, antes, en la misma escena de Mt, se le aclama con el
Hosanna al Hijo de David!, que es el ttulo mesinico ms
ordinario. En cambio, la primera pregunta citada, que es la ltima
de la narracin, se la da respondindose a la pregunta que hacen
ciertas personas en la ciudad. Podra ser, sencillamente, un modo
prudente de responder por gentes probablemente galileas o entu-
siastas, o ser sencillamente el nombre de identificacin con el que
era conocido por todos el gran taumaturgo (Jn 1,45).
b) Tampoco hay problema acerca de las denuncias farisaicas
12
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.401.
 na SAN MATEO 2 1
hipotticas sobre la aclamacin mesinica. Presentarse como Mesas
no era delito. Y si en el proceso ante Pilato se le presenta como un
revolucionario que seduca la regin de Galilea, ni en Mt ni
en Me se dice esto; slo lo narra Le. Los otros lo presentan como el
Rey de los judos. Le narra esta seduccin galilaica por razn del
proceso ante Antipas, que luego va a referir. Fundamentalmente
no difieren estas aclamaciones a su ingreso en Jerusaln de las que
figuran en el proceso de Cristo y no bastaron como delito. Y cabra
que estuviesen englobadas en ellas.
Pero la no intervencin entonces de los romanos no extraa. El
tiempo de este cortejo debi de ser poco para tramitar, oficialmente,
todas estas denuncias. Y, sobre todo, el cortejo no debi de pasar
del tipo, posiblemente algo ms numeroso, del ingreso en Jerusaln
de una caravana pascual. Adems, lo inesperado y rpido del des-
arrollo del mismo explica el paso inadvertido o no inquietante para
la autoridad romana, mxime en aquellos das de exacerbacin
mesinica, en los cuales una intervencin imprudente poda, peli-
grosamente, acentuarlos.
c) Por ltimo, no obsta el citado texto de Jn. Pues ste, des-
pus de relatar que Cristo hizo su entrada montado en un asno,
dice: Esto no lo entendieron entonces los discpulos; pero, cuando
Jess fue glorificado, entonces recordaron que de El estaban escritas
estas cosas que ellos le haban hecho (Jn 12,16). Jn vincula slo la
comprensin de estas cosas ahora que ellos no percibieron entonces
que con aquel montar a Cristo sobre un asno, y con su contribucin
a ello en el cortejo, se cumpla la profeca de Zacaras sobre el modo
de su ingreso mesinico. Pero no que no lo hubiesen aclamado
entonces como Mesas.
No hay, pues, inconveniente en admitir no slo el hecho del
ingreso mesinico de Cristo como histrico, sino tambin en que las
turbas lo aclamaran como tal. S puede reducirse algo del volumen
descriptivo, lo mismo que algunas de las aclamaciones puedan ser
citadas quoad sensum.
b) La purificacin del templo. 21,12-13
(Me 15,15-19; Le 19-39; Jn 2,13-22)
Cf. Comentario a Jn 21,13-22.
La escena de la purificacin del templo por Jess, expulsando de
l a los mercaderes, es relatada por los cuatro evangelistas. Pero con
una diferencia fundamental: los tres sinpticos la ponen en la ltima
Pascua de Jess en Jerusaln, mientras que Jn la pone en la primera
Pascua. Se repiti la escena? Es un procedimiento literario de
desplazamiento? En este caso, quin lo sita bien en su momento
cronolgico: Jn o los sinpticos ? La escena es la misma en Jn y en
los sinpticos. Y parece que es Jn el que la sita bien histrica-
mente, en la primera Pascua.
12
Entr Jess en el templo de Dios y arroj de all a cuantos
vendan y compraban en l, y derrib las mesas de los cambis-
SAN MATEO 2 1 459
tas y los asientos de los vendedores de palomas, 13 dicindoles:
Escrito est: Mi casa ser llamada de oracin; pero vosotros
la habis convertido en cueva de ladrones.
El relato de Mt es bastante escueto. Para facilitar a las gentes
de la dispora el cambio de moneda gentil por la propia del templo,
en que se haban de pagar los tributos sagrados, lo mismo que para
facilitar a todos la adquisicin de las diversas vctimas de los sacri-
ficios, se haba autorizado el instalar estos puestos de cambio y
mercanca en el patio de los gentiles. Esto dio lugar a abusos de
todo tipo: irreverencias por la presencia de abundantes ganados,
lo mismo que por el lucro de los cambistas y comerciantes.
Ante este abuso, Cristo sale por el honor de la casa de su Padre.
El relato de Mt, lo mismo que el de los otros dos sinpticos, hace
ver que se trata de un acto mesinico, a la luz del relato de Jn.
Pero Mt une a continuacin una aclamacin mesinica a Cristo en
el templo que, si pertenece a otro contexto histrico, orienta hacia
la interpretacin mesinica del primero.
El comentario exegtico, teniendo en cuenta los datos de los
cuatro evangelistas y las razones que justifican que esta escena tuvo
lugar en la primera Pascua, y que los sinpticos la desplazan litera-
riamente a la ltima, se expone al comentar este pasaje correspon-
diente en Jn 2,13-22.
c) Curaciones y aclamaciones en el templo. 21,14-17
Slo Mt pone este episodio vinculado literariamente a la escena
de la purificacin del templo. Pero, si se descarta esta ltima escena
de su realizacin despus de la entrada mesinica de Jesucristo en
Jerusaln, por las razones alegadas, sin embargo, esta otra, que
es distinta, debe de suceder al trmino de la entrada de Jesucristo
en Jerusaln, puesto que termina con su entrada en el templo,
como Me abiertamente lo dice (Me 11,11).
14
Llegronse a l ciegos y cojos en el templo y los san.
15
Viendo los prncipes de los sacerdotes y los escribas las ma-
ravillas que haca, y a los nios que gritaban en el 16
templo y
decan: Hosanna al Hijo de David!, se indignaron, y le di,
jeron: Oyes lo que stos dicen? Respondiles Jess: S. No
habis odo jams: De la boca de17los nios y de los que ma-
man has hecho salir la alabanza? Y dejndolos, sali de l a
ciudad a Betania, donde pas la noche.
Debe de ser, pues, este mismo da de su entrada mesinica, a su,
terminacin en el templo, cuando tiene lugar la escena que na-
rra Mt.
Era contra los usos que cojos y ciegos entrasen en el templo.
Se basaba ello en un pasaje citado en los libros de Samuel (2 Sam 5,8),
Posiblemente stos pedan limosna a la puerta del templo, corn 0
otro caso que se narra en los Hechos de los Apstoles (Act 3,2).
Acaso estos cojos y ciegos se acercaran a l al llegar al templo.
 I (O SAN MATEO 21
Y, llevados del entusiasmo de las turbas que lo acompaaban, se
metieron en el mismo templo, donde, acercndose a El, all mismo
los cur.
Pero, al ver las autoridades religiosas, que Mt las fija en prnci-
pes de los sacerdotes y escribas, lo que pasaba, se acercaron a El,
sin duda con el rencor de los que ya lo haban condenado a muerte,
pero con el temor a las turbas, que tantas veces destacan los evan-
gelios, y que lo traan y rodeaban triunfalmente como Mesas.
Y ante las maravillas que haca, que aqu eran los milagros de la
curacin de estos ciegos y cojos, mxime siendo la curacin dentro
del templo, y ante los nios que gritaban dentro del templo y de-
can: Hosanna al Hijo de David!, se indignaron y le increparon
dicindole: Oyes lo que stos dicen? Precisamente para compro-
meterle al reconocerse por Mesas, o, en todo caso, para desvirtuar
y reducir aquel acto. Para ellos, Jess no era el Mesas. Segn la
creencia popular, el Mesas tendra un origen desconocido, y, aun-
que haba de nacer en Beln, de Jess se pensaba que era de Nazaret.
Adems se crea que lo presentara a Israel el profeta Elias y lo
ungira en el templo . Al presentarse Jess en estas condiciones,
luchando con las caprichosas elaboraciones rabnicas, les haca in-
dignarse, y lo queran coaccionar, para que renunciase a aquel
homenaje mesinico, mxime en el templo. Para ellos, esto era una
impostura, una profanacin. Oyes lo que stos (nios) dicen?
Pero el temor a las turbas, mxime aquel da, los haca contenerse.
El clamor de los nios era proclamar a Jess como Mesas. Fl
ttulo de Hijo de David no slo era uno de los ttulos mesinicos,
sino el ms usual entre ellos 14 . El gritero de los nios es un eco de
las aclamaciones triunfales de las turbas en su recorrido (Mt 21,9
y par.).
Pero la respuesta de Jess no slo no prohibe, en este da de
su epifana mesinica, aquellas aclamaciones, sino que las admite
y las justifica con un texto de las Escrituras. Cita el salmo 8,3. En
su forma original dice: Las bocas mismas de los nios son ya
fuerte argumento contra tus adversarios, para reducir al silencio al
enemigo y al perseguidor. En el salmo, los nios alaban a Dios por
su obra, alabanza que aqu se aplica a Cristo. Los rabinos admitan
sentidos ocultos en la Escritura, y se le daba valor cuando se citaba
un pasaje que de alguna manera se relacionase con aquello a cuyo
propsito se la citaba. Con ello Jesucristo aceptaba en el mismo
templo el homenaje y reconocimiento que se le haca como al es-
perado Mesas.
13
BONSIRVEN, Le Juda'isme palestinicn... (1934) p.406-407.
14
STRACK-B., Kommentar... I p.640.
SAN MATEO 21 461
d) La maldicin de la higuera. 21,18-20
(Me 11,12-21)
Esta escena es narrada por M t y Me. La sitan al da siguiente
(Mt-Mc) del da de la entrada triunfal en Jerusaln.
18 Volviendo a la ciudad muy de maana, sinti hambre, 19 y,
viendo una higuera cerca del camino, se fue a ella; pero no
hall en ella ms que hojas, y dijo: Que jams nazca fruto de
ti. Y la higuera se sec al instante. 20 Viendo esto los discpulos,
se maravillaron y dijeron: Cmo de repente se ha secado la
higuera!
Cristo sale de Betania con los doce discpulos para dirigirse a
Jerusaln. Es por la maana (Mt). En el camino, Jess sinti
hambre. Las emociones de la jornada y seguramente despus de
haber pasado, como era frecuente en El, mxime ante jornadas
trascendentales, la noche en oracin intensa, podran explicar esta
necesidad de comer.
Plantada junto al camino (Mt), vio desde lejos (Me) una
higuera. Estaba llena de hojas (Me). Y fue a ella por si encontraba
en ella algn fruto para comer. Pero no encontr ms que hojas
(Mt-Mc). Y Me tendr buen cuidado de resaltar: porque no era
tiempo de higos.
Al ver esto, dijo a la higuera: Que nunca jams nadie coma
fruto de ti. Los discpulos le escuchaban (Me). Siguieron el ca-
mino y llegaron a Jerusaln (Me).
En un parntesis, Me y Le (19,47-48) dicen que los prncipes
de los sacerdotes y los escribas le oan en sus enseanzas y buscaban
cmo matarle. Pero el pueblo estaba pendiente de El escuchndo-
le (Le). Y, llena la ciudad de peregrinos y admiradores suyos,
teman que el pueblo armase una revuelta en su favor si hacan algo
contra El, facilitando as una nueva intervencin, con perspectivas
siempre peligrosas, de la autoridad romana. Pero al atardecer sa-
lieron de la ciudad, posiblemente para ir a Betania a pasar la noche
(Jn 8,1-2; Mt 21,17; Me 11,11).
Al da siguiente por la maana, al pasar el grupo de Jess y los
discpulos junto a la higuera, vieron, con asombro, que se haba
secado de raz (Me). Mt, en cambio, despus de relatar la maldi-
cin de la higuera por Cristo, dice que sta se sec en seguida.
El pasaje de Me precisa los hechos. Lagrange nota bien este en
seguida (parjrema), como en el v.19, no es por oposicin a la
duracin de un da, sino por oposicin a un desecarse natural, que
sera progresivo y lento 15 . Pero, si se sec al punto (Mt), por qu
Me dice que los discpulos se dieron cuenta al da siguiente?
Mas, al ver a la higuera completamente seca, sea que sus hojas
haban cado, o que estaban amarillentas o lacias, colgando de las
ramas, los discpulos (Mt) se maravillaron. Pero fue Pedro (Me),
ls
Evang. s. S. Matth. (1927) p.406.
 462 SAN MATEO 2 1
como de ordinario, el que toma la palabra recordando... seal
de que la higuera no se haba secado al punto de la maldicin ni
que tampoco haba hecho una impresin excesiva en los discpulos,
los cuales, por la maldicin oda, pensaron que acaso la condenase
Jess a una esterilidad de frutos, pero no a una inutilidad total, y
le dijo extraado: Rab, mira: la higuera que maldijiste se ha secado.
Cul es el significado de esta maldicin a una higuera? Las
posiciones racionalistas lo enfocan como un caso de adaptacin
o confusin de los evangelistas, calcado sobre un pasaje de Le
(13,6)16.
Dos son las posiciones de interpretacin que hay de este pasaje:
a) La ordinaria y tradicional es que se trata aqu de una
parbola en accin, es decir, una accin simblica. Jess sabe que
en esa poca las higueras no producen frutos. Me tiene buen cui-
dado de resaltarlo. Luego, si no tienen higos y Jess va all por ellos,
es que, en realidad, no va a buscar lo que sabe que no hay. Y si se
comporta as es que da a su accin un valor simblico. A esto mismo
lleva el maldecir un rbol, primero, que no es responsable de nada,
y segundo, por no dar frutos cuando no es poca de darlos. Y esta
posicin se confirma con la parbola de Le (13,6), donde la higuera
tiene un valor simblico. En los profetas se encuentran acciones
simblicas muy chocantes (Jer i3,iss; I9,iss), en cuya lnea se en-
troncara muy bien sta.
Establecido as el valor simblico de esta accin, se le ve bien
aplicado a Israel. Es el mismo caso de la parbola de Le (13,6).
Israel, simbolizado en la higuera, fue plantada por Dios en su via;
la cultiv con su revelacin y sus sacrificios y sus profetas. Pero, a
la hora de dar el fruto de preparacin para el Mesas, no dio fruto.
Tena slo hojas de la apariencia. Cristo, con su maldicin sim-
blica, indicara lo que en otras parbolas (cf. Mt 12,1-12 y par.):
que Israel era desechado.
b) Otros autores, por el contrario, dan otro sentido. Sera un
hecho prodigioso, y, al mismo tiempo, simblico, con el cual quera
ensearles, con un hecho bien ostensible, el poder y eficacia de la
oracin, cuya doctrina aparece vinculada por Mt y Me a este hecho.
En esta hiptesis se hace ver que Jess siente hambre y que la
higuera, efectivamente, deba tener ya higos. Y que, al no encontrar-
los, Jess aprovechase la oportunidad de hacer un milagro que les
haga ver el poder de la oracin.
Los autores hacen ver cmo el fruto, al menos de cierta especie
de higos, germina antes que las hojas, aunque la plena madurez de
ellos viene mucho ms adelante, en junio o julio. En Palestina, esto
sucede a principios de marzo. En cambio, las hojas vienen algunas
semanas despus. Tambin se hace ver, con abundante documenta-
cin, cmo estos frutos an no maduros son comidos por las gen-
tes como alimento I 7 . A estos frutos se dirigira Jess cuando se
16
As Reuss, citado por Lebreton en su La vie et l'ensegnement deJ.-Ch.,
I I p.134 n.12.
17
FONCK, I miracoli del Signorelnel Vangelo (1914) I P-590.
SAN MATEO 2 1 463
dirige a este rbol, mas, al no tenerlos, aprovechara la oportunidad
para hacer un milagro con un valor simblico, referido al poder
de la oracin. Pero no deja de ser chocante esta distincin sutil de
higos primeros y segundos, ante la frase tan clara de Me: que no
encontr en ella higos, porque no era tiempo de higos.
Manifiestamente, este hecho tiene un valor simblico, es un
ejemplo con el que se quiere ilustrar algo. Qu es ello? Parecera
que la reprobacin de Israel. Pero, dado que Mt-Mc lo vinculan,
aunque sea por yuxtaposicin, al poder de la oracin, parece que, al
estilo chocante de algunas acciones de profetas, se querra indicar
con ello el poder de la oracin. Al menos es la perspectiva en que
lo presentan los evangelistas.
No obstante, la escena es chocante, y an no est definitivamen-
te resuelta i 7 *.
e) El poder de la fe. 21,21-22 (Me 11,22-21)
Mt y Me ponen a continuacin de la maldicin de la higuera
esta enseanza de Jesucristo sobre el poder de la fe. Sobre la rela-
cin ideolgica que pueda tener con la escena de la maldicin de la
higuera, se expuso al comentar dicho episodio.
21
Respondiles Jess y les dijo: En verdad os digo que, si
tuviereis fe y no dudareis, no slo haris lo de la higuera, sino
que, si22dijereis a este monte: Qutate y chate en el mar, se
hara, y todo cuanto pidierais en la oracin lo recibirais.
La enseanza de Jesucristo sobre la fe destaca la parte que la
fe tiene en el poder de Dios, en su bondad, pero connotando el
sentido de confianza que se ha de tener en la oracin de peticin.
Se supone, adems, que se pedir lo que convenga. La confianza
que tenemos en El esdice San Juanque, si pedimos alguna cosa
conforme con su voluntad, El nos oye (i Jn 5,14). Pero, como lo que
quiere destacarse es la confianza en la oracin, y cmo est expresado
en el sentido semita de hiprboles y contrastes extremosos, se dice:
creed que recibiris y lograris todas las cosas que pidis en la
oracin (Me). En este caso, con esta disposicin, no slo haris
lo de la higuera (Mt 21,18-19), sino an cosas mayores. El poder
de la feconfianza en el poder y bondad de Dioses ilimitado.
Y la comparacin que les pone, para hacer ms grfica la compren-
sin de la doctrina de la confianza en la oracin, es un proverbio
del medio ambiente, pero aplicado a una realidad concreta. Aunque
las frmulas de Mt y Me son fundamentalmente iguales, la de Me es
ms concreta y colorista. Os digo que todo el que diga a este monte
que era el de los Olivosarrncate y chate al marprobable-
mente el mar Muerto, que desde la cima del monte de los Olivos se
distingue en lejana, sin dudar en su corazn y creyendo que se
har lo que dice, lo obtendr (Me).
ver. esp. (1942)
17* FONCK, 1 miracoli del Signare riel Vangelo (1914) p.580-611; BUZY, Les Parbales
(1932) p . i i s s ; AUZALONE, Ilfico maledetto: Pal. Ce. (1958) p.257-264.
 464 SAN MATEO 21
La expresin trasladar montes aparece en la literatura rabnica
como comparacin para indicar cosas que se hacen fuera del modo
natural de obrar 1S.
Naturalmente que este lenguaje oriental e hiperblico lleva una
enseanza grficamente expresada, pero que no supone una reali-
zacin como est formulada. Ya Vctor de Antioqua, el comentador
ms antiguo del evangelio de San Marcos, notaba que Jess no pro-
mete conceder a cualquiera que lo pida el poder de hacer milagros
intiles 15.
f) Los poderes de Jess. 21,23-27
(Me 11,27-33; Le 20,1-8)
En la perspectiva literaria de los tres sinpticos se plantea por
la autoridad juda a Jess el problema de su autoridad a propsito
de su aclamacin el da de Ramos.
23
Entrando en el templo, se le acercaron los prncipes de
los sacerdotes y los ancianos del pueblo mientras enseaba, di-
ciendo: Con qu poder haces tales cosas? Quin te ha dado
tal poder? 24 Respondi Jess y les dijo: Voy a haceros yo tam-
bin una pregunta, y si me contestis, os dir con qu poder
hago tales cosas. 25 El bautismo de Juan, de dnde proceda?
Del cielo o de los hombres? Ellos comenzaron a pensar entre
s: Si decimos 26que del cielo, nos dir: Pues por qu no habis
credo en l? Si decimos que de los hombres, tememos a la
muchedumbre, pues todos tienen a Juan por profeta. 27 Y res-
pondieron a Jess: No sabemos. Djoles El a su vez: Pues tam-
poco os digo yo con qu poder hago estas cosas.
Jess est en Jerusaln: Vino de nuevo (Me). Ya que, despus
del ingreso triunfal en Jerusaln, volvi a pernoctar a Betania (Mt 21,
17) y al da siguiente es la escena de la higuera (Mt 21,18), y a la
maana siguiente (Me 11,20) vino de nuevo a Jerusaln (Me 11,27),
y como se relata este episodio de los poderes de Jess despus de
relatarse el episodio de la higuera, debe de haber sucedido el martes
santo. Se estaba paseando (Me) por uno de los magnficos atrios del
templo. Pero estaba enseando (Mt) y anunciando la Buena Nue-
va (Le). Lo que no chocaba, pues los rabinos enseaban y tenan
sus lecciones en el recinto del templo. Como de costumbre, mxi-
me despus de su ingreso triunfal en Jerusaln el da de Ramos
y de las curaciones que tuvieron lugar en el templo aquellos das
(Mt 21,14-17), Jess debi de estar rodeado de un gran ambiente
de expectacin, aunque, en aquella ocasin, los que le rodeaban
no deberan de ser una turba muy numerosa, ya que se paseaba
por los atrios del templo.
En un momento de aquella enseanza se le acerca un grupo de
dirigentes del sanedrn, que Me especifica en su total integracin
de prncipes de los sacerdotes, escribas y ancianos. Era una repre-
" STRACK-B., Kommentar... I p.759; cf. 1 Cor 13,2; Sant 1,6.7.
19
Citado en FILLION, Vie..., ver. esp. (1942) c.3 p.6l.
SAN MATEO 21 465
sentacin de los tres grupos. Es fcil que fuesen precedidos de sus
ministros, que les diesen solemnidad y defensa (Jn 7,32.45).
Y, ya ante l, le preguntaron estas dos cosas ntimamente rela-
cionadas: Con qu poder haces estas cosas? y Quin es el que
te dio este poder?
La intencin de estos sanedritas era perversa. Jess ya estaba
condenado a muerte y slo se buscaba la ocasin oportuna de poder
realizarlo (Le 19,47.48; Jn 11,53). Se buscaba con ello poder com-
prometerlo y, si fuera posible, desacreditarlo ante las gentes. Lo
que sera un primer paso para realizar luego su ejecucin.
La respuesta implicaba una agudeza muy grande en el que hizo
la pregunta. Los evangelistas traducen lo que interiormente pen-
saban aquellos sanedritas.
El Bautista haba causado una verdadera conmocin expectante
en Israel. A l venan turbas de Jerusaln, de Judea y de todas las
regiones del Jordn, y eran bautizados por l en el ro Jordn y
confesaban sus pecados (Mt 3,4-12 y par.). Hasta el historiador
judo Josefo se hace eco de este movimiento excepcional y aprecio
en que se tena al Bautista por las gentes 2 0 . Las gentes lo tenan por
verdadero profeta, hasta el punto de preocuparse el sanedrn, la
autoridad religiosa de Jerusaln, y enviarle una representacin para
saber oficiosamente quin era (Jn 1,19-28).
Estaba en el ambiente rabnico que se pediran o se daran se-
ales en el Mesas para acreditarlo por tal 21 . Pero estos sanedritas,
a diferencia de los otros que le haban pedido en otra ocasin un
signo mesinico (Mt 12,38), le interrogan por el poder con que
hace estas cosas. Y concretamente de quin recibi tal poder. Con
esto ltimo, si no es efecto del paralelismo sinnimo hebreo, se
le pregunta de quin recibi el poder de ensear, y en el templo,
lo que vena a ser casi como una especie de enseanza oficial. Pues
ningn rab poda ensear sino despus de un muy largo aprendi-
zaje y despus de haber recibido la imposicin de manos de otro
rab. Si no proceda de esta cadena, que se deca entroncaba con
Moiss, su enseanza no era lcita, oficial ni ortodoxa.
Pero, en todo caso, la pregunta acerca de estas cosas que haca
era, sobre todo, a causa de los poderes con que acababa de aparecer
en su ingreso triunfal en Jerusaln y las aclamaciones mesinicas
que recibi en el mismo templo (Mt 21,15), lo mismo que las cura-
ciones milagrosas que hizo en l (Mt 21,14) sobre ciegos y cojos,
y cuyo ingreso estaba prohibido para stos (2 Sam 5,8), aunque
poda interpretarse de hallarse ellos a la puerta del templo (Act 3,2)
y que se hubiesen acercado a El a su entrada. Se le interroga, pues,
sobre sus poderes mesinicos.
Pero Jesucristo les exige, para contestrsela, que le respondan
a la pregunta que El, a su vez, les hace sobre el bautismo de Juan.
Ya esta pregunta lleva al terreno mesinico. Pues Juan, con toda su
obra, slo preparaba y anunciaba al Mesas, que vena inminente-
20
JOSEFO, Antiq. XVIII 5,20.
21
STRACK-B., Kommentar... I p.640-641.
 466 SAN MATEO 2 1
mente tras l. Ellos lo comprendieron de sobra. Por eso respondie-
ron que no saban sobre el valor del bautismo y obra precursora
del Bautista. Pues si decan que era del cielo, la respuesta se impo-
na: Por qu no le cresteis?, aceptando su obra y orientacin
mesinica. Pero si decan que el bautismo de Juan no era de Dios,
como las gentes tenan al Bautista por profeta, teman a la muche-
dumbre o, como dice Le con sus frases redondas, que el pueblo
entero los apedrease. El delito religioso llevaba aneja la lapidacin.
Y el pueblo reaccionaba impulsiva y ciegamente en estos casos. Tal
fue el caso de la reaccin brutal de las turbas queriendo lapidar al
mismo Cristo (Jn 10,31) y lapidando impulsivamente a San Esteban
(Act 7,56-59). Era muy justificado el temor de los sanedritas ante
las turbas. Pero ello dio ocasin a Jess de no contestarles a su mala
intencin. Pero, al mismo tiempo, con esta respuesta torpe, les juz-
gaba de incapacidad de juzgar estas causas. Porque si despus de
todo lo que vieron en el Bautista no se formaban juicio sobre l,
por el mismo motivo, y a fortiori, an no podan formrselo sobre
Jess. Pues los signos, los innumerables milagros que haba he-
cho, acreditaban de sobra lo que era. As se lo dijo Nicodemo:
Sabemos que has venido como maestro de parte de Dios, pues na-
die puede hacer esos milagros que t haces si Dios no est con l
(Jn 3,2). Pero a los que iban con fines preconcebidos no les intere-
saba la verdad. Fue lo que Jesucristo dijo en otra ocasin a un grupo
de estos mismos, que le decan insidiosamente: Si eres el Mesas,
dnoslo claramente. Pero les respondi: Os lo dije y no lo creis;
las obras que yo hago en nombre de mi Padre, dan testimonio de
m (Jn 10,24.25). No haba por qu pedir testimonios, cuando los
milagros lo haban acreditado de sobra. Y no haba que responder
a los que de antemano no queran comprender.
g) Parbola de los dos hijos. 21,28-32
Solamente Mt inserta a continuacin la parbola-alegora de dos
hijos que su padre enva a su via y que tienen actitudes distintas.
Esta parbola aparece en dos formas diferentes en la tradicin ma-
nuscrita; se invierte el orden: en una recensin se pone primero el
hijo segundo, con todo lo anejo en la misma, y en la otra, al revs.
Una tercera forma mixta no se considera autntica 2 2 . Tambin los
autores de crtica textual se hallan divididos en la reconstruccin
de este texto. Si alguna razn de lgica interna pudiese valer, sera
el orden, lgicamente puesto, en la aplicacin. En cuyo caso tendra
la prioridad la que pone primero en escena al hijo menor.
28 Qu os parece? Un hombre tena dos hijos, y, llegndose
al mayor, le dijo: Hijo, ve hoy a trabajar en la via. 2 9 El res-
pondi: No quiero. Pero despus se arrepinti y fue. 30 Y lle-
gndose al segundo, le habl del mismo modo, y l respondi:
Voy, seor; pero no fue. 3 1 Cul d e los dos hizo la voluntad
22 VOST, Parabolae sdectae... (1933) I p.332-334.
SAN MATEO 21 467
del padre? Respondironle: El primero. Dceles Jess: En ver-
dad os digo que los publcanos y las meretrices os preceden
en el reino de Dios. 3 2 Porque vino Juan a vosotros por el ca-
mino de la justicia, y no habis credo en l, mientras que los
publcanos y las meretrices creyeron en l. Pero vosotros, aun
viendo esto, no os habis arrepentido creyendo en l.
La escena est trazada con realismo y gran vigor. Se la introduce
con una alusin a las frmulas usuales de comenzar las parbolas 2 3 .
Cul es el sentido de esta parbola? Jesucristo mismo lo da en
el v.31. Les dice: En verdad os digo que los publcanos y las
meretrices os preceden a vosotros en el reino de Dios.
Discuten los autores si el v.32 est bien situado en su contexto
histrico o si fue incluido aqu por una cierta analoga con la cita
de los publcanos y meretrices o por venir a referirse al pasaje an-
terior, sobre los poderes de Jess, en el que se cit a Juan Bautista.
Hasta se quera ver en l una alusin, en otra forma literaria, de
un pasaje de Le (7,29-30), en que situara esta idea en otro contexto.
Sera difcil decidirse por esta cuestin crtica. Pero, en todo caso,
esta parbola queda interpretada, evidentemente, por el v.31.
Los publcanos, gente odiada en Israel, hasta considerarse con-
taminados con su trato, y las meretrices, la hez de la sociedad, se
contraponen aqu a los fariseos, los puros, los que conocen la Ley,
los que la cumplen. Pero esta aplicacin concreta no slo da la
clave central de interpretacin de la parbola, sino que la alegoriza.
As, su valor doctrinal central y alegrico es el siguiente:
1) El padre dueo de la via es Dios.
2) La via es el reino de los cielos.
3) El hijo primero, que dice que s y luego no cumple la
voluntad de su padre, son los fariseos. Como conocedores de la
Ley, eran los primeros que deban haber ingresado en el reino.
Tericamente decan que s para aceptar al Mesas cuando vinie-
se, pero de hecho, ante Cristo-Mesas, dijeron que no. Vieron las
seales que Cristo haca como garanta de su misin, pero no su-
pieron, culpablemente, discernirlas (Mt 3,8.9). Y de ellos dijo el
mismo Jesucristo, caracterizando esta hipocresa religiosa: Dicen y
no hacen (Mt 23,3). Y tambin les dijo que no entris [en el reino
de los cielos] ni permits entrar a los que quieren entrar (Mt 23,13).
4) El hijo segundo son otros hijos de Israel, los despreciados,
los publcanos y las meretrices, que, no ingresando en un princi-
pio en el reino, despus, al saber la obra de Cristo, se convirtieron
e ingresaron. As, v.gr., el publicano Zaqueo (Le 19,1-10) y la mu-
jer pecadora (Le 7,37).
El gran comentario a esta parbola son las palabras de Jesucris-
to que en otro contexto refiere Le: Todo el pueblo que lo escuch
[al Bautista], que predicaba el camino de la justicia de Dios
(Mt v.32), semitismo que indica la institucin de la doctrina reli-
giosa y moral (Mt 22,16), y los publcanos reconocieron la justicia
23
BUZY, Introduction aux paraboles... (1912) p.164.
 468 SAN MATEO 2 1
de Dios, recibiendo el bautismo de Juan; pero los fariseos y los dc~
lores de la Ley anularon el consejo divino, no hacindose bautiz
por l (Le 7,29.30) 24 .
h) Parbola de los viadores homicidas.
(Me 12,1-12; Le 20,9-19)
Los tres evangelistas sinpticos ponen inmediatamente de ia
cuestin de los poderes de Jess esta parbola sobre los viadores
homicidas. La muerte de Jess est muy prxima, y quiere poner
en claro cmo est enterado de todo, cmo va conscientemente a
que se cumpla el plan del Padre, y advierte tambin la responsabi-
lidad para los dirigentes judos y para Israel. La narracin de los
tres sinpticos, con ligersimas variantes, tiene un desarrollo con-
ceptual y cuantitativo en todo semejante.
33
Od otra parbola: Un padre de familia plant una vina,
la rode de una cerca, cav en ella un lagar, edific una torre
y la arrend a unos viadores, partindose luego a tierras ex-
traas. 34 Cuando se acercaba el tiempo de los frutos, envi a
sus criados a los viadores para percibir su parte. 35 Pero los
viadores, cogiendo a los siervos, a uno le atormentaron, a otro
lo mataron, a otro le apedrearon. 36 De nuevo les envi otros
siervos en mayor nmero que los primeros, e hicieron con
ellos lo mismo. 37 Finalmente, les envi a su hijo, diciendo:
Respetarn a mi hijo. 38 Pero los viadores, cuando vieron al
hijo, se dijeron: Es el heredero; ea, a matarle, y tendremos su
39
herencia.
40
Y, cogindole, le sacaron fuera de la via y le ma-
taron. Cuando venga, pues, el amo de la via, qu har con
estos viadores? 41 Le respondieron: Har perecer de mala
muerte a los malvados y arrendar la via a otros viadores
que le entreguen los frutos a su tiempo. 42 Jess les respondi:
No habis ledo alguna vez en las Escrituras: La piedra que
los edificadores haban rechazado, sa fue hecha cabeza de es-
quina; del Seor viene esto, y es admirable a nuestros ojos?
43
Por eso os digo que os ser quitado el reino de Dios y ser
entregado a un pueblo que rinda sus frutos. 44 Y el que cayere
sobre esta piedra se quebrantar, y aquel sobre quien cayere
ser pulverizado. 45 Oyendo los prncipes de los sacerdotes y
los fariseos sus parbolas, entendieron que de ellos hablaba,
46
y, queriendo apoderarse de El, temieron a la muchedumbre,
que le tena por profeta.
El auditorio al que Jesucristo se dirige est compuesto prefe-
rentemente, aunque no exclusivamente, de jerarcas religiosos de Is-
rael, prncipes de los sacerdotes y fariseos (Mt 21,45.46; Me 12;
Le 20,19).
Jesucristo les expone esta parbola. Un dueo plant una via.
Y la rode de toda clase de cuidados. Mt-Mc harn una descripcin
minuciosa de ella, respondiendo a un cuadro perfectamente costum-
brista. Le puso una cerca, excav en ella un lagar, edific una torre.
24 VOST, Parabolaeselectae..- C1931J I p . 3 2 3 - 3 3 8 ; BUZY, LesParaboles...
SAN MATEO 2 1 469
La cerca delimita la propiedad y defiende la via de robos y
de la destruccin por animales. Como era ordinario en la antige-
dad, excav en ella, en su suelo, un lagar. La torre, o pequeo
puesto de vigilancia, se construa con piedras y se techaba con ra-
21,33'4o majes. En ella se vigilaba, sobre todo, en la poca en que aparecan
ya los racimos.
Una vez que este dueo prepar as su via, en lugar de culti-
varla l o los suyos, la arrend a unos labradores. Hecho esto, se
march a otro pas por bastante tiempo (Le). No era raro en Galilea
que ciertos dueos arrendasen sus tierras y ellos se marchasen a
vivir a tierras lejanas.
Pero el arriendo no era regalo. Y as, cuando lleg el tiempo de
recoger los frutos, envi a sus siervos a aquellos labradores para
tomar sus frutos. Existan ya las dos formas de renta: en dinero o
en especie.
Pero los labradores, en lugar de pagar lo estipulado, de entregar
los frutos, cogieron a los siervos y los maltrataron: a uno lo golpea-
ron, a otro lo mataron, a otro lo apedrearon (Mt). Me y Le slo
ponen que el seor enva a un siervo, al que le azotaron y remi-
tieron sin nada. Estas variantes literarias hacen ver que no intere-
san estos elementos descriptivos minuciosos, sino la injuria que los
siervos reciben de los viadores. Los evangelistas transmiten la sus-
tancia de la enseanza de Cristo a travs de elementos literarios
suyos o de la catequesis, que no tienen ms que este valor expresivo.
Ya lo enseaba San Agustn 25 .
En vista de lo sucedido, el dueo enva por segunda vez otros
siervos ms numerosos. Me y Le lo expresan diciendo que no se
hace esta segunda embajada con un solo siervo. Y sucede lo mis-
mo. Lo golpearon en la cabeza y lo deshonraron.
Me insiste con una repeticin literaria insistente, reflejo pedag-
gico de la catequesis, que luego envi otro y a ste lo mataron.
Y despus envi otros muchos, y de stos, a unos los azotaron
y a otros los mataron.
Pero el dueo, al quedarse sin siervos, slo ve una solucin. Ya
no tena ms siervos que enviar a aquellos viadores para que le
entregasen los frutos, pero tena todava uno: el hijo querido
(agapetn) (Me). Pensaba: a mi hijo lo respetarn (Mt). Le lo
formula con la incertidumbre de quien tema lo que sucedera:
Tal vez a l lo respeten. Y lo envi a la via.
Pero, cuando aquellos viadores vieron al hijo, se dijeron: Este
es el hijo, el heredero; vamos a matarlo y la herencia ser nuestra.
Y el hijo lleg.
Y lo cogieron y lo echaron fuera de la via, y fuera de ella lo
mataron (Mt-Lc); detalle de inters, que Me no precisa, sino que
literariamente describe su muerte antes en la via, y despus lo
arrojaron fuera de ella.
Y Jess pregunta de golpe a los oyentes: Cuando vuelva el amo
25
(1932) p.346-36 5 De consensu evang.: ML 34,ii42ss. Sobre las posibles interpretaciones de esta forma,
;f. PIROT, vang. s. St. Marc (1946) p-544.
 470 SAN MATEO 21
de la via, qu har a aquellos labradores? Dcenle: Los matar
de mala manera... y arrendar la via a otros labradores, que le
den los frutos a su tiempo (Mt).
Pero al or esto ltimo dijeron (probablemente el grupo de
fariseos): De ninguna manera suceder esto.
El resto de este pasaje (Mt v.42-44 y par.) est ya algn tanto
al margen del sentido estricto de la parbola. Es como un comen-
tario o amplificacin de algn punto con ocasin de la misma. Por
eso se expondr despus de valorar alegricamente sta.
Al terminar la parbola, los tres evangelistas destacan que los
prncipes de los sacerdotes y los fariseos que oyeron estas palabras
(Mt) queran prenderle entonces, porque saban que haba dicho
esta parbola por ellos (Le y par.).
Su misma estructura hace ver los puntos alegricos que intenta
resaltar. Si el evangelista dice que Jess les cont esta parbola,
esta palabra responde como una especie al gnero hebreo mashal,
que abarca todo tipo de expresiones sapienciales o comparativas.
Por eso, la parbola puede en estos casos ser sinnimo de alegora.
Mxime en la forma mixta, de parbola y alegora, con que aparece
en los evangelios.
Los rasgos irreales que aparecen en la parbola, unos tienen
simple valor literario; otros, alegrico. El sentido de esta alegora
parabolizante es el siguiente:
1) El dueo de la via es Dios.
2) La via es Israel. Era una de las expresiones ms caracters-
ticas de simbolizar a Israel como via, ya desde Isaas (Is 5,1-7;
cf. 27,2-6; Jer 2,21; 12,10; Ez c.17; 19,10-14; Os 10,1; Sal 8o,ass,
etctera). Y en el templo herodiano de Jerusaln, una gran vid
de oro macizo y de proporciones colosales, colocada encima de la
entrada del santuario 26, significaba a Israel. En la descripcin que
se hace de esta via, cuadro de ambiente judo, probablemente di-
versos elementos no tienen valor alegrico independiente. Indican
en su conjunto el cuidado que tuvo su dueo en disponer la via
para que diese frutos.
3) Los viadores a quienes se arrienda es Israel. Especialmen-
te son los dirigentes espirituales de Israel, que son los principales
cultivadores de esta via espiritual.
4) Los siervos que enva a su via para recoger los frutos, para
excitar a la fructificacin de esta via, son los profetas. Ningn co-
mentario mejor a esta palabra de Cristo que lo que El mismo dice
para entrar en la pasin: Ay de vosotros, escribas y fariseos, que
edificis sepulcros a los profetas y adornis los monumentos de los
justos y decs: Si hubiramos vivido nosotros en tiempos de nues-
tros padres, no hubiramos sido cmplices suyos en la sangre de
los profetas!... Y vosotros colmis la medida de vuestros padres...
Os envo yo profetas, sabios y escribas, y a unos los mataris y los
crucificaris, a otros los azotaris en vuestras sinagogas y los perse-
guiris de ciudad en ciudad... Jerusaln, Jerusaln, que matas a
26
JOSEFO, De bello iud. V 5,4; Antiq. XV 11,3.
SAN MATEO 21 471
los profetas y apedreas a los que te son enviados!... Vuestra casa
quedar desierta... (Mt 23,29-38). Y Lucas matiza este pasaje
as: ... Yo les envo profetas y apstoles, y ellos los matan y persi-
guen, para que sea pedida cuenta a esta generacin de la sangre
de todos los profetas derramada desde la sangre de Abel (Le 11,
47-51; cf. 13,34; Act 51,52; Heb 11,36-37). Pero la enseanza de
Cristo, para un futuro inminente, tiene, al mismo tiempo, un ana-
lgico valor retroactivo.
Basta recordar a Elias injuriado por Jezabel; Isaas, segn la
tradicin juda, fue aserrado; Jeremas, lapidado en Egipto; Miqueas,
aprisionado por Acab; Zacaras, apedreado por orden del rey Jos;
el Bautista, decapitado por orden de Antipas; Jesucristo y los aps-
toles, perseguidos y martirizados.
En cambio, los diversos grupos y pocas no tienen un matiz
alegrico especfico. Son elementos literarios reclamados por el des-
arrollo del cuadro alegrico. Son, pues, elementos parablicos; la
irrealidad de estos grupos que se envan sin precauciones para evi-
tar el que reciban malos tratos y muerte de los viadores, son ele-
mentos artificiosos requeridos por la pedagoga de la parbola.
5) El dueo que, despus de arrendar la via, march a otro
pas por mucho tiempo, como se trata de Dios, es una ficcin lite-
raria para dar lugar al desarrollo histrico de la alegora.
6) Los viadores homicidas de los siervos que enva el dueo
es la conducta de Israel con los profetas y enviados de Dios para,
fructificar en la santidad a la comunidad de Israel.
7) El fruto que van a buscar es la fructificacin religiosa y
moral de Israel, que deba haber terminado en la disposicin
perfecta para recibir al Mesas.
8) La actitud del dueo, que enva nuevos mensajeros sin to-
mar precaucin contra los malvados viadores ni hacer justicia de
su obra, es la paciencia de Dios, atenta al desenvolvimiento en el
tiempo fijado del plan de su Providencia.
9) La conducta deliberativa del dueo en enviar a su Hijo
amado est expresada antropomorfistamente. Mt lo describe tam-
bin como el heredero (kleronmos) de la via, es decir, de las
promesas mesinicas. Me lo describe como Amado, y Le lo de-
termina ms con el artculo: mi Hijo, el Amado (ho Agapets),
cuya expresin es equivalente en el A.T. al Unignito (Yahid).
Despus de los profetas, por ltimo, envi Dios a Israel a su Hijo
unignito, por ver si as se rendiran los frutos de la via. El gran
comentario a esto son las palabras de San Pablo a los Hebreos:
Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otro tiempo a
nuestros padres por ministerio de los profetas; mas ltimamente,
en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero
de todo (Heb 1,1.2).
10) Los viadores reconocen que el que viene es el Hijo y
el heredero. Dios era el dueo de la via de Israel. Jesucristo ex-
pone, en contraposicin a los viadores y a los profetas que le pre-
cedieron, que El es el Hijo del dueo de la via. Era una enseanza

472 SAN MATEO 21
constante: que El era el Hijo de Dios. Pero, como Dios es su Padre,
se est exponiendo, velada, pero realmente, su naturaleza divina.
Jn dice: Por esto los judos buscaban con ms ahnco matarle, por-
que no slo quebrantaba el sbado, sino que deca ser Dios su pro-
pio Padre, hacindose igual a Dios (Jn 5,18). Adems, El es el
heredero de Israel y de todo. Nos habl por su Hijo (encarnado),
a quien constituy heredero de todo (Heb 1,2).
11) Los viadores acuerdan matarlo para lograr su herencia.
Esto ltimo es otro elemento con valor parablico. Jesucristo est
haciendo, una vez ms, la profeca de su muerte. Los viadores
que toman este acuerdo son las autoridades religiosas judas, que
ya muy de antemano, como dicen los evangelios, haban acordado
matar a Jess. Pero tambin parte del pueblo participar en la culpa
Y en la pena. Tambin l pidi su crucifixin y que cayese su san-
gre sobre nosotros y sobre nuestros hijos (Mt 27,23.25). Y San
Pedro dir, en el templo, despus de Pentecosts: Vosotros negas-
teis al Santo y al Justo... Pedisteis la muerte para el autor de la
vidaKAct 3,14.15). El hecho que matizan Mt-Lc, no as Me, tiene
inters. Es un detalle literario seguramente querido por los evan-
gelistas y su catcquesis en funcin de los hechos. Los viadores,
Primero, echaron fuera de la via al Hijo, y all lo mataron. Este
detalle literario debe de estar en funcin de los hechos histricos,
y de los que dice San Pablo: que Jesucristo padeci (su muerte)
juera de la puerta (de la ciudad) (Heb 13,12). En efecto, el Calva-
do, en los das de la muerte de Jesucristo, estaba fuera de los muros
de la ciudad, ya que este muro fue edificado posteriormente por
Agripa.
, 12) El castigo que se anuncia a los viadores y al Israel de esta
poca histrica es doble:
a) Se matar a los viadores. Este anuncio proftico de Jesu-
cristo tuvo un cumplimiento pavoroso. La invasin y conquista de
. alestina P o r Vespasiano y el asedio y destruccin de Jerusaln por
'as tropas romanas de Tito vinieron a cumplir el castigo anunciado
Por Jesucristo contra aquella via infiel y contra aquellos viadores
homicidas y deicidas.
V Se arrendar la via a otros labradores que den los frutos
a su tiempo (Mt). El Israel tnico, como pueblo escogido por Dios
para transmitir la revelacin, preparar la venida del Mesas y esta-
blecer su reino mesinico, termin. Al Israel carnal sucedi el
Israel de Dios (Gal 6,16). Los privilegios mesinicos, vinculados
a una comunidad tnica, pasan a una comunidad universal. A Israel
pueblo sucede, para este fin, la Iglesia, el cristianismo como colec-
tividad universal. En l se dar el fruto esperado a su tiempo.
Y aun se les matiza este pensamiento: Por esto os digo (a vosotros)
que el reino de Dios os ser quitado y se dar a un pueblo que d
sus frutos (v.43) 27,
La continuacin que ponen los tres evangelistas ya no pertene-
ce estrictamente a la parbola. Es un desarrollo o amplificacin, un
27
VOST, Parabolae selectae... (1933) I p.339-372; BUZY, Les paraboles... (1932) P.404SS.
SAN MATEO 21 473
tema sugerido por lo que significaba este rechazar de su via al
Hijo. Se cita la Escritura, argumento supremo en Israel. Le desta-
car el prembulo de esta cita. Cristo, mirndolos, con justicia y
compasin, ante lo que le respondieronde ninguna manera
cuando les anunci que su via pasara a otro pueblo, les pregunt,
para que comprendiesen bien el sentido de su pensamiento ence-
rrado en la cita bblica que les hacia: Qu significa entonces lo
que est escrito: 'La piedra que rechazaron los que edificaban vino
a ser piedra angular?'
Esta cita est tomada del salmo 118,22. El salmo es un canto
de triunfo con el que se alaba a Dios por haber hecho triunfar a
Israel, conculcado por invasiones y reyes. Y no slo esto, sino que
el Israel despreciado y oprimido por los gentiles vino a ser piedra
angular, elegida por Dios, para que l sostuviese la esperanza me-
sinica. La piedra angular es una gran piedra, como an se ve en
las ruinas en Palestina, que serva para unir, por su ngulo, dos
partes de un edificio. Es expresin muy usual (Jer 51,26), y lo
mismo poda estar en el fundamento del edificio (Is 28,6) que en
partes intermedias, o incluso en el remate superior del mismo
(Sal 118,22) 28 . Los judos ya haban interpretado el salmo en sen-
tido mesinico, lo que le da un nuevo valor en su aplicacin. En
Hechos (4,11) se lo interpreta de la pasin y resurreccin de Cristo.
Jesucristo, al aplicarse a s este pasaje, hace ver que la verda-
dera piedra angular del mesianismo es El, como fundamento y
como coronacin sustentadora, y eso a pesar de que los edificado-
res de Israel, sus dirigentes religiosos, rechazaban esta piedra,
que era la fundamental de todo el edificio mesinico.
Y Mt y Le recogen la continuacin del texto del salmo, haciendo
ver con el texto cmo esta obra de Cristo no es cosa caprichosa o
fortuita, sino plan de Dios: Obra de Yahv es esto, admirable a
nuestros ojos (Sal 118,23). Esta inversin de valores es un mis-
terio del plan de Dios.
Mt recoge el comentario de Jesucristo, interrumpido en su rela-
to por el v.43, que se une directamente al v.41. Esta expresin de
Jesucristo es doble, viniendo a expresar casi la misma idea. Es
leccin crticamente discutida 2 9 . Dice as: Todo el que caiga so-
bre esta piedra, se estrellar. Y sobre quien ella caiga, lo aplastar.
Sobre el ao 200 despus de Jesucristo, deca el rabino Simen
ben Jos ben Lagonia: Si la piedra cae sobre la olla, ay de la olla!
Pero, si la olla cae sobre la piedra, ay de la olla! 3 0
Acaso la estructura fundamental de esto, variando los trminos
de la comparacin, fuese una especie de proverbio popular que
Cristo utilizase, y reflejando, posiblemente, influjos literarios para
la primera parte, de Isaas (Is 8,14.15), y para la segunda, de Daniel
(Dan 2,34.44ss), se expresa lo que ser el efecto de esta piedra
rechazada por los edificadores judos. Si ellos chocan contra Ellos
28
29
Rev. Bib. (1920) 488.
NESTLE, N. T. graece et latine (1928) ap. crit. a Mt 21,44.
30 STRAOK-B., Kommentar... I p.877.
 474 SAN MATEO 22
autores de su muerte, se estrellarn contra El; y si El, su justicia,
tiene que venir contra ellos, entonces los aplastar. Es el pensa-
miento que acababa de anunciarles: el dueo de la via ir (y) ma-
tar a los viadores homicidas (Mc-Lc).
Se discute si este aspecto final de la piedra angular fue dicho
por el mismo Cristo o es una adicin del evangelista, ya que es un
aspecto, se dira, distinto del de la parbola: en sta se destaca el
aspecto mortal de Cristo; en aqulla, el triunfal. Acaso pudiera ser
debido a una unin de dos elementos distintos dichos por Cristo,
a propsitos distintos, y ensamblados aqu, muy oportunamente,
por el evangelista o sus fuentes.
Ante estas exposiciones tan claras y abiertas, los prncipes de
los sacerdotes y los fariseos, que oyeron estas palabras (tas parbo-
las) , conocieron que se refera a ellos, y deseaban prender a Jess,
pero temiendo al pueblo, que lo tena por un profeta, lo dejaron
y se marcharon (Mt).
CAPITULO 22
Mateo acumula en este captulo una serie de hechos que tienen
lugar en Jerusaln muy poco antes de la muerte de Cristo. El cap-
tulo 22 abarca los siguientes puntos doctrinales: a) parbola de los
invitados a la boda del hijo del rey (v.1-14); b) la cuestin sobre el
pago del tributo al Csar (v.15-22); c) la resurreccin de los muertos
(v.23-33); d) el primer mandamiento de la Ley ^,34-40); e) cues-
tin sobre el origen del Mesas (v.41-46).
a) Parbola de los invitados a la boda del hijo
del rey. 22,1-14 (Le 14,16-24)
Esta parbola de los invitados a la boda del hijo del rey, en su
frmula compleja, tal como aparece en el evangelio de Mt, es pro-
pia de este evangelio. La doctrina se acopla, en estos ltimos das
de la vida de Jess, como un anuncio proftico de la muerte que El
recibir, del castigo que recibir Israel y de la vocacin al ingreso
de los gentiles en su reino.
1
Tom Jess de nuevo la palabra y les habl en parbolas,
diciendo: 2 El reino de los cielos es semejante a un rey que pre-
par el banquete de bodas de su hijo. 3 Envi a sus criados a
llamar a los invitados a las bodas, pero stos no quisieron ve-
nir. 4 De nuevo envi a otros siervos, ordenndoles: Decid a
los invitados: Mi comida est preparada; los becerros y cebo-
nes, muertos; todo est pronto; venid a las bodas. 5 Pero ellos,
desdeosos, se fueron, quin a su campo, quin a su negocio.
6 Rasgo irreal.
Otros, cogiendo a los siervos, los ultrajaron y les dieron muer-
te. 7 El rey, montando en clera, envi sus ejrcitos,8 hizo ma-
tar a aquellos asesinos y dio su ciudad a las llamas. Despus
dijo a sus siervos: El9 banquete est dispuesto, pero los invita-
dos no eran dignos. Id, pues, a las salidas de los caminos, y a
SAN MATEO 22 475
10
cuantos encontris llamadlos a las bodas. Salieron a los ca-
minos los siervos y reunieron a cuantos encontraron, buenos
y malos, y la sala de bodas qued llena de convidados. n En-
trando el rey para ver a los que estaban a 12 la mesa, vio all a un
hombre que no llevaba traje de boda, y le dijo: Amigo,
cmo has entrado aqu sin el vestido de boda? El enmudeci.
13
Entonces el rey dijo a sus ministros: Atadle de pies y manos
y arrojadle a4 las tinieblas exteriores; all habr llanto y crujir
de dientes. ' Porque muchos son los llamados y pocos los es-
cogidos.
El evangelista destaca que Jesucristo va a hablar en parbola,
Pero ya se indic que esta palabra por s sola no exige una interpre-
tacin parablica en sentido tcnico, pues su traduccin griega
responde al hebreo mashal, y significa todo dicho o exposicin de
tipo comparativo o sapiencial. Por eso, para su interpretacin, lo
mismo puede ser parbola que alegora. Es el contexto el que dir
qu criterio de interpretacin ha de usarse.
Lo que pretende compararse o ensearse con esta parbola
est abiertamente transmitido por el evangelista: El reino de los
cielos es semejante a... Es una de las formas evanglicas ambien-
tales de iniciar la parbola.
Esta alegora, con elementos parablicos, est trazada, como es
tan frecuente, con algunos elementos y desarrollo no verosmiles,
pero que precisamente se usan as por su valor pedaggico, no para
narrar una escena usual, sino para subrayar intencionadamente, con
esos elementos, puntos doctrinales que quieren ensearse y desta-
carse. La alegora est trazada con rasgos precisos y cortos; no se
utilizan casi elementos innecesarios.
Un rey hace preparar el suntuoso banquete oriental para cele-
brar las bodas de su hijo. Hecho esto, el rey manda a sus siervos a
llamar a los invitados a las bodas. El rasgo no es de lo ms natural.
El banquete no est nunca preparado cuando se manda llamar a los
invitados. Pero, una vez llamados, stos no quieren venir. Rasgo
irreal, pero deliberadamente utilizado para fijar un punto doctrinal,
ya que una invitacin de un rey oriental es una orden. En vista de
este desaire, enva nuevamente a otros siervos, con la orden de in-
vitarlos nuevamente y apremiantemente, pues el banquete estaba
ya servido: Decid a los invitados: Mi comida est preparada...;
todo est pronto; venid a las bodas. Pero los invitados, desdeosos
con el rey, no hicieron caso, y se fueron unos a su campo, otros a su
negocio.
Y otros (v.6), no contentos con despreciar la invitacin de los
siervos del rey, los cogieron, los ultrajaron y les dieron muerte.
A la vista de esto, el rey, airado, envi sus ejrcitos e hizo ma-
tar a aquellos asesinos y dio a la ciudad a las llamas. En un rey
oriental, dueo de vidas, esto era un rasgo ambiental.
Despus dijo a sus siervos: El banquete est preparado, pero
los invitados result que no eran dignos de venir a l. Por eso,
 4 7 6
SAN MATEO 22
^ a las salidas de los caminos y a cuantos encontris, llamadles
f las bodas. Los siervos salieron a los caminos y reunieron a toaos
jos que encontraron, buenos y malos. Y la sala de bodas queo
llena de comensales.
El banquete se est celebrando sin el rey. El rey entr para ver
a
los convidados. Lo contrario supone el banquete que Heracles
Antipas da a los notables de Galilea (Me 6,21-27). No parece tam-
poco normal este rasgo considerado en el tipo. Pero tiene su in-
tencin, por el valor alegrico con que se interpretar en el antitipo.
Ya dentro, vio a un convidado que no llevaba el vestido nupcial.
Sobre esta costumbre se ha escrito o supuesto mucho; sea que los
seores que invitaban diesen el traje conveniente, sea que fuesen
as vestidos por su cuenta. Se cita un mashal rabnico en el que un
rey invita a un convite, y se recomienda a los invitados que vengan
con trajes festivos 1. Esta etiqueta, dada o propia, se impone por s
misma en esta clase de banquetes regios 2 . Pero no deja de extraar
que, si la casa real hubiese provedo a los convidados, ste no hu-
biese acudido con el vestido nupcial. Es otro motivo ms del sen-
tido convencional que se pone en el tipo, por su valor alegrico,
doctrinal, en el antitipo.
Al verlo as, el rey le dice extraado: Cmo entras aqu sin
el vestido nupcial ? Pero l no supo qu decir; permaneci callado.
Entonces el rey orden a sus sirvientes que le atasen de pies y
manos y le arrojasen a las tinieblas exteriores. All habr llanto y
crujir de dientes.
Y la alegora termina con esta sentencia, utilizada aqu por Je-
sucristo, la catequesis o el evangelista: Porque muchos son ios
llamados, pero pocos los escogidos.
Es sta una sola alegora, o son varias mixtificadas o yuxta-
puestas ?
Conviene notar que la sentencia del versculo ltimo: Muchos
son los llamados, pero pocos los escogidos, no es conclusin directa
del contexto, sino una o varias alegoras.
En el texto de Mt se nota al punto, comparado con Le (14,16-24),
una narracin anloga, excepto en detalles. Sea o no sea la misma
alegora, el contenido, expuesto de manera diversa, parece que fun-
damentalmente es el mismo.
Por otra parte, en Mt, los v.6-8 introducen un nuevo aspecto,
una idea distinta de la comparacin fundamental que se da en los
versculos antes dichos. Se trata, pues, de una nueva parbola ? Pa-
rece que no se trata slo de una simple idea relacionada con la
anteriorcastigo del rey a los invitados descorteses, sino que se
trata de una verdadera situacin totalmente distinta del contenido
expresado en el primer cuadro. Pues no solamente es extrao que
los invitados que no quieren asistir al banquete maten a los siervos
que les traen la invitacin, sino que lo que desorbita totalmente el
cuadro es que el rey enva sus ejrcitos contra estos invitados
1 Midrash Qohelet IX 8.
2 TREKCH, The mariage ofKing's son (1885) p.226ss.
SAN MATEO 22 477
homicidascuntos?, y, an ms, da orden de incendiar la
ciudad de estos invitados. Esta desproporcin tan grande entre un
nmero reducido de invitados, como naturalmente supone la pin-
tura del tipo, y su contraste de enviar contra ellos nada menos
que sus ejrcitos, y, adems, les incendia la ciudad, todo esto
hace ver que se trata de situaciones y cuadros distintos, aunque ten-
gan un contenido ms o menos anlogo. A esto mismo lleva la
ausencia de esta segunda parte en la alegora anloga que retransmite
Le en el pasaje citado (Le 14,16-24).
Cada una de estas parbolas es muy clara y muy armoniosa,
tomada individualmente. Juntadas, sobre todo fundidas conjunta-
mente, chocan entre s y se oponen. Si establecemos la separacin
primitiva de estos dos hechos diferentes, las dificultades serias
desaparecen como por encanto 3 .
Pero tambin interesa considerar otro aspecto en la alegora
que comienza con el v. 11. El rey entra en el saln del banquete
para ver a los que estaban a la mesa, y encuentra un invitado sin
el vestido nupcial, y lo manda castigar y expulsar. Este aspecto,
es ajeno a la estructura de las dos alegoras o es parte integrante de
la primera?
En primer lugar se ve que la enseanza que se busca con este
relato de asistir al banquete nupcial con el vestido nupcial es un
elemento doctrinal distinto de la enseanza fundamental y distinto
de la misma estructura de los cuadros anteriores. Podra ser una
enseanza secundaria aun dentro de estos mismos cuadros? Se
dira que tiene demasiado relieve para considerrsela solamente
como un elemento integrante y secundario de la alegora primera.
Pero hay otros dos datos que orientan hacia la valoracin inde-
pendiente de la estructura fundamental de los cuadros alegricos
anteriores. Y son los siguientes:
a) El anlogo paralelo que se lee en Le (14,16-24) tampoco
expone en su alegora esta otra hipotticamente parte integral de
la misma.
b) En la alegora primera, una vez que los invitados no quieren
venir al banquete, el rey manda a sus siervos que salgan y traigan
a cuantos encuentren en el camino: malos y buenos. Y aade: la
sala de boda qued llena de convidados.
Pero si, por hiptesis y como estructura de un cuadro, se con-
cede ya que en la sala de bodas se admitieron, hasta llenarla, malos
y buenos, no se concibe cmo en la misma estructura de ese mismo
cuadro se ponga como elemento integral del mismo el que, al entrar
el rey en el saln de fiestas, encuentre all entre los invitados a uno
que no haba entrado con el vestido nupcial, ya que el sentido
alegrico de los invitados que se han presentado con el vestido
nupcial son los buenos, as como ese que no tiene el vestido
nupcial pertenece a los malos. Y tambin choca fuertemente que,
habiendo all varios o muchos malos, el rey slo se fije y mande
3
BUZY, Evan^. s. St. Matth. (1946) p.291; LESE, Cena Magna: Verb. Dom. C1933)
161-166.
 478 SAN MATEO 2 2
expulsar a uno: el nico de los varios o muchos malos que no
tenan el vestido nupcial.
Todo esto orienta a pensar que se trata de un cuadro, o parte
de un cuadro, que tuvo su contexto propio, y que aparece aqu
recortado o unido a estos dos cuadros o alegoras a causa, acaso,
de haber tenido una introduccin anloga a la narracin actual, o,
en todo caso, reducido a estos elementos a causa de la enseanza
conjunta que con ellos quera darse.
As resultara que se encuentran aqu tres alegoras o tres partes
de alegoras fundidas o yuxtapuestas en este pasaje de Mt, junto
con una sentencia final, independientemente, pero de algn modo
relacionada con el conjunto. Esquemticamente seran stas:
i) Alegora de los invitados descorteses e invitacin de nuevos
comensales (v. 1-5.8-1 o).
2) Alegora del castigo infligido por el rey a los que mataron
a sus siervos (v.6-7).
3) Alegora del vestido nupcial (v.11-13).
4) Sentencia doctrinal final (v. 14).
CONTENIDO DOCTRINAL DE ESTAS ALEGORAS
PRIMERA ALEGORA: Invitados descorteses e invitacin de nuevos
comensales (v.1-5.8-10).1) El rey es Dios. 2) Su hijo es Jesu-
cristo, el Hijo de Dios. 3) El banquete de boda que Dios prepara
es el reino mesinico. Las dos imgenes predilectas con que los
profetas describen los das mesinicos son precisamente la de un
banquete (cf. Is 25,6; 65,13; Cant 5,1) y la de bodas (cf. Os 2,21.
22; Is 61,10; 6 2 , 5 , etc.).
Dios, el Padre, prepara el desposorio de su Hijo con Israel
bajo la imagen, tan clsica y usual en los profetas, de un banquete
de bodas. La promesa del Mesas, que vendra a Israel, se cumple.
Hay que celebrarlo y aceptarlo. El Mesas desea desposarse con
Israel. Pero ste lo rechaza.
4) Los siervos que salen primeramente en dos tiempos, de
parte de Dios, a invitar a Israel a que venga a estas bodas mesinicas,
hay que situarlo en los das de Cristo. No son, pues, los profetas.
Es primeramente Juan el Bautista y son despus los apstolespodra
ser la misin galilaicaquienes invitan, predican, llaman a Israel
a que venga, a que ingrese en este festn mesinico del desposorio
del Hijo de Dios con ellos. El rey manda a decir a sus siervos que
insistan, que apremien a venir a sus invitados. Que les digan:
Mi comida est preparada; los bueyes y animales, cebados, y todo
est preparado; venid al banquete. Ntese la semejanza literaria con
el pasaje de Isaas antes citado (Is 25,6).
5) Pero los invitados despreciaron la invitacin apremiante
a venir al banquete mesinico de Israel. Los autores se dividen al
precisar este punto. Generalmente admiten los autores que estas dos
primeras invitaciones de Mt se refieren a Israel. Y que, ante su
SAN MATEO 22 4 7 a
rechazo, la invitacin tercera que se har (v.9-10) se referir a los
gentiles. Es punto discutible.
6) En vista de esta repulsa y estando ya el banquete preparado
presente y establecido el reino mesinico, no ha de quedar sin
lugar su objetivo. Otros entrarn en l. Estos primeros invitados
no eran dignos. El rey manda a sus siervosapstoles, Pablo,
etcteraque salgan a la bifurcacin de los caminos, y a cuantos
encontris, llamadlos a las bodas. Y los siervos salieron, y a todos
cuantos encontraron, malos y buenos, los reunieron, y la sala de
bodas qued llena. Quines son estos malos y buenos y a qui-
nes se contraponen?
Como antes se dijo, los autores, generalmente, admiten que esta
tercera llamada se refiere a la vocacin de los gentiles.
Lo que puede verse por un simple anlisis exegtico es que la
invitacin a estos nuevos comensales se hace en la misma tierra:
slo consiste en que los siervos salen de la ciudad del rey a buscar
a estas gentes en las bifurcaciones de los caminos. Se quiere
expresar con esto que quedan las vas abiertas a todo el que venga
por ellas, judo o gentil ? Tal vez. Pero no es evidente esta suposicin.
Tendra a su favor la historia de la predicacin evanglica, cmo
debi de comenzar por Jerusaln, Judea, Samaria y hasta lo ltimo
de la tierra (Act 1,8), y cmo los apstoles comienzan a predicar
a los judos, mas, al ser rechazados por stos, se vuelven a los gentiles
(Act 18,6). Pero no es ste un argumento decisivo.
En cambio, cabra interpretarlo todo lgicamente en otra hipte-
sis, que, adems, da razn de un importante detalle literario.
La alegora se refiere slo a los judos. Se referira, con los pri-
meros mensajes, a los dirigentes religiosos de Israel, a los que
deberan saber que El era el Mesas, a los que podan juzgar que los
das del Mesas estaban presentes (Mt 16,1-3). Los fariseos rechazan
al Mesas, y entonces la invitacin se hace ms apremiantela siste-
matizacin gradual de invitaciones se explicara por artificio lite-
rarioa que ingresen en el reino las clases no dirigentes ni cultivadas,
las clases cultivadas y el pueblo, despreciado por los rabinos por no
conocer la Ley como ellos (Jn 7,49). As se explicara bien el que se
hace ingresar en el reino a todos los que se encuentran, buenos o
malos. Los malos seran las gentes ms despreciables de la sociedad
juda: los pecadores, los publcanos, las meretrices. Precisamente
Jesucristo, contraponiendo esto en la parbola de los dos hijos envia-
dos a la via (Mt 21,28-32), a los prncipes de los sacerdotes y a
los ancianos (Mt 21,23), y entre ellos a los fariseos, les dice: en
verdad os digo que los publcanos y las meretrices os preceden en
el reino de Dios (Mt 21,31).
Es tema discutible, en el que caben las dos interpretaciones
propuestas, pero la solucin que se adopte ha de conjugarse con la
fecha de composicin del evangelio, al menos, griega de Mt.
SEGUNDA ALEGORA: Alegora del castigo infligido por el rey a los
que mataron a sus siervos (v.6-7).Admitido que se trata de una
alegora, originariamente distinta e independiente de la anterior
 480 SAN MATEO 22
y situada aqu, sintticamente, por una cierta analoga temtica, su
interpretacin doctrinal es semejante a la conclusin de la alegora
de los viadores homicidas (Mt 21,33-41 y par.).
1) El rey es Dios.
2) Sus siervos enviados sern, acaso, en la alegora original,
los profetas; pero en esta perspectiva literaria son el Bautista, los
apstoles, los discpulos misioneros de Cristo, de los cuales varios
ya fueron ultrajados y muertos.
3) Los asesinos son los elementos del pueblo judo que cau-
saron este ultraje y muerte a estos siervos de Dios.
4) El rey que enva sus ejrcitos para que maten a aquellos
homicidas e incendien la ciudad, no es necesario interpretarlo de
la destruccin del Jerusaln por las tropas de Tito el ao 70, ya que
los elementos que se citan no pasan, de suyo, del clis con que se
describen en el A.T. este tipo de catstrofes.
TERCERA ALEGORA: Alegora del vestido nupcial (v.11-13).
Los elementos alegricos de este nuevo cuadro son los siguientes:
1) El rey, que en otro cuadro, y acaso en el suyo propio,
pudiera ser Jesucristo juez, en esta perspectiva literaria es Dios.
2) El banquete es el reino mesinico, y probablemente pre-
sentado bajo el aspecto de alegra y gozo.
3) El vestido nupcial son las disposiciones morales requeridas
para participar en el reino. La unin a l por la fe se supone en todos
los convidadosincluso en el que no est con el vestido nupcial,
pero hacen falta otras disposiciones de lealtad y entrega.
Los antiguos protestantes decan que este vestido nupcial que
tenan los convidados de la alegora, excepto el que va a ser expul-
sado, era la fe de tipo luterano. Es un contrasentido, pues en la
alegora se dice precisamente todo lo contrario. Como se trata del
reino mesinico, todos los que estn en l estn unidos a l. Y esta
unin, como mnimo, es la unin al reino por la fe. Pero no bas-
ta esto. Para entrar definitivamente en l hace falta estar unido a
l por otras disposiciones morales superiores a la fe (Mt 5,20; 7,23).
4) El mandar el rey que a este invitado que no tiene el vestido
nupcial se le ate de pies y manos y se le arroje a las tinieblas exterio-
res; all habr llanto y crujir de dientes, es la frmula usual para
describir el castigo del infierno (Mt 13,42.50). Procede de los pro-
fetas.
5) Esta entrada del rey en este festn mesinico aparece como
un acto judicial. Se trata del juicio final.
6) En esta perspectiva, los servidores que aparecen en esta ale-
gora, y a los que se encomienda el castigo del que no tiene el vestido
nupcial, podra ser muy bien una personificacin de los ngeles
(Mt i3,4i.49)-
7) El que slo haya entre los invitados de este banquete me-
sinico una sola persona indigna de asistir a l no quiere decir que
el nmero de los elegidos sea infinitamente mayor, ni aun siquie-
ra mayor que el de los reprobos. El tema de la alegora no es en-
sear el nmero de los elegidos, sino las disposiciones requeridas
SAN MATEO 22 481
para asistir a l. Precisamente el contraste entre todos menos uno,
hiprbole comparativa tan del gusto oriental, orienta a centrar la
consideracin en este sentido.
SENTENCIA DOCTRINAL FINAL (v.14)
Esta sentencia puesta aqu como final, sea por el mismo
Jesucristo, sea eco de la catequesis, sea por el evangelista,
no tiene relacin directa con las alegoras expuestas. Y se ve fcil-
mente. Dice la sentencia: (Porque) muchos son los llamados y po-
cos los escogidos. Muchos, de suyo, puede ser equivalente a to-
dos (Mt 20,28; Me 10,45; Rom 5,15.18.19). Se trata de un semi-
tismo, que responde al hebreo rabbin4. Y ste es el sentido de
universalidad mesinica que aqu conviene.
Esta sentencia, tomada como suena, no tiene relacin directa
con las alegoras tras las que viene; ms an, est en abierta contra-
diccin con ellas.
En la primera alegoralos invitados descorteses y la invitacin
de nuevos comensales, sea que se interprete de las clases religio-
sas dirigentes, a los que se rechaza, y se invita al pueblo; sea que
se interprete del rechazo de los judos y de la vocacin de los gen-
tiles al reino mesinico, en cualquier hiptesis, los rechazados son
menos que los posteriormente invitados, puesto que con ellos lleg
a llenarse de comensales el banquete. Pero esta sentencia dice lo
contrario si se aplica a una consecuencia o deduccin de la alegora.
Sera: muchos son los llamadosclases dirigentes, o todos los ju-
dos, que son los menos con relacin a la clasificacin que viene
y pocos los escogidossea el pueblo judo, sean los gentiles, que
son los ms.
La segunda alegorael castigo infligido por el rey a los que
mataron a unos siervos suyosno tiene aplicacin ni relacin con
esta sentencia.
La tercera alegorael vestido nupcialtampoco tiene rela-
cin directa con esta sentencia. Aplicada a esta alegora como una
deduccin o formulacin prctica de su contenido, lleva igualmen-
te a un contrasentido. Porque si muchos son los llamadoslos
comensales que estn en el banquete, son pocos los escogidos,
lo cual aqu es un contrasentido, puesto que slo uno es expul-
sado del banquete.
Ni parece que explique este contrasentido la interpretacin de
Boissard. Basndose en que la frase fue dicha en aramaico y esta
lengua no tiene comparativos, la frase sonara as: Ms son los lla-
mados y menos los escogidos. Para concluirse que, en funcin de la
imagen precedente, fueron llamados todos [ms], pero que tambin
fueron escogidos todos menos uno: el que fue indigno de llevar el
traje nupcial 5 .
A esto se puede decir: a) que entre todos [ms] son los llamados
4
GONZALO MAESO, Ilustraciones eucaristicas (1957) p.206 nota 3.
5 BOISSARD, en Rev. Thom. (1952) 569-585
La Biblia comentada 16

482 SAN MATEO 2 2
y menos los escogidos, valorado en absoluto, no est muy lejos de
muchos son los llamados y pocos los escogidos, b) Pero en el caso
concreto que ms [todos] son los llamados, y menos [todos menos
uno] los escogidos, si esto podra legitimar la vinculacin de este
lgion con el relato ltimo, no deja de chocar que la contraposicin
literaria se haga entre todos y uno como equivalentes de ms y menos.
El sentido de esta sentencia aqu debe ser el siguiente: sin tener
relacin de dependencia directa con estas alegoras, s tiene una
cierta relacin con las mismas en el sentido de ser un toque de aler-
ta sobre los que de hecho entran en el reino en su fase temporal.
Las alegoras pintan invitaciones e ingreso en el reino, pero desde
el punto de vista de la contraposicin entre los judos, sobre todo
los dirigentes, y los gentiles. Pero en esa masa debe de haber
atencin para su ingreso individual de hecho. Sera un toque de
alerta a semejanza de lo que dijo en otra ocasin: Entrad por la
puerta estrecha, porque ancha es la puerta que lleva a la perdicin,
y son muchos los que entran por ella (Mt 7,13.14) 6.
b) La cuestin sobre el pago de los tributos del
Csar. 22,15-22 (Me 12,13-17; Le 20,20-26)
Los tres evangelistas sinpticos ponen este pasaje en este lugar,
unido al de la resurreccin de los muertos y al del origen o natura-
leza del Mesas. Esta coincidencia tan fija le da posiblemente una
base de situacin cronolgica.
15
Entonces se retiraron los fariseos y celebraron consejo so-
bre cmo le cogeran en alguna cosa. l s Environle discpulos
suyos con herodianos para decirle: Maestro, sabemos que eres
sincero, y que con verdad enseas el camino de Dios sin 17darte
cuidado de nadie, y que no tienes acepcin de personas. Di-
nos, pues, tu parecer: Es lcito pagar tributo al Csar o no?
!8 Jess, conociendo su malicia, dijo: Por qu me tentis, hi-
pcritas? 19 Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presen-
taron un denario. 20
21
El les pregunt: De quin es esa imagen
y esa inscripcin? Le contestaron: Del Csar. Djoles enton-
ces: Pues dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es
de Dios. 22 Y al orle se quedaron maravillados y, dejndole,
se fueron.
Las maquinaciones para perder a Cristo continuaban. Los fari-
seos deliberaron cmo cogerle en alguna palabra y entregarlo al
poder y jurisdiccin del gobernador (Le) romano, que era Pilato.
Pero la alevosa est an ms preparada de lo que parece. No son
los mismos fariseos los que van a hacerle la propuesta, sino que
envan a sus discpulos (Mt), los estudiantes ya aprovechados de
la Ley, la Thorah, pero que an no haban recibido el ttulo oficial
de rabi. Se les llamaba talmid hakhamm. As, estos jvenes, que
podan aparentar ms candidez, eran los espas que le enviaron.
6 10
VOST, Parabala? selectae... (1933) p . 3 g 2 - 4 l 2 ; BUZY, Les parbales...
LAGRANGE, Evang. s. St. Matth. (1927) p.419-426.
SAN MATEO 2 2 483
Con ellos le enviaron tambin una representacin de herodia-
nos. Estos eran los partidarios de la dinasta de Herodes, por opo-
sicin a los partidarios de Antgono 7, lo mismo que gentes palacie-
gas de esta dinasta 8 , y que estaban en buenas relaciones con la
autoridad romana.
Su unin con los fariseos para perder a Jess se explica por el
ambiente popular mesinico que Cristo tena en relacin con el
Bautista, a quien Antipas decapit, y su posible deseo de poner en
manos de la autoridad romana alguna respuesta de Cristo que pu-
diera comprometerle.
Herodianos y discpulos de los fariseos se acercan a Cristo, y,
en una afectada actitud de reconocimiento a su rectitud y de un
buen deseo de saber ellos a qu atenerse, le van a proponer una
cuestin comprometida. Recurren a El fingindose justos (Le).
Y as, fingiendo un gran celo por la Ley juda, le preguntan si es
lcito pagar el censo al Csar o no.
La pregunta poda encerrar un problema moral para algn ju-
do de conciencia recta. El Seor de Israel era Dios. Pagar un tri-
buto a otro que no fuera el representante de Dios, no era renun-
ciar a la teocracia sobre Israel? Hasta hubo un levantamiento por
este motivo. A la muerte de Arquelao, bajo el procurador Copo-
nius (6 d. C ) , Judas el Galileo (Act 5,37) arm una revuelta echan-
do en cara a los judos que pagasen el tributo a los romanos y que
sufriesen otros seores mortales distintos de Dios 9 . La pregunta
est muy bien ambientada en aquella poca de zelotes. Se enten-
da por el impuesto del censo todos los impuestos que haban de
pagarse, en contraposicin a los impuestos aduaneros. Podra refe-
rirse a la capitacin, que era el tributo personal que deban pagar
al Csar todas las personas, incluidos los siervos; los hombres des-
de los catorce aos, y las mujeres desde los doce, hasta la edad de
sesenta y cinco aos para todos 10 . Pero sera muy probable que,
por la palabra impuesto, se refiriese aqu a todos los impuestos
que los judos tenan que pagar, directa o indirectamente, a Roma,
en contraposicin al medio siclo que, por motivo religioso, se pa-
gaba al templo.
La pregunta que se haca a Cristo era de gravedad extrema.
Pues importaba un dilema del que crean no podra salir, quedan-
do as comprometido.
Si deca que no haba que pagar el impuesto al Csar, se le acu-
saba como sedicioso contra el poder de Roma.
Si deca que haba que pagarlo, autorizaba a los publcanos, las
gentes ms odiadas y recaudadores de estas contribuciones; iba
contra el sentido teocrtico y nacional, pues someta la teocracia al
Csar y a Roma; e iba contra s mismo, pues el proclamarse Mesas
y aprobar la injerencia extranjera en su reino era destruir su misma
obra. Era una contradiccin.
7
JOSEFO, De bello iud. I 16,6.
8 HOLZMEISTER, Hist. aetatis N.T. (1938) p.264-265.
JOSEFO, De bello iud. II 8 , 1 ; Antiq. XVIII 1,6.
(1932) p.290-346; SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes in Zeater J.-Ch. (1901) I p.513.
 484 SAN MATEO 2 2
Pero la respuesta de Cristo fue inesperada, y los dej descon-
certados, y fue al mismo tiempo una leccin sobre moral a los po-
deres constituidos.
Lo que primero hace es acusarles de su aviesa intencin. Por
qu me tentis, hipcritas? (Me). Y luego les dice: Mostred-
me la moneda del censo (Mt). Mt, probablemente, refleja me-
jor las palabras de Cristo. Pues en la hiptesis en que se pone afec-
ta desconocimiento. Me y Le parecen suponer una interpretacin
posterior: Traedme un denario para verlo l * . Lagrange calific
bien toda esta estrategia pedaggica como una parbola en accin.
Se le trae una moneda; era un denario. Y, ante l les pregunta
de quin es la imagen y la inscripcin. Le responden que del Csar.
El denario presentado poda tener la imagen de Augusto o de
Tiberio, ya que las monedas del antecesor podan mezclarse en
curso legal con las del Csar reinante. Si era la de Tiberio la inscrip-
cin era la siguiente: TI[berius] CAESAR DIVI AUGfusti] F[ilius]
AUGfustus] PONTfifex] MAXfimus].
Con la imagen de Augusto o de Tiberio, lo que interesaba era
que perteneca al Csar y en su inscripcin llevaba ofensivamente
el ttulo de divus. La respuesta de Cristo fue de una sencillez
y doctrina notables: Pues dad al Csar lo que es del Csar, y a
Dios lo que es de Dios.
Los judos usaban las monedas romanas en su nacin, por lo
que reconocan de hecho el dominio sobre ellos del Csar. La mo-
neda extranjera se tena por seal de sujecin a un poder extranjero.
Precisamente, para indicar su independencia, los Macabeos crearon
un tipo propio de moneda, y luego, en el levantamineto final, hizo
lo mismo el seudo mesas Bar Khokhebas. Por eso, si ellos recono-
can este dominio de hecho, tambin de hecho, por ser subditos de un
poder y gobierno, estaban obligados a las relaciones que este gobier-
no les impona. No sera eso para la nacin teocrtica lo ideal, pero
s era una situacin de hecho, un gobierno de hecho, y de hecho haba
que cumplir con l las obligaciones exigidas por el bien comn u .
La Iglesia primitiva insistir sobre estas obligaciones (Rom 13,7;
1 Pe 2,13-14) al poder constituido.
Y no slo de hecho. Los dirigentes de la nacin preferan esta
situacin y vean en ello un buen preservativo contra la tirana
de los Herodes 1 1 # . Ellos mismos rechazarn la realeza mesinica de
Cristo, dicindole a Pilato: No tenemos ms rey que al Csar
(Jn 19,15). Era el claro reconocimiento de la soberana que Csar
tena en ellos, y de que ellos se consideraban de hecho sus subditos.
Pero si, por tanto, haba que dar al Csar lo que es del Csar,
haba otra obligacin tambin en los subditos. Hay tambin que
dar a Dios lo que es de Dios. En realidad, este precepto abarca el
otro, de sumisin al poder constituido, y en ste cobra su fuerza
aqul. Que den, pues, a Dios lo que es de Dios, no slo en el orden
10
* LAGRANGE,E vang. s. S. Marc (1929) p . 3 1 5 ; cf. Mlanges Goguel (1950) p.120-131.
' 1 KENNARD, Render to God! A study of the Tribute Passage (1950).
11#
LAGRANGE, Le Mcssianisme... (1909) p . l 7 s s .
SAN MATEO 2 2 485
moral personal, sino en el colectivo de la nacin, en cuanto las exi-
gencias teocrticas sean compatibles, en aspectos no esenciales, con
las determinaciones del poder que los tiene sometidos. Las obliga-
ciones para con el Csar son temporales; las obligaciones para con
Dios son trascendentales.
La pregunta capciosa presentada a propsito de la incompatibi-
lidad de pagar el tributo al Csar y reconocer el supremo dominio de
Dios sobre Israel, qued desvanecida. Fue una de estas enseanzas
definitivas de Jesucristo con una gran repercusin social-estatal 12 .
La reaccin de esta embajada insidiosa fue quedar desconcertada.
Se maravillaron. Quedaron callados (Le), y no pudieron acusar-
le por sus palabras ante el pueblo (Le) ni, como antes dijo el mismo
evangelista, tampoco ante el gobernador Poncio Pilato.
c) La resurreccin de los muertos. 22,23-33
( M e 1 2 , 1 8 - 2 7 ; Le 2 0 , 2 7 - 4 0 )
Entre estas insidias que se hacen contra Cristo en Jerusaln est
esta otra cuestin, narrada en este lugar preciso por los tres evan-
gelistas sinpticos.
23
Aquel da se acercaron a El los saduceos, que niegan la
resurreccin, y le interrogaron: 24 Maestro, Moiss dice: Si
uno muere sin tener hijos, el hermano tomar a su mujer para
dar descendencia a su hermano. 25 Pues haba entre nosotros
siete hermanos, y, casado el primero, muri sin descendencia
y dej la mujer a su hermano; 2S
igualmente el segundo y el
27
tercero, hasta los siete. Despus de todos muri la mujer.
28 En la resurreccin, de29cul de los siete ser la mujer?, por-
que los siete la tuvieron. Y, respondiendo Jess, les dijo: Es-
tis en un error, y ni conocis las Escrituras ni el poder de Dios.
30 Porque en la resurreccin ni se casarn ni se darn en casa-
miento, sino que sern como ngeles en el cielo. 31 Y cuanto
a la resurreccin de los muertos, no habis ledo lo que Dios
ha dicho: 32 Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos.
33 Y la muchedumbre, oyndole, se maravillaba de su doctrina.
El ataque viene ahora de los saduceos. Toda la doctrina de Cristo
era una condena de la posicin religiosa de los saduceos. Eran ma-
terialistas; negaban la existencia de los ngeles y de los espritus,
negaban la espiritualidad e inmortalidad de las almas (Act 23,8)
y negaban tambin lo que en el judaismo era creencia ntimamente
unida a sta: la resurreccin de los cuerpos (Mt 22,23; Me 12,18;
Le 20,27; Act 23,8) 13.
Los saduceos atacan a Cristo en su enseanza, queriendo pre-
sentar su doctrina sobre la inmortalidad y la resurreccin como un
absurdo. Era un ataque planeado que quera combatir a Cristo por
el ridculo. Le alegan para ello la ley mosaica del levirato. Segn
12 CULLMANN, Dieu et Csar (1956).
13
F E L T E N , Storia dei tempi del .T, ver. it. (1932) 11 p.135-136.
 486 SAN MATEO 22
esta legislacin, cuando un varn casado muere sin descendencia,
su hermano se casar con su cuada y el primognito figurar como
hijo del hermano muerto (Dt 25,5-10). Los saduceos, para hacer
prevalecer sus concepciones, complicaban la vida del ms all, que-
riendo hacer ver que, de ser as, se seguiran complicaciones insolu-
bles. Y as, basndose en la ley del leviriato, le plantean a Jesucris-
to el problema que se seguir en el siguiente caso. Una mujer se
cas. Su marido muri sin descendencia. Pero como el muerto tena
otros seis hermanos, la mujer, conforme a la ley del levirato, se
fue casando con los seis sucesivamente, conforme iban muriendo.
Si hay resurreccin, decan ellos, la mujer, de cul de los siete ser
mujer? Pues estuvo legtimamente casada con los siete. Casos como
stos deban de ser armas frecuentemente esgrimidas por los sadu-
ceos. El Talmud cuenta otro caso semejante. Un judo pierde a doce
hermanos casados y sin hijos. Pero, conforme a la ley del levirato,
las doce esposas viudas lo reclaman, y l acept tomar a cada una por
mujer un mes al ao, y al cabo de tres aos era padre de treinta y seis
nios 14 . Naturalmente, es un cuento inventado por los saduceos
para ridiculizar la resurreccin de los muertos, pero que ambienta
bien la objecin semejante que le propusieron a Jesucristo.
La respuesta de Jesucristo corta de raz toda la base de su argu-
mentacin.
Les dice que yerran porque no comprenden las Escrituras ni el
poder de Dios. En efecto, quin podra poner en duda el poder de
Dios de resucitar a un muerto? Varios haba resucitado Jesucristo
en su vida, y bien patente y bien reciente estaba la resurreccin de
Lzaro. Cosa de das. No sera precisamente eco de este milagro
la objecin que le ponen los saduceos? Pero tampoco comprendan
la revelacin de las Escrituras, porque hablaba de esto, como les
probar luego, aparte de resurrecciones de muertos que en ellas se
narran.
En primer lugar les hace ver que, en la hora de la resurreccin
gloriosa, los cuerpos no tienen la finalidad transitoria que tienen
aqu. Era error no slo de los saduceos, sino de un sector, al menos,
de los mismos fariseos el atribuir a los cuerpos resucitados las fun-
ciones sexuales que tenan en la tierra. Precisamente la procreacin
prodigiosa, ridicula y monstruosa de las mujeres sera una de las
caractersticas despus de la resurreccin, como superacin de la
prole numerosa que se prometa como bendicin al cumplimiento
de la Ley 15 . Pero en la resurreccin no ser as. Esta finalidad y sus
funciones correspondientes no tienen razn de ser. En la resurreccin,
al no morirse, ya no hay que conservar la especie. Por eso, en la j
resurreccin no hay mujer ni marido, sino que, en este orden de
cosas, son como los ngeles de Dios en el cielo 16, destacndose '
tambin con ello su inmortalidad, que hace ya intil la procreacin.
Pero en cuanto al hecho de que habr resurreccin de los muer-
14
STRACK-B., Kommmtar... Til p.650.
15 STRACK-B., Kommentar. . II p.888 y IV p.891.
16
Libro de Henoc V 6,8.
SAN MATEO 22 487
tos (Le) ya lo indic Moiss en el pasaje de la zarza (Ex 3,2-6).
Dios se aparece en una zarza que arde sin consumirse. Y desde ella
dice a Moiss que El es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En la
Escritura haba otros pasajes, claros, en los que se habla de la resu-
rreccin corporal (Dan 12,2; Sal 16,10-11; 49,16; 2 Mac 13,43). Si
Jesucristo utiliza este texto, con una argumentacin especial, es, sin
duda, porque con ello se quiere destacar tambin una intencin y
un acento especiales.
En efecto, en este texto del xodo, en su sentido literal histrico,
no se trata de probar que los patriarcas viven, sino que Dios, que
se aparece a Moiss, frente al politesmo y al etnotesmo reinantes en
la antigedad, le garantiza y se identifica con el mismo Dios que se
apareci a los patriarcas. Pero Jesucristo, con su argumentacin, va
ms lejos. Pues dice al citar estas palabras'Yo soy el Dios de
Abraham, Isaac y Jacobque si Dios es el Dios de ellos, Dios no es
el Dios de muertos, sino de vivos. Con lo que quiere probar la
resurreccin. Mas cmo concluye este argumento? Pues, a lo ms,
parecera probar que las almas de los patriarcas vivan, eran inmor-
tales. Pero aqu la prueba va a la resurreccin de los cuerpos.
Se ha propuesto por algn autor que Dios aqu descubra un sen-
tido profundo de las palabras de las Escrituras, que ni el mismo
Moiss haba comprendido. Ni contra este desconocimiento de Moi-
ss ira lo que se lee en este pasaje en Le: Que los muertos resucitan,
lo indic Moiss en el pasaje de la zarza... (v.37). Pues esta expresin
indic (emnysen) tiene un sentido amplsimo; v.gr., lo que de al-
guna manera vale para exponer o hacer una serie de deducciones
en funcin de otros datos bblico-teolgicos. En absoluto esto pu-
diera ser verdad. Pues la Escritura tiene un sentido ms hondo que
el inmediatamente literal. Era esta creencia, aunque en otro sentido,
de la misma concepcin rabnica.
Lo que se ve en esta argumentacin de Cristo son dos cosas:
a) Su semejanza con los procedimientos rabnicos. Estos, pen-
sando que la Escritura estaba llena de misterios y sentidos ocultos,
cuando un texto de alguna manera se poda utilizar en una argumen-
tacin, vena a ser considerado como argumento vlido. Y se sabe,
adems, que con esta misma dialctica y procedimientos argumen-
taban a favor de la resurreccin 17. Concretamente, rab Sinay de-
duca de Ex 6,4 la resurreccin de los muertos. Pues como all Dios
promete a los patriarcas darles la tierra de Canan, y como se promete
a ellos, de aqu deduca la resurreccin de los patriarcas 18 . El pro-
cedimiento es totalmente anlogo al utilizado por Cristo. A esto po-
dra en absoluto aludir Le cuando, al narrar esta escena, dice: Que
los muertos resucitan, lo indic Moiss en el pasaje de la zarza...
(Le 20,37). Sera una indicacin por procedimientos al modo
rabnico.
b) El hecho de ensear la resurreccin de los cuerpos.
17 STRACK-B., Kommentar... I p.8Q3SS.
18 BONSIRVEN, Textes rabbiwques... (1955) n.1901 p.514; DUEYFUS, L'argument scrip-
tvrqirc de Jsm en faveur de la resurreclion des mors: Rev. rjib (1959) 213-334.
 488 SAN MATEO 22
San Jernimo piensa, y tambin algunos Padres de la Iglesia,
que esta razn es que los saduceos no admitan ms que los cinco
libros de Moiss y rechazaban los orculos de los profetas 19 . Sin
embargo, esto no es seguro. Parece ser que adems del Pentateuco
admitan, aunque no con un carcter estricto de canonicidad, los
Profetas 2 0 . Pero, en todo caso, adems del procedimiento est la
enseanza que se deduce.
Y es aqu donde cabe preguntar si Jesucristo se limit solamente
al procedimiento rabnico, para ensear la resurreccin de los cuer-
pos, o si pretende dar, adems de ella, alguna razn ms honda que
la postule y pruebe. Y esto es lo que supone, no el procedimiento,
sino la enseanza que El da en la conclusin que establece. Pues
dice, despus de exponer esto, segn los tres evangelistas:
Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt).
No es Dios de muertos, sino de vivos. Muy errados andis (Me).
Dios no es Dios de muertos, sino de vivos, porque para l
todos viven (Le).
Cristo, con ese procedimiento de tipo rabnico, hace ver que
los patriarcas viven. Y saca por conclusin que, por ello, han de
resucitar. Cul es el entronque bblico de esta necesidad de la
resurreccin, asentado el hecho de supervivencia en el sheol?
Dios am predilectamente a los patriarcas. Les haba prometido
toda clase de bienes. Pero la vida en el sheol, aparte de la concepcin
juda sobre l, era imperfecta. Y la bendicin de Dios sobre ellos
era plena y firme. Precisamente San Pablo hace ver que los dones
y la vocacin de Dios son irrevocables (Rom. 11,29). Y en el plan
de Dios van anejos a su amor la bendicin plena, que incluye la
resurreccin. Y as, de la inmortalidad de los patriarcas, amigos
de Dios, concluye la resurreccin de sus cuerpos. Esto mismo
queda revalorizado con unas palabras que se leen en el evangelio
de San Juan. Al hablarse del pan de vida, asimilado por la fe,
Cristo dice que esa fe en El, Mesas, hace tener la vida eterna,
y sta exige el ser resucitado en el ltimo da (Jn 6,40). Esta ar-
gumentacin es la que late en el fondo de la enseanza de Cristo.
Los patriarcas profesaron su fe en el Mesas venidero. Esto les
dio la vida eterna, que es el alma regenerada por la gracia. Y sta
postula la resurreccin de sus cuerpos. A esto se suma el concepto
semita de vida humana, que no se la concibe sin el cuerpo. Y en el
sheo estaban como adormecidos. Pero el sheol era un estadio de
parntesis y de excepcin. Y siendo los dones de Dios irrevoca-
bles y siendo el sheol para los justos un estadio transitorio e imper-
fecto, se sigue que Dios los resucita, porque tiene sobre ellos su
amor.
Pudiera extraar lo que se lee en Le, como si la resurreccin
fuese privilegio exclusivo de los justos. Pues se lee garantizando
la resurreccin: Pero los que son dignos de tener parte en el otro
[mundo venidero] y en la resurreccin de los muertos, no toman mujer
" Comm. in Matth. XXII 31,32.
J0
SCHBF-R, Geschkhte des jdischen Volites m Zeilalter J.-Ch. II P.48048J.
SAN MATEO 22 489
ni marido... Y poco despus: Porque son dignos de la resurreccin
(v.35-36).
El problema podra cobrar mayor dificultad si se tiene en cuenta
la diversidad rabnica que hubo sobre si la resurreccin era slo
un privilegio para los justos o tambin para los pecadores 21. Pero
la respuesta de Cristo va en la perspectiva concreta de la resurrec-
cin de aquellos a quienes afecta el amor de Dios, como eran los
patriarcas. De los otros prescinde. Como tambin prescinde San
Pablo en la primera epstola a los Tesalonicenses, al hablar slo
de la resurreccin de los justos (1 Tes 4,13-18).
La reaccin de los oyentes fue admirarse ante su doctrina (Mt).
Y Le da un detalle sumamente lgico: Algunos escribas dije-
ron: Maestro, has hablado bien. Estos escribas, sin duda de secta
farisea, que defendan la resurreccin contra los saduceos, al ver
apoyar sus creencias, por sinceridad o poltica, aplauden la posi-
cin de Jesucristo (Act 23,6-10).
Pero tambin se consigna que desde entonces no se atrevan
a preguntarle nada ms (Le), acaso los saduceos.
d) El primer mandamiento de la Ley. 22,34-40
(Me 12,28-34; Le 10,25-27)
Este pasaje lo traen en forma anloga M t y Me. Le tambin
lo trae en forma ms esquemtica y como introduccin justificatoria,
que dar lugar a la exposicin de la parbola del buen samaritano.
Se quiere saber de Jesucristo su pensamiento sobre el mayor manda-
miento de la Ley. Era algo que estaba en las discusiones del medio
ambiente rabnico; frecuentemente discutan entre ellos sobre la
importancia de los diversos mandamientos. Por eso desean saber
lo que pensaba sobre esta cuestin un Maestro del renombre de
Cristo.
34 Los fariseos, oyendo que haba3S hecho enmudecer a los sa-
duceos, se juntaron en torno a El, y le pregunt uno de ellos,
doctor, tentndole:3736 Maestro, cul es el mandamiento ms
grande de la Ley? El le dijo: Amars al Seor, tu Dios, con
todo tu corazn, con toda tu alma y con toda39tu mente. 38 Este
es el ms grande y el primer mandamiento. El segundo, se-
mejante a ste, es: Amars al prjimo como a ti mismo. 40 De
estos dos preceptos penden toda la Ley y los profetas.
Las discusiones rabnicas sobre la diversa importancia de los man-
damientos eran frecuentes. Se distinguan ordinariamente 613 man-
datos: 248 eran positivos y 365 negativos. De ellos, en las listas que
se elaboraban, a unos se los califica de graves, y otros, de leves.
Aunque en la poca de Cristo este nmero no hubiese estado cerra-
do y fijo, existan ya listas y clasificaciones y discusiones en torno
a esto. Y frecuentemente se buscaba cul fuese el primero de estos
21 BONSIRVEN, he Judaisme palestinien... (1934) I p.475-482.
 490 SAN MATEO 22
22
mandamientos . As se lee en una parbola, sobre el Deuterono-
mio 22,7: El Santo (Dios) no ha revelado qu recompensa guarda,
sino slo a dos preceptos, el ms importante entre los importantes:
Honra a tus padres (Ex 20,22), y el ms pequeo entre los pe-
queos: Deja libre a la madre cuando cojas a los pajaritos (Dt 22,7).
Para estos dos mandamientos ha fijado la recompensa: una larga
vida 2i.
En este ambiente surge la pregunta que se le va a hacer a Cristo.
Quera saberse su pensamiento en un punto doctrinal tan impor-
tante y tan discutido en las escuelas rabnicas.
Me presenta un escriba que, habiendo odo la discusin de
Cristo con los saduceos y viendo que les haba contestado bien
(Le 20-39), se acerc para proponerle esta cuestin.
Mt matiza un poco ms la escena. Los fariseos haban odo
cmo Cristo haba hecho callar a los saduceos, sus irreconciliables
enemigos doctrinales. Se acercan a Jess, y se reunieron en torno
suyo, y entonces un legista, que es el escriba de Me, se dirige
a Jess para hacerle una pregunta. Siendo la nica vez que en Mt
se utiliza esta expresin legista (nomiks), se pens si no se quera
indicar con ella una categora especial de escribas dedicados al
estudio de la exgesis de la Ley y que en una poca posterior se
llamarn juristas o halakistas. Pero se ha hecho ver que, en la
poca de Cristo, esta distincin an no exista. El texto de Mt pone
para tentarle. Pero no siempre la palabra ha de ser interpretada
en mal sentido, ya que el verbo puede tener el sentido, v.gr., de
probar para saber. Y este sentido parece ser que es el que aqu le
conviene, ya que, en el lugar paralelo de Me, Cristo le dir al final:
No ests lejos del reino de Dios (Me v.34). Pensar que este le-
gista comienza con intenciones aviesas y termina en un cambio
radical, parece una solucin forzada. Precisamente Me dir, al
introducirlo en escena, que, habiendo odo la discusin de Cristo
con los saduceos y viendo que les haba contestado bien (v.28),
es cuando le hace la pregunta. Todo esto orienta el valor de la
tentacin de Mt en el sentido dicho.
En Le la escena surge de repente en otro contexto. El que se
levanta, semitismo conocido (qm), para tentar a Jess es tam-
bin un legista.
Es verdad que en Le la pregunta del legista viene formulada
al preguntar: Qu har para alcanzar la vida eterna? (v.25).
Pero la analoga de contenido es innegable. Puede ser la misma
escena, que en Mt-Mc se presenta desde el punto de vista de la
graduacin y dignidad de los mandamientos. Pero que pudo ser
no slo para tener una clasificacin terica de los mismos, sino en
orden a su valoracin prctica, en orden a alcanzar la vida eterna.
Que el primer mandamiento se refiere a Dios es claro. Jesu-
cristo citar la oracin Shetn, que todo israelita varn, no esclavo
deba recitar dos veces al da, y que deba estar ya en uso en tiempo
22
STRACK-B., Kommentar... I 900-905.
23
ABRAHAMS, Studies in Pharisaism I p.26.
SAN MATEO 22 491
24
de Cristo . Toma su nombre del comienzo de la misma: Oye,
Israel. El texto del Deuteronomio dice: Oye, Israel: Yahv, nues-
tro Dios, es el solo Yahv. Amars a Yahv, tu Dios, con todo tu
corazn, con toda tu alma, con toda tu fuerza (Dt 6,4.5). Todas
estas expresiones: corazn, alma y fuerza (Me), ms que
expresar cosas distintas, son formas semticas o pleonsticas de
decir globalmente lo mismo. Esto es lo que constitua originaria y
fundamentalmente la oracin diaria del Shem. Para los judos, este
mandato del amor de Dios sobre todo era fundamental. Pero tam-
bin se vinieron a mixtificar o yuxtaponer a l otros, en los que,
dndole una importancia excesiva a otras cosas muy secundarias
de la misma legislacin, tales como la recomendacin de pensar
siempre en estas palabras, lo que dio lugar a las filacterias (Dt 6,8;
Nm 15,38), o los premios temporales que se pusieron anejos
al primer mandamiento para mejor cumplirlo (Dt I I , I 3 S S ) , vi-
nieron a derivar en utilitarismo el mismo precepto del amor de
Dios. Y era frecuente en muchos rabinos poner por encima de todos
los preceptos el mandamiento de sacrificar diariamente dos corde-
ros de un ao a Yahv. Hasta el mismo precepto del amor a Dios
vena a quedar as desvirtuado por el precepto de sus mismos ritos.
Por eso, Jesucristo insistir en situar el precepto del amor a
Dios sobre todas las cosas, en su lugar primero, absoluto y excep-
cional. Por eso, ste es el mayor y primer mandamiento (Mt).
Pero Jesucristo va a insistir y situar en su propio lugar otro
mandamiento descuidado por el judaismo y pospuesto a otros pre-
ceptos menores. Un segundo (mandamiento) hay semejante a l:
Amars a tu prjimo como a ti mismo (Mt). Jesucristo da este
segundo mandamiento sin que el legista se lo haya preguntado.
A qu se debe esta insistencia y la proclamacin de su excelencia?
En el lugar anlogo de Le (10,27), el doctor de la Ley le responde
a Jesucristo con otros dos preceptos. Pero aqu no se preguntan.
La razn es la importancia de este segundo mandato, el olvido
o devaluacin en que se le tena frente a otros preceptos ritualistas
o minuciosos. As, por ejemplo, en el Talmud se atribua la misma
recompensa al amor a los padres que si, al coger a los pajaritos de
su nido, se dejase libre a la madre 25 .
Es verdad que se lea a veces una mayor valoracin del manda-
miento del amor al prjimo. En el Testamento de los doce patriarcas
se lee: Amad al Seor durante toda vuestra vida y amaos los unos
a los otros de corazn 26 . Y rab Aqiba, sobre 130, deca: Amars
a tu prjimo como a ti mismo; es el principio fundamental 27 .
Pero lo que poda ser una superacin moral no llegaba, en nin-
gn caso, al mandato como Jesucristo lo sita y lo entiende.
Jesucristo lo anuncia con las palabras del Levtico: Amars
a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19,18). Pero en su mismo con-
texto se ve que este prjimo de un judo es slo otro judo, y a lo
24
25
JOSEFO, Antiq. IV 8,13.
ABRAHAMS, Studies in Pharisaism I p.261
26 Testamento de Dan V 3: cf. Test, de sacar V 2; VII 5.
27
STRACK-B., Kommentar... I p.907.
 492 SAN MATEO 2 2
ms el peregrino (ger) que morase con ellos. Los samaritanos,
los publcanos y las gentes de mala vida no eran para ellos prjimo;
y los samaritanos y los publcanos eran positivamente odiados
(Ecli 50,27,28).
Pero, frente a esta mutilacin de lo que es prjimo y de los
deberes que para l hay, Jesucristo explica el mandamiento del
Levtico y lo sita en el puesto que le corresponde, y lo precepta
en funcin de Dios. Por eso Jesucristo da a este mandamiento dos
caractersticas suyas: la universalidad en el concepto de prjimo,
sacndolo de los estrechos lmites judos para darle la universalidad
de lo humano, y tambin el situar y destacar la gravedad e impor-
tancia del mismo, al ponerlo por encima de todas las minucias y
pequeneces, despus del amor de Dios. As queda por encima de la
circuncisin y e mismo reposo sabtico. No hay otro mandamien-
to mayor que stos (Me). Precisamente el precepto del amor al
prjimo es semejante al mandamiento del amor a Dios. La se-
mejanza est en la caridad, que no va al prjimo sino por amor de
Dios 28 .
El escriba respondi, admirado de la doctrina de Jess, apro-
bando cuanto haba dicho, y resaltando, con relacin al amor al
prjimo como a s mismo, que es ms (importante) que todos los
holocaustos y sacrificios (Me), tomados stos como simple rito,
como era tan frecuente, y los profetas lo haban censurado en Israel.
Era un escriba que, como Jess le dir, no estaba lejos del reino
de Dios por su rectitud moral. Ni se presenta su actitud como ex-
traa, pues hay algunas sentencias de rabinos que ponen el amor
a Dios y al prjimo por encima de los ritos y ceremonias. Tal,
en el siglo n despus de Cristo, el rabino Ben Zoma. Lo cual no
era ms que situarse en la enseanza de los profetas (Os 6,6;
Jer 7,21-23; cf. Prov 21,3).
Ms an, se termina la exposicin hacindose una sntesis de dose a ellos, que es lo mismo que, con frmulas ms impreci-
lo que estos dos mandamientos significan en la economa de la
revelacin y de la moral. De estos dos mandamientos pende toda
la Ley y los Profetas (Mt). De estos dos principios fundamentales
y vitales penden toda la Ley y los Profetas, porque ellos son los
que religiosamente la vitalizan, la moralizan, los que le dan el
verdadero espritu de que ha de estar animada: es en lo que
consiste verdaderamente toda la Ley y los Profetas. Es, por otra
parte, una sntesis, al modo ambiental, de destacar la suprema
importancia de ambos. As, Hillel, sobre el 20 antes de Cristo,
deca: Lo que te desagrade no lo hagas a otro. Esto es toda la Ley;
el resto no es ms que el comentario 2 9 .
Jesucristo, con estas palabras, ha dado a la Humanidad otra
de esas lecciones supremamente trascendentales. Es la leccin de
la caridad cristiana volcndose en la fraternidad de todos los hom-
bres.
28
Cf. LAGRANGE, vani>. s. St. Matth. (1927) p-432.
2
' STRACK-B., Kommentar... I p . 9 0 7 ; cf. Gal 5,14.
i
SAN MATEO 2 2 493
Y despus de esta enseanza y de esta respuesta tan terminante
y tan rectificadora del concepto de estos dos mandamientos en el
medio ambiente, el evangelista destacar que nadie se atrevera
ya a preguntarle (Me). Estas frmulas repetidas en esta seccin,
si pueden acusar un recurso literario de fin de tema, acusan igual-
mente el impacto que las respuestas de Cristo iban causando ante
los fariseos y escribas: los sabios de Israel.
) Cuestin sobre el origen del Mesas. 22,41-46
(Me 12,35-37; Le 20,41-44)
M t y Me vinculan esta narracin al final del tema de cul sea
el mayor mandamiento de la Ley, mientras que Le lo trae despus
del tema de la resurreccin de los muertos. Pero hace suponer, por
su situacin en los tres sinpticos, lo mismo por el contenido que
por la frmula final de Mt (v.49b), que pertenece a la ltima estan-
cia de Jess en Jerusaln.
41
Reunidos los fariseos, les pregunt Jess: 42 Qu os pa-
rece de Cristo? De quin es hijo? Dijronle ellos: De David.
43
Les replic: Pues cmo David, en espritu, le llama Seor,
diciendo: 44 Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra
45
mientras pongo a tus enemigos por escabel de tus pies? Si,
pues, David le llama Seor, cmo es hijo suyo? 46 Y nadie
poda responderle palabra, ni se atrevi nadie desde entonces
a preguntarle ms.
La escena sucede en el templo (Me). Jess debe de estar en
uno de los grandes prticos. Los fariseos estn reunidos (Mt)
probablemente en torno a El (Mt 22,34), cuando Jess, dirigin-
sas, dice Meenseando, les hace la siguiente pregunta sobre
el Mesas: Cmo dicen los escribas que el Mesas es hijo de Da-
vid?. (Me). Por descendencia de origen.
No solamente decan esto los escribas, que eran fariseos, sino
tambin la misma Escritura, y era la creencia popular.
Que el Mesas sera descendiente de David era abiertamente
enseado en la Escritura en numerosos pasajes (2 Sam 7,i2ss;
Is 11,1; Am 9,11; Os 3,5; Jer 23,5; 20,9; 33,15.17.22; Ez 34.23!
37,24; Zac 12,8). Y en el ambiente popular el ttulo de Hijo de
David era el nombre ms usual para designar al Mesas 3 0 .
Y frente a esta enseanza y a esta creencia, Jesucristo presenta
como una objecin, basndose para ello en un salmo inspirado:
Cmo David llama al Mesas Seor, si ste es su hijo y descen-
diente?
Por tanto, si Jesucristo pregunta de esta manera sobre la filia-
cin del Mesas, es que su pregunta tiene un intento especial-
Cul es ste?
30
STRACK-B., Kommentar... I p.640; BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I p . 3 6 1 .
 494 SAN MATEO 2 2
Algunos crticos racionalistas sostuvieron que lo que Jesucristo
pretende aqu era negar su descendencia davdica, queriendo probar
que para ser Mesas no era necesario ser descendiente de David 31.
Pero esta hiptesis no slo va contra la abierta enseanza de
las Escrituras, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento
(Jn 7,42; Rom 1,3), sino que tambin va contra el mismo intento
ce los evangelistas, que reconocen la descendencia davdica de
Jess, como lo hacen ver en las genealogas (Mt 1,6; Le 3,31).
El intento de Cristo es otro. No es negar ni el origen davdico
que, segn las Escrituras, deba tener el Mesas, ni negar que El,
Mesas, no fuese descendiente de la casa de David. Su intento es
ir contra lo que decan los escribas y las concepciones farisaicas
y ambientales sobre el Mesas. Estas lo haban dejado y considerado
slo en su filiacin davdicahumana-. Slo se vea en l un rey
humano, en su aspecto nacionalista y temporal. Pero El desea
orientarlos hacia el origen trascendente del Mesas (Rom 1,2-4).
La argumentacin que usa para provocar esta orientacin hacia
los orgenes trascendentes del Mesas est basada en el salmo 110,1.
En su original hebreo se lee:
Salmo de David.
Orculo de Yahv a ti, mi Seor:
Sintate a mi diestra en tanto pongo a tus enemigos
por escabel de tus pies.
El salmo es considerado por la tradicin como davdico y me-
sinico.
El carcter mesinico del salmo fue plenamente admitido por
la antigedad 32. j r n tiempo de Jesucristo se lo tena por mesinico.
Los apstoles lo citan frecuentemente en este sentido (Act 2,34;
1 Cor 15,25; Ef 1,20-22; Heb 1,3; 5,6; 7,17,21; 8,1; 10,12-13;
1 Pe 3,22). Pero despus de la muerte de Cristo, al ser utilizado
por los cristianos para probar el carcter mesinico de Cristo, los
judos, para evitar esta argumentacin, le negaron este carcter
mesinico, atribuyendo el contenido del salmo algunos rabinos a
Abraham, aunque otros se mantenan en la lnea tradicional me-
sinica 33; algunas agrupaciones judas se lo aplicaban al rey Eze-
quas 34. Pero nuevamente se cierra este parntesis y se vuelve al
sentido tradicional. En el siglo 111 lo cita, en este sentido, el Tal-
mud 35.
En esta situacin ambiental del salmo viene la argumentacin
de Jesucristo.
Si el Mesas es hijo de David, entonces cmo David lo llama
y reconoce en el salmo, y adems inspirado por el Espritu Santo
(Mt-Mc), su Seor?
31
LOISY, Les vangiles sinoptiques (1907) II p.363.
' 2 Cf. Rev. Bib. ( i g o s ) 46-50.
33
STRACK-D., Knmmentar... IV p.452-465.
34
SAN JUSTINO, Dial, cum Triph. c.33 y 88.
35
STRACK-B., Kommentar... IV p.452-465; TOURNAY, Le Psaume 110: Rev. Bib (1960)
S-4i-
SAN MATEO 2 2 495
Qu dignidad es esta a la que Cristo apunta y quiere destacar ?
Podra pensarse, en primer lugar, que por la misma dignidad
de ser Mesas. As, Isabel, la madre del Bautista, llama a Mara,
en la visitacin, la madre de mi Seor (Le 1,43), que es el Mesas.
Pero es esto realmente lo que justifica, en este caso, este ttulo
y esta antinomia que Cristo quiere destacar en el Mesas, hijo de
David?
No parece, pues es tan evidente que, por la dignidad de Mesas,
David podra y tena que llamar, honorficamente, a un descen-
diente suyo Seor, que esta misma evidencia elimina esta misma
suposicin. El intento de Cristo es otro.
En la tradicin juda, un sector haba vislumbrado algo de esta
trascendencia del Mesas cuando haba asimilado a ste como
Hijo de Hombre al Anciano de das de la profeca de Daniel y
haban hecho de los asistentes al trono de Dios sus propios asis-
tentes (Dan c.7) 36.
Si Jess presenta como cosa chocante que, por el simple hecho
de descender de David, llame ste, el autor del salmo, a su des-
cendiente el Mesas, su Seor, dando por cierto tres cosas: a) que
desciende de David; b) que esto no basta para justificar el ttulo
de Seor que le da; c) y que todo esto es tan verdadero, que lo
dice el salmista inspirado por el Espritu Santo, hace ver que la
dignidad de ser el Mesas Seor no le viene por su descendencia
davdica, sino por otro ttulo ms alto, que tampoco puede ser,
como se indic, por un simple ttulo de ser Mesas. Cul es, pues,
este ttulo?
Si no es por ser descendiente de David, ni por el simple hecho
de ser el Mesas, persona humana, slo cabe que este ttulo le venga
porque tiene una dignidad superior a la mxima de Mesas, y, en
consecuencia, una dignidad trascendente. Cul es sta?
Este es el intento de Cristo. Orientar a la autntica valoracin
de la dignidad y naturaleza del Mesas, como era la creencia de
un sector de la tradicin juda, interpretando la profeca de Daniel:
su naturaleza trascendente. Precisamente Cristo destaca el hecho
de que le llame Seor siendo su hijo. Quera con ello orientar
el verdadero sentido de esta expresin aplicada al Mesas. En la
versin de los LXX, la palabra Seor traduce casi siempre el
nombre inefable de Dios (Yahv). A esto mismo conduca la ex-
presin del salmo: Sintate a mi diestra. Esto era participar el
poder y la dignidad de aquel a quien se pona a su derecha. Aqu
es el Mesas el que se pone a la diestra de Dios (Act 7,55-58).
Luego es el Mesas el que participa el poder, la dignidad y la natu-
raleza de Dios. Es la conclusin a que lleva el haberse ya antes pro-
clamado superior a Salomn rey (Mt 12,42), a Jons profeta (Mt 12,
41), al sbado, hasta ser el mismo seor del sbado (Mt 12,8) y
de ser superior al mismo templo (Mt 12,6).
Cristo ha querido con esta pregunta, hbilmente calculada,
36
4 E s d . ; Lib. de Henoc c.37-71; cf. LAGRANGE, Le Mesianisme... (1909) p.87-98; Rev.
Bib. (1904) 494-520; GAGG, Jess und die Davidssohu frase: Theolog. Zeitsch. 7 p.18-30.
 496 SAN MATEO 23
orientar los espritus judos a que viesen en el MesasEl mismo
no slo una dignidad que le vena por ser descendiente de David
segn la carne, sino tambin una dignidad muy suprema, que le
vena por lo que El se haba ya varias veces proclamado: por ser
el Hijo de Dios.
La reaccin de todo esto fueron tres cosas que registran los
evangelistas:
a) Que la turba numerosa le escuchaba con agrado (Me).
b) Que nadie pudo responderle palabra (Mt) a aquella ar-
gumentacin, y eso que se haba dirigido con su pregunta directa-
mente a los fariseos. Conocedores de la tradicin, tuvieron que ver
que lo que indicaba no estaba al margen de lo que algunos sectores
pensaban y que su objecin no la resolvan con responder que lo
llamaba Seor por ser Mesas.
c) Y desde aquel da ninguno se atrevi a preguntarle ms
(Mt). Esta frase aparece en estos tres temas ltimos: el pago del
tributo al Csar, la resurreccin de los muertos y aqu. O responde
a grupos ms o menos distintos que reaccionan ante su argumenta-
cin de una manera semejante, o es un modo de indicar que, a
partir de aquellos das, ante su actitud, nadie se atrevi a objetarle
ni a discutir con El. En todo caso, es una finalizacin literaria
estereotipada.
CAPITULO 23
Mateo inserta en el captulo 23 todo un largo' discurso de Cristo
contra los fariseos. Lebreton dice de l: Es el discurso ms terrible
de todo el Evangelio K
Su situacin histrica en el captulo 23 de Mt corresponde a los
ltimos das, ltima semana, de la vida de Cristo.
Me (12,38-40) y Le (20,46-47) ponen algn pequeo resumen
alguna sentenciasolamente de la primera parte del mismode tres
y dos versculos, respectivamente,y en la misma situacin histrica
lo insertan los tres inmediatamente despus de narrar la cuestin
sobre los orgenes del Mesas.
Pero Le refiere prcticamente este discurso, por contenido y ex-
tensin, en otro contexto y en otra situacin histrica completamente
diferente (Le 11,37-54). Naturalmente, todo esto plantea el problema
de su situacin histrica y de su genuinidad.
Los autores se dividen a causa de esto. Unos piensan en dos
discursos distintos, sistematizados en uno por Mt, conforme a su
procedimiento. Otros se mantienen en la lnea de la genuinidad del
mismo. No es fcil dar una respuesta satisfactoria a esta redaccin
y divergencias literarias. Lo que s postula el medio ambiente es
la genuinidad del contenido sustancial del mismo por Cristo.
Esta misma divergencia de Le crea el problema de su cronologa.
Probablemente haya un desplazamiento del tema de Le por Mt para
1 LEBRETON, La vie et 1'ensegne.ment... ver. esp. (1042) II p.149.
SAN MATEO 23 497
unirlo a otras sentencias contra los fariseos en su ltima estancia en
Jerusaln. Las invectivas de Cristo contra los fariseos debieron de nacer
ya antes, cuando sus primeros ataques contra El, pero que pudieron
llegar a su plenitud ante la conjura de muerte contra Cristo. Era
una necesidad descubrirlos para prevenir as a sus discpulos sobre
su obra. Esto es lo que posiblemente sistematiz Mt en los ltimos
das jerosolimitanos de Cristo.
El c.23 de Mt se puede dividir de la siguiente manera: a) Lega-
lidad del magisterio de escribas y fariseos (v.1-4); b) ataque a su va-
nidad (v.5-7); c) recomendacin de la humildad a sus discpulos
(v.8-12); d) dao que causan los fariseos (v. i3-[i4]-is); e) la ca-
sustica de los escribas y fariseos (v.16-24); f) su hipocresa (v.25-
32); g) su castigo (v.33-36); h) vaticinio sobre la destruccin de
Jerusaln (v.37-39).
Sin embargo, para no fraccionar demasiado la exposicin, se lo
va a dividir en tres partes: a) Se describe el carcter moral de los fari-
seos y se exhorta a huirles (v.1-12); b) siete anatemas contra los fa-
riseos (v.13-33); c) se predice su castigo y el de Jerusaln (v.34-39).
a) Se describe el carcter no moral de los fariseos
y se exhorta a huirles. 23,1-12
Esta primera parte del discurso lo dirige Jess a propsito de
los escribas y fariseos a las turbas que le escuchaban y a sus dis-
cpulos.
1
Entonces Jess habl a las muchedumbres y a sus discpu-
los, 2 diciendo: En la3 ctedra de Moiss se han sentado los es-
cribas y los fariseos. Haced, pues, y guardad lo que os digan,
pero no los imitis en las obras, porque ellos dicen y no hacen.
4
Atan pesadas cargas y las ponen sobre los hombros de los
otros, pero ellos ni con un dedo hacen por moverlas. 5 Todas
sus obras las hacen para ser vistos de6 los hombres. Ensanchan
sus filacterias y alargan los flecos; gustan de los primeros
asientos en los banquetes, y de las primeras sillas en las sinago-
gas, 7 y de los saludos en las plazas, y de ser llamados por los
hombres rab. 8 Pero vosotros no os hagis llamar rab,
porque 9uno solo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois her-
manos. Ni llamis padre a nadie sobre la tierra, porque uno
solo es vuestro Padre, el que est en los cielos. 10 Ni os hagis
llamar doctores, porque uno solo es vuestro doctor, Cristo.
11
El ms grande de vosotros sea vuestro servidor. 12 El que se
ensalzare ser humillado, y el que se humillare ser ensalzado.
Una primera enseanza que Cristo quiere destacar, a pesar de
esta censura de los escribas y fariseos, es que stos se sentaron en
la ctedra de Moiss. Esta expresin tuvo un doble sentido. Con-
forme al uso de la expresin rabnica, estar sentado en la silla de
alguno significa ser sucesor, tener el derecho de ensear con su po-
der. En poca posterior, la expresin ctedra de Moiss vino a
 498 SAN MATEO 2 3
significar la sede de mayor honor que haba en las sinagogas, des-
tinada al que presida 2.
En efecto, los escribas y muchos de los fariseos dedicados al
estudio de la Ley eran los doctores oficiales de Israel. Tenan una
larga preparacin y lograban el ttulo oficial de rab en una ceremo-
nia no bien conocida y mediante la imposicin de manos. As, ellos
se crean llegar por esta cadena ininterrumpida hasta el mismo
Moiss, de quien recibieron la tradicin, la custodia de la Ley y el
poder de ensear. As considerados, como los doctores oficiales de
Israel, tenan un poder, y ste haba que respetarlo. Por eso Jesu-
cristo dir de ellos, en cuanto transmisores de esta doctrina, no en
cuanto alteradores de ella y de sus principios (cf. v.4): Haced, pues,
y guardad lo que os digan, pues es la doctrina de la Ley, pero no
los imitis en las obras, porque ellos dicen y no hacen. Era una de
las grandes responsabilidades del farisesmo: destruir con su mal
ejemplo lo que enseaban con autoridad oficial. De este tipo de
personas se dice en la literatura rabnica, en el Midrasch sobre el
Levtico: El que ensea y no hace, le vala ms no haber nacido 3 .
Pero no slo no cumplan lo que enseaban, sino que hacan una
obra perniciosa en la guarda o en la precaucin por la observancia de
la misma Ley en otros. La cargaban de una serie de minuciosidades
y reglamentaciones preventivas, que hacan aborrecer la misma Ley:
la hacan insoportable. Bastaba recordar sus prescripciones ridicu-
las sobre las lociones de manos, vasos, alimentos, comidas y hasta
de los mismos lechos del triclinio; o el camino del sbado, o sobre
la pureza o impureza, diezmos, etc.; en una palabra, toda la ca-
sustica rabnica, que es una de las mayores ridiculeces e inhumani-
dades que produjo la inteligencia humana. Celo por la Ley para que
la cumplan otros, pero ellos ni con un dedo hacen por moverlas.
Negaban con los hechos lo que enseaban con su celo. La cons-
truccin rabnica en torno a la Ley es un cercar y aprisionar la
misma Ley; y en lugar de ser preventiva para su cumplimiento,
era una legislacin casustica que slo haca odiarla. Nunca mejor que
aqu la sentencia de que la letra mata. La casustica rabnica ma-
taba el mismo espritu de la Ley.
Reconocido por Cristo este magisterio oficial rablnico y re-
comendado que no les imiten en su obraren su no obrar, va a
poner al descubierto, una vez negadas sus obras, el espritu postizo
y material que ponan en ciertas obras externas. La descripcin de
estas exterioridades farisaicas es dura. Son stas:
1) Ensanchaban sus filacterias y alargaban los flecos. Las filac-
terias es traduccin griega que significa custodias, mientras que
en el arameo talmdico ftephillm) significa oracin, por el uso de
estas filacterias, especialmente durante la oracin.
En el Pentateuco (Ex 13,9-10.16) se lea de los preceptos de la
Ley: tatelos a tus manos, para que te sirvan de seal; pntelos en
la frente entre tus ojos (Dt 6,8). Y lo que era una recomendacin
2 STRACK-B., Kommentar... I p.909.
3 STRACK-B., Kommentar... I p.910.
SAN MATEO 2 3 499
metafrica, se hizo por los rabinos una realidad material. Se escriban
las palabras de la Ley en membranas, se metan en pequeas cajitas
y se las ataban con tiras de cuero al brazo izquierdo, y se sujetaba
tambin esta cajita en la frente. Se las usaba por los piadosos ma-
terialistas judos, que las llevaban a veces a todas horas, pero espe-
cialmente en las horas de oracin 4 .
Pero los fariseos, para aparentar ser ms piadosos, llevaban estas
filacterias mucho ms anchas que los dems judos, precisamente
para llamar la atencin sobre ellos y aparentar as ser ms piadosos
que los dems. Ni parece que fuese ajeno a ello cierto sentido de
supersticin, al venir a considerrselo con un cierto valor de amu-
leto 5.
Por esto mismo alargan los flecos. Estos flecos, que el texto
griego llama krspeda (extremidades), responden al trmino hebreo
tsitsith. Se lea tambin en la Ley que se pusieran flecos en los bor-
des de sus mantos, y aten los flecos de cada borde con un cordn
color de jacinto (Nm 15,38), que se pondran en las cuatro pun-
tas del vestido (Dt 22,12), para que les recordase el cumplimiento
de todos los mandatos de Yahv. Esto que se consideraba una prc-
tica piadosa, y que parece que el mismo Jesucristo, por amoldarse
a la costumbre, tambin us (Mt 9,20 y par.), haca que los fari-
seos, por hacer alarde de su piedad, las alargasen.
2) Me (12,38) y Le (20,46), no as Mt, aunque lo supone,
destacan en el lugar paralelo otro aspecto de la conducta ostentosa
de los escribas. Les gusta dar vuelta en su paseo vestidos de tnicas
largas y amplias, sin duda para llamar la atencin, por su gra-
vedad, en este lento pasear y ser as saludados en las plazas. De-
talle este ltimo que tambin recoge Mt (v.7a). Este tipo de plaza
o agora, en la antigedad, no era un lugar aislado, sino que era el
centro comercial de la ciudad.
Por eso a este lugar pblico, centro social de la ciudad, es adonde
los escribas y fariseos gustaban ir as vestidos, destacndose por su
gravedad y paseando lenta y reiteradamente por aquellos lugares
para recibir los saludos de las gentes, que vean en ellos a los estu-
diosos de la Ley y los sucesores de Moiss. As estaban a la caza de
saludos y de homenajes, cuyos saludos y homenajes, que buscaban
preferentemente, es lo que recoge Mt: el ser llamados por los hom-
bres rab (Mt v.7b).
El ttulo de rabmaestro moera el ttulo ms codiciado
por ellos y con el que los judos solan llamar a sus doctores. Tal era
el ansia que tenan de ser saludados con este ttulo, que llegaban
a ensear que los discpulos que no llamaban a su maestro por el
ttulo de rab provocaban la Majestad divina a alejarse de Israel 6. En
otra ocasin les dir Jesucristo: Cmo vais a creer vosotros, que
recibs la gloria unos de otros y no buscis la gloria que procede del
4
STRACK-B., Kommentar... IV p.250ss.
5
SAN JERNIMO, M L 26,168.
6 Bab. Berakoth 27,2. Sobre todo esto, cf. STRACK-B., Kommentar... I p.914-917.
 500 SAN MATEO 2 3
nico? (Jn 5>44)- Nada era comparable para un escriba como el ser j
citado por otro rab como una autoridad que fijase, en su cadena de
autoridades, un punto o un elemento ms de interpretacin de la f
tradicin y la doctrina 7 .
3) Otra de las ambiciones de los escribas y fariseos era la de i
gustar de los primeros asientos en los banquetes y de los asientos pre- s
ferentes en las sinagogas (Mt) (cf. Me 12,39; Le 20,46). Jesucristo
contar en una parbola cmo no se deben buscar en un banquete
los primeros puestosreflejando, sin duda, este medio ambiente,
sino los ltimos, no vaya a ser que, ante todos los comensales, sea
uno invitado a dejar el puesto a otro ms digno (Le 14,7-11).
Se sabe por textos del siglo 111 (d. C.) que en las asambleas se
daban los puestos por razn de la edad; pero tambin por razn de
la dignidad del personaje, v.gr., de su sabidura. Como estos pues-
tos por motivos de dignidad eran mucho menos frecuentes que los
que se asignaban por razn de la edad, de ah que la ostentacin y
vanidad de los fariseos quisiese que en los banquetes se les asignase
a ellos estos primeros puestos, para destacar as su dignidad.
En las sinagogas se sabe tan slo que los ancianos (zeqanim)
estaban sentados cara al pueblo y con su espalda vuelta a la teba o
armario que contena los rollos de la Escritura 8 . Y tambin estos
puestos eran reclamados por los fariseos. Era un ansia desmedida,
infantil y casi patolgica de vanidad y soberbia.
4) Un cuarto sntoma de su vida hipcrita la da el mismo Je-
sucristo. No lo trae Mt, pero lo recoge Me (12,40) y Le (20,47b).
Este lo describe as: Los escribas, mientras devoraban las casas de
las viudas, simulan y hacen ostentacin de largas oraciones.
Josefo, fariseo, cuenta que los fariseos tenan un gran ascendiente
sobre el sexo femenino porque se les crea muy piadosos 9 . Con su
conocimiento del derecho y con su astuta piedad, devoraban los
bienes de las viudas, gente, generalmente, sin defensa (Ex 22,22;
Dt 10,18; 14,29; 16,11.14; 24,17, etc.). Era algo contra lo que clama-
ban los profetas. O acaso les devoraban los bienes a cambio de pro-
mesas de largas oraciones, con que les prometeran abundancia de
bienes espirituales, logrados por ellos, que estaban tan cerca de
Dios. Y hasta acaso les sugiriesen, con el dicho rabnico, que largas
oraciones dan larga vida 10 .
La simulacin de sus largas oraciones es un caso concreto de
su afectada piedad, de la que se habla ya en el Talmud, hacindose
una clasificacin sarcstica de siete tipos de fariseos desde el punto de
vista de esta falsa piedad H.
Toda esta conducta farisaica, demasiado clara en su significado,
queda terminantemente estigmatizada por Jesucristo en una frase
terrible: Todas sus obras las hacen para ser vistos de los hombres
(Mt v.sa). El farisesmo era el exponente de profunda hipocresa.
7
8
LAGRANGE, Le Messianisme... CIQOQ) p.143.
Sobre estos puntos, cf. STRACK-B..Kommentar... I p.914-915.
Antiq. XVII 2,4.
10
L I G H T F O O T , Horae heb. et tlm. in Matth. X X I I I 14.
n LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.329-330.
SAN MATEO 23 501
Naturalmente, Jesucristo no condena a todos los escribas y fa-
riseos, de los que varios son citados en el mismo Evangelio como
i personas rectas; se ataca a la corporacin, al grupo, y, sobre todo,
al espritu que ordinariamente inspiraba a esta agrupacin.
Frente a este orgullo desmedido de ser tenidos en algo, Jesu-
cristo dir a los suyos que no obren as. Y toma como ejemplo con-
creto lo que era para los fariseos su meta suprema: el ser estimados
y tenidos como rabs. No, los discpulos de Cristo no deben querer
ser llamados ni rab, ni padres, ni doctores. Estas expresiones
vienen a ser sinnimas. Su triple repeticin es uno de los casos cl-
sicos de sinonimia hebrea; al menos los matices diferenciales en
ellos son mnimos. Adems, el pensamiento est expresado en la
forma hiperblica de los fuertes contrastes semitas, y para producir
efecto por acumulacin.
Ante esta ansia farisaica desmedida de hacerse llamar rab,
ellosquines?; luego se dirno deben hacerse llamar rab.
Por qu? Porque uno solo es vuestro Maestro. Todo magisterio
religioso tiene por fuente y maestro absoluto a Dios. Ante este
Maestro, todos los dems son iguales: y todos vosotros sois her-
manos. Por qu esta ansia de diferencia de los otros, que son
hermanos, que son iguales, frente al nico y pleno magisterio,
que es de donde lo reciben todos ? El rab no es dueo de la doc-
trina que transmite. Tambin aqu se ha de cumplir lo que San Pa-
blo dir de los apstoles de Cristo: Es preciso que los hombres
vean en vosotros ministros de Dios y dispensadores de los misterios
de Dios (1 Cor 4,1); y cuando el ministerio y magisterio se valo-
ra en funcin de Dios, el hombre no se lo apropia y vuelca sobre s,
como hacan los fariseos. As deca sobre 180 (d. C.) rab Ismael
bar Jos: No te consideres como nico juez; uno solo es nuestro
juez, Dios 12 . No niega Cristo el magisterio religioso, sino que ex-
presa, con fuerte hiprbole oriental, la actitud de los maestros ante
el Maestro.
Tambin les dice que no se hagan llamar padres. Es ttulo
honorfico que est, fundamentalmente, en la misma lnea de rab.
En un principio, el ttulo de padres qued reservado a los patriar-
cas. Pero posteriormente el ttulo de padre vino a ser ttulo ho-
norfico reservado a los rabs ms distinguidos, e incluso dado a
algunos personajes especialmente distinguidos. En el Talmud hay
un tratado que se titula precisamente Sentencias de los padres
(Pirq Aboth), y que son las decisiones de los grandes maestros.
Y se lee en el mismo Talmud lo siguiente: Cuando el rey Josafat
vea un discpulo de los escribas, se levantaba de su trono, lo abra-
zaba, lo besaba y le deca: Padre mo, padre mo (ah, abi), maes-
tro mo, maestro mo (rabb rabbi), mi seor, mi seor (mart,
mar) 13 .
Jesucristo dir que a nadie llamen padre sobre la Tierra, y
con lo cual, evidentemente, no quiere negar el que se d a los pro-
12
STRACK-B., Kommentar... I p.918.
13
STRACK-B., Kommentar... I.p.919.
 502 SAN MATEO 23
genitores el nombre de padres (Mt 12,49), porque uno solo es
vuestro Padre, el que est en los cielos.
En ningn lugar era tan decisiva la autoridad de los padres
como en Israel. Ellos interpretaban y fijaban, ante las gentes, la
doctrina religiosa. Por eso les daban este ttulo, porque les pona
en la lnea de los maestros excepcionales de Israel y les acarreaba
la suprema estimacin. Pero esto mismo es lo que no quiere Cristo
que se haga. Pues slo uno, Dios, es la fuente de toda la verdad
religiosa. Otra vez los padres tienen que ser slo administrado-
res de los tesoros religiosos.
Por ltimo, les dice que no se hagan llamar doctores, porque
uno solo es vuestro doctor, el Cristo.
El sentido de la expresin griega seores (kathegeta) es dis-
cutido. Para unos significa, etimolgicamente, conductor, direc-
tor, y habindose ya antes expresado el concepto de maestro, o di-
rector intelectual, con esta expresin, cuyo equivalente tambin
existe en el arameo judo, se indicara ser director espiritual de
la vida moral y religiosa 14 . Pero esto no es nada probable, pues
la repeticin es muy del estilo oriental y, de hecho, el concepto de
rab como director intelectual de Israel en nada se distingue del
concepto de director de la vida moral y religiosa de Israel. Otros
consideran como probable que este v.io no sea otra cosa que un
duplicado del v.8, puesto que no se ve una palabra aramea que
responda propiamente a sta 15. Algunos la hacen equivalente a
seor. Precisamente en el texto del Talmud, poco antes citado,
se lee que el rey Josafat se levantaba de su trono para saludar a un
discpulo de los fariseos, y le deca: maestro mo (rabb), padre
mo ('abi) y seor mo (mari). No sera nada improbable que
esta forma griega responda al ttulo de seor.
Por ltimo, Jesucristo dar positivamente la norma general de
conducta, la actitud del espritu que ha de tenerse o que ha de haber
en aquellos que tienen puestos de magisterio o jerarqua. As les
da la norma: El ms grande entre vosotros deber ser como vuestro
servidor. No se niega la jerarqua, pues abiertamente se reconoce
cmo debe comportarse el mayor entre vosotros, lo que es recono-
cerla, sino lo que se ensea es cmo ha de conducirse y cul ha de ser
la actitud del espritu que han de tener los que tienen esos puestos:
Ser como un servidor (dikonos). Es la gran doctrina de la humil-
dad en los puestos y la jerarqua como servicio, ya ampliamente
expuesta por Jesucristo en otra ocasin (Mt 20,25-28; Me 10,42-45).
Advirtiendo, como regla general, que todo ello queda encuadrado
en una norma de la providencia de Dios, que es sta: El que se
ensalce ser humillado, y el que se humillare ser ensalzado (Mt).
Norma proverbial que los evangelios recogen en varios casos
(Le 14,11; 18,14), y que Jesucristo debi de repetir, como uno de
esos temas centrales, en varias ocasiones.
14
15
JOON, Uvange... compte tenu du substrat aramaque (1930) p.141.
DALMAN, DieWorte Jesu... (1930) p.179.
SAN MATEO 23 503
b) Siete anatemas contra los fariseos. 22,13-33
(Le 11,42-52)
La segunda seccin de este discurso de Jesucristo son siete
amenazas de juicio y castigo contra escribas y fariseos, por siete
aspectos de su hipocresa con pretexto de celo por la Ley. La es-
tructuracin de ellas en nmero de siete hace ver el artificio selec-
tivo de las mismas.
13
Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas, que cerris
a los hombres el reino de los cielos! Ni14 entris vosotros ni per-
mits entrar a los que queran entrar. /15 Ay de vosotros, es-
cribas y fariseos, hipcritas, que recorris mar y tierra para
hacer un solo proslito, y, luego de hecho, lo hacis hijo de la
gehenna dos veces ms que vosotros! 16 Ay de vosotros, guas
ciegos, que decs: Si uno jura por el templo, eso no 17es nada;
pero si jura por el oro del templo, queda obligado! Insen-
satos y ciegos! Qu vale ms, el oro o el templo, que santifica
el oro? i 8 Y si alguno jura por el altar, eso no es nada; pero si
jura por la ofrenda que est sobre l, se queda obligado. 19 Cie-
gos, qu es ms, la ofrenda o el altar, que santifica la ofrenda?
20
Pues el que jura por el altar, jura por l y por lo que est
encima de l. 21 22
Y el que jura por el templo, jura por l y por
quien lo habita. Y el que jura por23el cielo, jura por el trono
de Dios y por el que en l se sienta. Ay de vosotros, escribas
y fariseos, hipcritas, que diezmis la menta, el ans y el co-
mino, y no os cuidis de lo ms grave de la Ley: la justicia, la
misericordia 24y la buena fe! Bien sera hacer aquello, pero sin
omitir esto. Guas ciegos, que colis un mosquito y os tra-
gis un camello. 25 Ay de vosotros, escribas y fariseos, hip-
critas, que limpiis por de fuera la copa26y el plato, que por
dentro estn llenos de rapias y codicias. Fariseo ciego, lim-
pia primero por dentro la copa y el plato, y limpalo luego
tambin por fuera. 27 Ay de vosotros, escribas y fariseos, hi-
pcritas, que os parecis a sepulcros blanqueados, hermosos por
fuera, ms por dentro llenos de huesos de muertos y de toda
suerte de inmundicias! 28 As tambin vosotros por fuera pa-
recis justos a los hombres, mas por dentro estis llenos de
hipocresa y de iniquidad. 29 Ay de vosotros, escribas y fariseos,
hipcritas, que edificis sepulcros a los profetas y adornis los
monumentos a los justos, 30 y decs: Si hubiramos vivido
nosotros en tiempos de nuestros padres, no 31 hubiramos sido
cmplices suyos en la sangre de los profetas. Ya con 32 esto os
dais por hijos de los que dieron muerte a33 los profetas. Col-
mad, pues, la medida de vuestros padres. Serpientes, raza de
vboras, cmo escaparis al juicio de la gehenna?
Estas siete censuras, que van a ser reafirmadas, con que no
podrn escapar al juicio de la gehenna, sobrentendindose, caso
de no cambiar, van expresadas as por la hiprbole rotunda oriental,
introductoriamente formuladas as: Ay de vosotros, escribas y
fariseos, hipcritas! Y los siete motivos de esta censura, en el dis-
curso de Mt, son los siguientes:
 504 SAN MATEO 2 3
i) V.13. Los fariseos, y sobre todo los escribas y doctores
de la Ley (Le 11,52), siendo oficialmente los transmisores e
intrpretes de la Ley, eran los que tenan la llave de la misma
(Le 11,52), y al no reconocer a Cristo como Mesas, al que sealaban
las Escrituras, a las que El mismo para reconocerle les remita
(Jn 5,45b-47), lo mismo que a sus milagros (Jn 8,18; 10,25b; M t
16,3b), y al seguir a los fariseos las turbas, casi ciegamente, como a
sus dirigentes religiosos, se segua, naturalmente, el que ellas vinie-
sen a rechazar a Cristo como Mesas, siendo la culpa de ellos,
como directores responsables, de una enorme responsabilidad. Con
su llave cerraban, en lugar de abrir, como era su misin oficial,
a las turbas su ingreso en el reino mesinico de Cristo. Era la gran
hipocresa farisaica.
Precisamente en el proceso de Cristo ante Pilato dicen los evan-
gelistas que los prncipes de los sacerdotes y los ancianosmiembros
varios de ellos del farisesmo y exponentes todos ellos de la conjura
de muerte contra Cristopersuadieron a la muchedumbre que
pidiesen a Barrabs e hicieran perecer a Jess (Mt 27,21).
El v.14, en que se anatematiza a los fariseos por devorar las
casas de las viudas y simular largas oraciones, se considera, casi
unnimemente, por los crticos como una interpolacin proveniente
de Me 12,40 16.
2) V.15. Es la censura de la obra del apostolado de los fariseos.
No slo impedan el ingreso en el reino mesinico, sino que ellos se
dedicaban a ejercer un apostolado de proslitos fuera del judaismo.
Se sabe cmo, por influjo de un judo palestino llamado Elezaro,
toda la familia real de Adiabene, sobre el 50 de nuestra era, se hizo
juda 17, como otros casos de personas nobles e importantes, tales
como el tesorero de la reina de Candace (Act 8,26ss) y de otros
emparentados con Agripa II 18. Los mismos autores paganos acusan,
sarcsticamente, al judaismo de la dispora de su propaganda
y coaccin 19 . En Antioqua de los Selucidas fue tal el nmero de
los proslitos judos, que constituan como un apndice a la comu-
nidad judaica local 2 0 . Y en Damasco, la casi totalidad de las muje-
res de la ciudad, en una poca, pasaron al judaismo 2 1 . Rab Isaac bar
Nahman cuenta de un hombre que adquiri toda una localidad
habitada por esclavos paganos para convertirlos al judaismo, pero
ellos lo rechazaron 22 . Y hasta se sabe que en Palestina se coaccio-
naba ms fuertemente que en la dispora 23 . San Pablo en sus viajes
encontrar, junto a la comunidad juda, grupos de proslitos
(Act 10,2.22; 13,5.16-26.43; cf. 16,14; 17,4.7; 18,7) del judaismo 24.
16 N E S T L E , N.T. graece et latine (1928) a p . crlt. a M t . 23,14.
1 ^ JOSEFO, Antiq. X X 2,4.
i s JOSEFO, Antiq. XX 7,1-3.
19 H O R A C I O , Sat. I 4,142-143.
20 JOSEFO, De bello iud. V I I 3,3.
21 JOSEFO, De bello iud. II 20,2.
22 Citado por Lagrange en Le Messianisme... p.283.
23 JOSEFO, Vita 2 3 .
24 Sobre este tema cf. LAGRANGE, Le Messianisme... (1929) p.273-287; STRACK-B., Kom-
nentar . I P.224S;;; RICCIOTTI, II proselitismo giudako, en Storia d'Israele C1934) II p.231-147.
SAN MATEO 2 3 505
Con ese proselitismo, lo que lograban los fariseos era hacer de
hecho hijo de la gehenna (infierno) al que se incorporaba al ju-
daismo farisaico. El fariseo que ganaba a un proslito y le infunda
su espritu lo abocaba al infierno al separarlo de Cristo Mesas.
Y lo haca hijo de la gehenna an ms que l: dos veces ms que
vosotros. Era la reaccin natural del novicio judo 25 : ser an
ms celoso de la Ley, y un judo postizo, pero ms fanatizado que
los mismos judos. San Justino, en su Dilogo con el judo Trifn,
cuenta que un judo proslito blasfema de Cristo el doble que un
judo de sangre. Y esto sin tener en cuenta que la mayor parte de los
proslitos eran conversiones aparentes, que traan al judaismo
gentes psimas. El mismo Talmud llega a decir que los proslitos
eran una enfermedad en Israel. Y los presenta como un obstculo
a la venida del Mesas 26.
3) V.16. En esta tercera censura llama a los fariseos guas
ciegos. No en vano la censura va a ellos como jefes y directores es-
pirituales del judaismo popular.
En la Ley se prohiba perjurar: hay que cumplir estricta y
escrupulosamente lo prometido a Dios. Pero los fariseos, interpre-
tando el juramento como un acto religioso, para hacer ms actos
religiosos haban autorizado y multiplicado los juramentos. Se
juraba por todo: por Dios, por el cielo, por el Poder (Todopoderoso),
por el templo, por el altar, por el servicio del templo, etc. 27 . Pero
esto mismo haba degenerado en una falta de respeto a Dios, a quien
se juraba, y en una red de complicaciones que hacan la vida inso-
portable. A causa precisamente de este abuso, Jesucristo en otro
pasaje (Mt 5,33-37) insistir en que se reduzcan los juramentos
y que rija la moral de la sinceridads y no. Los fariseos, en
lugar de ir a la raz del mal, reduciendo el uso y abuso de los jura-
mentos, mantuvieron el principio de poder hacerse todo juramento;
pero, como luego esto en la prctica resultaba insoportable, porque,
de cumplirse todos los votos y juramentos hechos, se vena a hacer
la vida imposible por la obligacin de sus cumplimientos, y a veces
por la incertidumbre de la obligacin contrada, ellos mismos esta-
blecieron una casustica interpretativa para invalidar el cumpli-
miento de estos juramentos y votos. El Talmud tiene dos tratados
dedicados exclusivamente a esto: el tratado Nedarm, que versa
sobre los votos, y el tratado Shebuoth, sobre los juramentos.
Se lee: Si alguno formulaba un voto diciendo: Por la Ley, el
objeto sobre que se hizo el voto queda libre de obligacin, porque
solamente se tuvo en cuenta la santidad de la Ley, que no incluye
prohibicin; pero si se ha dicho: Por los preceptos que estn escritos
en ella (en la Ley), la prohibicin obliga, porque entonces se han
tenido en cuenta los sacrificios que en ella se anuncian 28 .
Es en este ambiente y en esta casustica en la que Jesucristo va
25
STRACK-B., Kommcntar... I p.476.
26
Bab. Niddoth 13,2.
27
STRACK-B., Kommentar... I p.334-336,
28
Nedarm I 3.
 506 SAiN MATEO 2 3
a censurar a los fariseos por sus mtodos y su moral del juramento
y de los votos. Se utilizaban como juramentos: Sea para m como
el cordero (probablemente del sacrificio cotidiano), como las cmaras
(del templo), como las maderas (del templo), como los fuegos (de
los sacrificios del templo), como el altar 2 9 . Los pasajes de Cristo
no aparecen registrados en el Talmud. Puede ser que no se regis-
trasen todos o que Cristo los hubiese libremente fijado pera destacar
ms la falta de moral ante el grafismo de lo sagrado.
As, el que jurase por el templo o por el altar de los holocaus-
tos, o por el cielo, no quedaba obligado a nada.
Pero si jura por el oro del templo, s. Por el oro del templo
podra entenderse el oro que revesta el sancta sanctorum, o el
candelabro de oro, o la mesa de oro de los panes de la proposicin,
en cuanto estaba ms directamente al servicio de Dios, aunque
podran ser tambin los exvotos dados al templo, en cuanto que
eran cosas consagradas directamente a Dios. O si se jura por la
ofrenda que est sobre el altar de los holocaustos, entonces el voto
hecho tena validez, pues, siendo cosas consagradas a Dios, quedaba
incluido en ellos el mismo Dios. Y as la promesa se haca al mismo
Dios.
Todo esto quedaba encuadrado en la casustica rabnica. Si
alguno formula un voto diciendo: Por la Ley, el objeto sobre el que
se hizo este voto queda libre de obligacin, porque solamente se
tuvo en cuenta la santidad de la Ley, que no incluye obligacin;
pero si se ha dicho: Por los preceptos que estn escritos en ella (en la
Ley), la prohibicin obliga, porque entonces se han tenido en cuenta
los sacrificios que en ella se enuncian 3 0 . Es esto el mismo espritu
y la misma ilgica conclusin que se incluye en esta argumentacin
presentada por Cristo.
Por eso les har ver el materialismo ritualista y casuista de esta
actitud rabnica, que ahoga y va en contra del mismo espritu del
juramento o voto y de la misma Ley natural.
Es por lo que son hipcritas, porque, si vale el juramento
hecho por el oro del templo o por la ofrenda que est en el altar,
tiene que valer el juramento hecho por el templo y por el altar
o por el cielo, porque son precisamente el templo y el altar los
que hacen ser santos a ese oro que decora el templo y a esa ofrenda
que se pone sobre el altar, que es, por su misma naturaleza, santo.
Lo mismo que el que jura por el templo, jura por l y por quien
lo habita. Lo mismo que el que jura por el cieloque es el trono
de Dios (Mt 5,34)jura por el trono de Dios y por el que en l
se sienta.
Hasta esta sutileza de laxismo llegaba la casustica de los escribas
y fariseos, quienes as jugaban con el espritu ms santo en las
cosas sagradas, y podan ejercer ellos, como intrpretes de la casus-
tica por ellos establecida, el monopolio de las conciencias y de su
" Nedarm I 3.
3 Nedarm I 3.
SAN MATEO 2 3 507
influencia y prestigio. Y tan divulgado estaba, que lleg a trascender
a los paganos, con el consiguiente desprecio para ellos 31.
4) V.23.24; cf. Le 11,42. La cuarta censura que Cristo dirige
a los fariseos es por su hipocresa en hacer que se paguen diezmos
por cosas tan mnimas como la menta, el ans y el comino, y no se
cuidan, en cambio, de lo ms grave de la Ley: la justicia, la
misericordia y la buena fe.
La Ley preceptuaba el pago de los diezmos de los animales
y de los productos de la tierra (Lev 27,30-33; Dt i4,22ss). Los
rabinos llevaban esto con ostentacin escrupulosa. Se dice en el
Talmud: Si alguno desgrana de una espiga de cebada, puede comer
los granos uno a uno sin diezmo; pero si los recoge en su mano, debe
pagar el diezmo; aadindose: Todo lo que se come, y conserva,
y crece en el suelo, est sometido a diezmo 32 . As pagaban o
diezmaban escrupulosamente la menta, el hinojo, el comino,
la ruda (Le) y todas las legumbres (Le).
La enseanza doctrinal de Cristo es clara: ante esta escrupulosi-
dad para cosas tan mnimas, debera ello ser exponente de una escru-
pulosidad mayor para las cosas fundamentales. Pero no era as en los
fariseos. Hacan estas cosas para ser vistos de los hombres (Mt v.5).
Por eso omitan lo que era esencial, pero que poda pasar ms
inadvertido a los ojos de los hombres. Y esto era descuidar lo ms
grave de la Ley: la justicia, la misericordia y la buena fe (Mt). Lo
cual Le lo sistematiza en que descuidan la justicia y el amor de
Dios. La prctica de sus diezmos era, pues, pura hipocresa.
Bien sera hacer aquello, pero sin omitir esto (Mt-Lc). Por eso les
refuta otra vez el pensamiento al estilo oriental, variando slo la
forma: Colis un mosquito y os tragis un camello (Mt). Es una
especie de proverbio, ya que el mosquito se tomaba usualmente por
trmino comparativo de las cosas pequeas, y basado, adems,
probablemente, en un juego de palabras arameas: qalma (mosquito,
insecto pequeo) y gamba (camello). Comparaciones semejantes se
encuentran varias en las escrituras rabnicas. As deca, sobre el
ao 90, rab Eliezer: Quien en sbado mata un piojo, es como s
matase un camello 33 .
5) V.25; Le 11,39-40. La quinta censura de hipocresa va contra
las purificaciones que hacan de las copas y platos.
Para no contaminarse con alguna impureza legal, los rabinos
y los mayores haban elaborado un cdigo de prescripciones
minucioso e insoportable. Me recoge una alusin a esto y hace una
explicacin de estas costumbres. Dice de los fariseos y judos que
de vuelta de la plaza (mercado), si no se lavan, no comen...: el
lavado de las ollas, de las copas, de las bandejas (Me 7,2-4). El
Talmud recoge todo un verdadero cdigo de prescripciones y
minuciosidades sobre estas purificaciones 34 .
3
32
' M A R C I A L , Epigram. I 97.
Ma'asseroth IV 5.
33
STRACK-B., Kommentar... I P.929SS.
3
* STRACK-B., Kommentar... I p.934-939; BONSIRVEN, Textes... (1955) 116222388
2473,2388,2480.

508 SAN MATEO 2 3
. El pensamiento de Cristo se desarrolla en toda una linea armo-
nica de censura a la hipocresa farisaica. Escrupulosamente limpia-
ban por fuera los utensilios para comer, pero no se ocupaban tanto
de lo que iban a poner dentro del plato. Estos, purificados por
fuera, iban a estar por dentro llenos de rapia e intemperancia
(akraslas). Esta expresin se usa preferentemente para denominar
sensualidades y tambin un apetito desordenado de las cosas
ajenas 35. s d e c i r j n o s e p r e 0 c u p a b a n de comer unas cosas que
fuesen producto de sus injusticiasrapiao con las que tendan,
n
o ya a alimentarse, sino a mantener su intemperancia.
Y lo que Mt aqu formula directamente de los utensilios que se
limpian por fuera y los productos reales que se le ponen dentro,
pero connotando indirectamente el estado de su vida moral, Le lo
interpreta directamente del estado moral: Limpiis Ja copa y el
plato por fuera, pero vuestro interior est lleno de rapia y de
maldad. Por eso, frente a esta actitud de una moralidad tan doble,
dar la norma de conducta al fariseo: Limpia primero por dentro
la copa y el platola justicia en sus medios de viday limpalo
tambin luego por fuera. Pues con ello no condena Jesucristo las
prcticas preventivas, sensatas, para mantener tambin el mejor
cumplimiento de la Ley: prescripciones preventivas rabnicas.
Le cambia en esta segunda parte, dndose un gnero o reco-
mendacin distinta. Se expone en el comentario correspondiente
de Le (11,40.41).
6) V.26; cf. Le 11,44. La sexta censura se la dirige Cristo a los
fariseos para diagnosticar toda su vida moral de hipocresa. Su moral
es la de los sepulcros blanqueados.
Se lea en el libro de los Nmeros que cualquiera que tocase un
muerto, o huesos humanos, o un sepulcro, quedara legalmente
inmundo por siete das (Nm 19,16). De ah la costumbre preven-
tiva de blanquear los sepulcros antes de las fiestas de peregrina-
cin, sobre todo antes de la Pascua, para lo cual se empezaba esto
desde el 15 del mes de Adar. El Talmud recoge estos usos antes
de la Pascua, que se haca encalndolos 36 . Esta alusin se lleva
como censura global a los fariseos. Aquellos sepulcros blanqueados
estaban llenos de huesos de muerto y de toda suerte de inmundicia.
As, los fariseos aparecen por fuera justos a los hombres, pero en
su autntica realidad interna estaban llenos de hipocresa e ini-
quidad.
El pensamiento de Le difiere en su formulacin. Pero en el
fondo es lo mismo. Debe de ser una citacin quoad sensum. Se
compara a los fariseos como sepulturas, que no se ven y que los
hombres pisan sin saberlo (v.44). Sepultura que se pisa sin saber
que es sepultura, se pisa creyendo que es campo. As los fariseos.
Se los trata, pero no se dan cuenta las gentes que son, en realidad,
sepulturas por su falta de rectitud moral.
7) V.29-33; cf. Le 47-48. La ltima censura, encadenada por
" ZOREL, Lexicum graecum N.T. (1931) col..55.
36 Maasser slieni V 1.
SAN MATEO 2 3 509
la anterior, va sobre los fariseos por homicidas de profetas y de
justos.
El culto de los sepulcros, tenido en mucho entre los judos, como
lo prueba la veneracin que todava tributan a los sepulcros de
Abraham y de Sara, de Isaac y Jacob, en Hebrn; de Raquel, cerca
de Beln; de David y de varios antiguos profetas en Jerusaln; de
Jos, no lejos de Naplusa, ofrecer tambin al Salvador ocasin
de otro anatema 37 .
Estas tumbas a las que alude Jesucristo, y cuyas citas de Fillion,
algunas muy discutidas, son, no obstante, un reflejo del ambiente
de lo que dice Jesucristo, podan ser excavadas en las rocas y reali-
zadas en forma de monumentos, al estilo del que hoy se llama tumba
de Absaln, en el valle de Josafat. La expresin los adornis se
refiere a ciertas representaciones, sea en las fachadas o en los hipo-
geos 38 . La distincin que ha querido verse entre profetas y
justos, entendiendo que por estos ltimos se referira a personajes
posteriores a los profetas, mientras en los primeros se referan a los
profetas antiguos, cuyos sepulcros, en esta poca, exigiran una
restauracin 39 , no se ve tenga una base slida. Es un pensamiento
rimado por sinonimia al modo oriental.
Los judos de otras generaciones mataron a profetas y a jus-
tos. Los escribas y fariseos contemporneos de Cristo arreglaron
estos sepulcros. Pero ellos decan: Si hubiramos vivido nosotros
en tiempo de nuestros padres, no hubiramos sido cmplices suyos
en la sangre de los profetas (Mt). Pero Jesucristo parece sacar una
consecuencia de esto: que por arreglar estos sepulcros son cmplices
en la muerte de los que se guardan en esos sepulcros (Mt); lo que
formula con un gran realismo Le: Vosotros mismos atestiguis que
consents en la obra de vuestros padres: ellos los mataron, pero
vosotros edificis (Le 11,48). Todo esto se basa en el concepto
semita de causa y efecto. Todo lo que de alguna manera se puede
referir a la causa, se formula literariamente, atribuido a la causa;
lo que no quiere decir que tenga una misma valoracin psicolgica
conceptual vinculada a dicha causa. Es esto lo que quiere decir la
formulacin de este pasaje en Mt. Por el hecho de arreglar estos
sepulcros, ya con esto os dais por hijos de los que mataron a los
profetas (v.31). Por qu? Cul es el entroncamiento real de esta
vinculacin homicida de los escribas y fariseos con sus antecesores
asesinos de los profetas? Es lo que va a decirse en la primera parte
del juicio divino, que va a expresar a continuacin: la persecucin
a los discpulosprofetas, sabios, escribasde Cristo.
37
F I L L I O N , Vie... ver. esp. (1942) III p.95.
38
39
Rev. Bib. (1910) 113SS.
JoON, Vvangile... compte tenu du substrat smitiqae (1930) h . l .
 510 ' SAN MATEO 23
c) Prediccin del castigo de los escribas y fariseos
y del de Jerusaln. 23,32-39 (Le 13,34-35)
Esta prediccin del castigo de escribas y fariseos, lo mismo que el
gran castigo de Jerusaln, es el tercer tema de este captulo de Mt.
32
Colmad, pues, la medida de vuestros padres. 33 Serpientes,
raza
34
de vboras, cmo escaparis al juicio de la gehenna?
Por esto os envo yo profetas, sabios y escribas, y a unos los
mataris y los crucificaris, a otros los azotaris 35
en vuestras sina-
gogas y los perseguiris de ciudad en ciudad, para que caiga
sobre vosotros toda la sangre inocente derramada sobre la tie-
rra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacaras,
hijo de Baraquas, a quien matasteis entre el templo y el altar.
36
En verdad os digo que todo esto vendr sobre esta generacin.
37
Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a
los que te son enviados, cuntas veces quise reunir a tus hijos,
a la manera que la gallina rene a sus pollos bajo las alas, y no
quisiste! 38 Vuestra casa quedar desierta, 39 porque en verdad
os digo que no me veris ms hasta que digis: Bendito el
que viene en el nombre del Seor!
INTRODUCCIN
La introduccin, o la transicin lgica, en su desarrollo con-
ceptual, aparece literariamente ms coordinada en Mt que en Le.
Mt recoge esta introduccin as:
Colmad la medida de vuestros padres (v.32). La frase es am-
biental. As, sobre 250 deca rab Hammuna: Dios no castiga al
hombre antes que su sah (medida) no se llene. Pero cuando se
llen de multitud (de pecados), entonces la necesidad (del castigo)
viene sobre l 40 . Y el contenido teolgico es ya bblicamente co-
nocido (Apoc 6,10-11). Son los planes de Dios, que asignan un
lmite a la obra de su intervencin justiciera. El tremendo apostrofe
que Jesucristo dedica a los escribas y fariseos, llamndoles ser-
pientes, raza de vboras, es trmino conocido para caracterizar la
maldad, venenosa, de un grupo, como ya les haba caracterizado
en otra ocasin dicindoles: Raza de vboras, cmo podis vos-
otros decir cosas buenas siendo malos? (Mt 12,34; cf- 3.7)- E r a
metfora ya usada en el A . T . (Dt 32,33b; Sal 140,4b). Y se les
anuncia un castigo: Cmo escaparis al juicio de la gehenna?
(Mt). A qu castigo se refiere este huir del juicio de la gehenna?
Normalmente, en las Escrituras el castigo de la gehenna est por
el castigo eterno del infierno. Sin embargo, huir de la gehenna
es usual en los escritos rabnicos, pero no siempre tiene el sentido
de castigo eterno 4 1 . Por eso, esta frase en este contexto, a causa de
los v.36 y 38, no parece referirse al castigo eternoprediccin pro-
40
STRACK-B., Kommentar... I p.939.
41
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955J n.1076 y 1930.
SAN MATEO 23 511
fticade escribas y fariseos, sino que parece referirse al castigo
que experimentaran en el asedio y destruccin de Jerusaln a
causa del deicidio de Cristo.
E L VATICINIO SOBRE EL CASTIGO DE LOS FARISEOS Y DE JERUSALN
Jesucristo se muestra a s mismoyo os envocomo dueo
que dispone de propios profetas, sabios y escribas. Son tr-
minos judos bien conocidos. Pero aqu estos trminos se aplican
a los suyos. Estos profetas, sabios y escribas son los apstoles
y misioneros cristianos. Ya los haba considerado El como profe-
tas anunciadores de su reino (Mt 10,40-41 a) y como escribas
(Mt 13,52). Acaso ms que una precisin y catalogacin tcnica de
estas clases en sus apstoles y discpulos, se quera decir con ello
que tambin El tiene su cuerpo de gentes sabias, con la sabidura
de Dios, que estn capacitados para ensear la verdad del reino.
Y a stos, sus delegados, que los enva a Israel a ensear la ver-
dad del reino, les profetiza la muerte que les aguarda. Le, para
introducir estas palabras profticas, aade lo siguiente: Por esto
dice la Sabidura de Dios. Si Le quisiese con ello caracterizar a
Cristo, sera una confesin de que El era el Verbo de Dios. Si han
sido dichas por Cristo, son la afirmacin del plan divino del Padre
sobre los enviados de Cristo. Y Cristo se muestra una vez ms
como poseedor de los secretos del Padre.
A unos los mataris. Tal Esteban (Act 7,59), lapidado; San-
tiago el Mayor, decapitado (Act 12,2).
Crucificaris. Los judos no usaban la crucifixin. Este era su-
plicio romano. Pero ellos, como a Cristo, con sus denuncias, seran
causa de crucifixiones. As sera crucificado San Pedro en Roma
(Jn21.18.10) 4 2 .
Azotaris en vuestras sinagogas. No slo era normal como
preludio de crucifixiones, sino que San Pablo da buena cuenta de
las flagelaciones recibidas (2 Cor 11,25), y l s apstoles, todos ellos
fueron azotados en Jerusaln (Act 5,40.41).
Los perseguiris de una ciudad a otra. A la muerte de San
Esteban, aquel da comenz una gran persecucin contra la Igle-
sia de Jerusaln, y todos, fuera de los apstoles, se dispersaron por
las regiones de Judea y Samara (Act 8,1).
Slo se recogen aqu algunos datos confirmativos de la predic-
cin de Jess por la historia. Pero la historia de la naciente Iglesia
tiene en su haber un buen nmero de persecuciones antes del ao 70.
Pero toda esta conducta mala y homicida de fariseos y judos
iba a tener una repercusin trgica en ellos. Iban a pagar por toda
la sangre inocente derramada sobre la tierra, desde la sangre del
justo Abel hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas, a quien
matasteis entre el templo y el altar. Le, en el lugar paralelo, co-
mienza diciendo que se pedir cuenta de toda la sangre de los pro-
42
EusEfuo, Hist. ecd. TU 1,2,

512 SAJN MATEO 23
fetas derramada desde la creacin del mundo, desde la sangre de
Abel... La primera parte es una hiprbole oriental, que queda
precisada por la alusin bblica de Abel. Es, en el fondo, el mismo
pensamiento que relata Mt.
Ha sido clsica la discusin sobre la identificacin de este Za-
caras hijo de Baraquas.
El profeta Zacaras, hijo de Baraquas (Zac 1,1), es el ltimo
de los profetas menores, pero nada se sabe de su muerte en la for-
ma que dice Jesucristo.
Algunos autores propusieron otra solucin. Josefo habla de un
cierto Zacaras, hijo de Baruc, matado por los zelotes el ao 69 ,
despus de Cristo, en el templo 43. Pero esto no es la solucin, ya
que el nombre del padre no es el mismo que el que Jesucristo dice;
ni la alusin de Jesucristo se refiere a un futuro, como aqu, sino
al pasado, como se ve por el tiempo verbal pasado que usa: matas-
teis, lo mismo que por el desarrollo conceptual, con el que quiere
indicarse todo crimen incluido en el primer libro de la Escritura, :
Gnesismuerte de Abel, y el ltimo del canon judo2 Crni- :
cas, donde se lee la muerte de Zacaras.
Se conoce a otro Zacaras, muerto en el atrio de la casa de
Yahv por orden del rey Jos; pero ste era hijo del que fue sumo
sacerdote Yyada (2 Crn 24,21).
Una solucin propuesta, ms por va de coaccin ante la dificul-
tad, fue suponer una duplicidad de nombres en el padre de este
Zacaras: se llamara Baraquas y Yyada. Tiene como base slo una
glosa. Probablemente se trata de una glosa explicativa o sustitutiva
por confusin del nombre de Yyada. San Jernimo deca que en
el evangelio apcrifo de los Nazareos se lea, en lugar de Baraquas,
hijo de Yyada 44.
A esto se aade que falta el nombre de Baraquas en:
1) El codex sinaiticus; 2) en el lugar paralelo de Le (11,51),
donde slo se cita la sangre de Zacaras, asesinado entre el altar
y el templo; 3) en los escritos rabnicos, en los que, cuando se ha-
bla de este Zacaras asesinado, nada se cita de Baraquas 45, Debe ,
de ser, pues, una glosa. Josefo dir de l que Dios le haba elegido
para profetizar 46. Su recuerdo qued fuertemente en la memoria
de las gentes, y los escritos talmdicos recogen numerosas leyendas
respecto a l 47.
Y se explica esta glosa porque algn copista la hubiese insertado
por confusin, o sustituido el nombre de Yyada por el que se lee
en el comienzo del libro del profeta Zacaras, creyendo as darle
ms autoridad moral o literaria: ... Zacaras, hijo de Baraquas...
(Zac 1,1).
La frase para que venga sobre vosotros toda la sangre inocente
derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la
43
JOSEFO, De bello iu. IV 5,4.
44
45
ML 26,174-
Cf. STRACK-B., Kommentar... I p.490-492.
">
47
JOSEFO, Antiq. IX 8,3.
STRACK-B., Kommentar... I p.490-492.
'"^S
SAN MATEO 23 613
sangre de Zacaras, a quien matasteis es discutida en su sentido
preciso.
Parece que la muerte del Mesas es el centro de convergencia
de toda esta sangre inocente. Era sangre inocente en cuanto de al-
guna maneracomo tipos o ministrosrepresentaban su inocen-
cia. Y como con su muerte vendra el castigo sobre Jerusaln, por
lo mismo, y unido a l, vendra el castigo por la sangre inocente
de todos sus mrtires, o testigos, de los que aqu se trata.
Las partculas usadas, para que (hopos, hia), dada la estruc-
tura semita, no exigen necesariamente un sentido de finalidad; pue-
den ser de simple consecuencia. Con ello suceder tambin la vindi-
cacin de toda esta sangre inocente, con El de alguna manera vincu-
lada.
M t incluye aqu, en un contexto completamente natural, un
apostrofe a Jerusaln, que Le lo sita en otro contexto, y que no
debe corresponder a su situacin histrica, pues hasta est incluido
en una seccin de su estancia en Galilea (Le 13,34.35) P r su pro-
cedimiento de incrustacin.
Ante el triste vaticinio que Jesucristo hace del castigo por su
muerte, abre su corazn sobre Jerusaln. La forma de repetir dos
veces el nombre de Jerusaln, si llevaba una intensidad afectiva ha-
cia ella, es tipo de repeticiones familiar a la elocuencia semita 48.
Evoca a Jerusaln los profetas que mat y cmo apedrea a los
que le son enviados. El mismo, al que tantas veces en Jerusaln y
en el templo los fariseos quisieron matar, aunque aguardaron otra
hora por temor al pueblo. Ante el deicidio y castigo que se avecina,
Jess deplora ante Jerusaln toda su obra de amor y de atraccin
de todos hacia El: el Mesas Salvador. Y acusa fuertemente su ansia
con la comparacin que usa. Como la gallina (Le = ave) rene a
sus polluelos bajo sus alas, as Jesucristo ofreci a Israel el calor
protector de su amor (Dt 32,11; Sal 90,4; Is 31,5, etc.). Pero no
quisiste! Fue la tremenda responsabilidad de Israel ante las obras
y milagros que Cristo hizo para acreditar su obra mesinica. Los
dirigentes de Israel desviaron al pueblo, y ellos mismos cerraron
culpablemente los ojos a la Luz.
Pero el castigo que se anuncia vendr sobre esta generacin
(Mt v.36). Y se precisa: Vuestra casa quedar desierta... (Mt). La
casa, lo mismo podra entenderse del solar patrio, sobre todo Je-
rusaln (Jer 12,7), que del templo (Jer 33,34)- La terrible destruc-
cin de Jerusaln por Tito el 70, acompaada de deportaciones en
masa; segn Josefo, aparte de la cifra excesiva de 1.100.000 muertos
en el asedio, fueron 97.000 deportados, y todos los menores de die-
cisiete aos fueron vendidos 4 9 . Y luego la hecatombe final bajo
Adriano (135), que dej a Israel sin templo y sin patria, de
hecho, veinte siglos. Si esto es una consecuencia a seguirse, este
abandono, en el contexto, lo es porque Cristo abandonaen su
muertea Jerusaln. Vuestra casa quedar desierta, porque en ver-
48
STRACK-B., Kommentar... I p.943.
4
De bello iud. VI 9,2,3.
ha Biblia comentada .5 17
 514 SAN MATEO 24
dad os digo que no me veris (desde su muerte) hasta que... digis...
Pero en el anuncio del castigo hay un anuncio de esperanza para
Israel y un anuncio de una velada parusa del Seor.
En verdad os digo que no me veris, desde ahora (desde su
muerte inminente) hasta que digis: Bendito el que viene en el
nombre del Seor! (Mt-Lc). Qu perspectiva histrica anuncia el
Seor? Los autores se dividen al sealarla. Para unos es la hora
de la parusa final y triunfal de Cristo al fin del mundo (i Tes 4,
13-18); para otros es la hora del ingreso de Israel en la fe despus
que se cumpla el tiempo de las naciones (Rom c. 11,12; cf. Le 21,24b).
Pero la primera posicin es difcil de admitir. Pues parece que esta
aclamacin es triunfal y libre. Y en la hora de la parusa final, Cris-
to ser el Juez, y si los reprobos tendrn que reconocer que Cristo-
Juez es el Mesas, no lo hacen con una aclamacin libremente triun-
fal. Son los hechos los que se les imponen. Es la segunda posicin la
que parece ms lgica. Pues en todo ello hay, sobre todo a la luz
de San Pablo, una profeca sobre una cierta conversin de Israel.
Las aclamaciones con que das antes lo haban recibido en Jerusaln
sus discpulos y las turbas, el da de Ramos, encontrarn una repe-
ticin en otra hora del pueblo de Israel ingreso paulatino ?, ma-
sivo?reconocindolo como verdadero Mesas (Rom c u ) .
CAPITULO 24
Este captulo de Mt, como los paralelos de Me (c.13) y Le
(c.21,5-38), contienen el discurso escatolgico de Jesucristo, lla-
mado as por versar sobre los finales de la Ciudad Santa y el mun-
do, y tambin apocalipsis sinptica, por ser la revelacin de Je- ralmente, de la destruccin de Jerusaln. Pero no, porque se pueda
ss sobre el fin de Jerusaln y del mundo. Lo traen los tres evange-
listas sinpticos en un marco muy preciso.
La interpretacin exacta de este discurso es tema difcil. Prueba
de ello son las diversas posiciones tomadas en orden a su exacta
interpretacin.
La primera pregunta que ha de hacerse, en orden a la valora-
cin de un estilo bien conocido de los autores neotestamentarios, es
sta: Pronunci Jesucristo el discurso tal como est en los evangelios,
o es una adaptacin literaria, basada en un contexto lgico, hecha
posterior y pedaggicamente? Pero esta pregunta supone a su vez
otra cuestin: Hay en este discurso dos temas distintos yuxtapues-
tos, la destruccin de Jerusaln y el fin del mundo, o se trata del
segundo temafin del mundo, superpuesto al primerocastigo de
Jerusaln, de lo que se hablara directamente en este discurso?
Otros autores antiguos, en cambio, piensan que todo el discurso se
refiere al fin del mundo.
Ordinariamente se admite que son dos temas distintosdes-
truccin de Jerusaln y fin del mundoque se van alternando en
su desarrollo, pero discrepando luego en sealar las partes que
corresponden a cada uno de estos dos temas, sea por ser uno
SAN MATEO 24 515
como tipo de otro, sea por considerarlo en fl contexto lgico
bajo la razn comn de juicio de Dios.
Se excluyen de esto las posiciones racionalistas de tipo esca-
tologista, segn las cuales Jesucristo hablaba del fin del mundo
por creerlo inminente, y para sacar de ello la conclusin de que
Jesucristo estaba equivocado.
Frente a esta variedad de posiciones, y reconocindose en ellas
mismas lo difcil de enfocar bien la solucin de este problema, pa-
rece que se pueden establecer como base tres conclusiones:
1) La estructura literaria de este discurso escatolgico, tal como
est en los sinpticos, no es obra de un evangelista. Pues no explica
cmo los otros dos mantienen, fundamentalmente, la estructura del
mismo. Esto supone un origen comn, sea que el mismo Jesucristo
lo pronunci as, sea que as lo estructur la catequesis primitiva,
conforme al uso bien reflejado en los evangelios de agrupar en un
contexto lgico materias semejantes, aunque pertenecientes a un
contexto histrico distinto.
2) En el discurso escatolgico ciertamente se habla de la des-
truccin de Jerusaln y del fin del mundo, como se ve por respon-
der Jesucristo a la pregunta de los discpulos de cundo suceder
esto?, que era preguntar sobre la afirmacin de Jesucristo que del
templo no quedara piedra sobre piedra (Mt 24,2; par.), y por res-
ponder tambin con su discurso a la pregunta de los discpulos,
que le interrogan: Cul es la seal de tu venida y del fin del mun-
do? (Mt 24,3).
3) Es cierto que todas las expresiones o cuadros del discurso
pueden explicarse, como se ver en el anlisis, directamente, lite-
interpretar as, se sigue que haya de interpretarse literalmente de
ella. Esto ser efecto de una valoracin distinta.
La divisin del captulo es la siguiente: a) ocasin de pronun-
ciarse el discurso (v.1-3); b) seales dolorosas precursoras (v.4-14);
c) la gran tribulacin (v. 15-31); d) parbola de la higuera e in-
certidumbre de este acontecimiento (v.32-41); e) necesidad de vigi-
lar (v.42-51).
a) Ocasin de pronunciarse el discurso. 24,1-3
(Me 13,1-2; Le 21,5-6)
1 Saliendo Jess del templo, se le acercaron sus discpulos y
le mostraban las construcciones del templo. 2 El les dijo: Veis
todo esto? En verdad os digo que no quedar aqu piedra sobre
piedra; todo ser destruido. 3 Y sentndose en el monte de los
Olivos, llegronse a El aparte unos discpulos, diciendo: Dinos
cundo ser todo esto y cul la seal de tu venida y de la con-
sumacin del mundo.
Jess sale del templo e iba caminando para pasar el torrente
Cedrn y subir la empinada cuesta del monte de los Olivos. Debi
de ser poco despus de salir del templo (Mt) y cuando iban cami-

516 SAN MATEO 24
nando (Me), cuando sus discpulos, que Me concreta en uno, se
le acercaron. Podra esto hacer suponer que Jess, como en otras
ocasiones, se adelantaba solo, aunque esta frase en Mt debe de ser
simple forma literaria de poner en escena a alguien, para mostrarle
a l las construcciones del templo. El texto acusa la admiracin y
orgullo judo de aquel soberbio edificio. Maestro, mira qu piedras
y qu construccin (Me). Y Le mismo pone en boca de algunos
discpulos el comentario de admiracin sobre esto: decan que es-
taba decorado con hermosas piedras y de exvotos (anathmata).
Esta palabra griega expresaba estatuas, columnatas, soportes, et-
ctera i. La visin del templo tena que ser verdaderamente des-
lumbrante en un da de sol.
fierodes el Grande, para ganarse la voluntad de los judos y
para satisfacer un poco a ellos de su origen idumeo y usurpador,
reconstruy el templo, pobre, de Zorobabel (Esd 3,12-13), en pro-
porciones colosales y con una riqueza de ornamentacin fabulosa.
Josefo describe la vista impresionante del templo, diciendo de l:
No haba nada en todo el aspecto interior del templo que no arreba-
tase los ojos de admiracin y no impresionase el espritu. Estaba
todo cubierto de oro, de lminas tan espesas, que desde que el da
comenzaba a despuntar apareca tan deslumbrante como no lo hu-
biese estado por los rayos del sol. Y en los otros lados que no esta-
ban vestidos de oro, las piedras de ellos eran tan blancas, que esta
soberbia masa pareca desde lejos, a los extranjeros que la vean
por vez primera, una montaa cubierta de nieve 2 .
La respuesta de Jesucristo a esta invitacin de los discpulos
fue la ms sorprendente y tajante de todas. Pues, de todo aquello
que vean, vendrn das en que no quedar piedra sobre piedra
que no sea destruida (Me). Los enormes bloques de piedra se
derrumbaron. Por orden de Tito el suelo fue allanado. Adems el
templo fue destruido por el fuego. La falta de esta indicacin en el
relato hace ver el respeto a los datos histricos de Cristo, de los
evangelistas, sobre el relato de este episodio, lo mismo que este dato
abona la fecha tradicional de composicin de los evangelios sinpticos.
De toda aquella hermosa y maravillosa mole, a un tiempo tem-
plo y fortaleza, no quedara nada. La sorpresa para los apstoles
tuvo que ser fortsima; no slo por lo que significaba la destruccin
de la gran fortaleza, sino, y mucho ms, por lo que significaba la
destruccin del templo de Dios, centro y vida del pueblo judo.
Cundo sena ? La profeca quedaba hecha y deliberadamente su-
mida en tiempo incierto: Vendran das...
Siguieron su camino, pasaron el torrente Cedrn y subieron al
monte de los Olivos. Y como estuviese sentado precisamente fren-
te al templo (Me), se le acercaron los discpulos, que Me preci-
sa cuatro: Pedro, Santiago, Juan y Andrs. Y a la vista de aquella
soberbia construccin y ante el verdaderamente maravilloso espec-
tculo le hicieron unas preguntas que son diversamente formula-
1 3
BAUER, Grieschich-deulschesWortebuch zu... N.T. (1937) col.91.
2
JOSEFO, De bello iud. V 5,6.
^
SAN MATEO 24 517
das por Mc-Lc y Mt. Le slo dice que le preguntaron: Cundo
suceder esto? (v.7). Pero antes, en el relato, slo se consigna la
profeca de la destruccin del templo. Me lo formula as, pero sin
preceder literariamente ms que la profeca de la destruccin del
templo: Cundo suceder esto y cundo ser la seal de que
todo se va a cumplir? (v.4). Mt, en cambio, tiene una precisin
mucho ms grande. Explcitamente se le hacen dos preguntas:
Cundo suceder esto y cul es la seal de tu venida y del fin del
mundo? (v.3).
Naturalmente, siendo la estructura fundamental de las tres na-
rraciones de este discurso las mismas y siendo formulada expresa-
mente en Mt la pregunta de los discpulos, no slo sobre la destruc-
cin del templo, sino tambin sobre el fin del mundo, se ve que
la respuesta de Jesucristo, en este discurso, abarca, en la forma que
sea, a los dos temas. La forma que pone aqu por tu venida (pa-
rousas), significa literalmente presencia, y era palabra que, ya desde
el siglo n i de nuestra era, como se ve en los papiros, significaba la
visita triunfal de un emperador o de un rey a una nacin o villa,
y con cuya visita o acontecimiento de su ascensin al trono o visita
benfica a alguna villa poda decirse que comenzaba para la nacin
o pueblo una nueva poca 3 .
Los cristianos la usaron para expresar el segundo advenimiento
triunfal de Cristo al fin del mundo, como frecuentemente se ve en
los escritos neotestamentarios. Pero en absoluto puede expresar,
segn los contextos, una venida triunfal de Cristo antes del fin del
mundo (2 Pe 1,16), como lo esperaba la antigua generacin cristia-
na, segn San Justino.
b) Seales dolorosos precursoras. 24,4-14
(Me 13,5-13; Le 21,8-11)
4
Jess les respondi: Cuidad que nadie os engae, 5 porque
vendrn muchos en mi nombre y dirn: Yo soy el Mesas, y
engaarn a muchos. 6 Oiris hablar de guerras y de rumores
guerreros; pero no os turbis, porque es preciso que esto su-
ceda, mas no es an el fin. 7 Se levantar nacin contra nacin
y reino contra reino, y habr hambres y terremotos en diver-
sos lugares; 8 pero todo esto es el comienzo de los dolores. 9 En-
tonces os entregarn a los tormentos y os matarn, y 10seris
aborrecidos de todos los pueblos a causa de mi nombre. En-
tonces se escandalizarnn muchos y unos a otros se harn trai-
cin y se aborrecern; y se levantarn muchos falsos profe-
tas, que engaarn a muchos, I 2 y por 13
el exceso de la maldad
se enfriar la caridad de muchos; mas el que perseverare
14
hasta el fin, se ser salvo. Ser predicado este evangelio del
reino en todo el mundo, testimonio para todas las naciones, y
entonces vendr el fin.
Los evangelistas presentan un cuadro trgico de preludios de
catstrofes. Se va a presentar, primeramente, un esquema de ellos.
ZORELL, Lexicum gmecum N.T. (1931) col.ion; cf. DEISSMANN, Licht vom Osten
P.269SS.
 518 SAN MATEO 24
Todo eso ser antes del fin (Mt v.6; Me v.7; Le v.9); todo esto
no ser ms que el comienzo de los dolores (Mt v.8); despus
de esto vendr el fin (Mt v.17). Este panorama trgico, esquem-
ticamente expresado, es el siguiente. Habr:
1) Falsos mesas (Mt-Mc-Lc).
2) Guerras (Mt-Mc-Lc).
3) Hambres (Mt-Mc-Lc).
4) Pestes (Mt-Lc).
5) Terremotos (Mt-Lc).
6) Habr prodigios grandes y espantosos en el cielo (Le).
Y, dirigido personalmente en el contextoa vosotros, a los
apstoles, se les anuncian las siguientes calamidades:
1) Se os prender y se os llevar a los tribunales (Mc-Lc).
2) Se os entregar a los azotes y tormentos (Mt-Mc).
3) Seris odiados por todos a causa de mi nombre (Mt-Mc-Lc).
4) Se os matar (Mt-Mc-Lc).
Y dirigido en general, segn Mt-Mc, y considerado personal-
mente a los discpulos, segn Le, suceder:
1) Habr odios, hasta el punto de traicionarse y entregar el
hermano al hermano, el padre al hijo, los hijos a los padres (Mc-Lc;
cf. Mt v.io).
2) Habr muchos falsos profetas, que seducirn a muchos (Mt).
3) Se enfriar con todo ello la caridad de muchos (Mt).
Pero se dan garantas previas:
1) Antes del fin se predicar (el evangelio del reino) en el
mundo entero, como testimonio para todas las naciones (Mt-Mc).
2) No deben preocuparse de su defensa, pues el Espritu Santo
les sugerir lo que hayan de decir (Mt-Mc-Lc).
3) No se perder ni un cabello de vuestra cabeza (Le), con
lo que se expresa la providencia especialsima de Dios sobre ellos.
4) El que perseverare hasta el fin, se se salvar (Mt-Mc-Lc).
Esta descripcin esquemtica est toda ella incluidaaparte de
su valor histricoen el gnero apocalptico. Y sus frases no slo que facilitaba a su vez velar el tiempo y expresar ms grficamente
tienen su reflejo en el .T., sino que son como cliss conocidos y
usuales de anuncio de males en este gnero apocalptico, vindose
en todo esto hasta un influjo literario. As:
1) Guerras: passim (cf., v.gr., Is 10,5-6).
2) Hambres: Tribulacin y hambre invadirn la tierra
(Is 8,21).
3) Terremotos: Temblar la tierra en su lugar (Is 13,13b;
Sal 18,8).
4) Pestes: Morirn de una gran peste (Jer 21,66).
5) Conmociones csmicas: Har estremecer a los cielos...
(Is 13.13)-
6) Odios entre los familiares (2 Crn 15,6; Dt 28,54).
Y hasta aparecen en forma de cliss de conjunto. As, v.gr.:
Morirn por la espada (guerra), por el hambre y por la peste
(Jer 21,9a). Palabra de Yahv: para la espada, para la peste, para el
hambre (Jer 34,17). Una tercera parte morir de pestilencia y de
SAN MATEO 24 519
hambre; otra tercera parte caer en derredor tuyo a la espada (gue-
rra) (Ez 5,12; cf. Apoc 6,8; 18,8).
Un gnero literario donde se consigna todo este tipo de casti-
gos, y es que la fuente de inspiracin literaria de profetas, hagi-
grafos y apocalpticos es el Levtico (c.26,3-33) y el Deuteronomio
(c.28,15-46).
Todas estas expresiones, y, sobre todo, el conjunto literario
del A.T., lleno de ellas, hacen ver que las del N.T., en concreto
las de este discurso escatolgico, tienen su reflejo e influjo litera-
rio en ellas. Y que sus afirmaciones rotundas, universales, no tienen
que ser, de suyo, valoradas umversalmente. Ni sus mismas afirma-
ciones, por lo simplemente literario, tienen ninguna novedad que
hiciese, por lo mismo, pensar en una especial intencin y conteni-
do. Admiten una explicacin ms restringida. Por otra parte, toda
esta seccin es generalmente admitido que se refiere a los preludios
de la destruccin de Jerusaln.
El cuadro de estos preludios (Mt v.6.8.17; Me v.7.8c; Le v.12),
de gran catstrofe, tiene ms el valor de prueba genrica y por
acumulacin que por su mismo valor concreto. Es propio de este
estilo. No obstante, interpretado de los preludios de la destruccin
de Jerusaln, se ven en ellos puntos que tuvieron su realidad his-
trica como se anuncian.
Es muy propio en pocas de grandes cataclismos pensar y se-
alar un posible fin. En la mentalidad de entonces de los aps-
toles, imbuidos en el medio ambiente de excitacin mesinica, se
crea que la venida del Mesassu aparicin triunfal en Israel
ira precedida de una serie de grandsimas tribulaciones, que no se
poda precisar en qu consistiran, pero que eran por todos admi-
tidas.
A su pregunta de cundo suceder esto, Jess, no manifestn-
doles el cundo y utilizando para ello el estilo apocalptico, ya
la grandeza de estos acontecimientos, describe lo que ha de pasar
antes de que esa catstrofe suceda. El va a venir. Precisamente
le preguntan los apstoles cul ser la seal de tu venida. Pero la
venida de Jesucristo iba a ser doble: una al final (parusa), pero
otra iba a ser ahora su visita, ya que su primera parusa fue su
presentacin como Mesas. Ya antes se indic cmo la expresin
parusa significa presencia o advenimiento, pero que no exige
en los autores neotestamentarios que sea siempre sinnimo de su
ltima venida al fin del tiempo. Y de esta venida suya, de esta paru-
sa triunfalla que no requiere su presencia corporal, describe
sus preludios con una descripcin genrica, algn tanto vaga, si-
tuada en el gnero apocalptico del A.T. Por eso, su interpretacin
exige una gran cautela en el intento de precisiones. Pues hasta ca-
bra, en este sentido apocalptico, que varios de los elementos ca-
tastrficos o dolorosos que se anuncian no hubiesen de suceder
como concrecin, ya que la fuerza de la argumentacin apocalptica
no est en manifestar lo que dicen singularmente las palabras, sino
 520 gAN MATEO 24
sugerir la magnitud de lo que se dice por la acumulacin de estos
elementos que integran este estilo 4 .
Entre los elementos que encuentran concrecin histrica antes de
la destruccin de Jerusaln estn los siguientes:
Falsos mesas y falsos profetas.Muchos vendrn en mi nom-
bre (Mt-Mc-Lc). No quiere decir venir en mi nombre que ven-
gan como representantes suyos, sino que vendrn, como abierta-
mente dice Mt, como falsos mesas (Mt v.5; cf. Me 6). Que es lo
mismo que se dice en Le, cuando aparecern diciendo: Yo soy
y Ha llegado el tiempo (Le v.8). El efecto que causarn es que
engaarn a muchos (Mt-Mc).
La Historia ha recogido el nombre de varios de estos seductores
que se presentaron como mesas. Los Hechos de los Apstoles dan
el nombre de tres. Uno se llamaba Teudas, que reuni en torno
suyo como unos cuatrocientos hombres. Anunci que pasara triun-
falmente las aguas del Jordn 5 ; fue muerto, y todo se disolvi
(Act 5,35-36). Otro, en los das del empadronamiento despus de
la deposicin de Arquelao, fue Judas el Galileo, que arrastr al
pueblo en pos de s. Pero tambin l pereci y todos los que le
seguan (Act 5,37). Otro fue un egipcio, que provoc una sedicin
y llev al desierto cuatro mil sicarios (Act 21,38). Prometi a las
turbas que lo acompaaran al monte de los Olivos, y cmo a su
mandato caeran las murallas de Jerusaln, y as entrara triunfal-
mente 6.
El mismo Josefo dice que por esta poca, bajo el procurador F-
lix (52-60), numerosos impostores persuadan a la multitud para
que los siguiesen al desierto, donde Dios les mostrara toda clase
de prodigios y signos. Muchos, creyendo todo esto, sufrieron el
castigo correspondiente de Flix 7 . Los Hechos de los Apstoles
recogen tambin las pretensiones de Simn Mago en Samara, que
vena practicando la magia en la ciudad y maravillando al pueblo
de Samara, diciendo ser algo grande. Todos, del mayor al menor,
le seguan y decan: Este es el gran poder de Dios (Act 8,9-11).
Mirando especialmente a la seduccin de los falsos mesas, Je-
sucristo les previene desde ahora: Mirad que nadie os engae
(Mt-Mc-Lc).
Guerras.Pueblo contra pueblo. Lo justifica de sobra la gue-
rra de Roma contra Judea, comenzada por Vespasiano y terminada
por Tito, con la destruccin de Jerusaln. Fue Israel el que se le-
vant contra el poder de Roma. Desde el comienzo de la insurrec-
cin juda, todo eran levantamientos y aplastamientos sistemticos.
Hambres, pestes y terremotos.Es un clis que puede expresar,
como concrecin histrica, una sola cosa.
Una gran hambre la hubo sobre toda la tierra bajo Claudio
4 estricta universalidad. Por consiguiente, mientras no conste su exi-
B. RIGAUX, L'interpretation apocaliptique de l'Histoire, en Los gneros literarios de la
Sagrada Escritura (1957) p.245-273.
5
6
JOSEFO, Antiq. XX 5,1.
JOSEFO, Antiq. XX 7,6.
7
JOSEFO, Antiq. XX 7,ft.
SAN MATEO 24 521
(41-54) (Act 11,28). Josefo justifica esta gran hambre en Jerusaln 8.
Sin contar el hambre feroz y la peste que se desencaden en la mis-
ma Jerusaln durante el asedio que acab con la ciudad. Y en un
horizonte ms amplio, Tcito habla de una peste que arrebat en
Roma, en pocos meses, 30.000 personas 9. Y entre los aos 60-70,
los temblores de tierra fueron frecuentes en todo el Imperio 10.
Persecuciones, tormentos, muertes.Los apstoles fueron lleva-
dos ante el sanedrn y despus azotados (Act 5,41). Luego, la per-
secucin de Agripa I (41-44) contra la Iglesia naciente, teniendo en
la crcel a Pedro y mandando decapitar a Santiago el Mayor (Act
12,1-4). Y antes la muerte de San Esteban (Act c.6-7), y aquel da
comenz una gran persecucin contra la Iglesia (Act 8,1-3). San
Pablo testifica sus persecuciones. Y las iglesias nacientes iban ex-
perimentando el odio y la persecucin (1 Tes 2,14-16). En Roma
estallar en el 64 la gran persecucin de Nern.
Odios y traiciones.Esto puede referirse a que diversos cristia-
nos apostatarn y se volvern contra sus hermanos. Se expresa en la
forma ms terrible. Los padres entregarn a los hijos y stos a los
padres (Mt 10,21.35-38). Otros piensan en las luchas intestinas que
dividieron a los judos mismos durante el asedio de Jerusaln: Se
odiarn mutuamente (Mt v.io).
Es natural, en todo este lapso de tiempo, que, barajndose todos
los hechos y creciendo la maldadaspecto positivo semita, se
enfre la caridad de muchosaspecto semita negativo.
No obstante esto, el Evangelio del reino se predicar en el
mundo entero, en testimonio para todas las naciones (Mt-Mc).
Este mundo entero y su sinnimo todas las naciones es el mun-
do conocido de entonces: el mundo greco-romano. As valorada la
expresin, no exige una universalidad absolutamente geogrfica de
esta predicacin. Y, en efecto, por los Hechos de los Apstoles y
por San Pablo se sabe que antes del 70 estaba difundido el Evangelio
en su mayor partevalor que pretenden tener estas expresiones
absolutas de todo el mundo y en todas las nacionespor el inun-
do greco-romano (Act, varios pasajes). Y San Pablo, sobre el 51,
dir que se ha difundido el Evangelio en todo lugar (1 Tes 1,8).
Y dir de la fe de los romanos que es conocida en todo el mundo
(Rom 1,8), as como l tiene el mandato de promover a la fe a
todas las naciones (Rom 1,5). Y sobre el 63 aadir que el Evange-
lio lleg a los de Colosas, como en todo el mundo (Col 1,6). Y
lo reafirmar al decir que el Evangelio ha sido predicado a toda
criatura (Col 1,23; cf. 1 Tim 3,16).
Todo lo expuesto hace ver que todas estas expresiones de apa-
riencia literaria universal y redonda son un gnero literario bbli-
coorientalmuy conocido y no exige interpretarse en toda su
gencia por otro captulo, ha de valorrselas en su ambiente, y,
8 Antiq. XX 2,6.
' Arma!. XIII 37.
1 TCITO, Annal. XIV 16; SNECA, Quaest. natur. VI 1; JOSEFO, De bello iud. IV 4,5-
 522 SAN MATEO 24
por tanto, en tono ms restringido. Luego todo este largo pasaje
analizado no requiere por necesidad darle un anuncio de males
que rebasan la perspectiva de la destruccin de Jerusaln el ao 70.
Pero todo esto no es el fin (Mt v.6.14); todo esto es slo el
comienzo de los dolores (Mt-Mc). Esta ltima frase es igualmente
imagen bblica para anunciar los preludios de los juicios divinos
(Is 13,8; 26,17; 66,7; Jer 6,24; 13,21; Miq 4,9-10; Os I3,i3,etc).
Precisamente la creencia popular juda era que la venida del Me-
sas sera precedida de estos juicios, lo que haca temer tambin
la venida del Mesas. Los rabinos vinieron a consagrar, para expo-
ner esto, una frase elptica: Los dolores del Mesas, que eran los
dolores (castigos previos, para el alumbramiento) del Mesas u .
Esto es el principio de los dolores. El fin de esto ser, en la
perspectiva inmediata, la destruccin de Jerusaln.
A sus discpulos se les dice que no se preocupen por lo que han
de decir ante los tribunales y jueces: proponeos no preocuparos
de vuestra defensa (Le). Porque en esa hora no sern ellos los que
hablen por s mismos, sino que recibirn sabidura tal, que no os
podrn resistir o contradecir todos vuestros adversarios (Le), pues
hablarn lo que se les comunique en aquel momento (Me); no
hablarn ellos, sino el Espritu Santo (Me). Se promete una serie
de ilustraciones y asistencias por parte de Dios, que ellos vendrn
a ser como unos instrumentos en manos del Espritu Santo. El mis-
mo N . T . testifica la verdad de esto en muchos casos. As habl
Pedro, lleno del Espritu Santo, ante el sanedrn al ser interpelado
(Act 4,8). Y San Esteban ante el sanedrn, que lo examina, y se
levanta contra l, pero sin poder resistir la sabidura y el Espritu
con que hablaba (Act 6,8-10).
Jess, hasta aqu, vaticin a sus discpulos, con un gnero apo-
calptico, la poca de trastornos y dolores que precedern a la des-
truccin de Jerusaln.
c) La gran tribulacin. 24,15-31
(Me 13,14-27; Le 21,20-28)
Esta segunda seccin del discurso escatolgico tiene tres as-
pectos, que son recogidos por los sinpticos, excepto el segundo,
que slo lo recogen Mt-Mc. Estas tres secciones son las siguientes:
1) Seales de la ruina de Jerusaln (v. 15-22); 2) seales de la ve-
nida de Cristo (v.23-28); 3) la venida del Hijo del hombre y su
descripcin apocalptica (v.29-31).
" STRACK-B., Kommentar... I p.949-950.
SAN MATEO 24 523
1) Seales de la ruina de Jerusaln. 24,15-22
(Me 13,14-20; Le 21,20-24)
15
Cuando viereis, pues, la abominacin de la desolacin,
predicha por el profeta Daniel, en el lugar santo 16 (el que leyere
entienda), entonces los que estn en Judea huyan a los montes;
17
el que est en el terrado no baje a tomar nada a su casa, 19
18 y e
que est en el campo no vuelva atrs en busca del manto. Ay
de las que estn encinta y de las que cren en aquellos das!
20
Orad para que vuestra huida no tenga lugar en invierno ni
en sbado. 2 i Porque habr entonces una gran tribulacin, cual
no la hubo desde el principio del mundo hasta ahora, ni la
habr, 22 y, si no se acortasen aquellos das, nadie se salvara;
mas por amor de los elegidos se acortarn los das aquellos.
Esta primera seccin describe las seales que preludian la ruina
de Jerusaln. Se la preludia con una frase que recogen slo Mt-Mc:
Guando viereis, pues, en el lugar santo, la abominacin de la desola-
cin, la anunciada por el profeta Daniel... i 2 .
La profeca de Daniel (Dan 11,31; 12,11) se refiere a la abomi-
nacin del devastador; es decir, el devastador es Antoco IV Epifa-
nes, cuando, en su invasin destructora y desoladora, el da 15 del
mes de Gasleu (168 a. C.) edificaron sobre el altar [de los holo-
caustos] la abominacin de la desolacin (1 Mac 1,57; cf. 6,7;
cf. 2 Mac 6,1-5). Debi de ser un dolo colocado sobre el altar de
los holocaustos, el cual era, al mismo tiempo, realidad y smbolo
de la suprema profanacin del templo. La abominacin de la
desolacin era el dolo (objeto de abominacin) puesto en el templo
por orden del devastador Antoco IV Epifanes.
Pero este anuncio de Jesucristo, supone una profanacin seme-
jante? Algunos as lo creyeron, por lo que vieron el cumplimiento
de esta profeca de Cristo, cuando Adriano (117-138) mand colo-
car la estatua de Jpiter Capitolino en el templo de Jerusaln.
Pero esto es posterior al vaticinio. Otro hecho anterior es la orden
de Calgula, cuando en el ao 40 (d. C.) mand poner su estatua
en el templo de Jerusaln. Sin embargo, la orden no fue cumplida.
El Evangelio, recogiendo palabras, sean de Cristo, sean del evan-
gelista, despus de relatar esta abominacin de la desolacin, dice
que hay que entenderla con mucha cautela, pues dice: Que el lector
entienda (Me v.14). Se trata, pues, de un modo especialanalgi-
code cumplimiento. Por otra parte, se dice que, cuando suceda
la instauracin de la abominacin de la desolacin, sirva de aviso
para huir, cosa que no podra realizarse despus de la destruccin
de Jerusaln. Y tenindose en cuenta lo que tambin dice a este
propsito Le: Cuando veis a Jerusaln asediada por los soldados,
sabed entonces que ha llegado su desolacin, aludiendo, sin duda, a
la abominacin de la desolacin que citan Mt-Mc.
De todo esto se sigue que la abominacin de la desolacin
12 B. RIGAUX, Bedlygma tes ermseos (Me. 13,14; Mt. 24,1$) ' Bblica (1959) 675-683.
 524 SAN MATEO 24
se refiere al cerco de Jerusaln, que va a traer la profanacin del
templo por las tropas de Tito, y que a su comienzo o acercamiento
del asedio an podan, los que quisieran orle, huir.
En esta poca del asedio, que dur de abril a septiembre, se
cumpli lo que anunciaba Jesucristo: Habr entonces una tribu-
lacin tan grande como no la ha habido desde el principio del mun-
do ni la habr (Mt-Mc). Podra esto hacer pensar que se refiriesen
estas palabras, entremezcladas en el discurso, al fin del mundo
(2 Tes 2,3-11). Sin embargo, esta frase tan hiperblica aparece ya
como una frase casi hecha en el A. T. para expresar castigos y ca-
tstrofes (Jer 30,7; Bar 2,2; Dan 12,1; Jl 2,2; 1 Mac 9,27; cf. Apoc 16,
18). Por eso no puede ser, sin ms, trmino especfico de algo abso-
lutamente excepcional, como ser la ltima tribulacin al final de
los tiempos. Queda suficientemente justificada si se la interpreta
del terrible castigo de Jerusaln.
Para esa hora se anuncia el mal menor, la huida. Huida que
debe hacerse en seguida de ver estas primeras seales, pues, de lo
contrario, se llegara tarde. Las frases con que se describe tienen
tambin valor por acumulacin. De hecho, algunas tendran interpre-
tacin literal e histrica; pero, de suyo, slo quieren indicar la rapi-
dez del peligro y la celeridad que requiere ponerse a salvo. En
los profetas se habla a veces del castigo de la guerra como vinien-
do de repente, cuando en su mismo contexto se ve un desarrollo
lento (Is 29,5).
La expresin que alude al que est en la terraza que no baje
ni entre para recoger algo de su casa (Mc-Mt), responde al ambien-
te palestino. Las terrazas estaban comunicadas con la parte baja por
una escalera exterior que llevaba directamente arriba sin pasar por
el piso de la casa.
El pensamiento, dejando las formas grficas de expresin, es el
que describe Le: los que estn dentro de la ciudad, que se alejen
(v.21). Esta gran tribulacin la vern ellos, pues cuando os per-
sigan en una ciudad, huid a otra... En verdad os digo que no aca-
baris las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre
(Mt 10,23).
El castigo ser la destruccin de la ciudad y del templo. Le da
la descripcin del mismo: Caern (sus moradores) al filo de la es-
pada y sern deportados a todas las naciones, y Jerusaln ser piso-
teada por los gentiles... (Le v.24). La Historia prob hasta la evi-
dencia el castigo de Jerusaln. Los datos que transmite el historia-
dor judo Josefo, contemporneo de estos hechos, son la prueba
histrica ms contundente de este vaticinio del Seor. Jerusaln
qued desde entonces sin culto y sin sacrificio. Su obra De bello
iudaico contiene el relato de todo ello I 3 . Bastar recordar la cifra,
acaso excesiva, que da de 1.100.000 hombres que perecieron I4 .
Le aadir que los que queden con vida sern deportados. Josefo
" TCITO, Hst V 13; EUSEBIO, fist. eccl. Til 5-
i* De bello iud. II 9,3.
525
SAN MATEO 24
contar que todos los menores de diecisiete aos fueron vendidos,
y 97.000 cautivos 15 .
Pero esta hora de terrible castigo, en el plan de Dios, va a ser
suavizada, abreviada (Mt-Mc). Lo va a ser por amor a los elegi-
dos (Mt-Mc). Sea por amor a los que pertenecen ya en esa hora
a la fe, sea por los que deben ingresar en ella y que estn asediados.
Es el resto del Israel de Dios. Pero, de no abreviarse esa hora
terrible de castigostos son los das de venganza para que se
cumpla todo lo que est escrito (Le v.22), nadie se salvar
(Mt-Mc; cf. Jer 12,12). Interpretar esta salvacin a la vida eterna
es violento en este contexto; no parece que tenga el mismo sentido
que el pasaje de M t 24,13, donde ciertamente se habla de la salva-
cin espiritual. Al menos se puede interpretar muy bien de la vida
corporal. Pero hay en ello un punto que conviene destacar: el valor
de la oracin para el alivio de estos dolores que han de venir. Orad
para que vuestra huida no suceda en invierno ni en sbado (Mc-Mt).
Es la oracin la que va a traer el que esta huida no se realice en las
dificultades del invierno ni en la obstaculizacin que les haran
los judos al ver a los cristianos, judos, transgredir el camino del
sbado. Los cristianos de Jerusaln tomarn en cuenta esta adver-
tencia de Jesucristo, retirndose todos antes del asedio de Jerusaln
a una villa llamada Pella, en TransJordania 15*.
Le aadir un detalle final de esta catstrofe: Jerusaln ser
hollada por los gentiles hasta que se cumpla el tiempo de las nacio-
nes (v.24). Sea para castigarla, sea probablemente hasta que, en el
plan de Dios, se cumplan los tiempos de las naciones para su in-
greso en la fe. Luego de ello, el Israel castigado y pospuesto, como
ensea San Pablo, ingresar en la fe (Rom c.9-11). Cf. Comentario
a Mt (p.514).
2) Seales de la venida de Cristo. 24,23-28
(Me 13,21-23)
23
Entonces, si alguno os dijere: Aqu est el Mesas, no le
creis, 24 porque se levantarn falsos mesas y falsos profetas,
y obrarn grandes seales y prodigios para25inducir a error, si
posible fuera, aun a26 los mismos elegidos. Mirad que os lo
digo de antemano. Si os dicen, pues: Aqu est, en el de-
sierto, no salgis; Aqu est, en un escondite, no lo creis,
27
porque como el relmpago, que sale del oriente y brilla hasta
el occidente, as ser la venida del Hijo del hombre. 28 Donde
est el cadver, all se renen los buitres.
Nuevamente se inserta aqu otro anuncio de Jesucristo previ-
niendo contra la seduccin que pudieran ejercer engaando, si
fuera posible, aun a los elegidos (Mt-Mc). Esta seduccin sobre
muchos va a ser ejercida por falsos cristos y falsos profetas. Estos
harn grandes prodigios y maravillas (Mt-Mc). Se les previene para
15
15
De bello iud. VI'9,2,3.
* EUSEBIO, Hst. eccl. III 3.
 526 SAN MATEO 24
que, cuando oigan decir: Aqu o all est el Mesas (Mt-Mc), n e
lo crean.
En efecto, ningn momento sera ms propicio para aceptar la
impostura de un Mesas que en la hora de la hecatombe. En la at->
msfera sobreexcitada de expectacin mesinica existente en Israel*
desde los das de Juan el Bautista, haba de encontrar, psicolgica-
mente, su explosin y su necesidad en la misma hora del avance
romano contra Israel. Y por la historia se sabeJosefo lo cuenta
cmo en aquellos das surgieron muchos profetas sobornados por
los tiranos, que, dicindose venir en nombre de Dios, engaaban
a la plebe, anuncindoles evidentes prodigios. Y entre ellos se
destac un falso profeta, ya incendiado el templo, que anunciaba
al pueblo que Dios les mandaba subir al templo, donde recibiran
seales de salud i 6 : sin duda la venida del mismo Mesas.
Las frases de Jesucristo previnindoles que no crean a estos
falsos mesas si les dicen de El que est aqu o all, en el desierto
o en casa, no hace ms que aludir a la creencia popular segn la
cual el Mesas estaba en algn lugar oculto y aparecera inesperada-
mente (Jn 7,27); y haba una cierta tendencia a esperarlo viniendo
del desierto (Act 21,38), al modo de Moiss 17 .
No. La venida (he parousa) del Hijo del hombre no ser as.
Es Mt el que recoge los datos, dos metforas, para expresar la evi-
dencia de esta venida. La venida del Hijo del hombre ser:
a) Como el relmpago, que sale por oriente y se va viendo>
(brilla) hasta el occidente. Se destaca as la evidencia de esta venida
(parusa) del Hijo del hombre. Como el relmpago no puede me-
nos de verse en todo su curso en el cielo, as esta venida del Hijo
del hombre no necesita que se diga de El que est aqu o all,
en el desierto o en casa. Ser visible, porque ser evidente a
todos (Le 17,24).
Por otra parte, el relmpago es uno de los elementos clsicos
en las teofanas y apocalpticos que acompaan los juicios divinos
(Is 29,6; 30,30; Sal 97,4, etc.).
b) Donde est el cadver, all se reunirn las guilas. Esta
expresin debe ser un proverbio, al menos calcada sobre un cierto
proverbio (Job 39,30). Le la citar tambin a propsito de lo subi-
tneo de la parusa (Le 17,37). La Vulgata vierte mal el texto griego
(ptma, cadver) al traducirlo por corpus. La palabra griega
aets puede significar guila o buitre. Pero el pensamiento es el
mismo. Es el modo de decir con dos metforas la evidencia de esta
venida. Pues de la misma manera que el cadver de un animal en
el desierto queda al descubierto y es inevitable que, por su instinto,
lo vean las guilas y buitres y caigan sobre l, as tambin la venida
del Hijo del hombre ser tan evidente, que ser sentida por todos.
Algunos autores han pensado, sin que su observacin est necesa-
riamente alegorizada en el texto, que el cadver sera Jerusaln
agonizante, y las guilas, el ser despedazada por las guilas ro-
16
JOSEFO, Antiq. VT 5,23.
17
LAGRANGE, Le Mesianisme... (1909) p.210-212.221-222.
SAN MATEO 24 527
manas, ya que, en otros pasajes del A. T., las guilas simbolizan
reinos y enemigos concretos (Is 18,6; Jer 12,9; 15,3).
Algunos autores piensan que lo que se destaca aqu no es la
evidencia de esta parusa de Cristo, sino la rapidez y lo sbito de su
venida 18 . Sin embargo, la contraposicin que se hace con el anuncio
de los falsos mesas lleva a ver en esto la evidencia de su presencia.
Es esta seccin segunda uno de los pasajes en el que varios
autores se basan para hacer ver que en esta parte Jesucristo habla
de su parusa al final de los tiempos; puesto que ya antes (Mt 24,
5.11; cf. par.) habl de los falsos mesas y de los falsos profetas,
esta repeticin supone otra perspectiva. Adems se lo quiere con-
firmar con la enseanza de San Pablo sobre la parusa final (2 Tes 2,
3-12).
Pero no se ve motivo serio para esta posicin. En primer lugar
se ve que el v.26 es una forma de repetir lo mismo que se pone en
el v.23. Y todo ello puede muy bien ser un duplicado de los
v.5 y 11 de M t (cf. par.), haciendo llegar esos mismos signos que
fueron presentados primero en el estadio previo a la destruccin
de Jerusaln, pero no exclusivos de slo este perodo, al momento
mismo de la gran tribulacin. Los cuales, unos haban de suceder
entonces por necesidades histricasdolores, y otroslos me-
sinicospor exigencias psicolgicas. Puede, pues, explicarse todo
esto, sin violencia del texto y en plena homogeneidad con el mismo,
de los hechos sucedidos en los das del asedio y destruccin de Je-
rusaln.
La venida (he parousia) del Hijo del hombre, que aqu slo
se anuncia, no exige tampoco ser una presencia fsica y sensible de
Jesucristo. Se explica suficientementeluego se ver ms en de-
tallede una presencia moral del mismo Jesucristo en el castigo
infligido a Jerusaln, y en lo que se ver su poder y lo que El anun-
ci que era.
3 ) La venida del Hijo del hombre y su descripcin
apocalptica. 24,29-31 ( M e 13,24-27; Le 21,25-28)
29
Luego, en seguida, despus de la tribulacin de aquellos
das, se oscurecer el sol, y la luna no dar su luz, y las estrellas
caern del cielo, y las columnas del cielo se conmovern,
30
Entonces aparecer el estandarte del Hijo del hombre, y se
lamentarn todas las tribus de la tierra, y vern al Hijo del
hombre 3venir sobre las nubes del cielo con poder y majestad
grande. 1 Y enviar sus ngeles con poderosa trompeta y
reunir de los cuatro vientos a los elegidos, desde un extremo
del cielo hasta el otro.
Una vez cerrado el parntesis de los v.26-28 de Mt, se hace
ahora la descripcin de esta venida del Hijo del hombre. Es des-
crita por los tres sinpticos. Esta venida ser en seguida, despus
de la tribulacin de aquellos das (Mt-Mc). En efecto, una vej
18
H . L E S E , en Verbum Domini (1932) 324.
 528 SAN MATEO 2 4
que se ejerce el graiTcastigo, la gran tribulacin, es cuando se va
a realizar^esta venida'o parusa del Hijo del hombre. Cmo?
La descripcin que hacen los evangelistas de esta venida triun-
fal de Cristo, la describen con los siguientes elementos:
i) El sol se oscurecer. i Otra vez se est en una descripcin hecha a base de elementos
2) La luna no dar su luz.
3) Las estrellas caern del cielo.
4) Las virtudes (dynmeis) de los cielos se conmovern. Los
autores discuten el sentido directo de estas virtudes. Seran, ale-
gorizando, los ngeles (as los Targums), los poderes csmicos i ' ;
pero ordinariamente se lo interpreta, por paralelismo con lo ante-
rior y por su afinidad con pasajes profticos (Is 34,4). de los astros.
Acaso se incluye en ello, genricamente, las fuerzas celestes. Me pone
los ejrcitos de los cielos, que son las estrellas.
5) Sobre la tierra habr ansiedad entre las naciones, inquietas
por el estrpito del mar y de las olas (Le).
6) Los hombres enloquecern de miedo e inquietud por lo
que viene sobre la tierra (Le). Que es lo mismo que dice M t en
otra forma: Se levantarn todas las tribus de la tierra y vern al
Hijo del hombre venir...
Toda esta descripcin csmica con la que se describe la venida
del Hijo del hombre, no es ms que el conocido gnero apocalpti-
co. Son imgenes calcadas en los elementos profticos, con las que
se acompaan las grandes intervenciones de la justicia divina (Is 13,
9-10; 34,4; Jer 4,23; Ez 32,7; Jl 2,10; 3,4, etc.). A ttulo de modelo
se transcribe el orculo de Isaas sobre Babilonia:
Lamentaos, porque se acerca el da de Yahv,
cruel, con clera y furor ardiente,
para hacer de la tierra un desierto
y exterminar a los pecadores.
Las estrellas del cielo y sus luceros no darn su luz,
y el sol se oscurecer naciendo,
y la luna no har brillar su luz (Is 13,9.10).
Como se ve, se trata slo de metforas, con las que se pretende
describir la grandeza y trascendencia de las intervenciones divinas.
No se trata, pues, de prdromos sealados por la transformacin
de los astros, sino de fuertes imgenes para indicar que Dios entra
en escena 2 0 .
En esa hora y con gran majestad ser la venida del Hijo del
hombre. Se describe esta venidaparusade la siguiente ma-
nera:
1) Aparecer en el cielo el signo del Hijo del Hombre (Mt).
2) Vendr el Hijo del hombre en una nube (Le), en las n u -
bes del cielo (Mt-Mc), con gran poder y majestad (Mc-Lc) y
gloria (Mt).
3) Entonces, a su venida, se ver al Hijo del hombre venir
(Mc-Lc).
i STHACK-B., Kommentar... I p.956.
20 LAGRANGE, vang. s. St. Marc. (1929) p . 3 4 5 ; cf. Revue Bibque (1906) 388.
SAN MATEO 2 4 529
4) Y l enviar a sus ngeles.
5) Y reunir a sus escogidosal son de la gran trompeta
(Mt)de todas las partes de la Tierra hasta el extremo del cielo
(Me).
apocalpticos. Y, por tanto, hay que interpretar el contenido y ense-
anza de este pasaje en funcin de este gnero literario.
Qu signo es ste que aparecer? Se pensaba por algunos que
la cruz. Pero, valorndolo ya dentro del gnero apocalptico (Is 13,1),
no hace falta pensar en ningn signo. M e y Le ni siquiera hacen
alusin a l. Si algn signo apareciese, esto debe ser probado por
otro captulotradicin, magisterio, etc., pero no puede estable-
cerse solamente por el gnero apocalptico. Probablemente es una
imagen en paralelo con el entonces se ver al Hijo del hombre
(Mt-Lc).
Esta venida de Cristo, esta parusa y este ver (Mc-Lc) al
Hijo del hombre venir en esta hora con todo este poder exige por
necesidad que sea una manifestacin sensible y corporal de Cristo?
Parece que no. La razn fundamental es que se est dentro del
gnero apocalptico, y, por tanto, hay que situar y valorar los ele-
mentos dentro del mismo. Por otra parte, la misma palabra parusa
de Cristo, si en diversos pasajes neotestamentarios significa la venida
final y sensiblemente triunfal de Cristo, no siempre lo exige (2 Pe 1,
16) 21 . Por eso no hara falta admitir una presencia sensible y cor-
poral del mismo. Basta una presencia suya de orden moral o vir-
tual: su poder justiciero sobre Jerusaln, cuyo anuncio vaticin por
desconocimiento del Mesas (Le 19,41-44), y cuyo castigo anunci
tambin que lo ver esta generacin (Mt 24,34; par.). Es lo que ya
Mt haba dicho en otro contexto: Os digo que hay algunos entre
los presentes que no gustarn la muerte antes de haber insto al Hijo del
hombre venir en su reino (Mt 16,28). Lo que, evidentemente, no se
refiere a una visin sensible de Cristo (Mt 10,23).
Las nubes son otro de los elementos decorativos de las teofa-
nas, y ms an en las teofanas apocalpticas, con el que se indica,
generalmente, el poder extracsmico de aquel a quien acompaan
(Ex 19,16; 34,5; Lev 16,2; Is 19,1; Jer 4,13; Ez 10,3; Dan 8,13;
Sal 18,13; 104,3; Act 9.11; Apoc 1,7; 14,14, etc.).
Los ngeles son otro de los integrantes apocalpticos. Aqu apa-
recen a las rdenes del Hijo del hombre; sin duda se vincula a ellos
el sonido de la gran trompeta (Mt), que tiene por misin el con-
gregar y convocar. Est tomado del uso judo de convocarse las
asambleas o reuniones judas al sonido de la trompeta, lo mismo que
para la guerra o para hacer algn anuncio (1 Tes 4,16; 1 Cor 15,52).
Es la orden que se da para que se congreguen todos los elegidos.
La universalidad se acus por congregarlos desde los cuatro vien-
tos (Zac 2,10) y de un extremo al otro del cielo (Mt-Mc). Son im-
genes tomadas del A. T . Esta cita pertenece a Zacaras (2,6), pero
21
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.ion-1012; SAN JUSTINO, Dialogo 14,8
40.4; 54,1; 59.7; I I O . J ; Apol. 53,3.
 530 SAN MATEO 24
tomada de los LXX, ya que el texto original dice lo contrario: Os
dispers por los cuatro vientos. Debe de ser un complemento de los
evangelistas o de las catequesis. Estos ngeles obedientes a las r-
denes de Cristo acusan su trascendencia, ya que en el A, T . estn a
las rdenes de Dios.
Estos elegidos estnjudos y gentilesesparcidos por todo el
mundo y han de ingresar en el reino. Y acaso se refiere preferente-
mente a los judos de la dispora que estuviesen entonces en la
ciudad, ya que, como en Pentecosts, residan en Jerusaln judos,
varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo (Act 2,5).
Esta seccin, que es una de las que hacen ms fuerza en los
autores para sostener que en ella se habla de la parusa final, admite
perfectamente, y dentro de una lnea homognea, una interpretacin
literal de la venida de Cristo como triunfador, y que se le ve en
el juicio predicho por l y ejercido sobre Jerusaln, y cuya genera-
cin, que lo conden, haba de presenciarlo, pues no pasara dicha
generacin sin que todas estas cosas sucedan (Mt 24,34).
En Le se recoge, por ltimo, una exhortacin optimista de estos
hechos. Cuando comience a realizarse todo esto deben animarse,
porque se aproxima vuestra redencin (apolytrosis). Es la libe-
racin del judaismo hostil y perseguidor del cristianismo, que, al
ser destruido, dejar campo ms libre a la enseanza de la fe y a la
incorporacin al reino.
Los que piensan que se refiere a la parusa final lo interpretan
como una liberacin de los temores de aquella poca. Pero la inter-
pretacin anterior es mucho ms homognea y parece mucho ms
probable.
d ) Parbola de la higuera e incertidumbre de este
acontecimiento. 24,32-41 (Me 13,28-32; Le 21,29-33)
En esta cuarta seccin expone Jesucristo la incertidumbre y desco-
nocimiento de esa hora del castigo de Jerusaln: la gran tribulacin.
32 Aprended la parbola de la higuera. Cuando sus ramos
estn
33
tiernos y brotan las hojas, conocis que el esto se acerca;
as vosotros tambin, cuando veis todo esto, entended que
est prximo, a las puertas. 34 En verdad os digo35 que no pasar
esta generacin antes que todo esto suceda. El cielo y la
tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn. 36 De aquel da
y de aquella hora nadie sabe, ni los ngeles del cielo ni el Hijo,
sino slo el Padre. 37 Porque como en los das de No, as ser
la aparicin del Hijo del hombre. 3 S En los das que precedieron
al diluvio coman, beban, se casaban y se daban en casamiento,
hasta el da en que entr No en el arca; 39 y no se dieron cuenta
hasta que vino el diluvio y los 40arrebat a todos; as ser a la
venida del Hijo del hombre. Entonces estarn dos en el
campo: uno ser tomado y otro ser dejado. 41 Dos molern
en la muela: una ser tomada y otra ser dejada.
No obstante esta incertidumbre, da dos indicaciones sobre la hora
de estos dos acontecimientos.
SAN MATEO 24 53l
1) Parbola de la higuera.ha. primera indicacin est tomada
del smil de la higuera. Le le da una amplitud mayor a la compara-
cin. Fijaos en la higuera y en los dems rboles (v.29). Cuando
las ramas echan hojas y se pueblan frondosamente, es que la prima-
vera se acerca. En la higuera, sus hojas gruesas y carnosas no
empiezan a brotar hasta que el calor penetra en la tierra. Esto indica
en Palestina, donde no se conoce la primavera propiamente dicha,
la proximidad inmediata del verano 22 . Pues as hace la comparacin.
Cuando veis que suceden todas estas cosas, sabed que ya est cerca,
a las puertas (Mt-Mc), el reino de Dios (Le), en esta fase triunfal
de la venida de Cristo, cumpliendo su justicia y su promesa.
2) Suceder a la generacin a quien lo dice.Otra indicacin
es que todo esto suceder en un perodo relativamente corto. No
pasar esta generacin sin que todas estas cosas sucedan. Natural-
mente, esta generacin es la de aquellos a los que se dirige Jesu-
cristo en esta hora. Y, puesto que stos vern el cumplimiento de
todas estas cosas, es que se refiere a la destruccin de Jerusaln
(Mt 16,28). Precisamente en la Escritura, el nmero de cuarenta
aos es el trmino que expresa una generacin. Muriendo Jesucristo
sobre los treinta y tantos aos y siendo la destruccin de Jerusaln
el ao 70 del nacimiento de Jesucristo, esta generacin queda,
conforme al uso bblico, encuadrada en estos cuarenta aos. Y la
certeza de esta afirmacin es ms firme que los cielos (v.35).
3) El absoluto desconocimiento de esta hora.Pero an ensea
ms. El desconocimiento de aquel da y aquella hora es tal que
no lo sabe nadie, ni los ngeles ni el Hijo, sino el Padre (Mt-Mc).
Crticamente, la lectura en Mt de ni el Hijo, aunque probable,
es discutida. Este Hijo que pone aqu no es el Hijo en cuanto
Verbo, sino el Hijo del hombre que se dice en el versculo si-
guiente.
Cristo como hombre no puede ignorar nada de lo que le compe-
te de alguna manera a su misin. Es doctrina absolutamente cierta
en teologa. Si aqu puede extraar esta formulacin es por no va-
lorar suficientemente el uso del verbo conocer en las lenguas
semitas. Este no slo significa un conocimiento especulativo, sino
tambin prctico. Lo que viene a ser equivalente a actuar o tomar
la iniciativa o manifestacin de la obra de este da. Pero esto, tanto
en el plan divino como en los relatos evanglicos, est reservado al
Padre (Mt 20,23; n , 2 S ; Le 12,32, etc.). Este es el secreto y la hora
del Padre para manifestarlo a los hombres. Cristo mismo dir
en otras ocasiones que an no lleg su hora 23 .
4) La despreocupacin de los hombres ante la ignorancia de esta
hora.Con dos pequeas comparaciones se pinta la despreocupa-
cin en que estarn los hombres ante esta hora.
Como en tiempo de No, a los hombres, despreocupados del
castigo del diluvio, haciendo su vida ordinaria, de improviso los
22
WILLAM, Das Leben Jesu... ver. esp. (1940) p.425.
23
LEBRETON, L'ignorance du jour du jugement: Rech. Se. Relig. (1918) 281-289.
 f>32 SAN MATEO 2 4
sorprendi el diluvio, as ser de inesperada esta catstrofe que va
a venir sobre Jerusaln, as ser la venida del Hijo del hombre
(Le 17,26-30). En los profetas se habla de guerras que vienen de
repente, y el contexto hace ver el proceso largo de su desarrollo
(Is 25,9).
5) Obra selectiva en la parusia.Tambin se ensea con otras
dos comparaciones, junto con lo sbito de la parusia del Hijo del
hombre, el valor selectivo que afectar a las gentes. Otra vez entra
en juego la doctrina del resto de Israel 24 .
Los dos cuadros de ejemplos son ambientales. Dos hombres
estarn en sus oficios de campo, y uno ser tomado y otro ser
dejado.
Dos mujeres (Le 17,35), ya que es lo usual, estn moliendo
con un molino de mano, que se compone de dos grandes piedras
planas giratorias. Las dos estn all moliendo, y, en esta hora,
una ser tomada y otra ser dejada.
Pero a qu afectan o suponen estas frases elpticas de ser
tomadas o dejadas? Acaso a la vida? En absoluto podra ser,
indicndose as lo inesperado de estos acontecimientos y la falta
de precauciones tomadas; lo que describira cmo la muerte o la
vida afectaban a personas que estaban juntas.
Para los que interpretan este pasaje del juicio final, la interpre-
tacin es sencilla: sern tomados por los ngeles para colocarlos
en el cielo, y los otros dejados entre los reprobos, o sern to-
mados para ser reunidos al cortejo triunfal parusaco 25 . Pero no
se prueba que sea el juicio final.
Interpretado todo esto de la destruccin de Jerusaln, a qu
se refiere?
El v.42, el siguiente de Mt, dice: Velad, pues, porque no sa-
bis en qu da llega vuestro Seor. La redaccin de esta frase
sugiere provenir de otro contexto. Esta contigidad parece orien-
tar esa separacin hacia un orden religioso. Ser un tomar o
dejar religioso. Su interpretacin pudiera ser la siguiente: ser
tomados para su permanencia o incorporacin al reino. Sera un
aspecto de lo que ya antes dijo Mt: que Jesucristo enviar a sus
ngeles, y reunirn a sus escogidos de todas las partes del mundo
para mantenerlos o incorporarlos al reino (Mt v.31). Que a su
vez sera, en otra frase, lo que se dijo antes: la providencia espe-
cialsima de Dios sobre los suyos en estos momentos (Mt v.18).
24
25
T H I B A U T , Les sens des paroles p.102.
BUZY, vang. s. St. Matth. (1946) p . 3 2 3 ; FI-LION, Vie de N.S. J.-Ch.
IV p.120.
SAN MATEO 2 4 533
e) Necesidad de vigilar. 24,42-51
(Me 13,33-37; Le 21,34-36)
Esta ltima seccin del discurso escatolgico se refiere a la
necesidad de vigilar. Puesto que ese da y hora es desconocido
no cabe ms que estar alerta y preparados para su llegada.
42
Velad, pues, porque no sabis cundo llegar vuestro
Seor. 43 Pensad bien que, si el padre de familia supiera en qu
vigilia
44
vendra el ladrn, velara y no permitira horadar su casa.
Por eso vosotros habis de estar preparados, porque a la hora
que menos pensis vendr el Hijo del hombre. 4S Quin, es
pues, el siervo fiel y prudente a quien constituy su amo sobre la
servidumbre para darle provisiones a su tiempo? 46 Dichoso
del siervo aquel a quien, al venir su amo, hallare que hace as.
47
En verdad os digo que le pondr sobre toda su hacienda.
48 Pero si49 el mal siervo dijera para sus adentros: Mi amo
tardar, y comenzare50a golpear a sus compaeros y a comer
y beber con borrachos, vendr el amo de ese siervo el da en
que menos lo espera y a la hora que no sabe, sl y le har azotar
y le echar con los hipcritas; all habr llanto y crujir de dientes.
Esta necesidad de la vigilancia es presentada por Mt con dos
comparaciones o pequeas parbolas.
El dueo ele la casa.La primera comparacin se toma de un
dueo de casa. La noche es la hora propicia para el robo. El
cuadro tiene todo un matiz local. Las casas palestinas estaban he-
chas, sobre todo en su techumbre, de argamasa de barro con rama-
jes (Me 1,2), y las paredes laterales no raramente eran de adobes.
De ah la descripcin del ladrn que horada la casa para entrar.
Por eso, si el dueo de la casa supiese la hora en que pudiese haber
un robo en su hogar, vigilara y no dejara que perforasen su
casa para entrar a robar.
El siervo bueno y el malo.Otra comparacin se trae al mismo
propsito basada en la conducta de dos siervos.
La escena es un dueo que tiene varios siervos, y pone al frente
de ellos un ecnomo, que ha de ser fiel y prudente para que sea
leal al dueo y sepa cumplir bien su oficio en ausencia de su seor.
Pues cuando ste vuelva y llegue a casa sin avisar, si encontrase
que aquel siervo ecnomo haba cumplido bien su oficio, esperando
siempre la llegada de su seor, obtendra por premio el que, por
ver. esp. (1942)
su fidelidad y solicitud, le ponga al frente de todos sus bienes, como
un intendente general de su casa.
Por el contrario, si el siervo es malo y, viendo que su amo tarda
en su retorno, golpease a sus compaerosescena muy tpica del
encumbramiento de un siervo orientaly l se banquetease y mez-
clase con los borrachos, tendr su merecido castigo cuando venga
su seor en el da que no espera y en la hora que no conoce.
El castigo que le inflige se expresa, primeramente, con un trmino
griego (dijotomsei) que lo mismo puede significar que lo parte
 534 SAI MATEO 24
fsicamente en dos mitades (castigo bblicamente conocido; cf. i Sam
!5,33; Jer 34,18-19 [heb.]; Dan 13,55-59; Heb 11,37). 3 ^ ser
tomado en un sentido metafrico de separarlo de su cargo o de
repartir sus cosas a los otros siervos. El castigo an se redondea:
Lo pondr con los hipcritas. Este trmino poda expresar los
fariseos (Mt 6,2-5.16; I5,7ss) 2f>. Tambin pudiera ser una defec-
tuosa traduccin del arameo, que Lucas traducira mejor (Le 12,
46) por infieles o impos 27. Y an se completa esta descripcin
con el clsico llanto y crujir de dientes. Para los que interpretan
este pasaje del fin del mundo sera imagen del infierno.
Para los que lo interpretan directamente de la destruccin de
Jerusaln, como gran juicio de Dios, es imagen de los castigos
materiales o espiritualesque sobrevendrn al que no atienda
y vigile esta hora, para evitarlos o superarlos.
Otros dos aspectos de esta vigilancia son propios, uno, de Mar-
cos (13,33-37), tomado de un dueo que se ausenta y de una doble
conducta de dos criados, y otro es propio de Le (21,34-36), que tiene
un marcado matiz moral y est situado en otro contexto.
Al llegar a este final de la exgesis de la primera parte del dis-
curso escatolgico, cabe plantearse el problema siguiente: si en
este discurso se habla directamente de la destruccin de Jerusaln,
pero si tambin est vaticinado el fin del mundo (Mt 24,3), cmo
se conjugan en este discurso estas dos intenciones y estas dos
inclusiones en este texto?
Se admite ordinariamente que en este discurso estn mezcla-
das dos perspectivas: la de la destruccin de Jerusaln y la del fin
del mundo, y esto es verdad. Pero no est bien el creerlas yuxta-
puestas (buscando el pasaje de una y de otra, sea en el v.29, sea
en el v.23 o incluso en el v.21), puesto que ellas estn, en realidad,
superpuestas. Parece, en efecto, preferible interpretar todo el dis-
curso en funcin de la destruccin de Jerusaln y ver, al mismo
tiempo, en este terrible drama el verdadero prdromo del fin del
mundo. Pues esta catstrofe que seal el fin de la Antigua Alianza
fue un drama sin precedentes en el drama de la salud y no se re-
producir ms que al fin de los tiempos, cuando Dios ejercer
sobre todo el gnero humano, elegido en Cristo, el mismo juicio que
El ejerci entonces sobre el primer pueblo elegido. Es por lo que
este da de Yahv, considerado en la Escritura desde un punto
de vista teolgico, ms que histrico, reviste siempre una amplitud
csmica, cuyas imgenes apocalpticas, de un impresionismo orien-
tal que afecta nuestro espritu moderno, tentado de tomarlas a la
letra, no hacen ms que subrayar la profunda significacin espi-
ritual. El pensamiento y las expresiones de Jess, como las de sus
intrpretes, estn penetradas en este punto de las tradiciones del A. T.
y si la ruina del judaismo pareca as confundirse con el fin de los
tiempos, es ello una verdad profunda, porque este terrible juicio
de Dios ha marcado realmente el comienzo de la era escatolgica,
2d I0O0N, Hypokrites: Rech. Se. Relig. (1930) 313-316.
27 BENOIT, Uvang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalcm (1950) p. 142 nota c.
SAN MATEO 24 535
de la cual el fin del mundo no ser ms que el ltimo y definitivo
acontecimiento 28 .
Sin embargo, parece que la solucin as planteada prescinde,
de hecho, de la respuesta de Jesucristo a la cuestin del fin del
mundo. O no responde a la pregunta que le formulan los disc-
pulos (Mt 24,3) o, de lo contrario, esta solucin parece ms bien
soslayar la respuesta.
Es verdad que en el estilo apocalptico se pueden mezclar las
perspectivas; sera el caso de estar superpuestas. Pero tambin es
verdad que, en la poca de Cristo, las concepciones rabnicas sobre
el reino mesinico y la escatologa estaban tan divididas como con-
fusas 2 9. Respondera Jesucristo a las dos preguntas de una forma
superpuesta? Cul sera el criterio de su discernimiento, mxime
en la confusin ambiental de perspectivas?
Si todo esto es posible, parece, sin embargo, que acaso pudiera
ser otra la solucin.
En efecto, en Me y Le la pregunta que se hace a Jesucristo es
slo sobre cundo suceder esto y cul ser la seal de que todo esto
se va a cumplir (Me 13,4). Y esto a que alude es a la afirmacin
de Jesucristo de que no quedar del templo piedra sobre piedra.
Se refiere, pues, a la destruccin de Jerusaln. En la perspectiva
literaria de Mc-Lc, parece que slo se habla de la destruccin de
Jerusaln. Prescinden, por tanto, de lo que hubo de vaticinio sobre
el fin del mundo.
Mt, en esta parte expuesta-c.24, parece que slo se refiere
a la destruccin de Jerusaln. Pero, a diferencia de Mc-Lc, ya en
la pregunta que hacen los discpulos a Jesucristo se la formula lite-
rariamente con mucha ms amplitud. Pues se le pregunta: Cundo
suceder esto (la destruccin de Jerusaln predicha) y cul es la
seal de tu venida y del fin del mundo (Mt 24,3). Si en Mt la res-
puesta a la primera pregunta se encuentra en el c.24, la respuesta
a la segunda se encuentra en el c.25. Los dos forman una unidad
que responde literariamente a las dos preguntas hechas a Jesucristo.
As, en el c.25 s e habla manifiestamente del juicio final (v.31-
46), en que la sentencia es que unos irn al suplicio eterno, y los
justos a la vida eterna (v.46). Es, pues, el fin del mundo.
Pero antes de expresarse este cuadroresponde a aquella pre-
guntase ponen dos parbolas. La primera es la de las vrgenes
necias y prudentes, que se trae para ilustrar esta afirmacin que
all se dice: Velad, pues no sabis ni el da ni la hora (v.13). Ilustra
la necesidad de vigilar la venida del esposo, Cristo. Cundo?
Es una perspectiva previa al juicio final, pero en cuanto queda lite-
rariamente vinculada al mismo.
La segunda es la parbola de los talentos. Mira a la necesidad
de rendir los valores que Dios da a cada uno. Pues, a la hora de la
retribucin, al negligente le mandar echar a las tinieblas exterio-
res; all habr llanto y crujir de dientes (v.30). Pero todo este rendir
28 B E N O I T , O. C , p.135 nota b.
29
BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I 418-429.

536
SAN MATEO 25
r e c f P r V e c h a r I o s talentos no es otra cosa, en el fondo, que vivir
la fnte' e s tar siempre preparndosevigilarpara la hora de
r nbuci
Da ^ n . el juicio final. En la perspectiva literaria de Mt, esta
p b o l a est vinculada al juicio final,
de -i a s c o m o Parece que se salva bien la interpretacin del c.24
solo la destruccin de Jerusaln (lo que acusa Mc-Lc), y la
al fl j S t a d e J e s u cristo, en Mt, a la destruccin de Jerusaln y
mundo
se - De esa hora no se dan seales; es hora incierta,
era
sbita, y slo cabe vigilar 3 0 .
CAPITULO 25
en . G o n f o r m e a lo indicado en el capitulo anterior, parece que M t
de ? S t e c o n t i n u a el tema, respondiendo con l a la segunda parte
de 1 p r e g u n t a hecha a Jesucristo por los discpulos con motivo
la afirmacin de la destruccin del templo: Cul ser la seal
tu
venida y del fin del mundo?
>e divide en tres partes bien marcadas: a) Parbola de las diez
genes (v.1-13); b) parbola de los talentos (v.14-30); c) el
juicio finai (v.31-46).
a) Parbola de las diez vrgenes. 25,1-13
cr- 1 e s t a parbola, descrita con elementos ambientales, Jesu-
isto intenta exhortar a la vigilancia con relacin a la parusa.
bolamente la relata Mt.
1
Entonces el reino de los cielos ser semejante a diez vr-
genes que, tomando sus lmparas, salieron al encuentro 3del
esposo. 2 Cinco de ellas eran necias, y cinco prudentes; las
necias, al tomar las lmparas, no tomaron consigo aceite,
_ mientras que las prudentes tomaron 5
aceite en las alcuzas
juntamente con sus lmparas. fi
Como el esposo tardaba, se
adormilaron y durmieron. A la medianoche se oy un cla-
moreo: Ah est el esposo; salid a su encuentro. 7 Se despertaron
entonces todas las vrgenes y se pusieron a preparar sus lmpa-
ras. 8 L a s n e c j a s dijeron a las prudentes: Dadnos aceite del
vuestro, porque se nos apagan las lmparas. 9 Pero las prudentes
respondieron: No, porque podra ser que no bastase para nos-
otras y vosotras; id ms bien a la tienda y compradlo; I0 pero
mientras fueron a comprarlo, lleg el esposo, y las que estaban
prontas entraron con l a las bodas y se cerr la puerta. n Lle-
garon ms tarde las otras vrgenes, diciendo: Seor, seor,
brenos. 12 Pero l respondi: En verdad os digo que no os
conozco. 13 Velad, pues que no sabis el da ni la hora.
La parbola comienza orientando expresamente su enseanza:
El remo de los cielos es semejante a... Para terminar notando
que el aspecto que se destaca en este reino es la actitud de vigilan-
/ \ j - ~ \*ytyy u i - y , J-u zyatnese f escnazaiogique
eschatalogiqi ae
3
B
BRUNEC,4-364; (1950) 62-91,180-211;
Sermo eschatologicus: Verb. Dom SPADAFORA, Ges e la fine de Gerusalemme (1950);
(1052-1953).
SAN MATEO 25 537
cia en que se ha de estar para la venida (parusa) del Seor.
La descripcin no es un traslado fiel del ambiente de una boda
juda. La razn de ello es clara. En toda parbola no se busca hacer
un relato por un fin histrico o literario del cuadro que se presenta,
sino omitiendo, resaltando o aadiendo en l elementos o aspectos
en funcin de la enseanza o enseanzas secundarias que pretenden
hacerse.
Segn las costumbres de entonces, los actos de una boda comen-
zaban a la puesta del sol. La novia esperaba en su casa, rodeada
de amigas, la llegada del novio, que vena a buscarla, acompaado
del grupo de sus amigos o paraninfos, que en Judea parece eran
dos, y con todo el resto del grupo de familiares y dems amistades.
Todo este cortejo se realizaba con antorchas y cantos festivos. La
esposa llevaba su cabeza ceida de una corona y era llevada en una
litera a casa de su esposo. Este y los suyos rodeaban la litera. Tanto
los amigos del esposo como las amigas de la esposa iban entonando
cnticos festivos y alusivos a los esposos. A la llegada del cortejo
se celebraba el banquete de bodas 1.
Mt presenta un cortejo de diez vrgenes (parthnois). El nmero
es puramente convencional y elegido para darle un valor simtrico,
y con la expresin vrgenes trata de expresarse el ser jvenes no
casadas, que eran las que haban de acompaar a la esposa.
Acompaando a la esposa, a la que no se cita, ya que la compa-
racin alegorizante est en funcin de estas vrgenes y del esposo,
salen al encuentro del cortejo del esposo, que ya debe de estar a
punto de llegar. La lectura de la Vulgata, que salieron al encuentro
del esposo (et sponsae), no es lectura genuina 2 . El esposo, con su
cortejo, tardaba, lo que es un rasgo irreal, pues ya todos estos actos
estn demasiado cronometrados, y siempre en un cortejo de stos,
que es de una duracin muy pequea, no viene a sucederlo que su-
pone una tardanza muy largaque estas vrgenes se adormilasen
y se durmiesen. Rasgo irreal, pues ya haban salido, y nada se dice
si se duermen en el camino o se volvieron a casa. Y es increble que
se puedan dormir las compaeras de la esposa mientras la han de
acompaar en toda su fiesta y espera. Es rasgo histricamente irreal,
pero literaria y doctrinalmente real: es rasgo que interviene en la
enseanza.
De estas diez vrgenes, cinco de ellas eran imprevisoras (mo-
ral). El trmino griego tiene varios significadosembotado, tardo,
fatuo, estulto, imprudente, etc., pero aqu, en contraposicin
a las otras, que se las califica, por su previsin, de prudentes
(phrnimoi) o previsoras, el significado que conviene a las
primeras es de imprevisoras o imprudentes. Todas ellas salieron
al encuentro del cortejo del esposo, cuyo cortejo tambin se omite
en la descripcin, mirando slo a destacar la comparacin alegrica
del esposo, y llevando con ellas, pues, conforme al uso, era de noche,
lmparas (lampadas). Estas lmparas se las supone, ordinaria -
Sobre estas costumbres, 2cf. STRACK-B., Kommentar... I p.500-517-969; cf. Rev. Bib.
(1917) 175-180. NESTLE, N.T. gracce et. aune. (iqjR) ap. crit. a Mt 25,1.
 538 SAN MATEO 25
mente, conforme al pequeo tipo de lucernas de barro, de las que
se encuentran con tanta abundancia en las excavaciones de Palestina.
Pero, as valoradas, parece ser otro rasgo irreal. Pues no se ve cmo
unas lucernas tan pequeas pueden servir para alumbrar amplia-
mente el camino de un cortejo nupcial. Ordinariamente se usaban
altas antorchas. Zorell ha propuesto que con el trmino de estas
lucernas, aqu usado, se significa, como en otros muchos pasajes
clsicos y papiros, las teas que se usaban en estos cortejos 3.
Estas jvenes imprevisoras no tomaron, con sus lucernas o sus
teas, una vasija donde llevar el aceite de repuesto. Zorell hace ver
cmo, en su hiptesis, segn las costumbres actuales de Beln, es-
tas teas llevan en su extremidad superior telas impregnadas en
aceite, y para repostarlas han de llevar tambin vasijas con aceite
de repuesto 4 . Las jvenes previsoras tomaron consigo estas vasi-
jas de aceite para repostar sus antorchas.
Estando dormidas, se da una voz en la medianoche anuncian-
do la llegada del esposo. Otros rasgos algn tanto irreales. Desper-
tando todas con sobresalto, se preocupan de preparar sus lucernas
o teas, porque se les apagan. Pero este rasgo es tambin, en cual-
quier hiptesis, irreal. Pues las lucernas no hubiesen consumido el
aceite, y las teas deberan estar, hasta por precaucin, del todo
apagadas.
Las jvenes imprevisoras pidieron a sus compaeras que les
diesen parte de su provisin de aceite. Pero las previsoras, viendo
que no haba suficiente para todas, les responden que vayan a com-
prarlo. Otro rasgo irreal, pues sera improcedente, normalmente, ir
a la medianoche a comprar provisiones de nada. No obstante, fue-
ron a comprarlo.
Y mientras estas cinco jvenes imprevisoras estaban ausentes,
lleg el esposo. Y las que estaban atentas a su llegada, entraron
con l a las bodas y se cerr la puerta. Otro rasgo al margen de las
costumbres. El esposo iba a casa de la esposa a buscarla. De all
sala sta con el acompaamiento de sus amigas, y juntos los dos
cortejos volvan a casa del esposo, en donde ella vivira y donde se
celebraba el banquete de bodas.
Cuando las imprevisoras llegaron, era tarde, y se destacar
grfica y alegricamente en la parbola que se haba cerrado la
puerta. Pero la golpearon y clamaron, diciendo: Seor, brenos.
Nuevo rasgo irreal. Pues ni llamaran al esposo para esto, ni lo lla-
maran seor las amigas de la esposa, ni la puerta en estos casos
se cierra, menos an en las costumbres de Oriente.
Pero l mismo es el que interviene, respondiendo y diciendo
con manifiesto nfasis: En verdad os digo que no os conozco. Se
ve el valor pedaggico y alegrico de todo esto. Pues el esposo te-
na que conocer a las amigas ms ntimas de su esposa. Y, presen-
tndose stas como tales, tendran que ser recibidas.
Expuesto el cuadro de esta parbola, la doctrina que con ella
3 ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) 001.758-759,
4 5
Lexicn. 1. (_
SAN MATEO 25 539
ensea Jesucristo es sta: Vigilad, porque no sabis el da ni la hora
de la venida final del Hijo del hombre.
Pero a travs de esta enseanza final y de los rasgos irreales
que en ella se acusan se ve que hay, en varios de sus elementos,
un valor alegrico. Estos pueden ser los siguientes:
El esposo es Jesucristo.
Su venida inesperada, su venida en la parusa.
Las vrgenes previsoras, las almas preparadas para la parusa.
Las vrgenes imprevisoras, las almas no preparadas para
esa hora.
Las vasijas de aceite de repuesto y el prepararlas al despertar
indica la solicitud de estas almas y su preparacin y su vigilar en
orden a la parusa.
Tambin se destaca en la parbola que la actitud de vigilancia,
o actitud espiritual en orden a esta preparacin parusaca, no basta
con un asistir, sin ms, a este cortejo, aqu nupcial, all parusaco,
sino que hay que tener esta previsin de repuesto, que es cooperar
de una manera muy directa para poder intervenir o sumarse a l. Esta
preparacin es personal; cada una de estas vrgenes previsoras ha
cooperado y se ha preparado. Y para esto hace falta que esta pre-
paracin religiosa sea no slo actual, sino, como alguien ha dicho,
habitualmente actual. Ya que el esposo puede llegar inesperada-
mente. No basta tampoco un simple clamar, como estas jvenes
imprevisoras; se exigen las obras de toda una vida. Ningn co-
mentario mejor a este propsito que las mismas palabras de Jesu-
cristo, cuando dice: No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar
en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre,
que est en los cielos. Muchos me dirn en aquel da: Seor, Se-
or!... Yo entonces les dir: Nunca os conoc (Mt 7,21-23). Es
todo ello la necesidad de las obras, en los mayores, en la vida cris-
tiana para el premio e ingreso en el cielo.
Si directa y literariamente esta parbola mira a la parusa final;
si esta parusa tiene una perspectiva que ser, histricamente, de-
finida y concreta, no obstante, conceptualmente, en el intento de
Cristo, todo el tiempo anterior a ese momento es tiempo de prepa-
racin parusaca. Se est ya en la hora postrera (1 Jn 2,18;
cf. Act 2,17), y en ella, si la muerte sorprende antes de su venida,
como sucedi a tantos que oyeron estas palabras de Cristo, no dej
de ser su vida, as enfocada, una preparacin para la venida final
de Cristo. Todo caba, en la perspectiva real de Cristo, como pre-
paracin para esta venida 5 .
b) Parbola de los talentos. 25,14-30
Esta parbola es relatada solamente por Mt. Tiene, en su pers-
pectiva literaria, una orientacin y una vinculacin con el juicio
LAGRANGE, Le Mesanisme... (1909) p.166; VOST, Parabolae selectae... (1933) II
p.488-505; BUZY, Parbales... (1932) h.l.; LAGRANGE, vang. s. S. Matth. (1927) p.474-

64o
SAN MATEO 2 5
^nal
la d ? U e describe a continuacin. Otra parbola propuso Jess,
Pre
c e d e V n t o s ; y l o hace inmediatamente a continuacin de la
Hia, sin H , / C O m o f o r m a n d o , en cierto modo, cuerpo con la mis-
t n i S t n o d u d a porque ambas tienen el mismo objeto y se dirigen al
el seg u : q U e C a d a u n o s e n a l l e s i e m P r e pronto y dispuesto para
re
ncia i a d v e n m i e n t o de Cristo. Hay, sin embargo, una dife-
gila U p u n t o d e vista:
ncia la de las vrgenes mira a la continua vi-
Para qUe
letitos^
vi Se r efiere
*a P a r u s a no nos coja de improviso; la otrata-
ene n . directamente al cuidado de prepararse como con-
Para el momento de la parusa .
Porque es como si uno, al emprender un viaje, llama a sus
ervos y les entrega su hacienda, IS dando a uno cinco talentos,
f6j d o s y a otro uno, a cada cual segn su capacidad, y se va.
to
i-uego el que haba recibido cinco talentos se fue y negoci
c
n ellos y gan otros cinco. 17 Asimismo, el de los dos gan
otros dos. 18 p e r o e i
e
que haba recibido uno se fue, hizo un hoyo
,n la tierra y escondi el dinero de su amo. 19 Pasado mucho
tiempo, vuelve el amo de aquellos siervos y les toma cuentas,
y. llegando el que haba recibido los cinco talentos, present
otros cinco, diciendo: Seor, t me has 21dado cinco talentos;
mira, pues, otros cinco que le ganado. Y su amo le dice:
Muy bien, siervo bueno y fiel; has sido fiel en lo poco;22te cons-
tituir sobre lo mucho; entra en el gozo de tu seor. Lleg
e margen suficiente a la produccin de los bienes confiados. Pero el
I de los dos talentos y dijo: Seor, dos talentos me has dado;
rnira otros dos que he ganado. 23 Djole su seor: Muy bien,
siervo bueno y fiel; has sido fiel en lo poco; te constituir sobre
lo
e
mucho; entra en el gozo de tu seor. 24 Se acerc tambin
l que haba recibido un solo talento y dijo: Seor, tuve cuenta
que eres hombre duro, que quieres cosechar donde no sem-
braste y recoger donde no esparciste, 25 y, temiendo, me fui
y escond tu talento en la tierra; aqu lo tienes. 26 Respondile
su seor: Siervo malo y haragn, conque sabas que yo quiero destacar un rasgo, por el valor alegorizante que va a tener: han
cosechar donde no sembr y recoger donde no esparc? 27 De-
bas,^ pues, haber entregado mi dinero a los banqueros, para que
a mi vuelta recibiese lo mo, con los 29
intereses. 28 Quitadle el
talento y ddselo al que tiene diez; porque al que tiene se le
dar y abundar, pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le
quitar, 30 y a ese siervo intil echadle a las tinieblas exteriores;
all habr llanto y crujir de dientes.
La parbola alegorizante de los talentos comienza, sin ms, de
la siguiente manera: Es como.... Es una de las varias formas am-
bientales de comenzar las parbolas. Pero si aqu no se expresa
ms explcitamente el trmino de comparacin, es que ste est encarg de administrar una cantidad limitada, lo poco, el premio
implcitamente incluido o supuesto en la misma lnea de compa-
racin en que est la parbola de las diez vrgenes (Mt 25, 1-13),
y en la que se compar con ellas el reino de los cielos, para con-
cluir la necesidad de vigilar en orden a la parusa.
El cuadro que se traza es el de una personaun seorque mio definitivo mesinico.
479; FUENTERRABA, La imagen parablica del matrimonio y la parbola de las diez vrgenes:
Est. Franc. (1956) 321-362.
6 A. FERNNDEZ, Vida de Jesucristo (1954) p.555-556-
SAN MATEO 2 5 541
emprende Un viaje. Pero ya a continuacin se ve la estructura pe-
daggica y alegrica de sus trazos. Pues no por emprender un viaje
se tiene que disponer de los bienes, y aqu va a confiarles su ha-
cienda. Pero lo lgico sera entregarlos a un negocio o pequeas
bancas. Por el contrario, lo distribuye a tres categoras de siervos.
La cantidad que deposita es exorbitante y acusa intenciones
alegricas. Va a distribuir talentos. El talento, ms que una mone-
da, era el peso de un determinado nmero de dinero. Pesaba unos
42 kilogramos. Era equivalente a 6.000 denarios. Y ste aparece
como el sueldo diario de un operario (Mt 20,2). Se cita en un pa-
piro cmo se paga a un tejedor 80 dracmas (la dracma tica es equi-
valente al denario) como salario de dos meses 7 . La cantidad, pues,
que deja a cada unocinco, dos y un talentoera excesiva, y, con-
forme al artificio de la parbola, distribuida tambin convencional-
mente, lo que se dice en sentido parablico, que dio a cada uno
segn su capacidad, va a tener tambin un cierto sentido alegrico.
El seor estuvo ausente mucho tiempo. Y, en su ausencia, sus
tres siervos en escena actuaron con aquellos talentos de dos ma-
neras. Los dos primeros negociaron con ellos, y logran rendir otro
tanto como lo que se les haba entregado. Pero el siervo que slo
haba recibido un talento, por motivos injustificables, que luego
alega (v.24.25), no negocia con l, sino que lo escondi en la tierra.
Despus de mucho tiempo volvi aquel seor. Con ello se da
primer y nico acto que se destaca, por su valor de enseanza, es
el que pide cuentas de los talentos entregados a aquellos siervos.
Los dos primeros, gozosos, le traen el doble de lo entregado: el
primero recibi cinco talentos, y logr otros cinco; el segundo, con
dos, logr otros dos.
El seor los felicita por haber sido siervo bueno y fiel. Pero
sido fieles en lo poco. Pero cinco y dos talentos eran una fortuna
cuantiosa. Pues los cinco talentos eran equivalentes a 30.000 dena-
rios, y los dos talentos equivalan a 12.000. El felicitar por haber
sido fiel en lo poco, siendo una cantidad excesiva, acaso est for-
mulado sobre un proverbio o sentencia sapiencial; pero, en todo
caso, probablemente se destaca por su valor alegrico: la abundan-
cia y excelencia de los dones de Dios.
El premio ser una mayor abundancia de dones: si aqu se le
ser constituirlo sobre lo mucho. As, de administrador limitado
pasa a ser mayordomo o intendente general. Es frmula literaria
de expresin progresiva. Pues el premio es entrar en el gozo de
su Seor, cuyo significado alegrico, como luego se ver, es el pre-
Pero al llegar el siervo al que, por sus condiciones, se le haba
dado un solo talento, ste le dir, torpe y osadamente, como discul-
pa de su temor y de su inactividad, que lo escondi en tierra,
?
W I L L A M , Das Leben Jesu... ver. esp. (1940) 3S7.
 542 SAN MATEO 2S 543
SAN MATEO 25
para asegurarlo as incluso del r o b o de ladrones ( M t 13,44), pof de la felicidad eterna, cuya descripcin alude al gozo de participar
t e m o r al seor, q u e eres h o m b r e d u r o , q u e quieres cosechar d o n - en el b a n q u e t e mesinico celestial ( M t 8,12.13; 22,8.10; L e 22,30),
d e n o s e m b r a s t e y recoger d o n d e n o esparciste. forma con q u e se expresaba frecuentemente la felicidad mesinica.
El juicio q u e hace su seor de l es ste: E r e s malo y perezoso;
7) E l r e n d i m i e n t o m x i m o , en su apreciacin literaria, d e los
y si sabas q u e yo era as y temas p e r d e r l o al exponerlo a d e t e r m i -
talentos confiados a los dos p r i m e r o s siervos, indica la obligacin
nados negocios, debas haberlo llevado a los banqueros, p a r a q u e
d e desarrollar los d o n e s d e D i o s (1 C o r 15,10) y el mrito d e los
a mi vuelta lo hubiese recibido con el inters. E n efecto, en la
m i s m o s , como se ve p o r el elogio y premio q u e da a los dos p r i m e -
poca de Cristo el inters q u e p r o d u c a el d i n e r o en las mesas de
ros siervos. E n el reino d e Cristo, las acciones tienen v e r d a d e r o
los b a n q u e r o s era sobre u n 12 p o r 100 al a o 8 . As habra, a su
mrito, q u e D i o s p r e m i a y cuya omisin castiga. L a fe sin obras
vuelta, recibido lo mo, p u e s t o q u e slo lo haba entregado p a r a
negociar, j u n t o con el inters correspondiente. q u e d a bien c o n d e n a d a en esta parbola alegorizante de Jesucristo.
8) L a inactividad de n o rendir con los dones d e D i o s es culpa:
El seor, a n t e esto, da la o r d e n d e castigo, q u e es doble: a) q u i -
p e c a d o de omisin.
tarle lo q u e se le dio; b) echarle a las tinieblas exteriores; all h a b r
9) T o d o s estos dones aparecen s i e m p r e c o m o d o n d e D i o s ,
llanto y crujir de dientes.
n o slo al confiarloslos talentos q u e confa a los siervos, sino
E n cambio, hay u n a cosa chocante: el talento q u e se quita a
este siervo i n e p t o hace q u e se lo d e n al q u e tena cinco y logr t a m b i n en el t i e m p o del uso de ellos: para q u e al venir recibiese
otros cinco talentos. Por q u esto? Podra acusar la libre volun- lo mo (un talento), con los intereses (v.27).
t a d de distribucin de sus bienes de este seor, como se hace en 10) E l h e c h o d e m a n d a r aadir este talento al q u e tena diez,
la parbola de los viadores ( M t 20,15). Pero se expone as, p r o b a - lo m i s m o q u e la frase porque al q u e tiene se le dar y a b u n d a r ;
b l e m e n t e , p o r el valor alegrico de este detalle. p e r o al q u e n o tiene, a u n lo q u e tiene se le quitar, m s q u e alego-
D e hecho, como explicacin se a a d e lo siguiente: Porque al ra es u n e n u n c i a d o de la economa sobrenatural, p r e s e n t a d o en
q u e tiene, se le dar y a b u n d a r ; pero a q u i e n n o tiene, a u n lo q u e forma paradjica. E l q u e o b r a b i e n y merece, se hace siempre d i g -
tiene se le quitar (v.29). n o d e u n a m a y o r donacin de gracias.
El contexto p r o p i o d e este versculo es discutido. A p a r e c e t a m - 11) El echar a este siervo intil a las tinieblas exteriores;
bin en otros pasajes ( M t 13,12; M e 4,25; L e 8,18) q u e son con- all h a b r llanto y crujir de dientes es, en este contexto, el castigo
textos c o m p l e t a m e n t e distintos. Pero t a m b i n aparece en otro con- del infierno y frmula usual en los evangelios.
texto semejante ( L e 19,26). Es u n a especie de proverbio usado
p o r Jesucristo en diversas ocasiones? Es u n a sentencia q u e J e s u -
LA PARBOLA D E LOS T A L E N T O S Y LA DE LAS MINAS
cristo us en otra ocasin y el evangelista la utiliza, o p o r t u n a m e n t e ,
aqu?
L O S autores se plantean el p r o b l e m a de saber si esta parbola
L a enseanza doctrinal fundamental es clara: D i o s exige q u e
d e los talentos, d e M t , es f u n d a m e n t a l m e n t e la misma, a u n q u e r e -
los h o m b r e s r i n d a n , religiosamente, los valores q u e D i o s les confi,
tocada, q u e la q u e trae L e (19,11-27), d e i n d u d a b l e semejanza. Se
preparndose as a su parusa.
p o n e n las diferencias y semejanzas.
P e r o esta m i s m a enseanza alegoriza, s e g u r a m e n t e , varios d e
los elementos integrantes de la m i s m a . T a l e s son: MATEO LUCAS
1) El seor q u e e m p r e n d e u n viaje, q u e t e n d r retorno, es J e - I. Escena en el monte de los 1. Escena en Jeric.
sucristo en su ascensin. Olivos.
2) Esta ausencia ser largamucho tiempoy t e n d r retor- 2. Estn con Jesucristo cuatro 2. Auditorio muy heterogneo.
no: es Jesucristo e n su parusa final. apstoles.
3) L o s bienes q u e confa a sus siervos son los valores religio- 3. Faltan unos ocho das para su 3. Lo dice la antevspera de la pa-
sos q u e son d a d o s a los h o m b r e s (Ef 4,7.13.16). muerte. sin.
4) El repartir talentos, cantidad excesiva, acaso p u e d a indicar 4. Aqu se habla de talentos. 4. Se habla de minas.
la generosidad de los dones celestiales. 5. Aqu es un seor cualquiera 5. Es un pretendiente a una co-
5) El seor q u e vuelve, j u z g a y da p r e m i o s y castigos es J e - que va de viaje. rona real el que va de viaje.
6. Se distribuyen cantidades des- 6. Se distribuyen cantidades igua-
sucristo, Juez del m u n d o , en su parusa.
iguales entre los tres siervos. les entre los siervos.
6) El p r e m i o de entrar en el gozo de t u seor es el p r e m i o 7. Termina dando el premio a dos 7. Termina dando el premio a dos
y castigando a uno. siervos y castigo a uno. Pero
8 EDERSHEIM, Life and Times of Jess II p.463-464; KENNEDY, Money-chanqers, en HAST- se aade que mand degollar
ING, Dic. ofBible III p.432-433 ;WII.LAM, Das Lebenjesu... ver. esp (1940) el ap. Opera-
ciones bancarias p.380-383. a todos los que no quisieron
que reinase sobre ellos,
 544 SAN MATEO 2 5
Los autores admiten, generalmente, que se trata de la misma
parbola. Sin embargo, fuera de pequeas variantes, la finalidad a
que la aplican los evangelistas es distinta. Mt la trae para hacer
ver la necesidad de rendir los dones de Dios. En Le es distinta. Se
expone en el Comentario a Le ig,n-28. La finalidad de Mt parece
primitiva.
c) El juicio final. 25,31-46
Este cuadro del juicio final es el trmino natural de toda la cons-
truccin literaria del discurso escatolgico en Mt. Las parbolas
de la vigilancia a la parusa exigan como trmino la manifesta-
cin de esto. Que es lo que aqu se ensea. La parusa final de Cris-
to ser la hora en que l ejercer un juicio universal. Se omite la
resurreccin de los muertos (i Tes 4,15-18), con la transformacin
que experimentarn en esa hora al ser revestidos de las dotes glorio-
sas (1 Cor c.15). Aqu slo se presenta el hecho de Cristo Juez del
mundo, que da una sancin eterna, con sentencia universal final
y pblica; es lo que aqu se ensea como vinculado a esa parusa
final de Cristo.
31
Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria y todos
los ngeles con El, se sentar sobre su trono de gloria. 32 Y se
reunirn en su presencia todas las gentes, y separar a unos de
otros, como el pastor separa a las ovejas de los cabritos, 33 y
pondr
34
las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda.
Entonces dir el Rey a los que estn a su derecha: Venid,
benditos de mi Padre, tomad posesin del reino preparado para
vosotros desde la creacin del mundo. 35 Porque tuve hambre,
y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; pere-
grin, y me acogisteis; 36 estaba desnudo, y me veststeis; en-
fermo, y me visitasteis; preso, y vinisteis a verme. 37 Y le res-
pondern los justos: Seor, cundo te vimos hambriento y te
alimentamos, sediento y te dimos de beber? 38 Cundo te vi-
mos peregrino y te acogimos, desnudo y te vestimos? }9 Cun-
do te vimos enfermo o en la crcel y fuimos a verte? 40 Y
el Rey les dir: En verdad os digo que cuantas veces hicisteis
eso a uno de estos mis hermanos menores, a mi me lo hicisteis.
41
Y dir a los de la izquierda: Apartaos de m, malditos, al fue-
go eterno, preparado para el diablo y para sus ngeles. 42 Por-
que tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me
disteis de beber; 43 fui peregrino, y no me alojasteis; estuve des-
nudo, y 44no me veststeis; enfermo y en la crcel, y no me vi-
sitasteis. Entonces ellos respondern diciendo: Seor, cun-
do te vimos hambriento, o sediento, o peregrino, o enfermo,
o en prisin, y no te socorrimos? 45 El les contestar diciendo:
En verdad os digo que, cuando'dejasteis de hacer eso con uno
de estos pequeuelos, conmigo no lo hicisteis. 4S E irn al su-
plicio eterno, y los justos, a la vida eterna.
La descripcin de este acto est hecho con acusado ritmo semi-
ta y, aunque integrado por elementos apocalpticos, es de una gran
sobriedad.
SAN MATEO 2 5 545
En esta hora de la parusa final, el Hijo del hombre vendr en
su gloria, y, como parte de ella, vendr con todos los ngeles,
que son sus ngeles (Mt 13,39-41.49.50; 24,31), como ornamento
suyo y como ejecutores de sus rdenes. Todo ello indica, dentro
del gnero apocalptico, la grandeza de la majestad con que Cristo
realizar aquel acto, lo que no excluye, naturalmente, la realidad
de esta presencia de los ngeles. Aparte que la presencia de los n-
geles, como sus servidores, habla de su trascendencia.
Cristo, en su venida, conforme a la descripcin de los apocalp-
ticos, se sentar sobre un trono de gloria 9 . Y se reunirn delante
de l todas las gentes.
Algn autor pretenda que con esta expresin, todas las gentes,
se quera indicar que Jesucristo slo ejercera este juicio sobre los
gentiles por su conducta con los cristianos. Pero esta posicin es
plantear un problema al margen del pensamiento no slo de la fe,
sino tambin del pensamiento y del intento del evangelista. Pues
en diversos pasajes anteriores de su evangelio supone que este jui-
cio es universal, abarcando a todas las gentes de todos los tiempos,
lo mismo que sus diversas creencias religiosas (Mt 10,15; 11,22.24;
12,41, etc.). Que no era otra cosaslo que aqu en su realidad
histricaque lo que describan los profetas apocalpticos (Jl 3,2ss).
Cristo, Hijo del hombre, proclamado aqu abiertamente Rey,
es el Rey Mesas (Jn 6,15), y, como Rey, va a dar posesin o exclu-
sin de entrar en su reino (v.34) a todas las gentes. Y aparece aqu
como Juez del mundo, y en cuanto Hijo del hombre (Jn 5,27).
Este poder judicial de Cristo sobre la humanidad evoca o habla
de su grandeza divina. La literatura apcrifa apocalptica no atri-
buye este poder judicial sino a Dios. Slo un pasaje del libro de
Henoc se lo confiere al Mesas, pero ni as a l solo. Cristo aparece
aqu reivindicndose este privilegio o atributo divino. No es esto
sugerir su naturaleza divina? Por esta doble prerrogativa de Juez
de los hombres y de fin ltimo de los hombres, se nos muestra la
persona de Cristo con una majestad claramente divina l .
Cristo ejerce dramticamente en este cuadro su accin judicial,
separando a las diversas clases de personas, como el pastor separa
a las ovejas de los cabritosimagen probablemente inspirada en
Ezequiel (34,17)en dos grupos: a la derecha e izquierda. En el uso
rabnico de casos de separacin, a la derecha se pone siempre lo
mejor ll. Y en el motivo de esta separacin hay dos razones:
a) La primera es una predestinacin. Son aquellos a quienes
el Padre se lo tiene preparado ya desde la constitucin del mundo.
La realizacin del plan eterno de Dios se expresa a veces por la
frase antes de la constitucin del mundo (Jn 17,24; Ef 1,4);
pero la expresin desde la constitucin del mundo viene a tener
el mismo significado. As se lee en el Apocalipsis: Y la adoraron
[a la Bestia] todos los moradores de la tierra, cuyo nombre no est
o Henoc X L V 3 ; L V 8; L X I I 2.
10
LEBRETON, La vie et l'ensegnement de J.-Ch... ver. esp. (1942) II p.164.
11
STRACK-B., Kommcntar... I p.980.
La Biblia comentada 5 18
 546 SAN MATEO 2 5
escrito, desde el principio del mundo, en el libro de la vida del Cor-
dero degollado (Apoc 13,8). Si se pone desde la constitucin del
mundo, es probablemente por indicar las cosas en su existencia,
pero suponiendo, antecedentemente, lo que se indica. Esto mismo
se ve en Proverbios, segn los LXX (8,22-23), e n d Q u e I a expre-
sin al comienzo del mundo significa evidentemente antes de venir
al mundo. Es la eleccin de que habla abiertamente San Pablo
(Ef 1,4).
b) Pero el segundo motivo son las obras que realice el hombre:
las obras de misericordia. Son hechos prcticos. No en vano El
dejar en la ltima cena, como caracterstica de los suyos, el amor
de unos a otros (Jn 13,35). Y es la prueba clara del amor a Dios,
hasta llamar San Juan mentiroso al que dice que ama a Dios y no
ama al prjimo con hechos (1 Jn 4,20-21). Era la doctrina en la que
tanto insistieron los profetas y autores sagrados, y que aqu se des-
cribe a su estilo (Is 58,7; Job 22,6, etc.).
Pero este amor al prjimo no es filantropa; ha de ser caridad.
Porque exige que, al beneficiar al prjimo necesitado, se vea en el
prjimo a l: a m me lo hicisteis (v.40.45). Es amor de caridad:
amor al prjimo por amor de Dios. No interesa la calidad ni la ca-
tegora de las personas. Pues no es la persona por quien se hace,
sino por El. Por eso tiene premio de cielo lo que se hace a mis her-
manos ms pequeos.
Por ltimo, la sentencia que se da es eterna. Los malvados irn
al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna (v.46).
Los malvados tendrn suplicio (v.46), que es separacin de
Cristo (v.41); fuego (v.49) y compaa del diablo y de sus nge-
les (v.41). Del infierno se dice que est preparado para el diablo
y para sus ngeles. En el ambiente judo se admita un demonio
de rango superior, que concretaba en s todas las maldades, al que
se le dan diversos nombres, y que ejerce un cierto reinado sobre
los inferiores, incluso para dirigirlos 12 . Los demonios, conforme
a la tradicin, lo cual tambin sostena la teologa rabnica, son n-
geles, espiitus (Apoc 12,7-9) J 3 .
Y este castigo ser eterno. La palabra cobra un espantoso rea-
lismo, sin atenuacin alguna posible, en este contexto. Los unos
y los otros tienen un destino igualmente eterno; si queremos arran-
car a los condenados de su pena, es menester tambin arrancar a
los elegidos de su vida 14 .
En el plan de Mt, Jess expuso su doctrina, anunci como tr-
mino de su actitud frente al reino el juicio final. La obra de ense-
anza estaba cumplida. Slo faltaba la redencin de los hombres.
Y sta, junto con su resurreccin, va a ser el tema de los captulos
restantes.
12
13
BONSIRVEN, Le Judasme palestinien... (1934) I p.244-246.
L E B R E T O N , O.C. p.166. ; - ,
14
BONSIRVEN, O.C. I p.241-244.
SAN MATEO 2 6 547
CAPITULO 26
a) El sanedrn acuerda condenar a Cristo (v.1-5); b) la uncin
en Betania (v.6-13); c) el pacto traidor de Judas (v.14-16); d) pre-
paracin para la cena pascual y denuncia del traidor (v. 17-25);
e) institucin de la Eucarista (v.26-30); f) predicciones a los aps-
toles y a Pedro (v.31-35); g) Cristo en Getseman (v.36-46); h) pri-
sin de Cristo (v.47-56); i) el proceso ante el sanedrn (v.57-68);
j) las negaciones de San Pedro (v.69-75).
Mt dedica sus dos amplios captulos 26 y 27 para relatar la pa-
sin de Cristo.
a) El sanedrn acuerda condenar a Cristo. 26,1-5
( M e 14,1-2; Le 2 2 , 1 - 2 ; J n 11,45-53)
1
Cuando Jess hubo terminado estos discursos, dijo a sus
discpulos: 2 Sabis que dentro de dos das es la Pascua y el Hijo
del hombre ser entregado para que le crucifiquen. 3 Se reunie-
ron por entonces los prncipes de los sacerdotes y los ancianos
del pueblo en el palacio del pontfice, llamado Caifas, 4 y se
consultaron sobre cmo apoderarse con engao de Jess para
darle muerte. 5 Pero se decan: Que no sea durante la fiesta,
no vaya a alborotarse el pueblo.
Mt comienza presentando dos hechos que pareceran unidos,
y que suponen una realizacin cronolgica distinta: la prediccin
de Cristo sobre su muerte y la confabulacin sanedrita para perder
a Cristo. Pero es ello efecto del procedimiento de yuxtaposicin,
tan frecuente en Mt.
La prediccin de Cristo sobre su muerte se hace dos das an-
tes de la Pascua. Pero la confabulacin sanedrita debi de ser he-
cha ya das antes, seguramente con motivo de la resurreccin de
Lzaro, como se ve en el relato de Jn. Los antiguos brotes de ene-
mistad y odio farisaico contra Cristo que registran los evangelios
vinieron a tomar cuerpo definitivo en esta Pascua.
La reunin fue oficiosa por lo menos. M t pone que la compo-
nen los prncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo. Los
evangelistas suelen citar, ms o menos explcitamente, los tres gru-
pos componentes del sanedrn. Pero lo que quieren hacer ver es la
responsabilidad del mismo. La reunin se celebra en el palacio
(avi) 1 del sumo sacerdote, Caifas. Esto hace ver una reunin
oficiosa, ya que la sede oficial estaba situada en la llamada sala Ga-
zith, junto al Xystus, situada, inciertamente, dentro o fuera del
recinto del templo 2 .
El acuerdo fue la muerte de Cristo. Pero se buscaba prenderle
con dolo, clandestinamente, pues, hecho en pblico aquellos das
pascuales, se exponan a una revuelta a su favor por parte de los
1
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.192.
2
JOSEFO, BI II 1 6 , 3 ; M I S H N A : Middoth V 4 ; Sanhedrin X 1,2; S T R A C K - B . , Kommentar...
I p.999-
 SAN
548 MATEO 26
galileos, gente inflamable, y a las consiguientes repercusiones del
procurador de Roma sobre estas conmociones populares.
Esta escena que presentan as, desdibujadamente, los sinpti-
cos, es la misma que narra con gran detalle Jn con motivo de la
resurreccin de Lzaro (Jn 11,45-53).
b) La uncin en Bethania. 26,6-13
(Me 14,3-9; Jn 12,1-8)
6
7
Hallndose Jess en Betania, en casa de Simn el leproso,
se lleg a El una mujer con un frasco de alabastro lleno de
costoso ungento y lo8 derram sobre su cabeza mientras estaba
recostado a la mesa. Al verlo se enojaron los discpulos y dije-
ron: A qu este derroche? 910Podra haberse vendido a gran
precio y darlo a los pobres. Dndose Jess cuenta de esto,
les dijo: Por qu molestis a esta mujer? Obra buena es la
que conmigo ha hecho. n Porque pobres, en todo tiempo los
tendris con vosotros; pero a m no siempre me tendris.
12 Derramando este ungento sobre mi cuerpo, me ha ungido
para mi sepultura. 13 En verdad os digo, dondequiera que sea
predicado este evangelio en todo el mundo, se hablar tambin
de lo que ha hecho sta, para memoria suya.
Mt-Mc, por narrar la escena a continuacin del anuncio de
Cristo de su muerte, parecen dar la impresin de que esta escena
tuvo lugar dos das antes de la Pascua, cuando Jn la sita con
toda precisin seis das antes de la Pascua. Pero no es ello otra
cosa que Mt-Mc utilizan la partasis semita,- o simple yuxtaposi-
cin de escenas, sin que suponga ello una fijacin cronolgica.
Mt-Mc la incrustan aqu por la evocacin de la muerte que Cris-
to anuncia. Y logran as un caso de inclusin semita.
Esta Betania est a unos tres kilmetros de Jerusaln, en donde
resida la familia de Lzaro.
All un tal Simn el leproso dio una comida en el atardecer,
o cena (depnon), en honor de Cristo. Se desconoce la identifica-
cin de este personaje. Pero no tiene que ver nada con el protago-
nista de otro relatode Simn el fariseoque relata Le (7,36-50),
ya que son escenas distintas. Si se le sobrellamaba el leproso, de-
ba de ser debido a haber sido curado de esta enfermedad o de otra
con caracteres semejantes. Tampoco se dice haber sido curado por
Cristo.
Los comensales, conforme a las costumbres, coman reclinados
en lechos, con los pies cercanos al suelo. La protagonista de esta
escena es, segn Mt, una mujer, pero que se sabe era Mara la her-
mana de Lzaro (Jn 12,3) 3 .
Durante la comida se acerc a Jess, y, rompiendo uno de esos
frascos de alabastro de cuello muy alargado, derram sobre la ca-
beza de Jess el rico perfume. Este era de nardo legtimo (pisti-
ks). Algunos pensaron en tipos de nardos importados de la India,
3
HOLZMEISTER, S. Mara Magdalena estne una eademque cum peccatrice et Mara sorore
Lazari?: V.D. (1933) 193-199.
SAN MATEO 26 549
Creta, Siria. Entre los de la India haba uno extrado de una planta
llamada picita; de ah procedera el pistiks. Pero sera muy im-
probable esta importacin a Betania. Si se destaca su legitimidad,
es debido, probablemente, a lo que dice Plinio: que haba, por su
caresta, muchos fraudes 4 .
Mt-Mc dicen que era de mucho precio, y Jn precisa que era
una libra de nardo. Judas lo valor en ms de 300 denarios (Me).
Y el denario vena a ser el jornal de un trabajador. La cantidad y
el preciocasi el salario de un aoindican bien la veneracin
que Mara de Betania senta por Cristo.
Al llegar aqu, los evangelistas presentan otra divergencia de
importancia. Mt-Mc dicen que lo derram sobre la cabeza del Se-
or, y Jn dice que ungi los pies de Jess y los enjug con sus ca-
bellos. Es efecto de los aspectos fragmentarios de las fuentes.
Era costumbre ofrecer agua a los huspedes para lavar sus pies,
sudorosos del camino y calor palestinense, y ungir con perfumes
su cabeza sudorosa. Pero era un gesto extraordinario ungir los pies.
Si Jn detalla la uncin de los pies, es porque le evoca ms sim-
blicamente la sepultura de Cristo. As sali Lzaro del sepulcro:
ligados sus pies y manos. Y estas vendas estaban impregnadas de
perfumes.
Este acto de exquisitez provoc crticas en los discpulos, pro-
bablemente iniciadas por Judas. Fueron protestas abiertas entre
ellos (pros autos). An aparece la actitud rudimentaria de los
apstoles para con Cristo. Segn ellos, se poda haber vendido ese
riqusimo perfume y haber dado su importe a los pobres.
Pero, ante la censura de los apstoles, sali Cristo a la defensa
de aquella mujer. Los judos dividan las obras buenas en un doble
aspecto global: limosnas y obras de caridad s . As, sta era supe-
rior a aqulla, pues la ha hecho atendiendo a la caridad, superior,
de su sepultura. Se adelant a perfumar mi cuerpo para mi sepul-
tura. No sera improbable que Mara de Betania supiese el anun-
cio que Cristo hizo repetidamente de su muerte, y hasta de posi-
bles rumores populares (Jn). Y, por un cierto instinto de amor,
quisiera ofrecer este gesto de exquisitez postuma a Cristo..., acaso
pensando en su muerte. En todo caso, Cristo elogia el gesto y acep-
ta aquel culto a El.
Y les anunci que donde se predicase el evangelio se hablara
de ella: cuando se hablase de su muerte y sepultura, no dejara de
hablarse de aquel gesto tpico y, adelantadamente, hecho por amor.
En cuanto a los pobres, como se deca en el Deuteronomio,
siempre habra en el pas (Dt 15,11). Es una forma sapiencial
de hablar, que ni vaticina el pauperismo eterno ni impide la supe-
racin del mismo. Mientras haya pobres, siempre podrn ejecutar
la caridad con ellos. En cambio, con El no, porque va a la muerte.
4
PLINIO, Hist. Nat. XII 12.
5
BONSIRVEN, Le JiidaUme palestinien au temps de J.-Ch. (1935) II p.258.
 550 SAN MATEO 26
c) El pacto traidor de Judas. 26,14-16
( M e 14,10-11; Le 22,3-6)
14
Entonces se fue u n o d e los D o c e , llamado Judas Iscariote,
a los prncipes d e los sacerdotes 1 5 y les dijo: Q u m e dais
y os lo entrego? Se convinieron e n treinta piezas d e plata, 1 6 y
desde entonces buscaba ocasin para entregarle.
L e p r e s e n t a la escena diciendo q u e e n t r Satans e n J u d a s . N o
es u n caso d e posesin diablica, sino la obra p o r excelencia d e l
enemigo d e Cristo y su reino, q u e p o n e e n j u e g o los resortes p a r a
la lucha, utilizando u n discpulo.
L o s tres evangelistas destacan la culpabilidad d e J u d a s , al d e s -
tacar q u e fue l a ofrecerse a los jerarcas para entregar a Cristo.
M t y M e p r e s e n t a n a J u d a s e n escena, dirigindose slo a los p r n -
cipes d e los sacerdotes, q u e eran los e x - s u m o s sacerdotes, j u n t o
con el pontfice d e entonces. P e r o L e detalla, acaso a d e l a n t a n d o
u n poco la escena, q u e t a m b i n trat, sin d u d a para el p r e n d i m i e n -
to d e Cristo, con los guardianes del t e m p l o . Estos estaban reclu-
tados e n t r e los levitas, bajo el m a n d o s u p r e m o d e u n sagn 6.
L o s q u e b u s c a b a n la seguridad y la clandestinidad para p r e n -
d e r a Cristo, se alegraron, al ofrecerles a r t e r a m e n t e la entrega u n
discpulo, conocedor d e los lugares d e su refugio.
P e r o la traicin fue c o n comercio. J u d a s p r o p u s o q u e se le r e -
tribuyese d e alguna m a n e r a la entrega ( M t ) . E n M e se dice m s
globalmente q u e prometieron darle dinero. P e r o L e t a m b i n i n -
siste e n lo d e M t : convinieron las d o s partes e n u n a cantidad d e
dinero. Y sta fue fijada e n treinta m o n e d a s d e plata. Q u e tenan
q u e ser siclos del t e m p l o , ya q u e deberan ser repuestos luego e n
l (26,6).
El siclo (sheqel) del t e m p l o equivala a u n o s 10 denarios a p r o -
x i m a d a m e n t e "!.
El fijarse el precio d e la venta e n treinta siclos se d e b e a u n acto
m s d e desprecio a Cristo, ya q u e , segn el xodo, se fija e n trein-
ta siclos d e plata el precio q u e haba d e pagarse a u n d u e o p o r
u n esclavo q u e se h u b i e s e inutilizado (Ex 21,32). E n el profeta Z a -
caras se lee cmo el profeta, r e p r e s e n t a n d o a Yahv, renuncia a
continuar a p a c e n t a n d o el r e b a o d e Israel, y p i d e s u salario. Y m e
dieron d i c e d e salario treinta siclos d e plata (Zac 11,12-13). Y
m a n d a arrojar ese precio p o r haberle tasado e n u n precio [de escla-
vos 8 .
Pero al evocarse sobre esta venta el pasaje d e Zacaras, e n el
q u e los treinta siclos se los d a n despectivamente a Yahv, n o p u e d e
m e n o s d e pensarse e n la sugerencia q u e , p o r alusin, se hace d e
la venta d e C r i s t o - D i o s .
A l g n autor p e n s si la precisin d e este i m p o r t e sera obra
de M t o d e la catequesis primitiva, p o r razn del simbolismo q u e
6
MISHNA: Bkkuri II 3.
7
SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes... II p.315 nt.52.
8
HOLZMEISTER, NUTII Judas pretio vulgari servorum Jesum vendiderit?: VD (1943) p.65-70
SAN MATEO 26 551
encierra, sin q u e se quisiese precisar exactamente la cantidad. Sin
e m b a r g o , la afirmacin es m u y firme. Y el desprecio d e los sanedri-
tas a Cristo as, m u y lgico, lo m i s m o q u e el oportunismo d e
J u d a s , q u e estaba, m s q u e e n u n provecho econmico, e n su exi-
mirse d e responsabilidad ante los dirigentes j u d o s .
H e c h o esto, J u d a s slo buscaba cmo entregarlo o p o r t u n a -
mente, es decir, sin alboroto, para evitar posibles revueltas p o -
pulares. T o d o debi d e q u e d a r planeado para actuar al p r i m e r aviso
de J u d a s , conocedor del lugar d e retiro del Seor e n Jerusaln a q u e -
llos das.
d) Preparacin para la cena pascual y denuncia
del traidor. 26,17-25 ( M e 14,12-21; Le 22,7-13;
Jn 13,21-30)
17
E l da p r i m e r o de los cimos se acercaron los discpulos
a Jess y le dijeron: D n d e quieres q u e p r e p a r e m o s para co-
m e r la Pascua? 18 E l les dijo: Id a la ciudad a casa de F u l a n o
y decidle: El Maestro dice: M i t i e m p o est p r x i m o , quiero
celebrar e n tu casa la Pascua con m i s discpulos. 19 Y los
discpulos hicieron c o m o Jess les orden y p r e p a r a r o n la Pas-
cua. 2 0 Llegada la tarde, se puso a la m e s a con los doce disc-
pulos, 2 1 y, mientras coman, dijo: E n verdad os digo q u e u n o
de vosotros m e entregar. 2 2 M u y entristecidos, c o m e n z a r o n
a decirle cada u n o : Soy acaso yo, Seor? 2 3 E l respondi: E l
q u e conmigo m e t e la m a n o e n el plato, se m e entregar.
24
E l Hijo del h o m b r e sigue su camino, c o m o de E l est escri-
to; pero desdichado de aquel p o r quien el Hijo del h o m b r e
ser entregado!; mejor le fuera a se n o haber nacido. 2 5 T o m
la palabra Judas, el q u e iba a entregarle, y dijo: Soy, acaso,
yo, Rabi? Y El respondi: T lo has dicho.
L o s tres sinpticos sitan la preparacin d e la ltima cena en
el p r i m e r da d e los cimos ( M t - M c ) . P r i m i t i v a m e n t e , solamente
se coma el p a n cimo la semana pascual, q u e comenzaba el 15 d e
N i s n a la puesta del sol ( E x 12,15, etc.). Posteriormente, los rabi-
nos, para asegurar mejor el c u m p l i m i e n t o d e este precepto d e la
L e y , extendieron la obligacin d e comer el p a n cimo desde el m e -
dioda del 14. D e ah el q u e , e n el u s o vulgar, la fiesta d e los c i -
m o s viniese a tener el valor d e ocho das 9 . Vocabulario q u e es el
q u e reflejan los evangelios.
L a cena pascual se celebraba e n Jerusaln. Pero los all n o resi-
d e n t e s necesitaban u n lugar o p o r t u n o . D e ah la iniciativa d e los
apstoles, q u e M e matiza q u e e r a n Pedro y Juan, para saber d n -
de iban aquel a o a celebrar la Pascua.
Cristo d e b a d e estar e n Betania. P o r eso les m a n d a ir a la
ciudad, Jerusaln. M a s para orientarles les da u n a indicacin, q u e
M t es el q u e la p r e s e n t a m s incolora. A l llegar a la ciudad e n c o n -
t r a r n u n h o m b r e . Pero M c - L c lo matizan: les saldr al e n c u e n t r o ,
' JOSEPO, Antiq. II 15,1; STRACK-B., Kommentar... I p.897-898.

 552 SAN MATEO 2 6
es decir, tropezarn en seguida con un hombre que lleva un cnta-
ro de agua. Deben seguirle hasta la casa donde vaya. Y all llamar
al dueo y decirle de su parte que les indique el lugar que tiene
preparado para nosotros. La frase de Mt mi tiempo (de muerte)
est cerca, omitida en Mc-Lc, se dira una amplificacin del Ma-
teo griego, con precisiones posteriores.
Jesucristo les anuncia la respuesta (Mc-Lc): les mostrar una
gran sala en la parte alta de la casa (angaion), a la que ordina-
riamente se suba por una escalera exterior, independiente de co-
municacin con el resto del edificio; esta sala estar alfombrada,
o cubierta de esteras (estromnon), y preparada (htaimon) con
todo el ajuar necesario para recibir all huspedes de Pascua. Slo
faltaban los manjares rituales, que Cristo les manda preparar.
Era proverbial que jams ningn forastero haba dejado de en-
contrar hospitalidad, un aposento entre los jerosolimitanos, para
celebrar la Pascua; hospitalidad que era gratuita. Pero la costum-
bre haba establecido que les dejasen como compensacin la piel
del cordero pascual inmolado 10. Esta persona en cuya casa se va
a celebrar la Pascua deba de ser algn discpulo o simpatizante
de Cristo, y que ya le hubiese ofrecido su casa para esto en otra
ocasin. Pero el anuncio a los dos apstoles es ciertamente profetice.
Primitivamente la Pascua se coma de pie, para recordar la sali-
da presurosa de Egipto. Es lo que llamaban la Pascua egipcia.
Pero ya en Israel la coman recostados sobre pequeos lechos, apo-
yando el brazo izquierdo en el mismo y dejando el derecho para el
servicio; o tambin en esta forma, en el suelo, sobre esteras. Era la
llamada Pascua eterna. Era seal de ser libres y de estar ya en su
propia casa de Israel.
Lo que hubieron de preparar los apstoles fueron: i) el corde-
ro pascual, que se inmolaba en el templo el 14 de Nisn, a la tarde,
desollndole, limpindole y teniendo un cuidado nimio en no rom-
perle ningn hueso; y tan pronto como oscureciera, se le asaba;
2) los hagigah, o manjares festivos, que eran otras carnes, que
servan juntamente para aumentar la alegra del banquete; 3) los
panes cimos (matsoth), pequeas tortas de pan sin fermentar,
que conmemoraban la presteza en la liberacin de Egipto, en que
no tuvo tiempo la masa de fermentar (Ex 12,39); 4) las hierbas
amargas (merorm) en recuerdo de las amarguras de Egipto H;
5) el haroseth, una salsa muy espesa hecha de frutos vegetales ro-
ciados de vinagre, para que con el color de la misma recordase el
barro y los ladrillos en que tuvieron que trabajar en Egipto 12; 6) el
vino para las cuatro bebidas rituales.
COMIENZO DE LA CENA PASCUAL
Poco despus de oscurecer comenzaba la cena pascual, cuando
daban la seal las estridentes trompetas del templo.
10 Megilloth 26.1.
11 Pesahim X 5.
12
Pesahim X 3 .
SAN MATEO 2 6 553
Los tres sinpticos omiten aqu el lavatorio de los pies, que
Jn relata. Pero los tres ponen, lo mismo que Jn, despus del relato
del lavatorio, la denuncia del traidor. Le tiene un problema espe-
cfico, que se estudia en su lugar correspondiente (Le 22,14-18),
en el que figura la distribucin de un cliz que no es el eucarstico,
sino uno de los clices rituales primeros.
Y, estando cenando, Cristo lanza la denuncia del traidor: uno
de vosotros me entregar. La sorpresa fue profunda en todos. La
nobleza de su alma les haca ver su inocencia, pero la palabra del
Seor, que siempre vieron se cumpla, les hizo temer sobre su fu-
turo: llegaron a temer en un futuro de villana.
La respuesta de Cristo, que lo entregara uno que con El mete
la mano en el plato, no significa que en aquel momento Judas
coincida con Cristo tomando de un plato de comer algn manjar,
ya que en la cena pascual cada uno tena el suyo 13, ni era fcil que
slo en aquel momento Judas coincidiese con Cristo en tomar algo
de la bandeja comn, en aquel mezclarse todos sin un ritual de
turnos. Pero, en todo caso, el sentido no es se, pues cuando Judas
sali del Cenculo, los apstoles no saban quin era el traidor (Jn).
La frase slo significa que uno que tiene gran familiaridad con El
le va a entregar. Es el sentido en que Jn usa, para decir lo mismo,
un salmo en sentido tpico: El que come conmigo mi pan, levant
contra m su calcaal (Sal 40,9). Es una redundancia semita, que
prepara la continuacin del relato.
Pero Cristo, bien consciente de su misin y de su fin, denuncia
que va a la muerte. Es algo que siempre quiere destacar Jn: la gran
conciencia de Cristo 14. Pero la gravedad del crimen de Judas se
anuncia: ms le vala no haber nacido. La frase, que es usual l s ,
no alude al castigo que Judas pueda tener en la otra vida, sino la
monstruosidad de vender a su Maestro, al Hijo de Dios.
Cuando los apstoles le preguntaron cada uno si era l, tambin
Judas lo hizo. Y Cristo se lo dijo, pero en voz baja, pues Pedro
har seas a Juan para que pregunte a Cristo quin es (Jn), y slo
a ellos se lo dir. Pero ni aun as saban ellos que la traicin era
inminente. La frase con que Cristo se lo denuncia: T lo has
dicho, no es frecuente, aunque s bblica y extrabblicamente
conocida, y significa su uso una cierta solemnidad 16.
El complemento detallado de esta denuncia es la narracin que
de ella trae el evangelista San Juan (13,21-30) En cambio, Mt-Mc,
que ponen esta denuncia antes del relato de la institucin eucars-
tica, parecen situarla en su contexto histrico, y que Judas no
recibi la Eucarista ll.
13
STRACK-B., Kommentar... I p.989.
14
CHRISTENSEN, Le fils de l'hornme s'en va, ainsi, qu'il est crit de lui: Stud. Theol. (1957)
28-39.
15
16
Hagiga 11b; Berakoth 17a.
STRACK-B., Kommentar... I p.190.
17
Cf. Comentario a Le 22,21-23 y a Jn 13,4-30.
 654,
SAN MATEO 26
e) Institucin de la Eucarista. 26,26-30
( M e 14,26-29; Le 22,19-20)
2
Mientras coman, Jess t o m pan, lo bendijo, lo parti y,
dndoselo a los discpulos, dijo: T o m a d y comed, este es m
cuerpo. 27 y t o m a n d o u n cliz y dando gracias, se lo dio, ai
ciendo: B e b e d de l todos, 28 que sta es m . sangre de> e
T e s t a m e n t o , que ser d e r r a m a d a p o r m u c h o s para remisin
de los pecados. 29 Yo os digo q u e n o beber m a s de este truto
de la vid hasta el da que lo beba con vosotros nuevo en el reino
de m i P a d r e .
L a narracin de la institucin eucarstica aparece relatada en los
tre
s sinpticos reducida al m n i m u m : a lo esencial. L a razn es q u e
"} era, a la h o r a d e la composicin d e los evangelios, necesario u n
a
e s a r r o l l o amplio, ya q u e era p o r todos conocida y sabida, p o r
vivrsela en la fractio pais. N o fue slo despojada d e los elementos
d e
. la Pascua j u d a , ya caducos, sino q u e aqu aparece en esta forma
sinttica, p o r n o p r o c e d e r d e una relacin d i r e c t a m e n t e narrativa
e los
evangelistas, sino p o r ser incorporada as del uso litrgico.
E n los relatos de la institucin se n o t a n dos grupos afines, s u s -
tancialmente idnticos, pero con p e q u e a s variantes redaccionales:
M t - M c y L c - P a b l o (i C o r 11,17-34). El p r i m e r g r u p o posible-
m e n t e r e p r e s e n t e la tradicin de alguna iglesia palestina, y.gr., J e -
rusaln, m i e n t r a s q u e el s e g u n d o refleja m s bien la tradicin de
u n a iglesia helenstica, v.gr., A n t i o q u a o C o r i n t o 18 .
Para la cena pascual estaban reclinados (anakemai) sobre
lechos o esteras y apoyados sobre el brazo izquierdo. Segn la
Mishna, n o p o d a n asistir m e n o s de diez ni pasar d e veinte c o m e n -
sales i.
L a institucin eucarstica se hace mientras coman ( M t - M c ) .
E n cambio, L e dir, al consagrar el cliz, q u e lo hace de igual
manera, despus de h a b e r comido. Esta a p a r e n t e divergencia est
en funcin del ritual rabnico. Segn ste, la cena pascual propia-
m e n t e dicha consista en comer el cordero pascual, y luego se
beba u n tercer cliz ritual con vino 20, M i e n t r a s M t - M c dicen
slo, genricamente, q u e la consagracin se realiza d u r a n t e la cena
pascual, L e precisa m s el m o m e n t o : fue precisamente d e s p u s
de la cena estricta, d e s p u s de comer el cordero pascual. L a realidad
y el simbolismo se unan.
L a o r m a q u e se usa aqu p o r el pan es artos, q u e d e suyo es
t o d o tipo de p a n . All el p a n era cimo. Pero tanto la filologa c o m o
la prctica de la Iglesia hacen ver q u e esto fue cuestin q u e se con-
sider como accidental desde u n principio.
L u e g o lo bendijo feulogo). E n la cena pascual, lo m i s m o q u e
en los usos j u d o s ordinarios, haba a b u n d a n t e s bendiciones. L o s
8 La doctrina eucarstica de los Sinpticos: Ciencia Tomista (1957) 227; BENOIT, Les
' J. JEREMAS, Die Abendmahlworte Jesu (1949) c.3.
19 Tar. Jonaihan en Ex 12,4; JOSEFO, BI VI 9,3.
20 MISHNA, trat. Pesahim y parte de] trat. Hagiah; cf. STRACK-B., Kommentar... IV p.41.7.
SAN MATEO 26 555
2i
rabinos exigan la bendicininvocacionesdel pan . Cristo se
amolda al uso ambiental, a u n q u e con u n a bendicininvocacin
excepcional, p r o p o r c i o n a d a al acto q u e iba a realizar.
P e r o en la redaccin hay divergencia. M t - M c ponen q u e lo
bendijo (eulogo), p e r o L e dice q u e dio gracias (eujaristo).
Podra pensarse q u e Cristo haba hecho a m b a s cosas y q u e cada
g r u p o de evangelistas recogi u n a u otra. Pero en las dos m u l t i p l i -
caciones de los panes, M t - M c ponen, p o r la m i s m a accin d e
Cristo, q u e lo bendijo (eulogo), y luego, en la segunda m u l t i -
plicacin, para decir lo m i s m o , M t - M c p o n e n q u e dio gracias
(eujaristo). Esta p e r m u t a c i n indistinta de t r m i n o s hace ver q u e
los autores las usan como expresiones sinnimas.
Segn el rito del paterfamilias en la cena pascual, Cristo parti
el p a n y lo distribuy a los apstoles. E s rito q u e vino a dar luego
n o m b r e a la celebracin eucarstica: la fractio pais. Posiblemente
fue d e b i d o a q u e en ello se vio c o m o u n signo del cuerpo destrozado
i n m o l a d o d e Cristo en la pasin y en la cruz 22,
M t - M c recogen la o r d e n d a d a p o r Cristo: Tomad ( M t - M c ) ,
comed ( M t ) . L a frase d e M t p r o b a b l e m e n t e es u n a adicin r e -
daccional del M t griego, ya q u e es de suyo innecesaria 23. Esta
o r d e n tena u n a triple finalidad: captar la atencin, ensearles lo
q u e haba q u e hacer con aquel rito n u e v o , y con ello atreverse a r e -
cibir el cuerpo sacramental del Seor.
Esto es mi cuerpo. L a forma esto (tonto), lo m i s m o p u e d e
representar u n valor n e u t r o absoluto q u e estar en esta forma p o r la
atraccin del sustantivo al q u e afecta. D e ah p o d e r t r a d u c i r s e lo
m i s m o p o r esto es mi cuerpo, forma i n d e t e r m i n a d a de lo q u e se
tiene en la m a n o , el pan; q u e p o r ste es mi cuerpo, es decir, el
q u e al t r m i n o de la consagracin est en el p a n . P u e s en las cosas
q u e tienen su fieri, el p r o n o m b r e , en el uso vulgar, expresa el resul-
t a d o de la m i s m a cosa.
E n a r a m e o , el verbo ser n o suele usarse. E n el texto griego, ste
se explcita.
L o s sinpticos p o n e n u n n i m e s la palabra cuerpo (soma).
J n , al hablar de la promesa eucarstica, usa carne (sarx). As lo
u s a n a propsito de la Eucarista San Ignacio de A n t i o q u a 24 y
San J u s t i n o 25. L a palabra original p r o b a b l e m e n t e fue carne.
Ya q u e , a m b i e n t a l m e n t e , esta palabra tiene por correlativa sangre.
As, carne y sangre (basar iva dam) es la frmula hecha para ex-
presar la persona. E n arameo correspondera, conforme a esta frase,
al t r m i n o bisra.
H e c h a la consagracin del pan, M t trae la consagracin del v i n o .
Cristo t o m u n cliz. El j u d a i s m o n o conoci el uso d e u n a copa
21
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.452.
22
rcits de l'Institution...: Lumire et Vie (1957) 66; JLICHER, Zur Geschichte der Abendmahl-
feider
23
in der dltesten Kirche: Theol. Studien (1892).
2
DUPONT, en Nouv. Rev. Thol. (1958) 1026 n.2.
" Ad Smyr. VII 1; Ad Phil. IV 1, etc.
2
5 Apol. I 66.
 556 SAN MATEO 2 6
en los banquetes religiosos hasta despus del siglo ix d.C. . En
los banquetes ordinarios admitan, a veces, beber de la misma copa,
pero se ignora si a ttulo excepcional admitan esto en el banquete
pascual 27 . Al dar la orden de que bebiesen todos de l, o se amold
a un uso o instituy uno nuevo. Convena que no hubiese confu-
siones con el contenido de otras copas.
Conforme al uso, el vino estaba mezclado con agua 28.
Y dando gracias, con una frmula de alabanza al Padre por la
consagracin que iba a hacer de su sangre en el vino, se lo dio,
diciendo: Esta es mi sangre. Y se realiz la consagracin.
Pero esta sangre es la de la Nueva Alianza (diathke). Esta
expresin lo mismo puede significar testamento que alianza o
pacto. Mas, en todo caso, la evocacin es contraponerla a la esce-
na del Sina (Ex 24,3-8), en donde se hizo la alianza entre Yahv
y el pueblo mediante el sacrificio y la aspersin de la sangre. La
sangre de Cristo establece la Nueva Alianza. Por eso la idea de
alianza est puesta en relacin con la sangre y no con la frmula
de la consagracin del cuerpo 2 9 .
Tambin se destaca que es derramada por muchos. La pri-
mera expresin, derramada, est puesta en griego en participio de
presente (ekjynnmenon). Parecera que se estaba derramando ya
ahora, por lo que se probara, por ello, que la Eucarista era un
sacrificio. Sin embargo, el uso de un presente por un futuro in-
minente es tan frecuente en la Koin que, por lo menos, esto slo
dejara en la incertidumbre de saberlo. Pero, cotejado con otras fr-
mulas neotestamentarias (Me 9,13; Mt 26,4; Me 14,21; Le 22,22),
se ve que son como un clis para expresar la muerte redentora en
el Calvario.
El provecho de esta sangre es por muchos (per polln) . Me y
Le usan la frmula hypr, en favor de. Mt, en cambio, usa per,
aunque con este mismo sentido segn el uso helenstico 30.
Los que van a recibir este provecho en Mt-Mc son muchos
(polln). Pero esta expresin no es restrictiva a algunos, sino equi-
valente en diversos pasajes bblicos a la totalidad o universalidad
(Mt 20,28; par.). As, en el poema del Siervo de Yahv, de Isaas,
que probablemente influye en esta redaccin, el Mesas sufriente
obtiene el mrito para multitudes (rabbm), que son toda la obra
redentiva (Is 53,12). Y en el hebreo postbblico, rabbm no significa
muchos, sino la multitud en general, el pueblo, es decir, todos los
hombres sin distincin 3 l .
El fruto definitivo por el que se derrama esta sangre es la re-
misin de los pecados de todos los hombres.
26
Munatschrift fr Goltesdienst und Kirchliclw Kunst t.g p . 3 6 3 ; SPITTA, Z. N . T. (1907)
p.68.
27
BEER, Pesahim p . 9 7 ; LAGRANGE, Evang. s. S. Marc. (1928) p.379.
2 8 Shabbath 8 , 1 : Pesahim 7,13.
29
BOISMARD, L'Eucharistie s. St. Paul: L u m . et Vie (1957) 100.
3 LAGRANGE, vang. s. St. Matth (1927) p-498; A B E L , Gramm. du grec biblique (1927)
p.223-233-
31
D . G. MAESO, Ilustraciones encusticas (1957) p.206 n o t . 3 ; SCHRMANN, en Zeit.
Kath. Theol. (19SO 72-77-
SAN MATEO 2 6
557
26
La valoracin de todo este pasaje de la presencia real eucarsti-
ca encuentra su mejor comentario en la fe de la primitiva Iglesia
y en las palabras de San Pablo, previas al relato de la institucin,
las cuales usa para probar el valor sacrificial de la Eucarista, y q u e
estn escritas seguramente algunos aos antes que el evangelio grie-
go de Mt: El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comu-
nin (koinona) de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos,
no es la comunin (koinona) del cuerpo de Cristo ?(i Cor io,i6) 3 2 -
Mt termina el relato con un pasaje en el que Cristo dice que no
beber ms el vino hasta que beba un vino nuevo con ellos en el
reino de mi Padre (v.29).
Le le da otra situacin literaria antes de la institucin eucars-
tica y con un sentido algn tanto distinto. Tampoco tiene una co-
nexin necesaria con la institucin eucarstica. Es por lo que se
pens en que fuese un lgion independiente insertado aqu por la
evocacin del banquete pascual 33 .
El reino de Dios es presentado frecuentemente por un banque-
te; era metfora normal juda para esto 34 .
Cristo anuncia su muerte y tambin su reunin con los apsto-
les en el reino de su Padre. Es la concepcin escatolgica del rei-
no. Esa bebida nueva no es ms que parte de la metfora del ban-
quete, smbolo del nuevo orden de cosas que regir en aquel mun-
do escatolgico.
f) Predicciones a los apstoles y a Pedro. 26,30-33
(Me 14,26-31; Le 22,31-32; Jn 13,36-38)
30
Y dichos los himnos, salieron camino del monte de los
Olivos. 31 Entonces les dijo Jess: Todos vosotros os escanda-
lizaris de m esta noche, porque escrito est: Herir al pastor
32
y se dispersarn las ovejas de la manada. Pero despus de
resucitado os preceder a Galilea. 33 Tom Pedro la palabra
y le dijo: Aunque todos se escandalicen de ti, yo jams me es-
candalizar. 34 Respondile Jess: En 3Sverdad te digo que esta
misma noche me negars tres veces. Dijole Pedro: Aunque
tenga que morir contigo, no te negar. Y lo mismo decan to-
dos los discpulos.
Mt-Mc dicen que dichos los himnos, que era el final ritual de la
cena, compuestos por los salmos 115-118, el gran Halel, y tambin
el salmo 23, o el 136, salieron camino del monte de los Olivos,
camino del huerto (Jn) de Getseman. Y a continuacin narran
estas predicciones sobre los apstoles y Pedro. Le y Jn, indepen-
dientemente, las ponen en otro contexto, en el Cenculo. Esta coin-
cidencia independiente de Le y Jn ha de tenerse muy en cuenta,
mxime cuando Jn, que sabe ser ms preciso, vincula la protesta
de Pedro a otro giro de la conversacin de Cristo. Adems, por la
32
Sobre la prueba exegtica del valor real y sacrificial de la institucin eucarstica,
. cf. M . DE T . , Del Cenculo al Calvario (1962) p.105-134-
33
TAYLOR, Jess and his Sacrifice p.139-142.
34
Is 65,13-14; LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) p . i s s .

558 SAN MATEO 26
forma introductoria de Mt-Mc, parece que stos juntaron dos pre-
dicciones dadas en momentos distintos en un contexto lgico. Am-
bas predicciones debieron de ser, pues, hechas en el Cenculo.
Una primera prediccin es a los apstoles en general: en esta
noche todos se escandalizarn de El. Su prisin en Getseman ser
un tropiezo para ellos. El Mesas triunfador que se esperaba en
el medio ambiente aparecera aquella noche humillado y prisio-
nero. El Cristo de los milagros, y que en varias ocasiones en que
queran prenderle lo evit, iba all a ser detenido. El impacto que
esto iba a causarles era muy fuerte; y ante el desconcierto de la
prisin y del piquete de tropas, no tendrn la confianza en El que
otras veces, como ante el mar agitado, y huirn y le abandonarn.
No ser una falta de fe ni apostasa, pero s falta de confianza y
cobarda. A Pedro, en concreto, le garantiz que, a pesar de todo,
mantendra su fe en El (Le 22,32).
Y como confirmacin se alega un pasaje del profeta Zacaras,
que en su texto original dice: Herir al pastor y se dispersar el
rebao (Zac 13,7). La cita est acomodada a las circunstancias. En
su sentido histrico alude al rey Sedelas, ltimo rey de Jerusaln,
el cual capturado por los caldeos, su ejrcito fue dispersado, y el
pueblo deportado a Babilonia (2 Re 24,i8ss; 25,1-22). No repugna-
ra que la cita hubiese sido intercalada por el evangelista o por la
catequesis. Pero, dado el uso frecuente de este procedimiento por
el mismo Cristo, no hay razn seria, en principio, contra ella 35 .
Pero si hay prediccin de huida en su prisin, tambin la hay
de reunin en su resurreccin. Por eso les anuncia que, una vez
resucitado, les preceder a Galilea. All los espera. Es tambin el
mensaje del ngel. Lejos de los peligros y pasiones de Jerusaln,
all sern das de restauracin y, sobre todo, de pruebas de su re-
surreccin y de instrucciones sobre su reino (Act 1,3). Le lo relata,
a diferencia de Mt-Mc, evocando la prediccin estando en Galilea,
por orientar su esquema a Jerusaln (Osty).
Los cuatro evangelistas narran el anuncio de la negacin de Pe-
dro. Tal fue la impresin que caus esto en la catequesis primitiva.
Es un buen ndice de lo que Pedro significaba para las cristiandades
primitivas. Mt-Mc la ponen a continuacin de la anterior. Le la
pone aparte, con una portada dogmtica muy importante, y Jn
tambin la pone aislada y vinculada a otro propsito.
El carcter impetuoso de Pedro le hizo prorrumpir, con un
fondo de lealtad, pero de confianza slo humana, en su fidelidad a
Cristo. El debi de comenzar esta protesta, porque luego todos de-
can lo mismo. Y le garantizaba no escandalizarse de El, muriendo,
si fuera preciso, por su lealtad. Pero la palabra de Cristo era ms
firme que los propsitos de Pedro. Por eso, el anuncio se iba a cum-
plir trgicamente: Esta misma noche, antes que el gallo cante, me
negars tres veces. Era costumbre juda designar la hora de cier-
tos trabajos por el canto del gallo 36 . En Me se precisa que antes
35
LAGRANGE, vang. s. S. Marc. (1929) p.383.
36
BONSIRVEN, Textesrabbiniques... (1955) n.884.2285.
SAN MATEO 26 559
que el gallo cante dos veces, me negars tres. Esta ltima podra
significar, o bien la rapidez de la negacin aquella misma noche,
precisar casi el momento: tres veces antes de los dos cantos del
gallo, que son sobre las tres y cinco de la maana. Este contraste
de Me de tres y dos es muy oriental. Posiblemente refleje la frmula
primitiva.
En el temperamento de Pedro todo esto no era ms que in-
consciencia producida por la vehemencia de su temperamento y del
mismo amor a Cristo.
g) Cristo en Getseman. 26,36-46
(Me 14,32-42; Le 22,40-46)
36
Entonces vino Jess con ellos a un lugar llamado Getse-
man y les dijo: Sentaos aqu mientras yo voy all a orar. 37 Y to-
mando a Pedro y a los dos hijos de Zebedeo, comenz a entris-
tecerse y angustiarse. 38 Entonces les dijo: Triste est mi alma
hasta la muerte; quedaos aqu y velad conmigo. 39 Y adelan-
tndose un poco, se postr sobre su rostro, orando y diciendo:
Padre mo, si es posible, pase de m este cliz; sin embargo, no
se haga como yo quiero, sino como quieres t. 40 Y viniendo a
los discpulos, los encontr dormidos, y dijo a Pedro: De
modo que no habis podido velar conmigo una hora? 41 Velad
y orad para no caer en la tentacin; el espritu est pronto, pero
la carne es flaca. 42 De nuevo, por segunda vez, fue a orar,
diciendo: Padre mo, si esto no puede pasar sin que yo lo beba,
hgase tu voluntad. 43 Y volviendo otra vez, los encontr dor-
midos; tenan los ojos cargados. 44 Dejndolos, de nuevo se
fue a orar por tercera vez, diciendo an las mismas palabras.
45
Luego vino a los discpulos y les dijo: Dormid ya y descan-
sad, que ya se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser
entregado en manos de los pecadores. 46 Levantaos, vamos; ya
llega el que va a entregarme.
Del Cenculo fue Jesucristo con los once apstoles hacia el mon-
te de los Olivos, donde haba un huerto (kpos) (Jn) llamado Get-
seman. Su nombre corresponde al aramaico Gath-shemanifm], y
significa lugar de aceitunas o aceites 37, al estilo de otros muchos,
cuyos vestigios an se conocen. Deba de ser posesin de algn dis-
cpulo o amigo, pues iba a l segn costumbre (Lc-Jn).
Llegado all, mand a sus discpulos quedarse en un lugar,
mientras El iba a orar. Pero llev consigo a Pedro, Juan y Santiago,
que aparecen con un carcter de predileccin (Me 5,37; Le 8,51;
Mt 17,1-13; par.).
Y estando con ellos, comenz a entristecerse (lypesthai) y a
tener tedio y hasto (ademonen); pero el contexto exige que en
grado muy elevado. Me pone otro matiz de terror. Aparte de es-
tos calificativos, El mismo les dice a los tres cul sea su estado de
nimo: Mi alma est triste hasta la muerte. La frase es elptica
y ha de suplirse algo: o mi alma est triste hasta [tener la tristeza
17
DALMANN, Gramm, des jdisch-palstinischen Aramaisch (1905) p . i 9 .
 560 SAN MATEO 26
que causa] la muerte, o mi alma est triste hasta [desear] la muer-
te como liberacin. Lo primero tiene un buen paralelo literario
con Jons (4,9b; 8); pero el segundo sentido se compagina mejor
con la oracin insistente de Cristo: Si es posible..., pase de m este
cliz de mi muerte.
Despus de manifestar a estos apstoles su angustia, los mand
quedarse all velando con El, lo que era orar; recomendacin que
tres veces les har, sin duda a los dos grupos, ya que por todos
miraba con la misma solicitud de prevenirles contra aquella hora
de defeccin. Esta tentacin iba a ser el ver al Mesas, que se es-
peraba en el ambiente judo triunfante, humillado y prisionero, con
el impacto psicolgico que causara, y la consiguiente huida
profetizada.
El entonces se adelant un poco, como un tiro de piedra (Le),
como unos treinta metros. Y, ya solo, pero que los tres apstoles,
con la luna llena del mes de Nisn, podan ver, se postr [de rodi-
llas] sobre su rostro. Mt es el que describe con ms precisin esta
actitud de Cristo, que era una de las formas usuales de orar los
judos 38 .
Y as, abrumado de dolor, oraba a su Padre que, si era posible,
pasase de El aquel cliz.
Con la palabra cliz expresaban los judos la suerte, buena o
mala, que aguardaba a alguno (Sal n , 6 6 ; 79,9; Apoc 15,7; 16). Este
cliz era su pasin y muerte (Mt 20,22; par.), pero no slo en lo
fsico, sino en lo moral: por el conocimiento sobrenatural con que
vea todos los elementos que entraban en juego en la obra reden-
tiva. Era la hora en que experimentaba en su' humanidad el horri-
ble dolor de la redencin. Por eso, en un primer brote del gemido
de la naturaleza (voluntas ut natura) peda al Padre que, si fuese
posible, pasase de El aquel cliz de Getseman y del Calvario. Pero
por encima de este primer brote del dolor natural estaba su decisin
firme de afrontarlo: que se hiciese la voluntad de su Padre (voluntas
ut voluntas). Le destacar la intensidad de esta oracin de Cristo,
como se expone en su lugar correspondiente.
Pero con ninguna otra oracin mejor que con sta: Padre mo,
se poda dirigir a su Padre. Ya que su misin en este mundo era
mostrarse como el Hijo enviado por ese Padre, persona, que siem-
pre estaba cerrado en su bloque monotesta de simple divinidad
para el judaismo.
Tres veces deja la angustia de su oracin, que dur aproximada-
mente una hora (v.40) como de reloj 39 , y viene a los suyos, que
encontr dormidos. Tres veces les pide vigilia de oracin, porque
el espritu, la parte noble del hombre, est pronto para las no- usual en los evangelistas el citar parte de los elementos componen-
bles protestas de lealtad; pero la carne es flaca, tiene sus compro-
misos de miedo y de pasin. En el A.T., el espritu es presentado
en cuanto influido por el Espritu de Yahv, mientras la carne
es el hombre dejado a sus impulsos (Nm 27,16; Jn 3,6). Y haca
38
39
STRACK-B., Kommentar... I p.78.
LAGRANGE, vang. s. S. Maye. (1929) p.389.
SAN MATEO 26 561
falta superar, con la gracia que lograse aquella oracin, el trgico
momento de defeccin que se acercaba: el escndalo del tremendo
golpe de ver al Mesas prisionero.
Pero a la tercera vez que va a ellos y los encuentra dormidos,
y con la llegada del traidor y de su pequea tropa encima, pues ya
se oan sus pasos cerca (v.47), les dijo: Dormid ya y descansad,
que ya se acerca la hora y el Hijo del hombre va a ser entregado...
Levantaos, vamos; ya llega el que va a entregarme.
El sentido de estas palabras referidas por Mt-Mc es el de un
pequeo tono de irona: Dormid y descansad (si podis)... ante
lo que ya est encima. Hay en ello un ligero reproche, que se po-
da calificar de irnico, pero de una irona sin amargura, sin burla,
o ms bien de compasin 4 0 .
h) Prisin de Cristo. 26,47-56 (Me 14,43-52;
Le 22,47-53; Jn 18,1-12)
47
An estaba hablando, cuando lleg Judas, uno de los doce,
y con l una gran turba armada de espadas y garrotes, enviada
por
48
los principes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo.
El que iba a entregarle les dio una49seal, diciendo: Aquel a
quien yo besare, se es; prendedle. Y al instante, acercn-
dose a Jess, le dijo: Salve, Rab. Y le bes. 5n Jess le dijo:
Amigo, a qu vienes? Entonces se adelantaron y echaron las
manos sobre Jess, apoderndose de El. si Uno de los que es-
taban con Jess extendi la mano y, sacando la espada, hiri
a un siervo del pontfice, cortndole una oreja. 52 Jess entonces
le dijo: Vuelve tu espada a su vaina, pues quien toma la espa-
da, a espada morir. 53 O crees que no puedo rogar a mi
Padre, que me enviara luego doce legiones de ngeles? 54 Cmo
van
55
a cumplirse las Escrituras de que as conviene que sea?
Entonces dijo Jess a la turba: Como a ladrn habis salido
con espadas y garrotes a prenderme? Todos los das me sen-
taba en el templo para ensear, y no me prendisteis. 56 Pero
todo esto sucedi para que se cumpliesen las Escrituras de los
profetas. Entonces todos los discpulos le abandonaron y hu-
yeron.
Los sinpticos ponen la llegada de Judas, con el pelotn para
prender a Cristo, cuando El estaba an hablando con sus disc-
pulos.
Con Judas llegaba una gran turba armada de espadas y garrotes,
enviada por los prncipes de los sacerdotes y los ancianos del pue-
blo. Me cita las tres partes del sanedrn. Pero es procedimiento
tes del mismo, o todo, para indicar lo mismo. Ya por Jn se sabe
la condena de Caifas y, oficiosamente, del sanedrn, lo mismo que
el pacto de Judas con ellos y con sus ministros para entregarlo
y preparar hbilmente el prendimiento. Le pone que llega slo
una turba. En Jn, por citarse tambin una spera, o cohorte
romana, y a su frente un jiliarjos, o tribuno, se lleg a pensar que,
40
PRAT, Jsus-Christ (1947) II p.333.
 562 SAN MATEO 26
adems de este pelotn de tropa a las rdenes sanedritas, vena un
destacamento romano de proteccin. Pero no hay exigencia ningu-
na para ello. Y en Jn, como en otros pasajes, bblicos y extrabbli-
cos, ambas palabras son usadas para designar tropas y mando ju-
dos.
En cuanto al nmero, si bien spera significa cohorte, destaca-
mento de unos seiscientos hombres, tambin designaba el manpulo,
tericamente de doscientos soldados. Pero todas estas agrupaciones
romanas, como es conocido, muchas veces conservando el nombre,
tenan reducido el nmero de sus componentes. En la naturaleza
de las cosas est no desorbitar el nmero de las tropas, por innece-
sario, y hasta en ellos por no llamar la atencin. Un pelotn de
unos cincuenta hombres era ms que suficiente para enfrentarse
con una docena de galileos desarmados, para ser cogidos por sor-
presa y en la nocturnidad de una hora inesperada que no poda
provocar reacciones en el pueblo.
El hecho de proceder as la sola autoridad juda es un hecho
conocido, ya que Roma sola respetar los poderes legales locales. El
sanedrn tena sus ministros policias.
Judas va delante de ellos (Le), no como capitn, sino como
gua.
Este pelotn iba armado de espadas y garrotes (xylon);
Jn aade tambin linternas. Eran elementos del equipo militar,
aunque seguramente no faltaron lanzas. El uso de estos garrotes
y antorchas perteneca al armamento de la guardia del templo.
Josefo cuenta que los soldados se servan de garrotes 41 . Es bien
repetido en el Talmud un dicho irnico contra la familia sacerdotal
de Boethus porque los criados aporreaban a los acreedores. El
uso de las linternas, o teas, era necesario para evitar que entre las
sombras y recovecos de aquel olivar pudiesen esconderse o fugarse.
La seal que Judas haba dado para que le reconociesen bien
en aquella penumbra era besarle. Era uso normal en los discpulos
de los rabinos; cuando se encontraban con ellos, despus de abra-
zarse, los besaban en la mano, rostro y cabeza 42 .
Judas se adelanta disimuladamente, como para darle cuenta del
resultado de alguna misin que le haba hecho salir del Cenculo, a
favor del Colegio apostlicopreparacin para las festividades o dar
algo a los pobres, pensaron entonces los apstoles (Jn), y le dice:
Salve (jaire), Maestro. Y le bes. La frase que le debi de decir
fue la en uso: La paz contigo, Rab, que es traducida al griego
por una versin idiomtica. El verbo usado para decir le bes
(kataphlesen), lo mismo puede significar simplemente le bes que
le bes con afecto, reiteradamente, al modo como hacan los disc-
pulos con sus rabs 43 . Acaso esto convenga ms aqu, como signo
hipcrita de afecto y como prueba reiterada, en la penumbra del
olivar, para que la guardia supiese bien quin era.
41 BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.229.657; Antiq. XVIII 3,2; BI II 9,4.
42 STRACK-B., Kommentar... I p.995.
43 ZOREIA, Lexicn graecum N.T. (1931) col.687.
SAN MATEO 26 563
Pero, ante esta iniquidad, Cristo le dice: camarada (hetaire),
no amigo, aunque en sentido familiar pudiera ser equivalente al
primero. Y luego viene una frase sujeta a discusin. El texto
griego dice: 'eph'ho prei. Cul es su sentido?
El verbo prei, sea de parinai (venir), sea de pareinai (estar
presente), no cambia fundamentalmente.
Algunos autores le dan un sentido interrogatorio. As se tradu-
cira: Por qu has venido ? Pero esta expresin no significa por
qu, sino sobre qu. Deismann, principal defensor, slo cita un ejem-
plo que puede significar varias cosas, incluso sin sentido interro-
gativo.
Generalmente se admite una frase elptica que hay que suplir.
Suponen que lo que hay que suplir es: i) Que a qu viniste, o
haz a lo que viniste; 2) Me besas, amigo, para aquello por lo
cual ests presente? Lo cual viene a coincidir con lo que dice
Lucas: Con un beso entregas al Hijo del hombre?; 3) Franz
Delitzsch, en su versin hecha del N.T., supone por substractum
al mh ba'ta, por qu viniste t? As el relativo eph'ho puede
ser una traduccin incorrecta del interrogativo arameo. Es solu-
cin que sostienen hoy muchos exegetas 44 .
Juan relata otro aspecto de la prisin de Cristo, en el cual se
ve el dominio de Cristo sobre las circunstancias y sobre los que
vinieron a prenderle. Se estudia en el pasaje correspondiente 45 .
Los tres sinpticos ponen a continuacin la prisin de Cristo.
Pero sta debi de suceder despus de su discurso a los que le
prendan. La razn se ve. Si ya hubiese sido prendido, no hubiesen
los apstoles podido atacar a la tropa, pues huyeron, ni menos
Cristo, ya atado, curar la oreja de Maleo tocndosela (hapsmenos).
Al ver lo que se vena encima, los apstoles quisieron acometer
con la espada. Era nobleza de almas galileas, inflamables ante aque-
lla desproporcin de gentes y de armas (Le). Pero Pedro no esper.
Atac a un siervo del sumo sacerdote, que acaso por celo se destac
al frente del grupo o capitaneando a aquella tropa irregular, y le
cort una oreja. La espada acaso peg en el casco y, posiblemente,
resbalando le produjo un fuerte tajo en la oreja, sin desprenderla
del todo, ya que luego, con slo tocarla (hapsmenos), Cristo se
la cur (Le 22,51). Pero les dijo, en forma sapiencial, que guardaran
la espada, porque el que usa la espada as, a espada morir. Era la
venganza oriental de la ley del talin y del goel. No es que niegue
la defensa armada justa, pero es que all era imprudente ante la
desproporcin de gentes, y, sobre todo, ante la inutilidad, pues
haba llegado su hora. De ah el decirles: Basta ya. Dejad. Las
cosas seguirn el curso de permisiones y plan divino.
Por eso no le prendieron cuando estaba de ordinario entre ellos
en el templo enseando. Nunca lo tuvieron ms cerca ni ms en
sus manos. Pero no lo hicieron porque haban de cumplirse las
Escrituras a este propsito: sea que se refiera a un sentido prof-
44
ZORELL, Amice, ad quid venisti?: VD (1929) 112-116.
45
Cf. Comentario a Jn 18,1-11.
 564 SAN MATEO 2 6
tico global del A. T. o a algn pasaje concreto, acaso a la misma
citacin alegada antes de Zacaras, con la que se les profetiza a los
apstoles su escndalo aquella noche, o tambin a Isaas (53,3-12) aluden a otra condena matutina. Luego se ver el problema.
en su vaticinio sobre el Siervo de Yahv.
Es la razn por la cual El se entrega libremente. Si no, no ten-
dra ms que rogar al Padre, y pondra a sus rdenes doce legiones
de ngeles, sobre seis mil ngeles, frase hiperblica oriental con
la que indica que con slo querer aquel pelotn de tropas quedara,
literalmente, aniquilado. La conciencia de Cristo y su poder con
su Padre se acusan ostensiblemente.
Pedro le segua de lejos hasta entrar en el palacio del sumo
sacerdote. Con ello se prepara la ocasin de las negaciones de Pedro.
i) El proceso ante el sanedrn. 26,57-68
(Me 14,53-65; Le 22,54-65; Jn 18,12-24)
57
Los que prendieron a Jess le llevaron a casa de Caifas, el
pontfice,
58
donde los escribas y ancianos se haban reunido.
Pedro le sigui de lejos hasta el palacio del pontfice, y, en-
trando dentro, se sent con los servidores para ver en qu
paraba aquello. 59 Los prncipes de los sacerdotes y todo el
sanedrn buscaban falsos testimonios contra Jess para conde-
narle a muerte, 60 pero no los hallaban, aunque se haban pre-
sentado muchos falsos testigos. Al fin se presentaron dos, 61 que
dijeron: Este ha dicho: Yo puedo destruir el templo de Dios y
en tres das edificarlo. 61 Levantndose el pontfice, le dijo:
Nada respondes? Qu dices a lo que stos testifican contra
ti? 63 Pero Jess callaba, y el pontfice le dijo: Te 64
conjuro por
Dios vivo: di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios. Djole Je-
ss: T lo has dicho. Y yo os digo que un da veris al Hijo del
hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes
del cielo. 65 Entonces el pontfice rasg sus vestiduras, diciendo:
Ha blasfemado. Qu necesidad tenemos de66 ms testigos?
Acabis de or la blasfemia. Qu os parece? Ellos respon-
dieron: Reo es de muerte. 67 Entonces comenzaron a escupirle
en el rostro y a darle puetazos, y otros le heran en la cara,
68
diciendo: Profetzanos, Cristo, quin es el que te hiri?
Prendido Cristo en Gctseman, es llevado a casa del pontfice.
Juan es el que hace saber que primeramente le llevaron a casa de
Anas, porque era suegro de Caifas. La razn de esto debe de ser,
o una deferencia hacia Anas, que era el que llevaba, por su presti-
gio e influencia, la poltica de Israel, hasta el punto que, una vez
depuesto el ao 15 d. C. por V. Grato, logr situar en el sumo
pontificado a cinco hijos, un nieto y a su yerno; o por el deseo que
tena de verlo de cerca, o para poder as asesorar mejor en el caso,
si no es que parti de l la iniciativa de perder definitivamente a
Cristo. Aquel acto debi de ser muy breve. Y Anas lo remiti
atado a Caifas (Jn).
Mt-Mc narran el proceso de Cristo ante el sanedrn en una
sesin nocturna, mientras que Le la pone por la maana, aunque (1932) II p. 15-28; HOLZMEISTER, Hist. aetatis . T. (1938) p.200-222.
SAN MATEO 2 6 565
descrita con los mismos caracteres literarios, si bien los primeros
El lugar del palacio de Caifas no est localizado. Sobre l pre-
tenden estar edificadas la iglesia de San Salvador de los Armenios
y la de San Pedro in Gallicantu 46 .
Caifas ocupaba el sumo pontificado desde el ao 18 d. C. Nada
ms se sabe de l por fuentes extrabblicas. Pero es bien sabido que
los sumos sacerdotes solan lograr el cargo a fuerza de oro, venali-
dad y servilismos.
En casa de Caifas aparece reunido todo el sanedrn (v.59) para
condenar a Cristo. Si la frase redonda admite excepciones, indica
bien la responsabilidad global de los jefes de la nacin que le atri-
buyen los evangelistas.
El gran sanedrn constaba de tres grupos: prncipes de los sacer-
dotes, que corresponda a los miembros de familias sacerdotales,
casi todos saduceos; escribas, peritos en la Ley y de gran influjo
en el tribunal: generalmente eran fariseos y laicos, aunque tambin
haba algunos sacerdotes; y los ancianos, que, si en un principio
eran tales (Nm 11,16), eran entonces personas especialmente re-
presentativas en la sociedad.
Segn los escritos rabnicos, el gran sanedrn constaba de
71 miembros, presididos por el sumo sacerdote. Se sentaban en
semicrculo. Dos secretarios se sentaban delante de ellos para reco-
ger por escrito las palabras de los que condenaban o absolvan.
Segn la Mishna, en los procesos capitales hacan falta por lo me-
nos 23 jueces. Y se exiga para la condena, al menos, dos votos
de mayora 47 .
El proceso de Cristo no puede llamarse tal, pues ya de antema-
no estaba decretada su muerte; era slo la forma de apariencia legal
para que Pilato autorizase y ejecutase su sentencia. En la actuacin
del mismo se ve un cudruple proceso:
1) Caifas interroga a Cristo sobre su doctrina y sus discpulos.
Este pasaje es propio de Jn (18,12-24). Pero parece lo ms lgico
que haya sido el primer punto del interrogatorio. Ante un proceso
amaado, Cristo no responde: los remite a sus oyentes, pues siem-
pre habl en pblico. Y sobre sus discpulos calla su nombre. Es
lo que toda persona de honor hara 4 8 .
2) Mt dice: Los prncipes de los sacerdotes y todo el sanedrn
buscaban un falso testimonio [pseudomartyrari] contra Jess para
condenarle a muerte. Probablemente se trata de una frase mal re-
dactada. Lo que buscaban eran testigos de cuyas aportaciones pu-
diesen sacar motivos jurdicos de condena contra Cristo.
La razn es clara. Se presentaron muchos falsos testigos. Si
ellos hubiesen buscado falsos testigos con venalidad abierta, los
46
47
V I N C E N T - A B E L , Jrusalem nouvelle p.482-315; PERELLA, I htoghi sanli (1036) p.275-294
SCHRER, Geschichte... (1907) p.237-267; F E L T E N , Storia dei tempi del N. T . ver. ital.
48
Gf. Comentario a Jn 18,19-24.
 566 SAN MATEO 2 6
hubiesen adiestrado a travs de sus agentes, y los testimonios que
buscaban hubiesen aparecido.
Por ltimo, aparecieron dos. Las diferencias redaccionales de
Mt-Mc no afectan a la sustancia. La frase alude al momento en que
la autoridad le pregunta con qu poder expuls a los mercaderes
del templo; sin embargo, El les remite a que destruirn este
templo y El lo levantar en tres das, aludiendo a su resurreccin. que se haca superior al templo, dueo del sbado, seor de los
Por eso, no ha de pensarse en una deformacin de la misma, hecha
con mala voluntad, por estos testigos. Pero la frase corri, pues se
la arrojaron los fariseos cuando est en la cruz, y se cita en el pro-
ceso de San Esteban (Act 6,14).
Pero, aunque fueron dos los testigos, como exiga la Ley, y lo
saban, no de referencia, sino por haberlo odo ellos mismos, no
vala su testimonio. Pues ni aun as era concorde su testimonio.
El que en el templo, por celo, haba expulsado a los mercaderes
profanadores, no poda pensar ahora en destruir el templo. Pero,
aparte de esto, segn los rabinos, para que el testimonio tuviese
validez tena que haber una coincidencia casi matemtica entre
los testigos. Y all algo fall que dio invalidez a este testimonio
tan deseado.
3) Al ver que todo fallaba y que aquella oportunidad no poda
perderse, Caifas se levant en medio de la asamblea, para inte-
rrogar a Cristo. Que responda algo a todas aquellas testificaciones
que se hacan contra El. Era esto una monstruosidad, no slo moral,
sino jurdica. Pero, si las pruebas alegadas se haban desestimado
por invlidas, qu se buscaba del reo al volver a revisar sus falsas
acusaciones? Caifas busca en sus respuestas algo que permitiese
condenar jurdicamente a Cristo. Intento que, jurdicamente, era
otra monstruosidad. Pues en la Mishna se reconoce invlida toda
acusacin basada en la acusacin del reo 49.
Pero Cristo boicote estos planes con el silencio de su dignidad:
Jess callaba.
4) En vista de que toda esta estrategia fallaba, Caifas apel
a la conjuracin a Cristo. En los procesos jurdicos, la conjura-
cin con determinadas frmulas obligaba 50 . Y as Caifas apel
a ella. Y con solemnidad pontifical le dijo: Te conjuro por el Dios
vivo a que nos digas si t eres el Cristo (ho Jrists), el Hijo de Dios
(ho hys theoj.
Me pone la vanante, en lugar de Hijo de Dios, el Hijo del
Bendito, circunloquio para no pronunciar el nombre de Dios, que
refleja la frmula primitiva, y que, sin duda, Mt-griego sustituy
ya por el Hijo de Dios por razn de sus lectores.
Qu es lo que pretende preguntar Caifas a Cristo? Que con
la primera expresin se le pregunta si es el Mesas, es evidente.
Pero la segunda expresin, es sinnima de la primera o se pregunta
por la divinidad de Cristo ? No que Caifas pueda ni pensarlo, pero
podra hacerlo como interrogatorio para que El lo afirmase.
49 Sanhedrin 9b.
50 BONSIRVEN, Textes rabbimques... (1955) n.195.
SAN MATEO 2 6 567
En absoluto, la segunda frase podra ser sinnima de la prime-
ra 5 1 . Sin embargo, en la literatura apcrifa la expresin Hijo de
Dios era frmula en la que se expresaba la naturaleza sobrehumana,
trascendente, del Mesas, como se ve en los apcrifos libros de
Henoc y IV de Esdras.
Caifas no puede ignorar lo que era la predicacin de Cristo:
ngeles; la alegora de los viadores, en la que expresaba tambin
su naturaleza divina, lo mismo que otras varias enseanzas sobre
lo que El es. Todo haca ver que se presentaba como Dios. Tanto,
que los judos queran lapidarlo por blasfemia, porque t, siendo
hombre, te haces Dios (Jn 10,33).
Por otra parte, el presentarse como Mesas no era delito 5 2 .
Esto mismo se confirma con la embajada que el sanedrn le enva
al Bautista a preguntarle si l es el Mesas (Jn 1,20-25).
Adems, si la segunda frase Hijo de Dios o Hijo del Bendito
fuese sinnima de la primera, el Cristo, ms que un pleonasmo,
resultara una tautologa. Pues Caifas le preguntara: Eres t el
Cristo, el Cristo?
Cristo, ante la conjuracin de Caifas por Dios, responde.
Y su declaracin es la confesin no slo de su mesianismo, sino
de su divinidad. Los elementos de que consta son los siguientes:
Un da, que Le precisa que es ya desde ahora, es decir, en
la valoracin de Le muy pronto.
Veris (pseste) vosotros, los sanedritas. El verbo usado no
exige visin ocular; puede significar tan slo una percepcin inte-
lectual 53 . Los mismos sanedritas sern testigos del cumplimiento
de este anuncio.
Al Hijo del hombre. La frase depende de Daniel. De suyo,
en el texto tena un sentido colectivo, pero era interpretado por
la antigua sinagoga como dicho, no del pueblo de los santos,
sino como dicho slo del Mesas 54 . La evolucin de esta profeca
haba llegado a considerar al Mesas con un valor sobrehumano.
As se ve en los libros apcrifos de Henoc y IV de Esdras 55 . Aun-
que esta posicin era considerada hertica por el judaismo orto-
doxo, era una realidad existente en aquel medio ambiente.
Venir (erjmenon). Tampoco este verbo exige una venida y
presencia fsica de Cristo. Puede indicar una presencia moral 5 6 .
Sentado a la diestra del Poder (ts Dynmeos). La expresin
sentado a la diestra indica majestad. Estar a la diestra de alguien
puede tener valoracin distinta, yendo desde el simple honor hasta
encontrarse situado en el mismo rango de la divinidad (Act 7,56;
Ef 1,20; Heb 1,13, etc.; cf. Libro de Henoc 62,3; 11,13).
51 BIENECK, Sofm Cotes ais Chrislusbezeichnug del Sinoptiker (1951) p . 2 5 ; BONSIRVEN,
Le Judaisme... (1934) I p.361-362.
52
STRACK-B., Kommentar... I p.1017.
53
ZORELL, Lexicn graecum N . T. (1931) col.927.
54
STRACK-B., Kommentar... I p.956.
55
BF.NOIT, La divinit de Jsus dans les vanges synoptiques: Lum. et Vie (1953) 6 s s s .
56
ZORELL, Lexicn... col.515.
 568 SAN MATEO 26
Potencia (aram. Geburtha ) es un circunloquio por el nombre
de Dios (Le 22,69).
Sobre las nubes del cielo (Mt) o con las nubes... (Me).
Es otra expresin tomada de Daniel (7,13). Las nubes son otro ele-
mento clsico apocalptico, con el que se expresa la grandeza sobre-
humana y el dominio csmico de aquel que domina sobre ellas.
Con estos elementos, Cristo se presenta como un Mesas, no
slo humano, sino divino.
Podra desorientar, en una primera lectura, que los elementos
de donde est tomada esta descripcin (Sal 110,1; Dan 7,i3ss)
estn tomados, en su sentido literal histrico, de la entronizacin
del Mesas hombre (salmo), y con un valor colectivo la expresin
Hijo del hombre (Dan).
Pero lo que interesa saber es el sentido en que Cristo utiliza
estas expresiones. Y ya se ha visto cmo la profeca de Daniel
haba sufrido una evolucin en la que el Hijo del hombre pas de
un sentido colectivo a un sentido personal; y de una personificacin
mesinica a un mesianismo trascendente: a un Mesas venido del
cielo. Sublimacin de divinizacin que aparece, como corriente
juda, en el libro de Henoc 5 7 .
Por eso, en el contexto, esta respuesta de Cristo es proclama-
cin de su mesianismo divino. A ello llevan las razones siguientes:
1) Caifas dice que Cristo, con ello, ha blasfemado. Pero
aqu no pronuncia el nombre de Dios (Me), ni el presentarse como
Mesas era blasfemia estricta. Es verdad que el concepto de blasfe-
mia haba evolucionado hasta cobrar mayor amplitud 5 S . Pero el
contexto ha de decidir. Pues este concepto de blasfemia por presen-
tarse como Dios se explica perfectamente.
2) En los Hechos de los Apstoles se lapida a San Esteban
por blasfemar, por decir que vea el cielo y al Hijo del hombre de
pie a la diestra de Dios (Act 6,7-11; SS,59). Ven blasfemia en decir
que Cristo comparte el poder divino, que est en la esfera de la
divinidad. Que es conceptualmente la descripcin que hace Cristo
ante Caifas.
3) El salmo 110,1, sintate a mi diestra, aqu usado, supone
aqu esta interpretacin. Precisamente basndose en este pasaje,
Cristo, das antes, les haba presentado una objecin de cmo
poda David llamar Seor a su descendiente, con lo que les apuntaba
su origen trascendente (Mt 22,41-45; par.)
4) Ante el sanedrn no podan ser ajenas las enseanzas de
Cristo, hechas en diversas ocasiones, en las que se presentaba con
un origen divino, y que San Juan sintetiza diciendo que los judos
queran lapidarlo por blasfemia, porque t, siendo hombre, te
haces Dios (Jn 10,33). Y en otro pasaje se lee: Por esto los judos
buscaban con ms ahnco matarle, porque no slo quebrantaba
el sbado, sino que deca a Dios su propio padre, hacindose igual
57
BENOIT, La divinit de Jsus dans les vangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) p.67-71.
58 KLAUSNER, Jsus de Nazareth p.463; en contrario, BOUSSET, Kyrios Chrislos (191 3)
p.53; E. W. DAILY, A Study ofBlaspherny in the Gospels (i9S4).
SAN MATEO 26 569
a Dios (Jn 5,18). Por eso, la respuesta de Cristo a Caifas tuvo que
ser valorada en este ambiente, que ellos tenan que conocer.
5) El pasaje de Le en el proceso matutino lleva a esto. Le
pregunta que diga abiertamente si El es el Mesas. Responde di-
ciendo que desde ahora el Hijo se sentar a la derecha del poder
de Dios. A lo que, espantados al ver que se sita en la misma esfera
divina, le preguntan: Entonces eres t el Hijo de Dios? A lo
que respondi afirmativamente (Le 22,67-70).
6) La confesin de su divinidad es la acusacin ltima que
hacen los sanedritas a Pilato contra Cristo, una vez fallado el sim-
ple intento de presentarlo como Mesas, rey competidor y enemigo
de la dominacin romana (Jn 19,7-12).
Por eso, de las consideraciones hechas, Caifas interroga a Cristo
si es el Elijo de Dios, y Cristo en su respuesta lo afirma con la des-
cripcin tan calculada que hace.
Al llegar aqu, Caifas y el sanedrn le condenan. Caifas mani-
fest al sanedrn que ellos eran testigos de la blasfemia.
Mt-Mc destacan un rasgo que era obligacin en todos, mxime
en el pontfice. Al or una blasfemia haban de rasgarse las vesti-
duras. La casustica rabnica lleg a legislar por dnde se deba
comenzar a rasgarlas y la medida de estos desgarros 59. s \0 q u e
aqu reflejan Mt-Mc.
Y lo condenaron a muerte: Reo es de muerte. En los juicios,
al terminar la acusacin, el presidente deca a los asesores: Que
cada uno exponga su consejo. Y ellos respondan en los procesos
de pena capital: Que viva o que muera 6 0 . La expresin redonda
con que todos lo condenaron, admite, naturalmente, restricciones
(Le 23,51), a no ser que estuviesen all slo los enemigos de Cristo.
Hecha la condena, sucede una escena de injurias contra Cristo.
Lo relatan los tres sinpticos. Mt introduce la escena con su liga-
dura de entonces, que, de suyo, no indica una contigidad in-
mediata. Pero la naturaleza de las cosas exige que fuese a continua-
cin o con una contigidad muy prxima. Mt, desdibujadamente,
dice que comenzaron a injuriarle. Quines? Le, que los que le
tenan preso. Me establece una distincin de inters entre criados
y otros que llama algunos6!. Era un acto de servilismo brutal-
mente ofensivo.
Segn Mt, estas ofensas fueron:
Le abofetearon (ekolphisan), que significa pegar con los pu-
os cerrados.
Le golpearon (erpisan). Este trmino lo mismo significa
pegar con la mano abierta que con un bastn 62 . Su comparacin
con la injuria anterior postula esto ltimo.
Le escupieron en el rostro. Aparte del sentido de desprecio
y repugnancia fsica, era considerado por la Ley como una injuria
gravsima (Nm 12,14; E)t 25,9).
59
Sanhedrin VII 5; STRAK-B., Kommentar... I p.1020; BONSIRVEN, Textes... n.1890.
60
STRACK-B., Kommentar... I p.1020.
61
Gf. Comentario a Me 14,65.
62 ZORELL, Lexicn... col.1175.
 570
SAN MATEO 2 6
Y mientras le hacan todo esto, con los ojos vendados (Mc-Lc),
e preguntaban, irnicamente, que les dijese, que les profetizase,
como falso Mesas, quin era el que le haba pegado.
Posiblemente fuese sugerido esto por un juego de nios lla-
mado kollabzein, que, tapando los ojos y dndole golpes, se le
preguntaba con cul de las manos haba sido golpeado 63 . Acaso
pudiera haber influido tambin su declaracin de ser el Mesa
ante el sanedrn, sobre todo si eran siervos judos, ya que flota!
en el medio ambiente que el Mesas, sin hacer uso de ojos ni odo
podra, por slo el olfato, conocer lo justo y lo injusto 64 . Y as
al que se proclamaba Mesas, se le peda, burlescamente y por adi.
lacin servil, que lo mostrase con os hechos.
j) Las negaciones de San Pedro.
(Me 14,66-72; Le 22,55-62; Jn 18,15-25)
69
Entre tanto, Pedro estaba sentado fuera, en el atrio; se 1
acerc una sierva, diciendo: T tambin estabas con Jess di
Galilea. 70 El neg ante todos, diciendo: No s lo que dices
71
Pero, cuando sala hacia la puerta, le vio otra sierva y dijo
los circunstantes: Este estaba con Jess el Nazareno. 72 Y d(
nuevo neg con juramento: No conozco a ese hombre. 73 Poce
despus se llegaron a l los que all estaban y le dijeron: Cierto
que t eres de los suyos, pues tu mismo hablar te descubre,
74
Entonces comenz l a maldecir y a jurar: Yo no conozco
a ese hombre! Y al instante cant el gallo. 75 Pedro se acord
de lo que Jess le haba dicho: Antes que el gallo cante, me
negars tres veces; y saliendo fuera, llor amargamente.
Los cuatro evangelistas narran las tres negaciones de Pedro.
Fue algo que cal muy hondo en la primera generacin cristiana.
Pero tambin destacan su arrepentimiento. Siempre es, en el fondo,
la preeminencia de la figura de Pedro.
Pero la narracin de estas negaciones de Pedro ha creado un
problema ya clsico. La confrontacin de ellas da una mltiple e
irreductible divergencia en cuanto al lugar, a la actitud de Pedro,
la persona que le escandaliza, sobre la cuestin que le plantean
y sobre su respuesta 65 .
De este anlisis comparativo salen ocho negaciones de Pedro:
dos distintas en la primera negacin, cuatro en la segunda y dos
en la tercera.
La solucin de esto es que los evangelistas se proponan destacar
el cumplimiento de las tres negaciones profetizadas por Cristo.
Pero lo que Cristo no le haba dicho no era que no le negase ms de
tres. Y cada evangelista recogi de la tradicin unas u otras para
lograr expresar el cumplimiento triple de la negacin profetizada.
63
POLUX, Onomasticon IX 129; V A N U N N I K , en Zeit.N. T . Wissen. (1930) 3 H -
fi4
STRACK-B., Kommentar... I p . 6 4 1 ; II p.493.
65
PRAT, Jsus-Christ (1947) II p.355-356.
SAN MATEO 2 7 571
66 67
Era ya la solucin de San Agustn y de Santo Toms , y que
Bengel, en 1742, renov con xito 6 8 .
La primera vez neg sentado en el atrio, ante una criada
(Mt-Mc-Lc) y de todos (Mt). La razn que se alega es que es-
taba en el huerto con Cristo.
La segunda vez fue al salir al prtico, ante otra criada (Mt),
la misma criada (Me), un hombre (Le).
La tercera negacin debe de hacerla Pedro junto al fuego, y la
hace ante los asistentes (Mt-Mc), ante otro individuo (Le), ante
un criado pariente de aquel a quien Pedro haba cortado la oreja
(Jn); para Mt-Mc, el motivo es que es galileo, pues tu habla te
descubre (Mt-Mc). En efecto, los galileos tenan un acento dialec-
tal muy caracterstico, muy conocido, y que se haba hecho popular,
despectivamente, en ciertos medios rabnicos 6 9 .
26,69-75 El pecado de Pedro no fue en l una falta de fe. La oracin de
Cristo por l era su prometida garanta (Le 22,32). Fue una nega-
cin por fuera, pero siendo internamente fiel. Fue el amor el que
le llev al palacio, y fue la imprudencia de no haberse alejado del
peligro en que estaba.
Pero aquel mismo da, al or el canto del gallo y acordarse de las
palabras de Cristo, marchndose de all, llor amargamente.
CAPITULO 27
a) Cristo es conducido a Pilato (v.1-2); b) final desastroso de
Judas (v.3-10); c) proceso de Cristo ante Pilato (v.11-25); d) la
flagelacin y escena de burla por los soldados (v.26-31); e) va
dolorosa y crucifixin (v.32-44); f) muerte de Cristo (v.45-56);
g) sepultura de Cristo (v.57-66).
a ) Cristo es conducido a Pilato. 27,1-2
( M e 1 5 , 1 ; Le 2 2 , 6 6 - 7 1 ; 2 3 , 1 ; J n 1 8 , 2 8 )
1
Llegada la maana, todos los principes de los sacerdotes
y los ancianos del pueblo tuvieron consejo contra Jess para
quitarle la vida, 2 y atado le llevaron al procurador Pilato.
Mt-Mc, despus de narrar la sesin nocturna del proceso
judo contra Cristo, dicen que a la maana los sanedritas tuvieron
consejo para condenar a Cristo. Y Le narra en la maana esta con-
dena, aunque suponiendo implcitamente otra sesin nocturna (Le
22,54). Esto ha creado una serie de hiptesis de solucin 1. La solu-
cin que se presenta ms viable parece ser la siguiente: las dos se-
66
67
M L 34,1170-1171.
In Evang. lo. comm. c.18 lect.4.
68
BENGEL, Gnomon Novi Testamenti p.154; cf. M . de T . Del Cenculo al Calvario (1962)
p.380-388
69
STRACK-B., Kommentar... I p.156-159.
1
Para una exposicin de las mismas, cf. M . DE T U Y A , Del Cenculo al Calvario (1962)
p.388-393.

572
SAN MATEO 27
^ n e s son histricas y distintas, como se ve por la afirmacin de
*? t r es sinpticos. Ambas redacciones reflejan, literariamente, un
"smo contenido. Sin embargo, hay en ellas un desplazamiento.
^ r e l a t o de Le est situado en una perspectiva jurdica ms verosi-
. u : interrogatorio c o n l a condena. El proceso nocturno que rela-
n Mt-Mc no debi de ser el proceso oficial, sino una reunin
P re via, de urgencia y oficiosa, de un grupo ms o menos nume-
so de sanedritas, expectantes o convocados con urgencia, ante la.
mprevista prisin de Cristo, para examinar, en casa de Caifas, al
eo
y preparar los motivos que jurdicamente se alegaran en el
Proceso oficioso, en la maana y cuando estuviesen todos convo-
cados.
Mt-Mc, acaso por ignorar su fuente el detalle de aquel proceso
Preparatorio, traspasan, por un procedimiento literario conocido, el
esquema de la condena tenido en la sesin de la maana, a la
sesin nocturna. Este adelantamiento del proceso matutino lle-
vaba aneja la descripcin del mismo con las lneas fundamentales
^ e . L c , que eran las histricas. Pero su adelantar el proceso era sin-
tetizar, en esta sesin, la condena oficial, de la cual la nocturna
no
era ms que la preparacin de la matutina; pero, en realidad,
ya tan condenatoria como esta ltima. De ah que por esta identidad
e condenas se forme, literariamente, aunque adelantada, la noc-
turna con las lneas de la matutina. Por eso, una vez adelantada
por Mt-Mc, les basta a stos aludir, para el proceso histrico,
a
la sesin de la maana, como justificacin del traspaso jurdico de
su condena al tribunal de Pilato, nico que poda autorizar la eje-
cucin de la condena a muerte 2 .
*) Final desastroso de Judas. 27,3-10 (Act 1,18-19)
3
Viendo entonces Judas, el que le haba entregado, cmo
era condenado, se arrepinti y devolvi las treinta monedas de
plata a los prncipes de los sacerdotes y ancianos, 4 diciendo: :
He pecado entregando sangre inocente. Dijeron ellos: A nos-
otros qu? Viraslo t. 5 Y, arrojando las6 monedas de plata en
el templo, se retir, fue y se ahorc. Los prncipes de los
sacerdotes tomaron las monedas de plata y dijeron: No es lcito
echarlas al tesoro, pues son precio de sangre. 7 Y resolvieron en
consejo comprar con ellas el campo del alfarero para sepultura
de peregrinos. 8 Por eso aquel campo se llam Campo de la
Sangre hasta el da de hoy. 9 Entonces se cumpli lo dicho por
el profeta Jeremas: Y tomaron treinta piezas de plata, el pre-
cio en que fue tasado aquel a quien pusieron precio los hijos de
Israel, 10 y las dieron por el campo del alfarero, como el Seor
me lo haba ordenado.
Solamente Mt, de los evangelistas, narra este episodio. Y lo
intercala aqu, probablemente por un procedimiento de elimina-
cin, para seguir despus mejor el cursus del proceso y muerte
2
Cf. o.c, p.394-395; para la apreciacin jurdica del proceso de Cristo ante la Juris-
prudencia juda, cf. Del Cenculo al Calvario (1962) p.396-405; Cf.Comentario a Le 2,66-71.
SAN MATEO 27 573
de Cristo. La misma frmula introductoria entonces, de usual
vaga ligazn en Mt, lo indica.
Este proceso de cambio en Judas sucedi cuando Cristo fue
condenado (katekrte). No se podra precisar el momento, pues
lo mismo podra referirse al saber la condena del sanedrn que
despus de la muerte de Cristo. Sin embargo, tanto por el lugar
literario de esta narracin, cuanto por el trmino usado, pareceran
sugerir que se trataba del acto jurdico de la condena, lo mismo
que por el hecho de ir a protestar la inocencia de Cristo.
El texto pone que se arrepinti (metamelethis), se le mud
el nimo. No podra negarse que en Judas, en un primer momento,
hubiese habido un verdadero arrepentimiento, pues el verbo puede
expresarlo. Pero el arrepentimiento verdadero da otros frutos. Es
muy frecuente en los criminales apercibirse de su crimen despus
de consumado ste.
Como un primer fruto de este arrepentimiento, tom los 30 si-
dos, y, yendo al templo, se dirigi a los prncipes de los sacerdotes
y ancianos. Acaso se dirigi a un grupo de estos sanedritas. Este
hecho de protestar la inocencia de Cristo y luego arrojar los 30 siclos
sugiere fuertemente que Judas quiere deshacer la ejecucin de Cristo.
Pero no encontr en aquellos sanedritas ms que el mayor sarcasmo,
echndole la culpa a l: A nosotros qu? Viraslo t. Frmula
usual de rechazo. El contraste de esta respuesta, en que no se hace
aprecio de la venta traidora que se hizo de Cristo, para repararla,
resalta ms fuertemente al compararlo con la legislacin ideal juda,
que para proteccin y garanta de los reos estableca la protesta o
apelacin hasta en el mismo camino del suplicio.
Entonces Judas, desesperado, arroj en el pavimento del tem-
plo aquellos 30 siclos que le quemaban. Esto fue en el lugar, segu-
ramente, donde se encontr con ellos, y como una protesta, plstica
y autntica, de aquel contrato traidor de la venta de Cristo.
Mt narra, en su forma sinttica, que, saliendo de all, se ahorc.
Pudo ser en aquel momento de desesperacin, o das despus, en
un crescendo de remordimiento. En los Hechos de los Apsto-
les se hace una pintura colorista y deliberadamente trgica de su
muerte, para acusar as la infamia de su accin (Act 1,18).
Los prncipes de los sacerdotes hicieron recoger aquellas mo-
nedas. Pero no se podan poner en el tesoro (qorbana') del templo,
donde se guardaban las ofrendas. El motivo es que eran precio
de sangre. Y acordaron en consejo comprar con ellas el campo
del alfarero para sepultura de los peregrinos. Estos peregrinos
son indudablemente para los judos peregrinos, sobre todo de la
dispora, ya que para los gentiles era la autoridad romana la que
tena que ocuparse de ello.
El evangelio dice que por eso se llam aquel campo Campo
de la Sangre (haqel = campo; dema' = sangre). Parecera que lo
hubiese sido por ahorcarse all Judas. Pero en los Hechos de los
Apstoles se da la razn: Judas adquiri un campo con el precio
de su iniquidad. Lo fue, pues, por haberse comprado con el precio
 574 SAN MATEO 2 7
de la venta de Cristo, que era precio de sangre. El hecho de la
compra as de este cementerio tuvo gran divulgacin en las prime-
ras comunidades cristianas. San Jernimo, en su Onomsticon, lo
sita en la orilla derecha del Wuadi-er-Rababy, algo encima de su
confluencia con el Cedrn 3 .
Con ello se ve el cumplimiento de una profeca. Los rabinos
vean sentidos mltiples en la Escritura. As, este cumplimiento
est hecho en este sentido amplio.
El texto es una mixtificacin de dos, uno de Jeremas
(32,6-15) y otro de Zacaras (11,12-13).
De estas profecas, lo que se quiere destacar es: a) la compra
de un campo (Jer); b) a un alfarero (Zac); c) se destaca el precio
rumboso en que te han apreciado (Zac), que era el precio de un
esclavo (Ex 22,32); d) y se precisa la coincidencia: 30 siclos de
plata (Zac); e) posiblemente se puede ver tambin algn intento
de Mt, al aludir a este pasaje de Zacaras, aunque aqu no lo dice
explcitamente, el hecho de que esos siclos se los tire...
Sin embargo, ambas citas profticas vienen puestas bajo el solo
nombre del profeta Jeremas. Las explicaciones que de esto se
dieron son las siguientes: a) por faltar la palabra Jeremas en al-
gunos cdices, piensan que primitivamente slo figuraba la palabra
profeta, y que el nombre sera aadido posteriormente por algn
copista. Pero no explican su presencia en la masa de cdices; b) Je-
remas tena el lugar principal entre los profetas; por eso, sus pro-
fecas venan al principio de los libros profticos. As, citar a Jere-
mas era citar, bajo el nombre ms representativo, el grupo cannico
de los profetas; c) por estar redactado a manera del procedimiento
rabnico. Cuando usaban varios textos de diversos libros sagrados,
los citaban bajo el autor ms conocido de esos textos, que aqu es
Jeremas.
c) Proceso de Cristo ante Piloto. 27,11-26
( M e 1 5 , 2 - 1 5 ; Le 2 3 , 2 - 2 5 ; J n 1 8 , 2 8 - 4 0 )
11
Jess fue presentado ante el procurador, que le pregunt:
Eres
12
t el rey de los judos? Respondi Jess: T lo dices.
Pero a las acusaciones hechas por los prncipes de los sacer-
dotes y ancianos nada responda. 13 Djole entonces Pilato: No
oyes todo lo que dicen contra ti? 14 Pero El no responda a
nada, de suerte que el procurador se maravill sobremanera.
15
Era costumbre que el procurador, con ocasin de la fiesta,
diese a la muchedumbre la libertad de un preso, el que pidie-
ran. 16 Haba entonces un preso famoso llamado Barrabs.
17
Estando, pues, reunidos, les dijo Pilato: A quin gqueris que
os suelte: a Barrabs o a Jess, el llamado Cristo? i Pues saba
que por envidia se lo haban entregado. 19 Mientras estaba sen-
tado en el tribunal, envi su mujer a decirle: No te metas con
ese justo, pues he padecido mucho hoy en sueos por causa
3
V I N C E N T - A B E L , Jrusalem II p.864-866; HENDERSOHN, Akeldama, en Hasting's
of the Bible I 59.
SAN MATEO 2 7 575
20
de l. Pero los prncipes de los sacerdotes y ancianos persua-
dieron a la muchedumbre que pidieran a Barrabs e hicieran
perecer a Jess. 2l Tomando la palabra el procurador, les dijo:
A quin de los dos queris que os d por libre? Ellos respon-
dieron: A Barrabs. 22 Djoles Pilato: Entonces, qu queris
que haga con Jess, el llamado Cristo? Todos dijeron: Cru-
cifquenle! 23 Dijo el procurador: Y qu24 mal ha hecho? Ellos
gritaron ms diciendo: Crucifquenle! Viendo, pues, Pilato
que nada consegua, sino que el tumulto creca cada vez ms,
tom agua y se lav las manos delante de la muchedumbre,
diciendo: Yo soy inocente de esta sangre; vosotros veris.
25
Y todo el pueblo contest diciendo: Caiga su sangre sobre
nosotros y sobre nuestros hijos. 2( Entonces les solt a Barra-
bs; y a Jess, despus de haberle hecho azotar, se lo entreg
para que le crucificaran.
Mt-Mc siguen en este proceso un relato muy paralelo; Le da
algn detalle de inters (23,2), ms la escena del envo de Cristo
a Antipas. Juan no slo da detalles que matizan las narraciones si-
npticas, sino que trae parte de la conversacin de Cristo con Pi-
lato sobre el sentido espiritual de su reino, la escena del Ecce
Homo y la tercera escena del juicio de Pilato sobre Cristo, sobre
su filiacin divina. El relato de Mt es bastante esquemtico.
Los tribunales romanos se abran muy de maana: prima luce 4 .
Podra suponerse el comienzo de este proceso sobre las seis o siete de
la maana. Mt introduce sin ms el proceso, yendo, como es su
estilo, a la sustancia de los hechos, preguntndosele si es el rey
de los judos. Esto supone el conocimiento que de esta acusacin
tena Pilato, ya que el acusado tena que haber sido presentado al
procurador con una notificacin oral o escrita de su acusacin 5 .
Mt pone la respuesta afirmativa de Cristo: T lo dices. La fr-
mula no era ordinaria, pero su uso revesta solemnidad 6. Jn desta-
car bien el sentido de esta interrogacin de Pilato y la precisin
de la respuesta de Cristo 7 .
Pero hubo otras acusaciones de los prncipes de los sacerdotes
y ancianos. En Le, estas acusaciones eran todas convergentes en
llevar la acusacin al terreno poltico de su realeza, lo que era una
competicin contra Roma. Cristo no se presentaba como un ze-
lote exigiendo la libertad poltica, sino como el mismo Rey Mesas
profetizado.
A la pasin de estas acusaciones, Cristo no respondi nada.
Era el silencio de la inocencia y de la dignidad ante la pasin y la
falsedad. Pilato mismo, que le invit a defenderse, se maravill
ante aquel silencio. No sera improbable que en el evangelio de
Mt, con tantas conexiones mesinicas con el A. T., quiera resaltar
4
SNECA, De ha II 7.
5
W E I S S , Das alteste Evang. (1903) p.317. .
6
JOON, L'vangile... compte tenu du subsirat smique (1930) p.162; BUZY, Evang.
Dict. s. St. Matth. (1946) p.346. . ,
7
El proceso romano, como en otros casos, debi d e ser traducido por u n interprete.
JOSEFO, BI V 9,2; VI 2,i, etc.
 576 SAN MATEO 2 7
en este silencio el cumplimiento del silencio del Siervo de Yah-
v (Is 53,7) 8 .
Este relato tan esquemtico de M t est suponiendo el ms ex-
plcito de Le, a cuyo momento, y tras la inquisicin de la acusacin
y sus motivos, se reconoce al instante la inocencia de Cristo. No es
una realeza temporal a la que aspira, como lo demuestra su ense-
anza y el ser su conducta social tan distinta de los agitadores po-
lticos y seudomesas que por entonces aparecan.
Pero dar una negativa rotunda a la peticin del sanedrn y con
el pueblo delante, excitado y fanatizado en los das pascuales, era
de temer una revuelta.
Le cuenta la salida de Pilato, remitiendo, hbilmente, el pro-
ceso a Antipas, a cuya jurisdiccin perteneca Cristo, aunque en
lo judo caa bajo la jurisdiccin del gran sanedrn, ya que Roma
sola respetar su administracin y leyes.
Fracasndole esta salida de remitir Cristo a Herodes, hizo co-
nocer a los prncipes de los sacerdotes y al pueblo, reforzado por
el juicio de Antipas, la inocencia de Cristo. Pero, temiendo revuel-
tas y queriendo complacer a los judos y salvar a Cristo, y acaso
para no ceder ante la imposicin juda, anuncia que lo corregir,
que era la flagelacin (Jn-Lc), y que luego lo soltar.
Psicolgicamente se ve a Pilato con el pleito perdido por torpe-
za. Entr en dilogo con el pueblo, y las exigencias de ste, bien
adoctrinado por sus jefes religiosos, y las exigencias de ellos, estn
ya respaldadas por el temor de la revuelta. Y en vista del fracaso de
la flagelacin y la escena de burla que relata Jn, apela a otro ex-
pediente: soltarles a un preso famoso, pero plantendoles el dile-
ma de l o Cristo.
Exista entre los judos la costumbre de liberar a un encarce-
lado por la fiesta, que era la Pascua (Jn 18,39). Esta costumbre
acaso estaba establecida en memoria de la liberacin de Egipto.
Roma la respet, como respetaba tantos usos de sus pueblos some-
tidos. En un papiro greco-egipcio, aproximadamente del ao 88-89
despus de Cristo, se lee que el prefecto de Egipto C. Septimio
Vegeto recibe la peticin que le hace una parte litigante contra un
tal Phibion; y, reconociendo el prefecto que es digno de la flage-
lacin, dice que lo perdona en gracia al pueblo (jarizomai tois oj-
iis) 9.
Apelando a esta costumbre, Pilato quiere utilizarla como un
expediente de liberacin de Cristo y de su misma humillacin ante
aquellas exigencias, lo que est en pleno acuerdo con lo que se sabe
de l por los datos de Josefo y Filn. Mxime conociendo que se
lo haban entregado por envidia (Mt-Mc).
Les propone el dilema de soltarles a Cristo o Barrabs. En aque-
lla poca, las turbulencias sociales se sucedan fcilmente 10 . Ba-
rrabs era ladrn (Jn), haba sido encarcelado por cierta sedicin
8 A P I A N O , Bell. civ. II 115.
H O L Z M A N N , Das N. T. C1926) p . 7 1 .
9
VITELLI, Papiri Fiorentini (1906) p . i i 3 s s ; DEISMANN, Licht von Osten (1923) p.229-230,
! JOSEFO, Antiq. X V I I I 1,1.
SAN MATEO 2 7 577
que hubo en la ciudad, y en la que haba tomado parte en un ho-
micidio (Me). Adems, debi de ser un cabecilla temible, pues
era un preso famoso (Mt).
No obstante este dilema, los prncipes de los sacerdotes y los
ancianos persuadieron a la muchedumbre que pidiesen a Barra-
bs. Se comprende fcilmente este cambio en la psicologa de la
multitud. Eran sus dirigentes religiosos los que ejercansobre
todo los fariseosun influjo totalmente fantico sobre las gentes.
El gran profeta, el Mesas por ellos deformadamente esperado, es-
taba preso por orden de sus dirigentes religiosos, y, no bastando
esto, ahora les exigan pedir su muerte. Es lo que tumultuosamente
van a hacer, como se ve en el relato de los evangelios.
Pero, en este intervalo de indecisiones, Mateo es el nico que
cuenta la escena del aviso que la mujer de Pilato le enva al tribu-
nal, para que no se comprometa con la condena de ese justo, pues
ha padecido mucho en sueos esta noche a causa de l.
Los sueos tenan en la antigedad importancia y supersticin.
Sobre todo para un romano, pesaba el sueo de Calpurnia, la mu-
jer de Csar, que, por haberlo soado la vspera de su muerte ba-
ado en sangre, no quera dejarlo salir de casa H. No hace falta
pensar en una gracia sobrenatural que se enviase as a Pilato, que
estaba proclamando la inocencia de Cristo. Pues la hora de la re-
dencin estaba a punto. Todo se puede explicar bien naturalmente.
La mujer del procurador de Roma haba odo hablar de Cristo, de
sus milagros, y probabilsimamente aquella noche los servicios se-
cretos de Pilato deban haber trado sus informes sobre Cristo y
sobre lo que contra El se tramaba. Mujer sensible y justahasta
se la quiere hacer proslita del judaismo 12 , manifiesta en aque-
lla hora trgica su sentir sobre aquel justo, para evitar a su mari-
do aquella condena.
Ciertamente un magistrado no poda atenerse en la administra-
cin de la justicia a sueos de mujeres. En todo caso, una coinci-
dencia providencial no es para hacerle decidir, pero s para hacerle
pensar. La tradicin la llama Claudia Prcula 13 .
El dilogo, o la tctica inhbil de Pilato con el pueblo, amaes-
trado astutamente all por sus dirigentes, condujo a la catstrofe
de su claudicacin. El peligro a perturbaciones sociales, en la so-
breexcitacin pascual, le hizo temer a Pilato. Sobre todo el peligro
de delaciones a Roma, donde ya tena otras que le valieron el aviso
de su correccin; delacin que sera ahora de no velar por la auto-
ridad de Roma ante un competidor rey. Y esto Tiberio lo castigaba
atrocissime 14 .
Por eso Pilato, viendo que el tumulto creca cada vez ms, da
la sentencia de crucifixin de Cristo. Pero antes protest su ino-
cencia, lavndose en pblico sus manos.
11
12
TISCHENDORF, Pilati circa Christum iudicio quid lucs afferatur ex actis Pilati (1855)
p.l6ss.
13
N I C F O R O , Hist. eccl. I 30.
14 SUET., Tiberio L V I I I ; T c . Ann. I I I 38.
La Biblia com*taja } 19
 578
SAN MATEO 2 7
til uso de lavarse las manos para protestar inocencia es conoci-
do tanto de los greco-romanos 15 como de los judos 16 .
Pero a este gesto y a esta protesta hubo una respuesta terrible:
que cayese su sangre sobre ellos y sobre sus hijos. Acaso primero
dijeron los sanedritas, y luego el pueblo se le uni con la fr-
mula usual: Amn. Sobre su significado en la literatura rabnica
se ha escrito: Estas palabras significaban que la responsabilidad
y ja taita vienen a nosotros y a nuestros hijos. Ejemplo: si alguno
bebe, lleva su sangre sobre su cabeza (es decir, a responsabilidad
-e su falta) 17. sin embargo, en los judos que lo pronuncian era,
para ellos, una prueba de su inocencia y de la culpabilidad de Cristo.
A Mtg, escribiendo para judeo-cristianos, le interesaba resaltar
con la expresin rotunda todo el pueblo, cuando all de hecho
solo debera haber una multitud, una responsabilidad moral amplia,
por vinculacin con el sanedrn, de Israel.
Hecho lo cual, Pilato dio la sentencia de muerte. Esta haba
ce darse sentado en la silla curul puesta sobre el bema o estrado.
La frmula posiblemente fue el Ibis ad crucem: Irs a la cruz,
u otra semejante. Y solt a Barrabs.
d) Flagelacin y escena de burla por los soldados.
27,27-31 ( M e 15,15; 16,1-20; Le 23,32; Jn 19,1-3)
27
Entonces los soldados del procurador, tomando a Jess, lo
condujeron al pretorio ante toda la cohorte, 28 y, despojndole
de sus vestiduras, le echaron encima una clmide de prpura,
29
y, tejiendo una corona de espinas, se la pusieron sobre la
cabeza, y en la mano una caa; y doblando ante30 El la rodilla,
se burlaban diciendo: Salve, Rey de los judos! Y, escupin-
dole, tomaban la caa y le heran con ella en la cabeza. 31 Des-
pus de haberse divertido con El, le quitaron la clmide, le
pusieron sus vestidos y le llevaron a crucificar.
Excepto Le, los otros tres evangelistas traen estas dos escenas
distintas.
i) Flagelacin.La flagelacin juda se daba a los reos con
un fuste que tena atadas correas, y no se podan dar ms de 40 azo-
tes; de hecho, por prevencin para no traspasar la Ley, no se pasa-
ba de los 39. Pero la flagelacin de Cristo es aplicada por la auto-
ridad romana y cambia su valoracin.
Esta se daba con el flagellum, que poda revestir dos formas. El
simple flagellum era un fuste que tena unidas una o varias co-
rreas (loris). Pero frecuentemente, con los esclavos y en los casos
ms graves, se usaba el flagellum en su forma de flagrum. Este tena
dos tipos: 1) Scorpiones, que era un fuste con correas al que se unan
en sus extremidades trozos de hueso o puntas; y 2) plumbata, que
1 5
H E R O D . , I 3 5 ; VlRG., Aen. II 719, etc.
> D e u t 26,1-8; Sal 26,6; 73,13; Act 20,26; BONSIRVEN, Textes... n.1473.
J 7 5TRACJ<-B., Kommentar... I p.1033.
SAN MATEO 2 7 579
era un fuste con correas o cadenas, que tena adheridas a las co-
rreas trozos de hueso, y que terminaban en pequeas bolas de plomo.
Para flagelar se desnudaba al reo en su mayor parte !8. Se le
ataba fuertemente a una columna 19 . Solan azotar al reo dos, cua-
tro o seis verdugos 2 0 . La jurisprudencia romana no sealaba n-
mero de golpes; quedaba a discrecin del juez que lo determinase.
Los golpes no slo caan en las espaldas, sino que habran de caer
en otras partes del cuerpo, incluso por abuso de los jueces o sayo-
nes, como se citan casos.
Los efectos que produca este tormento los describen los histo-
riadores romanos con los calificativos siguientes:
El flagellum: ceder (herir), secare (cortar), scindere (des-
garrar).
El flagrum: rumpere (romper), pinsere (machacar), forare
(agujerear), fodere (excavar).
Josefo cuenta que l mismo mand azotar a un enemigo, en
Tariquea, hasta que se le vieron los huesos 21 . De esta flagelacin
hasta la denudacin de los huesos se conocen documentalmente
ms datos extrabblicos.
Se sabe que el atormentado quedaba frecuentemente tendido en
tierra, sin sentido y baado en sangre, o retorcindose por el dolor,
y no raramente muriendo all mismo 22 .
La flagelacin de Cristo fue dentro del pretorio (Jn 19,1). Fue
hecha por los milites del procurador (Mt 27,26-27; Me 15,15;
Jn 19,1-2) 23 . No se sabe el nmero de azotes recibidos. Las cifras
clis de 5.000 y ms azotes de ciertas revelaciones privadas estn
al margen de lo cientfico 24 . Aparte que la flagelacin romana que
Pilato aplica a Cristo, si con ella busca impresionar al pueblo por
su figura desgarrada, busca tambin liberarlo de la muerte.
2) Escena de burla por los soldados.Lucas omite esto, proba-
blemente por pensar que fue hecho por tropas romanas o auxilia-
res de ellas.
La escena tiene lugar dentro del pretorio (Mt v.27; Jn 19,4).
Para ello se convoca a toda la cohorte. La palabra cohorte (spe-
ra) no hay que urgira; sobre esta poca constaba de 500 solda-
dos. Pero tambin se llamaba con este nombre al manpulo, de
unos 170 25. Se trata posiblemente de los soldados que suben de es-
colta con Pilato, sobre todo si el pretorio estaba en el palacio de
Herodes. Est en la naturaleza de las cosas que se trata de una
brutal bufonada, por la que se convoca a todos los soldados dispo-
nibles y a mano en aquella hora. No es una orden militar. Es el odio
1 8
C I C E R N , In Verrem II i .
1 PLAUTO, Bach. IV 7,24.
20
C I C E R N , In Verrem IV 2,24.
21 BI II 21,5.
2 2
C I C E R N , In Verrem V 54; P L U T . , Cor. 2 4 ; C I C E R N , In Verrem I I I 2 9 ; I V 3 9 ; F I L N ,
n Flacc.; SUET., ero 4 9 ; Dig. XVIII 19,8,3.
21
Posiblemente p o r tropas sirias y samaritanas, d e fidelidad a Roma y odio clsico a los
judos. SCURER, Geschichte... I p.459.
24
Cf. Del Cenculo al Calvario (1962) p.451-452.
25
ZORELL, Lexicn... col.1221.

5S0
SAN MATEO 2 7
^ escarnio feroz de los soldados romanos contra un judo, al que
yeron q U e le acusaban de ser el Rey de los judos. Y tambin saban
e
p flaelac;in preceda normalmente a la crucifixin. ^
^ara ello le despojaron de sus vestidos. Esta es la tnica o
anto, Pues luego va a salir as presentado por Pilato al pueblo,
y e s increble que lo llevase en una casi desnudez, aunque luego
e La escena complementaria de este relato es la de Jn en su evan-
Pongan encima la clmide.
, Encima le ponen una clmide roja (Mt). Era sta un manto
oasto de lana, teida de rojo, y que los soldados usaban sobre la
armadura. Despus de esto, seguramente le sentaron en un trono
Piedra algo elevada para simular el trono real.
Y, ya sentado, le tejieron una corona de espinas y se la pusie-
ron en la cabeza. Era otro signo de la dignidad real. Debi de ser
del tipo de espinas llamada en hebreo sirah, frecuentsima en Jeru-
saln y almacenadas y usadas por las gentes de la ciudad para el fuego
domstico 26. p e r o n o n a de suponerse una corona esmeradamente
tejida, que ni les interesaba ni les era fcil hacer. Fue seguramente
tomar un zarzal de espinas y formar un casquete que pusieron so-
bre su cabeza, acabando de darle forma al encajarla sobre ella 27 .
Para continuar el escarnio, le pusieron una caa en la mano derecha
(Mt). Precisamente los profetas comparan la inconsistencia del cetro
real de Egipto a un bastn de caa.
Y cuando ya lo tenan as entronizado, se arrodillaban grotes-
camente ante El. Me lo precisa mejor: Se arrodillaban y le adora-
ban. Era la proskynesis, seal de reverencia y .adoracin a los em-
peradores. Probablemente fue hecha conforme a la forma romana.
Generalmente era hecha con una leve inclinacin de cuerpo hacia
adelante, con las piernas medio dobladas, mientras que con la mano
derecha se tocaba el objeto reverenciado; tambin haba la forma
de elevar la mano izquierda hacia la boca, besndola y agitndola
hacia el objeto que se quera reverenciar 28 . Esto explica bien la
transformacin del rito en bofetadas. Y mientras hacan esto, le sa-
ludaban burlescamente con el Salve (aire), Rey de los judos.
Es un remedo de la ceremonia militar del saludo al emperador:
Ave, Caesar Auguste M.
Y tomando la caa, que le pusieron por cetro, le golpearon
la cabeza. No era cetro de gobierno, sino de burla. Unindose a la
injuria moral el dolor fsico, al hacer ms hirientes las espinas de
la cabeza.
Y le escupieron. Seguramente fue en el rostro. Aparte de todo
lo que tiene de soez y repugnancia fsica, era considerado por la
l e y juda como injuria gravsima 30.
No se dice el tiempo empleado en esta escena brutal. Mt corta
] escena, deliberadamente separada de lo anterior, diciendo, sin
26 Rev. Bib (1033) P-23-234; HOLZMEISTER, Christus Dominus spinis coronatur: Verb.
Crm7) D 65-69.
DoI
? 7 H S T . J. H A R T , Journ. of T h e o l . St. (1952) p . 6 6 - 7 5 . Cf. Del Cenculo al Calvario
(1962) ',tSJ'nci. des antiq. rom. et grees, pal. Adoratio.
lti*r.,EPistfV7^.
30 N 6 m 12,14; D t 25,9.
SAN MATEO 2 7 581
ms, que, despus de haberse divertido con El, le quitaron la cl-
mide, y le pusieron sus vestidos, y le llevaron a crucificar. Este
ponerle sus vestidos, hace ver que le tuvieron que quitar aquel ca-
parazn de espinas, por lo que es seguro, aparte de ser una burla
improvisada y una irregularidad jurdica, que no se la volvieron a
poner 31 .
gelio (19,1-12).
e) Va doloroso y crucifixin. 27,32-44
( M e 1 5 , 2 1 - 3 2 ; Le 2 3 , 2 6 - 4 3 ; J n 1 9 , 1 6 - 2 4 )
32
Al salir encontraron a un hombre de Cirene, de nombre
Simn, al cual requisaron para que llevase la cruz. 33 Llegando
al sitio llamado Glgota, que quiere decir lugar de la calavera,
34
dironle a beber vino mezclado con hil; mas, en cuanto lo
gust, no quiso beberlo. 35 As que le crucificaron, se dividie-
ron sus vestidos,
37
echndolos a suertes, 36 y, sentados, hacan la
guardia all. Sobre su cabeza 38pusieron escrita su causa: Este
es Jess, el Rey de los judos. Entonces fueron crucificados
con
39
El dos bandidos, uno a su derecha y otro a su izquierda.
Los que pasaban le injuriaban moviendo la cabeza 40 y di-
ciendo: T, que destruas el templo y lo reedificabas en tres
das, slvate ahora a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de esa
cruz. 41 E igualmente los prncipes de los 42sacerdotes, con los
escribas y ancianos, se burlaban y decan: Salv a otros, y a
s mismo no puede salvarse. Si es 43el rey de Israel, que baje ahora
de la cruz y creeremos en El. Ha puesto su confianza en
Dios; que El le libre ahora, si es que le quiere, puesto que ha
dicho: Soy el Hijo de Dios. 44 Asimismo, los bandidos que con
El estaban crucificados le ultrajaban.
El condenado a muerte de cruzcruciariusdeba llevar la
cruz al lugar del suplicio.
La cruz constaba de dos travesanos: uno vertical, llamado sti-
pes o palus, y otro horizontal, llamado patibulum. Generalmen-
te, el reo slo llevaba el patibulum; el stipes estaba ordinaria-
mente empotrado en el suelo, en el lugar del suplicio 32 .
El patibulum lo llevaba el reo simplemente sobre un hombro
o hacindoselo pasar por detrs del cuello y atndole a l las manos 33 .
Iba encuadrado entre cuatro milites al mando de un centurin
cuya misin era llevarle al lugar del suplicio y custodiarle hasta la
muerte 34 .
El cruciarius deba llevar una tablillatitulusen la que iba
escrita la causa de su muerte. Unas veces la llevaban delante de l
en una pancarta, otras la llevaba colgada del cuello o de una mano 35 .
Esta tablilla, en ocasiones, se la blanqueaba para destacar ms los
31
3 2
BONNER, Crown of Thorns: Harvard T h e o l . Review C1953) 47ss.
HOLZMEISTER, O . C , p . i 7 s s .
33
PLAUTO Cab. 2; Miles II 4 , 7 ; D i o n . H . , V I I 6 9 ; JOSEFO, Antiq. XX 6,3.
34
A c t 12.4: M t 12,4: Jn 19,23: SCHRER, Ceschichte I p.470-473.
35
E. DE C., Hist ecl. V. 144; SUET., Calig.; Din Casio L I V 3.
 582 SAN MATEO 2 7
caracteres. Este titulus, que luego deba ser colocado en la cruz,
segn las reglas en vigor en la poca imperial, deba ser redactado
por escrito y despus ledo en alta voz... Eran considerados nulos
los juicios proclamados sin ser escritos 3 .
Tambin sola ir delante un heraldo proclamando los motivos
de la condena 37 . Al cruciarius se lo llevaba por los lugares ms
transitados, para ejemplaridad de la pena 38 . Generalmente se sola
crucificar, incluso en Roma, fuera de la ciudad 3 9 . Y frecuentemen-
te los sayones los azotaban por el camino 4 0 .
Estos datos de la historia extrabblica permiten valorar el relato
evanglico. M t slo da algunos detalles de este caminar por la Va
dolorosa.
Al salir va a tener el encuentro con el Cirineo. Esta salida no
se refiere al pretorio, pues supone que Cristo ya ha caminado, y no
resiste fsicamente con el peso de la cruz. Es al salir de la ciudad
amurallada, hacia el campo, camino del Calvario.
All encontraron a un hombre de Cirene; se llamaba Simn,
y era padre de Alejandro y Rufo (Me). La colonia cirenaica en
Jerusaln era numerosa, pues tenan una sinagoga propia (Act 6,9).
A la hora de este encuentro vena del campo (Me). El centurin
se dirigi a el y le requis para que llevase la cruz de Cristo. La
voz usada es de origen persa (aggareo) y, lo mismo que su conte-
nido, haba pasado al uso de Roma. La autoridad poda requisar
a alguien para que prestase un servicio pblico 4 1 .
Al ver el centurin encargado de la custodia el agotamiento de
Cristo, temiendo que no pudiese cumplir su condena por desfalle-
cimiento, requis a Simn de Cirene, pensando que se trataba de
un servicio pblico, para que llevase la cruz de Cristo.
Se ha querido valuar el peso de sta. A ttulo normativo se han
dado estas cifras verosmiles:
Stipes: largo, 4 4,50 m.; patibulum: largo, 2,30 2,60 m.
Peso total: 100 kilos. De donde el peso del patibulum podra
ser una tercera parte, sobre unos 33 kilos 4 2 .
Y Simn de Cirene carg l solo con la cruz, seguramente slo
el patibulum, yendo detrs de Cristo (Le).
Posiblemente, segn costumbre, despus de llevarle con rodeos,
para ejemplaridad, llegaron al Calvario. La topografa de este lugar
es segura 43 .
Su nombre, que M t traduce para sus lectores, corresponde al
latino de Calva o Calvara, y ste corresponde al hebreo gulgolth,
lo mismo que al aramaico gulgoltha', de la raz galal, circular, rodar,
36
M O M M S E N , Le drait penal romain, ver. franc. (1931) I p ' l 2 9 - 3 o
" E . d e C., Hist. ecl. V 1,144.
3 8
3 9
Q U I N T . , Declam. 2 7 5 ; JOSEFO, Antiq. X 6 , 3 ; B I IV 6 , 1 .
L O I S E L E U R , Des peines p . 9 1 .
40
PLAUTO, Mil. 359; Mostell. sss; P L U T . , De sera num. vindicta 9 ; MOMMSEN, Le droit
penal romain, ver. franc. (1931) p.526-527; STRACK-B., Kommentar... I p.587.
41
ZORELL, Lexicn... col.8.
42
BUZY, Evang. s. St. Matth... (1946) p.371.
43
V I N C E N T - A B E L , Jrusalem Nouvelle p . 9 9 ; L'authenticit des Lieux Saints (1932) P-5 4 ".
92; F . TRUYOLS, Problemas de topografa palestinense (1936) p.172-180; PERRELLA, / Luoghi
santi (1936) p.345-393-
SAN MATEO 2 7 583
de donde cosa redonda, redondeada, craneal. Su nombre se debe
a la prominencia de la colina, que, dentro del terreno en que estaba
enclavada, le daba este aspecto craneal. Son innumerables los lu-
gares que en Oriente, por su prominencia geogrfica, se llaman
er-rash, la cabeza 44 .
Mt no describe detalles de la crucifixin. Slo destaca que le
dieron entonces a beber vino mezclado con hil. La palabra hil
que usa, o tiene un sentido genrico de cosa amarga, redactado as
por influjo del salmo 69,22, o el traductor habr vertido la palabra
mora', mirra, que estara en el original aramaico, por la ms usual
y fonticamente semejante de merorah o mererah, hil 45 . Es el vino
mirrado que pone Me.
A los condenados a muerte se les ofreca vino mezclado con
fuerte cantidad de mirra, por crerselo narcotizante. En Jerusaln
procuraban este brebaje a los ajusticiados las familias principales,
y en su defecto era la comunidad la que se encargaba de procu-
rarlo 46 .
Pero Cristo, en cuanto lo gust, no quiso beberlo. Tena que
beber el cliz de la redencin sin perder una gota de dolor. Esta
escena tiene lugar antes de comenzar a clavarle.
La forma de la cruz sola ser de dos tipos: la cruz immissa
o capitata, que era cuando, al cruzarse el patibulum en el
stipes, ste sobresala algn tanto; o la cruz commissa o pa-
tibulata, que era cuando no sobresala este exceso, rematando la
parte superior el patibulum.
Las cruces solan tener una especie de clavija o pequeo trave-
sano a la altura del torso, sobre el cual se pona a horcajadas al reo,
descargando sobre l su peso. Se lo llamaba cornu o sedile47.
La crucifixin con clavos era ms rara que el atarlos, si se juzga
por las referencias conservadas 48 . Pero tambin, en ocasiones, ade-
ms de clavarlos, se los ataba 4 9 .
Lo que no existi en la antigedad es el suppedaneum, que se
pone bajo los pies de Cristo, pues no tendra razn que lo justifica-
se, y es en el siglo vi cuando se hace la primera mencin de l s o .
De los datos evanglicos se deduce, o que la cruz de Cristo fue
la immissa, o que de hecho vino a cobrar este aspecto al ponerse
sobre ella el titulus; y que fue sujeto con clavos, pues como
tal muestra sus heridas en la resurreccin (Le 24,39-40; Jn 20,20).
Tambin su cruz debi de tener una altura mayor de lo ordina-
rio, ya que el soldado, para darle a beber, pone la esponja en una
jabalina. Las cruces eran bajas, los ajusticiados casi solan tocar el
suelo 51. Se buscaba que no slo las aves, sino los perros y chacales
pudiesen devorarlos.
.
44
V I N C E N T , L'authenticit de Lieux Saints (1932) h . l .
45
W E L L H A U S E N , Das Evang. Matth. (1904) p.147.
46
Sanhedrin 43a; STRACK-B-, Kommentar... I p.1037-1038.
47
P L I N I O , Hist. Nat. XXVIII 4 ; LUCANO, Fars. V I 543-543; SAN IRENEO, Adv. haer.
II 2 4 , 4 ; SAN J U S T I N O , Dial. 9 1 ; T E R T . , Ad nat. I 12.
48
H E R W I T T , H a r w a r d T h e o l . Review (1932) p.21-45.
49
LUCANO, Fars. V I 543SS; P U N I , Hist. N a t . XVIII 4,11.
50
M L 71,711. .. 3 1 SUETONIO, ero 49.
 584 SAN MATEO 2 7
Una vez que lo crucificaron, sortearon sus vestidos. Estos de-
ban de ser: manto, cinto, sandalias y acaso una especie de turbante
o kuff, con que se cubran la cabeza. Pues la tnica inconstil
la sortean aparte 52 . El emperador Adriano reglament este derecho
de los despojos de los condenados a muerte, refirindose explcita-
mente al vestido 53 .
Luego se sentaron para hacer la custodia hasta su muerte, ya
que era una de las finalidades del tetrdion 54 . Pues en ocasiones
los descolgaban, viniendo algunos a vivir, por no interesarse partes
vitales 55 .
Sobre su cabeza, es decir, sobre la cruz (Jn), pusieron el titu-
lus con el motivo de la condena, segn costumbre -6. Este tltu-
lus deba ser conservado por escrito y ledo luego en voz alta. Se
buscaba que la sentencia no pudiese ser arbitrariamente modificada,
siendo adems remitida por instrumento a la provincia; es decir,
se supone el juicio dado por el procnsul en su capital 57 . Este ti-
tulus que est sobre la cruz y trajo el reo, debe ser un simple ex-
tracto del motivo fundamental de la condena. Por eso se dir que
haba sido escrito (dictado) por Pilato (Jn 19,19). En los cuatro
evangelistas, con pequeas variantes redaccionales, es el mismo.
Jn notar que estaba escrita en latn, griego y hebreo (arameo).
Esto hace ver el desfile de gente que se esperaba. En las cercanas
de Roma existen lpidas,sepulcrales judas escritas en estas tres len-
guas 58 . Pilato, que condena a Cristo por temor a delaciones de un
competidor de Roma, utiliza la misma acusacin y motivo de la con-
dena para burlarse de los judos, al crucificar a s Rey. Lo crucifica
con dos ladrones. Los llevaron por la Va Dolorosa a crucificar con El
(Le), y los pusieron uno a cada lado; y El en medio, resaltar Juan.
Eran malhechores (Le), y Mt-Mc los presentan como salteado-
res. Era aquella poca turbulenta de agitaciones sociales y bandi-
daje, como Josefo refleja en sus escritos 5 9 .
La ley juda prohiba ejecutar a dos personas el mismo da 6 0 ,
pero la ejecucin era romana, donde las ejecuciones mltiples eran
ordinarias en el mismo Oriente 6 1 .
Y en Pilato aquella triple crucifixin pudo ser razn de comodi-
dad, pero ms parece que de sarcasmo para crucificar a Cristo como
Rey de los judos, conforme a la tablilla que l dict, en medio
de dos ladrones.
Mt resalta luego no slo el desfile del pueblo ante Cristo cru-
cificado, sino que pone una triple clase de injurias que se le diri-
gan: por los que pasaban, moviendo su cabeza, gran desprecio
52
Cf. Comentario a Jn 19,23-24.
53
LECLERCQ, art. Bourreau, en Dict. Archol. Chrt. et Litur.
54
SCHRER, Geschichte... I p.470-473.
- , 5 JOSEFO, Vita 7 5 .
56
E . DE C., Hist. eccl. V 1; SUET., Calgula 3 8 ; Domiciano 10.
57
58
MOMMSEN, Le droit..., ver. franc. (1931) II p.129-130.
B U N Z L E R , o . a , p.318 nota 37; LESTRE, Titre de la Croix, e n Dict. Bibl. t.5 col.2253-
2255-
59 Antiq. V I 10,8; XX 8,10; BI I I .
o Sanhedrin V I 4 .
6 1
JOSEFO, B I II 12,6; 1 3 ; 14.9; Antiq. X X 5,2.
SAN MATEO 2 7 585
oriental (Job 16,4; Is 37,22, etc.); por los prncipes de los sacerdo-
tes, con los escribas y ancianos, que acaso formaban grupos osten-
tosos, hablando en voz alta para que se los oyese bien (Me), si no
es que algunos le dirigan abiertamente los insultos como saetas en-
venenadas; y tambin los bandidos, aunque ste era uno solo 62 ;
y Le aade tambin una cuarta categora: los soldados.
La injuria era eco de la confesin ante el sanedrn la noche an-
terior; prueba de la rapidez con que la divulgaron. Era la errnea
acusacin hecha, que no vali para la condena, de destruir y reedi-
ficar el templo, y el proclamarse Hijo de Dios. Si poda lo primero,
que se salvase ahora del tormento de la cruz. Y si era Hijo de Dios,
Dios le ha de librar de sus enemigos, segn se lea, en un sentido
sapiencial, en el libro de la Sabidura (2,18).
Pero era la hora de la redencin, y por eso no poda bajar de
la cruz.
f) La muerte de Cristo. 27,45-56 (Me 15,37-41;
Le 2 3 , 4 4 - 4 9 ; J n 1 9 , 2 8 - 3 0 )
45
Desde la hora de sexta se extendieron las tinieblas sobre
la tierra hasta la hora de nona. 46 Hacia la hora de nona excla-
m Jess con voz fuerte, diciendo: Eli, Eli, lema sabachtan! Que
quiere 47decir: Dios mo, Dios mo, por qu me has desampa-
rado? Algunos de los que all estaban, oyndolo, decan:
A Elias llama ste. 48 Luego, corriendo, uno de ellos tom una
esponja,49la empap de vinagre, la fij en una caa y le dio a
beber. Otros decan: Deja, veamos si viene 51 Elias a salvarle.
50
Jess, dando de nuevo un fuerte grito, expir. La cortina del
templo se rasg de arriba abajo en dos partes, 52 la tierra tembl y
se hendieron las rocas; se abrieron los monumentos,53y muchos
cuerpos de santos que haban muerto resucitaron, y salien-
do de los sepulcros, despus de la resurreccin 54 de El, vinieron
a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos. El centurin
y los que con l guardaban a Jess, viendo el terremoto y cuan-
to haba sucedido, temieron sobremanera y se decan: Verda-
deramente, ste era Hijo de Dios. 55 Haba all, mirndole
desde lejos, muchas mujeres que haban seguido a Jess desde
Galilea para servirle; 56 entre ellas, Mara Magdalena y Mara
la madre de Santiago y Jos y la madre de los hijos del Zebedeo.
Los tres sinpticos destacan estas tinieblas que se extendieron
sobre toda la tierra desde la hora de sexta (medioda) hasta la hora
de nona (tres de la tarde).
Los judos dividan, en el uso vulgar, el da en cuatro partes,
t.2 P.1114SS. cuya divisoria era la hora de sexta (medioda), siendo las otras horas
prima y tercia, desde el amanecer hasta las nueve y desde esta hora
hasta el medioda. Pero todo ello valorado con el sentido emprico
de anchura y aproximacin segn las estaciones. Estas tinieblas
estn presentes precisamente el tiempo que Cristo est en la cruz.
La expresin toda la tierra es una hiprbole; se refiere segura-
62
Cf. Comentario a .c 23,39-46.
 586 SAN MATEO 2 7
mente al horizonte que se divisaba desde el Calvario, o, a lo ms, a
Palestina.
Las tinieblas aparecen en los profetas como signo de la venganza
divina (Am 8,9; Joel 2,10-31, etc.). Significaban aqu la protesta
divina por el deicidio que comete Israel. Algunos autores han ne-
gado realidad histrica a este hecho. Tendra un valor simblico.
El cielo es siempre sombra para el alma desolada (LOISY). Sin
embargo, los evangelistas presentan el hecho con una precisin
cronolgica que no tiene en los profetas. Y en Jerusaln, por esta
poca, se da el fenmeno de los sirocos negros, que es un cierto
oscurecimiento de la atmsfera por efecto de la gran cantidad de
arena y polvo mezclado con la misma. Se puede suponer que aquel
fenmeno tuvo aquel da una intensidad milagrosa 63 .
Las descripciones de los evangelistas no tratan de precisar la
naturaleza del fenmeno; hablan segn las apariencias sensibles.
En todo caso, no pudo ser por efecto de un eclipse, ya que ste no
puede darse durante el plenilunio, como era aquel 15 del mes de
Nisn, a punto de empezar.
Hacia la hora de nona (tres de la tarde), Cristo, dando una
gran voz, dijo en arameo lo que Mt-griego traduce: Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado? Estas palabras con que
Cristo pronuncia su cuarta palabra, momentos antes de su muer-
te, como se ve por el cotejo con las dems palabras, estn tomadas
del salmo 22,2, mesinico. Pero como en el segundo hemistiquio
del mismo se dice: Lejos de mi salud las palabras de mis pecados
(texto latino), vindose que esto no se poda decir literalmente de
Cristo, se vino a querer solucionarlo con diversas explicaciones
simbolistas M . Pero ello est fundado en un error en la versin.
El texto hebreo pone: Lejos de mi salud (Dios) las palabras de mi
rugido, o clamor. Fue una confusin de traducir el verbo sha'ag,
clamor, por el verbo shagah, pecado.
El sentido es semejante al dolor de Getseman: Dios mo, por
qu me has abandonado (shabaq) a estos tormentos? Era la natu-
raleza humana de Cristo (voluntas ut natura) que dejaba expresar
la terrible angustia que senta 65 .
Al or estas palabras de Eli, Eli..., algunos de los que all esta-
ban pensaron que llamaba a Elias el profeta, que, segn la concep-
cin juda, presentara al Mesas a Israel, y aqu piensan que es,
sin duda, para salvarle (v.49) 66 y presentarle.
Posiblemente esto se refiera a alguno de los espectadores judos,
que se lo explican a los milites de la custodia, y entonces uno de
ellos, que por el contexto est junto a El, cosa que slo podan
63
LAGRANGE, vang. s. St. Marc. (1929) p.432.
64
Cf. Del Cenculo al Calvario (1962) p.539-561.
65
M A T T H I E U , L'abandon du Christ sur la croix: Rev. Se. Relig. (1943) p . 2 0 9 ; PELAIA,
L'abbandono di Ces in croce: La Redenzione (Conferenze Bibliche) (1934) p.89-118; K E N -
NEALLY, Eli, Eli, lamma sabachtani?: Cath. Bibl. Q u a r t . (1946) 124-134.
6
GUILLAUME, Mt. 27,46 in the ligt ofthe Dead Sea Scrolls oflsaiah: Palestine Exposition
Quarterly (1955) p.78-80; H . BIERKELAN, Finales en adans lespronomset les formes verbales du
grand manuscrit d'lsaie de Qmran, en Interpretationes ad V. T. pertinentes S. Mowinekel
septuagenario missae (1955) p.24-25.
SAN MATEO 2 7 587
67
hacer los soldados de la custodia, y que usa jabalina (Jn) , tom una
esponjaque seguramente llevaban para lavarse de la sangre que
les saltase de los crucificados, la amarr a una caa, la empap
en vinagre, que era la usual poska 68 , agua refrescante mezclada
con vinagre, y a veces con otros ingredientes, y que usaban las tro-
pas de la custodia, y se la dio a beber. Pero Cristo, al percibir aquel
refresco, renunci a l (Jn), y, dando de nuevo un gran grito,
expir.
Este tipo de gritos en agonizantes es conocido. Pero, como los
cuatro evangelistas no usan para expresar la muerte de Cristo la
palabra morir, que la usan en otros casos, parecera que quieren
acusar la libertad de su muerte. No sera improbable, pues, que a la
hora de la composicin de los evangelios, bien penetrados de lo que
era Cristo, hayan querido acusar esta libertad con esas expresio-
nes. As Jn dice que, inclinando la cabeza, depuso el espritu,
cuando lo ms natural sera decir que, a causa de morir, por inercia,
inclin su cabeza.
Mt es el evangelista que presenta un cuadro bien estructurado
de fenmenos que tienen lugar a la muerte de Cristo, proclamando
su grandeza.
1) Se rasga el velo del templo.Le lo narra antes de la muerte;
Mt-Mc, despus. El templo tena dos riqusimos velos en artstico
tejido de Babilonia. Uno separaba el atrio de los sacerdotes del
sancta, llamado masak, y otro que separaba el sancta del sancta
sanctorum, llamado paroketh69. Los evangelios no dicen a cul se
refieren. Se pensara, conjeturalmente, que al interior, para indicar
que lo santo quedaba abierto a toda mirada, hecho profano. Otros
piensan, en cambio, en el exterior, que era el que poda ser visto
por ms personas. No obstante, el significado es el mismo7*).
El desgarramiento del velo no pudo ser debido al terremoto
que se cita, ya que esto supondra haberse cado el cuadro de piedra
en que estaba enmarcado, y hubiese tenido un mayor reflejo hist-
rco-simblico en la tradicin. Desde los primeros siglos consta
que el desgarramiento del velo es considerado como un hecho
real 71 .
2) El temblor de tierra.Slo lo narra Mt. Son conocidos di-
versos temblores de tierra en Judea en la antigedad. Los temblo-
res de tierra son otro de los elementos con los que en el A. T. se
muestra la grandeza de Dios. Con temblor de tierra pintan los pro-
fetas el gran da de Yahv. Es elemento frecuente en las teofanas.
Conforme a su uso en los profetas, el sentido de este temblor de
tierra, sincronizado con su muerte, manifiesta la ira divina por el
deicidio de Israel. San Cirilo Jerosolimitano sealaba ya una gran
hendidura en la roca del Calvario, que an se conserva, como efec-
to de este terremoto 72 .
67
Cf. Comentario a Jn 19,29.
68
R I C H , Dict. des antiq. grec. e rom., ver. franc. (1861) p.503.
69
JOSEFO, BI V 5,45; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... n.969.
70
PELLETIER, La tradition synoptique du Voile dchir la lumire des ralhs archolo
71 7
giques: Rev. Se. Relig. (1958). PELLETIER, O.C., p.161. 2 M G 33 8in~
 588
SAN MATEO 2 7
3) Resurreccin de muertos.-Tambin esto es relatado sola-
mente por Mt. Pone esta resurreccin con motivo de la muerte de
Cristo, dejndoles paso franco al abrirse los monumentos; pero es
un adelantamiento, pues aade que despus de la resurreccin de
El (Cristo) vinieron a la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos.
En la perspectiva real de Mt, la resurreccin de estos muertos tiene
lugar en la resurreccin de Cristo, pero se narra con ocasin de abrirse
los sepulcros. Los problemas que este hecho plantea son muchos y
graves. Pero su sentido doctrinal es claro: Su interpretacin es
difcil, y por esto objeto de varias opiniones... Lo indudable es que
esa resurreccin, cualquiera y como quiera que sea, es seal de la
victoria de Jess sobre la muerte 73 .
4) El testimonio del centurin.Lo relatan los tres sinpticos.
Este centurin era el que tena la responsabilidad militar de la cus-
todia y muerte de Cristo. Pero junto con l van a prorrumpir en
esta glorificacin (Le) los que con l guardaban a Jess, que son
el tetrdion, y acaso los otros soldados que guardaban a los ladro-
nes crucificados. El motivo es que, al ver el terremoto y cuanto
haba sucedido, temieron sobre manera, y decan.... Esto que vie-
ron era la majestad y perdn de Cristo, sus siete palabras, la rapi-
dez de su muerte, su gran voz en la agona y las tinieblas sobre el
Calvario. Pero las palabras son transmitidas diversamente por Mt~
Mc y Le.
El centurin en Mt-Mc y los soldados decan: Verdaderamente
ste era Hijo de Dios, mientras que en Le lo proclaman: Era justo.
Las interpretaciones pueden ser varias. Le poda, para gentiles,
destacar la inocencia de la condena juda. Las palabras del centu-
rin y los suyos pueden referirse a la acusacin del sanedrn y de
los que venan a insultarle al Calvario, dicindole que se haba
hecho Hijo de Dios, reconociendo ellos que era verdad lo que los
sanedritas y el populacho decan que era mentira, pues lo probaban
los hechos; o tambin, si eran tropas no judas, que pensasen, su-
gerido por lo que oyeron, que se tratase, al modo de su mitologa,
del hijo de algn Dios. Pero tambin cabe que la lectura primi-
tiva sea la de Le, y que Mt-Mc, a la hora de la composicin de sus
evangelios, pongan en boca del centurin una mayor plenitud de
contenido, al hacerle confesar la divinidad de Cristo 74 .
En una nota breve dice Mt que haba all, pero mirndole desde
lejos, muchas mujeres que le haban seguido en sus correras apos-
tlicas para servirle, con ayuda de sus bienes (Le 8,3). Varias
de ellas haban sido curadas por Cristo (Le 8,2). Este proceder era
normal en Oriente 75 . Entre ellas cita explcitamente a algunas.
73 NCAR-COLUNGA, Sagrada Biblia (1949) p.1306 nota 5 2 ; L O I S Y , Les vangiles Sinop-
tiques (1908) II p.689-690; PLUMMER, An exegetical Commentary on the Gospel according
to Sto. Matthew (1911) p.402; TAYLOR, The Gospel according to S . Marc (1952) p.956-957;
LAGRANGE, vang- s. St. Matth. (1927) P-532.
74
M A N N , The centurin at the cross: E x p . T i m e s (1908-1909) p.563-564.
1 C o r 9,5; A L L O , Premiare pt. aux Corinth. (1956) p.212-213; SAN JERNIMO,
M L 27,22-223; cf. Comentario a Le 8,2.3.
t 77
SAN MATEO 2 7 589
g) Sepultura de Cristo. 27,57-66 (Me 15,42-47;
Le 23,50-56; Jn 19,31-42)
57
Llegada la tarde, vino un hombre rico de Arimatea, de
nombre Jos, discpulo de Jess. 58 Se present a Pilato y le pi-
di el cuerpo
59
de Jess. Pilato entonces orden que le fuese
entregado.
60
El, tomando el cuerpo, lo envolvi en una sbana
limpia y lo deposit en su propio sepulcro, del todo nuevo,
que haba sido excavado en la pea, 6y, corriendo una gran pie-
dra a la puerta del sepulcro, se fue. l Estaban all62Mara Mag-
dalena y la otra Mara, sentadas frente al sepulcro. Al otro da,
que era el siguiente a la Parasceve, fueron los prncipes de los
sacerdotes y los fariseos a Pilato 63 y le dijeron: Seor, recorda-
mos que ese impostor, vivo an, dijo: Despus de tres das
resucitar. 64 Manda, pues, guardar el sepulcro hasta el da
tercero, no sea que vengan sus discpulos, lo roben y digan al
pueblo: Ha resucitado de entre los muertos. Y ser la ltima
impostura peor que la primera. 65 Djoles Pilato: Ah tenis
la guardia; id y guardadlo como vosotros sabis. 66 Ellos fueron
y pusieron guardia al sepulcro despus de haber sellado la
piedra.
Al ponerse el sol, comenzaba la Pascua juda, y los cuerpos de
los ajusticiados, segn las costumbres judas, tenan que estar ente-
rrados. Pilato .tambin condesciende con estos usos. Los tribunales
judos tenan dos fosas para enterrar a los ajusticiados, ya que no
los permitan sepultar en los sepulcros familiares, hasta que, corrom-
pidos, se les pudiesen entregar los huesos. La razn era evitar con-
tactos deshonrosos con sus familiares 76 . Pero aqu iba a ser enterra-
do en un sepulcro en el cual no haba sido sepultado nadie (Jn).
Muerto Cristo sobre las tres de la tarde, y ponindose el sol en
Jerusaln en esos das sobre las seis, urga activar todo para enterrar
el cuerpo de Cristo.
Jos de Arimatea, discpulo oculto del Seor (Jn), pero hombre
digno, como lo presentan con varios ttulos los evangelistas, tuvo
la valenta de ir a Pilato, acaso por intermediarios palaciegos, para
pedirle el cuerpo de Cristo. Tena para su acceso un ttulo especial:
era miembro del sanedrn (Mc-Lc), destacando, naturalmente,
los evangelistas que no haba consentido en la condena de Cristo.
En el uso romano se permita enterrar los cuerpos de los ajusti-
ciados a peticin de sus familiares; y sobre todo, segn Filn, en
las fiestas, esto era costumbre 77 . Pilato autoriz. Varios motivos
le impulsaron: la costumbre romana, la peticin de un sanedrita,
lo que abonaba su tesis de que lo haban entregado por envidia,
y hasta, posiblemente, el herir as, de alguna manera, las costum-
bres sanedritas sobre los enterramientos de los ajusticiados. Me har
ver que Pilato se extra de la muerte tan pronta de Cristo, ya que
podan estar los ajusticiados varios das en la cruz, y llam, para
cerciorarse, al centurin de la custodia.
76
BONSIRVEN, Textcs... n.510 y 1887; BUGHLER, L'enterrement des criminis d'aprs
le Talmud et le Midrash: Rev. Etud. Juifs (1903) p.4.
F I L N , In Flaco. 10,79,299; Digestum X L V I I I 24.
 590 SAN MATEO 27
Mt, en redaccin sinttica, pone en escena a Jos de Arimatea
como si l mismo, pero solo, actuase en aquel acto funeral. Tam-
bin se sabe que intervino Nicodemo (Jn), y la naturaleza de las
cosas exige la intervencin de otros individuos: sean discpulos o
amigos.
Pero Mt resaltar que o envolvi en una sbana limpia (Mc-
Lc), probablemente para destacar el aspecto del cuerpo sagrado que
iba a recibir; Me dir que la haba comprado. Por qu no traer
una de su casa? Es por la misin sagrada que iba a tener. Pero la
interpretacin de Me puede ser otra 78, coincidente con sta.
Mt omite las unciones, y, sin duda, segn la costumbre, el la-
vado del cadver 7 9 . Pero resaltar que se lo puso en su propio
sepulcro, del todo nuevo, excavado en la pea. Todo esto tiende
a garantizar la absoluta seguridad de la resurreccin al faltar el
cuerpo all depositado.
Y corri una piedra grande a la puerta del sepulcro. Era el tipo
ordinario de los sepulcros. Tallados en la roca, tenan su entrada
por una boca, hecha a ras del suelo, y se cerraban con una gran
piedra giratoria llamada golel, colocada en una ranura, sobre la
que se mova.
Mara Magdalena y la otra Mara, que es la madre de Jos (Me),
dada la angostura de la cmara sepulcral, estaban sentadas frente
al sepulcro. Pero Me da la finalidad: miraban donde le ponan.
Estas mujeres, probablemente, en un momento determinado entra-
ron dentro, pues queran saber, si haba varios loculi, dnde lo
ponan, para cuando viniesen despus del sbado a completar los
perfumes mortuorios no sufrir confusin alguna.
Mt es el nico evangelista que cuenta la guardia puesta por los
sanedritas al sepulcro. Con ello tiende a hacer ver la verdad de la
resurreccin. Siendo sepulcro de piedra, excavado en la roca, con
sola la boca de entrada custodiada por tropa, nadie puede robar el
cadver. El anuncio de Cristo que resucitara al tercer da lleg a
odos de los sanedritas, y quisieron impedir esto. Para ello pusieron
un piquete de tropa pedido a Pilato, sea de las tropas de la forta-
leza Antonia, o del pretorio, o de las guardias romanas que, segn
costumbre, estaban destacadas a las puertas del templo para man-
tener el orden los das de Pascua s , ya que, de ser tropa sanedrita,
la hubiesen puesto por su cuenta. Se siente la respuesta irnica de
Pilato, ordenando guardar a un muerto, pero que no quiere conflic-
tos con las gentes fanatizadas ni delaciones a Roma. Ellos tomaron
el piquete, lo pusieron ante el sepulcro, y, segn costumbre, lo se-
llaron 81 . Ya que no era inslito el robo de cadveres, como se ve
por el Rescripto del Csar, esculpido en una estela procedente de
Nazaret, y cuya violacin llevaba aneja la pena de muerte s 2 .
? C{. Comentario a Me 15,46.
79
Act 9,37; BONSIRVEN, Textes... n.700.
so JOSETO, Antiq. XX 5,3.
81 Sobre la forma de estos sellos, cf. Verb. Dom. (1941) 81.
82 CUMONT, Un rescrit imperial sur la violation de spulture: Rev. Hist. (1930) p.24iss.
SAN MATEO 28 591
CAPITULO 28
Este ltimo captulo de San Mateo est dedicado a expresar la
resurreccin de Cristo. El captulo tiene cuatro partes bien dife-
renciadas: a) la visita de las mujeres al sepulcro (v.i-8); b) la apa-
ricin de Jesucristo a la mujeres (v.9-10); c) los sanedritas se ente-
ran de la resurreccin de Jesucristo (v.11-15); d) aparicin de Cris-
to resucitado en Galilea (v. 16-20).
a) La visita de las mujeres al sepulcro. 28,1-7
( M e 1 6 , 1 - 1 1 ; Le 2 4 , 1 - 1 1 ; J n 2 0 , 1 - 2 )
El relato de la visita de las santas mujeres al sepulcro el domin-
go es relatado por los cuatro evangelistas. Las diferencias en el re-
lato de los tres sinpticos no son de importancia. Me (16,9-11)
vuelve a relatar el episodio de la ida de las mujeres al sepulcro,
aunque considerando slo la ida de Magdalena. Es lo mismo que
hace el evangelio de Jn: slo se destaca, en el cuadro de esta visita
al sepulcro, la ida de Magdalena, pero supone, en su modo plural
de dar la noticia a Pedrono sabemos (Jn 20,2b), que con ella
haban ido en esta visita las otras mujeres que relatan los sinpticos.
1
Pasado el sbado, ya para alborear el da primero de la
semana, vino Mara Magdalena, con la otra Mara, a ver el
sepulcro. 2 Y sobrevino un gran terremoto, pues un ngel del
Seor baj del cielo y, acercndose, removi la piedra del se-
pulcro y se sent sobre ella. 3 Era su aspecto como el relmpa-
go, y su vestidura blanca como la nieve. 4 De miedo 5de l tem-
blaron los guardias y se quedaron como muertos. El ngel,
dirigindose a las mujeres, dijo: No temis vosotras, pues s
que buscis a Jess el crucificado. 6 No est aqu, ha resucitado,
segn lo haba dicho. Venid y ved el sitio donde fue puesto.
7
Id luego y decid a sus discpulos que ha resucitado de entre
los muertos y que os precede a Galilea; all le veris. Es lo que
tena que deciros.
La visita de las mujeres al sepulcro.La escena descrita por el
evangelista tiene ya en su comienzo una dificultad clsica. En su
texto griego, el captulo 28 de Mt comienza con la palabra ops.
Dice: Ops del sbado, al alumbrarse el primer da de la semana.
La Vulgata, los cdices latinos y las versiones siracas y coptas
traducen el ops por vespere, la vspera, el atardecer. De aqu resul-
tara que la visita de las mujeres al sepulcro sera en el atardecer
del final de la semana del sbado.
Pero esta versin tiene serios inconvenientes:
1) Va contra lo que dicen los otros evangelistas, que ponen la
ida de las mujeres al sepulcro pasado el sbado..., muy de maa-
na, el primer da de la semana, cuando ya haba salido el sol
(Me 16,2); vinieron: e primer da de la semana, muy de maana
(Le 24,1); y Mt, en la visita que hace Magdalena al sepulcro, y que
 592 SAN MATEO 28
se refiere a este momento, dice que vino muy de maana, cuando
an haba tinieblas (Jn 20,1).
2) Va contra la profeca de Cristo de que estara tres das en el
sepulcro. Cuando las mujeres van, ya Cristo resucit. Pero, si van
en la tarde del sbado, es que resucit entonces. Pero, enterrado
el da antes, viernes, antes de la puesta del solcmputo judo del
da, slo estara Cristo en el sepulcro un poco del viernes y lo
que iba del sbado.
3) Por otra parte, el segundo miembro de la frase de Mt esta-
ra en oposicin con el primero.
En la segunda parte se dice que suceda en el lucir del primer
da de la semana. Es verdad que en Le el verbo epiphsco tiene
el sentido, por el contexto, de lucir en la tarde. Cuando se va a
sepultar a Cristo, se lee en Le, era el da de la Parasceve, y estaba
para lucir el sbado (Le 23,54). Pero, si en este contexto de Le este
verbo tiene el sentido de lucir por la tarde, es exigido por el contex-
to, y alude probablemente a la costumbre judia de encender abun-
dantes lmparas al comienzo del sbado, que era prepararlas el vier-
nes poco antes de la puesta del sol, en que comenzaba el da judo.
Este trmino, normalmente significa la aurora.
Pero si en la aurora del primer dia de la semana vienen las mu-
jeres al sepulcro, la primera parte del versculo no puede ser tradu-
cida por la vspera (o en el atardecer) del sbado, puesto que ellas
no van al sepulcro el sbado, ltimo da de la semana que termi-
naba, sino en la aurora del primer da de la semana que comen-
zaba. La traduccin, pues, ha de ser otra.
Ops no slo significa vspera o tarde, sino que significa tam-
bin despus 1. Y no slo significa despus, sino que puede sig-
nificar despus de bastante o de mucho tiempo 2 . San Gregorio Ni-
seno, buen conocedor del griego, asegura que, en las frmulas de
este tipo, ops no significa tarde, sino despus de un largo tiem-
po 3 . Y ste es el sentido que aqu le conviene. Por eso, su traduc-
cin es: Despus del sbado, al alborear del primer da de la sema-
na..., vienen las mujeres al sepulcro.
Cul es la finalidad de la visita de estas mujeres al sepulcro?
Segn Mt, vinieron para verlo. Esto mismo confirma la interpre-
tacin anterior, pues esto exiga que no viniesen de noche.
Pero esta imprecisin de Mt es aclarada por Me (16, i ) y Le (24,1):
venan trayendo aromas que haban preparado (Le) para ungir-
le (Me). La rapidez con que se haba embalsamado el viernes el
cuerpo del Seor debi de ser un poco precipitada y provisional.
Precisamente aquella misma tarde, las mujeres haban preparado
aromas y mirra (Le 23,56) para volver, pasado el reposo sabtico
pascual, a terminar aquella obra de amor a su Maestro.
Quines son las mujeres que vienen al sepulcro? Mt cita a
Mara Magdalena y la otra Mara, la misma frmula con que las
1 BAUER, Griechich-deutsches Wrterbuch zu... N. T. (1937) col.rool; ZOKRELL, Lexicum
graecum N. T. (1931) col.969.
2
PLUTARCO, Numa I.
3 Citado por BUZY en vang. s. S. Matth. (1946) p.382.
SAN MATEO 28 593
describi y dej sentadas frente al sepulcro (27,61), precisamente
preparando introducirlas nuevamente en escena aqu. Pero esta otra
Mara es, sin duda, la que l describe poco antes, en compaa
de Magdalena, llamndola Mara, la madre de Santiago y Jos
(Mt 27,56). _
Me deja junto al sepulcro de Cristo a Mara Magdalena y Ma-
ra la de Jos, mirando dnde se pona el cuerpo del Seor, para
venir luego a ungirle. Y as, pasado el sbado, pone en escena a
Mara Magdalena y Mara la de Santiago y Salom, que es la ma-
dre de los hijos del Zebedeo.
Jn slo considera en esta venida, explcitamente, a Mara Mag-
dalena (Jn 20,1). Pero, implcitamente, reconoce que con ella mis-
ma venan ms. Ya que, despus que ve la piedra descorrida, vuelve
corriendo a Pedro y le dice: Han tomado al Seor del monumento
y no sabemos (ouk odamen) dnde le han puesto (Jn 20,2). Este
pronombre personal nosotras no sabemos, no tiene manifiestamen-
te aqu el carcter de un plural mayesttico; es la confirmacin im-
plcita de que con la Magdalena haban ido a visitar el sepulcro
otras mujeres.
Es Le el que completa la relacin. Las nombra al hablar de la
vuelta de la visita al sepulcro: Eran Mara la Magdalena, Juana y
Mara la de Santiago, y as dems que estaban con ellas (Le 24,10).
Versculo que hay que poner en funcin de otro del mismo Le,
cuando, describiendo los conocidos que asistan al Calvario, cita a
todos sus conocidos y a las mujeres que le haban seguido de Galilea
(Le 23,49).
An en otro pasaje Le da nuevos datos sobre este grupo. Jua-
na, aqu citada, es Juana mujer de Cuza, administrador de Hero-
des (Antipas) (Le 8,3; cf. Le 8,ib.3). Era un grupo de piadosas
mujeres que haban sido curadas y que le servan con sus bie-
nes (Le 8,ib.3).
A qu hora hacen su venida? La forma de expresarlo los evan-
gelistas aparece como una cita usual, aproximativa.
Mt dice que era al alborear el da. Mc-Lc, que muy de ma-
ana; pero Me aade que ya salido el sol (anatelantos tou he-
lou). Jn, en cambio, parece precisarlo ms. Magdalena viene a vi-
sitar el sepulcro de maana, pero cuando haba tinieblas.
No hay en todo ello ms que un modo usual y, por tanto, un
poco amplio de citar estos momentos.
Si Me aade salido ya el sol, no hay que forzar la frase su-
poniendo una elipsis, como algn autor propuso, distinguiendo que
muy de maana salieron de casa y llegaron salido el sol, dado
I que la aurora es muy corta en Jerusaln. Salido el sol no exige
| ser interpretado en una frase usual, popular, que el sol est sobre
el horizonte; puede ser sinnimo del comienzo de la aparicin de
la aurora 4 .
* HOLZMEISTER, Numquid relationes de resurrectione Domini sibi contradicunt?: Vertr
Dom. (1927) 119-123; CHECK, The Historicity of the Markan Resurrection Narrative: Journ-
of Bible and Relig. (1959) 191-201; MARTINI, 11 problema storico della risUTrezione negli studi
recenti (1959)-
 594 SAN MATEO 28
Al comienzo de abril, el sol se levanta (en Jerusaln) antes de
las seis de la maana. Es el momento aproximadamente indicado
en Me 15,1. Aadiendo el muy, Me ha querido indicar que era
muy temprano cuando se pusieron en camino, ms bien que sea-
lar el comienzo de la aurora, que, por otra parte, es relativamente
corta en Jerusaln 5 .
Las mujeres que se dirigen a ver el sepulcro (Mt) no deban
de tener la menor noticia de la guardia puesta por orden de Pilato
a la puerta del sepulcro. De lo contrario, no podan tener la pre-
tensin de ir a completar la uncin del cuerpo del Seor. E igno-
rantes de esta custodia, es por lo que iban preocupadas por el tra-
yecto sobre quin nos rodar la (gran) piedra de la puerta del
sepulcro (Me). Su preocupacin era muy justificada. Estas piedras
eran como ruedas de molino de gran tamao. Precisamente de sta
dice Mt que era grande, y Me que era muy grande. Para re-
moverlas deban usarse frecuentemente instrumentos de hierro. Y tan
convencidas estaban de la dificultad de removerla, que todo un gru-
po de mujeres se crean incapaces ellas solas de poder lograrlo.
El mensaje del ngel a las mujeres.Me y Le ponen el efecto
que caus en las mujeres cuando vieron que la piedra haba sido
rodada (anakekylistai) del sepulcro (Lc-Mt).
Pero al ver as removida la piedra, Magdalena, que est entre
ellas, no investiga ms. Supone que hubo un robo. Qu ceguera
an la de estas mujeres, que iban al tercer da a embalsamar el cuer-
po del Seor, cuando tenan que saber que su resurreccin estaba
anunciada para el tercer da! Pero de esta incredulidad participan
todava los apstoles (Le 21,10.11; Jn 20,8.9). Y Magdalena, ms
ardoross, se da a correr para ver a Pedro y al otro discpulo a quien
Jess amaba y ciecirles que han tomado al Seor del monumento
y no sabemos dnde lo han puesto (Jn 20,2).
La tradicin del cuarto evangelio no recoge la aparicin expl-
cita del ngel a las mujeres. Magdalena, al ver desde cierta distancia
la piedra removida, se dio a correr para comunicarlo a los apsto-
les. Pero las otras mujeres se acercaron. Mt deja esta escena de
una manera imprecisa; quita matices. Pero son Le y Me los que
van a precisar este detalle.
Las mujeres, en una primera frase, entraron (Lc-Mc). Y, al
no hallar el cuerpo del Seor, quedaron perplejas (Le). Y estan-
do ellas perplejas sobre esto, se presentaron dos hombres vestidos
con vestiduras resplandecientes (Le). Si Le pone dos ngeles en
lugar de uno, es que as est en la fuente de su tradicin. As tam-
bin habla de un solo endemoniado (8,27) y de un solo ciego
(18,35), e n lugar de dos, como hace Mt en estos mismos lugares
paralelos.
Es lo que Me presenta en una perspectiva ms desdibujada.
Pues:
5 LAGRANGE, vang. s. St. Marc. (1929) p.444.
SAN MATEO 28 595
a) Slo presenta a un joven; b) que est sentado a la
derecha, es decir, sobre el sepulcro, que estaba excavado a la de-
recha de la cmara funeraria. No puede en su descripcin ser el
que Mt sita sentado sobre la piedra que cerraba el sepulcro, des-
pus de haberla corrido, y, seguramente, volcado, pues en Me vie-
ron primero que la piedra estaba corrida, y luego, entrando, vie-
ron un ngel, descrito como un joven; c) vestido de una tnica
blanca, d) Pero, en conformidad con Le, lo vieron despus que
entraron. Por qu no lo vieron a su llegada, si estaba sentado
sobre la piedra de cierre? (Mt).
Mt presenta un solo ngel, pero con dos caractersticas muy b-
blicas:
a) Es un ngel del Seor.
b) El aspecto del ngel era como de relmpago, y su ropaje,
blanco como la nieve.
Al describir Mt a este ngel como un ngel del Seor, est
conectando y evocando la misin del ngel de Yahv en el A.T. 6
Pero, al describir la figura del ngel, Mt, frente a la descripcin
sobria que del mismo hacen los otros evangelistas, lo describe aqu
con rasgos apocalpticos, que le van a prestar a l plastificar
ms acusadamente, en su forma literaria, el terror que su vista
va a producir en la guardia de la custodia. Dice de l que su as-
pecto era como el relmpago, y su vestidura, blanca como la nieve.
Ambas expresiones se encuentran en el libro de Daniel para des-
cribir apocalpticamente un ngel que se le apareci como un va-
rn vestido de lino (Dan 10,1-17), o el apocalptico anciano de
das. As, del ngel que se aparece en forma de varn dice que
su rostro era como la visin (fulgor) del relmpago (Dan 10,6).
Y del anciano de das dice que sus vestiduras eran blancas como
la nieve (Dan 7,9).
Mt, en su descripcin, cuando pone a las mujeres camino del
sepulcro, intercala un inciso. Sobrevino un gran terremoto. En
los movimientos ssmicos suele ser frecuente la repeticin de los
mismos con poco tiempo o das de intervalo. Tal sucedi con un
sesmo en Jerusaln en julio-agosto de 1927, y pueden abrir las
piedras rotatorias sepulcrales. Pero ni el terremoto a la muerte
de Cristo ni ste es presentado aqu como un fenmeno natural
sino extraordinario. Est en relacin con la bajada del ngel. En
una forma antropomorfista, este ngel baj del cielo e hizo rodar
hacia atrs la piedra sepulcral y se sent sobre ella.
El que el ngel abra el sepulcro no es para que Cristo resucite
y salga su cuerpo glorioso por aquella entrada. La accin del
ngel es abrir el sepulcro para que se vea que no est all el cuerpo
del Seor, y para que las mujeres y los apstoles luego puedan entrar
y comprobar la verdad de la desaparicin y de la resurreccin del
Seor. Y por ese procedimiento milagroso, hacer ver al piquete de
guardia la inutilidad de su presencia en aquel lugar, al tiempo que
al infundirles terror con su presencia, les garantizaba que la palabra
6
L'ange de Jahv: Rev. Bib. (1901) 200ss.
 596 SAN MATEO 28
de Cristo, anunciando su resurreccin al tercer da, se cumpla,
contra todas las previsiones humanas. Lo rubricaba el cielo.
Si el ngel aparece sentado sobre la piedra, es a un tiempo signo
de la victoria de Cristo sobre la muerte y un modo de indicar su
espera de las mujeres para anunciarles la resurreccin del Seor.
Cundo fue la resurreccin del Seor? El evangelio no lo dice.
Una lectura superficial del relato de Mt podra hacer pensar que
el evangelista vincula a una misma unidad temporal la venida de
las mujeres y la obra del ngel sobre el sepulcro. Mxime al decirse
que el ngel se sent sobre la piedra. Pero esto es un parntesis
explicativo, para situar la presencia del ngel y la huida de los
guardias.
Anticipadamente deja al margen de la cuestin a los guardias,
de los que se ocupar largamente luego, para que quede desemba-
razado el marco de la escena y se puedan llegar all, sin cuidado,
las mujeres.
A la vista del ngel y de su obra, haciendo saltar la piedra del
cierre, los guardias temblaron; aquello fue para ellos un verdadero
sesmo psicolgico, y quedaron como muertos. La prueba de que
hay en todo ello una anticipacin literaria, para dejar la escena
desalojada del inconveniente de aquella custodia a las mujeres, es
lo que dice luego Mt, que, mientras iban ellas, algunos de los guar-
dias vinieron a la ciudad a dar cuenta de los sucesos.
Por eso, en todo ello no se puede estrechar la vinculacin de la
bajada del ngel con la ida de las mujeres para pensar entonces en
la resurreccin del Seor. Su hora es desconocida. En todo caso,
debi de ser an en la noche. As lo expresa la tradicin litrgica.
Enterrado Cristo el viernes, permaneci en el sepulcro todo el
sbado y resucit el domingo. Los tres das de su anuncio se cum-
plieron. No haba que tomarlos por das de veinticuatro horas.
Tres das y tres noches era una expresin ya hecha para designar
tres das, sin que requisiese esto el que fuesen das completos. Era
un principio corriente que un da comenzado, o parte de un da,
contaba para ciertas cosas como un da entero. As se lee en la
literatura rabnica que rab Eleazar (sobre el ao ioo d. C.) deca:
Un da y una noche hacen una 'ona (aqu veinticuatro horas); pero
una 'ona comenzada vale como una 'ona entera. Y tambin decan:
Una fraccin de da vale por un da entero. Y estos aforismos se
aplicaban tambin al mes y al ao 7 .
El ngel (Mt-Mc), los dos varones (Le) o uno en nombre de
ellos les dijeron (Mc-Lc), mientras que el ngel de Mt inicia su
conversacin con ellas diciendo: materialmente respondiendo. Pero
las mujeres, espantadas, no haban hablado nada. La forma griega
de Mt es una traduccin material del original aramaico, en el cual
el verbo 'anah significa tambin tomar la palabra, que es el sen-
tido que aqu le corresponde.
El discurso del ngel tiene cuatro partes: i) Invitacin a deponer
el temor. 2) Sabe a qu vienen las mujeres, y les anuncia la resurrec-
7
STRACK-B., Kommentar... I p.649.
SAN MATEO 28 597
cin del Seor. 3) Les invita a que se convenzan ellas mismas de la
desaparicin del cuerpo. 4) Les da un mensaje para los discpulos.
1) Ante la presencia de lo sobrenatural, concretamente de una
aparicin anglica, la reaccin natural es el temor de encontrarse
ante una potencia desconocida. En la Escritura es frecuente en las
angelofanas comenzar stos por invitar a sus oyentes a deponer
el temor (Le 1,13.30; 2,10).
Le destaca que, ante la aparicin de los dos varones con ves-
tidos resplandecientes (ngeles), las mujeres estaban asustadas y
con la vista en el suelo. Algunos autores piensan que este estar
con la vista baja es una seal de reverencia. Otros piensan que los
vestidos (de los ngeles), que arrojan resplandor, les obligan a bajar
los ojos (Lagrange). Puede que haya en la descripcin literaria
algunos elementos tradicionales.
2) El ngel, acusando su conocimiento sobrenatural, les dice que
sabe a qu vienen al sepulcro. Buscan a Jess el crucificado (Mt).
Me recoge el apelativo Jess el nazareno, acaso mejor que por
dirigirse a galileos, por haber venido a ser (Mt 21,11) casi sinnimo
de desprecio (Mt 2,23; cf. Jn 1,46), prximo al ttulo de crucificado
de Mt. Le pone un apostrofe de los ngeles a las mujeres, de estilo
directo y gran viveza: Por qu buscis entre los muertos al que
vive? No est all. Resucit! Y resucit conforme l lo haba
anunciado. M t destaca, conforme al tono de su evangelio, el cum-
plimiento de profecas. El ngel les invita a recordar las palabras
dichas por Jess estando todava en Galilea: que convena que
el Hijo del hombre fuese crucificado y que resucitase al tercer
da. Las palabras de Cristo haban sido dichas a los apstoles en
varias ocasiones (Mt 16,21; estando reunidos en Galilea, 17,22.
23; 20,17 y par.). Pero las mujeres pudieron estar tambin presen-
tes a ello, o lo oyeron luego de los apstoles. Por eso, ante lo que
les dice el ngel, se acordaron de estas palabras (Le). En todo
caso, el mensaje est dirigido a los apstoles.
3) El ngel a continuacin les invita a que se confirmen en lo
dicho por sus propios ojos. Venid y ved, conforme a la frmula
ordinaria rabnica en uso 8 .
En la narracin de los ngeles en el sepulcro, salvo el hecho
fundamental de su historicidad, parecera verse, al comparar los
cuatro relatos entre s, un margen de libertad narrativa, en los
evangelistas o en sus fuentes, con relacin a los matices de nmero,
situacin y descripcin. Esto ltimo se observa evidentemente
en Mt.
Le (24,12) y Jn (20,5-7), a propsito de la visita de Pedro al
sepulcro, dan ms detalles de cmo estaba vaca la tumba: plegados
el sudario y los lienzos en que fue amortajado. Si se hubiese tratado
de un robo, no se hubiesen los raptores entretenido en dejar las
mortajas all, puestas cuidadosamente (Jn 20,6).
4) Anticipando la escena, o en la misma cmara mortuoria, el
STRACK-B., Kommentar... II p.371; cf. Jn 1,46; 2,43; Sal 46,9.
 598 SAN MATEO 28
ngel continu su discurso. Haba un mensaje para los discpulos,
a quienes ellas deban transmitirlo. Pasaje que omite por com-
pleto Le. Id a decir en seguida a sus discpulos y a Pedro (Me)
que os preceder a Galilea. All le veris (Mt-Mc), como lo dijo
(Me). Ya os lo he dicho (Mt).
Las mujeres han de transmitir un mensaje a los discpulos.
Me aade tambin nominalmente a los discpulos y a Pedro.
Este nombre a Pedro est por ser jefe de los discpulos, como
quieren unos autores, o como signo de delicadeza y de perdn
a su pasada infidelidad. Ambas cosas se compaginan muy bien.
Este mensaje consista en decirles que el Seor, resucitado, les
esperaba en Galilea, pues all les precede. Que vayan all. Pues
all le vern, cumpliendo la palabra que les dijo (Me). Cundo fue
hecha esta promesa?
El ngel, en Le, les recuerda lo que les dijo Jess estando en
Galilea, y se refiere a la triple prediccin que les hizo de su muerte
y de su resurreccin (Mt 16,21; 17,22.23; 20,i7ss y par.); pero el
recuerdo que el ngel les hace de que les preceder a Galilea es
el anuncio que Jess les hizo estando en el Cenculo. Les anun-
ci que todos se escandalizaran de El aquella noche, pero des-
pus de resucitado os preceder a Galilea (Mt 26,32; Me 14,28).
Y fue a continuacin de este vaticinio del escndalo de todos los
discpulos aquella noche cuando Pedro se destac protestando fide-
lidad y cuando Cristo le vaticin las negaciones. Por eso, el desta-
carse en el mensaje del ngel el que lo comuniquen tambin a Pe-
dro, parece orientar preferentemente esto en sentido de signo de
delicadeza y de perdn.
La ida a Galilea tena por misin separarlos de aquel ambiente
hostil, al tiempo de permitirles en la paz y confidencias de herma-
nos (Mt 28,10), despus de los temibles das de la Pasin, hablar-
les durante cuarenta das del reino de Dios (Act 1,3), confirmn-
doles con sus reiteradas apariciones la verdad de su resurreccin
(Mt 28,16.17) y una preparacin para su obra de evangelizacin.
Si en el mensaje del ngel, lo mismo que luego Cristo en su
aparicin a las mujeres, no les habla ni alude a sus prximas apa-
riciones en Jerusaln a los apstoles y a Pedro, en lo literario se
debe a que a la catequesis primitiva le interes desde el principio
destacar el cumplimiento de la promesa de Cristo, camino de Get-
seman, sobre la cita que les hizo, precediendo El, en Galilea.
Con ello el ngel termin su mensaje: ya os lo he dicho (Mt).
La frmula es bblicamente conocida (Tob 2,14). Haba cumplido
su misin. No haba por qu hacerle interrogaciones superfluas.
Haba, por el contrario, que obrar en consecuencia: ir en seguida
(Mt) a decrselo a los dicpulos.
SAN MATEO 28 599
b) La aparicin de Jesucristo resucitado a las
mujeres. 28,8-10 (Me 16,8; Le 24,9)
8
Partieron ligeras del monumento, llenas de temor y de
gran gozo, corriendo a comunicarlo a los discpulos. 9 Jess les
sali al encuentro, dicindoles: La paz con vosotras. Ellas, acer-
cndose, le cogieron los pies y se postraron ante El. 1(> Djoles
entonces Jess: No temis, id y decid a mis hermanos que va-
yan a Galilea y que all me vern.
Terminada la comunicacin del mensaje del ngel, partieron
en seguida del monumento. Mt dir que iban con temor y alegra
grande.
La fuente de Me y la mutilacin de su final no considera en las
mujeres ms que el primer aspecto de Mt: el temor y el espanto.
Por eso huan del sepulcro. Y no dijeron nada a nadie, porque
teman. El final protocannico de Me termina en forma abrupta.
A qu teman las mujeres? A los judos, a la desconfianza de
los apstoles, al ridculo?
La conclusin de Mt est ms en situacin. Hay un temor con-
ciliable con la alegra. Ya lo formulaba literariamente Virgilio 9.
Mt no presenta a las mujeres huyendo, aunque s corriendo,
precisamente para dar la noticia a los apstoles.
Pero El les sali al encuentro, el Resucitado, dicindoles: Ale-
graos! (Jarete). Se pensara que ningn saludo mejor en esta
ocasin que invitar a la alegra a los que haban sufrido la tristeza
por su muerte. Pero, siendo el evangelio griego de Mt versin del
aramaico, es muy probable que este vocablo griego traduzca idio-
mticamente el saludo ambiental entre judos. Jess les saludara
diciendo: La paz (shalm) sea con vosotras.
La emocin de este encuentro se adivina. Su rostro, su aspecto,
su voz. Era El!
Ante su encuentro, ellas se postraron y le abrazaron los
pies.
Sin palabras, pero con todo el afecto y el modo oriental, las
mujeres abrazaron aquellos pies, sin duda con besos y lgrimas.
Pero, ante esta escena, Jess les da un mensaje: Id y decid a mis
hermanos que vayan a Galilea y que all me vern. Es el mismo
mensaje que les encarga el ngel en el sepulcro.
Esta narracin de Mt de la aparicin de Cristo resucitado a
estas santas mujeres, cundo tiene lugar? Asiste a ella Magda-
lena? El relato de Me (16,9-11) y Jn (20,11-18) se refiere a este
mismo relato de Mt? Son una serie de preguntas que plantean
una dificultad ya clsica, y con respuesta muy diversa, segn los
autores. Su solucin es global a los tres problemas, dependiendo de
la posicin que se tome.
Si no existiese ms que el evangelio de Mt, parecera que Ma-
9
Aen. I 513SS: Sacudido a un mismo tiempo de alegra y miedo (Simul percusus Achates
laetitiaque metuque).
 600 SAN MATEO 28
ra Magdalena y la otra Mara haban ido solas por la maana a
visitar el sepulcro y que se haban vuelto a comunicar la noticia
a los apstoles, y que en el camino se les haba aparecido Jesucris-
to. No sera ms que un efecto de perspectiva literaria, por efecto
del procedimiento sinttico de Mt. Pero se sabe: a) que haban
ido con estas dos Maras otras varias mujeres (Le 24,10; Jn 20,2);
b) que Magdalena, si fue con ellas al sepulcro, no entr ni tuvo
conocimiento del anuncio del ngel sobre la resurreccin del Se-
or, sino que, tan pronto vio la piedra removida, pens en un robo
del cadver y se volvi corriendo a comunicarlo a Pedro (Jn 20,1.2);
c) por el evangelio de Me y j n se sabe tambin que Magdalena vio
al Seor resucitado. Y hasta tal punto es dice esto, que la aparicin
del Seor resucitado a Magdalena, tanto en el evangelio de Juan
como en el final deuterocannico de Me, se narra esta aparicin
como algo personal, destacado y exclusivo de ella. Me llega a decir
de las apariciones jerosolimitanas del Seor que se apareci pri-
mero resucitado a Mara Magdalena (Me 16,9).
Por otra parte, la narracin de Mt sobre la aparicin del Seor
a Magdalena y a la otra Mara no fue en el camino, a la vuelta
del sepulcro, como parecera en una lectura superficial del texto.
Y esto no slo se deduce de lo que dice Jn (20,1.2), sino tambin
porque las mujeres, a la vuelta del sepulcro, saben, despus del
anuncio del ngel, que el Seor ha resucitado. Y conforme a la or-
den del ngel, as lo manifestaron a los discpulos, aunque stos
no lo creyeron (Le 24,10.11). Mas no dicen que hayan visto al Seor.
Pero Magdalena, no habiendo asistido al anuncio del ngel en
el sepulcro, ignoraba la resurreccin del Seor; tanto que, al lle-
gar ella a Pedro y al otro discpulo, piensa que han robado el cuer-
po del Seor (Jn 20,1.2).
Tambin se sabe que, cuando las mujeres vienen del sepulcro
a anunciar esto a los discpulos, no estaban con ellos Pedro y el
otro discpulo, pues stos salieron en seguida (Jn 20,4) camino
del sepulcro, tan pronto como Magdalena les comunic que haban
robado el cuerpo del Seor,
A esto no se opone lo que se lee en Le (24,12), el cual, despus
de relatar que las mujeres, entre las que cita la primera a Mag-
dalena, vuelven del sepulcro, aade que dijeron esto a los aps-
toles (la resurreccin y el anuncio del ngel), y a continuacin
narra cmo Pedro fue corriendo al monumento.
Le saba, aunque l explcitamente no lo relata, lo que haba
sido un tema muy destacado en la primera tradicin cristiana:
la aparicin del Seor, resucitado, privilegiadamente, a Magdale-
na. Y as la incluye globalmente en el grupo de las mujeres a las que
se les comunic la resurreccin del Seor.
Ms an, segn el mismo Le, cuando las mujeres fueron a
comunicar la resurreccin del Seor a los apstoles no estaba entre
ellas Magdalena. Pues los apstoles dicen a los discpulos de
Emas que nos asustaron ciertas mujeres de las nuestras que,
yendo de madrugada al monumento, no encontraron su cuerpo,
SAN MATEO 28 601
y vinieron diciendo que haban tenido una visin de ngeles que les
dijeron que viva (Le 24,22.23). Pero Magdalena no estaba con
ellas durante esta aparicin, como se ha dicho.
Por tanto, si Magdalena vio la primera (Me) al Seor resuci-
tado, y si las mujeres tuvieron tambin una aparicin del Seor
resucitado, que, en el contexto de Mt, fue muy de maana,
pues la sitan a la vuelta del sepulcro, del cual volvieron en segui-
da, y cuando fueron era muy de madrugada, esta coincidencia
de horas y de otros rasgos literarios entre el relato de Mt y de Jn
hacen ver que este relato de la Magdalena est ntimamente rela-
cionado en los dos evangelistas.
Para resolver esta dificultad de la aparicin del Seor en el ca-
mino a las mujeres sin la presencia literaria de Magdalena, varios
autores han supuesto un segundo viaje de las mujeres al sepulcro,
y en el cual tiene lugar esta aparicin de Jesucristo * .
As se salvara que, en la primera vuelta del sepulcro para anun-
ciar la resurreccin del Seor a los apstoles, Magdalena no poda
estar entre ellas, pues lo ignoraba; y, como es citada expresamente
en el contexto de Mt, se explicara que, estando citada y no ha-
biendo visto a Jesucristo, esta aparicin no pudo ser en la primera
vuelta del sepulcro, sino en otra.
Pero en esta otra segunda visita, para excluir de ella a Magda-
lena, que tiene su aparicin sola y peculiar junto al sepulcro (Jn-Mc),
se supone que las mujeres, despus de transmitir el mensaje a los
apstoles, vuelven pronto de nuevo al sepulcro, mientras Magda-
lena ya estaba all con Pedro.
Y en este intervalo, en este segundo viaje, pero ya de vuelta
las mujeres del sepulcro, sera cuando tuvo lugar esta aparicin del
Seor y el mensaje a todas, incluida ya Magdalena, anunciando
a los apstoles la resurreccin del Seor.
Esta solucin, basada en un segundo viaje al sepulcro, aparte
que no est dicho ni insinuado en el texto, no se ve, para justifi-
carlo, ni necesidad exegtica ni tiene tampoco una satisfactoria
explicacin psicolgica. Supone muchas cosas y parece todo ello
muy artificioso. De hecho:
1) N O explica psicolgicamente a qu van estas mujeres al
sepulcro cuando ya saban que el Seor haba resucitado.
2) No explica los rasgos afines que hay entre el relato colec-
tivo de Mt y el personal de Magdalena de Jn-Mc.
3) Caben otras explicaciones sin recurrir forzadamente a ese
segundo viaje.
La solucin hoy ms seguida por los autores consiste en iden-
tificar la aparicin personal de Jn (20,11-18) y Me (16,9-11) con la
aparicin colectiva que Mt refiere de las mujeres a la vuelta del se-
pulcro (Mt 28,9.10).
El primero que propone esta teora en el siglo xvn es Lighfoot,
10
LEAL, San Mateo y la aparicin de Cristo a Magdalena: Estudios Bblicos (1948)
17-21, donde se exponen los diversos autores de esta teora.
 602 SAN MATEO 28
en su Horae Hebraicae, al comentar Mt 28,9. Hoy lo siguen autores
de gran nota n .
Los fundamentos principales en que se basan para sostener
esta identificacin son:
1) Magdalena, segn Mt, como se ha notado, vio a Jesucristo
resucitado.
2) Segn Me, Magdalena fue la primera que vio al Seor
resucitado (Me 16,9), y ella fue quien lo anunci a los apstoles,
pero oyendo que viva y que haba sido visto por ella, no lo creye-
ron (Me 16,10.11).
3) En el evangelio de Jn, cuando Magdalena va al sepulcro
con las otras mujeres y vuelve ella antes de la aparicin de los
ngeles, dice a Pedro que no sabemos dnde han puesto el cuer-
po. Es decir, se incluye ella con otras.
4) Es conocido, y muy usado en el evangelio de Mt, el plu-
ral de categora, por lo que se atribuye a un grupo o colectividad,
por algn motivo, real o literario, lo que slo corresponde a una
persona 12 . Por lo que es posible que Mt haya utilizado aqu este
procedimiento literario, en cuyo caso, la aparicin que pone de
Jesucristo a las mujeres a la vuelta del sepulcro sera un plural
de categora. De hecho, l slo cita a Mara Magdalena y a la
otra Mara (Mt 28,1,8-10), con lo que intentara referir la apa-
ricin hecha slo a Magdalena, de tan gran resonancia en la primi-
tiva tradicin y catequesis cristiana, aunque expresado por la ca-
tegora de aparicin a mujeres.
5) Los rasgos afines que se hallan entre la narracin de Mt
y la de Jn-Mc:
a) Mara Magdalena es la misma protagonista en ambas es-
cenas.
b) Cristo saluda en ambas apariciones, aunque en Mt es un
saludo vago y genrico (Avete), y en Jn es un saludo concreto y
personal (Mara).
c) En ambas narraciones, Magdalena abraza los pies del Se-
or. El Noli me tangere de Jn es en griego un imperativo pre-
sente negativo con me y significa, no que no comience una accin,
sino que se interrumpa una accin ya comenzada 13 , p 0 r eso no
hay oposicin ninguna entre el pasaje de Juan: No me abraces,
y el de Mt cuando dice que las mujeres abrazaron los pies del
Seor. Pues el texto de Juan supone que Magdalena le abraz los
pies, pero que Cristo la manda despus que se retire.
d) En ambas narraciones, Cristo da el mismo encargo a las
que lo escuchan: que vayan a los discpulos a transmitir un men-
saje. Mt destaca la aparicin en Galilea; Jn, la prxima ascensin
o vuelta al Padre, que tan acentuadamente est en el cuarto evan-
gelio.
As, puede concluirse que Mt 28,9.10 no tiene nada irreducti-
ble a Jn 20,11-18.
11
12
O.c, p.22-23.
13
Sobre el plural de categora, cf. HOLZMEISTER, en Bblica (1933) 68-05.
BLASS-DEBRNNER, Cramatik des neut. Grechisch (1931) 335.
SAN MATEO 28 603
Por eso ambas apariciones deben de ser la misma. El texto
de Mt (v.9.10) no exige que la aparicin de Cristo a las mujeres se
realice en el camino, ya que puede ser muy bien una redaccin
paratctica.
Posiblemente, pues, se trate slo de la aparicin de Cristo a
Magdalena, y expresado por Mt sinttica y desdibujadamente, y
atribuida esta aparicin, segn su procedimiento usual, al grupo de
mujeres, por querer slo destacar la sustancia del hecho 14, aunque
destacando el nombre de Mara Magdalena, lo que es centrar la
evocacin de la aparicin en ella.
c) Los sanedritas se enteran de la resurreccin
de Cristo. 28,11-15
Este pasaje es exclusivo de Mt. Antes, al relatar el terremoto,
que prepara la aparicin del ngel y el sepulcro abierto, adelant,
como medio de dejar el camino expeditivo a la visita de las mujeres,
que, ante la vista deslumbrante del ngel, los guardias recibieron
una tremenda sacudida de miedo, y quedaron como muertos.
Pero, terminada la visita de las mujeres al sepulcro, que era el
objetivo directo de su narracin, recoge ahora la escena final de la
guardia de la custodia del sepulcro.
11
Mientras iban ellas, algunos de los guardias vinieron a la
ciudad y comunicaron a los prncipes de los sacerdotes todo lo
sucedido. 12 Reunidos stos en consejo con los ancianos, tomaron
bastante dinero y se lo dieron a los soldados 13 dicindoles: Decid
que, viniendo los discpulos de noche, le robaron mientras
nosotros dormamos. 14 Y si llegase la cosa a odos del pro-
curador, nosotros le aplacaremos y estaris sin cuidado. 15 Ellos,
tomando el dinero, hicieron como se les haba dicho. Esta no-
ticia se divulg entre los judos hasta el da de hoy.
De los guardias de la custodia, algunos de ellos, recuperados de
su estado, mientras las mujeres iban a visitar el sepulcro, sincro-
nizndose as acaso por caminos distintos, al ver que la puerta es-
taba abierta, los sellos rotos, y el cadver desaparecido, juzgaron
que la causa de su presencia all era intil y que lo ms lgico era
venir a la ciudad y dar cuenta de todo a los prncipes de los sacer-
dotes, que fueron los que pidieron la guardia y los que los pu-
sieron all (Mt 27,64-66), y a quienes deban de ir, por haber sido
los que les dieron la orden, autorizados por Pilato (Mt 27,65b.66).
La verdad no poda decirse oficialmente. Sera la condena, por
parte de ellos mismos, de la condena que ellos hicieron de Cristo.
No caba otra cosa, en su marcada lnea de conducta hostil a Cristo,
que negar la resurreccin. Ya que el cuerpo no estaba all, haba
que dar una explicacin verosmil de su desaparicin. La cosa se
discuti cmo solucionarla. Para ello se reunieron en consejo.
Y el acuerdo fue sobornar a los soldados. Ellos deban correr la si-
guiente consigna: por la noche, mientras dorman, los discpulos
1 4 J. LEAL, San Maten y la aparicin a la Magdalena: Estudios Bblicos (1948) 24-26.
 604 SAN MATEO 28
a quin poda si no interesar?vinieron y robaron el cuerpo.
La cosa poda parecer creble sin ms; pero, pensando un poco, se
haca difcil. Quin se atrevera a acercarse a violar un sepulcro
guardado y sellado? Cmo los guardias dorman, cuando el cas-
tigo a sus negligencias era gravsimo? Cmo no despertaron ante
toda la maniobra, de gente y de ruidos, para hacer rodar la piedra
del sepulcro, cuando varias mujeres se consideraban incapaces de
removerla? (Me 16,3). Pero alguna disculpa haba que buscar, y la
credulidad del pueblo es grande.
Por eso, a los soldados se les soborn dndoles una buena canti-
dad de dinero en plata (Mt 27,3.5.6). Aquella soldadesca merce-
naria estaba dispuesta siempre a un negocio, que les justificaba,
adems, de un posible castigo.
No obstante, quedaba algo por resolver. El rumor, tarde o
temprano, iba a llegar a odos del procurador. Y el abandono por
los soldados romanos del puesto de guardia era castigado con graves
penas, conforme a la disciplina militar romana.
Pero la solucin que les propusieron no dejaba de ser convin-
cente. A cambio de callar, dinero en plata, y, si Pilato se enterase,
ellos, los sanedritas, se comprometan a persuadir, a apaciguar al
procurador, y evitarles a ellos as toda preocupacin, dejando el
asunto olvidado y ellos seguros.
Si a Pilato no le interesaba aquel asunto, y los sanedritas, que lo
forzaron, no urgan, sino que disculpaban a los soldados, era muy
probable que ni Pilato se preocupase ms de aquel enojoso asunto
judo. Parece ms lgica esta interpretacin que no suponer tropas
sanedritas, en cuyo caso la responsabilidad ante Pilato sera no
por abandono del puesto de guardia, sino por haber permitido la
violacin de un sepulcro a ellos confiado.
Los soldados cumplieron la consigna que se les haba dado. Y
esta noticiadice el evangelistase divulg entre los judos hasta
el da de hoy.
Cuando Mt escribe su evangelio, lo mismo que en la catequesis
primitiva, era perfectamente constatable por los oyentes que ese
rumor se haba divulgado entre el pueblo, y del que la historia recoge
datos extrabblicos. As v.gr.:
San Justino (f c.165), en su Dilogo con el judo Trifn, le dice:
Vosotros, apenas supisteis que (Jesucristo) haba resucitado de entre los
muertos, no slo no hicisteis penitencia, sino, como antes dije, escogisteis a
hombres especiales y los enviasteis por toda la tierra que fueran repitiendo a voz
de pregn que una secta sin Dios y sin Ley se haba levantado en nombre de
un Jess de Galilea, que fue un impostor. Nosotrosdecaisle crucificamos;
pero sus discpulos, habindolo robado del sepulcro en que, desclavado de la
cruz, fue colocado, engaan ahora al pueblo diciendo que ha resucitado de
entre los muertos y subido al cielo 15.
La afirmacin de San Justino procede de una fuente distinta del
evangelio de Mateo. Las frases con que dice que escogisteis a
15
MG 6,725-728; 6,5i2ss.
SAN MATEO 28 605
hombres especiales y los enviasteis por toda la tierra para que
fueran repitiendo la calumnia con que los sanedritas sobornaron
a los guardias, supone un origen extraevanglico. No solamente
se divulg entre los judos (palestinos) hasta el da de hoy (Mt) esta
calumnia, sino que se enviaron gentes asalariadas a la Dispora
para difamar la resurreccin de Cristo l6.
d) Aparicin de Cristo resucitado en Galilea.
28,16-20 (Me 16,15-18)
Fuera de Jn, que dedica su captulo 21 a las apariciones del
Seor en Galilea, slo Mt habla explcitamente de apariciones en
Galilea, y Me en la parte deuterocannica.
16 Los once discpulos se fueron a Galilea, al monte que Je-
ss les haba indicado, 17 y, vindole, se postraron; algunos va-
cilaron, 18 y, acercndose Jess, les dijo: Me ha sido dado todo
poder en el cielo y en la tierra; 19 id, pues, ensead a todas las
gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo, 20 ensendoles a observar todo cuanto yo os
he mandado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consu-
macin del mundo.
Los once discpulos, cumpliendo la orden del Seor que les
transmiti mediante el ngel y las mujeres, van a Galilea. No se
indica el tiempo. Pero, sin duda, fue despus de las apariciones en
Jerusaln, en los ocho das que siguieron a su resurreccin. Segura-
mente que se hicieron indicaciones ms precisas, pues los discpulos
se dirigieron, en Galilea, a la montaa que Jess les haba man-
dado. 17 Acaso estas indicaciones precisas, con la reiteracin de la
orden de ir a Galilea, les hubiesen sido hechas por el mismo Cristo
en algunas apariciones jerosolimitanas.
Qu montaa era sta? No se dice. Algunos pensaron en el
Tabor. Acaso fuese una de las que rodean el lago 18 .
All se les apareci el Seor. Pero el versculo que expresa esto
ofrece una dificultad especial. El texto de Mt dice as: Y vindole
(a Jess), se postraron; algunos (oi de) dudaron.
Mt slo habla de los apstoles que van. Son los nicos a quienes
Jess prometi precederles en Galilea despus de resucitado.
Son los nicos a quienes se dirige el mensaje expresamente del
ngel a las mujeres, lo mismo que el mensaje de Jesucristo a las
mujeres. Por eso la conclusin que se deduce de esto es que los
once apstoles, estando en Galilea, vieron al Seor, y, al verle, se
postraron en seal de profunda reverencia y acatamiento. Pero la
16
M. CUMONT, Un rescrit imperial sur la violation de spulture: Rev. Historique (1930)
24ISS.
i1 8' ABEL, Rev. Bibl. (1930) 567-571-
VINCENT-ABEL, Jrusalem Nouvellep.376-412; MEISTERMAN, La montagne dla Galilea
(1901); PERRELLA, 1 luoghi santi (1936) p.441-442; ALLO, Le lieu des apparitions da Christ:
jadee ou Galile?: Mlang. Podechard 1-9; cf. EVANS, I will go befare you into Galilee: Journ.
of'Theolg. Stud. (1954) 3-18.
 606
SAN MATEO 28
dificultad se plantea con lo que a continuacin dice Mt.: algunos
(oi de) dudaron.
Pero es creble que los discpulos que ya haban visto varias
veces al Seor resucitado, y con pruebas indubitables, tales como
mostrarles sus manos y pies agujereados por los clavos, hacer que
palpasen su carne y comer con ellos (Le 24,36-43; Jn 20,27-29),
pudiesen ahora dudar de l en Galilea? Esto es lo que ha hecho
proponer diversas soluciones al problema. Son las siguientes:
1) Los que dudan no son los discpulos, sino otros que es-
taban con ellos cuando la aparicin del Seor. Concretamente se
cita a San Pablo, quien, entre los testigos de la resurreccin del
Seor, cita a algunos que no cuentan los evangelios. Ciertamente
stos no recogen todas las apariciones.
As cita una aparicin del Seor ya resucitado ante ms de
quinientos hermanos en una sola vez (1 Cor 15,6), o tambin que
estuviesen con ellos algunos de los 70 discpulos que tena para
el apostolado en Galilea.
2) La forma verbal con que se dice que dudaron es edstasan,
pero que puede ser traducido por un pluscuamperfecto. En cuyo
caso, la traduccin sera que los discpulos lo vieron y se proster-
naron ante l; pero los mismos (oi de) haban dudado antes, en
Jerusaln, de las apariciones del Seor. Tal lo cuentan Le y Jn 19 .
Acaso alude el evangelista a las pasadas dudas de los discpulos
(v.gr., Toms), de las cuales l todava no haba hecho mencin 2 .
Sin embargo, la presencia de otros grupos, junto con los aps-
toles, en las apariciones del Seor en Galilea, no consta positiva-
mente. Y se apela a ello para resolver esta dificultad.
La solucin de traducir el aoristo por un pluscuamperfecto,
gramaticalmente, es posible. Sin embargo, a qu vendra aqu
cuando ellos se postran ante El, porque creen que es El, decir que
elloso algunos de ellosantes (en Jerusaln) haban dudado?
No parece, pues, que sta sea la solucin de esta dificultad.
Por otra parte, limitar el sujeto ellos (oi de) a ser equivalentes,
no a todos, sino slo alguno de ellos, resolvera satisfactoriamente la
cuestin. Filolgicamente es posible. Pero si esto es filolgicamente
posible, aun limitada la duda a algunos de los apstoles presentes,
no hace ms que dejar la misma dificultad reducida a algunos
apstoles.
Lo que se impone en este contexto es que los mismos que ven
al Seor resucitado en esta montaa de Galilea, esos mismos du-
daron. Es el sentido ms lgico del texto. Y el cual puede explicarse
manteniendo este sentido de duda.
Naturalmente, la duda no poda ser ya en los apstoles duda de
la resurreccin de Jesucristo. De esto ya estaban convencidos. Pero
la duda poda afectarles en el sentido de no saber, en un primer
momento, aunque tenan la promesa y saban que veran al Seor
10
LEVESQUE, Quelques procedes littraires de S. Matthieu: Rev. Bib. (1919) 17-22; Les
quatre vanges (1932) p.328.336-347.
20
Cf. SIMN-DORADO, Praelectiones biblicae N. T. (1947) p.1022.
SAN MATEO 28 607
en Galilea, si aquella persona que vean, acaso por presentrseles
viniendo hacia ellos, era el Seor o no. Esto mismo les sucedi en
vida y tambin varias veces despus de resucitado.
As, despus de la multiplicacin de panes, cuando a la noche
estaban remando en el lago, vino el Seor a ellos andando sobre el
mar. Pero ellos, vindole andar sobre el mar, se turbaron y de-
can: Es un fantasma. Y despus que El les dijo quin era, todava
Pedro le dijo: Seor, si eres t, mndame ir a ti sobre las aguas
(Mt 14,26-28, y par.).
Y despus de resucitado, presentndoseles en formas diferentes,
podan en un primer momento dudar. Como, hasta que El se des-
cubri quin era, lo ignor Magdalena, vindole en forma de
hortelano (Jn 20,15), y los que iban a Emas, al verle en forma de
peregrino (Le 24,15). Y en el mismo lago de Genesaret, mientras
estaban pescando, se les apareci el Seor y les llam, pero los dis-
cpulos no se dieron cuenta que era Jess (Jn 21,4) hasta posterior-
mente, y slo Juan fue el primero en caer en la cuenta (Jn 21,7).
Algo anlogo es la duda que debi de afectar a los discpulos
o a algunos de ellos, y expresado en forma global, como es frecuente
en Mt. En un primer momento dudaron. Pero la prueba de que luego
todos le reconocieron como tal es que, vindole, todos se postra-
ron ante El 21 .
En la enseanza que a continuacin hace el Seor a los apstoles
se encierran tres puntos de gran importancia teolgica. El evangelio
de Mt, eclesial, que comienza destacando en el captulo 2 (Magos)
la universalidad del reino, viene a terminar as, por una inclusin
semita, con la proclamacin de la misin universal docente y sacra-
mental: la universalidad de su enseanza y de su bautismo.
1) Necesidad del bautismo.Jesucristo alega, como credenciales
de las rdenes que les va a dar, la plenitud de poder que le fue
dado en el cielo y en la tierra (Jn 13,3), trmino bblico con el que
se expresa la universalidad y plenitud del poder.
Y, como una consecuencia, por una derivacin (on) de esta
plenitud de poder que Cristo tiene, El hace participar a sus apstoles
de ella. As, los enva a realizar su misin: Id por el mundo...
Por eso ellos, al ir a esta obra, obedecen y actan con potestad
derivada y participada, pero verdadera. Estarn actuando en nombre
de Cristo.
Y los enva para esta misin a todas las gentes. La universalidad
de su obra queda bien acusada. Precisamente, en fuerte contraste
con esto, est la prohibicin que les haba hecho en los das de su
vida pblica. En el plan del Padre, entonces los apstoles haban
de reducir su misin a Israel (Mt 10,5.6). El anuncio de los pro-
fetas de la universalidad de la salud mesinica lleg ya. Haban de
llevar su mensaje evanglicoenseady su renovacin e incor-
poracin a su reinobautismoa todas las gentes, a todo el
mundo (Me). Algn autor ha querido ver en esta redaccin el re-
21
S. DEL PRAMO, Un problema de exgesis neoiestamentaria: Mt 28,17: Est Bblicos
(1955) 281-296.
 608 SAN MATEO 28
flejo de la enseanza de Cristo a travs de un esquema de catcque-
sis bautismal.
La finalidad, pues, de esta misin de los apstoles por el mundo
es doble. Mt lo formula de una manera ms condensada en su pri-
mera parte: ensear. Se ve en ello la preparacin para la fe y la
recepcin del bautismo. Es lo que se destaca ms en Me: Id por
todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura (Me 16,15).
Es la solemne promulgacin del magisterio apostlico en la Iglesia.
Pero no basta esto. El bautismo ha de recibirse despus de cono-
cer el mensaje de Cristo: el Evangelio. Pero, una vez conocido ste
y aceptado, an no se queda incorporado al reino. Hace falta algo
esencial: el bautismo. Es la misin de los apstoles, continuadores
de la extensin del reino. Despus de ensear el Evangelio, bau-
tizar.
El trmino bautizar (baptizo) no significa exclusivamente
sumergirse, como es el significado de bpto, sino que significa
adems lavar, purificar (Le 11,38; Me 7,14).
La obra, pues, de los apstoles para extender el reino consiste,
despus de anunciar el Evangelio, en bautizar, que, segn el
Evangelio, y por el significado usual de bautizar y por declaracin
explcita en el mismo (Jn 3,5), es un lavado del cuerpo con agua, el
cual purifica, produciendo un verdadero nacimiento espiritual
(Jn 3.5-6). San Pablo ensear que el bautismo hace al cristiano
convivir con Cristo, ser incorporado a El (Rom 6,8).
Pero este bautismo, como rito externo de lavado del cuerpo,
exige, en su administracin, otro requisito esencial. Ha de ser admi-
nistrado en nombre explcitamente de las tres personas de la Tri-
nidad. El texto de Mt lo transmite as: bautizndolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
Crticamente esta leccin es genuina. Conybeare, basndose
solamente en que Eusebio de Cesrea cita este pasaje poniendo en
boca de Cristo el predicar y bautizar slo en mi nombre, ha querido
negar la autenticidad de la frmula trinitaria. Pero Eusebio en otros
pasajes ha abreviado y sintetizado los pasajes evanglicos 2 2 para
destacar precisamente la predicacin en nombre de Cristo. Pero
la frmula trinitaria aparece en todos los cdices y en los primeros
escritos eclesisticos 23 .
Algn autor piensa si no podra haber influjo del uso litrgico
de esta frmula trinitaria en la redaccin de Mt. El hecho de citarse
en los Hechos el bautismo en nombre de Cristo (Act 2,38; 8,16;
10,48; 19,5) ha hecho pensar si no habra sido conferido as, sin la
frmula trinitaria. Santo Toms lleg a admitir su validez, por dis-
pensacin divina, para que lo hubiesen podido administrar los
apstoles, en orden a hacer ver la necesidad y el honor del nombre
humillado de Cristo 24 . La expresin del bautismo en nombre de
Jess podra ser muy bien una forma de contraponerlo al bautismo
22
C. MARCELL, Theol. Eccl. III 5: Epist. ad Caes., citada por Scrates en su Hist. eccl. I 8.
23
G. ONGARO, L'autenticit e integritd del comma trinitario in Mt 28,ig: Bblica (1938)
267-279;
24
LEBRETON, Dogme de la Trinit (1927) nota E p.599-610.
S. TH., Summa Theol. 3 q.66 a.6 ad 1.
SAN MATEO 28 609
de Juan, como se ve en los Hechos (Act 19,3); a otros bautismos,
o simplemente para manifestar la necesidad de recibir un bautismo
cristiano (Act 2,38; 8,16; 10,48), es decir, el bautismo instituido
por Cristo. Pero ello solo no exige suponer que primitivamente la
frmula trinitaria no fuese original del mismo Cristo. Otros, en
cambio, hasta piensan si las dos frmulas no habran estado en uso
en la Iglesia primitiva, hasta que una termin por ser aceptada por
la liturgia. En escritos primitivos cristianos aparece usado el bau-
tismo bajo esta doble frmula.
Sin embargo, Lagrange ha observado lo siguiente: Mt no ha
dudado en atribuir a Cristo esta orden del bautismo, confirmado
por Me (16,16). Si Le (24,47) n o habl de ello, no es razn para su-
poner que Mt lo ha presentado por su propia autoridad. De dnde
habra venido, sino de Cristo, un precepto tan riguroso y universal-
mente practicado, y por qu no lo habra intimado en el momento
que le asigna Mateo? 25 .
La frmula griega (eis to noma) tal como aparece en Mt griego,
en acusativo, parecera sugerir un matiz especial, ya que se dice
bautizar para o al nombre de... En hebreo, nombre est por
persona. Lo que parecera significar una purificacin y una dedi-
cacin o consagracin del fiel a la Trinidad.
Sin embargo, en la Koin estas partculas no tienen ya valor espe-
cfico, por lo que cabra la duda de su intento, ya que se usa indis-
tintamente decir bautizar en nombre (Act 2,38; 40,48) o al
nombre (Act 8,16; 19,5). Aparte que, siendo el evangelio d e M t u n a
traduccin del arameo, lo mismo se puede traducir por al o en el
substractum del mismo, la partcula le (leshem) 26 . Lo mismo podra
referirse a la dedicacin que a la autoridad con que se hace.
2) Necesidad de observar la Ley de Cristo.Pero, en la enseanza
de Cristo, no basta or el Evangelio (v.iga) y aceptarlo como prepa-
racin para recibir el bautismo, que purifica el alma, sino que hace
falta otra cosa esencial, para vivir esta vida cristiana y estar incor-
porado al reino, y lo cual es tambin misin docente de los aps-
toles: han de ensear a observar todo cuanto yo os he mandado.
Han de predicar el Evangelio. Pero ste no slo es una disposicin
previa para el bautismo, sino que si, recibido ste, no se guarda
todo lo que Cristo ense, la autntica incorporacin al reino falla
en algo esencial. La prctica del Evangeliofe en creencia y prc-
ticasenseado por los apstoles, con misin y continuacin de
la obra de Cristo, es obligacin correlativa en el cristianismo.
La fe sin obras, segn las palabras de Jesucristo, no es cristianismo.
Me aade la promesa de carismas que experimentar la colecti-
vidad de los fieles (Me 16,17-18). Ser un privilegio de prodigios
que les har ver la autenticidad renovadora del bautismo y su ver-
dadero ingreso en el reino. Al modo que San Pablo, basndose en
un argumento semejante, probaba a los glatas la verdad de la fe
cristiana, al mostrarles que los carismasel Esprituque se
25
LAGRANGE, vange s. St. Matth. (1927) p.545.
26
STRACK-B., Kommentar... I p.1054-1055.
La Biblia comentada } 20
610 SAN MATEO 2 8
experimentaban en aquella comunidad no los haban recibido en
virtud de la Ley juda, sino en virtud de la predicacin de la fe
(Gal 3-2) 27-
3) Constante permanencia de Cristo entre los suyos.La ltima
enseanza de Cristo en el evangelio de Mt es una promesa de una
portada excepcional. Promete su presencia a vosotros. Directa-
mente se dirige a los apstoles presentes. Pero la promesa se extiende
ms all de la vida de los mismos. Les promete asistirlos hasta la
consumacin del siglo. Este, incluso en la mentalidad rabnica, es
el mundo presente, que pasar y tendr fin 2S. Hasta ese momento
Cristo hace su promesa. Pero en esta perspectiva escatolgica,
universala todas las nacionesy con la perennidad universal
de su obra, va implcita a ellos, y en ellos, la promesa de que esta
asistencia suya perdurar.
Siendo hecha esta promesa de su asistencia en la hora o casi
hora de su despedida, manifiestamente es una promesa de una
presencia y una asistencia espiritual, pero que puede tener efectos
perceptibles.
Presencia que hace a ellos y para su obra de apostolado. Pero
la asistencia de Cristo entre los suyos, es para lo suyo, y no puede
ser ms que, paralelamente a la continuidad de su obra, estar El en
ellaellosanimndola, vivificndola, fortificndola y autentificn-
dola.
No dice lo que har con ellos despus de la consumacin del
mundo. La partcula griega empleada (heos), lo mismo que la
correspondiente hebrea a la que traduce 'ad, slo indica lo que se
har hasta el momento que se fija, pero prescindiendo de lo que
suceder [luego. Esta [es la hora definitiva del reino celeste (Mt
25.3iss.)
27
' Cf. Comentario a Me 16,17-18.
28 BONSIRVEN, Le judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1943) I P-3IO-3I9-
EVANGELIO DE SAN MARCOS
'- ,r,
INTRODUCCIN
La persona del autor
En los Hechos de los Apstoles se habla de un tal Juan, por
sobrenombre Marcos (12,12.25; 15,37). Otras veces se le llama in-
distintamente Juan (15,39) Marcos (Col 4,10; Flm 24; 1 Pe 5,13).
Que una persona tuviese dos nombres era frecuente. Ms de la
mitad de los judos mencionados en las inscripciones de Roma lle-
van un nombre o un cognomen latino 1 (Act 13,9; Col 4,11). Es
generalmente admitido por los autores que se trata de la misma
persona.
Era hijo de una mujer jerosolimitana, Mara (Act 12,12). Pro-
bablemente fue bautizado por Pedro, pues lo llama mi hijo (1 Pe
5,13). Segn San Epifanio 2 , Marcos fue uno de los setenta y dos
discpulos de Cristo. Pero niegan explcitamente esto Papas 3 ,
Eusebio 4 y el Fragmento Muratoriano.
Era familiar de Bernab (Col 4,10), persona de gran prestigio
en la Iglesia primitiva (Act 9,27, etc.). Fue con l y con Pablo en el
primer viaje apostlico (Act 12,13). Pablo no lo quiere llevar en el
segundo, volvindose de Perga a Jerusaln (Act 15,38).
Sobre el 61-63, Marcos est en Roma con Pablo, cuando ste
est en cautividad (Col 4,ioss; Flm 24), como colaborador suyo.
Sobre el 63-64 est tambin con Pedro en Roma (1 Pe 5,13).
Posteriormente Marcos va a Oriente. Pablo, cautivo por segun-
da vez en Roma, sobre el 66, escribe a Timoteo que le enve a
Marcos (2 Tim 4,11).
Despus de la muerte de San Pedro y San Pablo no se sabe dn-
de fue 5 .
Marcos, autor del segundo evangelio t
El primer testimonio explcito es el de Papas. Ensea que Mar-
cos es el amanuense (hermeneuts) de Pedro; lo que Pedro predi-
caba, l lo pona por escrito. Lo que no excluye su propia labor
complementaria. Pero no lo escribi por el orden en que fueron
dichas las enseanzas o hechos de Cristo. Su evangelio, que era
lo que oa a Pedro, lo escribi para utilidad de los oyentes. Y se
esmer al mximum en la fidelidad de la narracin, aunque no en
redactar una historia completa 6 .
Del texto de Papas se sigue que Marcos no pretendi escribir
1 F R E Y , Le judaisme a Rome aux premiis temps de l'Eglise: Bblica ( i c m ) p.116.
2 M G 41,280.
3 M G 20,300.
4
M G 22,216.
5
Luhe's description of the Mark: Journal Bibl. Literat. (1935) 63-72.
6
EUSEBIO, Hist. eccl. III 39,15; M G 20,3000.
 612 INTRODUCCIN A SAN MARCOS
una historia completa ni ordenada de los hechos y enseanzas de
Cristo; slo referir fielmente la enseanza de Pedro.
Posteriormente, la tradicin testifica explcitamente lo mismo.
As, San Ireneo dice: Marcos, discpulo e intrprete de Pedro, nos
transmiti por escrito lo que Pedro haba predicado 7 , y el Prolo-
gus antiquior, Tertuliano 8 y Clemente Alejandrino, quien dice que
escribi el evangelio a peticin de unos caballeros que oyeron en
Roma la predicacin de Pedro 9; Orgenes 10 , Prlogo Monarquiano
y Eusebio de Cesrea, que narra lo mismo que Clemente Alejan-
drino sobre el origen del evangelio de Marcos n , siendo ya luego
la tradicin unnime.
El anlisis interno del libro viene a confirmar esta testificacin
de la tradicin.
El autor se revela como familiar de Pedro. Comienza su evange-
lio conforme al esquema catequtico de Pedro en Hechos de los
Apstoles (i,2iss; l.igss; 10,34-43). Cristo comienza su oficio de
salvador con la vocacin de Pedro (1,16-18). Se describen con ms
detalle las cosas que pasan en casa de Pedro (1,29-34), y de otras
escenas se dice explcitamente que Pedro asiste (1,35-38; 5,37-43,
etctera). Se omiten las cosas que son en alabanza de Pedro. Nada
se dir de su caminar sobre las aguas, que se narra en Mateo, aun-
que se dice que camin sobre el mar (6,45-52); tampoco se narra
la promesa del primado, aunque se narra la confesin de Pedro
(8,27-29); ni de la moneda encontrada en la boca del pez, que se
lee en Mateo. Sin embargo, se dice que Pedro fue reprendido por
Cristo (14,67-72). Ya Eusebio atribua esto a humildad y discrecin
de Pedro, que omitira en su catequesis lo que era en elogio suyo y
publicaba sus negaciones 12 .
El autor de este evangelio se refleja como un judo que escribe
una catequesis aramaica. Pues conoce perfectamente las costum-
bres judas (7,3ss; 14,12; 15,42); gusta de conservar vocablos ara-
maicos, sobre todo los usados por Cristo en momentos ms solem-
nes, v.gr., talith km (5,41), ephpheta (7,34), abb' [(14,36; cf. 3,17;
15,34). A e s t o s e u n e u n estilo inculto, rudimentario, vulgar. No
suele usar las partculas om, ara, etc., para relacionar las frases,
sino que suele unirlas por el ka, correspondiente al wau copulativo.
Utiliza frases semitas: anasts apelthen (7,24), anasts erjetai (10,1).
Sin embargo, no se puede atribuir todo este estilo inculto en el uso
de las partculas a la ndole semita, puesto que aparecen a veces
en obras griegas escritas en lengua vulgar. Pero en comparacin
del evangelio de Mateo, y sobre todo de la mejor lengua griega de
Lucas, en Marcos se acusa mucho ms el carcter semita.
Adems, el autor no escribe para judos, sino para fieles de la
gentilidad. Ya que interpreta el sentido de los vocablos aramaicos
1 M G 8,844ss.878ss.
8
M L 2,363 (392)-366ss.(395ss).
9
MG 9.732; 20,552.
10 MG 20,581.
11
MG 20,172.
'2 MG 22,217.
INTRODUCCIN A SAN MARCOS 613
1 rI
(3.17; 5.4 ; 7> -34; 15.22.34; cf. 10,46; 14,36). Igualmente explica
las costumbres y usos judos (7,1-23; 14,12; 15,42). Omite, en cam-
bio, lo que los gentiles no podran comprender fcilmente o inte-
resarles (Mt c.5-7 y 12 y Me 12,37-40; cf. Mt 24,20 con Me 13,18;
M t 16,4 con Me 8,12); lo mismo que omite muchas citas de las
Escrituras. Por el contrario, destaca que la predicacin del evange-
lio debe ser hecha a las gentes (13,10; 11,17), c o s a 1 u e Mateo omite
en el lugar paralelo (21,23). Suaviza las cosas que podran ofender
a los gentiles (7,27; cf. Mt 15,26). E incluso omite toda la misin
de los apstoles, slo al pueblo judo (Mt io.isss; 15,24), lo mismo
que la misin a Israel de los setenta y dos discpulos (Le IO.ISS).
El autor de este evangelio tambin tiene presentes a sus lecto-
res latinos. Se ve esto, ms que en el hecho de usar vocablos latinos:
legen, denrion, spekoultor, phlagelloum, y frases de tipo latino
(2,23; 5,23; 14,65, etc.), en la frecuencia de su uso. Ya que trmi-
nos tcnicos latinos se haban incorporado al griego vulgar, y apa-
recen tambin con frecuencia en otros libros del Nuevo Testamen-
to. Pero en Marcos aparece ms frecuente su uso, y ms an el
hecho de utilizar vocablos latinos para expresar trminos griegos:
dos leptos, que es un cuadrante (12,2); del palacio (auls),
que es el pretorio (15,16). Tambin como dato confirmativo est
el que se presenta a la mujer teniendo la iniciativa del divorcio
(10,12), al margen de los usos judos y en plena consonancia con el
derecho romano. Pero estos indicios latinos son excepcin aislada
en la composicin original de este evangelio l 3 . Precisamente en
griego han sido escritos los ms antiguos documentos de la Igle-
sia de Roma; v.gr., Epstola a los Romanos, I Epstola de Cle-
mente, Pastor de Hermas W.
Fecha de composicin
Con relacin a la fecha de composicin hay los datos siguientes:
Segn la tradicin, el evangelio de San Marcos es el segundo
que se compuso de los cannicos. As San Ireneo, Orgenes, San
Epifanio, San Jernimo. Explcitamente se dice que fue escrito
poco despus que el de Mateo (San Epifanio).
Se admite generalmente que est compuesto antes del ao 70.
La descripcin del vaticinio de la destruccin de Jerusaln hace
ver que no es post eventum. La descripcin hubiese sido ms
rica. La destruccin del templo por el fuego no hubiese faltado,
y el texto da la impresin de su destruccin por demolicin:
No quedar piedra sobre piedra (13,2). La expresin la abomina-
cin de la desolacin hubiese sido probablemente precisada; por
lo que no hara falta prevenir al lector con el que lea, entienda.
Como, por otra parte, nada se dice ni nada se alude al comienzo
de la guerra de Roma contra Israel, es indicio de que este evangelio
est compuesto antes del ao 66.
13
RICCIOTTI, Num S. Marcus Evangelium, quod ex eius nomine nuncupatur, latine scrip-
serif.
14
Latinitas (1953) 263-268.
HPFL-GUT, Introductio specialis in Novum Testamenturn (1938) p.66-74.
 614 INTRODUCCIN A SAN MARCOS
Como fecha tope de su composicin se da frecuentemente el
ao 63. Ya que Lucas escribe despus que Marcos, y antes de su
libro de los Hechos, escrito ste estando, seguramente, an San
Pablo en la prisin romana del 61-63.
Gomo fechas de ms precisin se dan las siguientes:
San Epifanio: escribi en seguida de Mateo. De ah el suponer
que escribi entre el 42-44. Pero son muchas las hiptesis que han
de suponerse. No sabindose con exactitud la fecha de Mateo,
tampoco se puede saber, por este captulo, la de Marcos. Habra
de suponerse que Pedro estuvo ya en Roma sobre el 42 y que llev
de compaero consigo a Marcos. Pero sobre el 44 Marcos est en
Antioqua (Act 12,15), y poco despus, junto con Pablo y Bernab,
emprende el primer viaje apostlico (45-48), volviendo de ste a
Jerusaln.
San Ireneo dice que Marcos compuso su evangelio despus
de la muerte (xodon) de San Pedro y San Pablo ' 5 . Por eso ponen
algunos la composicin entre el 64-70.
Pero la frase xodon, salida, para unos se trata de la muerte
de San Pedro y San Pablo (2 Pe 1,15; Le 9,31), y para otros se refe-
rira a la salida de Palestina 16 . El argumento tomado del final de
Marcos, que los apstoles predicaron por todas partes (16,20), lo
que supondra una poca muy tarda para la composicin del evan-
gelio de Marcos, tiene en contra dos serios reparos: el final de
Marcos es una adicin posterior al evangelio; y la locucin aludida,
en absoluto podra referirse slo a su misin en Palestina. Que haya
sido escrito despus de la muerte de Pedro, lo excluye el testimonio
de Clemente de Alejandra 17 y Eusebio 18. Probablemente San Ire-
neo, como en el pasaje de Mateo, habla de una manera imprecisa.
Como fecha ms probable se acepta ordinariamente la del 55-62.
La razn es que en la vida de Marcos hay un espacio, en este
perodo, libre. Al separarse de Pablo en el primer viaje apostlico
(Act i5,38ss) puede ser el momento de unirse con Pedro, con el que
tena su familia amistad (Act 12,12). De hecho Marcos est en Roma
cuando Pablo est cautivo (61-63) (Col 4,10; Flm 24) y cuando se
escribe la primera epstola de San Pedro (1 Pe 5,13). Y con este
margen de fechas no hay inconveniente en admitir que Marcos
haya podido venir antes a Roma, acompaando a Pedro como su
ministro, y haber escrito su predicacin 19 . Segn el Prlogo Mo-
narquiano, fue escrito en Italia, y segn los testimonios de Clemente
Alejandrino y Orgenes, en Roma.
Destinatarios
De lo expuesto anteriormente, tanto de ios testimonios expl-
citos de la tradicin (Clemente Alejandrino, Orgenes) como del
1 5 M G 7.844SS.
16
LEVESQUE, Rev. Apolog. (1933) 139-144.
17
M G 20,sS2;'cf. M G 9,732.
18 M G 20,172.
19
H O P F L - G U T , Introductio specialis in Novum Testamentum
INTRODUCCIN A SAN MARCOS 615
anlisis estructural del mismo, el evangelio de Marcos est desti-
nado a gentes no judas, y probablemente latinas.
Finalidad
Esta la expresa explcitamente Marcos en el comienzo de su
obra: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (1,1) 2 0 .
Tanto la palabra Jesucristo como lo que expresa como tema de su
exposicin, que Jesucristo es Hijo de Dios, son clara muestra
de que intenta presentar a Jesucristo como verdadero Hijo de Dios.
Pero, al mismo tiempo, destaca tambin su aspecto mesinico con
otros ttulos.
Lo primero lo destaca explcitamente con la confesin por los
demonios (5,7; 3,11), la del Padre en el bautismo (1,11), en la trans-
figuracin (9,7), y, por ltimo, en boca del centurin junto a la
cruz (I5.39)-
Probablemente tiene tambin este sentido, como confesin de
la Iglesia primitiva, el uso de la palabra Seor en un contexto en
que parecera mejor la de Maestro (11,3). Tambin lo hace ver
en pasajes en los que Cristo figura con atributos divinos, v.gr., per-
donando los pecados (2,5-12), o dueo de los ngeles (13,27), o
haciendo ver a los escribas la trascendencia del Mesas (12,35-37),
con la parbola de los viadores homicidas (i2,iss) y proclamndo-
se seor del sbado (2,28).
El sentido mesinico se ve en Hijo de David (io,47ss; I2,35ss).
El ttulo de Cristo lo usa Pedro en su confesin de quin sea l, pero
debe guardar secreto (8,29-30). Tambin en la frecuencia con que
usa el ttulo de Hijo del hombre. Actualmente discuten los auto-
res si Cristo toma este ttulo exclusivamente de Daniel, o si procede
de los apocalpticos o de las parbolas de Henoc. Pero se admite,
en cualquier caso, que se trata de un ttulo mesinico, aunque
poco corriente en el medio ambiente. Con l Cristo se presenta
como Mesas. Si este trmino procediese de los apocalpticos, se
discute si el Mesas debera sufrir. Lo niegan algunos especialistas
(Bonsirven, Sjoberg). En todo caso, parece que con l, Cristo centra
en s el Mesas doliente de Isaas y l Mesas glorioso-divino de
Daniel, conforme a la evolucin que de este pasaje hubo en el mis-
mo ambiente judo 21 .
Ambos temas los desarrolla Marcos (8,3 iss, etc.), destacando
la grandeza de Cristo con sus milagros, y de una manera especial
destacando la expulsin de demonios, signo de que haba llegado
el reino de Dios (Mt 12,28).
El secreto mesinico
Ms que en ningn otro evangelio, es Marcos quien destaca la
prohibicin de Cristo a los posesos o curados de que no digan a
nadie que El es el Cristo. Hasta el punto que se quiere hacer ver, al
20
M E R K , N.T. graece et latine (1938), ap. crt. a M e 1,1.
(1928) p.74-78. 21
STRACK-B., Kommentar... I p.483-956; BONSIRVEN, Le judaisme... (1934) I p . 3 7 1 ;
B E N O I T , La divinit de Jsus dans les vangiles synoptiques... (1953) p.66-71.
 616 INTRODUCCIN A SAN MARCOS
comparar Marcos con Mt-Lc sobre este tema, que Marcos ha siste-
matizado la voluntad del secreto mesinico.
As se ve cmo lo prohibe decir a los demonios (1,34; 3,12), a
gentes curadas (1,44; 5,43; 7,36; 8,26) y a los mismos discpulos
(8,30; 9.9)-
En cambio, Mateo lo trae tres veces (16,20; 17,9; cf. 9,30) y
Lucas otras tres (4,35.41; 5,14; 8,56).
Cul es el motivo de que Cristo quiera que se guarde este se-
creto mesinico?
Se hacen notar circunstancias en las que se ve que el secreto
no va a guardarse; v.gr., resurreccin de la hija de Jairo, ante gentes;
a veces las curaciones se hacen lejos de la multitud, a distancia,
y, sin embargo, lo prohibe a los agraciados (8,22-26); los discpulos
aparecen con una inteligencia de quin sea Cristo.
Las interpretaciones que se dieron son varias y segn las ten-
dencias doctrinales. As, alguno ve en ello la expresin contradic-
toria de una teologa posterior (Wrede); otros hablan de una crea-
cin posterior de la comunidad, para justificar el carcter humilde
de la vida de Jess (Dibelius); otros lo reducen a un artificio litera-
rio (Ebeling).
Generalmente se admite que es debido a un sentido preventivo
de Cristo: no quiere que en aquel ambiente mesinico sobreexcitado
puedan provocarse por imprudencias de la turba, al pensar en un
Mesas puramente humano, conforme a las creencias ordinarias ju-
das, levantamientos mesinicos de tipo nacionalista (Jn 6,15; Mt 12,
23; Jn 1,19-25), que terminasen en disturbios polticos con inter-
vencin de Roma, y que se alterase el autntico plan mesinico.
Sin embargo, se ha propuesto otra solucin basada en una con-
dicin de la revelacin. Segn sta, Jess no poda decir clara- llegara al mximo en su versin griega anterior al ao 70. La razn
mente lo que El era antes de haber mostrado por su muerte la sig-
nificacin de sus ttulos 22 . Pero esto no es evidente. Cristo desde
su encarnacin era el Mesas, aunque la plenitud de su obra se lo-
grase, meritoriamente, en el Calvario. Por qu no poder decir lo
que ya era desde este punto de vista ? Apelar an a que la revelacin
se mueve en un mundo apocalptico, y la ininteligencia humana
del que se beneficia de ella es normal 23 , no es resolver el problema.
Pues, en este caso, habra que admitir que toda la revelacin, por
no manifestar la plenitud de su contenido en un primer estadio,
no era revelacinapocalipsishasta la etapa final de la misma.
Se podra negar que Cristo prohibiese decir lo que El ya era por no
haber llegado en su obra a la plenitud de la misma, que es decir
tambin a la plena madurez de su revelacin a las gentes? Esta
posicin parece ms sutil que satisfactoria. Si los hechos hablan,
por qu negar El lo que es? As, a la pregunta que le hacen los
enviados del Bautista de si El es el Mesas o esperan a otro, respon-
der con los hechos de sus curaciones, conforme al vaticinio mesi-
22
LON-DUFOUR, Introduction la Bible (1959) II p.217.
" O.c. ib.
INTRODUCCIN A SAN MARCOS 617
ruco de Isaas, y aadir: Y bienaventurado aquel que no se escan-
daliza de m (como Mesas) (Mt 11,2-6).
El evangelio deMarcos y sus fuentes
La crtica acepta generalmente el origen fundamental del evan-
gelio de Marcos en la predicacin de Pedro, segn afirma la tradi-
cin. Pero se han planteado otras hiptesis.
La fundamental fue la de un texto o fuente Urmarkus, o un
Me anterior al evangelio de Marcos, y que habra sido utilizado
por ste para la redaccin de su evangelio. Pero los enfoques a este
propsito han sido muy dispares. Citaremos algunos 24 .
Swete 2 5 sostiene que la crtica interna del mismo sugiere el
origen de este evangelio de Pedro, pero acepta que el Marcos actual
est retocado por otro editor. Hawkins 26 niega el protomarcos y
acepta la fuente de Pedro, pero admitiendo retoques procedentes
de otras fuentes antes de su uso por Mateo y Lucas. Es donde
menos rasgos hay de adaptacin a los usos de la catequesis. En la
misma lnea est Stanton 27 , extendindose ampliamente en fijar
las fuentes distintas de Pedro. J. Weiss 28 , restringiendo mucho el
papel fontal de Pedro en el evangelio de Marcos, a pesar de su
radicalismo, admite unos veinte episodios de este origen, aunque
no recogidos directamente por Marcos. Este es un compilador que
utiliza diversas fuentes; unas procedentes de Pedrounos veinte
episodiosy otras de otras tradiciones valiosas. R. A. Hoffmann 2 9
propone un primer evangelio de Marcos, escrito en arameo, que
apareci bajo una doble forma. La primera procedera de un dis-
cpulo de Pedro, que puede ser Marcos mismo, y la segunda edicin,
tambin aramaica, habra sido influenciada por el paulinismo, que
es su comparacin con Mt-Lc. Debiendo stos haber utilizado
a Me, tuvieron que hacerlo bajo una forma ms corta.
En esta lnea fundamental se ponen otros muchos autores cr-
ticos de esta primera etapa, acentundose ms o menos estos per-
files y buscndose nuevas combinaciones, a veces tan capricho-
sas como radicales (Wendling, Loisy, Wellhausen...). Como un
tipo de hiptesis posterior est la de Bussmann. Con objeto de ex-
plicar la dependencia de Mt y Le de Me y explicar, al mismo tiem-
po, por qu si Mt y Le dependen de Me, aqullos no traen todos
los pasajes de ste, present la hiptesis de tres redacciones de Me.
Las dos primeras, completadas cada vez ms, fueron conocidas
por Mt y Le en momentos distintos de su amplificacin 30. p e r 0 (
aparte de ser gratuito y de pie forzado, no explica la homogeneidad
lingstica de todo el evangelio de Me; ni las omisiones en que se
24
25
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.XXXIII-LVIII.
SWETE, The Cospel according to S. Mark (1908).
26
27
HAWKINS, Hume synoplicae (1909)-
28
STANTON, The Cospel as historical Documents (1903).
J. WEISS, Das alteste Evangelium (1903).
29
R. A. HOFFMANN, Das Marcusevangelium und seine Quelle (1904).
so BUSSMANN, Synoptische Studien (1925-1931).
 618 INTRODUCCIN A SAN MARCOS
basa para hacer su hiptesis exigen este artificio de triple redaccin;
pueden ser explicadas por otras; v.gr., Le pudo omitir disputas
antifarisaicas (Me 7,1-23) por no interesar a los lectores de su evan-
gelio.
En 1954 expona Vaganay otra teora. El Mt aramaico ha sido
utilizado no slo por Mtg y Le, sino tambin por Me 31 . De l toma
el contenido y orden de percopas. Supone que el arameo de Mt y el
de Me eran semejantes. Me se limita a copiar, y slo a introducir
algn matiz o detalle pintoresco. El trabajo de redaccin de Me fue
escaso, pues se limit a copiar a Mt arameo. Admite adems una
doble dependencia de Me de Pedro. Hace la catequesis de Pedro
en Jerusaln, semejante a la de Roma. Y aqulla pas al evangelio
aramaico de Mt. Me procede as de Pedro.
Es una teora gratuita. Reduce el trabajo de Me, no a ser autor,
sino simple copista de Mt. Y supone una habilidad de retoque en
los pasajes de Mateo arameo sin que se trasluzca nada de lo postizo
de ellos.
En 195 5 se expusieron otras dos teoras. Una es la de A. Guy.
Se basa en Papas, que Marcos, aunque escribi con esmero las co-
sas del Seor, no lo hizo con orden. Distingue este desorden en
repeticiones, en interrupciones a las narraciones, etc. Pero admite,
por otra parte, un gran orden en el desarrollo cronolgico de la
narracin. De aqu saca el autor la conclusin de diversos estadios
en la composicin del evangelio. En el primero pasa la tradicin
oral, en percopas sueltas, a ser puesta por escrito en hojas de papi-
ro; el segundo consiste en que un compilador rene esas percopas
en papiro, agrupndolas con un orden caprichoso, un poco condi-
cionado por diversos factores; hay un tercer estadio, que no se expl-
cita bien, en que se estructura en la forma actual el evangelio.
Marcos es el compilador; en l est el influjo de Pedro. Pero el edi-
tor posterior es otro 32 . Esta teora es tan sencilla, tan simple, en
un tema cuyo problema es muy complejo, que as no puede ser
admisible.
El mismo ao 1955 expuso otra V. Taylor. Se analiza la estruc-
tura del evangelio de Marcos, y da una clasificacin de diversas
unidades: narraciones con sentencias, con milagros, con relatos de
la vida de Cristo; narraciones propias de Marcos, o un posible
predecesor; narraciones de parbolas.
Admite que parte de estos elementos ya existan agrupados,
formando determinados tipos, v.gr., las parbolas (c.4), el discurso
escatolgico (c.13). Cita hasta 18 de estos elementos agrupados.
Con este material se elabora el evangelio de Marcos. La obra
de ste es redactar un evangelio, una serie de datos sobre la vida
de Cristo, para hacer ver que es el Hijo de Dios, utilizando este ma-
terial. Unas veces lo incorpora con las agrupaciones con que ya
exista, dndole un cierto orden, e intercalando notas redacciona-
31
LEVIE, L'vangile aramen de S. Matthieu, est- la source de l'vangile de S. Marc?:
Cahiers de la Nouv. Rev. Thol. (1954).
32
A. GUY, The Origen of the Gospel ofMark (1955).
INTRODUCCIN A SAN MARCOS 619
les y haciendo ciertas sntesis que completen el material preexistente
y sirvan de elementos de unin y acoplamiento.
De ello saca un esquema slo general del evangelio de Marcos,
como resultado de estos elementos preexistentes e incorporados.
Introduccinministerio extragalilaico. La confesin de Pe-
dro en Cesrea es un momento trascendental en esta organizacin
evanglica: todo se orienta hacia Jerusaln: pasin y resurreccin 33 .
Esta hiptesis tiene elementos aprovechables. Pero reduce al mni-
mo la labor de Marcos en ella, segn la cual no es verdadero autor,
sino slo un simple incorporador de todo un material preexistente,
limitndose a simples retoques de unin. Pero Marcos es autor
procedente de Pedro, segn el testimonio de la tradicin, aunque
haya utilizado otras fuentes.
Ms que en ningn otro evangelio, el problema del origen
surge en ste. La razn es que la tradicin pone como origen
del mismo la predicacin de Pedro. Pero esto no excluye otros
complementos. El problema de otras fuentes en el evangelio de
Marcos, adems de Pedro, se impone. Lagrange lo resume as:
La crtica da frecuentemente el nombre de redactor al com-
pilador que ensarta documentos de los cuales desea conservar su
carcter propio. Se contenta con quitar y ayudar para dar a su relato
ms unidad y continuidad. As se representan ciertos crticos la
obra del autor del segundo evangelio... (Pero) Marcos no es un re-
dactor, es un autor. La comparacin de Marcos con Lucas y Mateo
no llevara a otra conclusin; la hiptesis del Proto-Marcos se que-
brara en seguida contra la unidad de estilo, de los procedimientos
y de la composicin de todo el segundo evangelio.
Este autor ha escrito en griego helenstico del tiempo, que l
conoca suficientemente. Pero se reconoce en l un semita, y de una
manera tan acusada, que este semitismode hecho aramasmo
no lo es solamente en su origen y en su educacin primera; parece
que la materia que trata le ha llegado con una huella que l quera
conservar fielmente... En la hiptesis de que Marcos se hubiese
servido de una coleccin de discursos, l lo habra hecho con la
independencia de un autor, no de un.redactor. Ms an, era libre
para redactar a su gusto los elementos que le hayan llegado por
va oral 34 . En la precisin, en concreto, de estas fuentes utilizadas
por Marcos, y sobre su retractacin personal de las mismas, es tema
largo y sobre el que discuten los autores.
El paulinismo de Marcos
Habiendo sido Marcos compaero de San Pablo en el primer
viaje apostlico y habindole seguido posteriormente con intimidad,
como se indic en la nota biogrfica sobre Marcos, se pens si Mar-
cos no habra incorporado a su evangelio enseanzas de Pablo.
El problema toma diverso enfoque segn provenga de tenden-
cias racionalistas o catlicas. Para las primeras, en algunos autores,
33
TAYLOR, The Gospel according to St. Marh CiQ55).
34
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.21-22.
 620 INTRODUCCIN A SAN MARCOS
Marcos habra incorporado a su evangelio la doctrina, v.gr., de la
divinidad de Cristo, la universalidad de la salud y redencin del
gnero humano por Cristo, las cuales seran, adems, inventos de
Pablo.
En primer lugar, estas doctrinas no son inventos de San Pablo,
sino los elementos esenciales de la fe cristiana, como se ve en los
sinpticos. Pero, adems, del anlisis del evangelio de Marcos,
comparado con la obra de Pablo, se puede concluir lo siguiente:
La palabra lytron, redencin, que usa Marcos (10,45), nunca
aparece en las epstolas de San Pablo. La misma frmula de la con-
sagracin, donde se enuncia claramente esta doctrina, como frmu-
la difiere manifiestamente de la de Pablo (1 Cor 11,25). Los trmi-
nos que Pablo usa con predileccin, v.gr., jris, dikaiosyne, dikaiom,
faltan en Marcos. Otras expresiones predilectas de Pablo, v.gr., pneu-
ma, sarx, sozen, estn usadas en Marcos en un sentido completa-
mente distinto. La doctrina de la justificacin por la fe, tan tpica
del krigma de Pablo, no se encuentra expuesta con esta claridad
en Marcos.
Lo que s parece haya de admitirse es un cierto influjo de Pablo
en la simple expresin literaria con que se exponen contenidos
doctrinales sinpticos (Me 1,14 y Rom 1,15.16; Me 1,15 y Gal 4,4;
Me 4,11 y Col 4,3-5; cf. 1 Cor 5,i2ss; Me 9,1 y 1 Cor 1,12). Concreta-
mente, la palabra eireneete slo sale en el Nuevo Testamento en
Marcos (9,50) y en Pablo (Rom 12,18; 2 Cor 13,11; 1 Tes 5,13) 35 .
Algunos elementos literarios de redaccin
Un anlisis minucioso del evangelio de Marcos hace ver en l
diversos matices y pequeos procedimientos literarios, caracters-
ticos o muy usuales. Se van a indicar slo algunos muy acusados.
POBREZA DE VOCABULARIO.Resulta montono. Generalmente,
la unin de frases se hace por la conjuncin y (kai), y frecuente-
mente las une como un clis el adverbio en seguida o de nuevo.
Son simples elementos literarios sin valor cronolgico. De una ma-
nera insistente est usando los verbos hacer, tener, poder,
querer, con la consiguiente fatiga literaria. Tambin usa frecuen-
temente las expresiones: se puso a hacer una accin; y describe,
sin ms, las gentes o las cosas como numerosas. Tambin como
frase hecha usa la mirada circular de Cristo, sea llena de bondad
o de ira, siendo el contexto el que la valore. Otra caracterstica es
la frase de cuando el Maestro llama, usada en otros contextos;
v.gr., Pilato llamando al centurin. Por eso, de suyo, la simple
palabra no tendra un sentido especial en la vocacin de los dis-
cpulos. Igualmente las descripciones para las enseanzas son en la
casa o en el camino.
PARTASIS.Sintcticamente, Marcos no usa las diversas par-
tculas que relacionan unas frases con otras en sentido de consecuen-
cia, unin, causalidad, oposicin. Marcos usa Ja partasis, que es la
35
HPFL-GUT, Introduct. spec. m N.T. (1938) p.So-81.
INTRODUCCIN A SAN MARCOS 621
simple yuxtaposicin de frases, mediante la conjuncin y (kai), \0
que es caracterstico del hebreo y arameo. Es cada lector el que
debe valorar, en cada caso, el sentido preciso de esta partasis
correspondiente al hebreo waw.
Ms particularmente la ausencia del porque, que punta un
razonamiento, es significativa. Por el contrario, se asiste a una in-
flacin del kai, no slo al comienzo de ochenta percopas, sino en
el curso de un nuevo episodio (as: 1,21-45 6,30-44), y en los sen-
tidos condicional (8,34), o una temporal (15,25), o una circunstan-
cial (1,19; 4,27) (Lon Dufour).
ESQUEMATISMO.Marcos a veces hace relatos histricos, pero
encajados en un esquema ms o menos prefabricado en su estilo.
As, v.gr., comparando la tempestad calmada (4,39-41) y un exor-
cismo (1,25-27); la curacin de un ciego (8,22-26) y un sordomudo
(7,32-36); o entre la descripcin de las reacciones ante dos predica-
ciones de Cristo (6,1-2 y 1,26-27); los relatos de la preparacin de
la cena (14,13.14.16) y la entrada en Jerusaln (11,1-6). Un ejem-
plo del mismo es la comparacin, aqu muy acentuada, entre la
tempestad calmada y un exorcismo.
Me 4,39-41 Me 1,25-27
Y despertando, mand Jess le mand,
y dijo al mar: diciendo:
Calla, enmudece Sal de l
(se produce el milagro). (efecto del exorcismo).
Y sobrecogidos de temor, Quedaron todos estupefactos,
se decan entre ellos: dicindose unos a otros:
Quin es ste... ? Qu es esto... ?
De este esquematismo, Lagrange conclua tambin la unidad
del autor de este evangelio. De l escribe: son escenas muy vivas,
arrojadas en el molde de un pensamiento muy simple, incapaz de
variar sus procedimientos 36 .
ESTRUCTURAS ESTEREOTIPADAS.La Formgeschichtliche Methode
piensa descubrir en Marcos algunas estructuras redaccionales bas-
tante estereotipadas. Las reduce a tres.
a) Relatos muy cortos, que tienen por finalidad llevar a una sen-
tencia de Cristo; v.gr., la escena de las espigas arrancadas y frota-
das en sbado (2,23-28), con la mxima final: El sbado ha sido
instituido para el hombre, y no el hombre para el sbado. Siempre
que no se suponga el invento de una escena histrica para am-
bientar una sentencia de Cristo, lo cual, aparte de ser gratuito, va
contra ciertos postulados psicolgicos e histricos de la tradicin
que los relata.
b) Relatos ms circunstanciados, con detalles pintorescos y pre-
cisos, tales como los relatos de los milagros: la tempestad calmada,
la resurreccin de la hija de Jairo, etc.
c) Relatos que narran los hechos de la vida de Cristo o de sus
36
LAGKANGE, vang. s. S. Marc (1929) c.78.
 622 INTRODUCCIN A SAN MARCOS INTRODUCCIN A SAN MARCOS 623

discpulos: b a u t i s m o , tentacin, vocacin d e los apstoles, m a r t i - Ensea en todas partes 1,35-39

rio del Bautista, transfiguracin, pasin y resurreccin 3 7 . Cura a un leproso 1,40-45
b) Cinco casos de disputa.
R E A L I S M O D E S C R I P T I V O . P o d r a p a r e c e r u n a p a r a d o j a lo q u e es
en M e u n a realidad: la pobreza d e vocabulario y el e s q u e m a t i s m o Perdona los pecados (al paraltico) 2,1 -12
ms o m e n o s flexible d e algunos relatos j u n t o c o n la viveza y el Come con publcanos (Lev) 2,13-17
Sus discpulos no ayunan 2,18-22
colorismo descriptivo. Utiliza palabras vulgares (1,38; 2,11; 14,31) Sus discpulos arrancan espigas en sbado.. . . 2,23-28
q u e L e evita d e l i b e r a d a m e n t e . De ah la extraordinaria variedad d e Cura en sbado (la mano seca) 3,1 -6
palabras p a r a describir las realidades concretas. Swete h a e n c o n - c) Jess con el pueblo.
t r a d o once palabras diferentes para designar la casa y s u s partes,
1) Confianza del pueblo hacia Jess.
diez p a r a los vestidos, n u e v e p a r a los alimentos. T u r n e r h a desta-
Concurrencia del pueblo 3,7 -12
cado la variedad d e n o m b r e s m e n c i o n a d o s p o r M e : treinta y seis
Eleccin de los apstoles 3.!3- 1 0 .
veces t o m a cifras d e t e r m i n a d a s ; e n t r e las cuales, n u e v e s o n los Asechanzas.
D o c e ; dos, los tres das, y diez, otros n o m b r e s repetidos 3 8 . Hostilidades de los escribas 3,20-30
Los verdaderos familiares de Jess 3.3J-35
Esquema evanglico d e M e 2) Parbolas.
Sealadas las caractersticas del evangelio d e M e , ste n o tiene Parbola del sembrador (fin de la parbola) 4,1 -25
u n a divisin perfectamente definible. L a agrupacin d e varios e p i - Parbola de la mies que crece por s 4,26-29
Parbola del grano de mostaza (conclu-
sodios parece t e n e r m s u n o r d e n lgico q u e cronolgico. A d e m s ,
sin) 4.30-34
varios d e ellos d e b e n ser insertados con la agrupacin c o n q u e 3) Milagros. Calma la tempestad 4,35-41
vienen d e las fuentes, c o n d i c i o n a n d o as la situacin exacta. N o El endemoniado de Gerasa 5,1 -20
obstante, las lneas generales del evangelio d e M e son perceptibles. La hija de Jairo y la hemorrosa 5,21-43
Se transcribe el esquema, algo modificado, d e H p f l - G u t , c o m o u n 4) Reprobacin de Jess.
conspectus q u e hace v e r el temario y e s t r u c t u r a del evangelio d e M e . Jess reprobado en Nazaret 6,1 -6
L a lnea general es: I n t r o d u c c i n . Ministerio galilaico. P e q u e a Misin de los apstoles 6,7 -13
salida extragalilaica. D e s p u s d e la confesin d e P e d r o e n Cesrea, Juan muerto por Herodes " 6,14-29
M e orienta su evangelio hacia Jerusaln. Relato del ministerio j e r o - d) Jess y los discpulos. i
solimitano. Pasin y resurreccin.
1) Nuevos milagros y enseanzas.
I. TEMA DEL EVANGELIO 1,1 Primera multiplicacin del pan 6,30-44
Jess camina sobre el mar 6,45-52
II. VIDA PUBLICA (1-13). Curaciones en Genesaret 6,53-56
Preparacin (1,1-13). Instruccin sobre la tradicin (acerca de la
Testimonio de Juan I,I - 8 pureza) 7,1 -23
Bautismo de Jess 1,9 -11 La mujer cananea 7,24-30
Tentaciones de Jess 1,12S El sordomudo 7,31 -37
Segunda multiplicacin del pan 8,1 -10
1. MINISTERIO EN GALILEA (1,14-9,50). La seal del cielo 8,11-13
Breve indicacin. El fermento de los fariseos 8,14-21
Lugar de la actividad mesinica 1,14a El ciego de Betsaida 8,22-26
Argumento de la predicacin 1,140-15 2) La confesin de Pedro 8,27-30
Vocacin de los discpulos 1,16-20 3) Vaticinios de la pasin.
a) Los comienzos de la predicacin. Primera prediccin de la pasin 8,31-9,1
El oficio del Mesas. La transfiguracin 9,2 - 9
Ensea i,2is Vuelta de Elias 9,10-13
Cura a un endemoniado 1,23-28 El nio luntico 9,14-29
Cura a la suegra de Pedro 1.29-31 Segunda prediccin de la pasin 9,30-32
Cura a muchos por la tarde 1,32-34 4) Instruccin particular a los discpulos.
37
Humildad 9.33-37
HUBY, L'vang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (1948) p.13; BENOIT, Tolerancia 9,38-41
Rev. Bibl. (1947) 481-512. Sobre el escndalo 9,42-50
38
LON-DUFOUR, Introduction la Bible (1959) II p.198-199.
 624 INTRODUCCIN A SAN MARCOS
625
SAN MARCOS 1
2. MINISTERIO EN JUDEA (10-13).
a) Ultimo viaje a Jerusaln. BIBLIOGRAFA
Jess en Perea 10,1
Matrimonio y virginidad 10,2 -12 Escritores antiguos
Bendicin de los nios 10,13-16
El joven rico 10,17-27 VCTOR ANTIOQUENO, de su comentario a Me, tomado de diversos auto-
El premio de los que siguen a Cristo 10,28-31 res, cf. POSSINTJS, Catena graecorum Patrum in Me; SAN JERNIMO, Tract. IX
Tercera prediccin de la pasin 10,32-34 in Me: An. Mared. (1897); PSEUDO-JERNIMO, M L 30,560-567; TEOFILACTO,
Los hijos de Zebedeo 10,35-45 Ennarrat. in Me: M G 123,488-681; EUTIMIO ZIGABENO, Comm. in Me:
El ciego de Jeric 10,46-52 M G 129,765-852.
b) Entrada en Jerusaln y en el templo.
Escritores m o d e r n o s
Triunfo de Cristo 11,1 -11
Maldicin de la higuera 11,12-14 a) CATLICOS.
Expulsin de los vendedores 11,15-19
La fuerza de la fe 11,20-26 HUBY, vang. s. St. Marc (1924); KNABENBAUER, Cursus S. Script.;
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929); PIROT, vang. s. St. Marc (1946);
c) Ultimas luchas con los enemigos. SCHANZ, Commentar ber das Evangelium des heiligen Marcus (1881); SCHMID,
El poder de Jess 11,27-33 Das Evangelium des Markus (1954).
Parbola de los viadores 12,1 -12
La cuestin del tributo 12,13-17 b) ACATLICOS.
La cuestin de la resurreccin 12,18-27 ALLEN, The Gospel according to St. Mark (1915); SWETE, The Gospel
El precepto mayor 12,28-34 according to St. Mark (1898); KLOSTERMANN, Handbuch zum neuen Testa-
El Hijo de David 12,35-37 ment: Das Markusevangelium (1926); SCHLATTER, Markus, der Evangelist
Castigo de los escribas 12,38-40 fr die Griechen (1935); LOHMEYER, Das Markus Evangelium (1951); CRAND-
La ofrenda de la viuda 12,41-44 FIELD, The Gospel according to St. Mark (1959).
d) El sermn escatolgico 13,1 -37

III. CONSUMACIN (14-16).

CAPITULO I
1. PASIN Y MUERTE DEL SEOR (14,1-15,37).
Preludio: decreto de muerte, uncin y traicin.... 14,1 -11 a) L a misin d e l Bautista (v.1-8); b) el bautismo d e Cristo
Ultima cena: prediccin de la desercin de los dis- (v.9-11); c) la tentacin d e Cristo e n el desierto (v.12-13); d) Cris-
cpulos 14,12-31 to comienza s u predicacin (v.14-15); e) vocacin d e los primeros
Getseman: oracin, detencin y fuga de los dis- discpulos (v. 16-20); f) curacin e n la sinagoga d e Cafarnam
cpulos 14,32-52 (v.21-28); g) curacin d e la suegra d e P e d r o (v.29-31); h) cura-
Jess en presencia del sanedrn 14.53-65 ciones mltiples (v.32-39); i) curacin d e u n leproso (v.40-45).
Negacin de Pedro 14,66-72
En presencia de Pilato: condenacin, flagelacin y
coronacin de espinas 15. 1 " 2 0 a) La misin del Bautista. 1,1-8 ( M t 3 , 1 - 1 2 ;
Glgota: el va crucis, crucifixin y muerte 15.21-37
Le 3 , 1 - 1 7 ; J n 1 , 1 9 - 3 6 )
2. GLORIFICACIN DEL SEOR (15,38-16,8).
Cf. Comentario a Mt 3,1-12
El testimonio de Dios y de los hombres 15,38-41
El sepulcro glorioso: la sepultura 15.42-47 1 Principio del Evangelio d e Jesucristo, Hijo d e Dios.
Las mujeres van al sepulcro 16,1 -8 2
C o m o est escrito e n el profeta Isaas: H e aqu q u e envo
3. APNDICE DEUTEROCANNICO. delante d e ti m i ngel, | q u e preparar tu camino. | 3 Voz d e
Primera aparicin a las mujeres 16,9 -11 quien grita e n el desierto: | P r e p a r a d el camino del Seor, en-
Segunda aparicin a dos discpulos i6,i2s derezad sus senderos. 4 Apareci e n el desierto J u a n el Bau-
Tercera aparicin en el cenculo 16,14 tista, predicando el bautismo d e penitencia para remisin d e
Cuarta aparicin en el monte de Galilea 16,15-18 los pecados. 5 Acudan a l d e toda la regin d e Judea, todos
Quinta aparicin en el monte de los Olivos I6,I9S los m o r a d o r e s d e Jerusaln, y se hacan bautizar p o r l e n el
ro Jordn, confesando sus pecados. 6 Llevaba J u a n u n vestido
de pelos d e camello, y u n cinturn d e cuero cea sus lomos,
y se alimentaba d e langostas y miel silvestre. *' E n su predica-
cin les deca: T r a s d e m viene uno ms fuerte que yo, ante
 626 SAN MARCOS 1
quien no soy digno de postrarme para desatar la correa de sus
sandalias. 8 Yo os bautizo en agua, pero El os bautizar en
Espritu Santo.
Es notable el contraste de los relatos de Mt, Le y Jn con re-
lacin a lo que signific la presencia del Bautista en la preparacin
mesinica: le dedican mucha mayor amplitud que el relato de Me.
Este hace una somera indicacin de este pasajelo mismo que del
bautismo de Cristo y la tentacin en el desierto. Parece que quie-
re presentar inmediatemente la vida pblica de Cristo. Acaso
pueda ser eco de la catequesis de Pedro (Act 1,21.22; 10,37).
V.i. Se discute la puntuacin del primer versculo. Para al-
gunos autores sera, no parte del evangelio, sino el ttulo que co-
rresponde al escrito. As varias ediciones crticas (Swete, Vogels,
Von Soden, Nestle, Merk). Pero esto supondra haber formado
parte de un escrito de evangelios, v.gr., Mt, del cual Me sera el
segundo. Mas esto es improbable.
Otros lo unen con el siguiente, 2, con el 4, haciendo de 2 y 3
un parntesis. En el fondo, en ambas hiptesis, se ve el intento de
mostrar el comienzopreludiodel evangelio con la aparicin pre-
paratoria del Bautista, conforme a la profeca de Isaas, que se
cita en sentido acomodado.
La aposicin de Hijo de Dios a Jesucristo (Jess Mesas)
falta en varios cdices, entre ellos en el sinatico. Pero se lo consi-
dera como autntico, pues est en la mayora de los cdices un-
ciales, cursivos y en las versiones. El significado no es el de sin-
nimo de Mesas. Puesto por el evangelista, expresa la fe de la Igle-
sia en la divinidad de Cristo. Jess es una forma ms reciente,
apocopada, de Yehoshu'a, Yahv salva o es salud, en Yesh'a,
Salvador, o Yahv es Salvador (Mt 1,21). Cristo es la traduccin
griega del hebreo Mashiah, el Ungido, el Mesas.
La palabra evangelio que usa no se refiere, como tampoco
en el N.T., al libro, sino a la doctrina de Cristo. En el medio
ambiente neotestamentario greco-romano, la palabra evangelio es
utilizada, en el lenguaje oficial, para indicar los bienes que han de
seguirse con motivo del advenimiento al trono de algn emperador.
As se dice, v.gr., a propsito de Augusto 1 y de Nern 2 . Concep-
tualmente se entronca con la buena nueva de Isaas (Is 40,9) 3,
En Me significa, en otros pasajes, la nueva fe y la buena nueva
(Me 8,35; 10,29; 13.10; 14,9; 16,15). Era trmino usual eclesistico.
V.2. La lectura genuina es: Como est escrito en el profeta
Isaas. Pero en muchos cdices unciales y en la mayor parte de los
cursivos se lee en plural: en los profetas. Es, sin duda, una re-
tractacin del texto en orden a justificar la posterior insercin de la
primera profeca (v.2b), que es de Malaquas (Mal 3,1), y acaso i
por influjo de su cita en otros pasajes evanglicos (Mt 11,10; Le
7.27)-
1
2
Decret. de los Asia., ao 9 a.C.
3
Oxyrrhync. Papyri (1898-1924) VII 1021.
B-GUT, Introduc. spec. in N.T. (1938) p.3-4.
SAN MARCOS 1 627
V.3. La cita de Isaas: preparad los caminos del Seor, lo
mismo podra referirse a Dios que a Cristo. La Iglesia primitiva
profesaba la divinidad de Cristo con el ttulo de Kyrios, Seor;
traslacin griega del nombre de Yav. Es probable que aqu se
use referida a Cristo, cuyos caminos va a preparar el Bautista.
V.7. Coincide con Le en parte de la redaccin de este pensa-
miento, que transmiten los tres sinpticos en cuanto a la sustancia.
El no es digno de postrarse para desatar las correas de sus sanda-
lias. Son diferencias redaccionales, elaboradas libremente por los
evangelistas, como se ve especialmente al comparar estas tres for-
mulaciones de los sinpticos con la de Juan (Jn 1,26.27).
V.8. Omite el calificativo de fuego en el bautismo de Cristo.
La forma primitiva debi de ser el bautismo en fuego, como
contrapuesto al bautismo en agua. Este era superficial ante el
otro. Bblicamente se dice que todo lo que se puede purificar por
el fuego se haga, ya que es purificacin ms profunda. Este
es el sentido de la metfora aqu, sin duda primitiva. En Mt-Lc
aparece la metfora con la explicitacin de su valor: En Espritu
Santo y fuego. En Me ya aparece la sustitucin hecha muy primi-
tivamente.
b) El bautismo de Cristo. 1,9-11
(Mt 3,13-17; Le 3,21-22)
Cf. Comentario a Mt 3,13-17
9
En aquellos das vino Jess desde Nazaret, de Galilea, y fue
bautizado por Juan en el Jordn. 10 En el instante en que sala
del agua vio los cielos abiertos y el Espritu, como paloma,
que descenda sobre El, " y s e dej or de los cielos una voz:
T eres mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco.
Es el relato ms breve de los evangelistas.
V.9. Destaca un elemento geogrfico: Cristo, para el bautismo,
vino de su vida oculta de Nazaret.
V. 10. La teofana la pone expresamente en el momento de
salir del agua, en lo que vienen a coincidir los tres sinpti-
cos. Le aadir menos datos.
V.17. La voz del cielo, a diferencia de Mt, aqu est formu-
lada se dira que directamente a Cristo: T eres el Hijo mo...
Los tres ponen la forma que en l me complac, en aoristo, lo que
puede ser la traduccin griega o corresponder al perfecto esttico
semita, que puede, a su vez, corresponder al presente. De ah
el poder traducrsele por en ti me complazco, me estoy compla-
ciendo siempre 4 .
4
FEUILLET, La Baptme de Jsus d'aprs l'vangc s. Si. Mure (1,9-11): Cath. Bibl.
Quarterly (1959) 468-490; G. E. B., The Baptism of our Lord. A Sludy of Si. Mark, 1,9-lK
S. J- T. (1955) S3-63.
 628 SAN MARCOS 1
c) La ((tentacin de Cristo en el desierto.
(Mt 4,1-11; Le 4,1-13)
Cf. Comentario a Mt 4,1-11
12
En seguida el Espritu le empuj hacia el desierto. 13 Per-
maneci en l cuarenta das tentado por Satans, y moraba
entre las fieras, pero los ngeles le servan.
El relato de la tentacin est reducido al mnimum por Me.
Casi es una alusin a la misma, ya que Mt-Lc la relatan con ampli-
tud. Mientras Mt pone las tentaciones despus del ayuno cuadra-
gesimal, Me y Le las ponen literariamente escalonadas a travs
de los cuarenta das. Dos son los puntos que interesan ante esta
brevedad del relato de Me y su descripcin tan especial.
Qu significa este morar entre las fieras y que los ngeles le
servan? Para algunos sera un simple rasgo colorista de Me, con
lo que se describa as el lugar agreste donde Cristo moraba y se
acentuaba su soledad, o simplemente un rasgo pintoresco, tan del
gusto de Me.
En esta regin del desierto del Jordn se encuentran an bestias
salvajes: vboras, cabras salvajes, gacelas, guilas, y a la noche se
oyen los aullidos de chacales y hienas. En tiempo de Eliseo haba
en los bosques entre Jeric y Betel osos (4 Re 2,24). El mosaico
de Madaba (s.vi d. C.) pone en esta regin leones. Y Abel observa
que la fauna selvtica actual est muy empobrecida con relacin a la
de la poca bblica 5.
Otros lo presentan en una relacin ms lgica con las viejas
experiencias de los cuarenta aos del desierto. La finalidad de estas
tentaciones es manifiestamente mesinica. Y era creencia en Israel
que el desierto sera lugar de accin mesinica, y que de alguna
manera se repetiran en los das mesinicos las experienciastenta-
cionesdel xodo. Por eso se relaciona este morar entre bestias
salvajes con las serpientes de fuego del desierto (Dt 8,15; 32,10)
y con la alimentacin prodigiosa del man (Dt 8,3; 29,5), llamado en
los LXX y en la Sabidura pan de los ngeles (Sal 78,24.25; Sab
16,20-21).
Adems se ha hecho ver que, en la tradicin juda, la huida
del diablo y el dominio de las bestias salvajes son cosas unidas,
como se patentiza en el Testamento de los doce Patriarcas 6. As,
este rasgo de Me vendra a indicar la victoria de Cristo sobre Satn.
Y con estos rasgos se aludira a las tentaciones mesinicas de Cristo,
relatadas con amplitud por Mt-Lc: la victoria sobre Satans y el
servicio que los ngeles le hicieron al terminar las tentaciones (Mt).
Se piensa tambin que, siendo Cristo el Mesas vaticinado por
Isaas, en el que se anuncia una creacin nueva que implica la
pacificacin del reino animal, pudiera tambin estar este rasgo de
5 7
SMITH, The historical Geography and the Holy Land (1931) p.316; ABEL, Gographie
de la Pal. (1938) p.i." p.224.
6 8
Test. Neph. ep.S; Test. Isach. ep.7; Test. Dan. ep.5.
SAN MARCOS 1 629
1,12-13 Me evocando esta victoria mesinica de Cristo y la ventaja de su
restauracin. Tanto ms, que en la Escritura se unen y se evocan
el anuncio de la nueva creacin y la del nuevo xodo. Es lcito,
pues, creer que, al mismo tiempo que en la estancia de los hebreos
en el desierto, el segundo evangelista piensa en la restauracin de la
paz paradisaca, cuando muestra a Jess Mesas viviendo en com-
paa de fieras; no hay lugar a temerlas, porque es una asercin
bblica constante, ilustrada especialmente por el salmo 91, y que
se aplica ms an al Mesas, que el hombre domina fcilmente al
mundo inferior cuando se mantiene en amistad perfecta con Dios
y triunfa del mal moral... Situado como est en un contexto esca-
tolgico, la frmula evanglica con las fieras ( = meta ton therlon)
evoca especialmente el pacto con las bestias salvajes (meta ton the-
ron) que en Oseas (2,18) acompaa la restauracin de la alianza 7 .
El relato de Me, es primitivo? As lo sostienen muchos. Sera
un resumen de la tentacin, que haba dado origen a una elabora-
cin haggdica en Mt-Lc, o que stas son producto de una mixti-
ficacin de fuentes.
Pero esto no es evidente. Bautismo y tentacin estn ntima-
mente ligados, como lo estn el paso del mar Rojo y la morada en el
desierto. Esto es primitivo. Pero esta vinculacin est mucho mejor
marcada por Mt-Lc. La misma victoria sobre el diablo, esencial
en la tentacin, en Me est ms aludida que presentada en la forma
explcita que tiene en Mt-Lc. Todo sucede como si el autor del
segundo evangelio, conociendo un relato de la tentacin mucho
ms desarrollado, del gnero del que nos han conservado los otros
dos sinpticos, lo hubiese voluntariamente abreviado, sin duda por-
que l estimaba que la discusin entre Jess y Satn, con ayuda de
textos de la Escritura, como tambin las dos ltimas tentaciones
con sus circunstancias extraas, podan desorientar a sus lectores
de origen pagano y debilitar la proclamacin que l pretenda
hacer de la trascendencia de Cristo. Tambin se puede conjeturar,
ms simplemente, que el medio cristiano especial, cuyas tradiciones
l refleja, tena la costumbre de pasar rpidamente sobre este epi-
sodio, que se contentaba con resumir 8 .
d) Cristo comienza su predicacin. 1,14-15
(Mt 4,12-17; Le 4,14-15)
14 Despus que Juan fue preso, vino Jess a Galilea predi-
cando el Evangelio de Dios 15 y diciendo: Cumplido CN el tiem-
po, y el reino de Dios est cercano; arrepentios y creed cn el
Evangelio.
Me y Mt advierten que este relato tiene lugar despinta tic la
prisin de Juan, que es muy posterior (Jn 3,22ss; 4,1-3), y que su-
FEUILLET, L'pisode de la lentation d'aprs Saint Marc: lint. Hib. (l'jdo) 68-69; ef. Me
16,17.18; L e 10,17-19.
FEUILLET, a.c: Est. Bib. (1960) 73; DUPONT, L'arrre-fund biblque du reit des tenia-
tions de Jsus: New Test. Studies (1957) 87ss.
 630 SAN MARCOS 1
pone ya la vida pblica de Cristo. Lo que pretende aqu Me es
presentar un esbozo de lo que va a ser la misin de Cristo; Cristo
viene a Galilea. Mt hace ver que se establece en Cafarnam (Mt 4,
12.13), abandonado ya Nazaret. Pero este viaje de Cristo, en su
vida pblica, a Galilea es el segundo. En el primero, el Bautista
an no haba sido encarcelado (Jn 3,24; 4,3). Los evangelistas
cuentan este viaje conforme al plan general de su evangelio y des-
tacando episodios distintos. Pero los tres sinpticos presentan este
modo general de la predicacin y gira apostlica de Cristo por toda
Galilea. El tema que Me recoge es esquemtico, pero en l sinte-
tiza el fondo de su predicacin. Me lo presenta en forma rtmica:
El tiempo es cumplido,
y el reino de Dios prximo;
haced penitencia
y creed en el Evangelio.
La plenitud de los tiempos (Gal 4,4) para el establecimiento
del pleno reinado de Dios, anunciado en las profecas, ya llegaba.
Era la misin de Cristo al ir a sembrarlo por toda Galilea.
La expresin el tiempo es cumplido, lo mismo que el reino
de Dios eran frases escatolgicas. En el ambiente judo evocaban,
al punto, el mesiansmo y las maravillas a l anejas.
Es discutido el sentido exacto de la palabra ggiken, por lo
mismo puede significar que el reino de Dios se aproxima que
lleg. Si se tiene en cuenta el uso de esta palabra en Isaas, en
la versin de los LXX, y la dependencia que de aquel pasaje tiene
esta palabra en los sinpticos (Is 50,8; 51,5; 56,1), el sentido aqu
es el de una inminente proximidad. En los evangelios, Cristo
unas veces habla del reino como ya llegado (lo identifica con su
persona y sus actos) y otras lo deja ver como en un prximo futuro 9 .
Ante esta expectativa e inminencia, se piden dos cosas: arre-
pentirse (melanoete), en el sentido de cambiar de modo de pensar,
dejando la mala conducta moral y lo que pudiesen ser prejuicios
de interpretacin tradicional sobre el Mesas; y creed en el Evan-
gelio, en la buena nueva 1 que Cristo va a ensear. Ser la fe que
salva (Me 16,16). Esta ltima frase no excluira una formulacin
literaria muy marcada de Me, o en boca de un catequista. En su
redaccin actual, una de estas dos conclusiones parecera ms na-
tural. Evangelio, adems, es trmino eclesistico.
9
Comentario a Me 1,1.
10
MUSSNER, Die Bedcutung vori Me i,i4ss, fr ie Reichsgottesverkndigung Jesu: T. T .
Zeitsch. (1957) 257-275. .,.,
631
SAN MARCOS 1
e)..'.' Vocacin de los primeros discpulos. 1,16-20
Z- (Mt 4,18-22)
Cf. Comentario a Mt 5,18-22
16
Caminando a lo largo del mar de Galilea, vio a Simn
y a Andrs, hermano de Simn, que echaban las redes al mar,
pues eran pescadores. 17 Y Jess les dijo: Venid en pos de m
y os har pescadores de hombres. 18 Al instante, dejando las re-
des, le siguieron, w Y continuando un poco ms all, vio a
Santiago el de Zebedeo y a Juan, su hermano, que estaban
tambin remendando sus redes en la barca, 20 y los llam.
Ellos luego, dejando a su padre Zebedeo en la barca con los
jornaleros, se fueron en pos de El.
Me, lo mismo que Mt, presenta un cuadro binario y casi idn-
tico de esta vocacin de Pedro y Andrs, Santiago y Juan. La redac-
cin literaria de estas dobles vocaciones tiene una forma en todo
semejante. El primer contacto con estas vocaciones lo tuvo Cristo
en el Jordn (Jn 1,35-51). La redaccin est sometida a un esque-
matismo literario perceptible, como se indic en la introduccin
a Me.
V.20. Me aade un dato de inters. Ante el llamamiento de
Cristo, Juan y Santiago dejaron a su padre Zebedeo en la barca,
con los jornaleros (meta tan misthotn). La palabra usada (mis-
ths) indica una retribucin a sueldo por un trabajo. Se ve que el
padre de Juan y Santiago, dentro de la modestia de un pescador de
Galilea, tena un cierto desahogo econmico: eran propietarios de
redes (Mt 4,21), sin duda, de algunas barcas, y tena jornaleros
para sus faenas.
Por Le (5,10) se sabe tambin que entre Pedro y Juan y San-
tiago, al menos, tenan establecida una cierta sociedad de pesca.
Desde antiguo es discutido si este relato de Mt-Mc es el mismo
que, a continuacin de la pesca milagrosa, narra Le (5,1-11) o es
distinto. Aunque ms completo el de Le, con dos escenas, en la
segunda est latiendo el relato de Mt-Mc.
f) Curacin en la sinagoga de Cafarnam. 1,21-28
(Le 4,31-37)
Este hecho es relatado por Me y Le. La semejanza, de ambos es
grande. Ambos lo sitan histricamente al comienzo de la vida
pblica de Cristo.
21
Llegaron a Cafarnam, y luego, el da de sbado, entran-
do en la sinagoga, enseaba. 22 Se maravillaban de su doctrina,
pues la enseaba como quien tiene autoridad, y no como los
escribas. 23 Y luego, hallndose en la sinagoga un hombre po-
sedo de un espritu impuro, comenz a gritar, 2* diciendo:
Qu hay entre ti y nosotros, Jess Nazareno? Has 2
venido a
perdernos? Te conozco; t eres el Santo de Dios. S Jess le
orden: Cllate y sal de l. 2< El espritu impuro, agitndole
 632
SAN MARCOS 1
v i s t a m e n t e , dio un fuerte grito y sali de l. 2 ZQ" e d " S t
"dos estupefactos, dicindose unos a otros: Qu es esto.
Una doctrina nueva y revestida de autoridad, que manda a
* espritus impuros y le obedecen. Extendise luego su
ma por doquiera en todas las regiones limtrofes de Ualilea.
a G ^ m P a f i a d o de estos primeros discpulos (v.29), Cristo llega
p rnam, probablemente la actual Tell-Hum u.
tle m
Plural . P das despus de su llegada era sbado. La forma
Pleada ^ P 1 ^ 3 Para decir que era sbado es diversamente em-
querra ' ? a l u n o s . esta forma plural, unida al enseaba (Me],
ac
tiviH a ^ n 1 a r u n a alusin general de los dos evangelistas a la
mejor t d o c e n t e d e C r i s t o e n las sinagogas de Galilea. Pero parece
la pretarl
sima d e slo aquel primer sbado que predicaba en
p r o b a b l g a d e G a f a r a a m . La forma plural usada no es otra cosa,
lo s norrTh11611^' q u e u n a redaccin literaria hecha a imitacin de
Pasajes e S e l a S fiestas griegas, tal como se encuentra en otros
Aquf.Tan^f1cos (v'gr- t egkaina, ta zyma).
sinagocf,] s a b a d o Cristo asisti, como de costumbre, a los actos
blos v e - y e n s e o all- Las sinagogas existan en todos los pue-
de
CafarS1 ^ t o d a S l a s P e q u e a s villas. De una sinagoga magnfica
Estos nafi11^1 S C c o n s e r v a n an muy importantes ruinas.
Posicin H 1 p t e n a n d o s partes: una, oracin; otra, lectura y ex-
Esta exno ^ E s c r i t u r a : primero de la Ley y luego de los Profetas.
g
ga, o a - 1 0 n - e s t a b a a c a r S de un sacerdote, del jefe de la sina-
de hacer q W e n i n v i t ase ste, entre las personas que juzgase capaces
Le
y P o d ' U n a e x P o s i c i n - Esta no consista slo en parafrasear la
Parbola 3 ^ u U n a e x P o s c i n literal o alegrica, reglas de conducta,
mtodo n p 0 r t a c i o n e s . etc. El tema era libre, amplio; pero el
Escritura & naba d e ser
autorizando la exposicin, sea con la
Hacia 1 ^ tra dicin: sentencias de los rabinos 1 2 .
C n
donde te ' c e n t r o de la sinagoga haba una plataforma o tribuna,
de la m- 3 n S U a s i e n t o el jefe y los miembros ms respetables
iba a h 1Srrf' A l l e s t a b a tambin el sitio del lector y del que
ex
Deef P.? i c i n - Desde all habl Cristo,
ex oslcl
y que r P n , lo que caus estupefaccin en los oyentes,
dad v e C O g e n Mc-Lc, es que enseaba como quien tiene autori-
los ove t C m ' l o S e s c r i b a s > > ( M t 7,28.29). No slo la sorpresa de
e S t e n e l mtodo
que ex - Que oyen, sino tambin en la doctrina
mtr,ri p o n e ; mejor an, en la doctrina nueva, expuesta con el
mtodo nuevo de su propia autoridad.
cin T t ; X p o s i t o r e s de la Ley y los Profetas, con margen de exposi-
a El endemoniado le increpa que no venga a perdernos. Es
oue' ? q u e fundamentar sta en la Escritura y en la tradicin,
4 e eran las sentencias de los rabinos. Este mtodo no era ms
ci '1 r1"& l n s P r t a b I e cadena de dichos: Dijo rab tal..., y rab
H Q J ' * ' y a s e n u n a s e r i e inacabable de dichos, sin resolverse
nada, be deca como elogio de uno de los rabinos clebres, Yohanan
!* 7 t ' e n D c f - B f SupPl l >4S-io64.
N T Z AL\ 1 SottesdienstUchen Vortrage der luden p.364; FELTEN, Storia dei tempi del
., ver. del alem. (1932) II P.83-S9.98-115.
SAN MARCOS 1 633
ben Zakkai, que no pronunciaba nada, ni enseaba nada, que no
lo hubiese recibido de su maestro.
Pero el mtodo de Cristo era distinto. El interpretaba con su
autoridad; prescinda de estas sentencias, pero dictaminaba por s
mismo. Debi de ser esto al estilo de sus sentencias en el sermn
del Monte; v.gr.: Habis odo que se dijo: Ojo por ojo... Pero
yo os digo... (Mt 5>38-39> etc.) 1 3 .
Esto mismo era una insinuacin de su divinidad. La Escritura
era palabra de Dios. Quin poda interpretarla con autoridad
propia sino Dios? Un profeta hablar en nombre de Dios. Pero
Cristo hablaba de la Ley de Dios, interpretndola, exponindola,
con autoridad propia. No era esto insinuar que l tena poderes
divinos ?
Esta escena y esta insinuacin tiene all mismo una gravsima
confirmacin.
En aquella reunin sinagogal haba un hombre que, si a inter-
valos estaba normal, en otros apareca posedo de un espritu im-
puro (Me), es decir, por el espritu de un demonio impuro (Le).
El espritu impuro es trmino ambiental que designa al demonio.
Este tema de los endemoniados ha de ser valorado en cada caso
concreto, ya que, a veces, los evangelistas relatan la enfermedad
como estaba en la creencia popular, la cual no siempre era exacta.
As, lo de lunticos era una creencia popular, pero no verdadera.
Ni, en principio, habra inconveniente en admitir que Cristo, reali-
zando las curaciones, se amoldase, consciente y libremente, y se
comportase para la cura a la creencia popular i 4 .
Este endemoniado grita, en la asamblea, ante la enseanza de
Cristo: Qu hay entre ti y nosotros, Jess Nazareno? Has
venido a perdernos? Te conozco; t eres el Santo de Dios I 5 .
Este endemoniado increpa a Cristo con el nombre con el que
era usualmente conocido, de Jess Nazareno (Mt 21,11), para de-
cirle que no tiene nada que ver con lnosotros. Piensa que
viene a perdernos. Y sabe que Cristo es el Santo de Dios (Jn 6,
69). Esta denominacin no era ttulo oficial ni usual del Mesas,
aunque fcilmente podra ser denominado as. En el pueblo santo
y de los santos, segn Daniel (Dan 7,25), el que por excelencia
estara sobre todos, y que habra de destacarse sobre toda santidad,
el Mesas 1 6 , fcilmente pudiera ser llamado as. As lo llam tam-
bin Pedro (Jn 6,69). El calificativo est en situacin especialmente
en la victoria que va a tener contra el espritu impuro.
referencia a la lucha contra los poderes demonacos. Ya en Isaas
se dice que los poderes celestiales malos, demonacos (Ef 2,2; 6,
11.12), sern al final encadenados por Dios (Is 24,22ss). De aqu
se vino a atribuir este juicio al Hijo del hombre 1 7 . A esto alude
13
FEUILLET, L'texonsiat de Fus de l'Homme: Rcv. Se. Relig. (1954) 161-181.
14
SMIT, De daemoniacis (1913) p.281-333-
15
Sobre la frase Qu entre ti y nosotros?, cf. Comentario a Jn 2,4.
16
17
Salmos de Salomn 17,32-37.
Henoc 69,27: Test. 12 Patriar.: Lev 18,2.
 634 SAN MARCOS 1
esta exclamacin. El tiempo de especial accin diablica en el
mundo quedaba sometido, en parte, con la inauguracin del reino
mesinico (Jn 12,31).
Cristo, con un gesto de imperio, le mand callar; como lo
hizo, y por el mismo motivo, en otras ocasiones (Mt 8,4; 9,25.
30.31, etc.), con objeto de no divulgar anticipadamente su mesia-
msmo, y lo hizo salir de l. Aquel pobre hombre experiment,
ante esta orden, una agitacin violenta, que Le la describe como
arrojando (el demonio) al poseso en medio del grupo en que
estaba, a la parte de la sala central, probablemente delante de la
tribuna donde estaba Cristo exponiendo su doctrina. Y dio un
fuerte grito, y el milagro se hizo.
Los evangelistas recogen la narracin de los presentes en una
doble lnea: una es la fama que va a extenderse por doquier, en
toda la tierra de los alrededores de Galilea. Pero esta fuerte
fama fue debida a lo que los presentes a la curacin se dijeron estu-
pefactos: era una doctrina nueva por su contenido y por su m-
todo, pues estaba revestida de autoridad (Me, Le v.32; cf. Mt 7,
28.29), y todo ello rubricado por el milagro; pero, adems, por el
gran milagro apologtico sobre los espritus impuros.
Los evangelistas presentan este caso con una marcada finalidad
apologtica. La doctrina nueva es rubricada por el milagro. Pero,
adems, es sobre el espritu impuro. Esto es prueba del dominio
de Cristo sobre el reino del mal. Su victoria, que ya comienza,
manifiesta que est en Israel el reino de Dios (Mt 12,28; Le 12,20).
Las caractersticas tan especiales con que ambos evangelistas
describen a este endemoniadoconocimiento profundo de Cristo
y su temor ante su obra benficasugiere que ellos piensan seria-
mente en un caso de posesin diablica. Y, de hecho, la plenitud
de su argumento apologtico parece que la basan en la victoria de
Cristo sobre estas manifestaciones demonacas.
g) Curacin de la suegra de Pedro. 1,29-31
(Mt 8,14-15; Le 4,38-39)
Cf. Comentario a Mt 8,14-15
29
Luego, saliendo de la sinagoga, vinieron a casa de Simn
y Andrs, con Santiago y Juan. 30 La suegra de Simn estaba
acostada con fiebre, e inmediatamente se lo dijeron. 31 El, ace-
cndose, la tom de la mano y la levant. La fiebre la dej,
y ella se puso a servirles.
El breve relato de esta curacin es recogido por los tres sinp-
ticos. Debe de estar sugerido por la relacin cronolgica y geogr-
fica con el milagro anterior. Me es el nico que dice que esto fue
al salir de la sinagoga: vinieron a casa de Simn y Andrs, con
Santiago y Juan. La figura de Pedro es posiblemente lo que hizo
mantener en la tradicin sinptica este pequeo relato.
SAN MARCOS 1 635
h) Curaciones mltiples. 1,32-39 (Mt 8,16-17;
4,23; Le 4,40-44)
Cf. Comentario a Mt 8,16-17; 4,23
32
Llegado el atardecer, puesto ya el sol, le llevaron todos
los enfermos34y endemoniados, 33 y toda la ciudad se reuni
a la puerta: cur a muchos pacientes de diversas enferme-
dades y ech rnuchos demonios, y a stos no les permita hablar,
porque le conocan.
35
A la maana, mucho antes de amanecer, se levant, sali
y se fue a un lugar desierto,
37
y all oraba. 36 Fue despus Simn
y los que con l estaban, y, hallado, le dijeron: Todos andan
en busca de ti. 38 El les contest: Vamos a otra parte, a las aldeas
prximas, para predicar all, pues para esto he salido. 39 Y se
fue a predicar en las sinagogas de toda Galilea, y echaba los
demonios.
Mc-Lc sitan aqu un cuadro general sobre la actividad de Cris-
to en Galilea. Mt retrasa manifiestamente esta escena, a causa de
la sistematizacin de su evangelio. Se busca con ello, lo mismo que
se buscaba con estos relatos, esquemticos y generales, causar un
impacto sobre la grandeza de Cristo.
Me destaca que en el atardecer, pero matizando que, cuando
ya se haba puesto el sol, tiene lugar el traerle todos estos enfer-
mos para que los cure. Como la escena tiene lugar en el sbado
(cf. v.21.29), y como la sola expresin de atardecer era muy vaga,
pudiendo entenderse desde las primeras horas de la tarde, Me,
que haba precisado que estas escenas anteriores tenan lugar en el
da del sbado, quera y tena que precisar, con la frase puesto el
sol, que el reposo sabtico haba terminado. Por lo que era lcito
transportar los enfermos (Jn 5,9.10) ante Cristo para su curacin.
V.33-34. Toda la ciudad es la clsica forma hiperblica y re-
donda oriental para expresar la multitud reunida y lo que signific
de conmocin en la misma.
Ante la puerta, no se refiere a la puerta de la ciudad, sino a la
de la casa de Pedro, en donde Cristo se hallaba (v.29).
Los tres sinpticos, reflejo del esquema de la catequesis, dan
los enfermos trados en dos grupos: enfermos, sin ms especifica-
cin, y endemoniados. Y la curacin se da destacando especfi-
camente que fueron muchos de estos dos grupos. En el lugar para-
lelo de Mt y Le se dice que cur a todos los enfermos. La frase,
de suyo, podra ser una forma redonda de hablar de la curacin de
los muchos de Me. Pero es que Le dice que, imponiendo su
mano a cada uno, los curaba. Si tambin esto, en.absoluto, podra
tener valor genrico, preferentemente se pensara en una curacin
general en la ciudad; es lo que parece sugerir la frase de Le. De he-
cho, el muchos en el N . T . equivale muy frecuentemente a to-
dos 18. La insistencia, especialmente destacada, sobre los endemo-
niados, a los que [a los demonios] no les permita hablar, porque le
18
LEVESQUE, en Rev. apologt. (1920) 423-429.
 636
SAN MARCOS 1
onocan como Mesas, que es lo que destaca Le (4.4 1 ). quiere
acer ver al lector el poder de Cristo sobre los espritus impuros,
om
P r u e b a de su poder y realidad mesinica (Mt 12,28; Le 11,20).
Me es el nico que trae esta pequea referencia histrica. A la
^ a n a siguiente al sbado, fue a orar a un lugar desierto cercano
Cafarnam. Las curaciones del da anterior hacen que la gente
e buscase. Pero El se haba marchado de all mucho antes de ama-
e
cer. Ante la conmocin y expectacin de la gente, que le recla-
maban, probablemente con fines demasiado utilitarios, Smn y los
que con El estaban, probablemente los otros tres discpulos, en-
cuentran a Cristo, para manifestarle que todos le buscan. Pero
, p t o n o atiende a esa inquietud de la gente. Su plan, regulado por
F
adre, ya estaba trazado al salir de la casa de Pedro, en aquel
amanecer, para ir a orar. Era una oracin, se piensa, preparatoria
f\/fV r 3 e j e r c e r e ' apostolado inmediatamente a las aldeas vecinas
(.Me). Luego Mt-Mc presentan, extensivamente, un cuadro esque-
mtico de la predicacin de Cristo por las sinagogas de Galilea.
Me se complace todava en poner como una nueva rbrica al mesia-
rusmo de Cristo, al destacar que en estas correras apostlicas
expulsaba los demonios.
El pasaje paralelo de Le tiene especial dificultad a propsito
de la geografa de su predicacin ' 9 .
i) Curacin de un leproso. 1,40-45
(Mt 8,2-4; Le 5,12-16)
Cf. Comentario a Mt 8,2-4
40
Viene a El un leproso, que, suplicando y de rodillas, le
dice: Si quieres, puedes limpiarme. 41 Enternecido, extendi
la mano, le toc y dijo: Quiero, s43limpio. 42 Y al instante des-
apareci la lepra y qued limpio. Despidile luego con im-
perio, 44 dicindole: Mira no digas nada a nadie, sino vete,
mustrate al sacerdote y ofrece por tu45 purificacin lo que
Moiss orden en testimonio para ellos. Pero l, partiendo,
comenz a pregonar a voces y a divulgar el suceso, de manera
que Jess ya no poda entrar pblicamente en una ciudad, sino
que se quedaba fuera, en lugares desiertos, y all venan a El
de todas partes.
La curacin de este leproso la traen los tres sinpticos. La situa-
cin histrica no es la de Mt, que, por su razn sistemtica, la
retrasa. Mc-Lc la ponen al comienzo de la vida pblica de Cristo.
V.41. Hay dos lecturas. Cristo lo cur enternecido fspla-
gjnistheis), o con ira (rgistheis). Por crtica textual, la primera
lectura es la admitida y es la que pide el contexto.
V.43. Me dice que Cristo antes de prohibirle su divulgacin tuvo
una fuerte conmocin en su nimo (embrimesmenos). Es, segura-
mente, la fuerte severidad con que le advierte y le hace la prohi-
bicin.
1y
Comentario a Le 4,42-44,
637
SAN MARCOS 2
V.45. Me recoge que el curado no cumpli la orden de Cristo
de no divulgar la noticia. La gratitud y la satisfaccin de su cura,
que era a su vez rehabilitacin moral suya, le hizo volcarse en ala-
banzas. Esto hizo que la noticia se divulgase por Galilea, haciendo
que Cristo no pudiese entrar pblicamente en las ciudades, porque
stas se conmocionaban, proclamndole Mesas antes de tiempo,
con los peligros de sobreexcitacin mesinica mal entendida y las
posibles repercusiones polticas de Roma en Palestina.
Por eso, El se quedaba en lugares desiertos para hacer ora-
cin (Le). Pero las gentes venan a El (Mc-Lc) para que los curase.
No dicen los evangelistas si los curaba. Pero parece seguirse esto
de los cuadros globales que han presentado sobre su obra de
taumaturgo.
Mc-LcMt omite todo este finalponen mucho inters en
destacar este exquisito cuidado de Cristo en apartarse de todo
movimiento mesinico prematuro y sobreexcitado que pudiera pro-
ducirse en las turbas.
CAPITULO 2
a) Curacin de un paraltico (v.1-12); b) vocacin de Lev
(v.13-17); c) cuestiones sobre el ayuno (v.18-22); d) defensa de
los discpulos por una obra hecha en sbado (v.23-28).
a) Curacin de un paraltico. 2,1-12
(M 9,2-8; Le 5,17-26)
Cf. Comentario a Mt 2,2-8
1
Entrando de nuevo, despus de algunos das, en Cafarnam,
se supo que estaba en casa, 2 y se 3juntaron tantos, que ni aun en
j el patio caban, y El les hablaba. Vinieron trayndole un para-
ltico, que llevaban entre cuatro. 4 No pudiendo presentrselo
j a causa de la muchedumbre, descubrieron el terrado por
; donde El estaba, y, hecha una abertura, descolgaron la cami-
j lla en que yaca el paraltico. 5 Viendo Jess la fe de ellos, dijo
al paraltico: Hijo, tus pecados te son perdonados. 67 Estaban
sentados all algunos escribas, que pensaban entre s: Cmo
habla as ste? Blasfema Quin puede perdonar pecados sino
slo Dios? 8 Y luego, conociendo Jess, con su espritu, que as
discurran en su interior, les dice: Por qu pensis as en
vuestros corazones? 9 Qu es ms fcil, decir al paraltico:
Tus pecados te 10son perdonados, o decirle: Levntate, toma tu
camilla y vete? Pues para que veis que el Hijo del hombre
tiene poder en la tierra para perdonar los pecadosse dirige
al paraltico, n yo te digo: Levntate, toma tu camilla y vete
a tu casa. 12 El se levant, y, tomando luego la camilla, sali
a la vista de todos, de manera que todos se maravillaban, y
glorificaban a Dios diciendo: Jams hemos visto cosa tal.
Este milagro es transmitido por los tres sinpticos. La impor-
tancia dogmtica del mismo es extraordinaria. Cristo prueba, apolo-
 638 SAN MARCOS 2
geticamente, los poderes de que est investido con un milagro.
Y esta doctrina es que El tiene el poder, y por su autoridad, de per-
donar los pecados. Pero ste es poder reservado exclusivamente en
el A. T . a Dios. Es, pues, una argumentacin indirecta, pero real,
de presentarse Cristo como Dios. Ambas obras trascienden el poder
del hombre: una es efecto de la misericordia divina, y la otra de la
omnipotencia. Anunciar la primera sin confirmrsela con hechos
tangibles poda ser all contraproducente. De ah el milagro sensible
como prueba de la renovacin invisible 1. Adems, el perdn de los
pecados es don mesinico caracterstico (Jer 31,34; Ez 36,25). Es
un modo indirecto de presentarse como el Mesas. Es el proceso
que se ve en los evangelios: su revelacin, tanto mesinica como
divina, la va haciendo gradualmente.
La situacin histrica que le da Melo que hacen en forma
imprecisa Mt-Lcest en ntima relacin con esta estancia de
Cristo en Cafarnam, pues fue entrando de nuevo, despus de
algunos das, en Cafarnam. Lo que dice Mt (9,1) parecera su-
poner una ausencia de Cristo mayor, a causa de un desplazamien-
to, embarcado, a la regin de los gadarenos (Mt). Pero es que
Mt 9,1 es no el comienzo de una nueva escena, sino el final de 8,34.
V.4 es la descripcin colorista y local de las casas de Palestina,
que Mt omite y que Le tambin recoge, aunque interpretando el
terrado de la casa al modo occidental de construir.
b) Vocacin de Lev. 2,13-17
(Mt 9,9-13; Le 5,27-32)
Cf. Comentario a Mt 9,9-13
13
'u& ', Sali de nuevo a la orilla14del mar, y toda la muchedumbre
_ ,, ,se lleg a El, y les enseaba. Al pasar vio a Lev el de Alfeo
j,,sentado al telonio, y le dijo: Sigeme. El, levantndose, le si-
uLu'" 1S Estando sentado a la mesa en casa de ste, muchos
publcanos y pecadores estaban recostados con Jess y1 6 con
sus discpulos, que eran muchos de los que le seguan. Los
escribas y fariseos, viendo que coma con pecadores y publ-
canos, decan a sus discpulos: Pero es que come con publica-
nos y pecadores? 17 Y oyndolo Jess, les dijo: No tienen nece-
sidad de mdico los sanos, sino los enfermos; ni he venido
yo a llamar a los justos, sino a los pecadores.
La vocacin de Lev-Mateo fue recogida con inters por la
tradicin primitiva y conservada en los tres sinpticos. Su conver-
sin debi de ser bastante ruidosa, por efecto de ser publicano,
en lo que tena de despreciable, y por ser hombre enriquecido por
este procedimiento, fcilmente abusivo. Deba de ser un caso an-
logo al de Zaqueo, igualmente publicano y enriquecido por este
procedimiento de extorsiones (Le 19,1-8). En la literatura tal mu-
1 Baba m., 7,26; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.1782. Cf. Comentario a
PIROT, vang. s. St. Marc (1946) p.424.
SAN MARCOS 2 639
dica se tena por difcil o desesperada la conversin de los publ-
canos 2 .
V.14. Me da el nombre del padre de Lev: de Alfeo, y tam-
bin el de ste: Lev. En cambio, el primer evangelista se nombra
a s mismo Mateo, Lo ms extrao es que Mc-Lc, en las listas de
los apstoles, denominan a Lev con su propio nombre de Mateo.
Y que con este nombre se refieren a Lev se ve porque M t en la
lista de los apstoles se nombra a s mismo con el nombre de Mateo
el publicano (Mt 10,3). Se supone que sea debido a un rasgo de
humildad, por ser el nombre con el que era ms conocido en su
oficio de publicano o telonario.
Me es el nico evangelista que da el nombre del padre de Lev:
Alfeo.
V.15. Mateo omite en su evangelio lo que M e y Le expresa-
mente dicen: que el banquete que ofreci a Cristo como signo de
homenaje, gratitud y valenta fue en su casa.
Me es el nico que hace saber aqu que a Cristo le seguan
muchos. Pero en este mismo versculo se citan como sujeto po-
sible publcanos y pecadores y discpulos de Cristo. Sin duda
se refiere a stos, ya que son el sujeto inmediato y ms lgico de
la frase. M e dice, pues, que ya en esta poca Cristo tena muchos
discpulos.
Los publcanos (telonai) llevaban nombre latino, pues publ-
canos se llama a los que cobran los tributos pblicos 3 .
Los pecadores son citados frecuentemente junto con los pu-
blcanos (Mt 9,10.11.13; Le 5,30.32, etc.). Son gentes que des-
cuidaban la prctica de la Ley y las prescripciones, o gentes de
conducta moral baja (Rom 5,8.19; Gal 2,12), sea ante el ideal judo,
sea ante los mismos gentiles (Le 7,37).
c) Cuestiones sobre el ayuno. 2,18-22
(Mt 9,14-17; Le 5,32-39)
Cf. Comentario a Mt 9,14-17
18 Los discpulos de Juan y de los fariseos ayunaban. Vienen,
pues, y le dicen: Por qu, ayunando los discpulos de Juan y
los de los fariseos, tus discpulos no ayunan? 19 Y Jess les
dijo: Acaso pueden los compaeros del esposo ayunar mien-
tras est con ellos el esposo? Mientras tienen con ellos al es-
poso, no pueden ayunar. 20 Pero das vendrn en que les arre-
batarn al esposo; entonces ayunarn. 21 Nadie cose un pedazo
de pao sin tundir en un vestido viejo; pues el22remiendo nuevo
se llevara lo viejo, y la rotura sera mayor. Ni echa nadie
vino nuevo en cueros viejos, pues el vino rompera los cueros
y se perderan vinos y cueros; el vino nuevo se echa en cueros
nuevos.
2
Mt 39,9.
Publicar dicuntur qui publica vectigalia habent conducta... Cf. Digest. XXXIX 4,1.
I 640 SAN MARCOS 2
Con motivo de los ayunos supererogatorios que practicaban
los discpulos del Bautista y de los fariseos, acaso para acelerar la venida
del reino 4 , practicados por la legislacin farisea dos veces en la semana,
Cristo expone una importante doctrina. Sus discpulos no pueden
ayunar, porque se est en el perodo de las bodas mesinicas. Es
hora, pues, de alegra. Slo se considera la perspectiva de este
desposorio mesinico de Cristo en su fase temporal. La respues-
ta puede tener un carcter de justificacin que oculta un motivo
ms hondo. Este va a ser expuesto con las metforas del pao vid entrando en la casa de Dios en tiempo del pontfice Abiatar.
y del vino nuevo. No condena las prcticas de los ayunos que
se alegan. Pero s el espritu farisaico de los mismos. La Nueva Ley
tiene un nuevo espritu. Sus discpulos, imbuidos en l, no estn
sometidos ni han de copiar lo viejo. La plenitud de l y del Evan-
gelio rompera la vieja tela y los odres del Viejo Testamento.
Que los dejen gozar del nuevo espritu. Y si los fariseos ayunaban
tambin para acelerar la hora mesinica, los discpulos de Cristo
no han de ayunar, sino gozarse con su presencia. Ayunarn luego,
cuando el mesianismo, que no era como el esperado por los fariseos,
le quite la presencia sensible del Mesas y vengan a su reino horas
de dolor.
d) Defensa de los discpulos por una aobra hecha
en sbado. 2,23-28 (Mt 12,1-8; Le 6,1-5)
Cf. Comentario a Mt 12,1-8
23
Caminando El a travs de las mieses en da de sbado,
sus discpulos, mientras iban, comenzaron a arrancar espigas.
24
Los fariseos le dijeron: Mira, cmo hacen en sbado lo que
no est permitido? 25 Y les dijo: Nunca habis ledo lo que
hizo David cuando tuvo necesidad y sinti hambre l y los
suyos? 26 Cmo entr en la casa de Dios, bajo el pontfice
Abiatar, y comi los panes de la proposicin, que no es lcito
comer sino a los sacerdotes, y los dio asimismo a los suyos?
27
Y aadi: El sbado ha sido hecho para el hombre, y no
el hombre para el sbado. 28 Y dueo del sbado es el Hijo
del hombre.
Esta narracin es trada por los tres sinpticos. La situacin
histrica no sera fcil saberla de una manera precisa. Mt se des-
carta de precisarla, al situarla con un genrico y literario en aquel
tiempo. Si algo puede orientar a su cronologa sera el hecho de
que Mc-Lc la ponen a continuacin de la vocacin de Lev y de
las cuestiones sobre el ayuno y antes de la eleccin oficial de los
apstoles.
Es uno de los pasajes sinpticos del ms alto valor dogmtico.
Cristo, por un procedimiento indirecto, proclama su divinidad.
Al justificar a sus discpulos por haber tomado y frotado contra
sus manos unas espigas para comerlas en da de sbado, El se
proclama que es Seor aun del sbado. Pero, siendo el sbado de
BONSIRVEN, Le judasme... (1934) I P-397-
SAN MARCOS 3 641
5
institucin divina (Gen 2,2.3) < Cristo se proclama Dios. Mt aa-
de a este pasaje otro (Mt 12,6) en el cual Cristo se proclama,
an con mayor grafismo, Dios.
V.26. Me presenta en este versculo una dificultad ya cl-
sica. Mt y Le, al citar este pasaje de David, no dan el nombre de
este sacerdote. Slo Marcos lo pone. Pero no pone Ajimelek, que
era el nombre de este sacerdote (1 Sam 21,1), sino que pone a Da-
El libro I de Samuel no dice que Abiatar fuese sumo sacerdote ni
que David se dirigiese a Abiatar, sino a Ajimelek (1 Sam 21,1;
22,11-12). Abiatar era un hijo de Ajimelek (1 Sam 22,20). Por
otra parte, en Josefo, los sumos sacerdotes son los miembros
de las grandes familias sacerdotales 6 . Cmo solucionar esta
aparente confusin? Lagrange, citando a San Jernimo, dice que
Me no tena el propsito de narrar el episodio con toda precisin,
sino sacar una conclusin de un episodio que l designa suficiente-
mente claro 7 . Sera una citacin quoad sensum.
Otros proponen una solucin demasiado hipottica: que Abia-
tar tendra dos nombres. Ms verosmil sera suponer que, siendo
el nombre de Abiatar mucho ms conocido en el ambiente, por
sus relaciones con la historia de David (2 Sam 15,24-29.35; 1 Re
1,7.19.43; 2,26), hubiese sido citado como un punto ms fcil de
referencia. Y hasta se piensa que esta forma de relatar esta histo-
ria fuese tradicional 8 .
CAPITULO 3
a) Curacin en sbado del hombre de la mano seca (v.1-16);
b) las multitudes siguen a Cristo (v.7-12); c) eleccin de los doce
(v.13-19); d) juicio desfavorable de las gentes (v.20-21); e) calum-
nia de los escribas y su refutacin (v.22-30); f) las dos familias
de Cristo (v.31-35).
a) Curacin en sbado del hombre de la mano
seca. 3,1-6 (Mt 12,9-14; Le 6,6-11)
Cf. Comentario a Mt 12,9-14
1 Entr de nuevo en la sinagoga, donde haba un hombre
con una mano seca, 2 y le observaban
3
a ver si le curaba en s-
bado, para poder acusarle. 4
Y dice al hombre de la mano seca:
Levntate y sal al medio. Y les dice: Es lcito en sbado hacer
bien en vez de mal, salvar un alma y no dejarla perecer? Y ellos
callaban. 5 Y dirigindoles una mirada airada, entristecido por
5
BONSIRVEN, Textes rabbiniqies... (1955) 11.138.162.160.13g.198; TRADES, Le fils de
'homme
6
est mane mme du Sabbat (Me 2,23-3,6): Bib. et Vie Chrt. (1958) 73-83.
7
JOSEFO, De bello iud. IV 3,7.
LAGRANGE, vang. s. S. Marc (1929) p.54-55.
8
SCHANZ, Commentar ber das Evangelium des heil. Marcus... (1881) h.l.
La Biblia comentada 5 21
 642 SAN MARCOS 3
la dureza de su corazn, dice al hombre: Extiende tu mano.
La extendi y fuele restituida la mano. 6 Saliendo los fariseos,
luego se concertaron con los herodianos contra El para pren-
derle.
Los tres sinpticos traen este relato. Los tres coinciden en
que los fariseos le observaban para acusarle si curaba la mano seca
de un hombre all presente. Pues se estaba en la reunin sinagogal
del sbado. Pero, mientras Mt pone que los fariseos son los que
directamente le preguntan si es lcito curar en sbado, en Me es
al revs, es El mismo quien les dirige esta pregunta a los fariseos.
Le traza la escena presentando a Cristo, que conoce sus pensa-
mientos, por relacin a cmo le observaban para acusarle. Son las
clsicas diferencias redaccionales. En funcin de ellas resulta la
estructura del relato.
V.l. Entr de nuevo (plin) en la sinagoga, lo dice por
relacin a su otra enseanza en la sinagoga, ya relatada (Me 1,21).
V.4. Me coincide con Le en la formulacin de la pregunta
que hace a los fariseos, con los que tambin estn presentes es-
cribas (Le). Es lcito en sbado hacer el bien o el mal, salvar
una vida o matarla? La frase en su doble forma tiene un valor de
exclusivismo: se puede o no se puede hacer nada en da de sba-
do 1. Con ello se acusa ms el aspecto moral del bien hecho en
sbado. Mt lo formula con una casustica ms popular: la oveja
cada en sbado en un pozo y que se la saca. La legislacin rab-
nica slo permita en sbado obrar para salvar la vida. En esto lleg
a una casustica inverosmil.
V.5. Me destaca que Cristo, ante el silencio de los fariseos
a su pregunta, los mir con ira, entristecido por la dureza de
sus corazones. Le viene a decir lo mismo, pero ha de suponerse,
sobre todo a la luz de este pasaje de Me. Estas frases de Me acusan
bien el carcter primitivo de su evangelio.
Este sentimiento de ira (org) en Cristo es por celo divino.
Ante el mal que ve en aquella dureza farisaica, se entristece, y
surge este movimiento de celo divino, que puede ser a un tiempo
de tristeza y compasin y manifestacin en su gesto de la maldad
de aquella actitud endurecida, como leccin y medicina para
su rectificacin y cura 2 . Y a la leccin dada con el gesto sigui
la leccin del milagro.
V.6. Me dice que, una vez hecha esta obra benfica y mila-
grosa, en sbado, los fariseos se concertaron con los herodianos
para perder a Cristo, que era hacerle morir.
Los herodianos no eran una agrupacin religiosa, pues Josefo
nunca la enumera cuando presenta a stas. Los herodianos de los
evangelios, o eran soldados de Herodes Antipas, o gentes de su
corte, y, naturalmente, celosos de las cosas de Antipas 3 .
La confabulacn de los fariseos con los herodianos se compren-
1
LAMBERT, en Rev. Bib. (1945) 93.
2
S . T H . , Summ. Theol. 3 q.15 a.9.
3
HOLZMEISTER, Hist. aetatis N.T. (1938) p.264-265.
SAN MARCOS 3 643
de fcilmente. Estos deberan ejercer su influjo ante el tetrarca
Antipas para que persiguiese a Cristo en sus estados y para que
influyese contra El ante las autoridades de Jerusaln y Roma.
La conclusin de Me (Mt) es diferente de la de Le. Este slo
habla de la actitud de los fariseos preguntndose qu deban ha-
cer con Jess. Posiblemente Me y Mt adelantan esta actitud ya
mortal contra Cristo, puesto que Le la presenta muy atenuada.
b) Las multitudes siguen a Cristo. 3,7-12
(Mt 4,24-25; 12,15-16; Le 6,17-19)
Cf. Comentario a Mt 4,24-25
7
Se retir Jess con sus discpulos hacia el mar, y una nume-
rosa muchedumbre de Galilea, de Judea, 8 de Jerusaln, de
Idumea, de TransJordania y de los alrededores de Tiro y de
Sidn,9 una muchedumbre grande, oyendo lo que haca, acuda
a El. Dijo a sus discpulos que le preparasen una barca, a
causa de la muchedumbre, para que sta no le oprimiese, 10 pues
curaba a muchos, y cuantos padecan algn mal se echaban
sobre El para tocarle. n Los espritus impuros, al verle, se
arrojaban
12
ante El y gritaban, diciendo: T eres el Hijo de Dios.
El, con imperio, les mandaba que no lo diesen a conocer.
Me pone aqu un cuadro sinttico y evocador de la obra apos-
tlica de Cristo. Las multitudes vienen a l de todas partes. Mt
adelant mucho este cuadro (Mt 4,23-25). Pero es lgico que lo
ponga como justificacin para aludir al auditorio que por esta po-
ca tena Cristo, antes del sermn de la Montaa, como Me lo
pone, acaso por lo mismo, antes de la eleccin de los apstoles.
V.7.8. Entre las regiones de donde venan las multitudes no
cita la venida de samaritanos. Seguramente se debe esta ausencia a
las hostiles relaciones de judos y samaritanos.
V.9.10. La multitud se le rene junto al lago. Por facilidad
pide una barca, para desde all predicarles y evitar el ser oprimido
por las gentes. Pues los enfermos crean que tocndole curaran,
y se abalanzaban sobre El. Pero posiblemente tambin puede ser
un recurso para retirarse, mar adentro, ante posibles exaltaciones
mesinicas (Jn 6,15).
V.11.12. Mt se complace en destacar gran nmero de enfer-
medades que curaba. Me lo sintetiza slo en lo que era signo es-
pecial del establecimiento del reino: en los endemoniados. Pre-
senta a stos echndose a los pies de Cristo y proclamndole el
Hijo de Dios, el Mesas. Esta expresin Hijo de Dios pudiera
ser aqu una interpretacin en la Iglesia primitiva de otros ttulos
puramente mesinicos (Me 1,16; 1,24; 5,7). Me se fija muy es-
pecialmente en un aspecto: en la espontnea sumisin y acatamien-
to de los espritus impuros ante Cristo, proclamndole Mesas.
En los casos de verdadera posesin demonaca, stos, al pro-
clamar as a Cristo, buscaban seguramente el precipitar los acon-
tecimientos y contribuir a movimientos insurreccionales mesinicos
 644 SAN MARCOS 3
que, atajados por Roma, impediran la obra de Cristo. Por eso Me
destaca el imperio con que Cristo les impona silencio: que no
lo diesen a conocer.
c) Eleccin de los Doce. 3,13-19
(Mt 10,1-4; Le 6,12-16)
Cf. Comentario a Mt 10,1-4
13
Subi a un monte, y, llamando a los que quiso, vinieron
a El, 14 y design a doce para que le acompaaran y para en-
viarlos
16
a predicar, 15 con poder de expulsar los demonios.
Design, pues, a los doce: a Simn, a quien puso por nombre
Pedro; 17 a Santiago el de Zebedeo y a Juan, hermano de San-
tiago, a quienes dio el nombre de Boanerges, esto es, hijos
del trueno; i s a Andrs y Felipe, a Bartolom y Mateo, a
Toms y Santiago el de Alfeo, a Tadeo y Simn el Celador,
19
y a Judas Iscariote, el que le entreg.
Las listas de los apstoles son transmitidas por los sinpticos
y por el libro de los Hechos (Act 1,13). Fue un momento trascen-
dental, que todos recogen. A los doce patriarcas se les van a con-
traponer otros doce fundadores. Los apstoles van a ir a extender
por el mundo el nuevo Israel.
V.13. Me es el nico que destaca la plena libertad de Cris-
to en esta eleccin. Pero la situacin topogrfica es vaga, y la des-
cripcin sin colorido. Me debe de incorporarla como una pieza
encontrada en la tradicin.
V.14. Me es el que asigna la finalidad de estos doce aps-
toles: acompaar a Cristo, enviarlos a predicar el reino, y les dio
poder de expulsar demonios. Me se complace en destacar siste-
mticamente este poder sobre los espritus impuros. Ello habla
de la grandeza de Cristo y de la llegada del reino (Mt 12,28).
V.17. A Juan y a Santiago, Cristo les da el nombre de Boaner-
ges, hijos del trueno. Es el nico pasaje en que se dice esto. Ca-
bra pensar si fue en esta ocasin cuando les dio este sobrenombre
o fue en otro momento. Pero no hacindose el cambio del nombre
de Pedro aqu, sino en la escena de Cesrea (Mt 16,18), siendo, sin
embargo, insertado tambin aqu (Me), aunque Mt da el nombre
sin suponer que fuese ahora el cambio (Le), probablemente tam-
poco fuese en este momento tan solemne el darles un simple cali-
ficativo por su mpetu; lo cual tampoco era cambiarles el nombre,
en seal de dominio sobre ellos. La interpretacin de su nombre
se ve bien en una escena posterior, que relata Le (9,54).
V.18. Mt no le cita con el nombre de Lev.
Me omite el sermn de la Montaa 4 .
* VAGANAY, L'absence u Sermn sur la monlagne chez Marc: Rev. Bib. (1951) 5-46.
SAN MARCOS 3 645
d) Juicio desfavorable de las gentes. 3,20-21
20
Llegados a casa, se volvi a juntar la muchedumbre, tanto
que no podan ni comer. 21 Oyendo esto sus deudos, salieron
para llevrselo, pues decanse: Est fuera de s.
Este pasaje es propio de Me. La situacin histrica precisa no
es posible fijarla. Son varias las opiniones, y probablemente ningu-
na sea exacta. Se ve que Me sita en un contexto histrico dos jui-
ciospueblo (familiares) y fariseosdesfavorables sobre Cristo.
Cristo, y seguramente los apstoles, aunque est expresado este
conjunto en una forma muy impersonal, llegaron 5 otra vez a casa.
Esta, probablemente, es la casa de Pedro en Cafarnam(Mc 2,1).
Su presencia se divulg en la ciudad, y el concurso fue tan nume-
roso y asiduo, que no les dejaba tiempo para atender a la comida,
dice con fuerte grafismo primitivo el evangelista. El rumor de su
presencia y de este movimiento lleg a los suyos. Y fueron a bus-
carle, para llevrselo con ellos, pues se deca: Est fuera de s.
La expresin los suyos (oi par'autou) puede interpretarse de
sus partidarios o de sus familiares, parientes. Esta es la interpre-
tacin ordinaria, y que es la que exige el texto en el v.31. Pues, en
el v.20, los suyos, al or estas noticias, salieron de Nazaret, don-
de residan (Me 6,1-4; Mt 13,54-57), por lo que en el v.31 se dice
que vinieron su madre y sus hermanos...
Tambin admite una doble interpretacin la otra frase: porque
decan: o lo decan sus parientes, o se deca, como un rumor que sus
parientes recogen. Esta interpretacin es la ms lgica. Estando los
familiares en Nazaret, les llega el rumor de estos acontecimientos.
Por eso, porque decan esto de El, es por lo que vienen a Cafar-
nam. El uso de la tercera persona del plural, como indeterminado,
es forma ordinaria en Me.
Lo que se deca de El es literalmente: que est fuera de s
(exste). Este verbo usado aqu significa en otros pasajes de Me el
estar fuera de s por admiracin, sorpresa o entusiasmo ante algo
(Me 2,12; 5,42; 6,51). Por eso, de esta palabra no se sigue que lo
tuviesen por loco, como vierte la Vulgata: in furorem versus.
Unido este versculo sin duda ntimamente al anterior, se ve el
valor de esta palabra en su propio contexto. La actividad apostlica
de Cristo y su celo por ensear a las gentes, que se agolpaban ante
El, y por hacerles favores, no les dejaba ni tiempo para comer.
Se dira, al modo humano, que era un exceso de apostolado; pero
sta era su misin (Jn 4,31-34). Sus familiares vienen para influir
en El y forzarle a venir con ellos: literalmente, vienen para apode-
rarse de El (kratsai autn). Pero el verbo usado admite varios
sentidos, mxime exigido ste por el contexto 6. La noticia de esta
enorme actividad apostlica de Cristo, y tambin la doctrina
5
La leccin crtica, en singular o plural, es discutida. Cf. NESTLE, N.T. graece et atine
ap. crit. a Me 3,20.
6
ZORELL, Lexicn graecum N.T. C1931) col.733-734.
 646 SAN MARCOS 3
que expona, como sucedi en otras ocasiones (Jn 10,19-21), acaso
exagerada y deformada por el rumor popular, llega a los suyos a
Nazaret, mej or que en el mismo Cafarnam, insistentemente, y,
temiendo por su salud, van a Cafarnam a influir en El y a forzarle
a venir con ellos y tomar algn descanso (Me 6,30).
Ni, en absoluto, habra tampoco inconveniente en que a sus
familiares hubiese llegado el rumor popular, alterado, de que Jess,
ante aquella actividad, no obraba cuerdamente, deliraba. Este rumor
podra haber sido deformado ex profeso por los fariseos, como en
otras ocasiones lo hicieron (Jn 10,20). Y hasta sus familiares, excepto
Mara, habran podido creer esto. Unos treinta aos de vida oculta,
sin estudio con rabinos, y de repente comenzar su obra de predica-
cin y de milagros, no dejaba de ser sorprendente, ms an para sus
parientes, desconocedores del misterio de su divinidad. No era pro-
feta en su patria ni en su casa (Mt 13,57). Por eso podan haber
venido a buscarle, por piedad familiar, para llevarle con ellos,
Pero el conocimiento que la Virgen tena de El excluye esto en
ella. Su presencia se justifica bien. Una madre est junto a su hijo
ante cualquier rumor. El que haya ido con estos familiares no quiere
decir que compartiese sus sentimientos.
Pero la primera interpretacin parece mucho ms probable;
pues ni los trminos usados exigen esta ltima interpretacin, ni el
hecho de que, una vez llegados, le manden a llamar desde fuera
(Mt 3,31); pero, si lo hubiesen tenido por demente, deberan
haber procedido de otra manera; precisamente Mt (12,46.47)
y Le (8,19.20), en el lugar paralelo, redactan la escena, an ms
acusadamente, en este sentido; ni Cristo se defiende, ni los reprocha,
ni plantea tal problema, como se defendi de esta acusacin ante
los fariseos (Jn 8,48-49). San Pablo no crea estar loco cuando
escribi esto: Porque si estamos fuera de nosotros (exstemen) es por
Dios (2 Cor 5.13) 7-
e) Calumnia de los escribas y su refutacin.
(Mt 12,22-29; Le 11,14-26)
Cf Comentario a Mt i2,22-2g
22
Los escribas que haban bajado de Jerusaln, decan:
Est posedo de Beelcebul, y por virtud del prncipe de los
demonios echa a los demonios. 23 Llamlos a s y les 24dijo en
parbolas: Cmo puede Satans expulsar a Satans? 25Si un
reino est dividido contra s mismo, no puede durar. Y si
una
26
casa est dividida contra s misma, no podr subsistir.
Si, pues, Satans se levanta contra s mismo y 2se divide, no
puede sostenerse, sino que ha llegado su fin. ? Mas nadie
puede entrar en la casa de un fuerte y saquearla si primero no
ata al fuerte, y entonces saquear la casa. 28 En verdad os digo
que todo les ser perdonado a los hombres, los pecados y aun
7 G A N N O N , The interpretation of St. Mark 3,20-21: Irsh Eccl. Record (1944) 289-312:
M C R O K Y , The interpretation of St. Mark 3,20-21: ibid. (1945) 1-5; W I M M E R , Me 3,20-21:
Verb. D o m . (1953) 131-142-
SAN MARCOS 3 647
29
las blasfemias que profieran; pero quien blasfeme contra
el Espritu Santo no tendr perdn jams, es reo de eterno
30
pecado. Porque ellos decan: Tiene espritu impuro.
Este relato de Me es el ms breve de los tres sinpticos. Mt
y Me coinciden en situar la escena antes de la jornada de las par-
bolas; Le, en cambio, la retrasa. En Mt-Mc, esta escena da lugar,
lgicamente, a exponer el pecado contra el Espritu Santo.
La argumentacin de Cristo va contra los escribas (Me), que
atribuan el poder de Cristo para expulsar demonios a Satans.
Pero Satans no puede expulsar a Satans: destruye su obra. De aqu
se pasa a exponer el pecado contra el Espritu Santo. Si aqu se
expone ste en un caso concreto, la metafsica que se desprende
de l es, cerrando los ojos a la evidencia, atribuir las obras de Dios
a Satans; el bien, hacerlo obra del mal. Me resalta esto ms que
ninguno: Porque ellos decan: Tiene espritu impuro. Atribuan
las obras de la santidad al espritu impuro, que es la frase bblica
para expresar a Satans.
V.22. Mt pone esta insidia en boca de los fariseos; Le no ma-
tiza stos. Pero Me pone que son los escribas que haban bajado
de Jerusaln. Este detalle acusa bien que la escena tiene lugar ya
avanzada la vida pblica de Cristo, cuando el rumor est extendido
por Jerusaln y se piensa ya en espiarlo. El complot est ya en
marcha.
f) Las dos familias de Cristo. 3,31-35
(Mt 12,46-50; Le 8,19-21)
Cf. Comentario a Mt 12,46-50
31
Vinieron su madre y sus hermanos, y desde fuera le man-
daron a llamar. 32 Estaba la muchedumbre sentada en torno
' ' de El, y le dijeron: Ah fuera estn tu madre y tus hermanos,
3,22-30 ' ' IO que te buscan. 33
El les respondi: Quin es mi madre y mis
34
hermanos? Y, echando una mirada sobre los que estaban
sentados en derredor suyo, dijo: H e aqu mi madre y mis
hermanos. 3S Quien hiciere la voluntad de Dios, se es mi
hermano, mi hermana y mi madre.
Mt-Mc ponen este episodio antes de la jornada de las par-
bolas; Le despus, y en un contexto muy distinto.
La doctrina que Cristo ensea aqu es clara. Los lazos familiares,
sagrados, han de estar subordinados al bien superior del cumpli-
miento de la voluntad de Dios. No son los lazos de la carne y de la
sangre los que regulan el amor de Cristo a los hombres. Son de
naturaleza superior, sobrenatural. Los regula por el cumplimiento
de la voluntad de Dios en los hombres (Mt 7,21-24; Le 13,25-27).
La forma hermanos de Cristo es semitismo por parientes.
El hebreo usa el trmino hermano, 'oh, para expresar todo tipo
de parentesco. Es el contexto el que ha de precisar esto.
No deja de ser interesante destacar que en la exposicin de
 648 SAN MARCOS 4
Cristo cita a su hermana ( M c - M t ) ; esto es d e b i d o a q u e e n t r e el
g r u p o d e sus familiares d e b a n d e estar presentes algunas mujeres
( L e 8,2-3; M e 15,40). L a ausencia d e la alusin a su padre es
indicio d e la m u e r t e de San Jos.
CAPITULO 4 M e r e t r a n s m i t e esta parbola, en t o d o semejante a M t y L e , con
a) L a parbola del s e m b r a d o r (v.1-20); b) parbola d e la l m -
para (v.21-22); c) parbola de la m e d i d a (v.24-25); d) parbola d e
la semilla q u e crece p o r s m i s m a (v.26-29); e) parbola del g r a n o
d e mostaza (v.30-32); f) conclusin sobre las parbolas (v.33);
g) la t e m p e s t a d calmada (v.35-41).
E n este captulo de M e , al estilo del 13 de M t , se r e n e n u n a
serie d e parbolas sobre el reino, p e r o artificiosamente a g r u p a d a s 1.
a) Parbola del sembrador. 4,1-20
(Mt 13,1-9.18-23; Le 8,4-8.11-15)
Cf. Comentario a Mt 13,i-g.18-23
1 D e nuevo c o m e n z a ensear junto al m a r . H a b a en tor-
n o de El u n a numerossima m u c h e d u m b r e , de m a n e r a q u e
tuvo q u e subir a una barca en el m a r y sentarse; y la m u c h e -
d u m b r e estaba a lo largo del m a r , en la ribera. 2 Les enseaba
m u c h a s cosas en parbolas y les deca en su enseanza: 3 Es-
cuchad: Sali a s e m b r a r u n s e m b r a d o r , 4 y al sembrar, u n a
parte cay junto al camino, y vinieron las aves del cielo y se la
c o m i e r o n . 5 O t r a parte cay en terreno pedregoso, d o n d e n o
haba casi tierra, y al instante brot, p o r n o ser profunda la tie-
rra; 6 p e r o en cuanto sali el sol se marchit, y, p o r n o h a b e r
echado raz, se sec. 7 O t r a parte cay entre cardos, y, crecien-
do los cardos, la ahogaron y n o dio fruto. 8 O t r a cay en tierra
b u e n a y dio fruto, q u e suba y creca, d a n d o u n o treinta, otro
sesenta y otro ciento. 9 Y deca: El que tenga odos para or,
q u e oiga.
10
C u a n d o se qued solo, le p r e g u n t a b a n los que estaban en
torno suyo con los doce acerca de las parbolas; u y El les dijo:
A vosotros os ha sido dado a conocer el misterio del reino de
Dios, pero a los otros de fuera todo se les dice en parbolas,
p a r a que, 12 m i r a n d o , m i r e n y n o vean; oyendo, oigan y n o
entiendan, n o sea que se conviertan y sean perdonados.
13
Y les dijo: No entendis esta parbola? Pues cmo vais
a e n t e n d e r todas las otras? 14 E l s e m b r a d o r siembra la palabra.
15
U n o s estn junto al camino, y se siembra en ellos la palabra;
pero, en cuanto la oyen, viene Satans y arrebata la palabra
q u e en ellos se haba s e m b r a d o . l 6 Asimismo, los que reciben la
simiente en terreno pedregoso son aquellos q u e , al or la pala-
bra, la reciben desde luego con alegra, ll p e r o n o tienen races
en s mismos, sino q u e son inconstantes, y en cuanto sobreviene
la adversidad y la persecucin p o r la palabra, al instante se es-
candalizan. 18 O t r o s hay para quienes la siembra cae entre es-
1
GUY, The origin ofthe Gospel ofMark.
SAN MARCOS 4 649
pinas; sos son los que oyen la palabra, 19 pero sobrevienen los
cuidados del siglo, la fascinacin de las riquezas y las d e m s
codicias, y la ahogan, q u e d a n d o sin dar fruto. 2 0 Los q u e reci-
ben la siembra en tierra buena son los que oyen la palabra, la
reciben y dan fruto, quin treinta, quin sesenta, quin ciento.
alguna m a y o r a m p l i t u d y colorido. L o s diversos p r o b l e m a s c o m u n e s
se e x p o n e n en el comentario a M t 13,1-23. C o n c r e t a m e n t e sobre las
posibles modificaciones redaccionales en la exposicin de la p a r b o -
la; sobre la finalidad d e las parbolas evanglicastesis d e miseri-
cordia o justiciay sobre el origen d e la interpretacin d e esta
parbola.
V. 11. M e establece u n a contraposicin precisa e n t r e aquellos
a los q u e ha sido d a d o conocer el misterio del reino y e n t r e los
otros, q u e son de fuera. C o n esta expresin, los d e fuera (hachi-
zonim), e x p r e s a b a n los rabinos a los gentiles o a los j u d o s n o
o r t o d o x o s 2 . A q u son, p u e s , los n o discpulos de Cristo: el p u e b l o ,
poco solcito en p e n e t r a r la enseanza d e las parbolas, y, sobre
t o d o , los elementos farisaicos, hostiles a El. L o s solcitos p o r p e -
n e t r a r el sentido traspasaban la corteza de la parbola; los de fuera
slo se q u e d a b a n en la parbola, sin penetrarla. As, u n o s p o d a n
con ella conocer el misterio del reino de Dios; a los de fuera slo
se les hablaba con la materialidad y corteza d e la parbola: se les
hablaba en parbolas. Todas las cosas en parbolas n o d e b e d e
referirse a t o d a la doctrina de Cristo, c o m o se e x p o n e en M t . Se
se trata d e u n a hiprbole oriental.
Ha sido dado se refiere a D i o s : es su plan sobre ellos.
b) Parbola de la lmpara. 4,21-23
( M t 5,15; Le 8,16-18)
21 Decales: Acaso se trae la candela para ponerla bajo u n
celemn o bajo la c a m a ? No es para ponerla sobre el candele-
ra? 2 2 P o r q u e nada hay oculto sino para ser descubierto y n o
hay nada escondido sino para que venga a la luz. 2 3 Si alguno
tiene odos, que oiga.
Esta enseanza de Cristo es u n a p e q u e a parbola. L e la trae
d o s veces. U n a ( L e 8,16-18) c o m o M e , a continuacin d e la parbola
del s e m b r a d o r , y en la seccin del p r i m e r viaje. E s t o es indicio d e
q u e se recogen de fuentes escritas. M s dificultoso sera saber si
C r i s t o las p r o n u n c i unidas. L a ausencia de esta u n i n en M t dis-
m i n u y e la probabilidad ( M t 5,15).
E l t e m a q u e M e desarrolla, y lo m i s m o L e , es sobre el misterio
del reino, como e n c u a d r a d o q u e est e n t r e otros con este tema, y
c o m o sugieren los elementos d e q u e est compuesta. M e establece
u n a contraposicin literaria e n t r e la forma impersonal con q u e Cristo
p r o n u n c i a la parbola d e la semilla q u e crece (v.26) y la del g r a n o
2 STRACK-B., Kommentar... II p.7.

650 SAN MARCOS 4
de mostaza (v.30), deca, y la que utiliza para introducir esta
parbola (v.21) y la de la medida (v.24), decales a ellos; pero
estos mismos a quienes se dirige son, en el contexto de Me, los
Doce, junto con los que estaban en torno suyo (v.io). A stos
es a los que les expuso el sentido oculto de la parbola del sembrador.
A estos doce apstoles y a esos oyentes solcitos, y acaso discpulos,
les dice Cristo esta otra parbola del reino.
Es una enseanza (v.22) ilustrada con un pequeo ejemplo
parablico. Nadie enciende en la noche, en su casa, una candela,
cuando hay necesidad de su luz, para ocultarla bajo un modio
o bajo la cama. Si se la enciende, es para que luzca.
Pues si El enciende ahora, con parbolas, el misterio del reino,
no es para que quede oculto, sino para que, en su momento opor-
tuno, se conozca: brille su luz. La doctrina salvadora del reino no es
enseada para que quede oculta, sino para que d a todos luz de
vida. No es una gnosis exotrica para iniciados. A qu se refiere
ms en concreto esta enseanza? Cristo alerta la curiosidad a pe-
netrarlo: Si alguno tiene odos, que oiga.
Podra quedar esta sentencia de Cristo enunciada as en general:
la doctrina del reino crecer, se divulgar, se extender; no quedar
oculta. Pero es muy probable que, dirigida esta enseanza a los
apstoles, se incluya en ella un sentido ms directo a ellos. Si en
ellos se encendi esta lumbre del reino, no es para que la escondan,
sino para que la divulguen, la enseen, la prediquen. Es la misma
enseanza que Cristo les dirige en el sermn del Monte, cuando les
dice que ellos son la luz del mundo (cf. Mt 5,14-15), aunque luego
en Mt se derive la enseanza ms al sentido moral.
Esta interpretacin, puesta, adems, en funcin de la pequea
parbola siguiente, parece muy probable, al menos en el intento
de Me.
V.21 Acaso viene (rjetai) la luz? La frase es un poco extra-
a, expresndose con ello la luz de lucerna que se va a poner en un
candelero. De aqu las variantes que se encuentran en algunos
manuscritos, que ponen, en lugar de venir, encender, pero lec-
cin no crticamente sostenible. Se propuso tambin una confu-
sin del arameo 'aza , alumbrar, con 'atha', venir, y que, por la
semejanza de sus grafas originales, se prestara a una fcil equivoca-
cin en el traductor 3 . Para Lagrange es mucho ms probable que
Me, como en la explicacin del sembrador, piense en el sentido
metafrico de la lmpara que viene al mundo 4 .
El modio (mdios) es la grecizacin de la palabra latina mo-
dius, medida de ridos de algo ms de ocho litros 5 . Sin embargo,
aqu no cuentan estos detalles de precisin.
La palabra frecuentemente traducida por cama (Mine) puede
tambin tener el sentido de lecho de la mesa en el que se reclinan
los convidados 6.
3
ALLEN, The Gospel according to s. Mark (1955) h.l.
4
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) h.l.
5 ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.850-851; RICH, Dict. des antiq... rom., ver.
del ingl. (1861) p.410. ' ZORELL, O.C, col.715.
\
\ SAN MARCOS 4 651
' La lucerna (lyjnos) corresponde a las pequeas lamparillas
judas de terracota de muy pocos centmetros, y que se ponan
sobre el candelero (lyjna), soporte de cierta altura que permita
dar mayor radio de luminosidad a la lucerna.
V.22. Que todo lo oculto ser descubierto y vendr a la luz,
significa en el pensamiento de Me, cuya sentencia acaso est aqu
encajada procedente de otro contexto, que el reino, entonces en
principios e insignificante, aparecer en la plenitud de lo que es:
a plena luz 7 . Probablemente, en este contexto, por obra de los aps-
toles.
c) Parbola de la medida. 4,24-25
( M t 7,2; Le 6,38)
24
Decales: Prestad atencin a lo que os: Con la medida
con que midiereis, se os medir, y se os aadir. 2S Pues al que
tiene se le dar, y al que no tiene, aun lo que tiene le ser qui-
tado.
El auditorio, en este contexto de Me, siguen siendo los apstoles
y algunos otros que, en torno a Cristo, le rogaron una explicacin
de la parbola del sembrador.
El sentido de la misma est en la lnea tanto de la anteriorla
doctrina del reino es para ensearse, por lo que ha de recogerse con
esmerocomo en la del sembradorque caiga la simiente en buena
tierra. Est expresada por dos proverbios o a tipo de proverbios.
a) V.24. Excita a los apstoles a prestar honda atencin a lo
que les ensea. La luz que se les va a dar est, en parte importante,
en proporcin a las disposiciones con que se le escuche y reciba.
As se deben preparar los apstoles. Se los medir con la medida
que ellos usaren para recibir esta enseanza, es decir, en la propor-
cin con que ellos se dispongan a recibir esta luz del reino, en esa
proporcin se los medir. Si tienen poco esmero en recibirla,
ser menor la medida que se les d de luz del reino; pero, si esa
medida es grande, no slo la recibirn en esa proporcin escueta;
ser abundante, se os aadir ms. Frmula que Le usa a otro
propsito (Le 6,38).
La comparacin usada debe de ser un proverbio. El mismo uso
que hacen de ella Mt-Lc en otro sentido, lo sugiere. Rab Meir se
preguntaba: Dnde se encuentra que el hombre es medido con
la medida que l mide? 8 .
b) V.25. La misma enseanza se viene a reforzar con otro
proverbio ya usado por los evangelistas a otros propsitos. Al que
tiene se le dar; es decir, en este contexto, al que presta atencin
a la enseanza de Cristo, a las parbolas que les propone, le dar
ms luz: luz de nuevas explicaciones, lo que es de su honda compren-
sin (Mt 13,12; 25,29; Le 19,26).
En cambio, al que no tiene, aun lo que tiene le ser quitado
7
]3OVER, Nada hay encubierto que no se descubra (Me 4,21): Est. Bib. (1954) 319-323.
8
Sota 3,i; cf. BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.1484.

652 SAN MARCOS 4
(Mt 13,12; 25,29; Le 19,26). Es la formulacin oriental paradjica.
Cmo quitar lo que no tiene? En este contexto, el significado es
que al apstol o discpulo que ha recibido la enseanza parablica
materialmente oda, pero a la que no prest la atencin debida para
escudriarla o para preguntar por su sentido, le suceder que lo
que tiene, o sea esta enseanza parablica de vida, pero slo
materialmente recibida, aun eso que tiene le ser quitado, porque
no fructificar en l y se perder la cosecha que iba en esa simiente.
As resulta, con esta formulacin oriental, que al que no tiene
esta plenitud de penetracin, que estaba obligado a buscar, aun lo
que tiene, esa primera enseanza, le ser quitada, porque, al no
valorarla, la despreciar, la olvidar y la perder. La formulacin
proverbial conserva aqu el concepto de castigo positivo: se le
quitar; lo que puede ser el solo hecho negativo de perderlo.
Tenemos aqu dos proverbios aplicados a las disposiciones que
es preciso llevar para escuchar la palabra de Cristo: el que la escucha
con atencin, y se abre a su enseanza, recibe una luz que crece en
proporcin a su buena voluntad e incluso la sobrepasa, mientras
que esta enseanza se toma en detrimento para el que no la recibe
con atencin 9.
En el pensamiento de Me importa sobremanera que los disc-
pulos estuviesen atentos a las palabras de Jess, para merecer recibir
una luz ms completa, que ellos pudiesen luego comunicar a los
otros. Esta es la razn de ser de la eleccin que Jess ha hecho de
ellos; se tienen aqu los primeros esbozos de la fundacin de la
Iglesia docente 10 , pues no en vano van a ser ellos los ministros
de la palabra (i Cor 1,17) y los dispensadores de los misterios de
Dios (1 Cor 4,1).
d) Parbola de la semilla que crece por s
4,26-29
26
Deca: El reino de Dios es como un hombre que arroja
la semilla en la tierra, 27 y ya duerma, ya vele, de noche y de
da, la semilla germina y crece, sin que l sepa cmo. 28 De s
misma da fruto la tierra, primero la hierba, luego la espiga, en
seguida el trigo que llena la espiga; 29 y cuando el fruto est
maduro, se mete la hoz, porque la mies est en sazn.
Esta parbola es propia del evangelio de Me. Est introducida
con una frmula impersonal: Deca. No se refiere, pues, como en
las anteriores, a los apstoles, sino que es una enseanza en general.
A esto mismo lleva el tema de la misma.
El contenido no es explicado por Cristo. Esto dio lugar a diversos
enfoques de interpretacin. Pero el hecho mismo de no haberla
explicado Cristo, o de transmitirla sin su explicacin el evangelista,
es una prueba de su fcil y sabida interpretacin. Sin embargo, los
autores la han enfocado en una triple direccin:
9
HUBV, L'uqng. s. St. Marc, en La Sainte Bible de Jrusalem p.3 r nota a.
10
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p . n s .
/
\ SAN MARCOS 4 653
\ i ) Pura alegora,El reino de Dios es la Iglesia; la simiente,
la predicacin; el campo, los oyentes; el hombre que siembra,
Cristo, o, en general, los predicadores; la recoleccin, la muerte
o el juicio; Dios es el segador. Lo que se trata de comparar o ilus-
trar es: si la tierra es buena, todo ir bien; basta poner en ella la
simiente de la palabra. Otros an lo alegorizan ms, P e r o n o pasando
de puras acomodaciones n .
2) Mixtificacin de parbola y alegora,Lo primero (v.26-28)
sera una parbola para expresar que el reino va a desarrollarse por
s mismo; pero luego (v.29) sera una alegora; se destaca la obra del
segador interviniendo en el momento querido p o r Dios. Y para
alguno (Loisy) se indicara nada menos que la proximidad del fin
temporal del reinoescatologismo, porque n s e siembra si
no es para hacer la recoleccin. Sera esto seal de u n a alegora
aadida a la primitiva parbola.
3) Pura parbola.No se ve que hayan de interpretarse los
diversos elementos en forma concreta y minuciosa alegora. Un
hombre cualquiera que siembra, se interpreta m a l alegricamente
de Cristo, que duerma o vele. Lo mismo puede decirse del resto
de los elementos. No se precisan ni matizan a l e g r i c a m e n t e - Lo que
se compara no es elemento con elemento, sino dos situaciones.
El reino y una estampa agrcola. En la narracin de sta, todo
son elementos reales y normales. El sembrador, f> a vez realizada
la siembra, ya duerma o vele, ya se preocupe o n o , s a b e que la si-
miente por s misma (automte) germina. Me, con s u grafismo, pone
la gradacin tan colorista de cmo se va produciendo la germina-
cin: hierba-espiga-trigo-sazn de ste. Y tan necesariamente suce-
de este germinar automticamente de la simiente <3ue> al llegar
misma. a sazn, se mete la hoz: es la hora de la recoleccin.
As sucede con el reino de los cielos. A esta situac^n de la si-
miente que germina por s misma, segn el curso r a r m a l de las co-
sas, por ese vigor virtual que ella tiene, de igual modo sucede el germi-
nar y desarrollarse del reino de los cielos: el vigor i n t e r n o v ' t a ' de ( 3 u . e
est dotado le har irse desarrollando necesariamente aunque posi-
blemente entra tambin en el contenido de la parbola el irse des-
arrollando como la germinacin de la simiente, gradualmente.^ No
es el hombre el que hace germinar ni desenvolverse ni la simiente
ni el reino, aunque condiciones externas puedan favorecerlo, sino
el vigor vital de que estn dotados. Un gran comeJ7 t a r l a e s - a Pa~
rbola son las palabras de San Pablo, cuando escribe: Quin es
Apolo y quin es Pablo ? Ministros segn lo que a c a d a uno ha dado
el Seor... Yo plant, Apolo reg; pero quien dio d crecimiento fue
Dios (1 Cor 3,5.6).
Por eso el v.29 no tiene valor alegrico. No es m s Que el com-
plemento natural del cuadro que se traza. No es alegricamente el
juicio.
El reino de Dios, una vez puesto en la tierra p o r Cristo, llegar
11
VOST, Parabolae selectae... (1933) I p.216-217.
 654 SAN MARCOS 4
necesariamente a su madurez. No podrn los hombres impedir^ la
vitalidad del mismo. Acaso quiera Cristo corregir, o tal vez el evan-
gelista, los errores posibles de temor por su suerte ante los ataques
al mismo, o hacer ver que, contrariamente a las esperanzas judas,
no aparecer ste ni sbitamente ni con manifestaciones extraordi-
narias 12 .
e) Parbola del grano de mostaza. 4,30-32
(Mt 13,31-32; Le 13,18-19)
Cf. Comentario a Mt 13,31-32
30
Deca: A qu asemejaremos el reino de Dios o de dnde
tomaremos parbola? 31 Es semejante al grano de mostaza,
que, cuando se siembra en la tierra, es la ms pequea de to-
das las semillas de la tierra; 32 pero, sembrado, crece y se hace
ms grande que todas las hortalizas, y echa ramas tan grandes,
que a su sombra pueden abrigarse las aves del cielo.
La pintura de esta parbola es casi la misma en los tres sinpti-
cos. Parece que conserva todo el estilo y frescor primitivos. La na-
rracin es puramente parablica. La enseanza est en la compa-
racin establecida entre el grano ms pequeo que crece hasta
hacerse la ms grande de las hortalizas. En orden a completar el
cuadro descriptivo, se dice que se llega a hacer un rbol (Mt-Lc),
en el que las aves del cielo pueden establecerse. La comparacin
se establece entre lo ms pequeo que viene a hacerse lo ms
grande. De igual modo sucedera con el reino: en los comienzos
es mnimo, son pocas personas las que se le unen, pero vendra
a ser muy grande, tanto que cabrn en l multitudes. Me colorea
el tipo diciendo de ese pequeo grano de mostaza que ech ra-
mas tan grandes, que a su sombra pueden cobijarse las aves del
cielo. Ya en el A.T. se encuentra la imagen de un rbol que va
creciendo y sirve de proteccin a los subditos de un gran reino
bajo la metfora de aves del cielo (Dan 4,ioss; Ez 17,23; 31,6). El
fieri del crecimiento no parece pertenecer al intento inmediato
de la parbola, como se dijo en la exposicin de esta parbola
en Mt. Es elemento implcito de contenido, pero descriptivo en la
narracin.
V.31. La introduccin a qu asemejaremos...? evoca las
frmulas introductorias usadas por los rabinos como mtodo pe-
daggico para excitar la curiosidad y la atencin !3.
La construccin de siendo el ms pequeo de todos (mikr-
teron n pnton ton spermton) es violenta. Se han propuesto para
explicarla diversas soluciones: a) sera efecto de una ditografa (n),
al repetir por descuido el final de la palabra anterior 14; u n tp 0 e
12 BuzY, Les paraboles... (1932) p.62; VOSTE, Parabolaeselectae... (1933) I p. 207-220.
13 Rev. Bib. (1909) 356-
J JOON, en Rech. Scienc. Relig. (1927) 218.
/ SAN MARCOS 4 655
acusativo absoluto concordando con semilla (sprma) sobrenten-
dido 15; efecto de la dificultad para un griego de hacer la versin
deliarameo 16 .
1
f) Conclusin sobre las parbolas. 4,33-34
(Mt 13,10-17.34.35)
33
I Y con muchas parbolas como stas les propona la pala-
bra, segn podan entender, 34 y no les hablaba sin parbolas;
pero a sus discpulos se las explicaba todas aparte.
Este pasaje de Me es de gran inters para valorar la finalidad
del mtodo parablico de Cristo en su enseanza. Los tres sinpti-
cos tratan de justificar el uso del mtodo parablico por Cristo a
partir de un momento determinado de su enseanza. Fue algo que
deba de chocar, frente a la exposicin ms directa que haba hecho
antes de otros temas. Pero se vea requerido por la dificultad del
tema para un auditorio oriental, concreto, imaginativo, primitivo y
sin tendencias a la especulacin abstracta. Hablaba Cristo para que
le entendiesen o para velar la verdad al auditorio? Es la doble po-
sicin que se adopta: tesis de la misericordia o tesis de la justicia,
como ya se expuso 17. Me dice aqu que Cristo: a) explicaba aparte
todas las parbolas a sus discpulos; b) al pueblo le hablaba con mu-
chas parbolas, c) pero segn poda entender.
Esto hace ver la tesis de la misericordia. El uso de stas apa-
rece como medio pedaggico de ilustracin a los que lo escuchan,
en contraposicin a los de fuera (Me 4,11), que son los fariseos
y los hostiles a Cristo que, o no le quieren or, o no le quieren or
como a Maestro, para aprender, sino con intencin aviesa para per-
derlo. Pero al pueblo s le habla en parbolas, cuya naturaleza es
servir pedaggicamente para ilustrar, pero le habla segn podan
entender (Jn 16,12). Pero esto exige atencin, buenas disposicio-
nes y tambin, en ocasiones, buscar nueva luz en ello. Esta dife-
renciacin de gruposdiscpulos y pueblosucede en una poca
ya avanzada del ministerio pblico de Cristo. Es lo que hacen los
apstoles, que en privado piden nuevas aclaraciones. Por eso, aun
siendo el mtodo el mismo para los apstoles y el pueblo, aqullos
logran ms provecho, les es dado (de hecho) conocer el misterio
del reino de Dios; pero a los otros, hostiles (fariseos) o negligentes
en afanarse por recibir la explicacin o nuevas explicaciones, los
de fuera, viene a serles dicho todo en parbolas, pues de hecho
no llegan a aprovecharse de la luz que en ellas se encierra. Quedan
slo en la corteza, en la parbola. Y por eso, culpablemente, viene
a suceder que, viendo, no ven. Ven la parbola, pero no ven ni
penetran el hondo contenido de las mismas i 8 .
15
16
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.119.
17
BuzY, Les paraboles... (1932) p.59.
Comentario a Mt 13,10-17.
18
LAGRANGE, Le but des paraboles d'aprs Vvangile s. S. Marc: Rev. Bib. (1910) 5-36;
PIPEV, Mystery of tne Kingdom of God (Me 4,10-12) (1947) p.183-200; TGARASHI, The
Mystery ofthe Kingdom (Me 4,ioss), Journ. of Bible and Relig. (1956) 83-89.
 656 SAN MARCOS 4
g) La tempestad calmada. 4,35-41
(Mt 8,18.23-27; Le 8,22-25) /
Cf, Comentario a Mt 8,23-27 / a.) Curacin de un poseso (v.1-20); b) resurreccin de la hija
35
En aquel da les dijo, llegada ya la tarde: Pasemos al Otro
lado. 36 Y, despidiendo a la muchedumbre, le llevaron segn
estaba en la barca, acompaado de otras. 37
Se levant un fuer-
!. te vendaval, y las olas se echaban sobre la barca, de suerte que
sta estaba ya para llenarse. 3 El estaba en la popa, durmiendo
sobre un cabezal. Le despertaron y le dijeron: Maestro, no te
, i, j da cuidado de que perecemos? 39 Y, despertando, mand al
viento, y dijo al mar: Calla,40 enmudece. Y se aquiet el viento
y se hizo completa calma. Les dijo: Por qu sois tan tmi-
dos? An no tenis fe? 4 l Y, sobrecogidos de gran temor, se
decan unos a otros: Quin ser ste, que hasta el viento y el
mar le obedecen?
Me es el que asigna el momento histrico de este milagro. Fue
en la tarde del mismo da de la gran jornada de las parbolas. Le
tambin lo sita despus de las parbolas. Mt, en cambio, lo ade-
lanta, por razn de la sistematizacin de los milagros de Cristo, y lo
pone despus del sermn del Monte.
La descripcin que hace Me de esta escena es, como ordinaria-
mente en l, ms descriptiva. As, precisa que Cristo dorma sobre
un cabezal en la popa de la barca. Me presenta a Cristo mandando
por separado al viento y al mar que se sosieguen. Este dramatismo,
as binariamente repartido, debe de responder a su estilo literario 1 9 .
Aunque los apstoles ya haban presenciado algunos milagros
de Cristo, no pensaron en su poder ante un espectculo tan impo-
nente. Pero su imperio ante fuerzas csmicas desencadenadas les
produce la fuerte admiracin de preguntarse quin sea el que tiene
tales poderes. En Mc-Lc, el sujeto de esta admiracin son los dis-
cpulos. Qu pueden sospechar de El?
Varios discpulos ya haban pensado que El era el Mesas
(Jn i,4iss; 2,11). Por eso aqu, o se refiere a una mayor confirmacin
en el mesianismo de Cristo y en los poderes de que se hallaba do-
tadoaunque nada extraara en el obrar del Mesas esperado,
o les queda flotando una sospecha sobre poderes inditos y gran-
deza que no alcanzan. Cristo va preparando gradualmente el pro-
ceso de su revelacin divina.
1 VACCARI, en Bblica (1926) 439; cf. Rech. Se. Relig. (1928) 350.
SAN MARCOS 5 657
CAPITULO 5
d Jairo y curacin de la hemorrosa (v.21-43).
1
{ a) Curacin de un poseso. 5,1-20
I (Mt 8,28-34; Le 8,26-39)
j 2
1 Llegaron al otro lado del mar, a la regin de los gerasenos,
I y en cuanto sali de la barca vino a su encuentro, saliendo de
entre
3
los sepulcros, un hombre posedo de un espritu impuro,
que tena su morada entre los sepulcros y ni aun con cadenas
poda nadie sujetarle, 4 pues muchas veces le haban puesto
grillos y cadenas y los haba roto. 5 Continuamente, noche y
da, iba entre los monumentos
6
y por los montes gritando e
hirindose con piedras.7
Viendo desde lejos a Jess, corri y
se postr ante El, y, gritando en alta voz, dice: Qu hay
entre ti y m, Jess, Hijo8 del Dios Altsimo? Por Dios te conjuro
que no me atormentes. Pues El le deca: Sal, espritu impuro,
de ese hombre. 9 Y le pregunt: Cul es tu nombre? El dijo:
Legin es mi nombre, porque somos muchos. ]0 Y le suplicaba
insistentemente que no le echase fuera de aquella regin.
11 Como hubiera por all en el monte una gran piara de puercos
paciendo, 12 le suplicaban aqullos diciendo: Envanos a los
puercos para que entremos en ellos. 13 Y se lo permiti, y los
espritus impuros salieron y entraron en los puercos, y la piara,
en nmero de dos mil, se4 precipit por un acantilado en el
mar, y en l se ahogaron. 1 Los porqueros huyeron y difundie-
ron la noticia por la ciudad y por los campos; y vinieron a ver
lo que haba sucedido. 15 Llegndose a Jess, contemplaban
al endemoniado sentado, vestido y en 16 su sano juicio, el que haba
tenido toda una legin, y temieron. Los testigos les referan
17
el suceso del endemoniado y de los puercos. Pusironse a
rogarle que se alejase de sus trminos. 18 Subiendo El en la
barca, el endemoniado le suplicaba que le permitiese acom-
paarle. 19 Mas no se lo permiti, antes le dijo: Vete a tu casa
y a los tuyos y cuntales cuanto el 20Seor ha hecho contigo y
cmo ha tenido misericordia de ti. Y l se fue y comenz a
predicar en la Decpolis cuanto le haba hecho Jess, y todos
se maravillaban.
Los tres evangelistas vinculan esta escena a la tempestad cal-
mada. Sucede al desembarcar de aquella travesa.
El primer problema que plantea este relato es la divergencia
topogrfica que se lee sobre el pas en que desembarcan. Este es
al otro lado del mar de Tiberades (Mt-Mc), frente a Galilea
(Le). Y precisan este lugar. Pero aparece con tres variantes: gera-
senos, gadarenos y gergeseos. En Mt est crticamente bien esta-
blecida la lectura de gadarenos; en Mc-Lc, la lectura crticamente
bien establecida es la de gerasenos. Aunque en todos ellos abun-
dan las otras variantes 1. Queda, pues, la divergencia doble de ga-
darenos-gerasenos.
1 NESTL, N. T. graece et latine, ap. crit. a estos Iug.
 658 SAN MARCOS 5
Se sabe por este pasaje que este lugar estaba situado junto al
lago (Mt v.32; Me par.; Le v.33), y q u e , adems, estaba enclavado
en la Decpolis (Me v.20).
La regin de los gadarenos supone una capital, Gadara. La
Gadara de la Decpolis era una villa helenstica situada al sudeste
del lago. Era llamada metrpoli de Perea 2 . Su territorio se exten-
da hasta el lago de Tiberades 3 . Corresponde su situacin al actual
Umm Keis, que est 12 kilmetros hacia el sur del lago de Tibera-
des y separada de l por un profundo valle, colinas y el ro Yarmuk 4 .
Mc-Lc ponen la escena en la regin de los gerasenos. Le co-
rresponde por capital la ciudad de Gerasa, que formaba parte de
la Decpolis y corresponde a la actual Djrash, a 60 kilmetros ha-
cia el sur del lago 5 .
Ante esta divergencia topogrfica de Mt y Mc-Lc, cul es la
posible solucin? Piensan algunos que la lectura de los gadarenos
de Mt fuese una interpolacin del traductor griego del evangelio
aramaico de Mt. Pero parece que la solucin sea otra. Dada la pre-
ponderancia de las villas ms importantes de la Decpolis, los ciu-
dadanos de la confederacin podan denominarse por el nombre
de la villa que en un momento histrico tuviese la preponderancia
en la confederacin. As, esta misma oscilacin de preponderancia
histrica se prestaba tambin a una oscilacin denominativa no
siempre correspondiente al preciso momento histrico de prepon-
derancia 6 .
Los autores modernos sitan, generalmente, la topografa de
esta escena en la regin que incluye el villorrio en ruinas de Korsi.
A unos dos kilmetros al sur de este villorrio est el-Hammi Moqa
'edlo. Hay incluso en l una especie de promontorio, que se ade-
lanta prcticamente hasta el mar, y en cuya parte superior hay
grutas naturales que pudieran haber servido de tumbas 7 .
Otro problema que se plantea es sobre el nmero de los ende-
moniados, pues Mt pone que eran dos, y Mc-Lc uno solo. La tesis
ordinaria es admitir dos endemoniados (Mt), porque, si Mc-Lc pre-
sentan en escena uno solo, no excluyen la existencia del otro. Y es
bien sabido que es del estilo de Mt el presentar las categoras en
formas plural y dual (Mt 27,44; 20,30; comp. con los otros evang.).
Acaso la tradicin de Mc-Lc se fij en el que fue luego hecho aps-
tol de Cristo entre los suyos.
Cuando Cristo desembarca en esta regin, le salen estos ende-
moniados. Mt es ms sobrio y genrico en la descripcin, como es
su estilo. Mc-Lc lo describen vagabundo por los montes (Me) y re-
giones desrticas (Le), dando gritos, hirindose con piedras, mo-
rando en sepulcros y andando desnudo (Le). As llevaba muchos
aos (Le).
2 JOSEFO, Antiq. XVII 11,4; De bello ud. II 6 , 3 ; IV 8,3.
3 9
JOSEFO, O.C. I I I 3,1.
4
A B E L , Gographie de la Palst. (1938) II p.323.
5 A B E L , O.C. H p . 3 3 1 .
6
A B E L , O.C. II p.146; KOURSI, en Journal of Palestine Oriental Society (1927) U 2 s s .
7
F . TRUYOLS, Vida de Jesucristo (1954) p.316; para otras hiptesis topogrficas, cf. D O -
RADO, Praelect. bib. N. T. (1947) p.615-616.
SAN MARCOS 5 659
Los escritos rabnicos testifican esta creencia ambiental. As,
rab Jos, al que duerme en los monumentos (sepulcros) lo
llama ligado por el demonio 8, y del que pernocta en los sepulcros
se dice que habita en l el espritu inmundo 9 .
La ferocidad de estos endemoniados era tal que, para evitar que
se hiciesen dao a s mismos o a otros, ya que atacaban a los cami-
nantes (Mt), les haban atado con cadenas en varias ocasiones, pero
las haban roto.
Los rabinos atribuan en ocasiones la enfermedad a influjo
mgico o a vejacin de demonios. De aqu el usar para la cura medios
mgicos y exorcismos. Entre los medios mgicos se usaban, verbi-
gracia, amuletos, en los que se escriban versculos de la Escritura,
nombres de demonios, los cuales eran slo conocidos de los rabinos.
El exorcismo se sola hacer por medio de conjuros y encantamientos,
mezclados de acciones supersticiosas, o por repeticin de palabras
sin sentido, pero en cuya acumulacin y ritmo se pensaba que estaba
el efecto. Al or estas palabras, el demonio deba huir (Act 19,13-16).
Si se resista, haban de aplicarse otros remedios ms eficaces:
increpaciones y conminaciones. Para ello existan libros con ritual
y frmulas mgicas (Act 19,17-19) 10. Las frmulas de los exorcis-
mos judos se pretenda que venan del rey Salomn. Para extraer
el demonio de un cuerpo, empleaban una especie de anillo mgico
y la raz de una planta llamada baaras, que se coga en los alrededores
de Maqueronte y se deca estar dotada de virtudes maravillosas.
De ella y su uso habla Josefo H. Igualmente relata un exorcismo
solemne hecho por Eleazar ante Vespasiano y Tito l 2 . Tambin San
Justino habla de estos procedimientos judos y su poco xito 13 .
Cristo usar para curar a este endemoniado su mandato.
Cuando Cristo desembarc, Me describe a su endemoniado vien-
do y conociendo a Cristo desde lejos; viene corriendo y se postra
ante l. Y gritando le dijo:
Jess, Hijo de Dios Altsimo (Mc-Lc),
qu hay entre t y yo?
Te conjuro en nombre de Dios que no me atormentes (Me).
La expresin Dios Altsimo es usada en los escritos rabnicos
para denominar al Dios de los judos. Se haba hecho trmino usual
y casi tcnico, desde la poca de los Macabeos, para expresar al Dios
de Israel. Tambin los paganos conocan al Dios de los judos bajo
este nombre 14 . Es, pues, el equivalente aqu al de Hijo de Dios
(Mt). Aunque de suyo no era ttulo mesinico, en boca de este
endemoniado, debe de estar usado en este sentido, como se ver
8
Terumoth I 40,2.
Hagiga I 13,2: RODEWYK, De daemoniacis: V D (1960) 301-306: AYUSO, en Est. Bib.
C1934) 374-384 sobre el demonio como espritu impuros; BALDUCCI, CU indemoniati (1959).
10
TAMBORINO, De antiquorum daemonismo (1909) p. 11.
11 De bello iud. VII 6,3.
12 Antiq. VIII 2,5.
13 Apol. 1 1 6 ; cf. Dial.
14
A c t 16,16.17; JOSEFO, Antiq. XVI 6,2.
 660 SAN MAHCOS 5
Por una indicacin de Mt (v.22). Pero no es usado aqu en el sentido
de filiacin divina, pues luego lo conjurar por Dios (Me).
, El valor de la frmula qu hay para ti y para m ? (Mc-Lc), aqu
significa que no tienen que ver nada entre ellos 15 .
El endemoniado conjura a Cristo que no le atormente.
Y Me aade la razn: Porque le deca: Sal de ese hombre, espritu
impuro. Este imperfectole deca (legen)debe de estar por
un pluscuamperfectole haba dicho16. Se concebira mal una
orden de Cristo condicionada y realizada ms o menos mitigada-
mente en forma de exorcismos. Aqu el exorcismo de Cristo es su
orden (Le. v.29).
El endemoniado le conjura por Dios. Manifiestamente este
endemoniado cree en la virtud del nombre de Dios, mxime sobre
Cristo, del que reconoce, sin duda, su grandeza y santidad al lla-
marlo Hijo de Dios. En la conjuracin usa el tipo de exorcismos
judos 17, El endemoniado quiere contener a Cristo, como si ste
viniese a alterar los planes permisivos de Dios.
En Mc-Lc pide el endemoniado que no le atormente. En qu
sentido ? Mt es el que da la explicacin: Has venido aqu a ator-
mentarnos antes de tiempo ? La tradicin juda reconoca que los
demonios estaban condenados en el infierno, pero admita que al-
gunos podan ejercer de tentadores y atormentadores de los hombres
(Job 1,10.13; 2,4). Slo a la hora del juicio final les ser terminada
esta obra detentacin y dao a los hombres (2 Pe 2,4). Esto est espe-
cialmente expuesto en los libros apcrifos de Henoc y Jubileos lg.:
"ero la venida del Mesas comenzaba a contener esta obra demonaca,
como Cristo mismo dijo (Mt 12,28). Esta libertad condicionada de
que gozaban antes del juicio final y das mesinicos, pero de la que
ahora ya no van a gozar o la tienen muy constreida, es por lo que se
encuentran atormentados. Y al tener su limitacin antes del
juicio final, es lo que les hace quejarse y temer que Cristo haya venido
antes de tiempo a atormentarles.
Cristo le pregunta, no al endemoniado, sino al demonio, cul sea
su nombre. El conocer el nombre del demonio deba de tener impor-
tancia en los exorcismos judos. En un papiro mgico se pregunta
insistentemente al demonio si es demonio del cielo o del aire l9.
w hereje Celso pretenda haber visto listas que los cristianos po-
sean, con los nombres de los demonios, a lo que atribua l el poder
de los exorcistas cristianos 20. Tener el nombre, era, en el mundo m-
gico, poseer de alguna manera el dominio de la persona cuyo
nombre se posea. Se ve la finalidad de esta pregunta de Cristo
en aquel ambiente: al no decir el demonio su nombre y decir que
son legin, el poder de Cristo sobre los demonios aparecer ms
16 | o b r e S v a I o r d e e s t a expresin, cf. Comentario a Jn 2,4.
SMIT, De daemoniacis... (1913) p . 3 7 7 ; BLASS, Grammatih...
I 9
i8 H v 3 ; D E I S S M A . N N . Bibelstudien (1895) p.25ss.
Henoc X V - X V I ; JubiL X 8; BAUERNFEIND, Die Worte der Damonen in Markusevange-
lium (1927) p.23ss.34ss.6gss.
, . TAMBORINO, De antiq. daemonismo (1909) p . n .
*" ORGENES, Contra Celsum V I 40.
SAN MARCOS 5 661
claro, por no usar el procedimiento de los exorcistas y por dominar
en la colectividad de los espritus impuros.
El demonio no responde su nombre, pero ensaya ocultarse en
la vaguedad de una colectividad. Dice legin, porque haban en-
trado en l muchos demonios. La respuesta no poda pasar de una
bravuconera. Pues constando la legin romana de 5.000 a 6.000
hombres, no se puede pensar en semejante invasin en un individuo.
Lo que los evangelistas estn destacando aqu ya es el total poder
de Cristo sobre los demonios, ya que reconocen la sumisin a sus
rdenes, pues le suplicaban insistentemente que no los echase
fuera de aquella regin. Lo que Le expresar de otra manera,
dando el motivo de aquel deseo: que no les mandase irse al abis-
mo, es decir, estar en el infierno, sin las concesiones de libertad
tentadora. Es un pensamiento que ya supone la epstola de San
Judas (Jd 6). El abismo como sinnimo de infierno y morada
de demonios aparece en el N . T . (Apoc 9,1.2.11; 11,7, etc.) y en los
apcrifos 21 .
No lejos de all haba una piara de puercos, que Me vala en
cerca de dos mil. El nmero no resulta extrao, ya que ste puede
referirse muy bien a lo que es ordinario: el acoplar en uno todos los
diversos rebaos del pueblo para facilitar su pastoreo y guarda.
Los judos tenan prohibida la cra del cerdo, como animal
impuro, pero no por la Ley, sino por la tradicin rabnica 22 , aunque
se ha hecho ver que, en la prctica, esta prescripcin era frecuente-
mente violada 23 . Este nmero de la piara hace suponer una pobla-
cin en gran parte pagana. Se sabe que en las ciudades de Gadara
e Hippos, de la Decpolis, haba muchos gentiles 24 , hasta incluso
no ser judos la mayor parte de las gentes de esta regin 2 5. Aunque
la misin de Cristo estaba destinada inmediatamente a los judos,
la excepcin benfica en otras gentes se poda dar, como en el caso
de la cananea (Me 7,24; par.).
Dos preguntas se suelen hacer a este propsito: Por qu los
demonios piden entrar en los puercos? Por qu Cristo permite el
dao anejo a sus propietarios?
Si los demonios piden, al ser expulsados de los endemoniados, no
ser obligados a ir al abismo, es decir, a cesar en su tarea de enemis-
tad y odio al establecimiento del reino de Dios, y cuya prueba de
su llegada, como Cristo dijo, es la expulsin de los demonios de los
posesos (Mt 12,28; par.), piden tambin entrar en la piara de los
puercos. Era una transaccin benfica para los hombres. Pero, sin
duda, pretendan, al impulsarlos con una carrera desenfrenada a des-
pearse y ahogarse en el lago, provocar una reaccin hostil de las
gentes contra Cristo, con las ventajas que de esto pudieran derivarse
para su obra de mal. Pero se ve, por otra parte, que su accin en
(1902) P.193SS. esta piara acusa ms sensiblemente el movimiento diablico de
2
1 Libro de Henoc XVIII 11 -15; X 6, etc.
22
STRACK-B., Kommentar... I P.492SS; cf. Lev 11,7.
2
3 Rev. Bib. (1908) 549 nota 1.
2
4 JOSEFO, Antiq. XVII 11,44.
25 JOSEFO, De bello iud. II 18.1.5.
 fifl2 SAN MARCOS 5
expulsin c ingreso, destacndose as la suprema autoridad de
Cristo sobre los espritus impuros.
El dao que se seguira en los propietarios no deba ser tan cuan-
tioso como a primera vista pudiera parecer, ya que no supone que
fuese toda la piara propiedad de un solo dueo, sino, como es ordi-
nario, se habran agrupado los ganados de diversos dueos. Natural-
mente, no podr darse una razn concreta de la permisin de este
dao en aquellos dueos. Pudo ser por castigo moral, para quitar
un excesivo apego a los bienes. Siempre son razones de providencia.
Por qu permite Dios o quiere, v.gr., una inundacin, donde se
destruirn bienes, se ahogarn rebaos y morirn personas? Pero
lo que tiene ms valor es la enseanza teolgica que se desprende de
esta autorizacin o permisin de Cristo. Los evangelistas valoran
la importancia de las cosas segn un ideal espiritual. Nadie tiene el
derecho de imponer a su prjimo el cambio de un bien temporal
por un bien espiritual, pero Dios tiene este derecho: l haba per-
mitido a Satn herir a Job en sus bienes e incluso en su carne. Los
evangelistas podan recordarse de esto, y se puede concluir que, en
su pensamiento, Jess ejerca el poder de Dios 26.
As esta escena viene a presentar a un tiempo a Cristo como
Mesas (Mt 12,23.28) y como ejerciendo poderes de Dios: tanto
sobre los bienes materiales como sobre el disponer del destino de los
demonios en permitirles una accin temporal tentadora o en recluir-
los definitivamente en el abismo (Le).
Los pastores, despavoridos ante aquel suceso, en que no podan
responder de la custodia de los ganados, partieron a la ciudad y a los
campos a dar la noticia. Ante tal suceso, la gente se present en el
lugar. Se describe el asombro de la gente al encontrarse al endemo-
niado sentado a los pies de Jess, vestido y cuerdo (Lc-Mc).
Ante el asombro, no de la curacin del endemoniado, sino de la
piara despeada y ahogada, le rogaron que se retirase de su regin,
pues estaban sobrecogidos de un gran temor (Le). Y el ruego debi
de ser repetido e insistente, como lo describe Me. No deja de ser
extraa esta peticin. Admitido el milagro, por qu obran as?
Probablemente por el temor a que pudiese haber nuevas prdidas
en sus bienes materiales. Acaso vieron en l a un profeta judo
que castigaba as el animal para ellos prohibido.
Aunque Mt omite otro rasgo, lo recogen Mc-Lc. Cuando Cristo,
a sus ruegos, se embarcaba para retirarse de all, el endemoniado
ya curado le rogaba insistentemente que le dejase estar con l.
Por qu le rogaba esto ? Seguramente que no era por temor a que,
ausente Cristo, volviese a su antiguo estado. El que haba ordenado
al demonio salir de l le daba con ello la orden de no volver a ator-
mentarle. Pero Cristo no accedi a esta peticin. No poda, por
propio impulso, seguirle como apstol o discpulo. Pues no lo
eligieron ellos a El, sino El a ellos (Jn 15,16). Pero, si no con ca-
rcter oficial, de hecho lo hizo su apstol en aquella regin. Pues
le mand que fuese a los suyos y narrase lo que Dios ha hecho
26 LAGRANGE, vang. s. St. Maye (1929) p.138.
SAN MARCOS 5 663
contigo. Fuera de Palestina no haba el peligro de levantamientos
mesinicos. Por eso aqu le manda publicar esta obra de Dios, mien-
tras que en Palestina les prohiba el manifestar sus milagros.
Este hombre curado vino as a ser como constituido apstol
de Cristo en aquellas regiones. El poder de Cristo sobre los espritus
impuros, hecho con autoridad propia, le presentaba en una esfera
distinta de los exorcistas judos. Quin era? Esta fue la buena
nueva que anunci este poseso ya curado por toda la ciudad
(Le) y por la Decpolis (Me). Esto puede ser debido a que Le d
una mala traduccin de la palabra aramea medira', que en la lengua
palestinense significara provincia. La traduccin de Me es la
lgica: en la (provincia) Decpolis 27 .
Esta era, originariamente, una federacin de 10 ciudades hele-
nistas, situadas en TransJordania, excepto Escitpolis, que estaba
en Cisjordania, y que fueron separadas del territorio judo por
Pompeyo el 64 a. C. Posteriormente se les unieron otras ciudades,
aunque conservndose para ttulo oficial de la federacin el nombre
de Decpolis. Gozaban estas ciudades de determinados derechos
y autonoma, aunque en esta poca estaban bajo el dominio del
Csar, mediante su propretor de Siria o procurador de Judea 28.
Siendo la mayor parte de esta regin gentil y habiendo sido
Cristo enviado a predicar a las ovejas perdidas de la casa de Israel
(Mt 15,24), al venir Cristo a esta regin, probablemente vino a
causa de los grupos judos que en ella vivan 29_ si no es que vena,
como en otras ocasiones, buscando un pequeo retiro. Pero, si el
beneficio fue hecho en la casa de Israel, si este endemoniado de
Me era judo, redund luego en toda la Decpolis. Acaso lo anunci
primero a los grupos judos (Me v.19: Seor = Adonai). Pues, al
or lo que el curado deca en esta regin, se maravillaban (Me). Con
ellos se haca la Luz en las tinieblas de la gentilidad y se vea la
proximidad del reino 3 0 . La enseanza doctrinal del pasaje es clara:
el absoluto dominio de Cristo sobre los demonios, expulsndolos y
sometindolos a sus rdenes. Lo que era presentarse como el
Mesas, instaurador del reino, pues si yo arrojo con el Espritu de
Dios a los demonios, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios
(Mt 12,28). Y hasta se presenta a Cristo como Dios, al disponer de
los bienes materiales y del destino de los demonios, sometidos en
todo a sus rdenes.
27
28
BLACK, An Aramaic Apprnach to the Gospels and Acts (1945) p . n .
JOSEFO, Antiq. XIV 4,4; A B E L , Gographie de la Palst. (1938) II p.145-146; SZCZE-
PANSKI, Geogr. hist. Palestinae antiquae (1928) p.261-268; Dict. Bib. II 1333-1336.
2 9
JOSEFO, De bello hid. II 18,5.
30
Sobre las explicaciones racionalistas de este pasaje, cf. SMIT, De daemoniacis... (1913)
P.335-427.
 664 SAN MARCOS 5
b) Resurreccin de la hija de Jairo y curacin
de la hemorrosa. 5,21-43
( M t 9 , 1 8 - 2 6 ; Le 8 , 4 0 - 5 6 )
Ambos milagros, y entrelazados, los relatan los tres sinpticos.
Pero la superioridad del relato de Me es innegable: vivacidad del
relato, precisin de detalles, traza de los personajes, demuestran el
testigo ocular que ha notado con cuidado en su memoria todas las
actitudes: la de Jess, las de los discpulos, las de los dos suplicantes,
las de la turba. Tenemos ciertamente, en el texto de Me, la tradicin
ms antigua, ms fiel, ms viva 31 .
21
Habiendo Jess ganado en la barca la otra ribera, se le
reuni una gran muchedumbre. El estaba junto al mar. 22 Lle-
g uno de los jefes de la sinagoga llamado Jairo, que, vindole,
se arroj a sus pies 23 e instantemente le rogaba diciendo:
Mi hijita est murindose; ven e imponle las manos para que
sane y viva.2S24 Se fue con l, y le segua una muchedumbre, que le
apretaba. Una mujer que padeca flujo de sangre desde ha-
ca doce aos 26 y haba sufrido grandemente de muchos m-
dicos, gastando toda 27su hacienda sin provecho alguno, antes
iba de mal en peor, como hubiese odo lo que se deca de
Jess, vino entre la muchedumbre por detrs y toc su vesti-
do; 28 pues se deca: Si tocare siquiera su vestido, ser sana.
29
Al punto se sec la fuente de la sangre, y sinti en su cuerpo
que estaba curada de su mal. 30 Luego Jess, sintiendo en s
mismo la virtud que haba salido de El, se volvi a la multi-
tud y dijo: Quin ha tocado mis vestidos? 31 Los discpulos
le contestaron: Ves que la muchedumbre te aprieta por todas
partes, y dices: Quin me ha tocado? 32 El ech33 una mirada
en derredor para ver a la que lo haba hecho, y la mujer,
llena de temor y temblorosa, conociendo lo que en ella haba
sucedido, se lleg y, postrada ante El, declarle toda la verdad.
34
Y El le dijo: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y seas cu-
rada de tu mal. 3S An estaba El hablando, cuando llegaron
de casa del jefe de la sinagoga, diciendo: Tu hija ha muerto;
por qu molestar ya al Maestro? 36 Pero, oyendo Jess lo37 que
decan, dice al jefe de la sinagoga: No temas, ten slo fe. No
permiti que nadie le siguiera ms que Pedro, Santiago y Juan,
el hermano de Santiago. 38 Llegados a casa del jefe de la sinago-
ga, ve el gran alboroto de las lloronas y plaideras, 39 y, entran-
do, les dice: A qu ese alboroto y ese llanto? La nia no ha
muerto, duerme. 40 Se burlaban de El; pero El, echando a
todos fuera, tom consigo al padre de la nia, a la41madre y a
los que iban con El, y entr donde la nia estaba; y tomn-
dola de la mano, le dijo: Talitha, qum[i], que quiere decir:
Nia, a ti te lo digo, levntate. 42 Y al instante se levant la
nia y 43
ech a andar, pues tena doce aos, y se llenaron de es-
panto. Recomendles mucho que nadie supiera aquello, y
mand que diesen de comer a la nia.
Para facilitar el estudio se consideran ambos milagros por se-
parado.
31
PIROT, vang. s. St. More (1946) p.458.
SAN MARCOS 5 665
Resurreccin de la hija de Jairo.Esta escena est ligada a la
anterior por un tiempo corto, como supone la narracin. Cristo
reembarca en el otro lado del mar de Tiberades. Debe de ser en
Cafarnam. Mt-Mc dicen que all se le reuni una gran muchedum-
bre, pero Le acaso refleja mejor la proximidad cronolgica de estas
escenas, al decir con su frmula usual rotunda: pues todos le esta-
ban esperando.
En efecto, al desembarcar, y cuando an El estaba junto al
mar (Me), lleg a l uno de los jefes de la sinagoga. La frmula
usada debe de indicar genricamente que era uno de los miembros
distinguidos de la sinagoga. Al menos no se dice explcitamente que
fuese el jefe de ella (rosh hakeneseth), ni exige suponer que hubiese
all varias sinagogas y que ste fuese el jefe archisinagogode
una de ellas. El uso en esta poca de palabras compuestas con esta
partcula (arj) slo indica que se trata de un miembro principal o
distinguido de la sinagoga (Act 13,15; 14,2).
Se llamaba Jairo, nombre bastante usual. Llegndose a Cristo,
se postr ante El, e insistentemente le rogaba que viniese a su casa
e impusiese sus manos sobre su hija nica (Le), de doce aos,
que estaba murindose, para que la curase. Mt, conforme a su pro-
cedimiento sustancial, de abreviacin, pone en boca de Jairo el
que su hija acaba de morir (rti eteletesen). Probablemente Mt lo
presenta abreviadamente as, porque, cuando Cristo va a casa de
Jairo, la joven est muerta.
Si Jairo ruega a Cristo que, para curar a su hija, venga a su casa
y le imponga sus manos, no indica, lo primero, ms que Jairo
tena un conocimiento imperfecto del poder de Cristo, pues no
pensaba en una curacin a distancia, lo que contrasta ms con la fe
del centurin de Cafarnam (Mt 8,sss; par.); pero, en cambio, al
pedirle que imponga sobre ella sus manos, no era otra cosa que
evocar el rito tradicional de curaciones milagrosas (2 Re 5,11), y que
tambin usaba Cristo (Me 6,5; 8,23.25), frmula con la que le
pedan frecuentemente las curaciones (Me 7,32).
An estaba rogndole que curase a su hija, cuando vinieron de
su casa a comunicarle la muerte de la nia, por lo que no molestase
ms al Maestro. Era la fe imperfecta, que pensaba requerirse la
presencia fsica para la curacin. Es lo que hizo exclamar a Marta,
la hermana de Lzaro, despus de la muerte de ste, dirigindose
a Cristo: Si hubieras estado aqu, no hubiera muerto mi hermano
(Jn 11,21). La prueba le resultaba especialmente dura a Jairo,
cuando acababa de presenciar la curacin de la hemorrosa.
Pero Cristo, al or esto, slo le recomienda que tenga fe. Era
sta la que iba a crear el clima en que El ejerca las curaciones, y que,
por faltar tantas veces, no realiz milagros. Y vino a su casa. Pero
no permiti que le siguiera nadie de la turba que le rodeaba, ms
que tres apstoles: Pedro, Santiago y Juan. Estos tres aparecen como
privilegiados testigos de la transfiguracin y Getseman. Los
otros podan contener algn tanto el ansia de la turba por saber de
Cristo.
 666 SAN MARCOS 5
Al llegar a la casa mortuoria, se encontraron ya con todo el ritos
de plaideras a sueldo, ya evocadas por Jeremas (Jer 9,17-18), que
a gritos, y mesndose el cabello, mostraban el dolor y cantaban las
alabanzas de la difunta; y junto con ellas los flautistas (Le), que acom-
paaban con notas estridentes y lgubres aquella escena. Y, segn
el Talmud, aun el israelita ms pobre estaba obligado a alquilar dos
taedores de flauta y una plaidera para celebrar las exequias de
su mujer 32.
Por eso, a la presencia de esto, les dice que todo sobra, porque
la nia no ha muerto, duerme. El uso eufemstico del sueo por la
muerte es usual al pueblo judo. As anunci Cristo la muerte de
Lzaro (Jn 11,11.14). En las tumbas judas de Roma se lee frecuen-
temente: Que en paz (sea) tu sueo 33. Pero aqu el contraste entre
muerte y sueo no permita la interpretacin eufemstica. Y, sabien-
do aquellos mercenarios fnebres la realidad de la muerte de la
nia, se rieron de Cristo. Pero dorma! Porque El precisamente
vena a despertarla. Igual que hizo con Lzaro (Jn 11,11).
Slo permiti penetrar en la habitacin de la nia muerta a sus
padres y a sus tres apstoles. Y a todos los dems los ech fue-
ra (Me).
Y, acercndose al lecho, tom a la nia de la mano, y le dijo
unas palabras aramaicas que Mc-Pedro conservaron: Talitha,
qum, que significa: Nia, levntate. Lo que Me traduce para sus
lectores tnico-cristianos. Me intercala en la versin de la frmula
el yo a ti te lo digo, para destacar la autoridad de Cristo.
Y al instante la nia se levant y ech a andar. Y Mc-Lc harn
ver la posibilidad de esto, pues tena ya doce aos. Y Cristo mand
que diesen de comer a la nia. Tena esto dos finalidades: una apo-
logtica, demostrar an ms la verdad de la resurreccin (Le 24,
4I-43)> y otra, demostrar la duplicidad del milagro: no slo la
haba resucitado, sino curado; la necesidad de comida le hara ver
la perfecta salud que ya gozaba.
Hecho el milagro recomienda insistentemente que no se divul-
gue. A esto mismo obedeci el echar de la cmara a todos, excepto
a los padres de la nia. Buscaba con este silencio el que no se exci-
tasen extemporneamente los nimos mesinicos. Precisamente en
aquel ambiente de expectacin mesinica flotaban, confusamente,
diversos signos sobre la aparicin del Mesas. Y entre stos, uno de
los que flotaba diversamente interpretado era la resurreccin de los
muertos y su relacin con los das mesinicos 33. La resurreccin
de un muerto poda encender, mejor que otro hecho, la explosin
mesinica. Esta parece ser la diferencia de conducta de Cristo ante
la curacin de la hemorrosa, cuya confesin El mismo provoca,
y esta resurreccin, a cuyo milagro El impone secreto. Es verdad
que no era fcil que se guardase el secreto en aquel caso. La muerta
iba a aparecer viva. Pero siempre se vera que l no buscaba la
32
33
Citado en SCHUSTER-HOLZAMMER, Hist. Bib. ver. esp. (1935) II p.212 nota 1.
33
SCHRER, Gemeindeverfass der Juden in Rom p.33-35.
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) p.i76ss.
SAN MABCOS 5 667
exhibicin mesinica, y que en aquel momento le permita evitar
aclamaciones y turbulencias.
El milagro de la resurreccin de un muerto evocaba el poder
divino en l. Pero no al estilo de un profeta que invocaba el nombre
de Dios (2 Re 5,11). Aqu aparece hecho con simplicidad y autori-
dad. El, sin ms, le manda resucitar. Me tiene buen cuidado de
matizar esto al hacer la traduccin de la frmula aramaica Joven,
levntate, intercalando, como recuerdo e interpretacin, el Yo a
ti te digo, levntate. Pero el poder de la vida es poder reservado a
Dios en el A.T. Es ste un modo de presentarse Cristo como Dios.
Curacin de la hemorrosa.Los tres evangelistas relatan esta
curacin intercalada entre la peticin de la curacin de la hija de
Jairo y la ida de Cristo a su casa. El relato hace ver que fue precisa-
mente en este intervalo cuando se realiza esta curacin.
Es una mujer que padeca ya doce aos flujo de sangre. Deba
de ser de cierta posicin social, pues haba consultado muchos
mdicos y gastado toda su hacienda en mdicos. Slo Mc-Lc
narran estos detalles. Pero se ve el juicio distinto que dan Me y Le.
Este, mdico, slo dice que, despus de haber gastado en mdicos
toda su hacienda, no haba podido ser curada por ninguno; pero,
en cambio, Me refleja mejor, sin prejuicios de clase, lo que signifi-
caron aquellas consultas curanderiles para aquella pobre mujer,
pues dice que haba sufrido grandemente de muchos mdicos y
gastado toda su hacienda sin provecho alguno, antes iba de mal en
peor, no slo por la inutilidad de aquellos remedios, sino, en parte,
causados por los mismos.
Estas mltiples consultas haban sido hechas no solamente por
la esperanza guardada en todo enfermo, sino por una cierta mana
oriental. Plinio habla de una turba medicorum consultada 34.
Todava en el ao 1929 escriba Lagrange: Es an hoy una molesta
costumbre de Oriente el llamar para los enfermos el mayor nmero
posible de mdicos 35.
Los tratamientos a que la haban sometido tenan que haberla
hecho sufrir grandemente, como dice Me, y, adems, por ineficacia
y posiblemente por antihiginicos algunos de ellos, ella iba de mal
en peor (Me).
Los procedimientos usuales eran una mezcla de supersticin.
El Talmud recoge muchas de estas prescripciones ridiculas usadas
precisamente para curar este tipo de enfermedad. As se lee: Tomad
el peso de un denario de goma de Alejandra, el peso de un denario
de azafrn de jardn; machacadlos juntos y dadlos con vino a la
mujer hemorrosa. Si esto no da remedio, se le ofrecen otros pro-
cedimientos semejantes. Y llegan hasta darle gritos diciendo que
est curada. Tambin se menciona este procedimiento: Se cavarn
siete hoyos, en los cuales se quemarn sarmientos de vias no po-
dadas, y la mujer (hemorrosa), teniendo en su mano un vaso de
vino, se sentar sucesivamente al borde de cada hoyo, y se le dir,
3
-t PLINIO, Nat. Hist. XXIX 5.
35
LAGRANGE, vang. s St. Marc (1929) p.140.
 668 SAN MARCOS 5
hacindola levantar: Cura de tu flujo! Y tambin se ponen en
juego recetas en las que intervienen cenizas de huevo de avestruz
o excrementos de animales 36 . De esa primitiva medicina, que era
curandera, se llega a decir en el Talmud: El mejor mdico est
destinado al infierno 37 . Comprese esto con los procedimientos
de Cristo.
Habiendo odo esta mujer la fama taumatrgica de Cristo, apel,
desesperada ya de mdicos, al recurso a l. Slo pens en tocar su
vestido, porque crea que con ello curara. Pero Mt-Lc dicen que
lo que deseaba tocar era la franja de su manto. Este trmino griego
usado se refiere al hebreo tsitsith, que eran una especie de borlas o
flecos compuestos cada uno de tres hilos de lana blanca y uno de
lana azul, este ltimo porque significaba el trono de Dios 38, y que
se colocaban en los cuatro ngulos del manto (tallilh) que usaban
los judos. Era una prescripcin que estaba en la Ley, y que tena
por finalidad el que se acordasen de los mandamientos de Yahv
y los pusiesen por obra (Nm 15,37-40; Dt 22,12) 3 9 .
Si la hemorrosa pretende venir clandestinamente a Cristo por
detrs (v.27) y como robarle o sorprenderle un milagro, era debido
al tipo de impureza legal que significaba su enfermedad (Lev 15,25),
ya que otros enfermos tocaban a Cristo para curar (Me 3,10). Las
prescripciones rabnicas sobre este tema, para aislar a la mujer a fin
de que no contagiase su impureza legal, llegan a lo neurtico.
Para ello, el Talmud dedica un tratado entero: el Nidda (impureza
reglar de la mujer).
Cuando Cristo iba a casa del archisinagpgo para curar a su
hija, tiene lugar esta escena. Iba acompaado de una gran multitud,
que le apretujaba. En las callejuelas del viejo Oriente, el entu-
siasmo despertado por Cristo haca que la multitud, empujndose
por acercarse, le apretujase. Entre esta turba se mezcl la hemo-
rrosa, y toc con fe el vestido del Seor. Y al punto se hizo su cu-
racin.
Cristo se vuelve preguntando quin le ha tocado, porque he
sentido que de m sali virtud. Y miraba en torno suyo, como
queriendo descubrir quin haba sido. Si Cristo obra as, no es por
ignorancia, sino por elevar y confirmar la fe de aquella mujer, ha-
cindole ver que no fue la curacin por un contacto supersticioso,
sino por efecto de la fe, y tambin para hacer que sus obras, que es
su obra de glorificacin del Padre, iluminen a todos. Ante esto,
los discpulos (Me), y ms en concreto Pedro (Le), se extraan
de esta pregunta, pues todos le apretujaban y nadie se haba acer-
cado a l con gestos o modos especiales (Le). Pero Cristo insisti
en su afirmacin. San Agustn lo expres en una frmula excelente:
Los otros le oprimen, sta toca 40 .
36
37
Talmud bab. n o a ; STRACK-B., Kommentar... I p.520ss.
Qiddushin IV 14.
38
Berakoth Y. 3a; BONSIRVEN, Textes rabbniques... (1955) 11.392.2110.
39
STRACK-B., Kommentar... excurs.12 t.4 p.277-292; BONSIRVEN, Textes rabbniques...
(1955) P-73I. Index analytique-lexique, Franges, donde se expone la legislacin rabnica
sobre todo esto.
40
lili premunt, ista tetigit (Serm. II 45).
SAN MARCOS 6 668
Ante esto, la mujer se postr ante El (Me) y le confes, lo mis.
mo que ante todo el pueblo (Le), la causa por que haba obrado
as y la curacin que instantneamente haba logrado.
Mc-Lc hacen un relato a este propsito que ha preocupado an-
tes a algunos exgetas sobre la ciencia de Cristo. Al acercarse a
l con fe esta mujer y ser curada, Me, an ms que Le, lo narra
as: Luego Jess, sintiendo en s mismo la virtud que haba salido
de El, se volvi y dijo: Quin ha tocado mis vestidos?
Supone esto que Cristo no tena esa plenitud de conocimien-
to que la teologa ensea ? No es esto lo que se va a concluir de este
relato. El evangelista relata de un modo sencillo el hecho de que
Cristo sinti en s mismo la virtud que de El sala, pero no de un
modo mgico ni como una sensacin inesperada, sino querindo-
lo y autorizndolo El. Aun dentro del rigor teolgico, tiene su exac-
ta explicacin por su ciencia experimental. Pero parece que Mar-
cos ha querido oponer al conocimiento experimental sensible de la
mujer el conocimiento intelectual de Jess 41 .
Las condiciones morales de la economa ordinaria del milagro
estn puestas aqu de relieve: la fe de la mujer y la voluntad de
Cristo. Adems, la fe se perfecciona por la confesin de la misma,
y el poder milagroso de Cristo aparece confirmado por su decisin,
y de una manera definitiva. El que Cristo no prohiba aqu la di-
vulgacin del milagro se explica por la misma naturaleza oculta de
la enfermedad.
La leyenda se apoder luego de esta mujer innominada. En el
Evangelio de Nicodemo, apcrifo, y en el apcrifo Acta Pilati, se la
llama Beronke, y se la hace asistir al tribunal de Pilato para testi-
ficar a favor de Cristo. Y Eusebio de Cesrea recoge una tradicin
segn la cual la hemorrosa era una pagana, originaria de Pneas,
o Cesrea de Filipo. Y que ella haba levantado en su ciudad, a la
puerta de su casa, un monumento en bronce en recuerdo de su cu-
racin, representndola de rodillas, en actitud suplicante, ante Cris-
to. Eusebio mismo vio este monumento 42 , el cual, segn Sozome-
no, fue destruido por Juliano el Apstata 4 3 . Todas estas leyendas
no tienen ninguna base segura. Probablemente, por la descripcin
que hace Eusebio de esa imagen, se trata de una representacin de
Esculapio. Eusebio mismo no garantiza la verdad de ello, sino slo
se limita a referir que dicen eso 44 .
CAPITULO 6
a) Cristo en Nazaret (v.i-6a); b) la misin de los apstoles
(v.6b-i3); c) juicio de Herodes sobre Cristo y muerte del Bautista
(v.14-29); d) retorno misional de los apstoles y primera multipli'
cacin de los panes (v.30-44); e) Cristo camina sobre el mar (V.4S'
52); f) curacin en la regin de Genesaret (v.53-56).
41
42
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.140-141.
43
Hist. Eccl. VII 18.
44
SOZOMENO, Hist. Eccl. V 11.
LECLERCO., Hmorrhoisse, en Dict. Ard. Ch. et Liturg. 2203SS.
 670 SAN MARCOS 6
a) Cristo en Nazaret. 6,1 -6a
(Mt 13,53-58; Le 4,16-30)
Cf. Comentario a Mt 13,33-58
1
Sali de all y vino a su patria, siguindole sus discpulos.
2
Llegado el sbado, se puso a ensear en la sinagoga; y la mu-
chedumbre que le oa se maravillaba, diciendo: De dnde le
vienen a ste tales cosas, y qu sabidura es esta que le3 ha sido
dada, y cmo se hacen por su mano tales milagros? No es
acaso el artesano, hijo de Mara, y el hermano de Santiago, y
de Jos, y de Judas, y de Simn? Y sus hermanas, no viven
aqu entre nosotros?, y se escandalizaban de El. 4 Jess les deca:
Ningn profeta es tenido en poco sino en su patria y entre sus
parientes y en su familia. 5 Y no pudo hacer all ningn milagro,
fuera 6de que a algunos enfermos les impuso las manos y los
cur. El se admiraba de su incredulidad.
Esta narracin de Mc-Mt tiene discrepancias con la narracin
de Le. Los problemas que esto crea han sido ya expuestos 1. Le no
slo adelant esta escena por razn de su mtodo de eliminacin
o cierre de escenas. Si en la primera parte tiene contactos con la
escena de Mc-Mt, en la segunda difiere completamente. Le agrup
aqu dos escenas distintas, semejantes, por ser predicacin de Cris-
to en Nazaret y en la sinagoga: es un caso de contexto lgico y de
su procedimiento de eliminacin.
En cambio, la escena de Mc-Mt responde a la primera parte de
Le, pues en Mc-Mt, Cristo cur algunos enfermos. Si no hizo
ms curaciones, es que no pudo hacer all ningn (otro) milagro,
y cuya razn explcita Mt: por su incredulidad en El.
V.i. Cristo sale probablemente de Cafarnam, y vino a su
patria. Esta es Nazaret (Me 1,9.24; Le 4,16).
V.2. Cmo se hacen por su mano tales milagros? Los na-
zaretanos oyeron hablar de los milagros de Cristo, y reconocen que
los realiza, pero como un simple instrumento o intermediario. Por
eso, la sabidura que tiene le ha sido dada, y los milagros se ha-
cen por su mano. Es lo mismo que se dice de Moiss (2 Par 35,6).
Pero su creencia en El, aun como taumaturgo, es muy rudimenta-
ria. Por conocer a sus familiares desestiman sus poderes y se es-
candalizan de El. Probablemente desconfan del valor de sus obras,
mientras no sean reconocidas por tales en Jerusaln por los doctores
(Jn 7>3_S)- Es un caso de estrechez aldeana y familiar.
V.3. A Cristo se le hace artesano (tkton). La palabra grie-
ga usada significa un artesano que trabaja preferentemente en ma-
dera 2 . Pero entonces, y en aquel villorrio, los oficios de un artesa-
no podan extenderse a otros pequeos menesteres. Se citan her-
manos y hermanas de Cristo. Estos son parientes en grado di-
verso del mismo. Precisamente en el mismo evangelio se da el
1
Cf. Comentario a M 13,53-58, y especialmente Comentario a Le 4,16-30.
2
ZOREIX, Lexicn graecum N.T. (1931) col.1307-1308; HOPFL, Nonne hic est fabris
ftlius?: Bblica (1923) 41-55.
SAN MARCOS 6 671
nombre de la madre de estos hermanos de Cristo. La razn de
llamarlos hermanos y no parientes, o especficamente con el gra-
do de parentesco que tuviesen, se debe a que en hebreo no hay
trminos especficos para esto. Slo se usa para todos los grados
de parentesco la palabra hermano ('ah) 3 .
V.4. No deja de extraar el que Cristo diga aqu que slo en
su patria y entre los suyos es desestimado un profeta, cuando pre-
cisamente viene de la regin de los gerasenos, de donde le rogaron
se marchase. Acaso las escenas que tienen esta contigidad litera-
ria no la tengan histricamente tan inmediata. Mt lo pone en otra
situacin literaria, sin que la condicione su esquema sistemtico.
La frase es un proverbio. En todo caso, Cristo en la regin de Ge-
rasa se present como un desconocido, mientras que en Nazaret
vino precedido de la gran fama de los milagros.
V.6. Esta admiracin verdadera que Cristo tiene a causa de
la incredulidad que tenan en El, en nada va contra la plena sa-
bidura que tiene por su ciencia beatfica e infusa, ya que esto
no es ms que un caso del ejercicio de su ciencia experimental,
como la teologa ensea 4 .
b) La misin de los apstoles. 6,6b-13
(Mt 10,1-42; Le 9 , l - 6 b . l 0 )
Cf. Comentario a Mt 10,1-42
6b
Recorra las aldeas del contorno enseando. 7 Llamando
a s a los Doce, comenz a enviarlos de dos en dos, dndoles
poder sobre los espritus impuros, 8 y les encarg que no to-
masen para el camino nada ms que un bastn, ni pan, ni al-
forja, ni dinero en el cinturn, ' y se calzasen con sandalias y
no llevasen dos tnicas. 10 Les deca: Dondequiera que entris
en una casa, quedaos en ella hasta que salgis de aquel lugar;
n y si un lugar no os recibe ni os escucha, al salir de Iall sacudid
2
el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos. Partidos,
predicaron que se arrepintiesen, 13 y echaban muchos demonios,
y, ungiendo con leo a muchos enfermos, los curaban.
Esta misin de los doce apstoles la traen los tres sinpticos,
aunque con mucha mayor extensin Mt. En realidad, Mtg uni a
ella una serie de instrucciones dirigidas por Cristo en otras ocasio-
nes a los apstoles en orden a la misin universal extrapalestina
(Mt io,i7ss), como se ve por la perspectiva que les abre. Pero este
pasaje de Me tiene su correspondencia en la primera parte de Ma-
teo (10,5-17) y en Le (9,1-6), aunque tambin aqu el relato de
Me es ms amplio.
Cristo, que asoci a los apstoles a su obra, los comienza en-
viando de dos en dos por las ciudades, seguramente de Galilea.
As les permita atender a un mayor nmero de gentes. La forma
binaria en que los enva, les permita ayudarse y vigilarse. Nadie
3
Sobre este tema, cf. Comentario a Mt 13,55-56.
4
ST. T H . , Summ. Theol. 3 q.15 a.8 ad 1.
 672 SAN MARCOS 6
poda sospechar de aquel que tiene un testigo. Repartidos en esta
forma diseminada, impeda el provocar una reaccin excitada, pero
permita hacer despertar ms esta idea mesinica. Al tiempo que
preparan su venida, les ha reportado, bajo su control, las ventajas
de un ejercicio apostlico ms universal, para ms tarde. Y para l
les seal el tema de la predicacin, la conducta que deban seguir,
y les acredit con el poder que les confiri de hacer milagros.
Sin embargo, en Me hay tres puntos que se han de precisar.
V.a. Dentro de las prohibiciones que les hace, les manda cal-
zarse con sandalias. En cambio, en Mt se les prohibe esto. En
Le se omite. Podra tratarse de una simple citacin quoad sensum.
Se piensa si los primeros misioneros cristianos prescindieron de
esto, para competir con los apstoles cnicos del medio helenstico.
Del anlisis de la estructura de la frase se ha pensado que Me, con
esta insercin, pero que se calzasen con sandalias, querra corre-
gir estos excesos ascticos 5 . Pero es todo ello muy problemtico.
V. 12. (Los apstoles) partieron y predicaron que se arrepin-
tiesen (hna metansin). Tal como est esta redaccin de Me, pa-
recera que el tema de la predicacin eran slo las disposiciones
morales de los oyentes. En cambio, en Mt-Lc, el tema es: Se acer-
ca el reino de los cielos. Lo que incluye la actitudrespuesta mo-
ralque ha de tenerse ante el mismo, que es lo que destaca Me.
Pero, dado que los contextos son idnticos, el sentido de la fra-
se de Me es elptico: es la rectitud moral, precisamente en orden
a la digna recepcin del reino.
En otros pasajes, tanto el Bautista (Mt 3,2) .como Cristo (Mt 4,
17; Me 1,14.15), el tema de esta predicacin se anuncia completo:
Arrepentios, porque se acerca el reino de Dios (Mt 4,17; Me 1,15).
V.13. Y ungiendo con leo a muchos enfermos, los curaban.
El aceite era un remedio medicinal muy usado en la antigedad 6.
Su prctica en Oriente era usual 7 y lo es hasta en nuestros das 8 .
Los apstoles usan lo que era un remedio corriente. Pero en todo el
contexto resalta que los apstoles, que han recibido poderes tauma-
trgicos, no los van a emplear como simple remedio medicinal. Es lo
que parece ms lgico. Curaban todos a los que lo aplicaban ? No
se dice. La frase general de Me deja un amplio margen de valora-
cin. Estas unciones tenan, al menos en muchos casos, valor ins-
trumental de poder sobrenatural.
Naturalmente, se pens en la analoga que este rito de curacin
pudiera tener con el rito sacramental de la extremauncin. Pero la
finalidad directa por la que usan este rito los apstoles en esta misin
es taumatrgica: para curar las enfermedades corporales milagrosa-
mente, conforme al poder que Cristo les confiri. Por eso, no pasa
esto de ser un preludio del sacramento de la extremauncin. E l
5
K O N O X , The Sources ofthe Synoptic Gospels II p.48-49; A H E R N , Staffor no Staff (Mt 10,
10; M e 6,8): Cath. Bibl. Q u a r t e r l y ( ' 9 4 3 ) 332-337-
GOLUMELA, V I I 5,18; P U N I , Nat. Hist, X X I X 9.
7
Is 1,6; Jer 8,21.22; L e 10,34; JOSEFO, Antiq. X V I I 6,5; STRACK-B., Kommentar...
p.428-429; II n - 1 2 .
8
M . JULIEN, L'Egipte (1895) p.276.
SAN MARCOS 6 673
concilio de Trento, al hablar de este sacramento, dice: Fue insti-
tuida esta uncin sagrada de los enfermos como verdadero y propio
sacramento del Nuevo Testamento por Cristo Nuestro Seor, insi-
nuado ya en Marcos (apud Marcum [Me 6,13] quidem insinuatum)
y por Santiago... promulgado... 9.
La expulsin de los demonios los presentaba como ministros
del Mesas, anunciando la llegada del reino.
c ) Juicio de Herodes sobre Cristo y muerte
del Bautista. 6,14-29 ( M t 1 4 , 1 - 1 2 ; Le 9 , 7 - 9 )
Cf. Comentario a Mt 14,1-12
14
Lleg esto a odos del rey Herodes, porque se haba di-
vulgado mucho su nombre, y deca: Este es Juan el Bautista,
que ha resucitado de entre los muertos, y por esto obra en l el
poder de hacer milagros; 15 pero otros decan: Es Elias; 1Sy otros
decan que era un profeta, como uno de tantos profetas. Pero
Herodes, oyendo 17 esto, deca: Es Juan, a quien yo degoll,
que ha resucitado. Porque, en efecto, Herodes se haba apo-
derado de Juan y le haba puesto en prisin a causa de He-
rodas,18 la mujer de su hermano Filipo, con la que se haba ca-
sado. Pues deca Juan a Herodes: No te es lcito tener la mujer
de tu hermano. 19 Y Herodas20estaba enojada contra l y que-
ra matarle, pero no poda, porque Herodes senta respeto
por Juan, conociendo ser hombre justo y santo, y le ampara-
ba, y, oyndole, vacilaba, pero le escuchaba con gusto. 21 Lle-
gado un da oportuno, cuando Herodes en su cumpleaos
ofreca un banquete a sus magnates, y a los tribunos, y a los
principales de Galilea, 22 entr la hija de Herodas y, danzan-
do, gust a Herodes y a los comensales. El23rey dijo a la mu-
chacha: Pdeme lo que quieras y te lo dar. Y le jur: Cual-
quier cosa24que me pidieras, te la dar, aunque sea la mitad de
mi reino. Saliendo ella, dijo a su madre: Qu quieres que
pida? Ella le contest: La cabeza de Juan el Bautista. 25 Entran-
do luego con presteza, hizo su peticin al rey, diciendo: Quiero
que al instante me des en una bandeja la cabeza de Juan el
Bautista. 2S El rey, entristecido 27por su juramento y por los
convidados, no quiso desairarla. Al instante envi el rey un
verdugo, ordenndole traer la cabeza de Juan. Aqul se fue
y le degoll en la crcel, 28 trayendo su cabeza en una bandeja,
y29 se la entreg a la muchacha, y la muchacha se la dio a su madre
Sus discpulos que lo supieron, vinieron y tomaron el cad-
ver y lo pusieron en un monumento.
Mc-Lc son, de los tres sinpticos, los que narran con ms de-
talle este primer episodio de la opinin de Antipas sobre Cristo.
Mientras para algunos Cristo era o Elias, que en la creencia po-
pular se pensaba que no haba muerto, aguardando su retorno para
los das mesinicos, para ungir y presentar al Mesas 1 0 , o un nue-
I vo profeta como los clsicos profetas de Israel, al modo como el
9
DENZINGER, Ench. symb. n.908.
10
LAGRANGE, Le Messianisme chez les Juifs (1909) p.210-213-
L* BiUU ctmtnui* i 33
 674 SAN MARCOS 6
pueblo tena al Bautista por profeta (Mt 14,5), Antipas aseguraba,
en su obsesin neurtica, que era el mismo Bautista, que haba re-
sucitado (Mc-Mt). Le da una formulacin un poco distinta, aun-
que sustancialmente la misma.
A la segunda parte del episodio es Me el que le da ms exten-
sin. Mt va, como de costumbre, a la sustancia, y Le da un resu-
men mnimo, aunque ya haba hablado algo, mucho antes, de este
tema (Le 3,18-20) n .
Me destaca que el tetrarca, cuando tena prisionero al Bautista,
tema a Juan, porque saba que era hombre justo y sagrado, y lo
guardaba. De quin? Probablemente de las insidias de Herodas
y sus sicarios (cf. v. 19.20). Tambin detalla Me que Antipas le
oa con gusto, hacindole traer, seguramente de la prisin, aunque,
dados estos procedimientos redaccionales, podran referirse estas
conversaciones a una poca anterior. Y luego Me trae una frase
que es discutida. Se dan varias lecturas de ella:
a) Y oyndole, hacia muchas cosas (polla epoei) de las que
.le oa, o por su consejo. Pero la frase siguiente: y le oa con gusto,
-resulta una repeticin innecesaria.
b) Por eso, la mayor parte de los autores aceptan la otra lec-
tura, ms difcil, testificada por buenos cdices (Alef, B, L, W) y
seguida por ediciones crticas relevantes (Von Soden, Nestl, Vo-
gels, Merk) 12 . Esta lectura es la siguiente: Y oyndole, estaba
muy perplejo [aprein], a causa de las observaciones y enseanzas
que haca.
c) Tambin se ha querido dar a este verbo (aprein) otro sen-
tido. Sera ste: Y oyndole, le propona muchas cuestiones. Sin
embargo, este sentido del verbo, aunque atestiguado por Aristte-
les 13 , parece reservado a las discusiones dialcticas 14.
Tambin es slo Me el que trae, unido al juramento de Antipas
a Salom, despus del baile, que le dara lo que pidiese, aunque
sea la mitad de mi reino. Esta frase tiene antecedentes bblicos,
y adems Antipas no tena reino, sino tetrarqua. Es verdad que
ya antes (v.14) Me llam a Antipas rey.
Antipas busc el ser rey 15( pero no obtuvo de Roma ms que
el ttulo oficial de tetrarca. Si Me le nombra rey, puede ser como
un ttulo genrico, como hace el mismo Mt en el curso de su na-
rracin; comienza a nombrarlo con el ttulo oficial de tetrarca
(v. 1) y luego, en la narracin, lo llama rey (v.9); o por reflejar el
uso que popularmente, por halago, le diesen los subditos, o acaso
por estar un tanto condicionado por la segunda frase usada: la mi-
tad de mi reino.
Esta frase aparece en el libro de Ester (Est 5,3; cf. I Re 13,8).
Pero si esta frase, literariamente, pudiese provenir del pasaje
11 Sobre el problema del nombre del marido de Herodas que Mc-Mt nombran Filipo,
y Josefo, Herodes, cf. Comentario a Mt 14,3.
12 PIROT, vang. s. St. Marc (1946) p.468.
13
ZOREIX, Lexicn graecum N.T. (1031) col.158.
1 4 HUBY, L'vang. s. St. Marc (1948), en La Sainte Bible de Jrusalem p.37 nota c.
15 JOSEFO, Antiq. XVII 1,3; XVII 9,4.
H .!
SAN MARCOS 6 675
semejante del libro de Ester, no habra ningn inconveniente en
que el mismo Antipas hubiese aadido esta expresin genrica,
como sinnima de su tetrarqua, en un momento de exaltacin bajo
el vino y el halago de los presentes. Aparte que no poda disponer
de su tetrarqua sin autorizacin del Csar.
d) Retorno misional de los apstoles y primera
multiplicacin de los panes. 6,30-44
(Mt 14,13-21; Le 9,10-17; Jn 6,1-15)
Cf. Comentario a Mt 14,13-21
30
Volvieron los apstoles a reunirse con Jess y le contaron
cuanto haban hecho y enseado. 31 El les dijo: Venid, retir-
monos a un lugar desierto para que descansis un poco, pues
eran muchos32los que iban y venan y ni espacio les dejaban
para comer. Furonse en la barca a un sitio desierto y apar-
tado. 33 Pero les vieron ir, y muchos supieron dnde iban, y,
a pie, de todas las ciudades concurrieron a aquel sitio y se les
adelantaron. 3+ Al desembarcar vio una gran muchedumbre,
y se compadeci de ellos, porque eran como ovejas sin pastor,
y se puso a ensearles largamente. 35 Siendo ya hora avanzada,
se le acercaron los discpulos y le dijeron: El sitio es desierto
y avanza la hora; 36 despdelos para que vayan a las alqueras
y aldeas del contorno y se compren algo que comer. 37 El,
respondiendo, les dijo: Dadles vosotros de comer. Y le dije-
ron: Vamos nosotros a comprar doscientos denarios de pan
para darles de comer? 38 El les contest: Cuntos panes te-
nis? Id a ver. Habindose informado, le dijeron: Cinco y dos
peces. 39 Les mand que les hicieran recostarse por grupos
sobre la hierba 41verde. 40 Se recostaron por grupos de ciento
y de cincuenta. El, tomando los cinco panes y los dos peces,
alzando los ojos al cielo, bendijo y parti los panes y se los en-
treg a los discpulos para que se los sirvieran, y los dos peces
los reparti entre todos. 42 Comieron todos y se hartaron, 43 y
recogieron doce canastos llenos de las sobras de los panes y
de los peces. 44 Los que comieron de los panes eran cinco mil
hombres.
Mc-Lc relatan la vuelta de los apstoles de esta primera actua-
cin misional binaria. A su retorno le contaron todo lo que ha-
ban hecho y enseado.
Cristo les quiere proporcionar unos das de descanso. Por eso
les lleva a un lugar desierto, que estaba cerca de Betsaida (Le).
La razn es que ni aun despus de su trabajo misional, especial-
mente intenso, les dejaban solos: las gentes venan a Cristo. Me des-
cribe esta premura de las turbas con su lenguaje grafista: pues
eran muchos los que iban y venan, y ni espacio les dejaban para
comer ] 6. Acaso estas multitudes que vienen en estos momentos
puedan ser un indicio del fruto de esta misin apostlica. A fin
de lograr este retiro, se embarcaron para ir en direccin de Bet-
saida-Cafarnam.
i* Cf. Comentario a Me 3,20-21.
 076 SAN MARCOS 6
V.30. Es la nica vez que Me cita la palabra apstoles. Aqu
aparece con el sentido tcnico denominativo de los Doce 17.
V.34. Al desembarcar vio Cristo una gran muchedumbre y se
compadeci de ellos, porque eran como ovejas sin pastor. Esta
expresin es del ambiente bblico (Nm 27,17; 1 Re 22,27; 2 P a r nS
16; Ez 34,5)- Perp esta locucin, puesta en el evangelio, tiene, sin
duda, una evocacin de valor mesinico. En el A.T., el pueblo ha-
ba sido comparado a un rebao, y el Mesas al pastor. Dios dice
en Ezequiel: Suscitar para ellos un pastor nico, que las apacen-
tar. Mi siervo David (el Mesas), l las apacentar, l ser su pas-
tor (Ez 34,23). Y Cristo, en la ltima Cena, se identific con el
pastor, y los apstolespueblocon el rebao, conforme a la pro-
feca de Zacaras (Zac 13,7). Y se proclam el Buen Pastor (Jn 10,
nss). Es sumamente probable que esta expresin tenga un mani-
fiesto intento mesinico, mxime con el mismo valor que tuvo pre-
cisamente el ser multiplicacin de panes y en lugar desierto donde
se realiz, conforme se expuso al comentar este pasaje en M t 1 8 .
V.40. La palabra que Me usa para indicar los grupos de hom-
bres de 50 y 100 personas, es propia y sumamente grfica: arria-
tes (prasiai).
Los cuadros de flores de un jardn son la metfora que evoca
aquellos arriates humanos de 50 y 100 hombres cada uno, reclina-
dos sobre la verde y abundante hierba que all haba (Jn 6,10),
con sus turbantes y tnicas de variados colores. Otras narraciones
evanglicas usan slo el incoloro trmino de grupos sentados.
La descripcin del rito de Cristo pudiera estar influenciado
por el rito de la liturgia eucarstica de la institucin.
e) Cristo camina sobre el mar. 6,45-52
(M 14,22-33; Jn 6,16-21)
Cf. Comentario a Mt 14,22-33
45
En seguida mand a sus discpulos subir a la barca y pre-
cederle al otro lado frente a Betsaida, mientras El despeda
a la muchedumbre.474S Despus de haberlos despedido, se fue
a un monte a orar. Llegando el anochecer, se hallaba la bar-
ca en medio del mar y El solo en tierra. 48 Vindolos fatigados
de remar, porque el viento les era contrario, hacia la cuarta
vigilia de la noche vino a 49ellos andando sobre el mar e hizo
ademn de pasar de largo. Pero ellos, as que le vieron andar
sobre el mar, creyendo que era un fantasma, comenzaron a dar
gritos, 50 porque todos le vean y estaban espantados. Pero El
les habl en seguida y les dijo: Animo, soy yo, no temis.
51
Subi con ellos a la barca, y el 52viento se calm, y se que-
daron en extremo estupefactos, pues no se haban dado
cuenta de lo de los panes; su corazn estaba embotado.
Mt es el que narra con ms extensin y detalle este episodio.
Jn lo abrevia mucho. Los datos caractersticos de Me se consideran
a continuacin.
17
DUPONT, Le nom d'apotres a-t-il t donnauxDouze par Jsus?: L'Orient chrf. (1956)
p.267-290. 18
Cf. Comentario a Mt 14,13-23.
SAN MARCOS 6 ' 677
Me omite el episodio, slo narrado por Mt, del caminar de Pe-
dro sobre las aguas. Probablemente la razn de esta omisin en
Me se deba a ser el compaero de Pedro y que pone por escrito
su catequesis. Por razones de modestia, Pedro omitira este detalle
en la catequesis. Lo que explica igualmente su omisin en Me.
V.45. Segn el relato de Me, Cristo, despus de la multipli-
cacin de los panes, oblig a los apstoles a embarcarse, y les orde-
na ir a la otra orilla, hacia (pros) Betsaida. Pero, segn Jn en el
lugar paralelo, Cristo les da la orden de ir hacia (es) Cafarnam
(Jn 6,17). Cafarnam y Betsaida no se encuentran en la misma
ribera. Cafarnam se halla en la orilla occidental del lago; Betsai-
da en la parte nordeste del mismo. Una primera solucin sera
que fuesen ms bien costeando, por lo cual, para ir a Cafarnam
(Jn), tendran que pasar en la direccin de Betsaida (Me). Pero ellos
van a la otra parte del mar. Y efectivamente llegaron a donde
se dirigan (Jn 6,21) y desembarcan en Genesaret (Mt-Mc), sin
duda a la regin que ocupa unos cinco kilmetros sobre el lago. Esta
doble orientacinCafarnam-Betsaidaha hecho que algunos au-
tores piensen en una doble Betsaida, situada cerca de Cafarnam.
Problema ste muy discutido 19 . Algunos interpretan la partcula
hacia (pros) en sentido de enfrente... Jess dira: Id al otro lado
del mar, precisamente al que est frente a Betsaida. Pero es extrao
que de lugares tan conocidos se d una terminologa tan vaga. Como
explicacin tambin se ha expuesto que los apstoles se hicieron a
la vela con el intento de dirigirse a un sitio, y que luego, por razn
del viento contrario y de la tempestad, arribaron a otro distinto; nada
tiene de particular; parecida experiencia la hicieron no pocos. Ningu-
na conclusin, pues, cabe sacar del hecho que fueran a desembarcar
a Cafarnam habiendo recibido la orden de ir a Betsaida, tanto ms
que el tocar este ltimo sitio se haca, sin duda, slo de paso, para
tomar a Jess y desde all continuar hasta Cafarnam; era, pues,
natural que, sosegada la tormenta y teniendo ya consigo al Maes-
tro, navegaran directamente hacia esta ciudad. Y con razn puede
decir Juan (6,21) que era sta la tierra donde se dirigan, pues tal era
realmente el trmino al cual se encaminaban despus de la tempes-
tad. Enfocando el problema desde otro punto de vista, se propone
otra solucin. Al comentarse el v.13 de este captulo de M t se
ha escrito: Nada hay en el relato de Mt, ni en el de Me bien com-
prendido, que obligue a buscar este lugar sobre la ribera oriental del
lago. Jess ha podido atravesar de norte a sur costeando la costa
occidental; por eso, el otro lado de un punto cualquiera del lago
no es forzosamente la ribera opuesta de ste 2 0 . Pero, si se localiza
la escena de la multiplicacin de los panes y del embarque en la
ribera oriental, hay que localizar tambin, como admiten algunos,
otra Betsaida en la regin oriental. De lo contrario, no se explicara
cmo Cristo les mandase ir hacia Betsaida (Me). Pues a donde iban
19
Cf. Comentario a Mu4,22, y la bibliografa all citada correspondiente a las notas 63-65.
20
BENOIT, L'vang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (1950) p.95 nota b,
y p.96 nota a.
 078 SAN MARCOS 6
es hacia Cafarnam (Jn), a la regin de Genesaret (Mt-Mc).
Acaso falten datos precisos en el relato con los que cada evangelista
aluda a estas rdenes distintas.
Pero tambin cabra el que Me y Jn citasen libremente. Busca-
ran con ello slo orientar a los lectores. A Jn, que va a situar los
discursos de Cristo sobre el Pan de vida en Cafarnam (Jn 6,24.59),
le interesa destacar como punto de referencia el que iba a ser es-
cenario de estos discursos. Me, acaso, cita a Betsaida como punto
de referencia de sus lectores, porque fuese mejor conocido para los
mismos, ya que era la patria de Pedro (Jn 1,44).
V.sib. Me acusa la impresin causada en Jos apstoles por la
escena de Cristo caminando sobre el mar: quedaron en extremo
estupefactos. Y aade la razn: pues no se haban dado cuenta
de lo de los panes (la multiplicacin); su corazn estaba embotado.
No es que no se hubiesen dado cuenta de la multiplicacin de los
panes y peces, puesto que ellos reconocieron primero que no haba
ms que cinco panes, y luego recogieron de sobras doce cestos, sino
que no haban sacado la conclusin que de all se haba de deducir:
el mesianismo de Cristo. Ellos mismos haban recibido el poder de
hacer milagros en su misin por Galilea (Me 6,6.7; Par-)> y as, a)
siendo ellos hombres, no acababan de ver lo que significaba el poder
que en propiedad tena Cristo: estaban embotados para esto.
Esta conclusin de Me est completamente en situacin. En Mt,
los apstoles se postraron y le confesaron, diciendo: T eres hijo de
Dios (Mt 14,33). Aunque la frase no va precedida por el artculo, de-
terminando as que es, por antonomasia, el Hijo de Dios, en otros pa-
sajes, en que tampoco se usa, es, sin embargo, la proclamacin del
Hijo de Dios por antonomasia, como Mesas (Mt 8,29; 27,4; Me 1,1).
Pero en la situacin literaria en que Mt refiere esa proclamacin, des-
pus de haberle presentado como Hijo de Dios en sentido onto-
lgico (Mt 11,25-27; 12,6.8), seguramente que tambin en este
pasaje de Mt lo tiene.
Pero, siendo del todo improbable que esa confesin responda al
momento histrico aquel, dada la revelacin precavida y gradual con
que Cristo iba manifestndose a sus apstoles, que es lo que aqu
ensea Me, parece que esta enseanza de Mt es debida, o a que
adelanta una confesin de los apstoles que tuvo lugar ms tarde, o
a que interpreta, a la hora de la composicin del evangelio, el sentido
rudimentario o simplemente mesinico de aquella confesin. La
relacin de Me, primitiva, est en perfecta situacin.
f) Curaciones en la regin de Genesaret. 6,53-56
(Mt 14,34-36)
Cf. Comentario a Mt 14,34-36
53
Hecha la travesa, llegaron a tierra de Genesaret y atra-
caron. 54 En cuanto salieron de la barca le conocieron, ss y
corrieron de toda aquella regin, y comenzaron a traer en ca-
SAN MARCOS 7 679
5S
millas a los enfermos donde oan que El estaba. A dondequie-
ra que llegaba, en las aldeas, o en las ciudades, o en las alque-
ras, colocaban a los enfermos en las plazas y le rogaban que
les permitiera tocar siquiera la orla de su vestido; y cuantos
le tocaban, quedaban sanos.
Recogen esta escena Mt-Mc. Es una descripcin de tipo general,
como un cuadro global, con el que se quiere evocar, como Mt hace
en ocasiones, la grandeza de Cristo y las reacciones de la multitud.
CAPITULO 7
a) Discusin sobre las tradiciones rabnicas (v.1-13); b) la
verdadera pureza (v.14-23); c) curacin de la hija de una siro-
fenicia (v.24-30); d) volviendo a Galilea, cura un sordomudo
0-3I-37)-
Discusin sobre las tradiciones rabnicas. 7,1-13
(Mt 15,1-20)
Cf. Comentario a Mt 15,1-20
1 Se reunieron en torno a El fariseos y algunos escribas ve-
nidos de Jerusaln, 2 los cuales vieron que algunos de los dis-
cpulos coman pan con las manos impuras, esto es, sin lavr-
selas, 3 pues los fariseos y todos los judos, si no se lavan cui-
dadosamente, no comen, cumpliendo la tradicin de los an-
tiguos; 4 y de vuelta de la plaza, si no se aspergen, no comen,
y otras muchas cosas que han aprendido a guardar por tradi-
cin: el lavado de las copas, de las ollas y de las bandejas. 5 Le
preguntaron, pues, fariseos y escribas: Por qu tus discpu-
los no siguen la tradicin de los antiguos, sino que comen pan
con manos impuras? 6 El les dijo: Muy bien profetiz Isaas
de vosotros, hipcritas, segn est escrito: Este pueblo me
honra con los labios, pero su corazn est lejos de mi, 7 pues
me dan un culto vano, enseando doctrinas que son precep-
tos humanos. 8 Dejando de9 lado el precepto de Dios, os afe-
rris a la tradicin humana. Y les deca: En verdad que anu-
lis el precepto de Dios para establecer vuestra tradicin.
1 Porque Moiss ha dicho: Honra a tu padre y a tu madre, y
el que maldiga a su padre o a su madre es reo de muerte.
11 Pero vosotros decs: Si un hombre dijere a su padre o a su
madre: Corbn,12esto es, ofrenda, sea todo lo que de m
pudiera serle til, ya no le permits hacer nada por su pa-
dre o por su madre, 13 anulando la palabra de Dios por vues-
tra tradicin que se os ha transmitido, y hacis otras muchas
cosas por el estilo.
Tratan este tema Mc-Mt. La narracin de Me es ms extensa,
sobre todo por razn de la explicacin que hace de ciertos usos
judos a los lectores gentiles (v.2-4). L s puntos caractersticos de
la narracin de Me son los siguientes:
680 SAN MARCOS 7
V.i. Los escribas venidos de Jerusaln eran algunos. El
nmero de stos est restringido con relacin a los fariseos venidos.
Acaso vienen, como especialmente tcnicos en la Ley, para garantizar
la obra de espionaje, o para completar esta representacin de espio-
naje enviada, ms o menos oficiosamente, por el sanedrn, o al menos
con su implcita complacencia (Jn 1,19.22).
V.3-4. Me explica a los lectores lo que significaban estos usos
en la mentalidad juda y en la preceptiva rabnica. Se expone en
el Comentario a Mt is,2ss.
V.2. Comer pan es hebrasmo para expresar la comida
(v.34; cf. M t 15,2).
V.2.5. Comer con las manos impuras. Manos impuras,
literalmente manos comunes (koinas) para todo, es equivalente
al calificativo rabnico khol, y significa profano, impuro (Act 10,14-
28; I I , 8 ; Rom 14,14; Heb 10,29) *
V.3. Una expresin de este versculo es oscura: Los fariseos y
los judos, si no se lavan (pygm) las manos, etc. Esta expresin
griega es discutible. Se ha propuesto: a) lavarse las manos frotando
con el puo, es decir, fuertemente, diligentemente 2; o meticulosa-
mente, como hace la Peshitta 3 ; b) la Vulgata y el cdice sinatico
lo traducen por frecuente (pykna) como sinnimo, y por influjo
de Le 5,33, en la Vulgata; c) con el puo cerrado, indicando la
juntura de los dedos para purificarlos 4 ; d) podra tener, como en
otros casos, un sentido ms amplio: sera lavarse no slo las manos,
sino el antebrazo: del puo o dedos al codo 5 ; e) con abundante
agua, que haba de ser recogida en un recipiente con la mano
(pygm).
V.i3b. Me no slo recoge un caso concreto de qorbn como
motivo de censura, por anular la Ley de Dios por las tradiciones
de los hombres, sino que alude a otra perspectiva mayor: Y hacis
otras muchas cosas por el estilo.
V.8-10. Es muy fuerte la contraposicin de lo que legisl
Moiss y la tradicin humana. Aquello tiene valor; esto es presen-
tado como capricho y elaboracin simplemente humana: farisaico-
rabnica. Anulan la palabra de Dios (Moiss) por vuestra tra-
dicin.
b) La verdadera pureza. 7,14-23 (Mt 15,10-20)
Cf Comentario a Mt 15,10-20
14
Llamando de nuevo a la muchedumbre, les deca: Odme
todos y entended: 15 Nada hay fuera del hombre que, entran-
do en l, pueda mancharle; lo que sale del hombre, eso es lo
que mancha
17
al hombre. 16 El que tenga odos para or, que
oiga. Cuando se hubo retirado de la muchedumbre y en-
1
ZORELL, Lexicn graecum N. T. (1931) 001.718-719.
2
JOON, L'vang... compte tenu du substrat smitique (1930) p . 2 2 1 .
3
BAILLY, Dict. graec.-franc. e d . n . a p.1698.
4
PIROT, vang. s. St. Marc (1946) p.478-479.
5
ZORELL, Lexicn... col.1165-1166 n . 3 .
SAN MARCOS 7 681
trado
18
en casa, le preguntaron los discpulos por la parbola.
El les contest: Tan faltos estis vosotros de sentido? No
comprendisaadi, declarando puros todos los alimentos
que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede man-
charle, 19 porque no entra en el corazn, sino en el vientre y
va al seceso? 20 Deca, pues:21Lo que del hombre sale, eso es
lo que mancha al hombre, porque de dentro, del corazn
del hombre, proceden los pensamientos malos, las fornica-
ciones, los hurtos, los homicidios, 22 los adulterios, las codicias,
las maldades, el fraude, la impureza, la envidia, la male-
dicencia, la altivez, la insensatez. 23 Todas estas maldades
proceden del hombre y manchan al hombre.
Tema propio de Mc-Mt. Despus de la exposicin anterior,
Cristo llama a la muchedumbre y les expone la parbola contenida
en los v. 15-17. La negligencia del pueblo no pidi ms explicaciones
de la misma. Pero, ya en casa, los discpulos, acaso a iniciativa
de Pedro (Mt), le piden una explicacin. Y la explicacin se la
hace detalladamente, no sin antes dirigirles un reproche de afec-
to y pedagoga, registrado en ambos evangelistas: Tan fal-
tos estis vosotros de sentido? (Me). En realidad, el sentido fun-
damental de la parbola era claro. Pero esto hace ver la necesidad
de ilustracin que tenan los apstoles, y la fidelidad de su narracin
a la hora de la composicin de los evangelios. No deja de extraar
el que, si Cristo declara la verdadera pureza e impureza moral de la
legislacin legal sobre los alimentos (Le n ; Dt c.14), aparezcan
en la primitiva Iglesia dudas y discusiones sobre ello (Act 15,28-29;
10,14; Gal 2,11-17, etc.). Pero se explica teniendo en cuenta que la
exposicin de Cristo era una enseanza genrica, destacndose el
aspecto moral de la misma legislacin, mientras que los judaizantes
planteaban el aspecto jurdico de la vigencia de la ley mosaica como
soporte del cristianismo 6 .
V.21-22. La clasificacin de estas faltas morales que trae
M t se presta a una triple clasificacin moral. Pero Me trae una am-
plificacin mucho mayor de stas, acaso teniendo en cuenta los lec-
tores a quienes iba destinada, ya que no era otra cosa que explicita-
cin de la doctrina de Cristo.
Me trae como propios: iniquidades, lascivias, la envidia, que la
describe como ojo indigno 7 ; la maledicencia contra el prjimo,
y no blasfemia contra Dios, pues es el sentido que parece reclamar
aqu el contexto 8; embrutecimiento moral (aphrosyne), embruteci-
miento racional culpable, que desprecia las cosas divinas 9 .
6
7
BONSIRVEN, Sur une incise dificulteuse de Marc (7,19):
JANSSEN, Naplousa p . i 9 i s s .
M l a n g . Podechard (1945) 11-15.
8
ZORELL, Lexicn... (1931) col.228.
* ZORELL, Lexicn... col.203.
 682 SAN MARCOS 7
e) Curacin de la hija de una siro-fjenisa.
(Mt 7,24-30)
Cf. Comentario a Mt 7,24-30
24
Partiendo de all, se fue hacia los confines de Tiro. Entr
en una casa, no queriendo ser de nadie conocido; pero no le
fue posible ocultarse, 25 porque luego, en oyendo hablar de
El, una mujer cuya hijita tena un espritu impuro entr y se
postr a sus pies. 26 Era gentil, siro-fenicia de nacin, y le ro-
gaba que echase de su hija al demonio. 27 El le dijo: Deja pri-
mero hartarse a los hijos, pues no est bien tomar el pan de
los hijos y echarlo a los cachorrillos. 28 Pero ella le contest,
diciendo: S, Seor; pero los cachorrillos debajo de la mesa
comen de las migajas de los hijos. 29 El le dijo: Por lo que has
dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija. 30 y , llegada a casa,
hall a la nia acostada en la cama y que el demonio haba
salido.
Pasaje propio de Mc-Mt. El relato de Mt es ms largo y con ms
desarrollo dramtico. Me aparece, fuera de su propsito, menos
vivo y colorista. Acaso se debe a que Me lo recoja de una tradicin
ambiental y lo adapte a sus lectores gentiles. Algunos puntos de
Me se indican aqu.
V.25. Califica al demonio (v.26) como espritu impuro 10.
Era creencia ordinaria que las enfermedades eran causadas por
espritus, es decir, influjos diablicos.
V.26. Esta mujer que Mt dice fuese cananea, probablemente
queriendo indicar slo, con la evocacin de los antiguos moradores
del pas, que era gentil, Me, en cambio, dice con mucha ms preci-
sin que era griega (hellens), de origen (t gnei) siro-fenicia.
Esta mujer era helnica; con ello seguramente quiere expresarse
su origen y lengua. Acaso pudiera ser proslita H. Pero por su
origen era siro-fenicia. Esta denominacin aparece usada por los
escritores antiguos Luciano (syrophonix) 12 y Juvenal 13 . Desde
Pompeyo (64 a.C), Fenicia qued convertida en una provincia
romana e incorporada a Siria. Ser siro-fenicia quiere decir fenicia
perteneciente a la provincia romana de Siria, para distinguirla de los
fenicios de Libia: de los libio-fenicios, de quienes habla Estrabn 14 .
V.27. Me tiene el contenido de este versculo ms completo
que Mt en la primera parte. Probablemente tiende, con la trans-
misin de este complemento, a suavizar el efecto de la crudeza de la
frase oriental de la segunda parte para los lectores de la gentilidad.
Deja primero... sugiere bien la admisin de los gentiles a la fe en
otro momento posterior. Se podra pensar en una adaptacin pos-
terior basada en una frase de San Pablo: primero al judo, y tam-
10
AYUSO, Un estudio sobre la expresin espritu impuro y su significado en el N.
Est. Bib. (1034) 377-384.
11
12
ZORELL, Lexicn... col.417.
L u c , Deor. eccl. 4.
13
JUVENAL, Sat. VIII 159.
i " ESTEAB., Ceogr. XVII 19.
SAN MARCOS 7 683
bien al griego (Rom 1,16). En Mt, la frase es ms tajante a favor
7,24-30
del judaismo (Mt v.24). La misin de Cristo personal era direc-
tamente para los judos.
V.30. La mujer, vuelta a casa, encuentra a su hija curada y
acostada en el lecho. Sugiere una enfermedad no de tipo epilptico.
En cambio, en Me falta la alusin a su fe, tan destacada en
Mt. Puede ser una reelaboracin del Mt griego.
d) Volviendo a Galilea, cura un sordomudo. 7,31-37
Este relato es exclusivo de Me. En Mt slo se pinta uno de esos
cuadros globales (Mt 15,29-31), en el cual se puede encajar este
relato aislado de Me.
31 Dejando de nuevo los trminos de Tiro, se fue por Sidn
hacia el 32mar de Galilea, atravesando los trminos de la De-
cpolis. Le llevaron un sordo y tartamudo, rogndole que
le impusiera las manos, 33 y, tomndole aparte de la muche-
dumbre, metile los dedos en los odos, escupi en el dedo y
le toc la lengua, 34 y, mirando al cielo, suspir y dijo: Epha-
ta, que quiere decir brete; 35 y se abrieron sus odos y se le
solt la lengua, y hablaba expeditamente. 36 Les encarg que
no lo dijesen a nadie;37 pero cuanto ms se lo encargaba, mucho
ms lo publicaban, y sobremanera se admiraban, diciendo:
Todo lo ha hecho bien: a los sordos hace oir y a los mudos
hace hablar.
Los autores han pretendido reconstruir diversos posibles itine-
rarios de Cristo en este retorno hacia el lago de Tiberades. Pero
es extrao lo que dice Me. Deja Tiro para ir al Tiberades, pero toma
la direccin de Sidn, que le aleja. Se ignora el motivo de este iti-
nerario. En todo caso, el milagro que va a narrarse tiene, segn toda
probabilidad, lugar en Galilea.
Le trajeron un hombre sordo y tambin con un defecto para
hablar. El trmino que se usa para describirlo (mogillon) lo inter-
pretan los autores en dos sentidos: mudo o con un defecto para
hablar: tartamudo. La partcula que entra en la composicin de la
palabra (mgi) indica fatiga, dificultad, cortedad, ms que un im-
pedimento absoluto. Es verdad que los LXX traducen el mudo
('elem) de Isaas (Is 25,6) por esta palabra, pero no consta que
est influenciado por este pasaje en el uso de esta palabra, en la
versin griega de Isaas, pues era de uso tradicional (2 Rey. 5,11).
Y le rogaban que, para curarle, le impusiera las manos. Era
gesto familiar a Cristo (Me 6,5; 8,23.25). Igualmente era usado
como gesto de transmisin de poderes y autoridad con el que los
rabinos comunicaban el magisterio oficial a sus alumnos, lo mismo
que signo de transmisin de bendiciones (Gen 48,i4ss). Posiblemente
T.:
estos que traan al enfermo crean que fuese condicin esencial para
la curacin este gesto, pues era de uso tradicional (2 Re 5,11).
Cristo se apart con este sordomudo de la muchedumbre;
probablemente le acompaaron, como en otras ocasiones, algunos
 684 SAN MARCOS 7
discpulos (cf. v.36). Quera manifiestamente evitar con ello la con-
mocin que iba a producirse, con las posibles consecuencias de sobre-
excitacin mesinica.
Ya aparte, mete sus dedos en los odos de aquel sordo, como
para indicar que iba a abrirlos, y escupiendo, o poniendo saliva
en sus dedos, le toc la lengua, como para indicar que quera
facilitar otra vez el recto hablar a aquella persona. Estos gestos po-
dan hacer pensar a gentes paganas o judas en ciertos ritos mgicos.
Los rabinos tenan terminantemente prohibido a todos los que
curaban heridas entremezclar con ello el susurro de palabras, menos
an de versculos bblicos, mxime si esto se haca utilizando saliva 15 ,
ya que a sta se le concedan ciertas virtudes curativas 16. La saliva
era considerada en la antigedad como remedio medicinal 1 7 . En
Cristo, esto no era otra cosa que una especie de parbola en accin,
con la que indicaba lo que iba a realizar, y con lo que excitaba la fe
de aquel sordo, ya que con palabras no poda hacerlo.
Pero, antes de pronunciar su palabra curativa de imperio, quiso
acusar bien que no eran ritos mgicos, sino obra del Padre; mir
al cielo, como indicando la fuente de la curacin que iba a venir,
y luego gimi (estnaxen), sin duda, como forma exquisita de su
oracin silenciosa al Padre (Rom 8,23.26). Y dio la orden de la
curacin: brete, que Me conserv como un recuerdo grfico
y exacto de aquella escena en su forma aramaica (ephphat), como
los evangelios han conservado otras palabras aramaicas, aunque tra-
ducindola para sus lectores de la gentilidad.
Y, al punto, el milagro se hizo. La frase con -la que Me dice que
se cur su mudez es la siguiente: y se solt el vnculo (atadura) de
su lengua. Se pretenda que era el trmino tcnico para indicar que
la mudez de este hombre haba sido producida por un sortilegio;
alegndose para ello numerosas frmulas mgicas que tenan por
objeto el atar la lengua 18 . Pero ni Me alude para nada, como otras
veces lo hace, a ninguna posesin diablica ni a ningn espritu
en relacin con la sordera, lo que hace mucho ms verosmil pensar
que se trata de un simple defecto natural.
Cristo insiste en que no lo dijesen a nadie; no en vano le haba
apartado de la turba. Buscaba con ello evitar prematuros y desorbi-
tados movimientos mesinicos. Pero no hicieron caso. Cristo, sa-
biendo que no se haba de guardar secreto, por qu prohibe divul-
garlo? Para que viesen que El cumpla el plan del Padre y que no
buscaba ni precipitaba estos acontecimientos. Tena que esperar
a su hora. No era como aquellos seudomesas, charlatanes, que todo
lo prometan para embaucar a las gentes.
Pero la emocin mesinica de la turba se desbord 1 9 . Y corri
por la comarca, evocndose este mesianismo, al citar y aplicar Me a
Cristo unas palabras que evocaban las que Isaas dice del Mesas:
15
Sanhedrin B. ioia.
i Shabbath XIV I4d.
i?
18
SUETONIO, Vesp. VII; PLINIO, Nat. Hist. XXVII.
19
DEISMANN, Licht van Osten (1908) p.2igss.
HERING, Kals panta pepoieken. Remarques sur Me 7,37: Coniec. Neot. (1947) 91-96.
SAN MARCOS 8 685
cmo soltar la lengua de los mudos y abrir los odos de los sordos
(*s 35>5-6). Y que fue la respuesta que, para probar en cierta ocasin
su mesianismo, Cristo mismo aleg a los mensajeros del Bautista
que venan a preguntarle si El era el Mesas (Mt 11,1-6; Le 7,18-23).
CAPITULO 8
a) Segunda multiplicacin de los panes (v.1-9); b) los fariseos
piden un prodigio del cielo (v.10-13); c) la levadura de los fa-
riseos y de Herodes (v.14-21); d) curacin de un ciego (v.22-26);
ej la confesin de Pedro en Cesrea (v.27-30); f) la primera pre-
diccin de su muerte (v.31-33); g) condiciones para seguir a Cris-
to (v.34-38).
a) Segunda multiplicacin de los panes. 8,1-9
(Mt 15,32-38)
Cf. Comentario a Mt 15,32-38.
1
Por aquellos das, hallndose otra vez rodeado de una gran
muchedumbre que no tena qu comer, llam a los discpulos
y les dijo: 2 Tengo compasin de la muchedumbre, porque
hace ya tres das que me siguen y no tienen qu comer; 3 si
los despido ayunos para sus casas, desfallecern en el ca-
mino, y algunos de ellos son de lejos. 4 Sus discpulos le res-
pondieron: Y cmo podra sacirselos de pan aqu en el de-
sierto?6 5 El les pregunt: Cuntos panes tenis? Dijeron:
Siete. Mand a la muchedumbre recostarse sobre la tierra;
y tomando los siete panes, dando gracias, los parti y los
dio a sus discpulos para que los sirviesen, y los sirvieron a la
muchedumbre. 7 Tenan unos pocos pececillos, y, dando gra-
cias, dijo que los sirviesen tambin. 8 Comieron y se sacia-
ron,
9
y recogieron de los mendrugos que sobraron siete cestos.
Eran unos cuatro mil. Y los despidi.
El relato es propio de Mc-Mt. Ambos relatos son sumamente
afines, aunque con las diferencias caractersticas y propias, que ha-
cen ver la individualidad de esta escena. Incluso su narracin
puede estar influenciada literariamente por el esquema de la primera
multiplicacin de los panes, como se ve comparando ambas narra-
ciones, aunque es verdad que la naturaleza histrica del hecho
condicionaba esta afinidad. Pero este relato es ms incoloro que
el primero. Debe de proceder de otra fuente.
El problema que se plantea a propsito de este relato es saber
si esta segunda multiplicacin de los panes descrita por Mc-Mt
es un duplicado de la primera, que narran los tres sinpticos y
Juan, o es una escena histrica realmente distinta. Esta es la con-
clusin que se admite ordinariamente 1.
1 CERFAUX La section des pains (Me 6,31-8,26): Sinopt. Studien A. Wikenhause (1953)
p.64-77; JENKINE, Markan Doblet (6,31-7,31; 8,1-26) (1942).
 686 5AN MARCOS 8
\
\ SAN MARCOS 8 687
C o m o caractersticas numerales en t o d a la escena, estereotipa-
d a m e n t e diferenciales d e la p r i m e r a multiplicacin, se citan: j . M e es m s b r e v e en t o d a esta seccin q u e M t . D i r q u e C r i s -
SEGUNDA MULTIPLICACIN PRIMERA MULTIPLICACIN tie.
t o neg la seal. P e r o M t hace ver q u e Cristo dio u n a seal n o p e -
dida: el milagro de su resurreccin c o m o garanta de su mesianis-
Siete panes. Cinco panes. -Jp
mo. Sin e m b a r g o , en este pasaje hay divergencia en los sinpti-
Pocos pececillos. Dos peces.
Sobran siete cestos de residuos. Sobran doce canastos de fragmen- cos. L a seal del cielo pedida se niega. P e r o luego aparece d a d a
tos. la_ de Jons, como tipo d e la sepultura de Cristo en M t y c o m o
Eran como 4.000 hombres, sin con- Eran 5.000 hombres, sin contar signo del profeta q u e convierte a N n i v e en L e . O son tradicio-
tar mujeres y nios (Mt). mujeres y nios (Mt). nes distintas, o L e acaso la adapta, por razn d e paralelismo, con
Llevaban ya tres das en compaa Llevaban el da en compaa de el ejemplo q u e trae d e la reina de Saba.
de Cristo. Cristo. Y a b a n d o n a n d o aquella insidia y aquellos fariseos, se march
L o q u e n o deja d e extraar es cmo en u n a p r i m e r a lectura los (Mt), pero precisamente en barca y a la otra orilla ( M e ) . El lu-
discpulos, d e s p u s d e la p r i m e r a multiplicacin d e los p a n e s y gar a d n d e se dirigiese n o se dice, y d e p e n d e d e la cuestin t o -
peces, n o caen en la cuenta de los dos milagros (v. 17-21). Pero, pogrfica a n t e r i o r m e n t e expuesta.
en realidad, n o est su embotamiento (v.17) en n o reconocer el
h e c h o de esta d o b l e multiplicacin, sino en n o h a b e r sacado las c) La levadura de los fariseos y de Herodes.
consecuencias del p o d e r t a u m a t r g i c o d e q u e estaba d o t a d o , y, 8,14-21 (Mt 16,5-12)
sobre todo, la g r a n consecuencia d e ser el Mesas.
Cf. Comentario a Mt 16,5-12.
14
b) Los fariseos piden un prodigio del cielo. 8,10-13 Se olvidaron de t o m a r consigo panes, y n o tenan en la
barca sino u n pan. 15 Les r e c o m e n d a b a , diciendo: M i r a d de
(Mt 15,39; 16,1-4) guardaros del fermento de los fariseos y del fermento de H e -
Cf. Comentario a Mt 15,39; 16,1-4. rodes. 16 Ellos iban discurriendo entre s que era p o r n o tener
panes, 17 y, conocindolo El, les dijo: Q u cavilis q u e n o te-
10 Subiendo luego a la barca con sus discpulos, vino a la re- nis panes? An n o entendis ni cais en la cuenta? Tenis
gin de D a l m a n u t a ; n y salieron fariseos, que se pusieron a vuestro corazn e m b o t a d o ? 18 T e n i e n d o ojos, n o veis, y te-
disputar con El, pidindole, para probarle, seales del cielo. niendo odos, n o os? Ya n o os acordis de cuando part los
12
El, exhalando u n profundo suspiro, dijo: Por q u esta ge- cinco panes a los cinco m i l h o m b r e s y cuntos cestos llenos de
neracin pide u n a seal? E n verdad os digo q u e n o se le dar sobras recogisteis? 19 Dijronle: D o c e . 20 C u a n d o los siete, a
ninguna; I 3 y, dejndolos, subi de nuevo a la barca y se diri- los cuatro mil, cuntos cestos llenos de m e n d r u g o s recogis-
gi a la otra ribera. teis? Y le dijeron: Siete. 2 l Y les dijo: Pues an n o cais en la
U n p r o b l e m a clsico e n t r e la narracin d e M t y esta d e M e cuenta?
es el relativo al lugar d o n d e Cristo, a su r e t o r n o , d e s e m b a r c a : para E s t e relato es p r o p i o de M c - M t . E l de M e es m s colorista y
M t es en los t r m i n o s d e Magadn; M e , en cambio, le hace d e s - refleja m s el dilogo directo.
e m b a r c a r en la regin de Dalmanuta. En q u relacin estn C o n esta enseanza, Cristo q u i e r e p o n e r en guardia a sus a p s -
estos dos n o m b r e s ? D n d e estn geogrficamente localizados? toles contra la actitud q u e frente a El t o m a r o n los fariseos y A n -
E s cuestin a n n o p l e n a m e n t e resuelta. L a exposicin de los ar- tipas. L a levadura hace fermentar la masa, lo q u e es corromper-
g u m e n t o s distintos y estado de la cuestin se hace en el Comenta- la (1 C o r 5,6; G a l 5,9). E n la a n t i g e d a d se consideraba la leva-
rio a Mt 15,39. d u r a , p o r la fermentacin q u e p r o d u c e , c o m o u n agente y u n s m -
L a ' s e g u n d a p a r t e d e este episodio es u n a insidia farisaica. U n o s bolo de corrupcin y p u t r e f a c c i n 2 . L a actitud d e los fariseos
fariseos salieron d e la ciudad p a r a a b o r d a r a Cristo al lugar d e su a n t e El corrompe la masa del p u e b l o en la c o m p r e n s i n de su fe
d e s e m b a r c o o a la regin contigua, p a r a probarle, tentarle. L e e n El. El farisesmo separa al p u e b l o de Cristo y le i m p i d e ir a El:
p i d e n u n a seal q u e acreditase su mesianismo d e m o d o irrefuta- al Mesas. E s t e es el aspecto negativo d e la enseanza. Q u e n o los
ble. E n el contexto se ve q u e se trata de una insidia. L o s otros m i - imiten, n o ya en lo hostil, pero ni en la negligencia frente a El,
lagros se los atribuan a Beelcebul. U n signo d e este tipodel lo q u e sera desconocerle.
cieloesperan q u e n o p u e d a hacerlo, y as p r o c l a m a r n su fra- Pero pasa al aspecto positivo d e la enseanza: q u e s a q u e n y
caso y descrdito. sigan las conclusiones d e los dos milagros mesinicos q u e les r e -
M e (v.12) destaca la a m a r g u r a ntima d e Cristo, el exhalar u n cuerda: las dos multiplicaciones de los panes y en el desierto.
p r o f u n d o suspiro, ante la actitud i r r e d u c t i b l e m e n t e hostil d e los
fariseos ante sus obras. 2
WESTEIN, Horae talmudicae, h.I.; WNSCHE, Ne-ue Beitrge zur Erlduterung der Evan-
gelien aus Talmud und Midrasch (1898) p.193.
 688 SAN MARCOS 8
Que vean en ellas los signos milagrosos con que prueba su me-
sianismo (Jn 6,14-15).
V.14. Parece que este dilogo tiene lugar en la barca (Mt 16,5).
V.15. Mt pone que se guarden del fermento de los fariseos
y saduceos. Me lo cambia: que se guarden del fermento de los
fariseos y de Herodes. Este es Herodes Antipas. Su vida disoluta,
ambiciosa, paganizante y de crimen, con su ejemplo e influjo, era
tambin fermento daoso en la masa de Israel. Adems, astu- mgico 5 , Cristo slo le pone saliva en sus ojos 6 , y le impuso las
tamente, quera deshacerse de Cristo por el descrdito (Le 13,31-
33). En esto era punto de unin con el fermento de los fariseos:
en corromper la masa de Israel, para que desconociesen al Mesas,
en Antipas por razn poltica.
d) Curacin de un ciego. 8,22-26
El relato de este milagro de la curacin de un ciego es exclu-
sivo de Me.
22
Llegaron a Betsaida, y le llevaron un ciego, rogndole que
le tocara. 23 Tomando al ciego de la mano, le sac fuera de la
aldea, y, poniendo saliva en sus ojos e imponindole las manos,
le pregunt: Ves algo? 24 Mirando l, dijo: Veo hombres,
algo as como rboles que andan. 25 De nuevo le puso las manos
sobre los ojos, y al mirar se sinti curado y lo vea todo clara-
mente. 26 Y le envi a su casa, dicindole: Cuidado con entrar
en la aldea.
La curacin va a tener lugar en Betsaida. Es discutido el pro-
blema sobre la existencia de una o dos Betsaids: una en la costa
oriental y otra en la occidental. En todo caso, aqu, por razn del
itinerario, conviene a la Betsaida-Julias. Podra ser obstculo el
que Me la llame aldea (kme, v.23), siendo ya una importante
villa. Pero ya antes de su reedificacin por Herodes, Josefo la desig-
na as 3 , y es sabido cmo en el sentido vulgar oscila el uso de estos
nombres. As, Le llama a Beln con el nombre de ciudad (polis)
(Le 2,4), y Juan llama a Beln aldea (kme) (Jn 7,42).
Cristo lleg a Betsaida con sus discpulos (v.22). Dada su fama
de taumaturgo, a su llegada le llevaron un ciego, y le rogaban in-
sistentemente que le tocara, es decir, que le impusiera sus ma-
nos para curarle. Esta imposicin de manos, que tena diversos
significados: autoridad, colacin de poder, etc., era considerada
como un rito religioso. Ya se haba extendido la fama que de El
sala virtud que curaba (Me 5,30). Aparte que deba de influir en
las turbas el procedimiento curativo de los curanderos, que exigan
el tacto para sus recetarios increbles.
Cristo toma al ciego por su mano, para sacarlo fuera de aquella
aldea. Busca la discrecin en la reaccin popular ante posibles ex-
plosiones mesinicas prematuras y extemporneas.
Las enfermedades de los ojos eran una plaga en la vieja Palesti-
na, como an lo era en estos ltimos aos. En el hospital de San Juan
3 ' Shabbath XIV 4; I4d; Babba bathra 126,6; Aboda Zara XI 10,19; PUNI, Nat.
JOSEFO, Antiq. XVIII 2,1.
SAN MARCOS 8 689
de Jerusaln, exclusivo para enfermedades oftlmicas, se trataron
en 1931 no menos de 19.000 casos, slo de Jerusaln y alrede-
dores 4 . El exceso de luz, el polvo y la falta de higiene provocan
estas enfermedades.
En contraposicin a los rituales increbles y supersticiosos de
los curanderos, con procedimientos tan intiles como de fondo
manos sobre sus ojos cegados (v.25).
La saliva tena fama en la antigedad de tener efectos curati-
vos, y especialmente en las oftalmas 7 .
Naturalmente, el poner saliva sobre sus ojos no es para utili-
zarla como un remedio natural, ya que era totalmente intil; si la
utiliza como vehculo de milagro, lo hace como una parbola en
accin para indicar lo que pretende hacer, y excitar la fe del ciego
en su curacin. Con la imposicin de las manos en aquellos ojos,
indicaba, con el gesto, el imperio y la comunicacin que le haca
de la salud, con aquella virtud que sala de El y que curaba,
como las gentes lo reconocan. Era uso tradicional (2 Re 5,11).
Hecho esto, le pregunta si ve algo. El ciego se pone a mirar ele-
vando sus ojos (anablpsas) con un gesto espontneo, costumbre
de su ceguera, y dice que ve hombres, y que los ve como rboles
caminando. Esto parece indicar que su ceguera no era congnita,
ya que establece la comparacin de rboles y hombres como cosas
que le son conocidas. Es un detalle histrico muy de acuerdo con
el pintoresquismo al que es tan aficionado Me.
Nuevamente Cristo le impone las manos en los ojos, y recobr
la vista perfectamente.
Ante el entusiasmo que se adivina en el curado, Cristo le pro-
hibe entrar en la aldea, aunque le enva a su casa. La Vulgata vierte
el texto griego, queriendo resolver esta dificultad: Y si entrares
en la aldea, no lo digas a nadie. Busca evitar extemporneas mani-
festaciones mesinicas. Precisamente la curacin de los ciegos era
uno de los signos mesinicos (Is 35,5).
Los Padres y los comentadores se han preguntado el porqu
de esta curacin gradual del ciego. Manifiestamente se ve la plena
libertad y dominio de Cristo en restituirle la vista gradualmente.
Pero esto mismo es lo que ha querido valorarse con un cierto sen-
tido tpico. Sera una leccin pedaggica de Cristo sobre el efecto
con que varias de las lecciones de Cristo iban tan lentamente pe-
netrando en el espritu de los apstoles.
Precisamente se ha querido dar este sentido tpico en la situa-
cin literaria que Me da a esta escena: entre el embotamiento de
los apstoles que acaba de relatar y la confesin de Pedro, que va a
narrar a continuacin. Esta escena indicara este paso gradual 8 .
4
WILLAM, Das Lebenjesu im..., ver. esp. (1940) p.148.
5 WILLAM, O.C, p.150-151.
' Literalmente: Escupiendo en sus ojos; pero la frase, por su construccin semita, debe
de suponer el que pone la saliva en los ojos del ciego con sus dedos, como en otras ocasiones.
Hist. XXVIII 7; EDERSHEIM, The Life and Times ofjesu (1901) II p.48.
KUBY, Zur Konzeption des Marhus-Evangeliums: Zeit. Neut. Wiss. (1958) 52ss.
 690 SAN MARCOS 8
La omisin de este milagro por Mt-Lc acaso se deba a que sus lec-
tores pudieran devaluar algo el poder de Cristo al no hacer una
curacin instantnea. Para otros, esta escena sera un duplicado
del relato del sordomudo (Me 7,32-37). Hay semejanza, pero debe
de ser redaccional, ya que Me suele no tener procedimientos
literarios de grandes variaciones. Aparte que el contenido es dis-
tinto, no se explicara por qu Me lo iba a insertar en su evangelio
si lo tena por un duplicado.
e) La confesin de Pedro en Cesrea. 8,27-30
(Mt 16,13-20; Le 9,18-21)
Cf. Comentario a Mt 16,13-20.
27
Iba Jess con sus discpulos a las aldeas de Cesrea de
Filipo, y en el camino les pregunt: Quin dicen los hombres
que soy yo? 28 Ellos le respondieron diciendo: Unos, que Juan
yji; 29
Bautista; otros, que Elias, y otros, que uno de los profetas.
; El les pregunt: Y vosotros, quin decs que soy? Respon-
.;., , diendo Pedro, le dijo: T eres el Cristo. 30 Y les encarg que
a nadie dijeran esto de El.
Me, lo mismo que Le, slo traen en este lugar el relato que ha-
cen los apstoles sobre quin dicen las gentes que sea El y la
confesin de Pedro proclamando que Jess es el Cristo, el Mesas.
Ambos traen tambin la prohibicin que les hace para que no digan
que El es el Cristo. Mira siempre a evitar exaltaciones mesinicas
prematuras.
Aunque en diversas escenas anteriores, relatadas por Me, los
endemoniados lo proclaman Mesas, en los apstoles se ve un
retraso en su comprensin. Puede ser que haya escenas antici-
padas o a las que se las haya prestado un contenido posterior,
ya que, en los endemoniados, el objetivo directo es la suprema-
ca de Cristo sobre los demonios, con lo que el mesianismo se pre-
senta en Israel. Acaso se silencian otras escenas de los apstoles,
en los que stos, ya de antes, reconociesen su mesianismo.
V.27. Me sita esta escena cuando Cristo se dirige a las
aldeas de Cesrea de Filipo, pero en el camino. Mt es ms vago;
Le, en cambio, precisar an ms (Le 9,18).
V.29. Pedro proclama a Jess diciendo: T eres el Cristo.
Comparando esta frmula con la de Mt-Lc, se ve que sta es la
frmula ms primitiva.
f) Primera prediccin de su muerte. 9,31-33
(Mt 16,21-23; Le 9,22)
Cf. Comentario a Mt 16,21-23.
31
Comenz a ensearles cmo era preciso que el Hijo del
hombre padeciese mucho, y que fuese rechazado por los an-
cianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas, y que
fuese muerto y resucitado despus de tres das. Claramente
691
SAN MARCOS 8
,: ,, les hablaba 33 32
de esto. Pedro, tomndole aparte, se puso a
., reprenderle. Pero El, volvindose y mirando a sus discpu-
los, reprendi a Pedro y le dijo: Qutate all, Satn, porque no
sientes segn Dios, sino segn los hombres.
La contigidad literaria de este pasaje con el anterior, en el
que prohibe divulguen que es el Mesas, no exige una inmediacin
histrica. El desde entonces (Mc-Mt) es una frmula literaria
de transicin.
La narracin de Mt-Mc es casi equivalente en extensin y
desarrollo; Le slo hace una citacin esquemtica.
Despus de la proclamacin mesinica que le hacen los dis-
cpulos por boca de Pedro, se comprende muy bien el que Cristo
utilice este perodo para ensearles lo que era el verdadero mesia-
nismo del Padre, frente al errneo concepto mesinico triunfador,
poltico y nacionalista, judo.
V.31. Me es el nico que resalta el que Cristo les hablaba
sobre la prediccin de su pasin y muerte, claramente.
La frmula que Me pone para el anuncio de la resurreccin
al tercer da es: resucitar despus (meta) de tres das, mientras
que Mt-Lc ponen que resucitar en el tercer da. La frmula de
Me parece ms primitiva. Me la mantiene en los otros pasajes
(9,31; 10,34). Luego desaparece en el N . T . para darse una formu-
lacin ms precisa en el tercer da. Tiene, pues, sabor de una
frmula ante eventum. Ni habra inconveniente que en la redaccin
literaria de las tres predicciones se hubiesen tenido en cuenta matices
post eventum por razn de justificar la valoracin juda de estos
tres das.
g) Condiciones para seguir a Cristo. 8,34-38
(Mt 16,24-28; Le 9,25-27)
Cf. Comentario a Mt 16,24-28.
34
Llamando a la muchedumbre y a los discpulos, les dijo:
El que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, tome
su cruz y sgame. 35 Pues quien quiera salvar su vida, la per-
der, y quien pierda la vida por m y el Evangelio, se la salvar.
36
Y qu 37aprovecha al hombre ganar todo el mundo y perder
su alma? Pues qu dar el hombre a cambio de su alma?
38 Porque, si alguien se avergonzare de m y de mis palabras
ante esta generacin adltera y pecadora, tambin el Hijo del
hombre se avergonzar de l cuando venga en la gloria de su
Padre con los santos ngeles.
Los tres sinpticos sitan en este mismo lugar estas adverten-
cias sobre las condiciones para seguir a Cristo. Las advertencias
van dirigidas a los que quieran ingresar en su reino. Es verdad que,
si la invitacin se hace a las turbas (Mc-Lc), tambin se hace a los
discpulos (Mc-Mt), lo que parecera drsele un valor no slo de
ingreso, sino de actividad ya en el reino. Ser lo que haga Le,
destacando ms este aspecto tico, al decir que es necesario ne-
garse a s mismo cada da (Le 9,23), sin duda incluido en la in-
 692 SAN MARCOS 9
vitacin de Mc-Mt al ingreso en el reino. Despus del anuncio
de su pasin, es lgico insertase aqu la suerte y prediccin de sus
seguidores.
La narracin de los tres sinpticos es equivalente en extensin
y contenido.
Las escenas de crucifixiones no eran raras. La imagen se evo-
caba del medio ambiente. Pero no sera improbable que aqu el
tomar su cruz y sgame est matizado con el ejemplo de Cristo
en la Va Dolorosa.
V.35. El motivo por el que ha de perderse la vida, si fuere
preciso, es por mi causa (Mt-Lc); a lo que Me aade tambin
por causa del Evangelio, interpretacin, sin duda, suya o de la
catequesis.
Me, lo mismo que Mt-Lc, destacan la importancia de la per-
sona de Cristo. Por El ha de perderse, si es preciso, la vida. Esto
da a Cristo, mxime en todo el contexto, un valor de trascendencia:
todo ha de posponerse a El.
V.36. Perder el alma. Alma es el conocido semitismo por
vida.
V.37. Qu dar el hombre a cambio de su vida? es un
proverbio. Pero en el caso presente de Me se refiere a la vida eterna.
V.38. Me, lo mismo que Le, destacan que el que se aver-
gence aqu de Cristo, El tambin se avergonzar en su da.
Es lo que supone Mt al evocar la retribucin que Cristo dar
a cada uno.
Me destaca el avergonzarse ante esta generacin adltera y
pecadora. Es la generacin que recibira al Mesas. Es frase que
expresa la generacin mesinica 9 .
Mc-Lc slo presentan a Cristo viniendo en gloria, cuya des-
cripcin lo presenta en su gloria divina. Mt aade a este triunfo
divino los poderes divinos del juicio sobre la Humanidad (Mt 16,27).
Los elementos literarios y judiciales con que se presenta al
Hijo del hombre en su gloria y como juez estn tomados del
libro de Daniel (Dan 7,13-27). Pero el contenido est muy enri-
quecido con relacin a la fuente literaria danilica. Los ngeles apa-
recen, ms que como un cuadro de fondo, como los servidores de
Cristo. As aparece, por un motivo ms, situado en una esfera tras-
cendente.
CAPITULO 9 figuracin de Cristo, diciendo que sus vestidos quedaron con una
a) La transfiguracin (v.1-13); b) curacin de un epilptico
(v. 14-29); c) segunda prediccin de su muerte (v.30-32); d) quin
sea el mayor (v.33-37); e) la invocacin del nombre de Jess (v.38-
40); f) la caridad y escndalo (v.41-50).
9 Cf. Comentario a Mt 16,4.
SAN MARCOS 9 693
a) La transfiguracin. 9,1-13 (Mt 17,1-13;
Le 9,28-36)
Cf. Comentario a Mt 17,1-13.
1
Y les dijo: En verdad os digo que hay algunos de los aqu
presentes que no gustarn la muerte hasta que vean venir en
poder el reino de Dios. 2 Pasados seis das, tom Jess a Pedro,
a Santiago y a Juan, y los condujo solos a un monte alto y apar-
tado y se transfigur ante ellos. 3 Sus vestidos se volvieron res-
plandecientes, muy blancos, corno no los puede blanquear
lavandero sobre la tierra. 45 Y se les aparecieron Elias y Moiss,
que hablaban con Jess. Tomando Pedro la palabra, dijo a
Jess: Rab, bueno es estar aqu. Vamos a hacer6 tres tiendas,
una para ti, una para Moiss y una para Elias. No saba lo
que deca, porque estaban aterrados. 7 Se form una nube
que los cubri con su sombra, y se dej or desde la nube una
voz: Este es mi Hijo amado, escuchadle. 8 Luego, mirando en
derredor, no vieron a nadie con ellos, sino a Jess solo. 9 Ba-
jando del monte, les prohibi contar a nadie lo que haban
visto hasta10 que el Hijo del hombre resucitase de entre los
muertos. Guardaron aquella orden, y se preguntaban qu
era aquello de cuando resucitase de entre los muertos. n Le
preguntaron diciendo: Cmo dicen los escribas que primero
ha de venir Elias? 12 El les dijo: Cierto que Elias, viniendo
primero, restablecer todas las cosas; pero cmo est escrito
del Hijo del hombre que padecer mucho y se ver despre-
ciado? , 3 Yo os digo que Elias ha venido ya y que hicieron con
l lo que quisieron, como de l est escrito.
V. 1. Se afirma que algunos de los aqu presentesno debe
de referirse al final del captulo anteriorno gustarn la muerte
hasta que vean venir en poder el reino de Dios. Slo Mateo
trae esta frase, ms suavizada. Aqu, para los escatologistas (Man-
son, Dodd), habra un error de Cristo, que crea en una in-
mediata consumacin del reino, que no se realiz. Esta venida en
poder es discutida. Probablemente se refiere a la destruccin de
Jerusaln el ao 70. Este versculo, lo mismo que el paralelo Mt-Lc,
forma parte, por contexto lgico, con el ltimo versculo de la
seccin anterior.
V.3. Me, colorista en sus narraciones, habla de la trans-
blancura que no podra darles ningn lavandero. No obstante, lo
describe con vestidos brillantes. En cambio, omite la descripcin
del rostro, que Mt relata con elementos apocalpticos, y Me
con una sobriedad notable, dejndose percibir la redaccin ms
primitiva.
V.4. No deja de extraar que se cite primero a Elias que a
Moiss. No se ve una razn positiva que lo justifique si no es
por el tema de Elias que va a recogerse en el v. 11.
V.6. Cuando Pedro propone hacer los tres tabernculos, des-
taca el estado de estupor en que se hallaban. Acaso pensaba en la
 694 SAN MARCOS 9
inauguracin del reino mesinico, o que se planea all, entre Cristo,
Moiss y Elias este tema, y quiere contribuir a ello. La sugerencia
de los tres tabernculos puede aludir a la festividad de la escenc-
pegia, que no estaba ya lejana.
V . n . Reciben la prohibicin de no hablar nada de ello hasta
despus de la resurreccin, pero la ignorancia de ellos se acusa,
pues no saban qu quera decir cuando resucitase de entre los
muertos.
V.13. Elias ya vino e hicieron con l como est escrito.
As como Elias sufri por la justicia a causa de Acab, as el Bautista
fue muerto por Antipas, y ambos instigados por sus mujeres:
Jezabel y Herodas. As, lo que estaba escrito del primero se
cumpli tpicamente en el segundo *.
b) La curacin de un epilptico. 9,14-29
( M t 17,14-20; Le 9,37-43)
Cf. Comentario a Mt 17,14-20.
14
Viniendo a los discpulos, vio a una gran muchedumbre
en torno a ellos y a escribas que con ellos disputaban. 15 Luego,
toda la muchedumbre, al verle,16se qued sorprendida, y, co-
rriendo hacia El, le saludaban. Les pregunt: Qu dispu-
tabais con ellos? 17 Uno de la muchedumbre le dijo: Maestro,
te he trado a mi hijo, que tiene un espritu mudo, 18 y donde-
quiera que se apodera de l, le derriba y le hace echar espuma-
rajos y rechinar los dientes, y se queda rgido; 19dije a tus disc-
pulos que lo arrojasen, pero no han podido. Les contest,
diciendo: Oh generacin incrdula! Hasta cundo tendr
que soportaros ? Tradmele. 20 Y se lo llevaron. En cuanto
lo vio, le agit el espritu, y, arrojado en tierra, se revolcaba
y echaba espumarajos. 21 Pregunt a su padre: Cunto tiempo
hace que le pasa esto? El contest: Desde la infancia. 22 Mu-
chas veces le arroja en el fuego y en el agua para hacerle pere-
cer; pero, si algo puedes, aydanos por compasin hacia nos-
otros. 23 Dfjole Jess: Si puedes! Todo es posible al que cree.
24
Al instante dijo el padre del nio: Creo! Ayuda a mi incre-
dulidad. 25 Viendo Jess que se reuna mucha gente, mand
al espritu impuro, diciendo: Espritu mudo y sordo, yo te lo
mando, sal de l y no vuelvas a entrar ms en l. 26 Dando un
grito y agitndole violentamente, sali; y qued como muerto,
de suerte que muchos decan: Est muerto. Z7 Pero 28 Jess,
tomndole de la mano, le levant y se mantuvo en pie. En-
trando en casa a solas, le preguntaban los discpulos: Por qu
no hemos podido echarle nosotros? 29 Les contest: Esta espe-
cie no puede ser expulsada por ningn medio si no es por la
oracin.
En la curacin, este muchacho es descrito como teniendo un
espritu mudo, es decir, como posedo del demonio, que le pro-
duca, entre otros sntomas, ste. Mt lo describe como un luntico.
1 FEUILLET, Les perspectives propres chaqu vange'liste dans les rcits de la transfigura-
ron: Bblica (1958) 281-301; BOOBYER, S. Mark and the Transfiguration Story (194a).
SAN MARCOS 9 695
La descripcin de Me es la ms viva. Los sntomas parecen
acusar un epilptico, aunque, conforme a las ideas de entonces,
se atribuan estas enfermedades al demonio.
V.22. Me destaca la splica del padre a Cristo, para que, si
algo puede, les ayude, curndole. Cristo destacar aqu el gran
poder de la fe confiada. Tema ordinario en los evangelios antes
de los milagros de Cristo.
V.29. Esta especie de demonios no puede ser echada si no
es por la oracin. La adicin de ayuno que se lee en algunos
cdices parece ser interpolacin, debida acaso a lo unido que esta-
ban en la primitiva Iglesia oracin y ayuno, como se ve en los He-
chos (13,2), en la Didaj (c.7 y 8) y en la I Apologa de San Justino (61).
La oracin es necesaria para toda intervencin sobrenatural. Los
apstoles no haban podido exorcizarle porque probablemente pen-
saron en el poder que tenan conferido como si ya fuese algo propio 2 .
c) Segunda prediccin de su muerte. 9,30-32
(Mt 17,21-31; Le 9,44-45)
Cf. Comentario a Mt 17,21-31.
30
Saliendo de all, atravesaban de largo la Galilea, queriendo
que no se supiese. 31 Porque iba enseando a sus discpulos,
y les deca: El Hijo del hombre ser entregado en manos de
los hombres 32y le darn muerte, y, muerto, resucitar al cabo
de tres das. Y ellos no entendan estas cosas.
Por segunda vez Cristo habla a los apstoles de su muerte y de
su resurreccin. Van camino de Jerusaln, y quiere pasar inadver-
tido en su travesa por Galilea. Posiblemente quiere dedicar este
viaje a la instruccin de los apstoles, por lo que deseaba evitar
manifestaciones tumultuosas de la turba. Pero, aunque les habla
de esto, ellos no entendan estas cosas, pero teman preguntarle.
La no comprensin de ellos se explica porque no saban compaginar
a Cristo Mesas doliente con un Mesas triunfante y victorioso en
conquistas, conforme estaba en el medio ambiente. Buena prueba
histrica de la necesidad de reiterarles esta prediccin. Pero por
qu teman preguntarle ? Ellos saben que las predicciones del Maes-
tro se cumplen, y tienen un presentimiento de aquel programa som-
brosobre El y sobre ellos-y evitan el insistir sobre l.
d) Quin sea el mayor. 9,33-37 (Mt 18,1-5;
Le 9,46-48)
Cf. Comentario a Mt 18,1-5.
33
Vinieron a Cafarnam, y, 34estando en casa, les preguntaba:
Qu discutais en el camino? Ellos se callaron, porque en el
camino
35
haban discutido entre s sobre quin sera el mayor.
Sentndose, llam a los doce, y as les dijo: Si alguno quiere
2
LON-DUFOUR, L'pisode de l'enfant pileptique. La formation des vangiles (1957/
p.85-116.
 898 SAN MARCOS 9
ser el primero, que sea el ltimo de todos y el servidor de
todos. 36 Y tomando un nio, lo puso en medio de ellos, y,
abrazndole, les dijo: 37 Quien recibe a uno de estos nios en
mi nombre, a m me recibe, y quien me recibe a m, no es a
m a quien recibe, sino al que me ha enviado.
Entrando en Cafarnam, probablemente en casa de Pedro (1,29),
les pregunta sobre discusiones que los apstoles traan entre s
en el camino. A su pregunta se callaron. Era la grandeza de Cristo
sorprendiendo su miseria humana. Pues hablaban sobre quin
sera el mayor en los puestos del reino (Mt).
Y la enseanza que les hace es doble. Con una sentencia: el
primero, que sea el ltimo. Naturalmente, por la actitud de su esp-
ritu. Pero tambin hace la enseanza con una parbola en accin.
La grandeza a la que ha de aspirarse es a hacer las cosas por Dios.
As, abraz a un nio, ponindolo en medio de ellos como smbolo
de lo pequeo y desvalido. Pero eso que es pequeo, si se le protege
en su nombre, se le hace a El y al Padre que lo envi 3 .
Hasta cabra que estas enseanzas estuviesen respondiendo a
un simple contexto lgico, ya que la de los nios no tiene aqu una
vinculacin perfecta. En Le la formulacin est ms lgicamente
hecha.
e) La invocacin del nombre de Jess. 9,38-40
(Le 9,49-50)
38
Djole Juan: Maestro, hemos visto a uno que en tu nombre
echaba 39
los demonios y no est con nosotros; se lo hemos pro-
hibido. Jess les dijo: No se lo prohibis, pues ninguno que
haga un milagro en mi nombre hablar luego mal de m.
40
El que no est contra nosotros, est con nosotros.
Juan le comunica que han visto una persona que exorcizaba los
demonios, y se lo haban prohibido porque no estaba con ellos 4 ,
es decir, no perteneca a los Doce, a quienes se les haba conferido
este poder (Mt 10,1). Ms tardamente se cita el caso de exorcistas
judos, no cristianos, que expulsaban demonios en el nombre de Je-
ss (Act 19,13-17).
Pero Cristo no autoriza esa prohibicin. Si hay una delegacin
suya para ello en los apstoles, tambin otros pueden invocar su
nombre, con reverencia, apelando a su poder, lo que no es estar
lejos de su discipulado. Que no se lo prohiban. Quien as obr, no
slo no hablar mal de El, sino que se aproximar cada vez ms
a su reino, al ver el gran signo del mesianismo y del Mesas: la
expulsin y triunfo sobre Satn.
Y concluye con un dicho, probablemente un proverbio popular,
en el que ya se agrupa en una unidad con los suyos, que continuarn
su obra. El que no est contra ellos, est con ellos. Si la frase es
3 DESCAMPS, DU discours de Marc 9,33-50 aux paroles de Jsus. Form. des Evang. (1957)
p.152-177; BLACK, The Markan Parable of the child in the Midst: Expository Times (1947-
1948) 14-16.
4 Sobre las tres lecturas de este versculo, cf. NESTLE, N. T. graece et latine, ap. crt.
a Me 9,38.
SAN MARCOS 9 697
un poco extremada, oriental, en aquel mundo hostil contra Cristo,
el que no estaba contra El (Mt-Lc), ni contra ellos (Me), vena
a estar con ellos. Haba la perspectiva de unrseles otros muchos
discpulos 5 .
En Me se dice que quien no est contra nosotros, est con
nosotros. En cambio, en Mt-Lc se dice que quien no est con-
migo, est contra m. Pero responde esta variante a situaciones
temticas distintas. En Le, el texto se refiere a los exorcismos judos;
campos irreductibles. En cambio, en Me, esta irreductibilidad no
existe.
f) Caridad y escndalo. 9,41-50 (Mt 18,6-9)
Cf. Comentario a Mt 18,6-g.
41
Pues el que os diere un vaso de agua en razn de discpu-
los de Cristo, os digo en verdad que no perder su recompensa;
42
y el que escandalizare a uno de estos pequeuelos que creen,
mejor le sera que43 le echasen al cuello una muela asnal y le
arrojasen al mar. Si tu mano te escandaliza, crtatela; mejor
te ser entrar manco en la vida 44 que con ambas manos ir a la
gehena, al fuego inextinguible,
45
donde ni el gusano muere
ni el fuego se apaga. Y si tu pie te escandaliza, crtatelo;
mejor te es entrar en la vida cojo que con ambos pies ser arro-
jado en47la gehenna, 46 donde ni el gusano muere ni el fuego se
apaga. Y si tu ojo te escandaliza, scatelo; mejor te es entrar
tuerto en el 48reino de Dios que con ambos ojos ser arrojado en
la
49
gehenna, donde ni el gusano muere ni el50 fuego se apaga.
Porque todos han de ser salados al fuego. Buena es la sal;
pero, si la sal se hace sosa, con qu se salar ? Tened sal en vos-
otros y vivid en paz unos con otros.
El amor a Cristo trae premio en las acciones ms pequeas he-
chas a uno porque sois de Cristo, es decir discpulos de Cristo.
Es premio a su amor.
Pero, si la caridad hecha por Cristo trae premio, este amor al
prjimo que cree en El, en su misin y en su reino, exige evitar el
escndalo. Estos pequeuelos (ton mikrn) no es preciso que sean los
nios (cf. v.36-37), sino los desvalidos o humildes. Puede ser un su-
perlativo aramaico para indicar lo menor. La formulacin de estos
casos es hiperblica, y slo quiere indicar la gravedad del escndalo.
V.49-50. Estos versculos, propios de Me, presentan dificul-
t a d 6 . En Mt (5,13), los discpulos son sal de la tierra por el con-
dimento que van a aportar con la doctrina de Cristo. Pero aqu
el sentido es distinto.
No se puede pensar en un sentido peyorativo, que todos han
de ser salados al fuego, como castigo en el infierno, porque en lo
que sigue se habla bien de esta sal: buena es la sal.
Salar por fuego es purificar. Puestos estos versculos en fun-
cin del contexto que terminan, indican una prolongacin, un poco
sapiencial, de evitar el escndalo. Posiblemente esta sal y fuego
5
GAROFALO, Marco 9,40: Apertura ecumnica?*: Eunt. Doc. (1956) 343-349.
6
Sobre las variantes, cf. NESTLE, N. T. graece et latine, ap. crit. a Me 9,49.
 698 SAN MARCOS 1 0
evoquen los elementos sacrificiales complementarios del templo,
que se ofrecan a Yahv, entre ellos la sal (Lev 2,73). As preparados
los sacrificios, eran gratos a Dios. As, el discpulo de Cristo ha de
saber ofrecer su sacrificio en s mismosal de la tierra, con
mortificacin, renunciamiento, que es lo que les har tener paz en-
tre ellos. Paz, en el sentido semita, es sinnimo de todos los bienes,
que aqu es el gran bien mesinico. Todo es poco para no impedir
la entrada o la estancia en el reino 7 .
CAPITULO 10
a) La cuestin del divorcio (v.1-12); b) Jess bendice a los
nios (v.13-16); c) peligro de las riquezas (v.17-27); d) premio a
lo que se renuncia por Cristo (v.28-31); e) tercera prediccin de
su muerte (v.32-34); f) peticin de los hijos del Zebedeo (v.35-45);
g) curacin del ciego Bartimeo (v.46-52).
a) La cuestin del divorcio. 10,1-12 (Mt 19,1-12)
Cf. Comentario a Mt 19,1-12.
1
Partiendo de all, vinieron a los confines de la Judea y de
la Perea, y de nuevo se le juntaron en el camino muchedumbres,
y los
2
adoctrinaba.
Llegndosele fariseos, le preguntaron, tentndole, si es lcito
al marido repudiar a la mujer. 3
El es respondi y les dijo:
4
Qu os ha mandado Moiss? Contestaron ellos: Moiss man-
da escribir el libelo de repudio y despedirla. 5 Djoles 6Jess:
Por la dureza de vuestro corazn os dio Moiss esta ley; pero
en el principio de la creacin los hizo Dios varn y 8hembra;
7
por esto dejar el hombre a su padre y su madre, y sern
los dos una sola carne. 9 Lo que Dios junt, no lo separe el
hombre. 10 Vueltosn a casa, de nuevo le preguntaron sobre
esto los discpulos; y El les dijo: El que repudia a su mujer,
y se casa con otra, adultera contra aqulla; 12 y si la mujer re-
pudia al marido y se casa con otro, comete adulterio.
Despus de una breve indicacin geogrfica, Me recoge la esce-
na en que los fariseos le preguntan, tentndole, sobre la licitud
del divorcio. Pero omite lo que Mt resalta: si se puede hacer por
cualquier causa. Era tema discutido en las escuelas rabnicas. Pero,
como aquellos casos concretos rabnicos no interesaban a los lec-
tores tnico-cristianos de Me, lo omite. Slo le interesa ensear la
absoluta indisolubilidad del matrimonio.
Me trae como propio las preguntas que sobre el tema le hacen
los discpulos en casa. Igualmente plantea el divorcio desde el pun-
7
H U T T O N , The Salt Lections (Me 9,49-50): Expository T i m e s (1946-1947); O- C U L L -
MANN, Que signifie la sal dans la parabole de Jess?: Hist. Phil. Relig. (1957); VAGANAY, Car
chacun doit tre sali au feu: Memorial J. Chaine (1950); ZIMMERMAN, Mit Fener gesalzen
tverdem. Eine Studie zu MK 9,49: Teologische Quartalschrift (1959) 28-39.
SAN MARCOS 1 0 699
to de vista de la mujerderecho greco-romano, que tambin
estaba algn tanto en uso, mientras que Mt se atiene a la iniciativa
del hombre, conforme a la ley juda.
b) Jess bendice a los nios. 10,13-16
( M t 19,13-15; Le 18,15-17)
Cf. Comentario a Mt 19,13-15.
3
1 Presentronle unos nios para que los tocase, pero los
discpulos los reprendan. 14 Vindolo Jess, se enoj y les dijo:
Dejad que los nios vengan a m y no los estorbis, porque de
los tales es el reino de Dios. 15 En verdad os digo, ] quien no
reciba el reino de Dios como un nio, no entrar en l. 6 Y abra-
zndolos, los bendijo imponindoles las manos.
Era costumbre bendecir los nios por los jefes de la sinagoga.
Lo mismo que los hijos y discpulos se hacan bendecir por sus pa-
dres y maestros.
La imposicin de manos, si les evocaba la bendicin de Jacob
sobre sus hijos (Gen 48,14), tambin podran pensar en su necesi-
dad para un efecto taumatrgico, como la hemorrosa.
El reino ha de recibirse como los nios lo reciben. Conforme a
las ideas del medio ambiente, no se refiere tanto a la mocedad
como al pequeo valor que para un judo significaba un nio 2 . Fren-
te al orgullo y exigencia farisaica, el reino es simple don del cielo.
Si los apstoles queran impedir su acceso a l, aparte de lo que
podra haber de alboroto por acercarlos a Jess, podra pensar el
que eran nios: cosa sin gran valor para un judo.
c) Peligro de las riquezas. 10,17-27 (Mt 19,16-26;
Le 18,18-28)
Cf. Comentario a Mt 19,16-26.
17
Salido al camino, corri a l uno, que, arrodillndose, le
pregunt: Maestro bueno, qu he de hacer para alcanzar la
vida eterna? 18 Jess le dijo: Por qu me llamas bueno? Nadie
es bueno, sino slo Dios. 19 Ya sabes los mandamientos: no
matars, no adulterars, no robars, no levantars falso testi-
monio,
20
no hars dao a nadie, honra a tu padre y a tu madre.
El le dijo: Maestro, todo esto lo he guardado desde mi ju-
ventud. 2 l Jess, poniendo en l los ojos, le am, y le dijo:
Una sola cosa te falta; vete, vende cuanto tienes y dalo a los
pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; luego ven y sigeme.
22
Ante estas palabras se nubl2 su semblante y se fue triste,
porque tena mucha hacienda. 3 Mirando en torno suyo, dijo
Jess a los discpulos: Cuan difcilmente entrarn en el reino
de Dios los que tienen hacienda! 24 L o s discpulos se quedaron
espantados al or esta sentencia. Tomando entonces Jess de
nuevo la palabra, les dijo: Hijos mos, cuan difcil es entrar
2
D O M D U P O N T , Les Beatitudes (1954) p. 148-158.
 700 SAN MARCOS 1 0
25
en el reino de los cielos! Es ms fcil a un camello pasar
por el 26ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de
Dios. Ms an se espantaron, y decan entre s: Entonces,
quin puede salvarse? 27 Fijando en ellos Jess su mirada,
les dijo: A los hombres s es imposible, mas no a Dios, porque
a Dios todo le es posible.
Me y Le recalcan bien la pregunta de Cristo al joven, algo mo-
dificada en Mt. Al subrayarle que le llama bueno y que slo Dios
es el bueno, est atrayendo a este joven hacia s, significndole su es-
fera divina.
Me es el nico que destaca que el Seor le am y le mir con
cario. Es un rasgo de la exquisitez de Cristo.
El pedirle que venda su hacienda y la d a los pobres no es
enunciar una doctrina universal, sino dirigirse a un caso concreto
y a una meta libre de perfeccin 3 .
d) Premio a lo que se renuncia por Cristo.
(Mt 19,27-30; Le 18,28-30)
Cf. Comentario a Mt 19,27-30.
28
Pedro entonces comenz a decirle: Pues nosotros hemos
dejado todas las cosas y te hemos seguido. 29 Respondi Je-
ss: En verdad os digo que no hay nadie que, habiendo dejado
casa, o hermanos, o hermanas, o madre, 30 o padre, o hijos, o
campos por amor de m y del Evangelio, no reciba el cn-
tuplo ahora en este tiempo en casas, hermanos, hermanas,
madre, e hijos, y campos, con persecuciones, y la vida eterna
en el siglo venidero, 3 l y muchos primeros sern los ltimos,
y los ltimos los primeros.
Probablemente, por una conexin lgica con lo anteriorel jo-
ven que no dej sus riquezas, Pedro dice que ellos lo dejaron
todo por seguirle. En Me falta explcitamente la pregunta que est
en Mt sobre el premio.
V.30. En la respuesta de Cristo especificando todo lo que se
deje, Me aade persecuciones. No exige esto, probablemente, una
ampliacin del evangelista en vista de las persecuciones que expe-
rimentaba ya la Iglesia. Ya estaba supuesto en el programa anuncia-
do por Cristo, por parte del farisesmo: si a m me persiguieron,
tambin a vosotros os perseguirn (Jn) 4 .
La sntesis de las persecuciones por el Evangelio es, sin duda,
explicitacin de Me o de la catequesis.
Estos premios son espirituales, como se ve al decirse que, por
dejar, v.gr., a su madre, recibir aqu el cntuplo ahora en este
tiempo en... madre. Es la clsica hiprbole y paradoja oriental,
que hace ver por su misma forma el sentido espiritual de lo que
pretende decirse. Aparte que, de no ser as, sera todo ello una
3
ZIMMERLI, Die Frage des Reichen nach dem Ewigen Leben (Me 10,17-jiJ: E. Th. (1959)
90-97-
4
J. MARTIN, Avec des perseuons: Rev. Etud. Grec. (1956) 35-40.
SAN MARCOS 10 701
contradiccin, porque era dejar todo por Cristo, para, ms desocu-
pado, poder seguirle, y como premio aqu le vena el cntuplo de
lo dejado, que sera el cntuplo de complicaciones para no poder
seguirle.
e) Tercera prediccin de su muerte. 10,32-34
( M t 2 0 , 1 7 - 1 9 ; Le 1 8 , 3 1 - 3 4 )
Cf. Comentario a Mt 20,17-19.
32
Iban subiendo hacia Jerusaln; Jess iba delante, y ellos
iban sobrecogidos y le seguan medrosos. Tomando de nuevo
a los doce, comenz a declararles lo que haba de sucederle.
33
He aqu que subimos a Jerusaln, y el Hijo del hombre ser
entregado a los prncipes de los sacerdotes y a los escribas,
que le condenarn a muerte y le entregarn a los gentiles,
34
y se burlarn de El, y le escupirn, y le azotarn y le darn
muerte, pero a los tres das resucitar.
10,28-31
La escena es ya subiendo a Jerusaln. Aunque la frase slo
indica el ir, pero la proximidad a su ingreso mesinico acusa una
cierta cercana a la Ciudad Santa.
Cristo camina delante, mientras ellos le siguen medrosos. Aca-
so por efecto de los dos anuncios anteriores. Saban que lo que
Cristo deca tena cumplimiento, y, aunque no queran creerlo, lo
teman.
Es la descripcin ms precisa que se hace de su pasin, aunque
se omite el detalle del tormento de la crucifixin. No habra incon-
veniente en admitir que su redaccin literaria tuviese en cuenta ya
los hechos realizados. Excepto en la tercera prediccin de Mt, no
se anuncia nunca en los sinpticos, en estos vaticinios, expresamen-
te el tormento de la crucifixin. Acaso es buen ndice de su ausen-
cia original.
f) Peticin de los hijos del Zebedeo. 10,35-45
(Mt 20,20-28)
Cf. Comentario a Mt 20,20-28.
3
5 Se acercaron Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, di-
cindole:36Maestro, queremos que nos hagas lo que37 vamos a
pedirte. Djoles El: Qu queris que os haga? Ellos le
dijeron: Que nos sentemos el uno a tu derecha y el otro a tu
izquierda en tu gloria. 38 Jess les respondi: No sabis lo que
peds! Podris beber el cliz que yo he de beber, o ser bauti-
zados con el bautismo con que yo he de ser bautizado ? 39 Le
contestaron: S que podemos. Les dijo Jess: El cliz que yo
he de beber, lo beberis, y con el bautismo 40con que yo he de
ser bautizado, seris bautizados vosotros; pero sentaros a
mi diestra o a mi siniestra, no me toca a m 41droslo, sino que
es para aquellos para quienes est preparado.42 Los diez, oyen-
do esto, se enojaron contra Santiago y Juan; pero, llamndo-
les Jess a s, les dijo: Ya sabis cmo los que en las naciones
 702 SAN MARCOS 10
son prncipes las gobiernan con imperio, y sus grandes ejercen
poder sobre ellas. 4 3 No ha de ser as entre vosotros; antes, si
alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor;
44 y el que de vosotros quiera ser el p r i m e r o , sea siervo de todos,
45 pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido,
sino a servir y dar su vida para redencin de muchos.
V.35. En Me son Juan y Santiago los que hacen la peticin a
Cristo. En Mt, es su madre. Ambas divergencias se compaginan
bien quoad sensum, porque ellos lo piden por su madre, como
recurso ms discreto y hbil.
V.37. En tu gloria es la parusa (Me 8,38). En Mt se pide
que se sienten junto a El en tu reino. Ambos trminos expresan
lo mismo. Parecera que se tratase de la fase celeste. Sin embargo,
en el medio ambiente se esperaba que el reinado del Mesas prece-
diese aqu a la fase final del reino de Dios. Esto es lo que piden (Act
1,6). Cristo les pone su ejemplo de servidor que vino a dar la vida
en redencin por muchos, con el sentido semita de todos.
g) Curacin del ciego Bartimeo. 10,46-52
(Mt 20,29-34; Le 18,35-43)
*'P Cf. Comentario a Mt 2o,2g-34-
46
Llegaron a Jeric. Al salir ya de Jeric con sus discpulos
!jj) y una crecida muchedumbre, el hijo de Timeo, Bartimeo,
un mendigo ciego que estaba sentado junto al camino, 47 oyen-
do que era Jess de Nazaret, comenz a gritar y decir: Hijo
de David, Jess, ten piedad de m 1 48 Muchos le increpaban
para que callase; pero l gritaba mucho ms: Hijo de David,
ten piedad de m! 4 9 Se detuvo Jess y dijo: Llamadle. Llama-
ron al ciego, dicindole: Animo, levntate, que te llama. 50 El
arroj su manto y, saltando, se lleg a Jess. 5 1 Tomando Jess
la palabra, le dijo: Qu quieres que te haga? El ciego le res-
'*.,pondi: Seor, que vea. 5 2 Jess le dijo: Anda, tu fe te ha sal-
* vado. Y al instante recobr la vista, y le segua por el camino.
Me difiere de Mt en que ste pone la curacin de dos ciegos, y
Me de uno. Me es el nico que da el nombre de ste: Bartimeo,
como su nombre indica, hijo de Timeo, acaso una traduccin.
Detalla el nimo que le da la gente cuando Cristo le llama, y
cmo ste tira el manto y va corriendo a saltos hasta el Seor. Tam-
bin destaca el premio a la fe, aunque omite la forma imperiosa
con que en Le lo cura, o el tocarle los ojos, que pone Mt.
El llamarle Hijo de David es ttulo mesinico. A estas alturas
ya se haba corrido la creencia en el mesianismo de Cristo. Los
tres sinpticos recogen esta aclamacin.
Mt-Mc ponen que el milagro tiene lugar al salir Cristo de
Jeric, Le al acercarse Cristo a Jeric. Se han propuesto varias teo-
ras, algunas inverosmiles o muy rebuscadas, para armonizar esto.
Ni Mt ni Me dan tampoco grandes precisiones: el ciego estaba
SAN MARCOS 11 703
sentado junto al camino, sugiriendo que fuera de la ciudad, pues
el ciego, curado, segua a Cristo por el camino, y la curacin la
pone a la salida de Jeric (Me) 5 .
CAPITULO ri
a) Entrada triunfal en Jerusaln ( v . i - n ) ; b) maldicin de la
higuera (v.12-14); c) expulsin de los vendedores del templo
(v.15-19); d) la higuera seca (v.20-26); e) cuestin sobre los pode-
res de Jess (v.27-33).
a) Entrada triunfal en Jerusaln. 11,1-11
(Mt 21,1-11; Le 19,20-40; Jn 12,12-19)
Cf. Comentario a Mt 21,1-11.
1
Y cuando se aproximaba a Jerusaln, a Betfag y Betania,
junto al monte de los Olivos, envi a dos de los discpulos
2
y les dijo: Id a la aldea que est enfrente, y luego que entris
en ella, encontraris un pollino atado, sobre el que nadie mont
an; soltadlo y traedlo. 3 Si alguno os dijere: Por qu hacis
esto?, decidle: El Seor tiene necesidad de l; y al instante os
lo dejar traer. 4 Se fueron, y encontraron el pollino atado a
la puerta, fuera, en el camino, y le soltaron. 5 Algunos de los
que all estaban les dijeron: Por qu desatis el pollino? 6 Ellos
les contestaron como Jess les haba dicho, y les dejaron. 7 Lle-
varon el pollino a Jess, y, echndole encima sus vestidos,
mont en l. 8 Muchos extendan sus mantos sobre el camino,
otros cortaban verde de los campos, 9 y los que le precedan
y le seguan gritaban: Hosanna! Bendito el que viene en
nombre del Seor! 10 Bendito el reino, que viene, de David
nuestro padre! Hosanna en las alturas!
'i Entr en Jerusaln, en el templo, y despus de haberlo
visto todo, ya de tarde, sali para Betania con los doce.
V.a. La frase Bendito el que viene probablemente tiene sen-
tido mesinico (Mt 11,3; Le 7,19; cf. Jn 4,25).
V. 10. En este homenaje mesinico, Me tiene una frase propia:
Bendito el reino, que viene, de David nuestro Padre! La aclama-
cin es mesinica, pues no se trata slo de instaurar en Jerusaln
el reino davdico en lugar del procurador de Roma, sino de dar
cumplimiento en aquella poca de inminente expectacin mesini-
ca al reino de David en su descendiente el Mesas. En la perspecti-
va histrica y literaria de Me, esto es evidente. Es lo que se peda
tres veces al da en la oracin Shemon esr: restablecer el reino
de la casa de David, es decir, la venida mesinica 1. La frase nues-
tro padre acenta ms la nota israelita (Act 4,25) y propia de Me 2 .
5
1
FONCK, en Verb. Dom. (1923) 34-42: para la posicin de Le. cf. Comentao a Le 18 h.v.
LAGRANGE, he Messianisme p.339.
2
KUHN, Das Reittier Jesu in der Einzugsgeschichte des Markusevangelium en Zeit. N.T.
Wissenschaft (1959) 82-91.
 704 SAN MARCOS 1 1
b) Maldicin de la higuera. 11,12-14
(Mt 21,18-19)
Cf. Comentario a Mt 21,18-19.
12
A la maana siguiente, saliendo de Betania, sinti hambre.
13 Viendo de lejos una higuera, se fue por si encontraba algo
en ella, y, llegndose a ella, no encontr sino hojas, porque no
era tiempo de higos. 14 Tomando la palabra, dijo: Que nunca
jams coma ya nadie fruto de ti. Los discpulos le oyeron.
Me, a diferencia de Mt, divide artificiosamente este relato en
dos puntos separados. Cristo va a una higuera por si encuentra
algn fruto en ella, mas slo encontr hojas. Pero Me resalta que
no era tiempo de ellos. La maldijo, diciendo que no produjese ms
fruto. Mt dir que se sec al punto. En Me queda as planteado el
problema para dar la solucin despus de intercalarse otro pasaje 3 .
c) Expulsin de los vendedores del templo. 11,15-19
(Mt 21,12-16; Le 19,45-48; Jn 2,13-22)
Cf. Comentario a Jn 2,13-22.
I5 Llegaron a Jerusaln y, entrando en el templo, se puso a
expulsar a los que all vendan y compraban, y derrib las me-
sas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas;
1 * no permita que nadie transportase fardo alguno por el tem-
plo, 17 y los enseaba y deca: No est escrito: Mi casa ser Una de las necesidades ms apremiantes es pedir perdn por nues-
casa de oracin para todas las gentes? Pero vosotros la habis
convertido en cueva de ladrones. 18 Lleg todo esto a odos
de los prncipes de los sacerdotes y de los escribas, y buscaban
cmo perderle; pero le teman, pues toda la muchedumbre
estaba maravillada de su doctrina. 19 Cuando se hizo tarde,
sali de la ciudad.
Jn es el que presenta ms amplia referencia de este episodio.
De los sinpticos es Me el que ms lo destaca. El acto de Cristo de
purificar el templo de esta profanacin, tanto por el lugar como
por el modo como lo ejecuta, y por el comentario de San Juan, fue
un acto mesinico.
Me destaca la universalidad del templo para todas las gentes,
lo que omiten Mt-Lc. Acaso esta evocacin se haga porque, al es-
tablecer estos comercios en el patio de los gentiles, dificultaban a
stos el acceso al templo. Pero el sentido teolgico es la universa-
lidad de la misma fe. La segunda alusin, que traen los tres sinp-
ticos, comparando la profanacin a una cueva de ladrones, por
sus mercancas abusivas, es una evocacin sumamente oportuna
de Jeremas (7,11) 4 .
3
4
ANZALONE, /(fico maldetto: Palest. Clero (1958) 257-264.
BRAUN, L'expulsion des vendeurs du Temple: Rev. Bibl. (1929) 178-200.
SAN MARCOS 1 1 705
d) La higuera seca. 11,20-26 (Mt 21,20-22)
Cf. Comentario a Mt 21,20-22.
20
Pasando de madrugada, vieron que la higuera se haba
secado de raz. 21 Acordndose Pedro, le dijo: Rab, mira,
la higuera que maldijiste se ha secado. 22 Y respondiendo Jess,
les dijo: Tened fe en Dios. 23 En verdad os digo que si alguno
dijere a este monte: Qutate y arrjate al mar, y no vacilare
en su corazn, sino que creyere que lo dicho se ha de hacer,
se le har. 24 Por esto os digo, todo cuanto orando pidiereis,
creed que lo recibiris y se os dar. 25 Cuando os pusieseis en
pie para orar, si tenis alguna cosa contra alguien, perdonadlo
primero, para que vuestro Padre, que est en los cielos, os
perdone a vosotros vuestros pecados. 2<> Porque, si vosotros
no perdonis, tampoco vuestro Padre, que est en los cielos,
os perdonar vuestras ofensas.
La estructura artificiosa de Me le permite unir a la sorpresa de
los discpulos ante la higuera seca 5 , no slo la doctrina sobre la
necesidad de la oracin, sino aadir en un amplio contexto lgico
otra serie de enseanzas relacionadas con ello. La confianza en el
poder de Dios y el poder de la oracin. La comparacin del mon-
te era un proverbio ambiental para indicar la realizacin de cosas
que no podan ser hechas por medios ordinarios. La oracin le evo-
ca a Me la peticin del Padrenuestro sobre la necesidad del perdn.
tras culpas (Dan 9,4; Tob 3,3; Bar 3,2, etc.), y para esto hay que
perdonar al prjimo. Mxime se dira exigida esta oracin de doble
perdn ante esa fe confiada que producir milagros de Dios.
e) Cuestin sobre los poderes de Jess. 11,27-33
( M t 2 1 , 2 3 - 2 7 ; Le 2 0 , 1 - 8 )
Cf. Comentario a Mt 21,23-27.
27
Llegaron de nuevo a Jerusaln. Pasendose El por el tem-
plo, se le acercaron los prncipes de los sacerdotes, los escribas
y los ancianos, y le dijeron: 28 Con qu poder haces estas cosas
o quin te ha dado poder para hacerlas? 29 Jess les contest
Tambin voy a haceros una pregunta, y, si me respondis,
os dir con qu poder hago estas cosas. 30 El bautismo de
Juan, era del cielo o era de los hombres? Respondedme.
31
Comenzaron a cavilar entre s, diciendo: Si decimos del
cielo, dir: Pues por qu no habis credo en l? 32 Pero si
decimos que de los hombres, es de temer la muchedumbre,
porque todos tenan a Juan por profeta. 33 Respondiendo, pues,
a Jess, le dijeron: No sabemos. Y Jess les dijo: Entonces
tampoco yo os digo con qu poder hago estas cosas.
Poco despus de la purificacin del templo, estando en l, la
autoridad del mismorepresentacin oficial del sanedrnle inte-
5
MANCINI, Laficaia e i fich Pal. Clero (1950).
La Biblia comentada i 553
 7<W SAN MARCOS 12
rroga sobre el poder con que hace estas cosas, es decir, de quin
lo recibi. La condena estaba de antemano, pues no lo haba re-
cibido de ellos. La referencia es a la accin purificadora del templo
(Mc-Mt). Le, sin duda, se refiere a la misma, pero por yuxtaponerlo
a Cristo, que estaba en el templo enseando, desorienta un poco
su verdadero sentido.
Cristo les responde, conforme al mtodo rabnico, con una pre-
gunta tan comprometida para ellos, que no tena respuesta.
CAPITULO 12
a) Parbola de los viadores (v.1-12); b) el tributo al Csar
(v.13-17); c) cuestin de la resurreccin (v.18-27); d) el primer
mandamiento (v.28-34); e) origen del Mesas (v.35-38); f) censura
a los fariseos (v.38-40); g) el bolo de la viuda (v.41-44).
a) Parbola de los viadores. 12,1-12
(Mt 21,33-46; Le 20,9-19)
Cf. Comentario a Mt 21,33-46.
1 es de Dios. Y se admiraron de El.
Comenz a hablarles en parbolas: Un hombre plant
una via y la cerc de muro, y cav un lagar, y edific una
torre, y la arrend a unos viadores, y se parti lejos. 2 A su
tiempo, envi a los viadores un siervo para percibir de ellos
la parte de los frutos de su via, 3 y 4cogindole le azotaron y le
despidieron con las manos vacas. De nuevo les envi otro,
y le hirieron en la cabeza y le ultrajaron. 5 Envi otro, y a ste
le dieron muerte; igualmente a muchos otros, de los cuales
a unos los azotaron y a otros los mataron. 6 Le quedaba toda-
va uno, su hijo amado, y se lo envi tambin el ltimo, dicin-
dose: A mi hijo le respetarn.
7 enemistarlo con las autoridades romanas y sanedritas, que lo utili-
Pero aquellos viadores se dijeron para s: Este es el herede-
ro. Ea! Matmosle y ser nuestra la heredad. 8
Y cogindole,
9 La respuesta Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que
lo mataron y lo arrojaron fuera de la via. Qu har el dueo
de la via? Vendr y har perecer a los viadores y dar la
via a otros. 1 Y no habis ledo esta escritura: La piedra primitiva exigir la obediencia a los poderes constituidos (Rom 13,7;
que desecharon los edificadores, sa vino a ser cabeza de es-
quina:
12
11 del Seor viene esto y es admirable a nuestros ojos?
Buscaban apoderarse de El, pero teman a la muchedum-
bre, pues comprendieron que de ellos haba sido dicha la
parbola, y, dejndole, se fueron.
Esta parbola alegorizante la traen los tres sinpticos. Es de una
gran semejanza literaria en los tres. Con ella Cristo hace ver que
con su muerte se quita el privilegio al Israel carnal (Gal) como
transmisor exclusivo del mesianismo, y esta via (Israel) se unl-
versaliza. Es el mesianismo universal.
V.io. El tema de la piedra (Sal 117,22-23) rechazada por los
edificadores que despus viene a ser piedra angular, presenta
aspecto distinto de la estructura de la alegora. Esta cita tiene as-
SAN MARCOS 12 707
pecto triunfal, mientras que la alegora desarrolla el tema de la
muerte. Es lgico destacar, como complemento, el aspecto de
glorificacin de Cristo al alegorizarse su muerte. Pero la duda es
si fue expuesto por Cristo en este momento, o acaso en otro, y
utilizada aqu por el evangelista, o ha sido aadida aqu por ste
a la luz de la triunfal resurreccin de Jess L Pero no deja de pesar
a favor de lo primero el que la traen los tres sinpticos.
b) El tributo al Csar. 12,13-17 (Mt 22,15-22;
Le 20,20-26)
Cf. Comentario a Mt 22,15-22.
13
Le enviaron algunos de los fariseos y herodianos para
cogerle en una trampa. 14 Llegados, le dijeron: Maestro, sabe-
mos que eres sincero, que no te da cuidado de nadie, pues
no tienes respetos humanos, sino que enseas segn verdad
el camino de Dios: Es lcito pagar el tributo al Csar o no?
Debemos pagar o no debemos pagar? 15 El, conociendo su
hipocresa, les dijo: Por qu me tentis? Traedme un denario
para que lo vea. 16 Se lo trajeron, y les dijo: De quin 17es esta
imagen y esta inscripcin? Ellos dijeron: Del Csar. Jess
replic: Dad, pues, al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que
Mt y Me tienen una narracin muy homognea. Le vincula esta
escena como una revancha a la parbola alegorizante anterior, por lo
que con esta cuestin quieren tenderle una nueva celada. La men-
cin de los herodianos lleva preferentemente a situar la escena en
la poca galilea. La pregunta no slo era capciosa, sino especial-
mente comprometida en aquella poca de exaltacin mesinico-
poltica de independencia de Roma y de los zelotes. Admitir
pagar tributo al Csar era enemistarle con el pueblo. Negarlo era
zaran como halago a Roma.
es de Dios es una respuesta habilsima. La tradicin cristiana
1 Pe 2,13-14). El Estado tiene sus exigencias legtimas, pero no al
margen de Dios. Precisamente se ha de estar sujetos a toda orde-
nacin humana por respeto a Dios (1 Pe 2,13; Apoc 17,17-18).
La respuesta de Cristo tiene un enunciado sapiencial. Tambin
la dominacin romana, como castigo, contaba en el plan de Dios 2 .
1 KMEL, Das Gleichnis von der bosen Wngartner (Me 12,1-9,): Melang. Goguel
(1950) 120-131.
2
O. GULLMANK, Dieu et Csar (1956).
 708 SAN MARCOS 12
c) Cuestin de la resurreccin. 12,18-27
(Mt 22,23-33; Le 20,7-20)
' Cf. Comentario a Mt 22,23-33.
' 18 Se le llegaron algunos fariseos, de los que dicen que no
hay resurreccin, y le preguntaban, diciendo: 19 Maestro, Moi-
ss nos ha prescrito que si el hermano de uno viniese a morir
y dejare la mujer sin hijos, tome el hermano esa mujer y d
;;' sucesin a su hermano. 2 0 Eran siete hermanos. El primero
tom mujer, pero al morir no dej descendencia. 2 1 La tom
el segundo, y muri sin dejar sucesin, e igual el tercero, 2 2 y
de los siete ninguno dej sucesin. Despus de todos muri
la mujer. 23 Cuando en la resurreccin resuciten, de quin
,' - ser la mujer? Porque los siete la tuvieron por mujer. 2 4 Djoles
''"'''"' Jess: No est bien claro que erris y que desconocis las
"" Escrituras y el poder de Dios? 2 5 Porque, cuando resuciten
de entre los muertos, ni se casarn ni sern dadas en matrimo-
'n '' nio, sino que sern como ngeles en los cielos. 26 Por lo que
toca a la resurreccin de los muertos, no habis ledo en el
''"' libro de Moiss, en lo de la zarza, corno habl Dios diciendo:
''' Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de Isaac, y el Dios de
' Jacob? 27 No es Dios de muertos, sino de vivos. Muy errados
"'' andis.
Otro pasaje muy afn en su narracin en los tres sinpticos,
excepto el final de Le.
Los saduceos, que negaban la resurreccin de los muertos y la
inmortalidad del alma, presentan su doctrina con una objecin en
boga de tipo muy ambiental. Pero Cristo contesta con una prueba
escriturstica chocante, no tanto por la argumentacin rabnica
usadaaparte del tema doctrinal independiente de su enseanza,
cuanto basado en una exigencia profunda de lo que es la bendicin
y bienes que Dios da (Rom 11,29). Por eso, siendo Dios de Abraham
y de los Padres, es no slo Dios de vivos, sino que les aguarda el
premio de la resurreccin. En el fondo late el concepto popular
semita de la vida. Esta supone cuerpo. Por eso, en el she'ol la vida
de las almas es considerada como lnguida. El Dios de los justos
que all viven lleva implicada, en la bendicin de Dios, la resurrec-
cin: la vida humana plena 3 .
d) El primer mandamiento. 12,28-34
(Mt 22,34-40; Le 10,25-28)
Cf. Comentario a Mt 22,34-40.
2 raleza. Apela a la Escritura con un procedimiento un poco de tipo
Se le acerc uno de los escribas que haba escuchado la
disputa, el cual, viendo cuan bien haba respondido, le pregun-
t: Cul es el primero de todos los mandamientos? 2 9 Jess
contest: El primero es: Escucha, Israel, el Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor, 3 0 y amars al Seor tu Dios con todo
3 doppelgebot
STRACK-B., Kommentar... II p.28; DREYFUS, L'argument scripturaire de Jsus en faveur
de la rsurrection des mors: Rev. Bibl. (1959) 213-224.
SAN MARCOS 12 709
tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas
tus fuerzas. 31 El segundo es ste: Amars a tu prjimo como
a ti mismo. Mayor que stos no hay mandamiento alguno.
32
Djole el escriba: Muy bien, Maestro; con razn has dicho
que El es el nico y que no hay otro fuera de El, 3 3 y que amarle
con todo el corazn, con todo el entendimiento y con todas las
fuerzas, y amar al prjimo como a s mismo, es mucho mejor
que todos los holocaustos y sacrificios. 3 4 Viendo Jess cuan
atinadamente haba respondido, le dijo: No ests lejos del reino
de Dios. Y nadie se atrevi ya ms a preguntarle.
En Me la pregunta se la hace en un tono de respeto. En Mt, y
ms en Le, en un sentido hostil. Es cuestin redaccional. El tema
del primer mandamiento era muy discutido en las escuelas rabnicas.
Pero Me es el que destaca la argumentacin basndose en que Dios
es nico; luego exige la plenitud de amor y servicio. La repeticin
de corazn, alma y mente es el procedimiento semita de repe-
ticin y de prueba por acumulacin.
Pero en el amor a Dios va incluido el amor al prjimo, a todo
hombre, que es lo que destaca especialmente Le en este pasaje
(Le io,29ss). Para el judo, el prjimo era slo el judo.
Los v.32-34 son propios de Me. En ellos se hace ver que el
amor al prjimo es mejor que todos los holocaustos y sacrificios.
En esto Me se entronca con la lnea de los profetas sobre la autenti-
cidad del culto y la misericordia (1 Re 15,22; Os 6,6). A esta valo-
racin del escriba que le pregunt, Cristo le responde que su
rectitud moral le est aproximando al reino de Dios 4 .
e) El origen del Mesas. 12,35-37 (Mt 22,41-46;
Le 20,41-47)
Cf. Comentario a Mt 22,41-46.
35
Tomando Jess la palabra, deca, enseando en el templo:
Cmo dicen los escribas que el Mesas es hijo de David?
36
David mismo, inspirado por el Espritu Santo, ha dicho:
Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra hasta que ponga
a tus enemigos debajo de tus pies. 3 7 El mismo David le llama
Seor, y de dnde, pues, viene que sea hijo suyo? Una gran
muchedumbre le escuchaba con agrado.
Los tres sinpticos insertan en estos ltimos das jerosolimitanos
este episodio. Con l Cristo pretende hacerles ver que la simple
enseanza de los escribas y fariseos, que slo hacan al Mesas des-
cendiente de David por la sangre, no basta para valorar su natu-
rabnico, y les orienta, con su certera pregunta, hacia la trascen-
dencia y divinidad del Mesas 5 .
4
FONCK, Quaestio de mandato magno: Verb. Dom. (1925) 261-271; BORNKAMM, Das
5
der liebe: Neut. Stud. fr R. Bultmann (1954) 85-93.
STRACK-B., Kommentar... IV p.l45ss; GAGG, Jess und die Davidssohn frase: Theol.
Zeitsch. p.18-30; M. DE TUYA, Del Cenculo al Calvario (1962) p.369-376.
 710 SAN MARCOS 1 2
f) "Censura a los fariseos. 12,38-40
(Mt 23,6-8; Le 21,1-4)
Cf. Comentario a Mt 23,6-8.
38
En su enseanza les deca: Guardaos de los escribas, que
gustan de pasearse con rozagantes tnicas, de ser saludados
en las plazas 39 y de ocupar los primeros puestos en las sinagogas
y los primeros asientos en los banquetes, 40 mientras devoran
las casas de las viudas y simulan largas oraciones. Estos tendrn
un juicio muy severo.
La dura censura de Cristo contra los fariseos ha sido recogida por
Mt en su captulo 23. La insercin aqu de la ostentacin de los
escribas, casi todos fariseos, tiene probablemente una finalidad
por contraste, evocada por el episodio siguiente de la pobre viuda,
frente a su inmensa ostentacin de ser siempre los primeros
en toda la vida social. Mientras buscaban que recayese sobre
ellos el prestigio religioso de la Ley, sin lo cual, para ellos, nada
vala (Jn 7,49), no tenan inconveniente en simular largas oracio-
nes, para ser tenidos por ejemplares, y en devorar las casas de las
viudas. Ya los profetas censuraban la indefensin de estas gentes.
Este tema es el que le va a hacer presentar lo que significa la ofrenda
de una pobre viuda, frente a toda la ostentacin y latrocinio
farisaicos.
g) El bolo de la viuda. 12,41-44
(Le 21,1-4)
41
Estando sentado frente al gazoflacio, observaba cmo la
multitud iba echando monedas en el tesoro, y muchos ricos
echaban muchas. 42 Llegndose 43una viuda pobre, ech dos
leptos, que hacen un cuadrante, y llamando a los discpulos,
les dijo: En verdad os digo que esta pobre viuda ha echado
ms que todos cuantos echan en el tesoro; 44 pues todos echan
de lo que les sobra; pero sta, de su miseria, ha echado todo
cuanto tena, todo su sustento.
El gazoflacio, o tesoro del templo, estaba situado en el atrio de
las mujeres. Probablemente haba varias cmaras para la custodia
de estos tesoros. En la parte anterior, segn la Mishna, haba trece
cepos, en forma de trompetas, de abertura muy grande en el exte-
rior, por donde se echaban las ofrendas 6.
Cristo est sentado frente al tesoro. Observaba cmo las gentes
iban depositando sus diversas ofrendas. Algunos echaban mucho.
Pero una pobre viuda ech dos leptos. Marcos lo interpreta diciendo
que hacen un quadrans. Probablemente lo dice para los lectores
gentiles, aunque convena esta precisin para todos, ya que el
lepton no era una moneda que todos conociesen. Vala la dieciseis-
ava parte de un denario 7 . No slo era una insignificancia, puesto
'7 FELTEN, Storia dei tempi del N.T., ver del al. (1932) I p.92-93.
ZORELL, Lexicn.-, col.768.
SAN MARCOS 13 711
q u e el denario vena a ser considerado c o m o el sueldo diario de
un trabajador (Mt 20,2), sino que, mientras los dems echaron de
lo que les sobraba, sta ech, de su miseria, cuanto tena: todo su
sustento.
La leccin era clara. Lo que pesa en la ofrenda al templo, a Dios,
no es lo material, sino lo espiritual del que lo ofrece. Por eso esta
viuda ha echado ms que todos cuantos echan en el tesoro. Una
cosa es el amor, y otra la ostentacin.
CAPITULO 13
a) Anuncio de la destruccin del templo (v. 1 -2); b) la cuestin
del fin (v.3-4); c) tiempos de angustia (v.5-8); d) persecuciones
contra el Evangelio (v.9-13); e) desolacin de Judea (v.14-18);
f) la tribulacin suprema (v.19-23); g) la venida del Hijo del hom-
bre (v.24-26); h) parbola de la higuera (v.27-32); i) exhortacin
a la vigilancia (v.33-37).
Este discurso escatolgico ocupa el c.24 de Mt y el 21 de Le.
Fuera del final, hay una gran coincidencia fundamental en ambos.
El tema, a qu se refiere? Este c.13 de Me, lo mismo que el de Le,
parece que todo l se refiere slo a la destruccin de Jerusaln.
No slo puede explicarse todo l de esta destruccin, sino que es
a lo que responde Cristo cuando los discpulos le preguntan cundo
suceder la destruccin del templo (v.4, cf. v.12). Por eso, dada
esta amplia coincidencia fundamental, la exposicin exegtica se da
en el comentario a Mt. Cf. Comentario a Mt 24,1-51.
a) Anuncio de la destruccin del templo. 13,1-2
(Mt 24,1-3; Le 21,5-7)
Cf.r Comentario a Mt 24,1.
1
Al salir El del templo, djole uno de sus discpulos: Maes-
tro, mira qu piedras y qu construcciones. 2 Y Jess le dijo:
Veis estas grandes construcciones? No quedar aqu piedra
sobre piedra que no sea destruida.
b) La cuestin del fin. 13,3-4
(Mt 24,1-3; Le 21,5-6)
Cf. Comentariola Mt 24,1-3.
3
Habindose sentado en el monte de los Olivos, enfrente
del templo, le preguntaban aparte Pedro y Santiago, Juan y
Andrs: 4 Dinos cundo ser esto y cul ser la seal de que
todo esto va a cumplirse.

712
SAN MAKCOS 1 3
c) Tiempos de angustia. 13,5-8
(Mt 24,4-14; Le 21,8-19)
., Cf. Comentario a Mt 24,4-14.
e r fi\ c o m e n z o a decirles: M i r a d q u e nadie os induzca a
e v t r ' u c n o s v e n d r n en m i n o m b r e , diciendo: Yo soy; y
^xtraviarn a m u c h o s . 7 C u a n d o oyereis hablar d e guerras,
el fS U r l s : e s Preciso q u e esto suceda; p e r o eso n o es an
n n . P o r q u e se levantarn pueblo contra pueblo y reino
ntra reino; h a b r terremotos p o r diversos lugares; habr
n a m b r e s : se es el comienzo de los dolores.
<*) Persecuciones contra el Evangelio. 13,9-13
(Mt 24,9-14; Le 21,12-19)
Cf. Comentario a Mt 24,9-14.
listad alerta: O s entregarn a los sanedrines, y en las sina-
gogas seris azotados, y compareceris ante los gobernadores
fo A S r e y e s P r a m o r d e m, p a r a d a r testimonio ante ellos.
Antes h a b r d e ser predicado el Evangelio a todas las na-
ciones. 1 C u a n d o os lleven para ser entregados, n o os preocu-
pis de lo q u e habis de hablar, p o r q u e en aquella hora se os
aira q u hablis, pues n o seris vosotros los q u e hablis, sino el
t s p f r i t u Santo. 12 E J h e r m a n o entregar a la m u e r t e al her-
m a n o , y el p a d r e al hijo, y se levantarn los hijos contra los
padres y les darn m u e r t e , 13 y seris aborrecidos de todos p o r
m i n o m b r e . El que perseverare hasta elfin,se ser salvo.
e ) Desolacin de Jadea. 13,14*18,1
(Mt 24,15-31; Le 21,20-27)
Cf. Comentario a Mt 24,15-31.
14
C u a n d o viereis la abominacin de la desolacin instalada
d o n d e n o debeel que lee entienda, entonces los que estn
en J u d e a huyan a los m o n t e s I 5 y el q u e est en el terrado n o
baje ni entre para t o m a r cosa alguna de su casa; i6 y el que est
en el c a m p o no vuelva atrs para recoger su m a n t o . I 7 Ay de
aquellas que estn encinta y de las q u e cren en aquellos das!
18
O r a d para que n o suceda esto e n invierno.
f) La tribulacin suprema. 13,19-23
(Mt 24,21-25)
Cf. Comentario a Mt 24,21-25.
19
Pues sern aquellos das de tribulacin tal c o m o n o la h u b o
desde el principio de la creacin q u e Dios cre hasta ahora,
ni la habr. 20 y s e j Seor n o abreviase aquellos das, nadie
sera salvo; pero p o r a m o r de los elegidos, q u e El eligi, abre-
viar esos das. 2 l Entonces, si alguno os dijere: H e aqu o all
al Mesas, n o le creis. 2 2 P o r q u e se levantarn falsos mesas
SAN MARCOS 1 3 713
y falsos profetas y h a r n seales y prodigios p a r a inducir a
error, si fuese posible, a u n a los elegidos. 2 3 P e r o vosotros estad
sobreaviso; de a n t e m a n o os he dicho todas las cosas.
g) La venida del Hijo del hambre. 13,24-27
(Mt 24,29-31; Le 21,25-28)
Cf. Comentario a Mt 24,29-31.
24
P e r o e n aquellos das, despus d e aquella tribulacin, se
oscurecer el sol, y la luna n o dar su brillo, 2 5 y las estrellas se
caern del cielo, y los poderes d e los cielos se c o n m o v e r n .
26
Entonces vern al Hijo del h o m b r e venir sobre las nubes
con gran p o d e r y majestad. 2 7 Y enviar a sus ngeles, y jun-
tar a sus elegidos de los cuatro vientos, del e x t r e m o de la tie-
rra hasta el e x t r e m o del cielo.
Cristo aparece enviando sus ngel|s,,^l.o q u e en el A . T . es
a t r i b u t o de D i o s .
ISCIB7.u
h) Parbola de la higuera. 13,28-32
.TOW (Mt 24,32-35; Le 21,28-33)
,M
' "> Cf. Comentario a Mt 24,32-35.
28
A p r e n d e d d e la higuera la parbola. C u a n d o sus r a m a s
estn tiernas y echan hojas, conocis que el esto est p r x i m o .
29
As t a m b i n vosotros, cuando veis suceder estas cosas, en-
tended q u e est p r x i m o , a la puerta. 30 E n verdad os digo q u e
no pasar esta generacin antes de q u e todas estas cosas suce-
dan. 31 El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras n o pa-
snar. 32 C u a n t o a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los
ngeles de cielo, ni el Hijo, sino slo el P a d r e .
i) Exhortacin a la vigilancia. 13,33-37, .
(Le 12,35-38)
33
Estad alerta, velad, p o r q u e n o sabis cundo ser el tiem-
po. 3 4 C o m o el h o m b r e q u e parte de viaje, al dejar su casa,
encarg a sus siervos a cada u n o su obra, y al portero le encar-
g que velase. 35 Velad, pues, vosotros, p o r q u e n o sabis cun-
do vendr el a m o de la casa, si p o r la tarde, si a m e d i a noche
o al canto del gallo, o a la m a d r u g a d a , 36 n o sea q u e , viniendo
de repente, os encuentre d o r m i d o s . 37 L o que a vosotros digo,
a todos lo digo: Velad.
L o s tres sinpticos t r a e n aqu u n a exhortacin a la vigilancia,
dada la i n c e r t i d u m b r e d e esta hora, a u n q u e con factura distinta.
M e recoge el caso de u n d u e o q u e p a r t e de viaje y deja encar-
gados a cada u n o d e sus siervos d e u n a p a r t e d e s u obra. D e b e n
estar trabajosos y alerta, e n espera d e la venida del Seor y d e esta
hora d e su visita. L a formulacin cuatripartita d e las vigilias es
la usual entonces p o r influjo r o m a n o .
El final: lo q u e a vosotros digo, a t o d o s digo: Velad, parece
 714 SAN MARCOS 14
tener una proyeccin ms amplia dada por la primitiva Iglesia en
orden a la parusa. Le le da un aspecto an ms moralizador
(Le 21,34-36) 1.
CAPITULO 14
a) Conspiracin de los judos (v.1-2); b) la uncin en Betania
(v.3-9); c) la traicin de Judas (v.io-11); d) preparacin de la ltima
cena (v.12-16); e) anuncio de la traicin (v. 17-21); f) institucin
de la Eucarista (v.22-25); g) tristes predicciones (v.26-31); h) la
agona en Getseman (v.32-42); i) la prisin de Cristo (v.43-52);
j) Cristo ante el sanedrn (v.53-65); k) la negacin de Pedro (v.66-72).
a) La conspiracin de los judos.
(Mt 26,1-5; Le 22,1-2)
Cf. Comentario a Mt 26,1-5.
1
Faltaban dos das para la Pascua y los cimos, y buscaban
los prncipes de los sacerdotes y los2 escribas cmo apoderarse
de El con engao y darle muerte, porque decan: No en la
fiesta, no sea que se alborote el pueblo.
Me, como Mt, precisa que la Pascuay explcita para los lec-
tores gentiles que era la de los cimos, as llamada porque en toda
la semana se coma el pan sin levadurase iba a celebrar despus
de dos das. Se est, pues, en el 12 del mes de Nisn, antes de
la puesta del sol, ya que el 14, al ponerse el sol, era ya el 15. A no
ser que Me, escribiendo para tnico-cristianos, tome los das
conforme al cmputo solar. El prestigio de Cristo les pona temor de
apoderarse en los das festivos, pblicamente, ya que con los ga-
lileos en Jerusaln para la Pascua haba peligro de alborotos y de
intervenciones de Roma.
b) La uncin de Betania. 14,3-9 ( M t 2 6 , 6 - 1 3 ;
Jn 12,1-8)
Cf. Comentario a Mt 26,6-13.
3 tregarle.
Hallndose en Betania, en casa de Simn el leproso, cuando
estaba recostado a la mesa, vino una mujer trayendo un vaso
de alabastro lleno de nardo autntico de gran valor, y, rom-
piendo
4
el vaso de alabastro, se lo derram sobre la cabeza.
Haba algunos que, indignados, se decan unos5 a otros: Para
qu se ha hecho este derroche de ungento ? Porque pudo
venderse en ms de trescientos denarios y darlo a los pobres.
Y murmuraban de ella. 6 Jess dijo: Dejadla; por qu7 la moles-
tis? Una buena obra es la que ha hecho conmigo; porque a
los pobres siempre los tenis con vosotros, y cuando queris
podis hacerles bien; pero a m no siempre me tenis. 8 Ha
Para la bibliografa sobre este capitulo, cf. Comentario a Mt c.24.
SAN MARCOS 14 715
hecho lo que9 ha podido, anticipndose a ungir mi cuerpo para
la sepultura. En verdad os digo: dondequiera que se predique
el Evangelio, en todo el mundo se hablar de lo que sta ha
hecho, para memoria de ella.
El relato es muy semejante en todo al de Mt. Es ms impreciso
en especificar quines protestaban de esta accin: algunos, mientras
Mt especifica que eran los discpulos, y Jn que era Judas, sea porque
l comenz o se destac ms, o por un caso de silepsis.
Jn es el que precisa exactamente que esta escena tuvo lugar
seis das antes de la Pascua. Su inclusin aqu es por evocacin
del rito funeral con que Cristo interpreta esta accin. Pero en Me,
relatada, sin ms, despus de decirse que dentro de dos das era la
Pascua, puede producir el espejismo de un error cronolgico. No es
14,1-2 ms que una incrustacin por contexto lgico, y posiblemente
para lograr una inclusin semtica. Ni sera improbable que rompa
la estructura primitiva del relato de la pasin.
Algunos autores piensan que la uncin en la cabeza que relatan
Mc-Mt pudiera ser un indicio de la dignidad real de Cristo. No
parece cierto. Precisamente Lc-Jn ponen la uncin en los pies.
Probablemente la uncin fue de cabeza y pies. Pero el hecho de
omitir este detalle el evangelio simbolista de Jn, en el que se est
destacando la realeza de Cristo, lo mismo que el uso judo de per-
fumar la cabeza, no hacen probable esta hiptesis 1 sobre la realeza
de Cristo.
Las palabras podra venderse en ms (epno) de trescientos
denarios son omitidas por varios cdices 2 . Podra obedecer a una
adicin ms tarda en que se quisiera revalorizar la devaluacin
monetaria posterior al reinado de Nern.
c) La traicin de Judas. 14,10-11 (Mt 26,14-16;
Le 22,3-6)
Cf. Comentario a Mt 26,14-16.
1 Judas Iscariote, uno de los doce, se fue a los prncipes de los
sacerdotes para entregarlo. n Ellos, al orle, se alegraron y pro-
metieron darle dinero, y buscaba ocasin oportuna para en-
El relato es menos matizado que en Mt y Le. Tal como est
narrada la escena, parece que Judas va a los sanedritas a denunciarle,
aunque, ms que por celo, por ponerse a cubierto de los peligros por
ser discpulo, y que ellos le prometieron darle dinero. En los otros
relatos fue una verdadera venta (Mt-Lc), llevndola al desprecio de
fijarla en 30 siclos del templo, precio de la venta de un esclavo. Sobre
los motivos que hayan podido influir definitivamente en Judas, los
evangelistas acusan la avaricia. Cabra pensar si Judas no pensaba
en Cristo como un Mesas nacionalista. Algunos llegaron a pensar
que hubiese pertenecido al partido de los zelotes, exaltados nacio-
1 KOBERT, Nardos Pistike-Kostnarde (Me 14.3; Jn I2,3>-' Bblica (1948) 279-281.
2 NESTLE, N.T. graece et latine, ap. crit. a Me 14,5.
 71t SAN MARCOS 1 4
nalistas. Y que en l, al ver el giro del mesianismo de Cristo,
hubiese cundido la desilusin. Y por prevenirse de haber sido dis-
cpulo, hubiese llegado a su traicin. Ya de atrs, Jn dice que
andaba en malos pasos con relacin a Cristo (Jn 6,70.71).
d) Preparacin de la ltima cena. 14,12-16
(Mt 26,17-20; Le 22,7-18)
,,., Cf. Comentario a Mt 26,17-20.
"; J 12 El primer da de los cimos, cuando se sacrificaba la Pas-
'' cua, dijronle los discpulos: Dnde quieres que vayamos para
que preparemos la Pascua y la comas? 13 Envi dos de sus dis-
cpulos y les dijo: Id a la ciudad y os saldr al encuentro un
hombre con un cntaro de agua; seguidle, 1 4 y donde l en-
trare, decid al dueo: El Maestro dice: Dnde est mi depar-
tamento, en que pueda comer la Pascua con mis discpulos?
15
El os mostrar una sala alta, grande, alfombrada, dispuesta.
1
'.'',' All haris los preparativos para nosotros. 16 Sus discpulos se
'"" fueron, y vinieron a la ciudad, y lo hallaron como les haba
' >' dicho, y prepararon la Pascua.
Me, al decir que esta preparacin va a hacerse el primer da
de los cimos, matiza para los lectores gentiles, que es cuando
se sacrificaba a Pascua. Esto ocurre el 14 de Nisn, ya que desde
el medioda se coma pan cimo por precaucin de transgresin
legal, y en el uso vulgar de esta poca vena a llamarse da de los
cimos tambin este da previo.
A diferencia de Mt, que lo presenta ms desdibujado, destaca
que Cristo los envi a Jerusaln, y que al llegar les saldr al en-
cuentro un hombre con un cntaro de agua. Les manda seguirle,
y, donde entre, que le digan al dueo que l desea celebrar en su
casa la Pascua con sus discpulos, que son los apstoles. Debe d tra-
tarse de un amigo o discpulo de los que tena en Jerusaln, y que
incluso le hubiese invitado a celebrar la Pascua en su casa. Pero la
indicacin y coincidencias se presentan como profticas. Me no da
el nombre de estos dos discpulos, que eran Pedro y Juan (Le).
e) Anuncio de la traicin. 14,17-21 (Mt 26,21-28;
Le 22,21-23; Jn 13,18-20)
Cf. Comentario a Mt 26,21-28.
17
Llegada la tarde, vino con los Doce, 18 y, recostados y co-
miendo, dijo Jess: En verdad os digo que uno de vosotros
me entregar; uno que come conmigo. 19 Comenzaron a entris-
tecerse y a decirle uno en pos de otro: Soy yo? 2 0 El les dijo:
Uno de los Doce, el que moja conmigo en el plato, 2 1 pues el
Hijo del hombre sigue su camino, segn de El est escrito;
pero ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre ser
entregado! Mejor le fuera a ese hombre no haber nacido.
La narracin de Me sigue muy de cerca a la de Mt. Pero mien-
tras en Mt-Jn se explicita el nombre de Judas, Me lo deja en un
SAN MARCOS 1 4 717
tono ms impersonal: la denuncia se hace dando como sola refe-
rencia que es uno de los Doce, el que moja conmigo en el plato.
Me termina aqu. En Mt, Judas pregunta a Cristo si es l, y recibe
la respuesta afirmativa.
Meter la mano en el plato no debe de tener el sentido de una
coincidencia de Judas con Cristo en tomar algo de la bandeja co-
mn, ya que en la cena pascual cada uno tena su plato (Strack-
Billerbeck), sino que es una denuncia genrica que denota ser hecho
por uno que tiene intimidad con l. En Oriente, la comida en co-
mn es signo normalmente de gran intimidad. Que es el sentido
en que lo relata Jn (13,18) y que, como signo a Pedro y Juan, le
dar despus a Judas un bocado como seal.
Pero Me no omite la gravedad del delito de Judas 3 .
f) Institucin de la Eucarista. 14,22-23
(Mt 26,26-29; Le 22,19-20)
Cf. Comentario a Mt 26,26-29.
22 Mientras coman, tom pan, y, bendicindolo, lo parti,
se lo dio y dijo: Tomad, ste es mi cuerpo. 2 3 Tomando el cliz,
despus de dar gracias, se lo entreg, y bebieron de l todos.
24 Y les dijo: Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada
por muchos. 2S En verdad os digo que ya no beber del fruto
de la vid hasta aquel da en que lo beba nuevo en el reino de
Dios.
La narracin de la institucin eucarstica de Me forma un grupo
muy marcado con Mt, diferencindose accidentalmente, aunque
manifiestamente, del grupo Lc-Pablo.
Mientras coman tiene lugar la institucin eucarstica. Para Le,
despus de haber comido. La razn es que Le precisa l mo-
mento; fue despus de haber terminado la cena estricta, comindose
el cordero pascual, pero continundose con los ritos de la cena.
Mc-Mt slo dicen que se celebr durante ella, sin ms precisiones.
En cambio, al relatar la consagracin del cliz Me tiene una re-
daccin extraa. Segn l, Cristo tom el cliz, dio gracias, se lo dio,
y bebieron todos de l. Y despus de esto consagra su sangre.
Me seguramente lo relata as por lograr una eliminacin del tema
en orden a una mayor claridad. Desea hacer ver que todos bebieron
de aquel nico cliz consagrado. Para sus lectores no poda haber
la menor confusin, ya que conocan y vivan el rito histrico
preciso en la fractio pais4.
El provecho de esta sangre es por muchos. Es semitismo
por todos, como se ve en diversos contextos neotestamentarios
y en la literatura rabnica. Hay adems una alusin literaria al Sier-
vo de Yahv, que sufre por muchos 5 .
3 CHRISTENSEN, Le fils de l'homme s'en va, ainsi qu'el est cril de lixi: Studia Theologica
(1957) 28-39.
* H U B Y , Evang. >t. Maye (1924) p.334-335- .
5 SCHKMANN, Die Setnitismen m Einsetzungsberichle bei Me I4,22ss und Le: Zeit. Kath.
T h e o l . (1951) 72-77-
 7IH SAN MARCOS 1 4
En Me, como en Mt, se omite la orden de repetir la celebracin
eucarstica, que aparece en Le y Pablo. Acaso se deba a que la
tradicin de Me no recogi este elemento, o que l mismo lo omi-
ti por innecesario, ya que estaba incluido en el hecho de la cele-
bracin. Pues una rbrica no se la recita, se la ejecuta 6. Sin em-
bargo, es doctrina definida en Trento que con esas palabras Cristo
orden sacerdotes a los apstoles y preceptu el sacrificio eucars-
tico 7.
Como Mt, pone a continuacin la frase escatolgica de reunirse
con ellos en la fase celeste del reino, representada, en el medio
ambiente, bajo el smbolo de un banquete.
g) Tristes predicciones. 14,26-31 (Mt 26,30-35;
Le 2 2 , 3 1 - 3 9 )
Cf. Comentario a Mt 26,30-35.
26
Dichos los himnos, salieron para el monte de los Olivos.
27
Djoles Jess: Todos os escandalizaris, porque escrito est:
Herir al pastor y se dispersarn las ovejas; 2 8 pero despus de
haber resucitado os preceder a Galilea. 29 Mas Pedro le dijo:
Aun cuando todos se escandalizaren, no yo. 30 Jess le respon-
di: En verdad te digo que t hoy, esta misma noche, antes
que el gallo cante dos veces, me negars tres. 3 1 Pero l ms y
ms insista: Aunque fuera preciso morir contigo, jams te
negar. Otro tanto decan todos.
Me, lo mismo que Mt, relata estas dos predicciones despus
de salir del cenculo camino de Getseman. Pero por la forma in-
troductoria en Me, ms acentuada en Mt con un entonces, de
su estilo de introduccin literaria ms que cronolgica de ideas,
lo mismo que por el lugar distinto que, independientemente, le
dan Le y Jn, estas predicciones debieron de ser hechas en el ce-
nculo, en momentos distintos, y acopladas aqu en un contexto
lgico.
Me acusa muy grficamente las tres negaciones de Pedro antes
que el gallo cante dos. Es un contraste muy semitizante 8 .
Con Mt, recoge el anuncio de las futuras apariciones de Cristo
resucitado en Galilea. Sigue las fuentes de la tradicin galilaica.
h) La agona en Getseman. 14,32-42
(Mt 26,33-46; Le 22,40-46)
Cf. Comentario a Mt 26,33-46.
32
Llegaron a un lugar, cuyo nombre era Getseman, y dijo
a sus discpulos: Sentaos aqu mientras voy a orar. 3 3 Tomando
consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenz a sentir temor
y angustia, 3 4 y les deca: Triste est mi alma hasta la muerte;
6 que velen para evitar la tentacin, el escndalo profetizado, se
7
BENOIT, Le rcit de la Cene en Le 22,15-20: Rev. Bibl. (1939) 386.
8
DENZ., Ench. symb. n.949.
SALLET, Rtablissement du text de S. Marc... de Virnit primitive de la tradition corres-
ponded sur les rniements de S. Fierre: Mlang. Cavallera (1948).
SAN MARCOS 14 719
p e r m a n e c e d aqu y velad. 3 5 Adelantndose un poco, cay en
tierra, y oraba que, si era posible, pasase de l aquella hora.
36
Deca: Abba, Padre, todo te es posible; aleja de m este cliz;
mas no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t. 3 7 Vino y los
encontr dormidos, y dijo a Pedro: Simn, duermes? No
has podido velar una hora? 3 Velad y orad para que no entris
en tentacin; el espritu est pronto, mas la carne es flaca.
39
De nuevo se retir y or, haciendo la misma splica. 4 0 Vi-
niendo otra vez, los encontr dormidos, porque estaban sus ojos
pesados; y no saban qu responderle. 4 1 Lleg por tercera vez
y les dijo: Dormid ya y descansad. Basta. Ha llegado la hora,
y el Hijo del hombre es entregado en mano de los pecadores.
42
Levantaos; vamos. Ya se acerca el que ha de entregarme.
La escena es muy afn a Mt. Pero Me resalta el deseo de que
pase de El aquel cliz, que pase aquella hora. Es tema constante-
mente destacado en el evangelio de Jn: la hora mesinica de la
muerte redentora. Acaso con la alusin a esta hora quiere Me en-
troncar con el tema de Jn, que es la hora de la gran lucha satnica
contra Cristo: Viene el prncipe de este mundo (Jn 14,30).
Me utiliza tambin trminos propios para expresar esta agona
de Cristo. Adems del trmino ademonen, comn con Mt, que en
este contexto significa una angustia muy grande, que produce un
profundo tedio y hasto, Me usa tambin el de ekthambesthai, que
en este contexto, como superacin de la expresin anterior, signi-
fica pavor, es decir, un temor tan profundo que va acompaado
de sobresalto o espanto.
Me es el nico de los evangelistas que conserva en la oracin
de Cristo el trmino aramaico Abba, Padre. Generalmente se ad-
mite que el trmino griego de Padre es una traduccin para los
lectores tnico-cristianos. Sera ms lgico pensar que la frase ara-
maica Abba fuese la equivalente al Padre mo que recoge Mt. Pero
los judos en aramaico oraban a Dios diciendo: Abb, Padre mo,
y, en cambio, usaban Abba para el padre carnal (Kittel). Por otra
parte, aparece la forma Abba, Padre, en las epstolas de San Pablo
(Rom 8,15; Gal 4,6). Esta fijeza de una frmula no usual, mantenida
as, hace pensar en su uso directo por Cristo, procedente acaso de
una forma dialectal peculiar. La aposicin de Padre es ciertamente
la explicacin de la palabra. Por respeto y reverencia tomaron estos
trminos de la tradicin y los usaron como un clis, sea en las eps-
tolas, sea en la liturgia.
Me es menos preciso que Mt en relacin a la posicin de Cristo
para orar; slo dice que se postr en tierra. Mt matizar que estaba
de rodillas, postrado sobre su rostro, conforme a una de las posi-
ciones judas usuales de oracin. Le lo pone slo en la genrica
actitud de rodillas.
En Me como en Mt, Cristo, cuando va a sus discpulos a pedirles
dirige personalmente a Pedro. Acaso sea una advertencia indirecta
de solicitud contra la presuncin tenida momentos antes.
 ro SAN MARCOS 1 4
i) La prisin de Cristo. 14,43-52 ( M t 26,47*56;
Le 2 2 , 4 7 - 5 3 ; J n 18,2-12) ' j)
Cf. Comentario a Mt 26,47-56 y a Jn 18,2-12. ..,
43
En aquel instante, cuando an estaba El hablando, lleg
Judas, uno de los Doce, y con l un tropel con espadas y garro-
tes, de parte de los escribas y de los ancianos. 4 4 El traidor les
haba dado esta seal, diciendo: A quien besare yo, se es; co-
gedle y conducidle con seguridad. 4 5 Al instante lleg y se le
acerc, diciendo: Rab, y le bes. 4 S Ellos le echaron mano y
se apoderaron de El. 4 7 Pero uno de los presentes, sacando la
espada, hiri a un siervo del pontfice y le quit una oreja.
48
Tomando la palabra Jess, les dijo: Como contra ladrn ha-
bis salido con espadas y garrotes para prenderme. 4 9 Todos los
das estaba yo en medio de vosotros en el templo enseando,
y no me prendisteis; mas tenan que cumplirse las Escrituras.
50
Y abandonndole, huyeron todos. 5 I Un cierto joven le se-
gua envuelto en una sbana sobre el cuerpo desnudo, y trata-
ron de apoderarse de l; 5 2 mas l, dejando la sbana, huy
desnudo.
La relacin de los tres sinpticos es muy afn; en cambio, Jn le
da otro enfoque: Cristo triunfador. Me detallar que Judas, al dar
la contrasea a los soldados, no slo dice que lo prendan (Mt),
sino que da orden de que lo conduzcan con precaucin (aspad-
los). Este adverbio significa estabilidad, firmeza, y este significado
es el que pide aqu (Act 16,23). Se explica ante el temor de que El
lo pudiese evitar con sus milagros qu interpretacin les dara en
aquella ocasin Judas?o ante el temor de una posible e insospe-
chada emboscada.
Tambin omite las palabras que Cristo dirige all a Judas, y
que slo trae Le.
En cambio, trae el episodio de un joven que aparece en escena
con una sbana sobre s, y que segua, sin duda, al pelotn que
llevaba prisionero a Cristo. Quisieron prenderle, tanto que llegaron
a echarle mano; pero l, dejando la sbana, huy desnudo fgym-
ns). La palabra desnudo indica a veces una persona muy ligera-
mente vestida 9 . La insignificancia del relato prueba su historicidad.
Conforme a costumbres de la poca, se trata de una persona, en-
cargado o familiar, que viva en la pequea casa de aquel torcula-
rium, y al or lo inslito de la escena, se despert y sali a ver el
suceso. El hecho de que segua al piquete sugiere que se trata de
alguien muy interesado por la suerte de Cristo 10. Y el de tener
sobre s una sbana (sindon) hace ver que se trata de persona de
cierta calidad, ya que los pobres slo tenan su tnica n . :.>>
9
ZORELL, Lexicn... col.268. V
10
LAGRANGE, vang. s. S. Marc (1929) p.327. -' ^'''
11
ABEL, Jrusalem... II P.302SS.
SAN MARCOS 14 721
Crista ante el sanedrn. 14,53-65 (Mt 26,67-68;
; Le 22,54-65; Jn 18,14) ;
Cf. Comentario a Mt 26,57-68. i
53
Condujeron a Jess al pontfice, y se juntaron todos los
prncipes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas. 5 4 Pedro
le sigui de lejos, hasta entrar dentro del atrio del pontfice;
y sentado con los servidores, se calentaba a la lumbre. 5 5 Los
prncipes de los sacerdotes y todo el sanedrn buscaban un tes-
timonio contra Jess para hacerle morir, y no lo hallaban.
56
Porque muchos testificaban falsamente contra El, pero no
eran acordes sus testimonios. 5 7 Algunos se levantaron a testi-
ficar contra El, y decan: 58 Nosotros le hemos odo decir: Yo
destruir este templo, hecho por mano de hombre, y en tres
das levantar otro que no ser hecho por manos humanas.
59
Ni aun as, sobre esto, era concorde su testimonio.
60 Levantndose en medio el pontfice, pregunt a Jess, di-
ciendo: No respondes nada? Qu es esto que testifican con-
tra ti? 61 El se callaba y no responda palabra. De nuevo el pon-
tfice pregunt y dijo: Eres t el Mesas, el hijo del Bendito?
62
Jess dijo: Yo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la
diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo. 6 3 El pont-
fice, rasgando sus vestiduras, dijo: Qu necesidad tenemos
ya de testigos? 64 Acabis de or la blasfemia. Qu os parece?
Y todos contestaron ser reo de muerte. 65 Comenzaron a escu-
pirle y le cubran el rostro y le abofeteaban, diciendo: Profeti-
. t za; y los criados le daban bofetadas.
Me relata el proceso nocturno del sanedrn contra Cristo.
Cita las tres partes componentes del sanedrn, mientras que Mt
omite todos los pontfices, resaltando despus que era todo el
sanedrn. Con ello quiere indicar bien la responsabilidad global del
mismo.
Me omite explcitamente la conjuracin que le hace Caifas para
que diga si El es el Mesas. Pero, en cambio, en su respuesta, se ve
la frmula primitiva al conservar el circunloquio de la Potencia
por el nombre de Dios, el cual Mt omite y Le conserva en el proceso
matutino. El estudio de este proceso se hace en el Comentario
a Mt 26,57-68.
k) Las negaciones de Pedro. 14,66-72 (Mt 26,69-75;
Le 2 2 , 5 5 - 6 2 ; J n 1 8 , 1 5 - 1 8 . 2 5 - 2 7 )
Cf. Comentario a Mt 26,6^-75.
66
Estando Pedro abajo, en el atrio, lleg una de las siervas
del pontfice, 67 y, viendo a Pedro a la lumbre, fij en l sus
ojos y le dijo: T tambin estabas con el Nazareno, con Jess.
68
El neg, diciendo: Ni s ni entiendo lo que t dices. Sali
fuera al vestbulo y cant el gallo. 69 Pero la sierva, vindole,
comenz de nuevo a decir a los presentes: Este es de ellos.
70
El de nuevo neg, y, pasando un poco, otra vez los presentes
decan a Pedro: Efectivamente, t eres de ellos, porque eres
 722 SAN MARCOS 15
7
galileo. l Pero l se puso a maldecir y a jurar: No conozco a
ese hombre que vosotros decs. 72 Y al instante, por segunda
vez, cant el gallo. Se acord Pedro de la palabra que Jess le
haba dicho: Antes que el gallo cante dos veces, t me negars
tres, y rompi a llorar.
Me, como los otros sinpticos y Jn, utiliza personajes distintos
en las negaciones de Pedro, a fin de obtener las tres negaciones
profetizadas por Cristo.
Como, excepto Le, no ponen la mirada de Cristo a Pedro,
unen literariamente el arrepentimiento de Pedro con el recuerdo
de la profeca de Cristo al or el canto del gallo.
Me, en el cuadro de su relato, pone la primera negacin en el
atrio, y, terminada, sali afuera, al vestbulo. Y luego se narran
las otras dos negaciones sin aludir a nuevos ingresos de Pedro, pero
que debieron de ser dentro. Se pens por ello en la posibilidad de
dos tradiciones distintas que l acopl 2 . No es nada evidente. El no
relatar en cada caso la situacin topogrfica exacta, incluso por omi-
sin, est dentro de los procedimientos redaccionales evanglicos.
Me recoge el arrepentimiento de Pedro con una frase discutida.
Dice as: epibaln klaien. Se han propuesto diversas interpretacio-
nes del sentido de la primera palabra aqu: i) habindose cubierto
la cabeza (por la vergenza y el dolor); 2) habiendo reflexionado;
3) habiendo tomado la palabra (para arrepentirse mejor); 4) salirse
fuera para llorar la culpa 13 .
En el fondo todas estas hiptesis reflejan el tremendo dolor de
Pedro por sus cadas.
CAPITULO 15
a) Cristo ante Pilato (v.1-20); b) la crucifixin (v.21-37);
c) muerte de Cristo (v.37-41); d) sepultura de Cristo (v.42-47).
a) Cristo ante Pilato. 15,1-20 (Mt 27,1-2.11-31;
Le 23,1-25; Jn 18,28-38; 19,1-16)
Cf. Comentario a Mt 27,1-2.11-31 y a Jn 18,28-38 - ig,i-i6.
1 Le 29,26-49; Jn 19,26-37)
En cuanto amaneci, celebraron consejo los prncipes de los
sacerdotes con los ancianos y escribas; y todo el sanedrn, atando
a Jess, le llevaron y entregaron a Pilato. 2 Le pregunt Pilato:
Eres t el Rey de los judos? Y Jess le respondi, diciendo:
T lo has dicho. 3 E insistentemente le acusaban los prncipes
de los sacerdotes.
4
Pilato de nuevo le interrog, diciendo: No respondes nada?
Mira de cuntas cosas te acusan. 5 Pero Jess ya 6no respondi
nada, de manera que Pilato qued maravillado. Por la fiesta
sola soltrseles un preso, el que pedan. 7 Haba uno llamado
12
MASSON, Le rniement de Pierre. Quelques aspeets de la formation d'une tradition: Rev.
Hist.1 3 Ph. Relig. (1957) 24-35-
LAGRANGE, vang. s. S. Marc (1929) p.409; BAUER, Griechisch. Wort. zu... N. T.
(1937) col.481-482.
SAN MARCOS 15 723
Barrabs, encarcelado 8por sedicioso, que en sedicin haba co-
metido un homicidio; y subiendo la muchedumbre, comenz
a pedir lo que sola otorgrseles. 9 Pilato les pregunt diciendo:
Queris que os suelte al Rey de los judos? 10 Pues conoca
que por envidia se lo haban entregado los prncipes de los
sacerdotes. n Pero los prncipes de los sacerdotes excitaban a
la muchedumbre para que les soltase a Barrabs.
12
Pilato de nuevo pregunt, y dijo: Qu queris, pues, que
haga de este que llamis Rey de los judos? 13 Ellos otra vez
gritaron:14 Crucifcale! Pero Pilato les dijo: Pues qu 5mal ha
hecho? Y ellos gritaron ms fuerte: Crucifcale! 1 Pilato,
queriendo dar satisfaccin a la plebe, les solt a Barrabs; y a
Jess, despus de haberle azotado, le entreg para que le cru-
cificasen.
16
Los soldados le llevaron dentro del atrio, esto es, al pre-
torio, y convocaron a toda la cohorte, 17 y le vistieron
18
una pr-
pura y le cieron una corona tejida de espinas,19
y comenza-
ron a saludarle: Salve, Rey de los judos. Y le heran en la
cabeza con una caa, y le escupan, e hincando la rodilla, le
hacan reverencias. 20 Despus de haberse burlado de El, le
quitaron la prpura y le vistieron sus propios vestidos.
Marcos, que relat el proceso nocturno del sanedrn para con-
denar a Cristo, vuelve, como Mateo, a destacar que el sanedrn tuvo
tambin un consejo matutino para condenar a Cristo. Este que
Le refiere debi de ser el acto oficial de la condena, como se exiga
por la jurisprudencia juda.
El proceso es presentado a Pilato slo bajo el aspecto poltico de
un competidor del Csar, al hacerse el Rey Mesas. Omite, como Mt
y Jn, el envo a Antipas que trae Le.
Como Mt, Me elimina la escena de burla de los soldados para
darle una mayor extensin, aunque fue antes de la condena. Esto
sucede dentro del atrio, y precisa que es el pretorio. Esta escena,
as presentada y precisada, puede ser ndice de una incrustacin
posterior, o un relato que se aade al anterior, por tener en la catc-
quesis o fuente primitiva una redaccin ya cerrada.
b) La crucifixin. 15,21-37 (Mt 27,32-44;
Cf. Comentario a Mt 27,32-44 y a Jn 19,26-37.
21 Le sacaron para crucificarle, y requisaron a un transente,
un cierto Simn de Cirene, que vena del campo, el padre de
Alejandro y de Rufo, para que llevase la cruz.
22
Le llevaron al lugar del Glgota, que quiere decir lugar
de
24
la calavera, 23 y le dieron vino mirrado, pero no lo tom
Le crucificaron y se repartieron sus vestidos,25echando suertes
sobre ellos, para saber qu llevara
26
cada uno. Era la hora de
tercia cuando le crucificaron. 27 El ttulo de su causa estaba es-
crito: El Rey de los judos. Crucificaron con El a dos ban-
didos, uno a a derecha y otro a la izquierda, 28 y se cumpli la
escritura que dice: Fue contado entre los malhechores. 29 Los
transentes le injuriaban moviendo la cabeza y diciendo: Ah!,
 724 SAN MARCOS 15
t que destruas el templo de Dios y lo edificabas en tres das,
30
slvate bajando de la cruz. 31 Igualmente los prncipes de los
'',; sacerdotes se mofaban entre s con los escribas, diciendo: A otros
salv, a s mismo no puede salvarse. 32 El Mesas, el Rey de
Israel! Baje ahora de la cruz para que lo veamos y creamos.
* Y 33los que estaban con El crucificados le ultrajaban.
Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre la tierra hasta
' la hora de nona. 34 Y a la hora de nona grit Jess con fuerte
,v
voz: Elo, Elo, lama sabachtani? Que quiere 35decir: Dios
*l: mo, Dios mo, por qu me has abandonado? Algunos de
8 ' 1 los presentes, oyndole, decan: Mirad, llama a Elias. 36 Corri
^ i " uno, empap una esponja en vinagre, la puso en una caa y
"''"*'> se la dio a beber, diciendo: Dejad, veamos si viene Elias a ba-
jarle. 37 Jess, dando una voz fuerte, expir.
Me en la narracin de la Va Dolorosa y de la crucifixin tiene
algunos elementos propios.
Precisa que Simn de Cirene era el padre de Alejandro y de
Rufo. Probablemente eran cristianos bien conocidos en la comuni-
dad cristiana, precisamente por el servicio prestado por su padre,
y se los destaca as honorficamente. San Pablo, escribiendo a los
romanos, saluda a un tal Rufo; acaso pueda ser este mismo i.
Me cita con exactitud un hecho que en Mt se ha cambiado, po-
siblemente por diversos motivos. Antes de crucificarlo le dieron a
beber vino mirrado. Mt lo llama vino mezclado con hil. Era
creencia que esta mezcla de vino y mirra tena un valor narctico,
y por piedad se lo daban a los que iban a crucificar, para insensibili-
zarlos un tanto. Lo ofrecan las gentes principales de Israel, pero,
en su defecto, era la comunidad, las autoridades judasPilato res-
peta la costumbrelas que deban ofrecerlo 2 . Pero Cristo no lo
acept (Mt).
Tambin existe una divergencia entre Me y Jn con relacin a la
hora de la crucifixin. Para Jn era como la hora sexta; para Me era
la hora tercia.
Para algunos, la lectura de Jn debera ser la hora tercia 3 . Otros
interpretan en Me hora como equivalente a vigilia4. As inter-
pretado, vendra a coincidir con la hora quasi sexta de Jn; casi
al medioda. Generalmente se admite la divisin usual juda en cua-
tro horas. En este caso, no habra dificultad. Pero en Jn las horas
son ms particularizadas (Jn 4,52). En Me las horas son las en
uso entre los judos. As, tercia es el perodo que va desde las
nueve hasta el medioda. Como en Jn, la referencia de facto no
es la- vulgar, y hay que suponer la divisin de doce horas en el da
desde la salida hasta la puesta del sol, entonces la hora quasi sexta
de Jn es casi el medioda, por lo que coincide con la de Me. A los
comienzos de abril el sol sale en Jerusaln algo antes de las seis de
1
BRISTOW, Alexander and Rufus, en Dict. of Christ and the Gospels I p.42; VOST, De
passione... p.236-239.
2 STRACK-B., Kommentar... I p.1037-1038.
3
4
BARTINA, Ignolum episemon gabex: Verb. Dom. (1058) 16-37.
COWLING, en Austrlian Bibl. Rev. (1956) 155-160.
I
SAN MARCOS 15 725
la maana 5. Si no es que Jn tiene esta formulacin, deliberadamen-
te vaga, para obtener un valor simbolista: el sacrificio perenne en el
templo en la hora tercia 6 . Otros piensan que en Me esta hora es
una interpolacin 7.
Me ve en la crucifixin de los dos ladrones con Cristo el cumpli-
miento de una profeca. Aludira a Is 53,12. Pero crticamente este
versculo es muy dudoso, y generalmente se considera interpolacin.
Como Mt, supone que los dos ladrones insultaban a Cristo, cuan-
do era slo uno, como dice Le.
Las palabras de Cristo en su abandono difieren en Me de Mt.
Me las transcribe por Elo, Elo, y luego las interpreta para sus
lectores: Dios mo... La pronunciacin aramea era 'Elahi. Por eso,
la transcripcin griega Elo debe de ser una substitucin procedente
del arameo 'Elahi.
c) Muerte de Cristo. 15,38-41 (Mt 27,51-56j
Le 23,45-49; Jn 19,3137) *
Cf. Comentario a Mt 2y,i-6. ;M
58 Y el velo del templo se parti en dos partes de arriba abajo.
39
Viendo el centurin, que estaba frente a El, de qu manera
expiraba,
40
dijo: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios.
Haba tambin unas mujeres que de lejos le miraban, entre
las cuales estaba Mara Magdalena,41y Mara la madre de San-
tiago el Menor y de Jos, y Salom, las cuales, cuando El esta-
ba en Galilea, le seguan y le servan, y otras muchas que ha-
ban subido con El a Jerusaln.
Con una simplicidad absoluta narra Me la muerte de Cristo.
Me recoge tambin la rotura del velo del templo.
El centurin proclama la inocencia de Cristo. En Le lo proclama
justo. Aqu y en Mt lo confiesa Hijo de Dios. Parece ms primi-
tiva la forma de Le. En M t y Me, o el centurin de tropas asalariadas
confiesa, hacindose eco de los insultos de los sanedritas, que era
verdad lo que ellos negaban: que era Hijo de Dios, sobre todo con-
cebido al modo mitolgico de un gentil, o Mt-Mc explicitan y ponen,
a la hora de la composicin de los evangelios, en la boca del centu-
rin lo que era ya creencia clara cristiana, la filiacin divina de
Cristo, lema con que comienza ya su evangelio.
Como Mt, especifica un grupo de mujeres que lo observaban
todo desde lejos; mujeres que, estando en Galilea, le servan
y seguan, conforme al uso de Oriente 8 . Citando expresamente las
mismas de Mt, precisa en una de ellas lo que Mt omite, que este
Santiago que se cita era Santiago el Menor, lo mismo que cita por su
nombre a Salom, madre de Juan y Santiago el Mayor.
5 LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.444; F. TRUYOLS, Vida de Jesucristo (1954)
p.696.
6
BONSIRVEN, La notion cronologique de Jn 19,14, aurait-elle un sens symbolique?: Bblica
(1952) 511-515-
' NESTLE, N. T. graece et latine, ap. crt. a Me 15,28.
8
Cf. Comentario a Le 8,2-3.
 726 SAN MARCOS 15
d) La sepultura de Cristo. 15,42-47 (M 27,57-61;
Le 23,50-56; Jn 19,38-42)
Cf. Comentario a Mt 27,57-61.
42
Llegada ya la tarde, porque era la Parasceve, es decir, la
vspera del sbado, 43 vino Jos de Arimatea, miembro ilustre
del sanedrn, el cual tambin esperaba el reino de Dios, que se
atrevi a entrar a Pilato y pedirle el cuerpo de Jess. 44 Pilato
se maravill de que ya hubiera muerto, y, haciendo llamar al
centurin, le pregunt si en verdad haba muerto ya. 45 Infor-
46
mado del centurin, dio el cadver a Jos, el cual compr
una sbana, lo baj, lo envolvi en la sbana y lo deposit en
un monumento que estaba cavado en la pea, y volvi la pie-
dra sobre la entrada del monumento. 47 Mara Magdalena y
Mara la de Jos miraban dnde se le pona.
El relato de Me es muy afn al de Mt. Le, en cambio, es ms
detallado, y Jn trae datos que completan los relatos sinpticos.
Se est en la Parasceve, que es la preparacin de la Pascua.
Mientras Jos de Arimatea es presentado en Mt como un hombre
rico, con lo que quiere indicar su influencia social, Me lo presenta
como consejero (boulets), miembro del sanedrn. No era el tr-
mino propio judo para designar a un sanedrita, pero Me, lo mismo
que Le, lo deben usar en orden a una mejor comprensin de sus
lectores tnico-cristianos.
Slo Me destaca que Pilato llama al centurin, encargado oficial
de la custodia, para cerciorarse de que Cristo muri. Se maravill
de que hubiese muerto tan pronto, ya que los crucificados dejados
en la cruz, al uso romano, podan estar vivos hasta tres das en la cruz.
Jos de Arimatea, segn Me, compr (agorsas) una sbana ungir el cuerpo de Cristo, como dice Me. Mt lo supone impl-
para envolver el cuerpo de Cristo. Pero es extrao que fuese necesa-
rio comprar una sbana limpia para amortajar el cuerpo de Cristo,
mxime por una persona rica, como era Jos de Arimatea, y en
aquellos momentos en los que probablemente rega ya el reposo
sabtico 9 . Posiblemente el trmino aramaico subyacente sea el verbo
laqah o nesab, que puede significar tomar o comprar. Y la redac-
cin griega acaso lo tom materialmente en el segundo sentido.
Mara Magdalena y Mara la de Jos, segn Mt, estaban sen- era muy grande.
tadas enfrente del sepulcro; pero Me da la razn: miraban dnde
lo ponan. Le an matiza ms este punto.
Desconocedoras del sepulcro donde iba a ser depositado y sabien-
do que poda haber varios loculi, queran saber el sitio preciso donde
lo ponan, pues pensaban volver a completar el embalsamamiento,
pasado el reposo sabtico. Esto hace ver que estuvieron sentadas
(Mt) acaso en el vestbulo del mismo, ya que la entrada de l estaba
muy baja.
' BONSIRVEN, Textes... n.831.
SAN MARCOS 16 727
CAPITULO 16
a) Las mujeres visitan el sepulcro (v.i-8); b) aparicin a Mag-
dalena (v.9-11); c) aparicin a unos caminantes (v. 12-13); d) apari-
cin a los Once (v.14-18); e) la ascencin de Cristo (v.19-20).
a) Las mujeres visitan el sepulcro. 16,1-8
(Mt 28,1-10; Le 24,1-11; Jn 20,1-18)
Cf. Comentario a Mt 28,1-10.
1
Pasado el sbado, Mara Magdalena, y Mara la de Santia-
go, y Salom compraron aromas para ir a ungirle. 2 Muy de
madrugada, el primer da despus del sbado, en cuanto sali
el sol, vinieron al monumento. 3 Se decan entre s:4 Quin nos
quitar la piedra de la entrada del monumento ? Y mirando,
vieron que la piedra estaba removida; era muy grande. 5 En-
trando en el monumento, vieron un joven sentado a la dere-
cha, vestido de una tnica blanca, y quedaron sobrecogidas de
espanto. 6 El les dijo: No os asustis. Buscis a Jess Nazareno,
el crucificado; ha resucitado, no est aqu; mirad el sitio en que
le pusieron. 7 Pero id a decir a sus discpulos y a Pedro que os
preceder a Galilea: all le veris, como os ha dicho. 8 Saliendo,
huan del monumento, porque el temor y el espanto se haban
apoderado de ellas y a nadie dijeron nada. Tal era el miedo que
tenan.
Me pone en escena explcitamente tres mujeres: Magdalena, Ma-
ra la de Santiago y Salom, camino del sepulcro. La finalidad es
citamente, aunque da por finalidad ir a ver el sepulcro 1.
Vienen con el alborear mismo del primer da de la semana, pa-
sado ya el reposo sabtico. La forma plural en que lo pone, en el
primer da de los sbados, es forma semtica 2 . La guardia puesta en
el sepulcro no haba trascendido a estos grupos de mujeres, y pro-
bablemente ni al de los apstoles. Por eso su preocupacin es cmo
poder rodar la gran piedra que cerraba el sepulcro excavado en la
roca, lo que se haca con palancas o con varios hombres. La piedra
A su llegada se encontraron con el sepulcro abierto y sin la guar-
dia (Mt). El relato de Me es ms sobrio en esto que el de Mt.
Entrando en el sepulcro vieron un joven, que los otros evan-
gelios describen como uno (Mt) o dos (Le) ngeles. Su vestidura
blanca puede ser el ndice de esta misma afirmacin de los otros
evangelistas (Mt). Para Le son dos varones con vestidos resplan-
decientes.
El joven les transmite el mensaje para los apstoles. Primero
les anuncia la resurreccin de Cristo, y luego viene el mensaje y se
1
DHANIS, L'ensevlissement de Jsus et la visite au tombean dans Marc (15,40-16,8):
Gregorianum
2
(1958) 367-410.
F. MONTAGUINI, Valde mane una sabbaiorum: Scuola Catt. (1957) 11-20.
 728 SAN MARCOS 16
nombra a Fedro. Es un rasgo delicado de perdn y de reconocimien-
to Je la jefatura espiritual de Pedro. El mensaje es que vayan a Ga-
lilea, donde le vern, como les haba dicho en el Cenculo.
Las mujeres van a llevar el mensaje a los apstoles, pero el evan-
gelista termina, como es frecuente en otros pasajes, con una nota de
gran sorpresa o de temor (4,41; 5,42, etc.). El evangelio, en su forma
primitiva, terminaba aqu 3 .
b) Aparicin a Magdalena. 16,9-11 (Mt 28,1-10;
Le 24,1-12; Jn 20,1-2.11-18)
nina. Cf. Comentario a Mt 28,1-10 y a Jn 20,1-2.11-18.
st> /.i
9
IIK Resucitado Jess la maana del primer da de la semana,
fon t ss ee at eP a r e c i primero a Mara Magdalena, de quien haba echado
obn> -. ' demonios. 10 Ella fue quien lo anunci a los que haban
-nT nvivido con El, que estaban sumidos en la tristeza y el llanto;
.,.,,.' ' pero, oyendo que viva y que haba sido visto por ella, no lo
.,! creyeron.
)'. Aqu comienza la parte deuterocannica de Me. Hay cuatro ter-
minaciones distintas: una, la que llega hasta aqu; otra, muy breve, en
la que se dice que las mujeres cumplieron su encargo; otra es una
terminacin muy amplificada. Estas dos ltimas tienen muy poco
valor crtico, pues se ve el artificio de ellas. Por ltimo, la cannica,
que est definido de fe que est inspirada.
No obstante, su estilo est en fuerte contraste con lo anterior.
No hay conexin con el versculo precedente; las mujeres no siguen
el mandato del ngel; Magdalena se introduc como s no se a
acabase de nombrar; se narran las apariciones de Cristo sin relacin
a las precedentes; el modo de escribir es ajeno a Me. Este final
de Me (16,9-20) presenta adems numerosos contactos con las eps-
tolas de San Pablo 4 . Hasta se aaden dificultades de crtica textual.
Es difcil que Me hubiese planeado terminar as su evangelio. Se
pens si la terminacin cannica fuese la primitiva y se hubiese su-
primido por su diferencia con a hora de la resurreccin de Cristo
en Mt, ops, que la Vulgata vierte por vespere del sbado, o por
discrepancias, por esta misma razn, entre la Iglesia de Roma y la
de Alejandra. En la Iglesia de Roma, el ayuno pascual era hasta la
maana del da de Pascua (Me); en Alejandra, hasta la media noche
(Mt: ops). Pero esto no es explicacin satisfactoria, pues no hara
falta quitar todo el pasaje, sino slo algn detalle; no explica su
falta en muchos cdices independientes de la costumbre alejandrina;
no explica la estructura misma, tan chocante, del pasaje; y, sobre
todo, la solucin era traducir ops, no por vespere, sino por el otro
significado que tiene: despus de, con lo que estaba en pleno
acuerdo con Me: despus del sbado (Mt), en el amanecer del
sbado (Me).
3
CRANFJELD, St. Mark l6,l-8: Scottish Journ. of Theol. (1952) 282-298 y 398-414,
4 5
LAGBANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.CLVIII.
SAN MARCOS 16 729
Esta parte deuterocannica es, pues, un apndice, sea tomado
de la tradicin o resumido por un autor, para evitar la forma abrupta
en que termina 5 .
Me destaca que la primera aparicin fue a Magdalena. Es la
primera aparicin social. Los telogos suelen admitir, por otra va,
que la primera aparicin, ya resucitado, fue a su Madre. Al nombre
de Magdalena se aade: de la que haba expulsado siete demonios.
El nmero siete indica abundancia. La expulsin de demonios, con-
forme a la mentalidad de entonces, puede referirse a diversas cura-
ciones. Ella es la nica que aparece en escena comunicando el
mensaje a los apstoles, que no lo creen t>.
c) Aparicin a unos caminantes. 16,12-13 (Le 24,12)
Cf. Comentario a Le 24,12-13.
12
Despus de esto se mostr en otra forma a dos de ellos que
iban de camino y se dirigan al campo. I3 Estos, vueltos, dieron
la noticia a los dems; ni aun a stos creyeron.
Esta aparicin de Cristo resucitado a dos que iban de camino
al campo, que Le pone una aldea, y se les mostr en otra forma,
alude indudablemente al pasaje de Emas. Si pone en otra for-
ma, acaso ms que aludir a su forma ordinaria, se refiere, por con-
traste, a la forma de hortelano con que Juan describe la apari-
ricin a Magdalena. Mxime cuando la aparicin a Magdalena tuvo
tanta repercusin en la primitiva Iglesia.
d) Aparicin a los Once. 16,14-18 .
14
Al fin, se manifest a los Once, estando recostados a la
mesa, y les reprendi su incredulidad y dureza de corazn,
por cuanto no haban credo a los que le haban visto resucitado
de entre los muertos. 15 Y les dijo: Id 16por todo el mundo y pre-
dicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere
bautizado,
17
se salvar; mas el que no creyere, se condenar.
A los que creyeren les acompaarn estas seales: en mi nom-
bre echarn los demonios, hablarn lenguas nuevas, 18 tomarn
en sus manos las serpientes, y, si bebieren ponzoa, no les da-
ar; pondrn las manos sobre los enfermos, y stos recobra-
rn la salud.
Resucitado Cristo, se apareci varias veces a los Once. En Le
(24,36-42) hay una escena que pudiera evocar sta. Pero all los
apstoles, si no creen an en el resucitado, es en fuerza del gozo
y la admiracin. Se piensa mejor en las primeras apariciones, en
que, al anuncio de las mujeres, no creyeron (Me 24,10-11; Jn 20,25).
Luego se da la orden de predicar el Evangelio a todas las gentes,
HOPFL-GUT, Intr. spec. in N. T. (1938) p.85-91; GUY, The origin oftlie Cospel of Mark
p.liss.
6
Sobre la identidad de esta aparicin con la colectiva a un grupo de mujeres que cita Mt,
cf. Comentario a Mt 28,1-10.
 730 SAN MARCOS 1 6
junto con el bautismo. Es la enseanza de Mt. Se ve ya el univer-
salismo cristiano en accin entre la gentilidad. En el Comentario
a Mt (c.28) se estudia el valor de estas expresiones.
A esto se aaden una serie de carismas, no directamente para
confirmar la fe que se anuncia, sino como un don a los creyentes,
aunque con un valor secundario apologtico.
Las seales tienen un valor global, que no exigen que se vayan
a cumplir en todos y cada uno de los creyentes. Estos carismas se
realizarn en mi nombre. Ya los apstoles haban recibido estos
carismas (Mt 10,1; par.). Hasta se lee: Yo os he dado poder para
andar sobre serpientes y escorpiones y sobre toda potencia enemiga,
y nada os daar (Le 10,19). En la primitiva Iglesia se han visto
muchos de estos casos: expulsin de demonios, el don de lenguas;
San Pablo, ante la mordedura de una serpiente, no le afectar; a
San Juan en Patmos le darn una bebida envenenada, sin causarle
dao. Y hasta se pensara si la imposicin de manos no podra estar
relacionada aqu con los efectos de la uncin con que se curaban
los enfermos, y narra Me (6,13). En toda la larga historia de la
Iglesia, el milagro ha tenido su realizacin en los fieles.
Probablemente aqu hay una agrupacin de sentencias y co-
mentarios a las enseanzas del Seor, ya que se ven diseminadas en
forma ms primitiva en otros pasajes.
e) La ascensin del Seor. 16,19-20
19
El Seor Jess, despus de haber hablado con ellos, fue
levantado a los cielos, y est sentado a la diestra de Dios. 20 Ellos
se fueron predicando por todas partes, cooperando con ellos
el Seor y confirmando su palabra con las seales consiguientes.
Me termina su evangelio afirmando que el Seor resucitado est
en los cielos. Recuerda su lenguaje la ascensin de Elias (2 Re 2,11;
Ecli 48,9). La proclamacin de su gloria se expresa con el salmo
" 0 , 1 , en que se reconoce a Cristo sentado a la diestra de Dios.
Es estar en su misma esfera divina y participando sus poderes 7 .
La expresin Seor Jess slo sale aqu en los Evangelios. En
otros pasajes neotestamentarios se usa con frecuencia. Y tanto en
varios de estos pasajes como en la Iglesia primitiva, el ttulo de
seor, el Kyrios, aplicado a Cristo, era una confesin de su divinidad.
V.ue es la confesin con que comienza el evangelio de Me.
Un relato algo ms detallado de la ascensin de Cristo se
refiere en el evangelio de Le (24,50-51).
El final del evangelio reconoce la obra misionera de los apstoles
y la confirmacin de ella que Cristo les haca con milagros. Es ya
la predicacin y extensin de la fe, vista desde la perspectiva his-
trica de unas decenas de aos.
cf T B E N O I T ' L'Ascensin: Rev. Bibl. (1949) 151-203; para la parte especialmente critica,
L.ARRANAGA, La ascensin de Nuestro Seor en el N. T. (1943)-
EVANGELIO DE SAN LUCAS
INTRODUCCIN
Los datos personales
El nombre de Lucas puede ser abreviatura de Loukans. As,
algunos cdices latinos le prefijan el ttulo de secundum Lucanum 1.
Otros lo derivan de Lokios (Lucio), ya que en inscripciones del
templo de Men, en Antioqua de Pisidia, aparece el nombre de
Loukas inscrito como Lokios.
Lucas naci en Antioqua de Siria, como explcitamente lo
dicen los Prlogos monarquianos y el Antiquior, Eusebio de Cesrea 2
y San Jernimo 3 . No procede, pues, del judaismo, sino de la genti-
lidad (Col 4,10-11). Vienen a confirmarlo los Hechos de los Aps-
toles, al verse a Lucas tan versado en las cosas de la Iglesia de
Antioqua.
San Epifanio dice que fue uno de los setenta y dos discpulos de
Cristo 4 . Pero no slo lo niegan el Fragmento Muratoriano, San
Jernimo 5 , los Prlogos y San Ireneo 6, sino que es lo que dice el
mismo Lucas en el prlogo de su evangelio, al distinguirse de los
que fueron testigos oculares de la vida del Seor (1,2). No consta
ni el lugar ni el tiempo de su conversin. Si se admitiese la lectura
del cdice D, en Hechos (11,28)estando congregados, Lucas
sera cristiano poco despus del ao 40 7 . i
Lucas se hace discpulo de Pablo probablemente en Antioqua
(Act 11,20-26; cf. 11,28 del cdice D). Le acompaa en casi todos
los viajes. Le sigue a Macedonia (Act 16,10-17), y> a la partida de
Pablo y Silas, se queda en Filipos (Act 16,19-40). Le acompaa de
nuevo a Jerusaln (Act 2i,iss). Est con l cuando Pablo est en
prisin en Cesrea (Act 21,18-26), aunque no se sabe si permanece
con l en esta ciudad todo el tiempo de la prisin de Pablo. Lucas
va a Roma con Pablo cuando ste apela al Csar (Act 27,2-28,29;
Col 4,14; Flm 24). Tambin est con Pablo en la segunda cautividad
romana (2 Tim 4,11). Lucas, desde primera hora, ha sido uno de
los principales colaboradores (synergo) de Pablo (Flm 24).
Despus de la muerte de Pablo, no se sabe dnde fue Lucas, ya
que son muchas las tradiciones o leyendas que le hacen predicar
en sitios muy diversos.
De Lucas se dan dos datos especiales. El primero es que fue
mdico. Lo testifican ya el Prologus Antiquior, el Fragmento Mura-
1
G . M E R C A T I , Lucas or Lucanus?: T h e Jour. of Theol. Studies (1905) 435.
2
M G 20,220.
3
M L 23,619.
* M G 41,908.
5
M L 26,18; 23,629.621 (650SS).
ft
M G 7,9i3ss.
1
SAN A G U S T N ; M L 34,1295.
 732 INTRODUCCIN A SAN LUCAS
toria.no, Eusebio 8'.# San Jernimo * El mismo an Pablo lo llama
mdico carsimo (Col 4,14). Se quiere ver esto en el modo de ha-
cer relatos de curaciones y en trminos que usa * .
Tambin se le quiere presentar como pintor. Segn una tradi-
cin originaria de Jerusaln, Lucas habra sido pintor. Teodoro
Anagnostes cuenta que la emperatriz Eudoxia ( t 460) haba enviado
a su hija Pulquera, a Roma, un icono de la Virgen pintado por San
Lucas 1 J . Hay muchas imgenes de la Virgen que se le atribuyen.
Pero todas las imgenes que se le atribuyen son de poca bizantina.
Esta leyenda tarda, supone un fondo de verdad? Lagrange lo
enfoca por el hecho de que su evangelio contiene las grandes pin-
turas descriptivas de la Virgen, de la infancia de Cristo y de la
bondad y misericordia en las parbolas 12.
i San Lucas, autor del tercer evangelio sinptico
La tradicin asegura firmemente que Lucas es el autor del tercer
evangelio sinptico.
Ya lo testifica explcitamente el Prologus Antiquior. De Lucas,
San Ireneo dice: Lucas, compaero de Pablo, lo que ste predicaba,
l lo escribi en un libro 13 . Igualmente lo testifica Tertuliano 1 4 ,
destacando que Lucas refleja fundamentalmente la predicacin de
Pablo. Sigue esta testificacin con el Fragmento Muratoriano,
Clemente Alejandrino 15, Orgenes 16; insistiendo en que es reflejo
de la predicacin de Pablo Eusebio de Cesrea 17 y San Jernimo l s .
El anlisis interno del libro confirma los criterios externos de la -
tradicin.
1) El autor aparece bien versado en la lengua griega; su estilo
no es clsico, pero llega a lograr elegancia en ciertas frases. Espe-
cialmente el prlogo est redactado en un griego bueno. Elementos
de griego clsico se aprecian en ciertos pasajes (8,15; cf. Me 6,7;
18,18; cf. Me 10,17; 8,27; cf. Me 5,2, etc.). Tambin utiliza trminos
griegos para designar los magistrados y cosas militares; v.gr.,
hegemoneon (2,2), strategoi (22,4.52). En cambio, prescinde de voces
griegas de uso vulgar usadas por otros evangelistas: v.gr., krbatos
(Me 2,4.11). Lucas pone klne y klindion (5,18.19.24; 9,5, cf.
Me 6,11).
Usa hebrasmos. En los dos primeros captulos, por ser traduccin
de fuentes semitas; y otras palabras: skera (1,15), Beelzebol (11,15.
18), kros (16,7), etc., o frases semitas (1,7; cf. Gen 18,11; 10,6, etc.),
se explican por las fuentes que usa.
8
M G 20,220.
9
M L 26,18, etc.
10
HARNAGK, Lukas
St. Luk... (1882).
der Atzl (1906) p.122-137; HOBART,
11
12
M G 3 6 , 1 6 5 ; N I C F O R O G. : M G 145,876; S I M E N M E T A F R A S T E S : M G
LAGRANGE, vange s. S . Lite. (1927) p.XVIII-XIX.
13
M G 7,844ss; 7,913-918.
14
M L 2,366 (395ss).
!5 M G 8,884.
16
M G 20,581; X3,i802ss.
17
M G 20,220.
18
M L 26,18; 23,629.621 (650SS).
INTRODUCCIN A SAN LUCAS 733
En cambio, evita vocablos aramaicos, tan conservados en Marcos,
y frecuentemente evita palabras y frases semitas, como se ve con-
frontndolo con los lugares paralelos de Marcos, y, en su lugar,
usa palabras y frases griegas; v.gr., dibolos por satans (8,12;
cf. Me 4,15), aleths lego hymin (9,27; 21,3; cf. Me 9,1; 12,43), e t c .
Tambin se encuentran latinismos usados en todo el Imperio
romano; v.gr., denrion, legen, soudrion; lo mismo que frases
latinas grecizadas; v.gr., ditaxen aut dothnai iussit illi dar
(8,55; cf. 12,58; 7,4; 14,18; 22,41, etc.). Sin embargo, Lucas usa
estos trminos mucho ms raramente que Marcos (Le 20,22;
cf. Me 12,14; 15,39, Le 23,47, etc.). Estos latinismos eran efecto
de la dominacin romana, de la Koin, y no los evitaban ni los
mismos aticistas que cultivaban la pureza del griego.
2) El autor parece reflejar en los relatos algo de su arte mdica.
Sobre todo, presenta a Cristo como el gran Mdico que cura almas
y cuerpos.
Usa los trminos tcnicos que emplean los famosos mdicos de
la antigedad Hipcrates (c.460-430 a. C.) y Dioscrides (del
tiempo de Nern) (4,38, cf. Me 1,30; 5,18.24, cf. 2,3.10; 14,2;
18,24, cf- Me 2,3.10, etc.). Se puede decir que Lucas describe con
ms precisin el origen, duracin, modo de la curacin, cesacin
de la enfermedad, mientras Marcos no insiste tanto en esto (4,38ss;
8,27-29; 8,43-47). Y, sobre todo, juzga mucho ms benvolamente
de los mdicos que Marcos (Le 8,43, cf. 5,26).
Cristo aparece como Mdico divino. Una vez se viene a llamar
a s mismo mdico (4,23). Es el nico evangelista que destaca que
Cristo curaba imponiendo a cada enfermo las manos (4,40); en El
hay poder para sanar a todos (5,17; 6,19).
Varios autores hacen ver que los trminos que se dicen tcnicos
fueron tomados ya por Hipcrates y Dioscrides del uso vulgar,
por razn de claridad y fcil comprensin. Pero el conjunto de to-
dos los datos parece venir a confirmar lo que dice la tradicin: que
era mdico 19 . De aqu se ha hecho la siguiente hiptesis: Como
los mdicos eran ordinariamente de condicin servil, sera posible
que Lucas fuese un liberto, y hasta se piensa que del noble Te-
filo, al que dedica el libro 2 0 .
3) El autor es discpulo y compaero de San Pablo, pues aparece
gran afinidad entre su evangelio y las epstolas paulinas en lo rela-
tivo a la lengua, conceptos y doctrina. Es el paulinismo del tercer
evangelio.
As hay muchos vocablos comunes a Lucas y Pablo, que son
The medical language of propios de ellos en el Nuevo Testamento. Se enumeran 103.
115,1136. Hay frases comunes o muy semejantes (Le 4,22, cf. Col 4,6;
Le 12,42, cf. 1 Cor 4,2; Le 21,24, cf. Rom 11,25).
En conceptos tienen especial inters, por tener el mismo senti-
19
HARNACK, Lukas der Arzt... (1906) p.gss. 122-137; HOBART, The medical language
ofSt. Luke... (1882); F E N N E R , Die Kranheit im N.T. (1930) p.107-110.
20
MARCHAL, Evangile s. Sf. Luc. (1946) p . i o ; G O D E T , Introduct. au N.T. (1900) I I
p.448-449.
 734 INTRODUCCIN A SAN LUCAS
do: pstis: fe teolgica (Le 18,8; 22,32, cf. Rom 4,5; 1 Cor 13.13);
sotena: salud mesinica (Le 1,69.71.77, cf. Rom 1,16; 10,1.10);
sotrion (Le 2,30; 3,6, cf. Ef 6,17); sotr: salvador (Le 2,11,
cf. 2 Tim 1,10; Flp 3,20); jarito: agraciar (Le 1,28, cf. Ef 1,6);
jris: gracia (Le 1,30; 2,40.52), la cual no se encuentra en Mt-Mc,
y es frecuente en Pablo.
Igualmente se ven semejanzas en cosas, tales como en el relato
de la institucin de la Eucarista (Le 22,i9ss; 1 Cor 11,23-25), en
la aparicin de Cristo resucitado a Pedro (Le 24,34; 1 Cor 15,5),
lo mismo que en llamar a Cristo el Kyrios, trmino familiar a Lu-
cas y Pablo.
En cuanto a captulos de doctrina, se encuentran muchos co-
munes a ambos. Se pueden destacar los siguientes:
La universalidad de la salud mesinica, no slo en lo tnico,
sino destacando tambin la salvacin para los pecadores, en las pa-
rbolas de la misericordia. Hasta llamrsele, por excelencia, el
evangelio de las Gentes y el evangelio de los pecadores (Rom 1,
16; 1 Tim 2,4; Tit 2,11; Act 13.38ss.46ss).
San Pablo destaca que uno de los frutos del Espritu Santo es
el gozo, y exhorta a los fieles a gozarse siempre en el Espritu
(Flp 4,4; 1 Tes 5,16; 2 Cor 13,11).
Tambin se llam el evangelio de Lucas el evangelio del gozo.
Es el gozo que aparece en el Magnficat, en Zacaras (1,68-79) y
Simen (2,29-32). El gozo que se anuncia a los pastores. Los disc-
pulos vuelven de su misin con gozo (10,17). Cristo los exhorta
al gozo de que sus nombres estn escritos en el cielo (10,20). Y en
otros varios pasajes destaca Le este gozo (13,17; cf. 18,43; I 5.7;
19,37; 24,52ss).
Tambin es tema destacado en Pablo y Lucas el valor y necesi-
dad de la oracin (Flp 1,3-6; 2 Tim 1,3; Gal 1,5; Rom 7,25; 9,5, etc.).
Le expone insistentemente este tema. Cristo ensea el valor y
la necesidad de la oracin a sus discpulos con su ejemplo y con su
palabra. Cristo ora en el bautismo (3,21); despus de un milagro,
se retira al desierto para orar (5,16); permanece la noche en oracin
antes de la eleccin de los apstoles (6,12), y antes de la confesin
de Pedro (9,18) y en la transfiguracin (9,29), en Getseman llega
en su oracin, en el relato de Le, al mximum (22,41-44); or por
Pedro para garantizar su fe (22,32), y por sus enemigos en la cruz
(23,34), y ora al expirar (23,46). Igualmente lo hace con sus exhor-
taciones: a los discpulos (11,1-4) hace ver la necesidad de la perse-
verancia en la oracin con la parbola del amigo importuno (11,
5-13), del juez inicuo (18,1-8), lo mismo que la necesidad de la hu-
mildad en la oracin con la parbola del fariseo y el publicano
(18,9-14).
Otro tema caracterstico y comn a Pablo y Lucas es la pobre-
za. Esta era despreciada por judos y romanos. Pero Pablo la exalta
y sita en el plan de Dios. Precisamente escogi gentes socialmente
desconocidas para confundir a los poderosos y engredos (1 Cor 1,
26-29; 16,1-4; 2 Cor 8ss; Rom 15,26-28).
INTRODUCCIN A SAN LUCAS 735
Le destacar este tema. Tambin se le llam por Rohr el evan-
gelio de los pobres. La Virgen, socialmente desconocida, es elegi-
da para Madre de Dios. Cristo nace en un pesebre. Los pastores
son los primeros adoradores. Cristo fue enviado a evangelizar a los
pobres (4,18). Alerta a los ricos (6,24ss), que ya recibieron su con-
solacin. Es estulto el que atesora y no es rico en Dios (12,16-21).
Exalta la pobreza de Lzaro y el castigo del rico epuln (16,19-31).
Por estos datos de la exposicin clsica de Hopfl-Gut 21 , y or-
dinariamente destacados por los autores, se puede ver que en el libro
est reflejado el ambiente y la persona de Le, a quien la tradicin
atribuye ser el autor del tercer evangelio sinptico 22 .
Fecha de composicin
La tradicin asegura que el evangelio de Le es cronolgicamente
el tercero de los cannicos. As lo afirman el Fragmento Muratoria-
no, Orgenes 23 , San Jernimo 24 , San Ireneo, que, sin decirlo ex-
presamente, cita el evangelio de Le en tercer lugar, despus de los
de Mt y Me ^.
Tratando de precisar ms las fechas de composicin, los autores
dan las siguientes:
Sobre el ao g. La razn es ver en l dos afinidades literarias
que seran dependencias de Flavio Josefo, que escribe sus Antiqui-
tates iudaicas sobre el ao 95, y de San Juan. La primera es recha-
zada por los crticos. Las afinidades se deben, probablemente, a la
procedencia de ambos del griego de la Koin, y por usar la versin
de los Setenta. Hay quien sostiene que ambos haban ledo a
Tucdides, y que en sus relatos se habran dejado influenciar, en
ocasiones, por su estilo histrico. En cambio, se admiten varias afini-
dades entre Le y Jn. Pero stas no exigen una dependencia literaria
de Le respecto de los escritos de Juan; sugieren slo contactos en-
tre tradiciones parciales, es decir, un mismo medio ambiente 26 .
Despus del 70. Se basa en que Le dice que muchos escribie-
ron vidas de Cristo antes que l. Esto supone un lapso de tiempo
suficientemente amplio para la composicin de esas obras. Y Le es-
cribe su evangelio aun despus.
Pero esta razn es inconsistente. Pues ni se sabe cundo se co-
menzaron a escribir esas obras ni en qu relacin de tiempo est
Le con ellas. En cambio, es muy probable que se hayan co-
menzado a componer muy pronto. Benoit da para la fecha de la
composicin del evangelio aramaico de Mt el 40-50. Es muy pro-
bable que muy prximos a los acontecimientos se hubiesen com-
puesto ya estos ensayos, para afirmar, divulgar e instruir ms a los
convertidos. Tal es la finalidad que Le da a su evangelio (i,3'4)-
21
22
Introduct. specialis in N.T. (1938) p.100-105.
BLEIBEN, The Cospel of Luke and the Gospel of Paul: Jorn. Thcol. Studies (l944)
134-140.
"2 MG 20,581.
" ML 26,18.
25
Adv. haer. 3,1,1.
26
LON-DUFOUR, Introduction a la Bible (1959) p.256; FEUULET, Le quatrime vangue
c e , p.678, donde se exponen estas afinidades Lc-Jn.
 736 INTRODUCCIN A SAN LUCAS
Esto mismo se quiere confirmar con la descripcin de la des-
truccin de Jerusaln. Sera una descripcin post eventum. Le, en
lugar de hablar, como Mt-Mc, de la desolacin de la abominacin,
dice: Guando veis a Jerusaln atacada por los ejrcitos (21,20),
lo mismo que la descripcin de caer al filo de la espada, ser lle-
vados cautivos, y Jerusaln ser hollada por los gentiles (21,24).
As, v.gr., Wikenhauser.
Sin embargo, esto no es prueba. Pues son sencillos cliss de
tipo paleotestamentario para describir este tipo de catstrofes. Bas-
tara la inspiracin en la toma de Jerusaln en tiempo de Sedelas
(2 Re 25,iss), que no eran ms que los procedimientos usuales de
entonces. Por otra parte, es moralmente seguro que, de haber sido
escrito este evangelio post eventum, la descripcin hubiera sido
ms exacta, con datos precisos, y no se hubiera dejado de hacer un
comentario sobre el vaticinio del Seor, de tanto inters para los
gentiles, que vean as abolido el culto judo y universalizarse el
mesianismo.
Antes del yo. Las razones anteriormente expuestas hacen ver
que la composicin del evangelio de Le est hecha antes de la des-
truccin de Jerusaln, en el ao 70. Pero, tratando de precisarse
ms, hay dos hiptesis, debidas a dos divergencias en los datos de
la Tradicin.
San Ireneo dice que Me y Le escribieron sus evangelios des-
pus de la muerte (xodon) de San Pedro y San Pablo 27 . Esto hara
fijar la fecha de la composicin despus del ao 67. Algunos auto-
res (Grapin, Levesque) interpretan la palabra xodo, no de la
muerte de San Pedro y San Pablo, sino de su salida, sentido fun-
damental de la palabra, de Palestina. Sin embargo, la palabra pare-
ce referirse a la muerte. As es usada por Le en su evangelio (Le 9,31; <:
2 Pe 1,15). Varios son los autores que admiten esta fecha, 67-70. \
As Schanz, De Bruyne. Sin embargo, el testimonio de San Ireneo
no se ha de forzar, pues ya, a propsito del evangelio de Mt, utiliz
una frase vaga, que indica una mala informacin.
Generalmente se admite otra fecha. El evangelio de Le est es-
crito antes de los Hechos de los Apstoles, y stos estn escritos
antes del 63-64. Como fecha tope, sta es la ordinariamente admi-
tida por los autores de ms nota. El otro dato que entra en juego
es que Le es el tercero de los evangelios sinpticos. Pero ya no es
fcil sealar la fecha precisa de Me, para poder situar con exactitud
la de Le. Si se da como ordinariamente probable la fecha del 55-62,
Le habra compuesto su evangelio sobre el 58-61; fechas stas nor-
mativamente posibles.
En esta hiptesis, probablemente Le compuso su evangelio en
Roma. Otras tradiciones, lo que acusa su falta de seguridad, lo su-
ponen compuesto en Grecia, Acaya y Beocia (San Jernimo en unos
escritos, San Gregorio Nacianceno), o en Cesrea, Alejandra, Roma
(San Jernimo en otros escritos) 28 .
2 ' M G 7,845; cf. EUSEBID C , Hist. eccl. V 8.
28
M A N G E N O T , S. LMC., en Dict. Bibl. IV 394.
INTRODUCCIN A SAN LUCAS 737
Destinatarios y finalidad
Le lo destina a Tefilo, persona noble e histrica, como se ve
por la costumbre de dedicar libros a personas de valimiento. Tal
hace el clebre mdico Dioscrides (del tiempo de Nern), al dedi-
car su obra de medicina al personaje histrico Areo. Y Dioscrides
era de Anazarbos, en Cilicia; por geografa y cronologa, afn y con-
temporneo de Le. La finalidad que le asigna en el prlogo es, des-
pus de garantizarle la informacin histrica del relato de la vida
del Seor, para que conozcas la firmeza de la doctrina que has re-
cibido (1,4).
Pero ya los testimonios de la tradicin le dan una amplitud ma-
yor: directamente se afirma su destino para los cristianos provenien-
tes del paganismo. Los Prlogos dicen que lo escribe para los grie-
gos fieles (cristianos). Y Orgenes, que fue escrito en gracia de los
gentiles 2 9 . Esto mismo se confirma por el anlisis interno del texto.
Explica costumbres judas (22,1.7), lo que supone lectores no
judos. Omite cuestiones especficamente judas, que no entende-
ran sus lectores, o que no les interesaran (Le 16,18, cf. Mt 5,32;
Le 6,29, cf. Mt 5,39ss; Le 6,27ss.32ss, cf. Mt 5,44-47; Le 11,38,
cf. Me 7,1-23 y Mt 15,1-20). Omite cosas que eran duras para los
gentiles (Mt 10,5; Me 7,24-30; Mt 15,21-28; Me 15,16-20; Mt 27,
27-31) o las suaviza (Le 6,33, cf. Mt 5,47).
En cambio, destaca las cosas que son elogiosas para los gentiles
(3,14; 7,2-10; 10,30-37; 17,11-19). Tambin se quiere ver como un
dato confirmatorio de esto el que Le destaca con respeto las narra-
ciones en que intervienen mujeres, pensndose sea debido a real-
zar su dignidad, tantas veces bendecidas o perdonadas por Cristo,
en un ambiente en el que la mujer era frecuentemente despreciada.
En conexin ntima con los destinatarios est la finalidad que
Le se propone en su evangelio: resaltar que Cristo es el Salvador
de todos los hombres.
Por eso se destacan dos acusados rasgos: la universalidad de la
salud y el espritu de misericordia.
Lo primero se ve ya en el comienzo con los ngeles anunciando
la paz, no a solos los judos, sino a los hombres de buena voluntad
(2,14); Cristo nio en el templo es proclamado por Simen luz
para la manifestacin de las gentes (2,32). El Bautista anuncia que
ver la salud mesinica toda carne: todo hombre (3,6), expresin
de Isaas (40,5), pero que, en contraposicin con la ausencia de la
misma en los otros dos sinpticos, lleva a ver un intento de este
universalismo. La genealoga mesinica de Cristo la lleva hasta
la creacin de Adn; no la trae slo desde la limitacin juda de
Abraham (Mt). El endemoniado de Gerasa, una vez curado, es en-
viado como misionero a los suyos (8,39). Los judos sern recha-
zados, y vendrn al reino desde los cuatro puntos cardinales todas
las gentes (i3,28ss). Y, ya resucitado, har ver a sus discpulos que
estaba escrito que se predicase en su nombre (de Cristo Mesas) la
2
M G 20,581.
La BIHU ctmtnlsd* } ?4
 INTRODUCCIN A SAN LUCAS
v:m
penitencia para remisin de los pecados a todas las gentes, comen-
zando por Jerusaln (24,46ss).
En ntima conexin con esta idea temtica est el destacarse el
fuerte espritu de misericordia. El Mesas viene para hacer miseri-
cordia y para remisin de los pecados (Le 1,72.77). La mujer pe-
cadora es acogida misericordiosamente y perdonada (7,36-50). Es
Le el que trae las incomparables parbolas de la oveja perdida,
buscada por el Buen Pastor, y el gozo que habr en el cielo por un
pecador que se convierta (15,1-7; vase el otro aspecto que le da
Mt 18,12-14); la parbola del hijo prdigo (15,11-32); el premio
salvador que da hospedndose en casa de Zaqueo el publicano
(19,1-10), llegando en el Calvario a disculpar a los que le crucifican
porque no saben qu hacen (23,34), y prometer al buen ladrn el
paraso (23,39-43) 30.
Valoracin literario-estructural
El griego de Le es el mejor de los tres sinpticos. Tiene trozos
casi clsicos; v.gr., el prlogo; otros pasajes son de un buen estilo,
de la Koin. Pero otros, en cambio, son traducciones serviles de sus
fuentes semitas. Tiene ciento cincuenta y una palabras o expresio-
nes propias suyas (Kawkins). Para Cadbury, el vocabulario de Le es
autnticamente clsico. Segn San Jernimo, Le, entre todos los
evangelistas, (que escribieron) en griego, fue eruditsimo 31, Sin
embargo, si Le tiene pasajes redactados en griego clsico o muy
bueno, tiene otros en un griego vulgar 32.
El anlisis de su evangelio refleja en Le un espritu sumamente
delicado. La finura descriptiva de algunos relatos, el espritu de des-
tacar la misericordia y la bondad, descubren en l un alma exquisita.
Sabe, en contraste con otros evangelistas, omitir lo que pueda ser
molesto para las personas (v.gr., reproches hechos a Pedro), lo mismo
que ciertas escenas de brutalidad o villana (v.gr., la flagelacin y co-
ronacin de espinas). El hecho de insistir ampliamente en las par-
bolas exquisitas, de la misericordia, reflejan en l este espritu 33.
Le, con relacin a los otros sinpticos, tiene manifiestas diver-
gencias. Osty las ha reducido, en un estudio amplio y muy detallado,
al que se remite 34f a cuatro categoras:
1) OMISIONES.Afectan a todo lo que entorpece su narracin,
como son determinadas circunstancias de tiempo, lugar, rasgos anec-
dticos que no incluyen especial significacin moral (v.gr., en la
resurreccin de la hija de Jairo y hemorrosa); narraciones que vienen
a considerarse o duplicados o escenas que son semejantes (v.gr., la se-
gunda multiplicacin de los panes), lo que no representa especial
inters para sus lectores o pudiera chocar (v.gr., cuestiones sobre
30 H O P F L - G U T , Introduct. spec. in N . T . (1938) p.108-111.
3
> M L 22,378-
32
LAGRANGE, vang. s. St. Luc. (1927) p . X C V - C X X V I I I ; CADBURY, The style and Lite-
rary Method of Luke (1919); ANTONIADIS, L'vange de Luc. Esquisse de grammaire et de
style (1930).
33
SOUBIGAU, Sous le charme de l'vangile selon S. Luc (1933).
34
O S T Y , L'Bvangile s. St. Luc, e n La Sainte Bible de Jrusalem (1948) p.9-17.
INTRODUCCIN A SAN LUCAS 739
pureza en las comidas o el vestido del Bautista); lo que es contrario
a su plan (v.gr., viaje de Cristo al norte de Palestina: Me 7,24-30);
hay omisiones por motivos de delicadeza: as suprime lo que puede
ser duro para las personas (v.gr., reprensiones hechas a Pedro: Me 8,
32-33), escenas de violencia o villana (v.gr., la flagelacin y corona-
cin de espinas); hay tambin omisiones por causa de reverencia
religiosa (v.gr., reproches de Cristo a sus apstoles); ciertas escenas
en las que Cristo est afectado profundamente en su sensibilidad
(v.gr., emocin violenta, profunda tristeza, indignacin); lo que pa-
recera limitar sus conocimientos (Me 13,32) o el por qu me has
abandonado? de la cruz.
2) ADICIONES Y RETOQUES.Son numerosos y debidos a las
mismas razones de arte, delicadeza humana, reverencia religiosa.
As, hay precisiones geogrficas (4,31, etc.), interpretacin de un tr-
mino arameo (6,15); retoques debidos a razones de claridad, a sen-
timientos de conveniencia o piedad por las miserias humanas; v.gr.,re-
toca la abominacin de la desolacin (Le 21,21-24; cf. par. Mt-Mc).
Las mayores adiciones y retoques aparecen en los temas favoritos
de Le, v.gr., en la oracin (3,21; 6,12; 9,28; 23,34; comp. con par.
de Me); la necesidad de los sufrimientos de Cristo (9,31; 24,6-7;
comp. par. Me); lo mismo que sobre la pobreza y el ascetismo, y
sobre el tema del Espritu Santo.
3) INSINUACIONES.Entramos aqu en la eleccin del matiz
y la finura. Apenas se atrevera a intentarse (a revisar este punto)
si no se supiese la delicadeza de redaccin de Le, que sobresale en
saber sugerir lo que evita decir. Ejemplo, la escena de la transfigura-
cin, en la que desea insinuar, y no decir expresamente, que fue por
la noche. En su largo relato durante el viaje a Jerusaln, despus
de haber explicitado su partida (9,51), menciona dos veces an
(13,22; 17,11) el que se encamina a Jerusaln. Exgetas de nota han
pensado que Le deja entender con ello que Cristo ha hecho en el
curso de su ministerio pblico ms visitas a Jerusaln (13,34).
4) TRANSPOSICIONES.Otros episodios, por razones diversas,
han sido desplazados. Estas razones parecen ser:
a) Por semejanza.As ha querido narrar la vocacin de los
primeros discpulos (Le 5,1-11; cf. Me 1,16-20) despus del relato
de varios milagros, sea para evitar la objecin que hubiese podido
nacer en sus lectores, sea para que se comprenda mejor, en su pers-
pectiva literaria, la respuesta de los mismos.
b) Por simbolismo.Mt-Mc colocan la visita de Jess a Na-
zaret en pleno ministerio pblico (Mt 13,53-58; Me 6,1-6). Le, en
cambio, la coloca al comienzo de su ministerio (4,16-30). Acaso
se deba al sentido simblico: Le ve en la hostilidad de las gentes
de Nazaret respecto a Cristo la hostilidad del pueblo judo a El.
As, desde las primeas pginas de su relato se vera lo que ser el
final.
 740 INTRODUCCIN A SAN LOCAS
c) Por razn lgica y conveniencia de ordenacin.-Es por lo
que en 5,17 presenta de seguida y en un todo de conjunto a los
enemigos de Jess, tanto los de Judea como los de Galilea; as no
tendr que volver sobre ello (cf. Me 2,6). Es por lo que sita la
expulsin de los vendedores del templo despus de la entrada en
Jerusaln, ya que slo relata un viaje a Jerusaln. En el relato de
la cena se ve, comparndolo con el de Me, que Le sigue un orden
ms lgico. El ttulo de la cruz es desplazado, y est incluido como
un insulto ms en el esquema de insultos que refiere inmediata-
mente antes de ella. El desgarramiento del velo del templo est
unido a las tinieblas: dos escenas de terror. Mt-Mc localizan la
escena de la curacin del ciego de Jeric a la salida de la ciudad;
Le, a la entrada. El motivo es un procedimiento de Le, por el que
prevalece el orden lgico sobre el topogrfico: Cristo narra la pa-
rbola de las minas a la salida de Jeric (19,11); la escena de Zaqueo
sucede dentro de Jeric, y en el mismo relato literario (IQ.ISS);
parecera oportuno narrar este episodio a la entrada de Jeric.
La solucin nos parece simple, y no extraar nada a los que
estn familiarizados con los mtodos y libertades de Lucas. Lo
mismo se ve comparando con el de Me el relato de la prisin
de Cristo: el de Le es ms lgico, y acaso debido tambin, en su
forma de relatarlo, a razones de reverencia religiosa (Le 22,47-53;
Me 14,43-50).
Le, en general, no gusta de agrupar lo que ha encontrado dis-
perso. Resulta, en este sentido, algo cansado, frente a los grandes
esquemas sistematizados de Mt; pero, en cambio, salva as muchas
veces el carcter episdico de los relatos y la situacin literaria
histrica.
Las fuentes del evangelio de Le
Le no fue testigo directo de la vida de Cristo. El mismo lo dice
en el prlogo al distinguirse de los que fueron testigos directos
(v.2). Es un historiador que busca las fuentes para su relato. El
garantiza adems la escrupulosidad (v.3) con que lo ha hecho. Se
inform directamente de los que fueron testigos oculares y minis-
tros de la palabra (v.2), pero hecho ya desde los orgenes (no-
then). Este trmino lo mismo puede significar desde tiempo atrs,
lo que indicara una larga y ya antigua investigacin de Le, o
que su investigacin se refiere a los orgenes del cristianismo.
Y esto es lo que est ms en situacin, ya que cita a los que desde
el principio fueron testigos oculares, mxime incluyndose en
el mismo los dos captulos de la infancia. Esta fuente de informa-
cin podra ser doble, ya que Le se informa de algunos apstoles,
pero probablemente tambin de otros que, sin ser los apstoles,
fueron testigos oculares y ministros de la palabra, trmino tcnico
este ltimo de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio.
Le tambin dice que, utilizadas esas fuentes escrupulosamente,
quiere escribir los hechos de la vida de Cristo ordenadamente
(kathexs). Este orden de Le no es cronolgico. Es un orden suyo.
INTEODCCIN A SAN LOCAS 741
Le, lo mismo que los otros evangelistas, no escribe una biografa
de Cristo al modo moderno. Son libros histrico-teolgicos. Inte-
resa la historia porque es la base de la verdad, pero junto con ella
interesa la teologa, porque es la finalidad didctica de la literatura
evanglica. Por eso los evangelios, que son autntica historia, tie-
nen una redaccin especial: no es historia al modo moderno. Se
seleccionan pasajes histricossi otros faltan, puede ser debido a
las diversas fuentes que los evangelistas usan, y que, por causas
diversas, los omitenen orden a resaltar el contenido y enfoque
teolgico especial que se propone cada evangelista. As, Le, con
unas fuentes histricas abundantes, da un enfoque teolgico espe-
cial, por lo que ese orden con que l dice que escribe su evangelio
est condicionado por su intento, en funcin del cual redacta el
esquema literario del mismo.
Las fuentes que Lucas utiliza para componer su evangelio son
dobles: orales y escritas.
1) Orales.Los autores suelen sealar las siguientes: a Pedro
sera improbabilsimo que el antioqueno Le lo desconociese; lo
mismo que debi de conocer a Santiago el Menor (Act 21,18) y a
San Juan, ya que esta ida de Le a Jerusaln debe de ser sobre el
ao 57-58, y el 49-53 Juan acaso estaba en Jerusaln.
Es probable que se informase tambin de ciertas piadosas mu-
jeres que cita en su obra, Marta y Mara (10,38-42), Juana, mujer
de Cusa, administrador de Herodes (Antipas), y Susana y Magda-
lena (8,3).
Lo mismo se piensa de discpulos del Seor que nombra expl-
citamente (24,18; 19,2.8). Entre ellos cita a Manahen, que era
hermano de leche del tetrarca Herodes (Antipas) (Act 13,1), y que
pudo muy bien informarle del proceso ante Antipas cuando le
envi Pilato (23,8-12). Tambin es el nico que cuenta la escena
de los leprosos de Samara (17,1-19) y cierta hostilidad de los sama-
ritanos (9,52-56). En sus viajes hubo de encontrarse con diversos
testigos directos o indirectos que le sirviesen de informacin para
su obra.
2) Escritos.Estos manifiestamente son varios. Probabilsima-
mente utiliz alguna de las vidas de Cristo que muchos haban
escrito y que cita en el prlogo.
Fuentes semitas son los dos primeros captulos de la infancia.
En cambio, no tiene por fuente de esto a la Virgen, ya que, si as
hubiese sido, Le hubiese redactado esos dos captulos segn su
estilo. Y aun literariamente, la frase Mara guardaba todas esas
cosas, confrontndolas en su corazn, hubiese tenido la redac-
cin griega de Le.
Tuvo fuentes literarias para la genealoga de Cristo. Las tuvo
para varias secciones de su relato. En concreto, para los viajes.
Se suele admitir que conoci el evangelio de Me, mxime si se
tiene en cuenta que Me y Le coincidieron en Roma sobre la fecha
 742 INTRODUCCIN A SAN LUCAS INTRODUCCIN A SAN LOCAS 743

de la composicin del evangelio de Me (Col 4,10-14; Flm 24). As de l, en su fase histrica, hace ver su inauguracin, su univer-
Hay quince percopas en las que Le sigue paso a paso a Me. salidad; hace ver las condiciones para su ingreso y su prctica moral;
Se admite como no improbable el que Le conociera tambin el lo mismo que la organizacin del mismo. Le presenta, en ocasiones,
evangelio arameo de Mt 35. el reino en su fase escatolgica celeste 4 0 .
3) Oros lemas destacados.En Le, y ya se habl antes a pro-
La temtica estructural
psito del paulinismo del tercer evangelio, hay una serie de temas
A pesar de presentarse Le en su obra como historiador, no que seguramente resalta por sus contactos con Pablo. Estos princi-
viene a distinguirse de los otros sinpticos en lo biogrfico de palmente son: el Espritu Santo 4 1 , la universalidad de la salud, el
Cristo. El centro de su intento es lo teolgico: lo cristolgico 36. gozo cristiano, la oracin, la misericordia, la pobreza, la dignifica-
1) La persona de Cristo.La estructura teolgica del evangelio cin de la mujer 42 .
de Lucas est centrada en el tema de Cristo Salvador. Este ttulo,
que nunca sale en Mt-Mc, aparece citado diecisiete veces en su Esquema redaccional
evangelio y trece en los Hechos. En Pablo, al que Le acompa, Le tiene una construccin especial en su esquema. Despus
sale treinta y una veces. Es la obra de Cristo: la salvacin. del evangelio de la infancia (c.i y 2) y de la preparacin al minis-
Pero este Cristo Salvador aparece ya, dado el medio ambiente terio pblico (3-4,14), tiene dos grandes secciones: la primera
helenista en que los dioses y emperadores eran los salvadores, es el ministerio galilaico de Cristo (4,14-9,50), y la segunda es su
situado en la esfera divina. proyeccin hacia Jerusaln. Aunque tiene ministerio en Galilea,
Por eso Le denomina a Cristo en su evangelio con el ttulo en la perspectiva literaria de Le ya se est en su viaje, nico y de-
de Kyrios. Los LXX traducen con esta expresin el nombre de finitivo que presenta, a Jerusaln (9,51-19,28), y que Le intro-
Yahv. Y Le lo usa frecuentemente, como Pablo, ya que era la duce con una solemnidad especial: Y como se aproximaba el tiempo
expresin ms comn con que la comunidad cristiana primitiva en que deba dejar este mundo, Jess toma resueltamente el camino
confesaba la divinidad de Cristo 37, de Jerusaln (9,51) 43 . Luego, expone su ministerio en Jerusaln
Tambin usa el ttulo de Hijo de Dios. Con l, la Iglesia pri- (19,29-21,38). Finalmente, la narracin de la pasin, muerte, re-
mitiva confesaba la divinidad de Cristo. Pero Le, en contraste con surreccin y ascensin (22,1-24,53).
otros evangelistas, lo evita varias veces. Probablemente por causa Se utiliza el esquema prctico de Hopfl-Gut 4 4 con alguna mo-
de sus lectores helensticos, que, imbuidos por las mitologas, po- dificacin.
dran dar una mala interpretacin a esta expresin.
Tambin utiliza el ttulo de Hijo del hombre unas veinticinco Prlogo (1,1-4).
veces. Pero s unas veces puede significar slo el mesianismo, ya
en el momento histrico de Cristo ciertas fracciones judas lo ha- I. INFANCIA (1,5-2,52).
ban interpretado en un sentido personal y trascendente 38. Como Anunciacin de Juan el Bautista 1,5-25
as lo usa a veces Le. Anunciacin del Mesas 1,26-38
En cambio, el ttulo de Cristo (Mashah) se encuentra ms Visitacin de Mara 1,39-56
Natividad de Juan 1,57-80
raramente en Le, siendo, en cambio, frecuente en Pablo. Cristo Natividad de Jess; los pastores 2,1-20
no lo usa expresamente; manda callar ordinariamente cuando se le Circuncisin de Jess 2,21
llama as; pero lo acepta en los momentos solemnes: en la confesin Presentacin de Jess en el templo 2,22-40
de Pedro y ante el sanedrn, lo mismo que en su entrada mesinica Jess en el templo 2,41-52
en Jerusaln 39.
2) El reino de los cielos.La obra de Cristo se centra en el II. VIDA PUBLICA (3-21).
ingreso en su reino. Le le da amplitud a este tema; precisamente Preparacin (3,1-4,13).
tena que presentarlo con el sentido de universalidad a l inherente. Testimonio de Juan el Bautista 3,1-20
35
Bautismo de Jess 3,2is
LAGRANGE, Les sources da troisime vangile, e n vangile s. S . Luc. (1927) p . X L V I I I - Genealoga de Jess 3.23-38
X C I V ; W I N T E R , On Luke and Lukan Sources, e n Zeitschr. N.T. Wissens. (1956) p.217-242;
R E H K O P F , Die luhanische Sonderquelle (1959); SCHLATTER, Das Evangelium des Lukas aus
Tentacin de Jess 4,1 - 13
seinen Quellen erklart (1931).
36
STONENHOUSE, The Witness of Luke to Christ (1951) p.63-67. 411
MARCHAL, L'vangile s. S . Luc (1946) p.18-20; L O N - D U F O U R , en Intwduct. la
37
CERFAUX, Kyrios, e n Dict. Bibl. Suppl. V 200-228; D U P O N T , Messie et Seigneur dans Bihle (1959) p.242-243.
la foi des premiers chrtiens: Vie Spirit. (1950) 385-416; D A N I L O U , Christos Kyrios: R e v . 41
L O N - D U F O U R , L'vangile s. S . Luc, e n o . a , p.243-244.
Se. Relig. (1951) 338-352. 4 2
L O N - D U F O U R , O.C. p . 2 4 4 - 2 4 9 ; H O P F L - G U T , O . C , p . 1 0 4 - 1 0 5 .
18
BENOIT, La divinit de Jsus dans les vangles synoptiques: L u m . et Vie (1953) 6 3 - 7 1 . 43
GIRARD, L'vangile des voyages de lsus au la section 9,51 18,14 de Saint Luc (1951).
39
Sobre el valor del Secreto mesinico cf. introduccin al evangelio d e San M a r c o s . 44
H O P F L - G U T , Introduct. specialis in N. T. (1938) p.113-117.
744 INTRODUCCIN A SAN LUCAS
INTRODUCCIN A SAN LDCAS 745
I. Ministerio en Galilea (4,14-9,50).
Breve indicacin (4,145). 2. Ministerio en el camino hacia Jerusaln (9,51-
19,28).
a) COMIENZO DE LA PREDICACIN.
a) E L VERDADERO ESPRITU DE SUS DISCPULOS.
En la sinagoga de Nazaret 4,16-30
En la sinagoga de Cafarnam (ensea y cura). 4.31-37 Mansedumbre (los samaritanos no le reciben). 9,51-56
En casa de Pedro (cura a la suegra, curaciones Plena entrega (tres ejemplos) 9,57-62
por la tarde) 4,38-41 Instruccin pastoral (misin de los setenta
Predicacin por toda Galilea 4,42-44 y dos) 10,1 - 20
Vocacin de los discpulos (la pesca milagrosa). 5,1 - j Revelacin del Padre 10,21-24
El leproso 5,12-16 Amor al prjimo (parbola del samaritano). . . 10,25-37
La vida contemplativa (Marta y Mara) 10,38-42
b) CINCO CASOS DE DISPUTA. La oracin (Padrenuestro, parbolas) 11,1-13
Perdona los pecados 5,17-26
b) E L ESPRITU PERVERSO DE LOS FARISEOS.
Come con publcanos (Lev) 5,27-32
Sus discpulos no ayunan 5.33-39 Blasfemia de Beelzebul 11,14-26
Los discpulos arrancan espigas en sbado. . . 6,1-5 Bienaventurada la Madre de Jess 1 i,27s
Cura en sbado (la mano seca) 6,6 - 11 La seal de Jons 11,29-32
Parbola de la luz 11,33-36
c) SOLEMNE ANUNCIACIN DEL NUEVO REINO. Ay de los escribas y fariseos! 11,37-54
I) Eleccin de los apstoles 6,12-16
c) DISPOSICIONES NECESARIAS PARA EL REINO DE
2) El sermn del Monte.
DIOS.
Circunstancias: concurrencia del pueblo. 6,17-19
Cuatro bienaventuranzas, cuatro impreca- Sinceridad 12,1-3
ciones 6,20-26 Plena confianza 12,4 - 12
Verdadera caridad y sabidura 6,27-45 Destierro de la avaricia 12,13-21
Conclusin 6,46-49 Destierro del deseo de lo material 12,22-34
Vigilancia (parbolas del ladrn y del admi-
3) Salvador de los humildes. nistrador) 12,35-48
El siervo del centurin 7,1-10 Espritu de combate (seales del tiempo) 12,49-59
El hijo de la viuda de Nam 7,11-17 Penitencia (parbola de la higuera estril). . . . 13,1-9
Legacin de Juan, endurecimiento de los Caridad misericordiosa (la mujer encorvada).. 13,10-17
fariseos 7,18-35 Energa constante (parbolas del grano, del
Le unge la pecadora 7,36-50 fermento y de la puerta) 13,18-30
El squito de Jess 8,1-3 Herodes quiere expulsarlo Ay de Jerusaln!.. 13,31-35
4) Parbolas y milagros. Humildad (Jess entre los fariseos) 14,1-14
Parbola del sembrador: finalidad de las Obediencia (parbola de la gran cena) 14,15-24
Imitacin de Jess (parbolas de la torre, la
parbolas 8,4-18
guerra y la sal) 14,25-35
Los verdaderos familiares de Jess 8,19-21
Calma la tempestad 8,22-25 d) E L REINO DE LA MISERICORDIA.
El endemoniado de Gerasa 8,26-39
Circunstancias 15, is
La hija de Jairo y la hemorrosa 8,40-56
Parbolas de la oveja perdida, de la dracma y
d) JESS CON LOS APSTOLES. del hijo prdigo 15,3 - 32
Misin de los apstoles, inquietud de Herodes. 9,1 - 9 e) VARIAS ENSEANZAS.
Primera multiplicacin del pan 9,10-17
Confesin de Pedro; primera prediccin de la El uso de las riquezas (parbolas del mayordo-
pasin 9,18-27 mo infiel y del epuln y Lzaro) 16,1-31
Transfiguracin, el nio luntico y segunda El escndalo, el perdn, la fe y la humildad. . 17,1 - 10
prediccin de la pasin 9,28-45 La gratitud (los diez leprosos) 17,11-19
Consejos acerca de la tolerancia y la humildad. 9,46-50 El advenimiento del reino de Dios 17,20-37
La oracin constante (parbola del juez y la
viuda) 18,1 - 8
La humildad (parbola del fariseo y el publi-
cano) 18,9-14
 740 INTRODUCCIN A SAN LUCAS SAN LUCAS 1 747
f) LTIMOS SUCESOS ANTES DE IR A JERUSALN.
Los nios 18,15-17 BIBLIOGRAFA
El joven rico 18,18-27 Escritores antiguos
El premio de los que siguen a Cristo 18,28-30
Tercera prediccin de la pasin 18,31-34 ORGENES, Hom. in Le: M G 13,1801-1902; EUSEBIO DE CESREA, Comm.
En Jeric: el ciego y Zaqueo 18,35-19,10 in Le: M G 24,529-605; SAN ATANASIO, fragmentos, en M G 27-1392-1404;
Junto a Jerusaln: parbola de las minas 19,11-28 SAN CIRILO A., Explanat. in Le: M G 72,475-949; SAN AMBROSIO, Exposit.
in Le: M L 15,1527-1850; SAN AGUSTN, Quaest. evang.: M L 35,1333-1364;
3. Ministerio en Jerusaln (19,29-21,38). De cons. evang.: M L 34,1041-1230; TEOFILACTO, Enarrat. in Le: M G
a) ENTRADA MESINICA EN LA CIUDAD Y EN EL 123,684-1125; EUTIMIO ZIGABENO, Interp. Le: M G 129,857-1101; MALDO-
TEMPLO. NADO, Com. al Evang. de San Lucas.
Triunfo de Cristo 19,29-44
Expulsin de los vendedores; ensea en el Escritores m s recientes
templo 19,45-48
CATLICOS
b) ULTIMAS LUCHAS CON LOS ADVERSARIOS.
El poder de Jess 20,1 - 8 SCHANZ, Commentar ber das Evang. des heiligen Lukas (1882); INNITZER,
Parbola de los viadores 20,9 - 19 Kommentar zum Evang. des heiligen Lukas (1912); LAGRANGE, Evangile s.
La cuestin del tributo 20,20-26 St. Luc (1927); VALENSEN-HUBY, vang. s. St. Luc (1927); JOON, L'Evan-
Cuestin de la resurreccin 20,27-40 gile de N.S.J.-Ch. (1930); MARCHAL, Evang. s. St. Luc (1946); OSTY, vang.
El Hijo de David 20,41 -44 s. St. Luc, en La Sainte Bible de Jrusalem (1948).
Invectivas contra los escribas 20,45-47 Ms recientemente pueden verse los comentarios a San Lucas de STAAB,
La ofrenda de la viuda 21,1-4 en Das N.T. Echterbibel (1956); GAROFALO, en La Sacra Bibbia... (1961)
italiana, publicada bajo su direccin.
c) E L DISCURSO ESCATOLGICO.
Circunstancias 21, 5-7 ACATLICOS
Enseanzas introductorias 21,8-19 GODET, Comtnent. sur l'Evangile de S. Luc (1888); HAHN, Das Evange-
Destruccin de Jerusaln 21,20-28 lium des Lukas (1894); WEISS, Das Lukas Evangelium (1907); WELLHAUSEN,
Exhortaciones a la vigilancia 21,29-36 Das evangelium Lucae (1904); LOISY, Les vangiles synoptiques (1907-1908);
PLUMMER, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to
d) LTIMOS DAS.
S. Luke (1913); KLOSTERMANN, Lukas (1929); SCHLATTER, Das Evangelium
En el templo; en el monte de los Olivos 2i,37s des Lukas (1931); CREED, The Gospel according to St. Luke (1930).
Ms recientemente pueden verse los comentarios MACLEAN GILMOUR,
III. CONSUMACIN (22-24). en The Interprete/s Bible (1952); y LEANEY, en Black's New Testament Com-
mentaries (1958).
1. Pasin y m u e r t e del Seor (22,1-23,46).
Preludio: el decreto de muerte, la traicin 22,1-6 CAPITULO 1
Ultima cena, conversaciones, partida 22,7 -39
Getseman: oracin y prisin -22,40-53 a) Prlogo (v.1-4); b) anunciacin d e l Precursor (v.5-25);
Negacin de Pedro, injurias 22,54-65
c) anunciacin d e Jess (v.26-38); d) la visitacin d e M a r a a
En presencia del sanedrn al amanecer 22,66-71
En presencia de Pilato y Herodes 23,1 - 25 Isabel: el Magnficat (v.39-56); e) el nacimiento d e l Bautista:
Va crucis 23,26-32 el Benedictus (v.57-80).
El Glgota 23,33-46
Estos d o s p r i m e r o s captulos d e L e , excepto el prlogo, proce-
2. Glorificacin del Seor (23,47-24,53). den d e fuentes semitas. L a traduccin original griega lo p a t e n -
tiza. E n ellos, el evangelista quiere hacer ver, p o r u n a esquematiza-
El centurin, la turba y las mujeres 23,47-49
La sepultura 23,50-56 cin e n dsticos, la grandeza y misin d e Cristo y el Bautista,
Las mujeres van al sepulcro 24,1 - 8 p a r a resaltar la grandeza d e l p r i m e r o . Pero t a m b i n , e n u n plano
Las mujeres y los discpulos 24,9 - 12 secundario, se v e la diferencia y grandeza d e s u s padres; especial-
Los discpulos de Emas 24,13-35 m e n t e la figura d e M a r a est m u y destacada.
Los discpulos en el Cenculo 24,36-43 E n ellos utiliza c o n v e r d a d e r a a b u n d a n c i a el p r o c e d i m i e n t o d e
Ultima aparicin y ascensin 24,44-53 alusin, r e m i t i e n d o a pasajes d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o , e n cuyo
p l e n o conocimiento logra el a u t o r t o d o el propsito d e s u intento.
El t e m a d e estos dos captulos es exclusivo del evangelio d e L e .

I
 748 SAN LUCAS 1
a) Prlogo. 1,1-4
1 Puesto que ya muchos han intentado escribir la historia de
lo que ha sucedido entre nosotros, 2 segn que nos ha sido trans-
mitido por los que desde el principio fueron testigos oculares
y ministros de la palabra, 3 me ha parecido a m tambin, des-
pus de informarme exactamente de todo desde los orgenes,
escribirte ordenadamente, ptimo Tefilo, 4 para que conozcas
la firmeza de la doctrina que has recibido.
Le se presenta como un historiador escrupuloso. Reconoce que
muchos (pollo) intentaron escribir la vida de Cristo. Esta palabra
muchos debe tener el valor de algunos, pues no se comprende
fcilmente que un gran nmero hubiese intentado, ya entonces,
escribir la vida del Seor, y la floracin apcrifa es posterior, aparte
de que estara contra lo que dice luego: que esas historias escritas
tuvieron por fuente los que fueron testigos directos y ministros
de la palabra. Fueron los apstoles y los primeros discpulos
(Act 1,21). Como ministros de la palabra (lgou), trmino tcnico
de la Iglesia primitiva para expresar el Evangelio, narraron ense-
anzas y obras de Cristo. El trmino significa todo esto. Estos
testigos lo fueron desde el principio (nothen), desde atrs,
o desde el principio. Se refiere manifiestamente a los testigos
de la vida pblicael Evangeliode Cristo (Act 1,21-22) y de los
orgenes mismos de la infancia del Seor. Lo que nos ha sido trans-
mitido (pardosan) por estos ministros, tanto por el contexto como
por la filologa, se venere preferentemente a la transmisin oral.
Le quiere tambin referir lo que ha sucedido entre nosotros
conforme a la tradicin de esos testigos. Aunque los hechos suce-
dieron en el pueblo judo, pero afectan a todos; aparte que la ex-
presin es usada con esta extensin por otros autores J .
Le protesta su lealtad de historiador escrupuloso, garantizan-
do la muy cuidadosa investigacin de las fuentes escritas y de
esas otras orales. Y pretende escribir esto ordenadamente
(kathexs). Posiblemente habra narraciones sueltas, sea escritas
v.gr., la infancia de Cristo, sea, en la predicacin, ciertos es-
quemas muy concretos, como se ve en los Hechos de los Apstoles.
Le quiere poner ordenadamente toda la vida de Cristo. Inclu-
yendo el perodo de su infancia. Aunque es historiador, no siempre
utiliza el orden cronolgico; mezcla el histrico y el lgico. Pero
da una vida de Cristo ms o menos ordenada, en funcin de su
intento y conforme el concepto ambiental de la historia.
Dedica el libro a un tal Tefilo, que deba de ser persona de
relieve, dado el ttulo que le prefija (krtiste), ptimo, noble, cla-
rsimo, y que es el ttulo que se da a los procuradores de Judea en
los Hechos. Debe de ser una persona histrica. La razn es que era
costumbre dedicar los libros a personas ilustres, buscando su vali-
miento. As dedica el mdico Dioscrides su libro de medicina
al ptimo Areo. Y Dioscrides, por tiempo y geografa, es muy Es Herodes el Grande, que rein sobre toda Palestina del 37 a. C.
1 SAN JUSTINO, Dial. LXXX 4.
SAN LUCAS 1 749
prximo a Le. Este busca aqu darle una mayor ilustracin de la
verdad cristiana, cuya fe ya posee. En las Recognitiones clemen-
tinae 2 se cita un tal Tefilo, persona noble de Antioqua, patria
de Le, que transform su gran palacio en iglesia, y luego fue obispo
de all 3.
b) La anunciacin del Precursor. 1,5-25
5
Hubo en los das de Herodes, rey de Judea, un sacerdote
de nombre Zacaras, del turno de Abas,6 cuya mujer, de la des-
cendencia de Aarn, se llamaba Isabel. Ambos eran justos en
la presencia de Dios, e irreprensibles, caminaban en los pre-
ceptos y observancias del Seor. 7 No tenan hijos, pues Isabel
era estril y los dos ya avanzados en edad.
8
Sucedi, pues, que, ejerciendo l sus funciones sacerdotales
delante de Dios segn el orden de su turno, 9 conforme al uso
del servicio divino, le toc entrar en el santuario del Seor para
ofrecer el incienso, 10 y toda la muchedumbre del pueblo estaba
orando fuera durante la hora de la oblacin del incienso, u Apa-
recisele un12
ngel del Seor, de pie a la derecha del altar del
incienso.13
Al verle se turb Zacaras, y el temor se apoder
de l. Dijole el ngel: No temas, Zacaras, porque tu plega-
ria ha sido escuchada, e Isabel, tu mujer, te dar a luz un hijo,
al que pondrs por nombre Juan. 14 Ser para ti gozo y regocijo,
y todos se alegrarn en su nacimiento, ls porque ser grande en
la presencia del Seor. No beber vino ni licores, y desde el
seno de su madre ser lleno del Espritu Santo; 1617 y a muchos
de los hijos de Israel convertir al Seor su Dios, y caminar
delante del Seor en el espritu y el poder de Elias para redu-
cir el corazn de los padres a los hijos, y los rebeldes a los senti-
mientos de los justos, a fin de preparar al Seor un pueblo
bien dispuesto.
18
Dijo Zacaras al ngel: Y qu seal tendr de esto? Por-
que yo soy ya viejo, y mi mujer avanzada en edad. 19 El ngel
le contest, diciendo: Yo soy Gabriel, que asisto ante Dios, y
he sido enviado para hablarte y comunicarte esta buena nueva.
20
He aqu que t estars mudo y no podrs hablar hasta el da
en que esto se cumpla, por cuanto no has credo en mis pala-
bras, que se cumplirn en su tiempo.
21
El pueblo esperaba a Zacaras y se maravillaba de que se
retardase en el templo. 22 Cuando sali, no poda hablar, por
donde conocieron que haba tenido alguna visin 23 en el templo.
El les haca seas, pues se haba quedado mudo. Cumplidos
24
los das de su servicio, volvise a casa. Y despus de algunos
das concibi Isabel, su mujer, que se ocult durante cinco me-
ses, diciendo: 25 He aqu lo que ha hecho conmigo el Seor,
acordando quitar mi oprobio entre los hombres.
La escena la sita Le en los das de Herodes, rey de Judea.
al 4 d. C.
2
M G 1,1453.1049; 10,71.
3
HOLZMEISTER, en Verb. D o m . (1930) p . 6 - 4 ; II prologo dell' evangelo di S. Luca: Pal,
Cler. (i957) p.40-44.76-86.Ii5-i24-i67-i7.210-218.
 VfiO SAN LUCAS 1
En esta poca viva el sacerdote Zacaras (Yahv se acord),
del turno sacerdotal de Abas. Este era el octavo de las veinticuatro
clases sacerdotales que volvieron a estar vigentes en esta poca.
Estaba casado con una mujer llamada Isabel (Dios jur, o fue fiel
a sus promesas), que perteneca al a descendencia sacerdotal de
Aarn. Esto es destacado honorficamente por Le, ya que los sacer-
dotes no estaban obligados a casarse con mujeres de tribu sacerdotal.
Pero iban a ser los padres del Precursor.
Ambos eran justos autnticos, pues lo eran en la presencia
de Dios y cumplan irreprensiblemente los preceptos (tais ento-
las) y las observancias (dikaiomasin). La frase aparece con valor
pleonstico (Dt 4,40; 2 Re 17,13, etc.); pero lo primero indica los
mandamientos o preceptos, y lo segundo acusa la idea de costum-
bre establecida.
A pesar de todo, no tenan hijos; ambos eran viejos e Isabel
estril. Y la esterilidad se consideraba oprobio en Israel y castigo
(v.25). Sin embargo, eran fieles a Dios.
Los sacerdotes de las veinticuatro castas se sucedan regular-
mente en el servicio del templo. Todas las maanas se sorteaban
las diversas funciones que correspondan a cada grupo que estaba
de turno. Sobre las nueve de la maana y sobre las tres de la tarde
se ofreca el sacrificio perpetuo preceptuado en la ley (Ex 29-38;
Nm 28,3; 4,8) 4 . Se inmolaba un cordero; pero, antes de ponerlo
en el altar de los holocaustos, cinco sacerdotes se acercaban al sancta
desde el atrio de los sacerdotes y, penetrando en el sancta, renova-
ban las brasas. Uno de los sacerdotes llevaba un incensario de oro,
y otro un vaso de oro con brasas encendidas, tomadas del altar de
los holocaustos. Despus de adorar la divina presencia, se retira-
ban, excepto el que estaba en el centro. Este era Zacaras. Al darse
desde fuera la seal para ofrecer el incienso, lo esparca sobre el
altar de los perfumes. En este momento, el pueblo oraba fuera,
unindose as el humo del incienso con la plegaria del pueblo, que
aqul significaba. Por eso, el rito se exiga que fuese rpido 5 .
Luego, deba salir y, unido con los oficiantes, se adelantaba hasta
el atrio de Israel, donde daba la bendicin que se lee en el libro
de los Nmeros (6,24-26) 6.
Cuando Zacaras se queda solo en el sancta, es el momento de
la aparicin del ngel. Se le aparece a la derecha del altar, signo
de dignidad (Dt 33,2; Sal 110,1, etc.), por lo que vena a quedar
entre ste y el candelabro de oro. La reaccin natural fue la de tur-
bacin: tuvo temor. En Israel se pensaba que la visin del ngel
de Dios, como su representante, poda causar la muerte. Acaso pas
todo esto por l. Pero el ngel le tranquiliz; pues, como dir luego,
es portador de la buena nueva (evaggelisasthai). Comienza el
preludio del Evangelio.
* JOSEFO, Antiq. X I V 4 , 3 .
5
S T R A C K - B . , Kommentar... II p . 7 7 .
6 SAN J E R N I M O , M L 22,535.
STRACK-B., Kommentar... II p.71-79; SCHRER, Geschichte...
The Temple p.157-171.
SAN LUCAS 1 751
Su oracin fue oda. Por lo que tendr un hijo, que se llamar
Juan. Qu oracin fue sta? No es fcil pensar que en la senectud
y esterilidad pida el milagro. Se pens si, a la hora de la oblacin
del incienso, el pueblo rogaba por la pronta venida del Mesas,
ya que sta'se poda adelantar, segn se crea, por la oracin 7 ,
y Zacaras sera como el representante oficial de la misma a la hora
del sacrificio. Pero no consta que el pueblo orase oficialmente por
esta intencin, aunque no faltaban almas que queran y esperaban
la consolacin de Israel, el Mesas. Debieron de ser los planes de
Dios, que oy entonces la oracin que, seguramente, haba hecho
tantas veces a lo largo de su vida de esperanza paterna.
Y el ngel describe la misin de este nio. Se llamar Juan, que
corresponde al hebreo Yehohanan en su forma abreviada de Yohanan,
es decir, Yahv hizo gracia o favor.
Su nacimiento ser motivo de jbilo para muchos, pero no por
lo que significa de gozo familiar o por haber sido quitado el oprobio
de la esterilidad, sino por lo que este nacimiento tendr de reper-
cusin religioso-mesinica. Es lo que dir en el Benedictus. Precisa-
mente el motivo de este gozo es porque ser grande en la presencia
del Seor. No es el valor familiar, sino el religioso. De l dijo un
da Cristo: No hay entre los nacidos de mujer ningn profeta ms
grande que Juan (Le 7,28).
Y destaca su santidad de vida: no beber vino ni bebida fer-
mentada (skera). Con esta palabra griega, del hebreo shekar,
se significa toda bebida embriagante que no proceda de la vid
(Nm 6,3-4; 1 Sam 1,15) 8 . Y con esta frase se indica el estado de
consagracin a Dios: como los sacerdotes, que durante su minis-
terio no podan beber vino, o como el estado de consagracin a
Dios de los nazireos. Es la pintura de su consagracin a Dios,
hecha con elementos del Antiguo Testamento.
Pero su mayor santidad de vida se acusa en que ya desde el
seno de su madre ser lleno del Espritu Santo. Con un vocabulario
del Antiguo Testamento, el Espritu Santo aqu parece ser la accin
de Dios ad extra. As se comunicaba a varios personajes del
Antiguo Testamento. Aqu la partcula que usa, aun (ti) desde
el seno..., indica que se realiza ya en l. Muchos pensaron en su
santificacin antes de nacer. De ah el celebrar la liturgia, por este
motivo, la fiesta de su natividad 9 .
En absoluto, acaso pudiera referirse a su consagracin y habi-
litacin carismtica para su misin de Precursor.
Su accin apostlica va a consistir en que convertir a muchos
de los hijos de Israel al Seor, su Dios. La apostasa o frialdad de
Israel slo puede repararse convirtindose, volvindose a la ley
de Yahv. Es lo que tantas veces proclamaron los profetas. Si no
es el pueblo como nacin, s lo son masas del pueblo, como dicen
7
BONSIRVEN, II Judaismo palestinese al tempo di Ges Cristo (1950) p.123-124.
I I p.286-357; EDERSHEIM, 9
BUZY, S. Jean Baptiste a-t-il t sanctifi dans le sein de sa mere? (1913) P-680-689:
SUSSARELLI, De praevia sanctificatione Praecursoris: Stud. B . F r a n c . L i b e r A n n u s (1953)
p.37-110.
 752 SAN LUCAS 1
los sinpticos. As preparar la venida del Mesas, q u e , segn
los profetas, a su venida deba encontrar u n p u e b l o m a s a s en l
p r e p a r a d o p a r a recibirle.
Pero, a d e m s , ser el Precursor del Mesas. E s t e versculo es
d e gran valor dogmtico. E s u n a cita de Malaquas' (3,1; 23,24):
A muchos de los hijos de Israel convertir al Seor, su Dios, y cami-
nar delante del mismo (auto = el Seor, su Dios) en el espritu y poder
de Elias (Mal).
Segn la interpretacin materialista rabnica, antes del Mesas
vendra el profeta Elias a p r e p a r a r su venida, ungirle y p r e s e n -
tarle al p u e b l o 1 . P e r o el ngel dice q u e el Bautista, el Elias
espiritual, como el m i s m o Cristo ensea en otros pasajes, p r e -
parar al p u e b l o , convirtindolo al Seor, su Dios, y as cami-
n a r delante del mismo (auto). P e r o como el Bautista camina
en su preparacin delante d e Cristo, y ste es el mismo q u e acaba
d e decirse, el Seor, su Dios, en la perspectiva d e L e , Cristo es
Dios.
El Bautista apareci en el espritu y p o d e r d e Elias, el gran
defensor del yahvismo. Elias t u v o el celoespritucontra el
culto d e Baal, y el poder en su lucha contra las idolatras d e Jeza-
bel (1 R e c.18 y 19). El Bautista aparece con este espritu, el
celo p o r el c u m p l i m i e n t o d e su misin d e Precursor del Mesas,
y su poder en la lucha contra el adulterio d e A n t i p a s .
L a frase para reducir los corazones de los p a d r e s a los hijos,
y los rebeldes a los sentimientos de los justos, p a r a p r e p a r a r as
al Mesas, en su venida, u n p u e b l o bien dispuesto ( M a l 3,24),
significa, t e n i e n d o en cuenta la frase correlativa d e M a l a q u a s ,
aqu modificada p o r matizarla al decir: y los rebeldes a los senti-
m i e n t o s d e los justos, q u e la misin del Bautista consiste en lograr
ese retorno, esa conversin del Israel rebelde, al q u e se dirige,
p a r a q u e el corazn d e los hijos se vuelva al de los padres, es
decir, a los rectos sentimientos d e los mayores: patriarcas, profetas,
justos, y as los sentimientos d e stos v e n d r n a estar en su d e s -
cendencia en este m o m e n t o histrico d e la instauracin mesinica.
C o n lo q u e el Mesas encontrar en su venida, conforme a los
profetas, un p u e b l o bien dispuesto a recibirle.
Pero, ante este anuncio, Zacaras p i d e u n a seal al ngel. N o
d u d a del p o d e r d e D i o s , p u e s es sacerdote y conoce estas m a t e r n i -
d a d e s milagrosas ( G e n 17,17; 18,10; 11,12; 1 Sam 1,5-6), p e r o in-
siste en la vejez de a m b o s . Acaso t e m e u n a ilusin en la visin.
E n otras ocasiones, los personajes pidieron, en casos semejantes,
u n signo, y n o h u b o castigo ( G e n 15,8; J u e 6,37; 2 R e 20,8), y en
otras se ofrece el signo sin ser p e d i d o (Ex 3,12; 7,11), y p o c o d e s -
p u s M a r a lo pedir, recibindolo del ngel. P e r o algo h u b o en
l q u e trae el castigo.
E s t e se presenta: es Gabriel, que asisto ante Dios. El signi-
ficado preciso del n o m b r e ha sido discutido. Se le suele t r a d u c i r
10
STRACK-B., Kommentar... IV P.779SS.
SAN LUCAS 1 763
por fortaleza de Dios. E n los papiros d e Elefantina significa slo
hombre. E s el equivalente bblico d e hombre de Dios (Jue 13,
6.8), su mensajero. El q u e asisto ante Dios est tomado de las
cortes orientales; es u n o de los validos d e Dios ( T o b 12,15). Gabriel
haba sido enviado a Zacaras para darle esta buena nueva (evag-
gelsasthai). Son los albores del Evangelio. Pero p o r su increduli-
d a d a sus palabras, q u e d a r mudo (kophs), q u e p u e d e significar
m u d o o sordo, o a m b a s cosas, lo q u e se confirmara con el ver-
sculo 62, en q u e se s u p o n e q u e t a m b i n era sordo, hasta el c u m -
plimiento d e los sucesos. As, el signo p e d i d o se obtiene por otro
concepto.
C o m o el rito del ofrecimiento del incienso tena q u e ser m u y
breve, para n o inquietar a Israel, q u e oraba fuera, temeroso d e
q u e estas cercanas con la divinidad p u d i e r a n traer algn castigo 11,
al ver su t a r d a n z a el p u e b l o , ya q u e , al salir de all, tena q u e ir al
atrio d e Israel y d a r con los otros cuatro a c o m p a a n t e s la bendicin
al p u e b l o , se extra. Y al salir y ver q u e n o poda hablar, y acaso
p o r su aspecto y seas q u e haca, c o m p r e n d i e r o n los presentes
q u e haba t e n i d o u n a visin.
T e r m i n a d a la semana de servicio, en la q u e los sacerdotes t e -
nan q u e g u a r d a r castidad y m o r a r en el recinto del t e m p l o (Lev 15,
16), volvi a su casa. U n a tradicin, n o m u y segura, seala su resi-
dencia en la actual ' A i n K a r i m , a u n o s siete kilmetros de Jerusaln.
Y c u a n d o Isabel se vio fecundada, se ocultaba d u r a n t e cinco
meses. E s u n rasgo de exquisitez. N o era el p u d o r de u n a concepcin
tarda, c u a n d o era quitarle el oprobio; e i a la gratitud a Dios, a
q u i e n dedicaba p o r entero la gratitud de su obra.
c) La anunciacin de Jess. 1,26-38
26
E n el m e s sexto fue enviado el ngel Gabriel de parte de
Dios a una ciudad de Galilea llamada Nazaret, 27 a una virgen
desposada con u n varn de n o m b r e Jos, de la casa de D a v i d ;
el n o m b r e de la virgen era M a r a . 2 8 E n t r a n d o le dijo:
Algrate, llena de gracia; el Seor es contigo. 29 Ella se turb
al or estas palabras, y discurra q u podra significar aquella
salutacin. 30 El ngel le dijo: No temas, Mara, p o r q u e has
hallado gracia delante de Dios, 3 1 y concebirs en tu seno y
dars a luz u n hijo, a quien p o n d r s p o r n o m b r e Jess. 32 El
ser grande y llamado Hijo del Altsimo, y le dar el Seor
Dios el trono de David, su padre, 33 y reinar en la casa de
Jacob p o r los siglos, y su reino n o tendr fin. 34 Dijo Mara al
ngel: C m o p o d r ser esto, pues yo n o conozco varn? 3S E l
ngel le contest y dijo: El Espritu Santo vendr sobre ti, y la
virtud del Altsimo te cubrir con su s o m b r a , y p o r esto el hijo
engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios. 3 e E Isabel,
tu parienta, t a m b i n ha concebido u n hijo en su vejez, y ste
>' Bab. Yoma 52.a; STRACK-B., Kommentar... II p.77.
 754 SAN LUCAS 1
es ya el mes sexto de la que era estril, 37 porque nada hay
imposible para Dios. 38 Dijo Mara: He aqu la esclava del
Seor; hgase en m segn tu palabra. Y se fue de ella el ngel.
La anunciacin a Mara tiene lugar en el sexto mes con refe-
rencia a la concepcin de Isabel (v.24). Para ello es enviado de
parte de Dios el ngel Gabriel, hombre de Dios. Cul fuese su
valimiento ante Dios, ya lo dijo al presentarse a Zacaras (v.19;
Tob 12,15) 12 . La escena va a tener lugar en la regin de Galilea
y en el villorrio de Nazaret. La Galilea de entonces era una regin
mixtificada de razas, dedicadas al comercio. La frase de Isaas
Galilea de los gentiles (Is 8,23) tena valor en este tiempo. Los
judos de la provincia de Judea los despreciaban como a judos no
puros, por su mixtificacin de razas y de costumbres, y en esta re-
gin casi universalizada se dio cita la encarnacin redentora de
Cristo. La Nazaret actual (en-Nasira) no da idea de lo que fue
en los tiempos de Cristo. Su nombre probablemente significa re-
too o viga. No es citada nunca en los documentos extrabblicos
hasta el siglo vni d. C. 13
Mara era virgen (parthnos). La palabra significa una joven
nubil, como se ve en la parbola de las vrgenes necias. Pero aqu
el contexto hace ver que se trata de una virginidad en sentido es-
tricto. Pero estaba desposada (emnestheumnen) con Jos. El verbo
usado lo mismo puede significar desposorio que matrimonio (Le 2,
5). Algunos autores sostienen que aqu se trata ya del matrimonio,
pero lo ordinario es entenderlo como desposorio u . El desposorio
en Israel se realizaba para las jvenes entre los doce y los trece
aos, y para los jvenes entre los dieciocho y los veinticuatro, y el
matrimonio al ao del desposorio.
Pero el desposorio tena caractersticas especiales: si la desposa-
da en el intervalo de su desposorio era infiel, se la consideraba
adltera; si el prometido mora, se la consideraba viuda, con los
derechos del levirato; el prometido no poda anular los esponsales
sino con el libelo de repudio; y el hijo concebido despus de los
esponsales era considerado legtimo 15 .
El nombre de Jos significa aadir (yasaf). Se lee en el Gne-
sis: Le llam Jos, pues dijo: Adame Yahv otro hijo (Gen 30,24).
Posiblemente est abreviado y en su forma plena fuese Josef-El
o Josef-Iah, adame Dios o Yahv.
Para la interpretacin del nombre de Mara se han propuesto
cerca de sesenta etimologas. Pero cientficamente en hebreo sola-
mente se podran admitir las procedentes de la raz marah, ser rebel-
de; mar, ser bella, o miryam, como el nombre de la hermana de
Moiss (Ex 15,20), que se la llama profetisa, de la raz ra'ah, ver,
ser vidente 16. Pero el Evangelio da la transcripcin aramea del nom-
12
Sobre el arcngel Gabriel en la teologa juda, cf. STRACK-B., Kommentar... II p.89-98 .
13
A B E L , Gographie de la Palesne (1938) II p.395.
1
* Cf. Comentario a M 1,18-25.
15
STRACK-B., Kommentar... II p.303-398; BONSIRVEN, Textes... ndice sistemtico, p a -
labra fiancailles.
16
BARDENHEWER, Der ame Maria: Biblische Studien (1895).
SAN LUCAS 1 755
bre: Maryam. Su etimologa responde a la raz mar y man, seora.
Maryam es abreviatura de Mariame o Mariamme, nombre muy usual
en la poca desde los das de los asmoneos. El Talmud da como equi-
valente del nombre de Maryam, hija del que fue sumo sacerdote,
Boethos, los nombres de Martha (maestra, seora) y Sara (seora).
Es la etimologa que sin duda le corresponde: Seora I 7 .
El evangelista destaca que Jos era de la casa de David. Esto
es porque legalmente los derechos dinsticos venan al hijo por el
padre. Pero que Mara era de la casa de David es una enseanza de
la tradicin cristiana i 8 . Y parece insinuado en los versculos 32
y 69 del captulo primero de San Lucas.
La aparicin del ngel es en su casa. Por los datos arqueolgicos
del viejo Nazaret, deba de ser una especie de cueva o excavacin,
de una habitacin sola, y teniendo delante un relleno de piedras, que
la cerraban, como fachada 19 .
El saludo que le dirige es: Algrate, agraciadsima; el Seor est
contigo. El bendita entre las mujeres es interpolacin provenien-
te del saludo de Isabel 2 0 .
La palabra hebrea de saludo era Shalom lak. Pero podra ser la
palabra griega una traduccin idiomtica. Sin embargo, por la esti-
lstica de los profetas donde hay el clis: No temas..., algrate,
y porque en Le se traduce en otros pasajes la paz como saludo por
eirne, parece que aqu jire tiene el sentido de alegra 21 .
El gratia plena est redactado en griego por la palabra kejaritom-
ne. Es palabra tan rara, que este verbo (jarito) slo sale doce veces
en toda la literatura griega desde el siglo 11 a. C. hasta el siglo v
despus de Cristo 22 . Aparece con seis sentidos diferentes. La eleccin
de esta palabra tan rara indica ya una intencin muy especial en el
autor: se dira algo inusitado. Por el solo anlisis exegtico no cabra
deducir una plenitud absoluta de gracia, ya que los verbos en -o
son factitivos; pero no se prob satisfactoriamente que sean tam-
bin de plenitud. Le dice del Bautista y de San Esteban que esta-
ban llenos del Espritu Santo (1,15; Act 7,55). Por eso, el uso aqu
de esta palabra inusitada hace ver que se trata de indicar una pleni-
tud de agraciamiento por parte de Dios para ser su madreha-
llaste gracia delante de Diosdesbordada y proporcionada a esta
finalidad. Po XII dice que con este saludo, tal como la tradicin
catlica lo ha entendido, se indica la plenitud de todas las gracias
divinas 23 .
Para esta obra, el Seor est contigo. Esta expresin no se dice
de personas en circunstancias normales, sino que se dice del pueblo
17
Sobre el posible significado d e excelsa, correspondiente al hebreo marn, cf. LEAL
V el nombre de la virgen, Mara: L u m e n (1953) 24-37.
18
Rom 1,3; 2 Tim 2,8; SAN IGNACIO A., Ad Eph. 18,2; Ad Trall. 9,1; SAN IRENEO
M G 7,921; SAN JUSTINO, M G 6,567; T E R T . , M G 2,378.834. '
19
LAGRANGE, L'vange deJ.-Ch. (1930) p.16.
20
N E S T L E , N.T. graece et latine, a p . crt. a L e 1,28.
21
M. DE T., Valoracin exegtico-teolgica del Ave, gratia plena: La Ciencia T o m i s t a
(1956)4-8.
22
bside (1954) p.405-406.
23
Fulgens Corona, cf. Doctrina Pontificia (BAC, M a d r i d 1954) n.850 p.707; M . DE T . Va-
loracin exeglico-teolgica del Ave, gratia plenat: La Ciencia Tomista (1956) 9-27.
 7 r iR
SAN LUCAS 1
d nidad. Pensar que ella entiende que estas relaciones, estando des-
e Dios o de alguna persona a la que Dios ha impuesto un oficio
arduo de realizar. La preposicin meta ('im) importa la presencia
eficaz de Dios, que dirige esta persona a la finalidad propuesta Z4.
Ante este saludo del ngel, inesperado, y sin decirle la finalidad
es
tncta, Mara, en su humildad, se turb, y pensaba a qu se podran
re
e n r estas palabras. Pero el ngel la tranquiliza y le transmite el
Mensaje. En l se le dice que va a ser ella la madre del Mesas, por
una singular eleccin de Dios. Pero todo el discurso est trazado
con alusiones a profecas mesinicas del Antiguo Testamento. Con
e
u o se quiere conectar el cumplimiento de ellas con este nio, cuyo
nacimientoencarnacinse anuncia.
La primera parte: concebirs y dars a luz un hijo y le pondrs
Por nombre Jess, es referencia literaria a la profeca de la concep-
cin virginal del Mesas, de Isaas (7,14). Si no pone aqu la Virgen,
es porque no lo pide la situacin del dilogo, pero ya la present
antes como la Virgen. Como en Isaas, ella le pondr el nombre
propio, ya que en Isaas el nombre de Enmanuel es el nombre prof-
tico. Es profeca que estaba, para probar esta finalidad, en el ambien-
te neotestamentario (Mt 1,18-25).
Le dar el Seor Dios el trono de David, su padre. Desde la
profeca de Natn (2 Sam 7,12-14) se saba que el Mesas procedera
de la casa de David. Tanto que Hijo de David, como se ve en los
evangelios, es el ttulo ms usual del Mesas. Pero por la expresin
que aqu se lee, su padre, se ve la dependencia literal del vaticinio
de Natn.
Reinar en la casa de Jacob. Era el universalismo mesinico
reuniendo las doce tribus. Era obra del Mesas volver otra vez el
judaismo a la unidad primitiva e ideal (Is 49,6; Ecli 48,10). Era
un tema que preocupaba hondamente al rabinismo 25 .
Su reino no tendr fin. En forma positivo-negativa se anuncia
la eternidad de este reinado. La duracin del reinado de Cristo era
tema que preocupaba a los apcrifos, a los targumm y al Talmud.
Era un tema muy frecuente en los profetas (Is 9,6; Jer 30,9, etc.).
El libro apcrifo Apocalipsis de Baruc (7,31) es el nico que lo pro-
clama eterno, pero es ms en apariencia que en realidad. Mas aqu,
con su forma no tendr fin, se acusa bien esta eternidad del mismo.
Al tiempo que acusa un mesianismo trascendente, ya que las cosas
temporales estn limitadas y tienen fin 2".
Mara, como cualquier israelita, comprendi al punto que se le
anunciaba la maternidad del Mesas. Pero esto le hace presentar una
objecin, que podra interpretarse como una simple exclamacin
de sorpresa (Lagrange). Hay para ello una dificultad: no conoce
varn, hebrasmo por las relaciones conyugales. La forma no co-
nozco varn y la forma futura cmo ser esto? no se explican
en una casada o desposada, si no se ve en ella el propsito de virgi-
2 4 HOLZMEISTER, Dominus tecum, Le 1.28: Verb. Dom. (1943) 232-237.2S7-262.360-361.
25 BONSIRVEN, Le judasme palestinien au temps de J.-Ch. (1934) I p.134-136.
26 LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) P-i?8; M . D E J En el relato de la anunciacin,
est expresada la divinidad del Mesas!; La Ciencia Tomista (1955) 384-387.400-403.
SAN LUCAS 1 757
posada, han de celebrarse antes de cumplirse el ao de desposorio
(Hahn, Gunkel, Haug, Gaechter), es una posicin gratuita, basada
en que Mara, como hija de su tiempo, no poda soar en la virgini-
dad: el matrimonio era ansia en Israel por razn del Mesas. Pero la
pregunta de la Virgen al ngel es que no conozco (o gignosko)
varn y tiene valor de un propsito indefinido. Es, sin duda, la tra-
duccin de un presente-futuro semita. Por qu habra de entendr-
selo de un futuro inminente? Por la posicin forzada de estos
autores. Ya que si estaba desposada y no pretende conocer varn,
de no suponerse gratuitamente que esta negativa se refiere a una
relacin inminente, en plenos desposorios, es que el propsito
de virginidad en ella es claro. Ni se puede tampoco negar la evolu-
cin que haba habido en Israel sobre la excelencia de la virginidad.
Basta citar los casos del celibato de Jeremas y del Bautista y el im-
pacto que tuvieron que causar en Israel las comunidades de 4.000
esenios y las comunidades clibes de Qumrn. Y, sobre todo, no se
puede pensar en que la Virgen era una hija de su tiempo en lo sobre-
natural, porque en este orden fue siempre la excepcional.
Pero el ngel calma su inquietud, al anunciarle que su fecundidad
ser sobrenatural por obra del Espritu Santo, es decir, en este voca-
bulario del Antiguo Testamento, es la obra de Dios ad extra. La
accin del Espritu vendr sobre ti para fecundarte. Pero el texto
aade luego una frase de una gran portada teolgica:
El Espritu Santo vendr sobre ti,
y la virtud del Altsimo
te cubrir con su sombra (episkidsei).
Qu significa aqu la expresin cubrir con su sombra ? (epis-
kidsei). Los diversos significados con que aparece usadaoscure-
cer, cubrir de tinieblas, cubrir, velar, proteger, defenderno con-
vienen a este propsito, pues aqu no se trata de proteger ni de ve-
lar o cubrir, sino fecundar. Slo cabra pensar que el autor le
daba un significado nuevo. Pero ste, si no se lo explica, cmo
saberlo? Mxime en un vocabulario que tiene sus alusiones cons-
tantes al Antiguo Testamento y con cuyas citas o alusiones estn
elaborados estos dos primeros captulos de Le.
En efecto, en el Antiguo Testamento se lee que en el taberncu-
lo se haca sensible la presencia de Dios en forma de nube. Era la
Icofana de la shekina. Pues cuando los Setenta traducen esta nube,
.smbolo de la presencia de Dios en el tabernculo, lo traducen por
este verbo episkiazo (Ex 40,34; Nm 9,18-22). As se lee:
La nube cubra (epeskizen) el tabernculo,
y la gloria de Yahv llenaba la morada (Ex 40,34).
Y Le mismo dice, en el pasaje de la transfiguracin, que mien-
I ras estaban hablando (los apstoles) apareci una nube, y los cubra
con su sombra (epeskizen), y quedaron atemorizados al entrar en la
nube (Le 9,34), porque era smbolo de la presencia de Dios.
 758 SAN LUCAS 1
Por tanto, esta frase del ngel significa que el Espritu Santola
accin divinafecundar sobrenaturalmente a Mara; que por esa
fecundacin la virtud del Altsimo bajar a ella, estar en ella,
como en el tabernculo. Pero al presentar as a Mara como templo,
es decirle que el que en ella va a morar es Dios; que su Hijo, por el
que ella va a ser tabernculo y templo, es el Hijo de Dios 27 .
Por eso (dio ka), lo nacido santo ser llamado Hijo de Dios.
La construccin de esta frase da lugar a varias lecturas. Fundamen-
talmente no cambian. De suyo, bblicamente, por el hecho de ser uno
creado por Dios, puede ser llamado hijo suyo. As Adn en su crea-
cin (Le 3,38). Pero aqu es el contexto el que hace ver bien por qu
por esa concepcin ser reconocido pblicamente por lo que es:
como el Hijo de Dios, porque Dios tom carne en Mara. Divinidad
de Cristo que aqu se confirma, por el hecho de que Le ya en el v. 17
present a Cristo como Dios.
El ngel da a Mara una seal de la verdad de todo el anuncio.
Isabel, su parienta, la anciana estril, tambin concibi milagrosa-
mente, porque para Dios nada hay imposible, y ya est en el mes
sexto de su esperanza.
Siendo sta de la familia de Aarn, es decir, de estirpe sacer-
dotal, se han preguntado varios autores si Mara, por este paren-
tesco, pertenecera tambin a familia sacerdotal. As correra por el
Mesas sangre real y sacerdotal. Bella hiptesis, ambientada desde
la poca de los Macabeos y Asmoneos. As lo recoge uno de los
apcrifos 28 . Pero esto parece excluirlo el N . T . (Heb 7,13-14).
Ante la voluntad de Dios, Mara no tena ms que una respuesta:
aceptarla. Y proclamndose esclava del Seor, frase usual en el
ambiente oriental para hablar con un superior, acepta sus designios:
fat. En la antigedad, en poca de esclavos, es donde hay que valo-
rar esta expresin. El esclavo no tena voluntad propia ni querer,
fuera del de su amo. As Mara, ante Dios, no tena otro querer que
el suyo.
d) La visitacin de Mara a Isabel: el ((Magnficat.
1,39-56
39
En aquellos das se puso Mara en camino y con presteza
fue a la montaa, a una ciudad de Jud, 40 y entr en casa de
4I
Zacaras y salud a Isabel. As que Isabel oy el saludo de
Mara, exult el nio en su seno, e Isabel se llen del Espritu
Santo, 42 y clam con fuerte voz: 43
Bendita t entre las mujeres
y bendito el fruto de tu vientre!
44
De dnde a m que la madre
de mi Seor venga a m? Porque as que son la voz de tu
salutacin en mis odos, exult de gozo el nio en mi seno.
27
En el relato de la anunciacin, est expresada la divinidad del Mesas?: La Ciencia
Tomista (1955) 405-414.417-418; LIONNET, II racconto dell'Anunciazione: Scuola Catt.
(1954) 441; H. SAHLIN, Der Messias und das Gottesvolk (1945) p.127-128; A. G. HEBERT,
ha Vierge Marie, Filie de Sion: La Vie Spirituelle (1951) 131-132; COPPENS, La Vierge Ma-
rte dans l'Ancien Testament: Eph. Thol. Louv. (1955) 15-16; MAX THURIAN, MarieMre du
Seigneur. Figure de l'Eglise (1962) p.68-70.
28
Testamento de los patriarcas; Simen VII 2; cf. SAN AGUSTN, ML 34,1076,
SAN LUCAS 1 759
45
Dichosa la que ha credo que se cumplir lo que se le dijo
de parte del Seor. 46 Dijo Mara:
Mi alma magnifica al Seor
47
y exulta de jbilo mi espritu en Dios, mi Salvador,
48
porque ha mirado la humildad de su sierva; por eso todas
4Q
las generaciones me llamarn bienaventurada,
porque ha hecho en m maravillas el Todopoderoso, cuyo
50
nombre es santo.
Su misericordia se derrama de generacin en generacin
sobre los que le temen.
51
Despleg el poder de su brazo, y dispers a los que se en-
gren con los pensamientos de su corazn.
52
Derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los hu-
mildes.
53
A los hambrientos los llen de bienes, y a los ricos los despi-
54
di vacos.
55
Acogi a Israel, su siervo, acordndose de su misericordia.
Segn lo que haba prometido a nuestros padres, a Abraham
y a su descendencia para siempre.
56
Mara permaneci con ella como unos tres meses, y se
volvi a su casa.
Muy prximo a los das de la encarnacin, como se ve por el
sexto mes de Isabel y los tres que all permanecer Mara, sta se
levant (anastsa), hebrasmo con el que se indica el comienzo de
una escena, y se puso en camino con presteza. No eran motivos de
curiosidad. Ms lo seran de caridad por atender a su anciana pa-
1 ienta. Pero, sobre todo, debi de ser la comunicacin del gozo de
felicitarla. No obstante esta solicitud y presteza, la hicieron esperar
la oportunidad de unirse a alguna caravana de las que iban con
frecuencia a la Ciudad Santa, sea con motivo de fiestas de peregrina-
cin o por motivos comerciales. Se ve la ausencia de San Jos; si no,
110 hubiera sido necesario el informe que le dar el ngel sobre la
concepcin milagrosa de su prometida (Mt 1,18-21).
Isabel viva en la regin montaosa de Judea, en un pueblo que
no se cita. Una tradicin que llega hasta el siglo vi lo localiza en el
actual 'Ain Karim, a siete kilmetros al oeste de Jerusaln. Otros
han propuesto otras localidades 2 9 . Para ir entonces de Galilea a
Jerusaln se empleaban tres o cuatro das 3 0 .
Llegada Mara a casa de Isabel, la salud primero. El parentesco
deba de ser prximo o de relaciones muy cordiales. El saludo hubo
<le ser al modo oriental, con reiteradas muestras de afecto 31 . Acaso
Mara, con un gesto de exquisitez, se dara por enterada del hecho
1 le su gozosa maternidad. Es en esta atmsfera de exquisitez espin-
lual donde se desarrollan estas escenas.
Al or Isabel el saludo de Mara, el evangelista relata que suceden
ilos hechos: el Bautista salt en su seno de gozo, y ella fue llena
del Espritu Santo, y bendijo a Mara y al nio que guardaba en
.11 seno.
29
PERELLA, I luoghi santi (1936) p.45-49; CANGIOLO, II santuario e il convento di S. C10-
1 itmu in 'Ain Karem (Jerusaln 1947).
1l
> JOSEFO, Vita 54.
Jl
WILLAM, La Vida de Jess en..., ver. del al. (1940) p.33-34.

reo SAN LOCAS 1
La bendicin de Mara la hace con fuerte voz. Es frecuente en
Le para expresar emociones vivas (4,33; 8,28, etc.). Y la proclama
bendita entre las mujeres, que es el modo oriental de suplir la
carencia de superlativos Que 5,24-27). Pero Isabel, por revelacin
del Espritu Santo, sabe que se halla ante la madre de mi Seor.
Es la proclamacin de hallarse ante el Mesas. Conoce Isabel la
divinidad del mismo? Los trminos usados para decir que ella es
bendita (eulogemne), y que el fruto de su seno es tambin bendito
(eulogemnos), se emplean para hablar de personas. Cuando se habla
de Dios, se emplea otro trmino (eulogets).
Qu significa que el Bautista salt de gozo en el seno de
Isabel cuando son la voz de tu salutacin en mis odos? Esto
ltimo no es ms que un conocido semitismo por or. Isabel atribuy
a la voz de Mara que el nio salt en su seno. Estos movimientos
fetales son muy conocidos, mxime ante emociones muy fuertes en
la madre. Ya en el Gnesis se hablaba de Esa y Jacob, que choc-
banse en el seno de su madre (Gen 25,22), con lo que se quera in-
terpretar, acaso etiolgicamente, el futuro de ambos. Pero el gozo
por el que, segn Isabel, salt el nio, qu valor tiene? En el texto
es una atribucin que hace Isabel. Podra ser todo ello un gnero
literario, con el que se quisiera indicar el privilegio de hallarse el
Precursor ante el Mesas. As se dice en los Salmos que los montes
saltaron... como corderos, y el contexto pide de gozo (Sal 114,4).
Algunos telogos han pensado que en este momento fue la santifica-
cin del Bautista, y se plantearon otros problemas relativos a su liber-
tad y conocimiento por razn del gozo 32.
Y nuevamente beatifica Isabel a Mara: dichosa la que crey,
porque (hti) se cumplir lo que se le ha dicho de parte de Dios.
La frase puede tener un doble sentido. La partcula griega hti puede
tener sentido causal, porque, o recitativo, que... Segn se adopte
una u otra significacin, el sentido cambia. Los latinos y coptos la
han traducido con sentido causal. En este caso se beatifica a Mara
por los misterios que se realizarn en ella. Los autores griegos y si-
rios han valorado esta partcula en analoga con otros casos seme-
jantes (Me 11,23; Jn 6,69; Act 27,25, etc.) y le han dado valor
recitativo-copulativo. Se elogia a Mara, que crey, por lo que se
realizarn en ella los misterios anunciados de parte de Dios. Con
ello se exalta la fe de Mara.
E L MAGNFICAT (v.46-56).
El Magnficat responde a una explosin de jbilo en Dios, incu-
bado desde que se haba realizado en ella el misterio de la encarna-
cin. El himno de Mara no es ni una respuesta a Isabel ni propia-
mente una plegaria a Dios; es una elevacin y un xtasis 33( y una
profeca.
32
BUZY, S. Jean Baptiste (1922) p.84-96; SUSSARELLI, De praevia sanctificatione Praecur-
soris: Stud. B. Franc. Lib. Annus (1952-1953) 3 7 - " -
33
PRAT, Jsus-Christ (1947) I p.66.
SAN LUCAS 1 761
El que algn cdice lo atribuya a Isabel es crticamente nulo 34 .
Literariamente considerado, aparece como una composicin m-
trica. El ritmo interno del verso, acusado por el paralelismo hebreo,
es totalmente perceptible. Los autores discuten el nmero de estro-
fas de que consta.
Se ven en l tres partes bien marcadas: 1) alabanza de Mara a
Dios por la eleccin que hizo de ella (v-46b-5o); 2) reconocimiento
de la providencia de Dios en el mundo (v.51-53); 3) con esta obra
se cumplen las promesas hechas a los Padres (v.54-55).
1. ALABANZA QUE MARA HACE A D I O S POR LA ELECCIN QUE HIZO
UE ELLA (v.4b-5o).Mara comienza engrandeciendo (megalynei)
a Dios. El paralelismo del verbo siguiente, que ella se exult
(egallasen), da el mismo sentido de alabanza. Por razn de este
mismo paralelismo sinnimo hebreo vienen a tener el mismo sen-
tido los dos sujetos alma (psyj) y espritu (pneuma). El primero
significa, de suyo, el principio de la parte sensible, el hombre sensi-
tivo, y el segundo el principio de la vida espiritual. Ambos vienen
aqu a ser sinnimos, usados slo por razn de variacin literaria.
Es, pues, Mara la que alaba y se exulta profundamente en Dios,
lo que es, agradecida, bendecirle, celebrarle (1 Sam 2,1).
En una primera lectura extraa el que los dos verbos estn en
tiempos distintos: engrandece y se exult. Parecera como si esta
exultacin puesta en aoristo respondiese a un momento histrico
pasado, en concreto al momento de la encarnacin. Pero este segundo
no es ms que la traduccin servil de un futuro conversivo (wayyiq-
tol) hebreo, que ordinariamente tiene valor de pretrito, pero que
despus de un presente, como aqu, puede tener sentido tambin de
presente 35. Por eso su traduccin ha de ser: se exulta.
Este gozo de Mara es en Dios mi Salvador. Dios Salvador es
frmula bblica, pero no significa slo el liberar de algn mal, sino
que significa tambin la concesin de bienes y bendiciones.
Nunca como aqu cobra esta expresin el sentido mesinico ms
profundo. Ese Dios Salvador es el Dios que ella lleva en su seno,
y que se llamar Jess, Yehosha, es decir, Yahv salva. Y ella se
goza y alaba a Dios su Salvador, que es su hijo.
Mara atribuye esta obra a la pura bondad de Dios, que mir
la humildad (tapenosin) de su esclava. Fue pura eleccin de
Dios, que se fij en una mujer de condicin social desapercibida. No
es la virtud de la humildad a la que alude, que incluso filolgicamen-
te se suele expresar con otra palabra (tapeinophrosyne) 36, sino a una
joven socialmente desconocida, residente en un villorrio desconoci-
do, y, aunque de la casa de David, venida a menos. No escogi para
madre del Mesas, triunfador y socialmente victorioso y esplendoroso
que se esperaba, a una reina, sino a una esclava desconocida.
Pero por esa mirada de eleccin de Dios, desde ahora (ap
tou nyn), es decir, en adelante, despus de estos momentos, princi-
34
NESTLE, N. T. graece et latine, ap. cr.t. a Le 1,46.
35
36
JOON, vangile... (1930) p.289.
ZORELL, Lexicn... co.1300-1302.
 762 SAN LUCAS 1
plmente por su uso en Le, sobre todo a partir de la vida pblica de
Cristo, la van a llamar bienaventurada todas las generaciones. En
Israel la madre se llamaba dichosa con el nacimiento de un nio
(Gen 30,13). Le mismo dir que, con el nacimiento del Bautista,
sus vecinos y parientes... se congratulaban con Isabel (Le 1,58).
Pero aqu no es el motivo de regocijo familiar. Es la universalidad
de las generaciones. Es la eterna bendicin a la Madre del Mesas.
Esta afirmacin de Mara parecera entonces una hiprbole oriental
si no hubiese sido una profeca cumplida ya por veinte siglos. Y todo
es debido a eso: a que hizo en ella maravillas (megla), cosas gran-
desla maternidad mesinica y divina en ella, el nico que pue-
de hacerlas, Dios. Pero no pone el nombre divino, acaso ms que
por evitar las prohibiciones rabnicas de pronunciar el nombre ine-
fable, por variacin literaria.
Lo hizo el Poderoso (ho Dynatos). Esta obra slo poda ser
obra de la omnipotencia de Dios. Y cuyo nombre es santo. En los
semitas, el nombre est por la persona. Es, pues, obra tambin de la
santidad de Dios. Para el semita, la santidad nace genticamente
de la incontaminacin. Dios es santo porque est incontaminado de
la tierra, porque est separado de ella, en el cielo; por lo que es
trascendente y tiene poderes trascendentes. De ah el temor reveren-
cial de la criatura ante l. Su nombre es santo y terrible (Sal 111,9).
Por eso, este concepto se entronca con el concepto de poderoso.
Pero esta santidad no excluye, sino que incluye aqu tambin la
perfeccin moral, que est postulada en el Magnficat por la justicia
de su providencia (v.51-53) y por la misericordia que tiene para to-
dos (v.50-55). _
El pensamiento progresa, haciendo ver que todo este poder es
ejercido por efecto de su misericordia. Esta es una de las constantes
de Dios en el Antiguo Testamento. Ya al descubrir su nombre a
Moiss se revela como el Misericordioso (Ex 34,6). Y ninguna obra
era de mayor misericordia que la obra de la redencin. Pero Mara
aade que esta obra de misericordia de Dios, que se extiende de
generacin en generacin, es precisamente sobre los que le temen
(phoboumnoisj. Era el temor reverencial a Dios. As, en el Antiguo
Testamento, cuando el pueblo pecaba, Dios lo castigaba; pero, vuel-
to a l, Dios lo perdonaba. No deja de extraar aqu esta frase de
tipo sapiencial, cuando la obra mesinica de la encarnacin abarca
a todos y es independiente del mrito o temor de cada uno. Esto
puede ser debido a que, con una frase sapiencial, Mara expresa su
actitud personal de veneracin y temor a Dios, es decir, por lo que
en ella hizo esta misericordia, hasta el punto de vincularla, como
Madre del Mesas, a la obra de la salvacin. Aunque Mara est
celebrando, y lo va a hacer ms explcitamente en los versculos si-
guientes, la norma general de la Providencia divina.
2. RECONOCIMIENTO DE LA PROVIDENCIA DE D I O S EN EL GO-
BIERNO DEL MUNDO (v.51-53).El segundo grupo de ideas con uni-
dad propia lo constituyen los versculos 51-53. Literariamente apa-
SAN LOCAS 1 763
recen expresados en forma paralelstica, sinttica y antittica. Su
redaccin plantea un problema previo de interpretacin. Los ver-
bos aparecen formulados en aoristo: despleg, dispers, etc. Qu
se indica con todos estos tiempos pasados?
Se han propuesto cuatro soluciones:
1) Valor histrico.Se referiran a la historia pasada de Israel
o a personajes con ella relacionados. Aludira a los castigos dados
a Faran, Nabucodonosor, Antoco, Sal, Ajab, Atala..., mientras
que dispens bienes a gentes de condicin modesta; Jos, Moiss,
Samuel, David... Pero no parece que sea ste el sentido, ya que las
alusiones concretas quedan demasiado oscuras.
2) Valor proftico.El aoristo puede equivaler a un pasado
proftico: futuro. Algo que puede ir psicolgicamente entraado
en el estado proftico. La Virgen se fijara en la gran transforma-
cin que iba a tener lugar en los tiempos mesinicos, que comenza-
ban: sea porque de los que antes prevalecieron, ahora muchos caern
(Regenstorf), sea porque va a empezar un nuevo orden de eleccin
(Zahn), sea por la victoria que va a haber sobre Satans y los hom-
bres por l influidos (Zorell). Tampoco debe de ser ste el senti-
do, ya que tendran estos aoristos el valor de futuro, y se compren-
de mal darles en esta misma redaccin valor de futuros cuando se
encuentran enclavados entre los aoristos anteriores (v.48-49) y si-
guientes (v.54). Es una misma lnea o plano en el que se desarrolla
la obra que Dios hizo en Mara, y la consideracin general de la
providencia de Dios que ella canta, y en la que est encuadrada.
3) Sentido gnmico.Sera la forma sapiencial de expresarse
la providencia de Dios, sin alusin a puntos concretos. Tendran
valor de pasado y futuro, como lo exige la formulacin atemporal
de este gnero. No parece que sea sta una solucin exclusiva, ya
que la existencia del aoristo con sentido gnmico no es seguro
que exista en la Koin 37 .
4) Valor de presente.Los aoristos estaran condicionados por
los aoristos de los versculos mir (v.48) e hizo (v.49). Mara
cantara las normas ordinarias de obrar de la Providencia divina,
partiendo de su caso presente, y encuadrndose en ella, y siguin-
dose la redaccin literaria condicionada por estos aoristos anterio-
res. Y celebra esta Providencia divina con tres imgenes.
La primera hace ver cmo Dios utiliza su poder, antropomr-
hcamente su brazo, para dispersar a los que se engren con los
pensamientos de su corazn. Es un modo de hablar conforme a la
psicologa juda, para quienes el corazn era considerado no slo
como sede de las emociones, sino tambin de los pensamientos.
I.'.stos enemigos que as se ensoberbecen no son ni los enemigos de
Israel, pueblo de Dios, ni los paganos. Son personalmente los sa-
bios que se guan por la sabidura de este mundo. Son aquellos a
quienes les falta aquella sabidura que viene de Dios, cantada en
los Sapienciales (Prov 2,1-9, etc.). A stos no se los considera como
37
II.ASS-DEBRNNER, Cramniatik des neotes. griechisch C1931) 333.
 764 SAN LOCAS 1
un cuerpo de ejrcito, sino idealmente reunidos, coincidiendo en la
necedad y orgullo de su vida.
Frente a esta sabidura, Dios realiza sus obras con la suya, to-
talmente opuesta. Voy a hacer (dice Yahv) nuevamente con este
pueblo extraordinarios prodigios, ante los que fallar la ciencia de
los sabios, y ser confundida la prudencia de los prudentes
(Is 29,14; 55,8-9; Sal 5,7-8).
Tal es el caso de Mara: a una virgen la hace madre milagrosa-
mente; y a una esclava, madre del Mesas.
La segunda imagen celebra cmo Dios quita a los poderosos
de sus tronos y ensalza a los que no son socialmente poderosos.
Es la teologa de la providencia divina, que la Escritura en tantos
casos ensea (Job 5,11; 12,19; Sal 147,6; Ecli 10,17; 1 Sam 2,4
y 7-8). Por poderosos usa la palabra dynstas, que lo mismo puede
significar un gobernador o rgulo de un territorio que un rey.
No sera improbable que pasase por el pensamiento de Mara
lo que flotaba en el ambiente: que el Mesas destronara a los reyes
de sus tronos 38; y e n o s Salmos de Salomn se dice que muchos
usurpadores haban invadido el trono de David, y Dios deba de-
ponerlos para reemplazarlos por el Mesas 3 . Herodes era entonces
el gran usurpador. El trono de David estaba ocupado por un tira-
no e idumeo. El Mesas lo destronara, no en el aspecto poltico,
sino heredando el trono (verdadero) de David, su padre.
El tercer cuadro parece tomado de una corte oriental. En ella
los ricos son admitidos a la presencia del monarca, al que, segn
costumbre, le ofrecen regalos; pero el monarca, en cambio, para
no dejarse vencer en opulenciaya que sta es una tnica de las cor-
tes orientalesles hace presentes mayores (1 Re 10,2 y 13). Los
pobres no son admitidos ni reciben estos dones.
Pero en la economa divina esto no cuenta. Los ricos, como ta-
les, no cuentan con su influjo ante Dios. El los castiga y empobrece
(Sal 34,11; i Sam 2,6), mientras que los pobres son socorridos y
enriquecidos (Sal 107,9). No se trata de una revolucin social. El
gobierno del mundo est en sus manos, y l ejerce su justicia sabia
y libremente.
En el canto de Mara estos bienes no son especficamente los
bienes o pobreza materiales. Se trata de los bienes mesinicos. Se
ve por el tono general del canto. A ella la escoge para enriquecerla
mesinicamente. Es lo mismo que cantar luego: los bienes pro- Hilgenfeld, Spitta). Sera un canto hecho por un judo piadoso para
metidos a Abraham, que eran las promesas mesinicas. Al fin, todo
el Antiguo Testamento giraba en torno a las promesas mesinicas.
3. C O N ESTA OBRA CUMPLE D I O S LAS PROMESAS HECHAS A LOS
PADRES (v.54-55)-.El tercer pensamiento fundamental lo constitu-
yen estos dos ltimos versculos. Mara confiesa que esas maravi- elaboracin del mismo hubiese sido otra, insistiendo ms en la
llas que Dios obr en ella son el cumplimiento de las promesas
mesinicas hechas a los Padres.
3 8 Libro de Henoc, Parbolas, XLVI 5.
39 Sal. de Salom. XVII 8.
SAN LUCAS 1 765
Se presenta antropomrficamente a Dios, acordndose. Des-
pus de tantas vicisitudes pasadas en la historia de Israel, parecera
como si Dios lo hubiese olvidado. Pero las va a cumplir ahora. Y las
va a cumplir para la poca que las seal y como las anunci. No el
mesianismo racial, sino el mesianismo espiritual. En realidad, ya
las comenz a cumplir, pues ya est el Mesas en su pueblo. Por
eso ya acogi a Israel.
Este Israel es el Israel universal, el que se prometi a Abraham,
ya que en l seran bendecidas todas las gentes de la tierra. Mara
110 es ajena a esto, cuando reconoce que esta maravilla es la pro-
metida a los PadresAbraham, Isaac, Jacob, David...y, cuando
por ello, la llamarn bienaventurada todas las generaciones, que
se beneficiarn, como enseaban los profetas, del mesianismo.
La expresin a nuestros Padres es un inciso, incluso sintc-
ticamente considerado, ya que el rgimen gramatical cambia:
a nuestros Padres, a Abraham... La construccin gramatical lgica
sera: segn prometi... a Abraham... Algunos lo traducen te-
niendo en cuenta el hebrasmo, al que posiblemente responda
(Miq 7,20), de la siguiente manera: segn haba prometido a nues-
tros Padres, mirando a Abraham y su descendencia 40 . La promesa
resalta la perennidad de la misma: para siempre. Es el mesianismo
espiritual y eterno (v.33).
El evangelista termina diciendo que Mara permaneci con
fsabel como unos tres meses, y se volvi a su casa. Esper el
nacimiento del Bautista? Los Padres latinos generalmente se
inclinan por su permanencia. En cambio, los Padres griegos, buenos
conocedores del ambiente, se inclinan por la negativa. Porque,
segn los usos de Oriente, no era aquella circunstancia el lugar
ms conveniente para una joven virgen 4 1 .
El Magnficat plantea varios problemas, que slo van a indicarse.
Harnack sostiene que el Magnficat es obra de Le, lo mismo que
los dos captulos primeros. Pero esta tesis ha sido completamente
rechazada, ya que los dos captulos primeros son fuentes semitas
evidentes. Si algn trmino griego pudiera ser lucano, esto se explica
por efecto de la versin.
Para otros es un canto judo precristiano adaptado (Hillmann,
agradecer a Dios algn beneficio. Sin embargo, el canto es mesinico,
y lo es en su misma estructura. Adems se alaba al Mesas ya pre-
sente.
Otros piensan en un canto cristiano. Pero, en este caso, la
persona del Mesas. Ni hubieran faltado, conforme al uso, profecas
mesinicas puestas en boca de Mara para hacer ver su cumpli-
miento.
Algunos autores (Ladeuze, Gaechter) admiten el origen mariano,
40
JOON, L'vange... (1930) h.I.
41
LAGRANGE, vang. s. St. Luc (1927) p.51.
 766 SAN LUCAS 1
pero dicho en otra circunstancia, v.gr., en Beln (Gaechter), o en
una asamblea cristiana litrgica (Ladeuze). Pero las razones alegadas
son gratuitas o simplistas.
El peso de la tradicin sostiene la genuinidad mariana del Mag-
nficat. En el crculo de familiaresIsabel-Zacaras, sacerdoteno
debi de pasar inadvertido, a la hora de hacerse la historia cristia-
na, aquella elevacin de Mara, en su ncleo histrico, que sera una bendicin, al quitarse a Isabel el oprobio de la esterilidad.
el que habra llegado.
e) Nacimiento del Bautista: el ((Benedictas.
1,57-80
57
Le lleg a Isabel el tiempo de dar a luz, y pari un hijo.
58 Habiendo odo sus vecinos y parientes que el Seor le haba
mostrado la grandeza de su misericordia, se congratulaban con
ella. 5 9 Al octavo da vinieron a circuncidar al nio, y queran
llamarle con el nombre de su padre, Zacaras. 60 Pero la madre
tom la palabra y dijo: No, se llamar Juan. 6 1 Le decan: Si
no hay ninguno en tu parentela que se llame con ese nombre!
62
Entonces preguntaron por seas al padre cmo quera que
se llamase; 63 y pidiendo unas tablillas, escribi: Juan es su
nombre. Y todos se maravillaron. 6A Y abri al instante su boca
y habl bendiciendo a Dios.
65
Se apoder el temor de todos los vecinos, y en toda la
montaa de Judea se contaban todas estas cosas, 66 y cuantos
las oan, pensativos, se decan: Qu vendr a ser este nio?
Porque, en efecto, la mano del Seor estaba con l. 6 7 Zacaras,
su padre, se llen del Espritu Santo y profetiz, diciendo:
68
Bendito el Seor, Dios de Israel, porque ha visitado y redi-
mido a su pueblo,
69 y levant en favor nuestro un poder de salvacin en la casa
de David, su siervo,
70
como haba prometido por la boca de sus santos profetas
desde antiguo,
71
salvndonos de nuestros enemigos y del poder de todos los
que nos aborrecen,
72
para hacer misericordia con nuestros padres, y acordarse de
su alianza santa,
73
del juramento que jur a Abraham, nuestro padre, darnos;
74
para que, sin temor, libres del poder de los enemigos, le sir-
vamos
75
en santidad y justicia, en su presencia, todos nuestros das.
76
Y t, nio, sers llamado profeta del Altsimo, pues t irs
delante del Seor para preparar sus caminos,
77
para dar la ciencia de la salud a su pueblo, para la remisin
de sus pecados;
7 pueblo la liberacin. Esta tena por tipo la liberacin de su pueblo
8 por las entraas de misericordia de nuestro Dios, en las cua-
les nos visitar naciendo de lo alto,
79
para iluminar a los que estn sentados
en tinieblas y sombras de muerte,
para enderezar nuestros pies
por el camino de la paz.
SAN LUCAS 1 767
80
El nio creca y se fortaleca en espritu, y moraba en los
desiertos hasta el da de su manifestacin a Israel.
La narracin del nacimiento del Bautista es sobria. Los familiares
y vecinos se congratulaban con Isabel por su maternidad, que
revesta para ella, y para todos, aun desde el punto de vista familiar,
Al octavo da se haca la circuncisin. Era el rito por el que un
judo se incorporaba a Israel. Se le poda practicar por cualquier
persona, hombre o mujer, y dentro de casa 42 , y dispensaba del
reposo sabtico. Aunque primitivamente no se haca as, en la poca
neotestamentaria se pona el nombre el da de la circuncisin 43.
Se sola poner el nombre del abuelo 4 4 , y aunque era raro ponerles
el nombre de sus padres, haba casos en que se haca as 45 . Por eso,
dada la avanzada edad de Zacaras, queran llamarle con su nombre.
I'ero Isabel interviene. Ni Isabel ni Zacaras se podan haber ocul-
tado los prodigios de Dios en ellos. Por eso declara que se llamar
Juan. Extra este nombre por no haber nadie en la familia que se
llamase as. Ante esta pequea disputa interviene Zacaras. Como
sordo y mudo, le hacen seas para que responda. Pero pidi una
tablilla recubierta de cera y escribe que ha de llamarse Juan. Y al
punto recobr su voz.
El hecho caus su impacto, y por toda la regin montaosa de
Judea pensaron en los destinos providenciales de aquel nio: con-
cebido en una vejez estril y acompaado su nacimiento de milagros.
EL BENEDICTUS
Le presenta a Zacaras lleno del Espritu Santo, por lo que va a
profetizar. El Espritu Santo es aqu la accin de Dios ad extra,
como se ve por el vocabulario del Antiguo Testamento. Otra cosa
sera si Le le vincul ya a este clis paleotestamentario el sentido
de persona divina. Es la accin divina la que le va a mover a profe-
tizar. Esta palabra no exige de suyo el anuncio de un futuro, sino
el hablar movido por la accin de Dios, o hacer exhortaciones re-
ligiosas (Act 15,32). Aunque aqu se juntan ambas cosas.
Los autores discuten ampliamente sobre el posible nmero de
estrofas de que conste. Tiene dos partes bien marcadas: 1) la obra
de la redencin est comenzada; 2) su hijo ser el Precursor del
Mesas.
1) La obra de la redencin est comenzada.El Dios de Israel,
si visitaba a su pueblo con castigos, tambin tena visitas de
bendicin. Esta fue la gran visita. Porque con ella ha trado a su
de Egipto; aqu es la gran lytrosis o redencin. A qu pueblo se
refiere? El vocabulario es del Antiguo Testamento, dicindose,
42
STRACK-B., Kommentar... II p.107.
43
BONSIRVEN, Textes... n.1342.2213.694.
44
Libro de los Jubileos I l , l 4 s s .
4 5
JOSEFO, Antiq. X I V 1,3; BI V 12,2.
 768 SAN LOCAS 1
adems, que se hizo esta obra en favor nuestro. Pero, al entron-
carse esta redencin con la promesa hecha a Abraham (v.73), esta
visita redentora se extiende as a todos.
Para ello levant el gran poder salvador (cuerno: fuerza) en la
casa de David. Es el Mesas, pues con esta locucin se designaba
tambin al Mesas 4. Es muy probable que con esta frase se aluda
al origen davdico de Mara. Y en un parntesis (v.70) evoca la
promesa hecha por los profetas, ya desde antiguo. La frase podra
abarcar, no slo las enseanzas profticas posteriores al davidismo
de Natn, sino, acaso, a toda la historia previa de Israel, con su
promesa a Abraham, Isaac, Jacob...
Con este poder, el Mesas levantado en la casa de David, se
cumple la promesa hecha por Yahv a Abraham y su alianza.
Con esta obra mesinica los salvar de los enemigos y del
poder de los que aborrecen a Israel 4 ?. Se piensa en los romanos
y en la dinasta herodiana, que quitaba la libertad teocrtica a
Israel, lo cual era, conforme a la ley, castigo (2 Sam 7,14). Por eso
buscan esta liberacin por obra del Mesas, para poder ms
libremente servir a Dios en santidad (disposicin interior del
alma) y justicia (cumplimiento de los preceptos legales) siempre:
todos nuestros das.
En el cuadro pintado con elementos tradicionales se est ense-
ando la accin de redencin espiritual del Mesas. El liberar,
conforme a las promesas bblicas, del castigo enemigo, por el poder
del Mesas. Con ello Israel ser santo y libre, y podr servir en
plenitud nacional a su Dios. Pero en esta formulacin nacionalista
se est cantando, en su fondo, la providencia espiritual de esta
obra mesinica: liberacin de castigos, por liberacin espiritual,
de pecado y enemigos, segn los planes de Dios, hecha por el Mesas.
2) El Precursor del Mesas.Zacaras, dirigiendo el pensa-
miento a su hijo, le anuncia lo que va a ser, conforme el ngel le
dijo en el templo.
Ser llamado, hebrasmo con el que se indica lo que se es y el
reconocimiento en que todos le tendrn, profeta del Altsimo.
El Bautista tan profeta fue del Altsimo, nombre con que los
gentiles conocan al Dios de Israel (Strack-B.), que lo presentar
a Israel. Por eso, irs delante del Seor. Es la alusin ambiental
a Malaquas. Este pasaje, puesto en funcin del v.16, hace ver que
el evangelista presenta a Cristo como Dios.
La misin del Bautista era preparar la venida del Mesas,
logrando un pueblo dispuesto a recibirle. Esto es lo que dir en
su predicacin en el desierto: convertios (metanoexte). Por eso, su
misin es ensear la ciencia de la salud a su pueblo, para la remi-
sin de sus pecados. Es la preparacin espiritual del pueblo para
recibir al Mesas en su mesianismo_ espiritual.
Todo ello es obra de la misericordia de Dios. Del cielo nos
visitar: Oriens ex alto es el Mesas en la literatura rabnica. El
4 STRACK-B., Kommenar... II p.noss.
47 BoNsmVEN, Salutem ex nimias nostm: Verb. Dom. ( I i ) U4ss.
SAN LUCAS 2 760
viene del cielo como Le narr antes, en la encarnacin. Su misin
es iluminar con la luz de la verdad a los que estn sentados en
tinieblas y sombras de muerte (Is 9,2). A su luz, se podr caminaf
verdaderamente por el camino de la paz. Esta (shalm) no es el
fruto de la justicia, sino que para el judo expresa todo tipo de bienes,
aqu mesinicos.
El evangelista cierra el pasaje preparando la escena del Bautista
en su accin de Precursor en el desierto.
Ya nio, no slo creca fsicamente, sino que se fortaleca en la
vida de austeridad y penitencia en los desiertos (ermois), hasta el
da de su manifestacin a Israel. Momento que Le precisar con
una solemnidad literaria cronolgica especial. La forma plural de
desiertos indica que no tena una residencia fija. Acaso no fuese
del todo improbable que hubiese podido recibir de los esenios
algunas lecciones sobre la Ley. Por Josefo se sabe que stos reciban
nios para educarlos. Pero no quiere decir como cierto, que l lo
liaya sido, ni aparezcan otros influjos en su vida 48 .
CAPITULO 2
a) Nacimiento de Cristo (v.1-7); b) los pastores (v.8-20);
c) la circuncisin (v.21); d) la presentacin y purificacin en el
templo (v.22-40); e) el nio Jess en el templo (v.41-52).
a) Nacimiento de Cristo. 2,1-7
1
Aconteci, pues, en los das aquellos, que sali un edicto
de Csar Augusto para que se empadronase todo el mundo.
2 Fue este empadronamiento
3
primero que el del gobernador
de Siria, Cirino.
4
E iban todos a empadronarse, cada uno en
su ciudad. Jos subi de Galilea, de la ciudad de Nazaret, a
Judea, a la ciudad de David, que se5 llama Beln, por ser l de
la casa y de la familia de David, para empadronarse, con
Mara, su esposa, que estaba 7
encinta. 6 Estando all se cum-
plieron los das de su parto, y dio a luz a su hijo primognito,
y le envolvi en paales, y le acost en un pesebre, por no
haber sitio para ellos en el mesn.
El nacimiento de Cristo en Beln tiene una circunstancia humana
inmediata. Csar Augusto dio un edicto para que todo el mundo,
es decir, el ecumenismo romano, se empadronase. De Augusto se
conocen varios censos parciales y tres totales. Uno de stos fue
rl 746 de Roma, que corresponde a unos ocho aos antes de la fecha
ictual del nacimiento de Cristo 1.
Este empadronamiento crea una dificultad clsica. Se dice de
('I que fue el primero (prte egneto), siendo gobernador de Siria
(Juirino. Josefo dice que Quirino fue gobernador de Siria del 6 al 12
4ft
GEYSER, The youth of John Baptiste: Nov. Test. (1956) p.70-75.
1
DIEHL, Res gestae divi Augusti; Mon. Ancyranum, Kieine Texte (1928) 10-13; SUET.,
Attuusl. 27,5; 101.
bt Hibli comeu4 5 25
 770 SAN LUCAS 2
despus de Cristo, y que el 6 d. de C. hizo un censo de Judea 2,
Pero el empadronamiento bajo el cual nace Cristo se hace siendo
rey Herodes el Grande. Y no consta que Quirino fuese tambin
prefecto de Siria reinando Herodes. Adems, Tertuliano parece
excluirlo, pues dice, tomando los datos de los archivos de la Iglesia
romana, que este censo se hizo siendo prefecto de Siria Sentio
Saturnino (9 a 6) 3 .
Para solucionar esta dificultad se han propuesto varias solu-
ciones:
1) Quirino, sobre el ao 9, dio principio al empadronamiento
que llev a cabo Sentio Saturnino (9 a 6 a. C ) . Pero no consta posi-
tivamente de otra prefectura de Quirino, y habra adems que
adelantar demasiado la fecha del nacimiento de Cristo.
2) Se sabe que se simultaneaban a veces los legados imperiales
en la misma regin. As, en 73 d. C. haba en frica un legado al
frente de las tropas y otro tena la misin de hacer el censo. Cabra
suponer una simple legacin de Quirino simultaneada con la de
Saturnino.
3) Siendo Quirino prefecto de Siria, Aemilius Secundus, dux
militum, hizo por mandato de Quirino el censo de Apamea y com-
bati a los itureos del monte Lbano. Los legados tenan frecuente-
mente adscritos como eptropos (procuratores) otros sujetos. Hay
varios casos. Cabra que hubiese sucedido esto con uno de los pre-
fectos de Siria que hubiese tenido adscrito a Quirino, ya que la
frase (hegemoneontos) puede tener cierta amplitud 4 . De hecho,
del 10 al 6 a. C. estuvo en Oriente en una campaa en Cilicia.
4) Otra interpretacin que parece muy lgica es la de dar al
numeral primero el sentido de antes (prte), como lo tiene en
muchos casos. As, el sentido de la frase es: que este empadrona-
miento, bajo el que nace Cristo, es anterior al que hizo el ao 6 d. C.
Quirino, siendo gobernador de Siria. Este censo fue sumamente
famoso por las revueltas que hubo en Judea con su motivo. Y de l,
por lo mismo, se hacen eco los Hechos de los Apstoles (5,37) 5 .
Era preciso diferenciar bien estos censos y hacer ver en qu relacin
estaba ste, bajo el que nace Cristo, con el otro, tan famoso en
Judea.
Como Roma sola respetar las costumbres locales, este empadro-
namiento se hace al modo judo, yendo a censarse al lugar de
origen. Por eso Jos, que era de la casa de David, sube a Beln,
lugar originario de la familia davdica. El texto dice que por ser de
la casa y familia de David. La frase puede ser simplemente un
pleonasmo, para indicar que Jos era verdaderamente de esta estirpe,
o acaso por proceder estos informes de fuentes literariamente dis-
2
JOSFO, Antiq. XVIII 1,1. Pero tambin se piensa en que Josefo est equivocado: LADER,
Die Schatzung des Quirinius bei Fl. Jos. (1930).
3
4
ML 2,405 (434); ib- 4,7-
5
ZORELL, Lexicn... col.563-565.
HPFL-GUT, Introd. spec. in N, T- (1938) p.127-135, donde se da abundante biblio-
grafa.
SAN LOCAS 2 771
tintas. Algunos entendieron casa como equivalente a tribu, y
por familia el ser de la misma estirpe davdica.
Para ello sube, frase consagrada para ir de un lugar de Palestina
a Jerusaln o cercanas, ya que topogrficamente es siempre una
subida. Pero va a empadronarse con Mara, su esposa. Gramati-
calmente, la frase es dudosa: sea que sube para que se empadrone
tambin Mara, mxime si era hija nica y heredera, o simplemente
que Mara le acompaa, pues se ve que pensaban abandonar defini-
tivamente Nazaret (Mt 2,22). Pero el primer caso tambin estaba
en las costumbres, como se ve por el decreto censal del prefecto de
Egipto, Cayo Vibio Mximo, en 104 d. O , en el que las mujeres
casadas tenan que presentarse tambin en su lugar de origen.
Y Mara era de la casa de David 6.
Y estando en Beln (Beth-lehem: casa de pan, por su fertilidad
agrcola) sucedi el nacimiento de Cristo. Es notable la sobriedad
con que lo describe el evangelista.
Dio a luz a su hijo primognito (prottokos). El poner primo-
gnito, siendo Cristo unignito, nada dice en relacin a la perpetua
virginidad de Mara. Es trmino legal, con el que Le prepara la
escena de la presentacin en el templo. En un principio eran los
primognitos los que ejercan el sacerdocio. Pero, cuando este
privilegio se adjudic a la tribu de Lev, qued la obligacin de
rescatar simblicamente a los primognitos (Nm 3,12-13; 18,
15-16; cf. Ex 13,2; 24,19). En 1922 se descubri en Egipto una estela
sepulcral en Tell el-Yeduieh, del ao 5 a. C. En ella se dice que una
juda de la Dispora, llamada Arsinoe, muri entre los dolores
maternos al dar a luz a su hijo primognito 7 . Como se ve, el tr-
mino primognito no se dice por relacin a otros hijos, sino por
el sentido legal de la expresin.
Lo faj (espargnosen)yle acost en un pesebre. Este debi de ser
como los que se utilizan en las grutas de Beln. Unas piedras apiladas
junto a la pared, y en cuyo recipiente se echa forraje para los terneros
y ganados. All fue acostado el Hijo de Dios. El hecho de que ella
misma lo faje y atienda puede ser un ndice, muchos lo piensan as,
del parto virginal indoloro. Este hecho de fajarlo prepara el signo
de la escena de los pastores. Pero el motivo que se da para recostarlo
all es que no haba sitio para ellos en el mesn (katalymati).
Este mesn (katlyma) corresponde al actual tipo de khan, un
patio cuadrangular, a cielo descubierto; en el centro se deposita el
bagaje, y en los cobertizos se acomodan los viajeros. Por eso es extra-
o que no hubiese sitio para ellos, ya que en Oriente la hospitalidad
es sagrada, mxime para una mujer que acusaba los signos de prxi-
ma maternidad. Adems no es creble que todos los descendientes
de David coincidiesen para empadronarse en aquellos mismos das,
ya que el empadronamiento poda durar hasta ms de dos aos 8 . Ni
6
GRENFELL AND HUNT, The Oxyrhynchus Papyri p.2. a P.207SS. Sobre los diversos empa-
dronamientos en Egipto, cf. Verb. Dom. (1921) 208; BARTINA, Orden censal de Gayo Vibio
Mximo: Cult. Bib. (1960) 96-101.
7
FREY, La signification du terme prottokos 8d'aprs une inscription juive: Bblica (i93)
J73-390. PLINIO, Nat. Hist. VII 49
 772 SAN LUCAS 2
sera improbable que hubiese familiares que le ofreciesen all hospe-
daje. Ni es creble (Gaechter) que Mara fuese rechazada de todas
partes por impurificar legalmente todo lo que tocaba despus de dar
a luz. Por encima de todo esto est la ley natural de convivencia social,
ms que sagrada en Oriente, mxime ante el caso, de parientes, en
el momento de su maternidad. Todo esto hace ver que el motivo
es otro. Se piensa en la pobreza. Esta era una realidad, y con riqueza
hubiesen obtenido un hospedaje adecuado. Por eso, la frase no
haba lugar para eos debe de tener un valor enftico. Eran razones
de pureza exquisita. Mara no poda evitar en su parto las asistencias
que otras mujeres le iban a prestar. Y esto es lo que desea evitar.
Si no es que saba que su parto iba a ser virginal, por lo que esta
reserva se impona por un doble motivo.
La localizacin del lugar del nacimiento de Cristo est arqueo-
lgicamente bien lograda. Ya habla de l San Justino, nacido sobre
el ao loo en Palestina, sealndolo y llamndolo cueva (spelaio).
El emperador Adriano, para profanarlo, instal un bosquecillo
sacrilego. Y con ello vino a lograr la perpetuidad de su identifi-
cacin 9 .
Cristo debi de nacer en la noche, pues se ve relacin entre el
anuncio del ngel a los pastores y el nacimiento del Nio. En
cuanto a la fecha, hay un error en el clculo. El monje escita Dionisio
el Exiguo (f 544), basndose en la plenitud de los tiempos, que
dice San Pablo de la venida de Cristo (Gal 3,19), dividi la crono-
loga de la historia universal en dos pocas: antes y despus del
nacimiento de Cristo. Y fij ste en el ao 754 de la fundacin de
Roma. Pero por Josefo se sabe que Herodes muri en la Pascua
del ao 750 1. Y Cristo naci bajo Herodes. Es ya un error de unos
cuatro aos. Pero como, en la escena de los Magos, Herodes, tenien-
do en cuenta la fecha del nacimiento de Cristo, da orden de matar
a todos los nios de dos aos para abajo, y no muestra seales de su
grave y larga enfermedad que lo alej de Jerusaln; y si se supone
que ampli algo la cifra para lograr la muerte de Cristo, habr que
suponer an unos dos aos antes o algo ms. Por eso, la fecha del
nacimiento de Cristo debe de estar entre el 747 y 749 de la funda-
cin de Roma. Sobre unos seis aos antes de la fecha actualmente
fijada.
En Oriente se fijaba esta fecha el 20 de mayo, el 20 de abril 17
de noviembre (Clemente R.). Pero lleg a prevalecer el 6 de enero,
la fiesta de las Epifanas del Seor: conmemoracin de su na-
cimiento, magos y el bautismo. Esto vino a ser bastante general en
el siglo iv. Las iglesias de Occidente no conocan en un principio
la fiesta de las Epifanas, aunque se va introduciendo posterior-
mente. Pero en 336, en la Depositio Martyrum filocaliana, se cita
la Navidad de Cristo en 25 de diciembre (VII Kal. Ian.). Por qu
Roma fij esta fecha? An no se sabe.
9
A B E L , Bethleem. Le Sanctuaire de la Nativit (1914) p . 6 ; V I N C E N T , L'autenticit
Lieux Saints (1932) p . 4 2 ; PERELLA, / luoghi santi (1936) p.69-90.
1 FLAVIO JOSEFO, Antiq. X V I I 9 3 ; BI II 3 , 1 ,
SAN LUCAS 2 773
Como hiptesis muy probable, dentro de la pedagoga de la
Iglesia primitiva para desarraigar los restos paganos n , est que
el 25 de diciembre se celebraba la fiesta pagana Natalis Invicti,
del Sol que nace. Son los cultos de Mitra, que tanto influjo tuvieron
en aquella poca. As se sustituira esta festividad pagana del Sol
por la de Cristo, como luz del mundo. En Roma, en ocasin pareci-
da, para desarraigar las fiestas paganas, robigalia, del 25 de abril,
se sustituy el cortejo que iba al puente Milvio por un cortejo
cristiano que iba al Vaticano, para celebrar la misa en el sepulcro
del Apstol i 2 .
b) Los pastores. 2,8-20
8 Haba en la regin unos pastores que moraban en el campo
y estaban velando las vigilias de la noche sobre su rebao.
9
Se les present un ngel del Seor, y la gloria del Seor los
envolvi con su luz, y quedaron sobrecogidos de temor. 10 Di-
joles el ngel: No temis, os anuncio una gran alegra que es
para todo el pueblo: n Os ha nacido hoy 12 un Salvador, que es
el Cristo Seor, en la ciudad de David. Esto tendris por
seal: encontraris al Nio envuelto en paales y acostado en
un pesebre. 13 Al instante se junt con el ngel una14multitud
del ejrcito celestial, que alababa a Dios diciendo: Gloria
a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena
voluntad.
15
As que los ngeles se fueron al cielo, se dijeron los pasto-
res unos a otros: Vamos a Beln a ver esto que el Seor no
ha anunciado. 16 Fueron con presteza y encontraron a Mara,
a Jos y al Nio acostado en un pesebre, 17 y vindole,
18
conta-
ron lo que se les haba dicho acerca del Nio. Y cuantos le
oan se maravillaban de lo que decan los pastores. 1!>
Mara
20
guardaba todo esto y lo meditaba en su corazn. Los paulo-
res se volvieron alabando y glorificando a Dios por todo lo
que haban odo y visto, segn se les haba dicho.
El nacimiento de Cristo debi de ser en la noche, y.i que
parece haber relacin entre su nacimiento y el anuncio a los pas-
tores.
Beln se llamaba antes Efrata, la frtil, y Beth-lehem, casa de
pan, por sus cereales. La pequea ciudad es un oasis en aquella
regin desrtica.
Haba all unos pastores acampados (agraylontes), que guar-
daban sus ganados de ladrones y animales de rapia. El texto dice
que estaban velando las vigilias de la noche sobre sus rebaos.
Al modo militar, los judos dividan la noche en cuatro vigilias:
ops, mesonyktion, alecktorophona y proi.
Estos pastores no eran de Beln, sino trashumantes, ya que los
ganados de las gentes de los pueblos los vuelven a la noche a sus
i ' DELEHAYE, Les Lgendes hagiographiques (1907) p.201.
des 12 USENER, Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Das Weihnachtfest (1911); BOTTE, Les
origines de la Noel et de l'Epiphanie (1922). Sobre otras teoras simbolistas astronmicas,
cf DOCHESNE, Origines du cuite chrt. (1925) p.271-281.
 774 SAN LUCAS 2
13
establos , mientras que los de los trashumantes suelen estar all
hasta las primeras lluvias, que pueden venir de mediados de no-
viembre a mediados de enero. La temperatura puede ser suave.
El 26 de diciembre de 1912 haba, a la sombra, 26o sobre cero 14.
Los pastores no gozaban de buena fama, pues se los tena por
ladrones 15 . Un fariseo temera comprarles lana o leche por temor
a que proviniesen del robo. Pero, si ste era el concepto, real o ficti-
cio, deba de haber tambin entre ellos almas sencillas, como la de
estos pastores.
Inesperadamente, se les apareci un ngel del Seor. Acaso
Gabriel, el ngel de la anunciacin. La frase griega usada (epste)
indicara que el ngel qued cercano a ellos, pero suspendido en
el aire.
Al mismo tiempo, el evangelista dice que la gloria del Seor
(dxa Kyriou) los rode iluminndolos (perilmpo). Es una teo-
fana. Alude a la presencia de Dios en el tabernculo, sensibilizada
en forma de una nube (Ex 16,10-20; Nm 14,10) o de fuego (Ex 24,
17). Por eso aparece aqu luminosa (Mt 17,5). Al rodearlos de su
luz, es por lo que temieron grandemente. Era el temor ante la
presencia de Dios, que as acreditaba al ngel, y su anuncio: el ha-
llarse encarnado en Beln.
El anuncio del ngel es el Evangelio: la Buena Nueva (evagge-
lzomai). Es la palabra que se usa en los Setenta para comunicar
dichas, y, sobre todo, la Buena Nueva mesinica. Les anuncia a
ellos esta nueva, pero es para todo el pueblo. El pueblo que
aqu se considera es directamente Israel. Es el vocabulario del An-
tiguo Testamento, y el pueblo a quien se haba prometido que en
l nacera el Mesas.
Hoy os ha nacido en la ciudad de David, Beln, donde, segn
Miqueas (5,2), haba de nacer el Mesas, un nio, que lo va a des-
cribir con los siguientes rasgos; es:
Un Salvador (sotr). Aunque va sin artculo, est referido a
Cristo. Es el Salvador, pues, por antonomasia. Es la traduccin
conceptual griega de Jess: Yahv salva. Este ttulo slo es usado
por Le para aplicarlo a Cristo. En el Antiguo Testamento general-
mente se aplica slo a Dios, sobre todo en los Salmos y Profetas,
aunque puede aplicarse en algn sentido a aquellos a quienes Dios
confa una misin liberadora Que 3,9-15). Este nombre responde
al uso de las dinastas griegas, que tomaban este nombre acompa-
ado de la apoteosis. Tambin se llamaban as los dioses gentiles
en la poca helenstica, y los hroes de la Repblica 16 . Pero ya
dentro del judaismo, en la literatura mesinica, es ttulo que se re-
serva a Dios. En los Hechos de los Apstoles tiene tambin sentido
divino (3,15). San Pablo tambin lo usa en este sentido (Ef 5,23;
Flp 3,20), como se ve en los contextos. Despus que Le relata la
anunciacin, en la que dice que el Mesas se llamar JessSalva-
13
STRACK-B., Kommentar .. IT P.114SS.
14
LAGRANGE, vangile s. S. Luc (1927) h. 1.
15
Baba qamma X 9.
16
DEISMANN, Licht von Osten p . 3 l i s s ; O . CULMANN, Christologie
SAN LUCAS 2 775
dory expresando all su divinidad (v.35b; cf. v.17), esta expre-
sin est evocando la divinidad. Y para precisar bien quin sea, se
lo identifica:
Es el Cristo (Jrists), es decir, el Ungido, el Mesas. Y este
Cristo es el Seor (Kyrios). Se duda si es original o una posible
glosa cristiana, por ser la nica vez que salen unidos as estos nom-
bres en el Nuevo Testamento. Lo cual tampoco es cierto (Act 2,36).
Por eso queran algunos entenderlo por el Cristo del Seor (v.26).
Pero crticamente la lectura primera es cierta. En la poca helens-
tica se pona este nombre delante de los emperadores divinizados.
San Pablo lo usa frecuentemente como expresin de la divinidad
de Cristo. Era la palabra con que en el Antiguo Testamento se
traduca el nombre de Yahv 17 . Su aplicacin ahora a Cristo por
el procedimiento de traslacin hace ver su divinidad. San Pablo,
en Filipenses, despus de decir que Cristo es Dios, lo proclama,
en sntesis, como el Kyrios (2,11). Es la expresin con la que la pri-
mitiva comunidad cristiana profesaba la divinidad de Cristo l 8 .
San Pedro, despus de decir de El que est sentado en los cielos a
la diestra de Dios, dice que Dios lo hizo Seor y Cristo (Act 2,
34-36) 19.
Los pastores comprendieron que el Mesas haba llegado. Y se
les dio una seal para encontrarlo. Era necesidad, pero era ga-
ranta. Es la descripcin que antes hizo: un nio fajado y reclinado
en un pesebre. El signo es frecuentemente usado en la Biblia.
Despus del anuncio mesinico del ngel, y de la evocacin de la
profeca de la concepcin virginal, de Isaas, parecera hasta una
alusin velada a El (Is 7,14). El signo no es para que encuentren
al nio, sino para garanta de la comunicacin sobrenatural
(Ex 3,12). Posiblemente hubo otras indicaciones para sealarles el
lugar donde se hallaba. Pero ya esto era suficiente. El Mesas no
haba nacido en un palacio, ni con el esplendor humano y pom-
pa esperados. Y el hecho de estar reclinado en un pesebre les in-
dicaba que no haba que buscarlo entre gentes de Beln, ya que
all habra nacido en su casa. Acaso supieron de esta familia llegada
haca poco, y de ella con los signos de la maternidad, a la que acaso
haban visto y saban que se guardaban en una gruta, y all podan
encaminarse.
Terminado el anuncio del ngel, se junt con l, all en el cam-
po de los pastores, una multitud del ejrcito celestial, es decir,
de ngeles. Ya en el libro de Daniel (7,10) se habla de una multi-
tud casi infinita de ellos, lo mismo que aparecen en la Escritura
alabando a Dios (Sal 148,2; Job 38,7). Todo este coro entona all
una alabanza a Dios, diciendo:
Gloria a Dios en las alturas,
y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad.
17
CERFAUX, en Dict. Bib. Supp. V 200-228.
18
D U P O N T . Jsus Messie et Seigneur dans la foi des premiers chrtiens: Vie Spir. (1950)
385-416.
(1958) p.206-212. 19
D A N I L O U , Christos-Kyrios: Rev. Se. Relig. (1951) 338-352.
776 SAN LUCAS 2 SAN LUCAS 2 777
Discuten los autores sobre la divisin de este cntico. Para al-
gunos tiene tres miembros: c) La circuncisin. 2,21
21
Gloria a Dios en las alturas, Cuando se hubieron cumplido los ocho das para circun-
en la tierra paz, cidar al Nio, le dieron por nombre Jess, impuesto por el
buena voluntad a los hombres. ngel, antes de ser concebido en el seno.
Por crtica textual se impone la primera lectura, ya que la ex- La circuncisin era el signo de incorporacin al pueblo de Is-
presin buena voluntad (eudokas) est en genitivo en los mejo- rael 27 . Tena lugar al octavo da del nacimiento, y dispensaba el
res cdices 2 0 , lo que supone afectar a hombres. Adems, hara reposo sabtico 28 . El rito no era de oficio sacerdotal, y poda reali-
falta la conjuncin (kai) en los dos miembros ltimos, o que faltase zarlo cualquier persona (Ex 5,25; 1 Mac 1,63; 2 Mac 4,16). Poda
al comienzo del segundo. Lo mismo que la buena voluntad (eudo- realizarse en casa o en la sinagoga, ante diez testigos. Al hacerse la
kas) , despus de hombres, afecta a stos, y debe entenderse de un circuncisin se pronunciaba una frmula, ya hecha, de bendicin
sentimiento humano, segn el sentido ms ordinario de un geniti- a Dios 29. En la poca neotestamentaria sola imponerse en este da
vo de cualidad; si se refiriese a Dios (la buena voluntad que Dios el nombre al nio (Gen 17,5-15). Era la incorporacin real y nomi-
causase en los hombres), hubiese sido preciso aadir auto 21. Por nal a Israel 3 0 . Jos, de acuerdo con Mara, debi de ser el que le
eso no parece probable la hiptesis de Vogt, basada en los docu- impuso el nombre. Ya el ngel lo haba anunciado. Y se le llam
mentos de Qumrn, segn la cual esta buena voluntad sera la de Jess, forma apocopada de Yehosha: Yahv salva. Era la misin
Dios sobre los hombres que El ha escogido 22 . salvadora que tena (Mt 1,21). Y con la dolorosa circuncisin, Cris-
El sentido del cntico es la glorificacin que tiene Dios 23 , que to derram ya al nacer la primera sangre redentora.
se lo supone morando en el cielo al comenzar la obra redentora,
con el Mesas en la tierra, y por lo cual se sigue la paz, que para d) Presentacin y purificacin en el templo. 2,22-40
el judo es la suma de todos los bienes 24 , y aqu es la suma de to- 22
dos los bienes mesinicos, que se van a dispensar a los hombres de Asi que se cumplieron los das de la purificacin, confor-
buena voluntad 25 : para aquellos que van a tomar partido por me a la ley de Moiss, le llevaron a Jerusaln para presentarlo
Cristo cuando aparezca en su vida pblica, como seal de contra- al Seor, 23 segn est escrito en la ley del Seor que todo
varn primognito sea consagrado al Seor, 24 y para ofrecer
diccin. en sacrificio, segn la ley del Seor, un par de trtolas o dos
Los pastores fueron con presteza 26 . A media hora de camino pichones.
25
estaba Beln. El signo se cumple al encontrar lo que los ngeles Haba en Jerusaln un hombre llamado Simen, justo y
les anunciaron. Los pastores, aquellos das fuertemente impresio- piadoso, que esperaba la consolacin de Israel, y el Espritu
nados, lo divulgaron, y la gente se maravill. Los creyeron? Santo estaba en l. 26 Le haba sido revelado por el Espritu
Cmo compaginar aquel relato con la creencia de un Mesas de Santo
27
que no vera la muerte antes de ver al Cristo del Seor.
padres conocidos y presentado ostentosamente por el profeta Movido del Espritu Santo, vino al templo, y al entrar los
Elias? Los pastores glorificaron a Dios por la obra que les hizo. padres con el Nio Jess, para cumplir lo que prescribe la ley
sobre l, 28 Simen le tom en sus brazos, y, bendiciendo a
Acaso fueron de los primeros cristianos? O fue una impresin Dios, dijo:
que se desvaneci con el tiempo al volver a sus lugares? 29
Ahora, Seor, puedes dejar ir a tu siervo en paz, segn
Le, en todo caso, destaca la firmeza de todas estas cosas en tu palabra;
el corazn de Mara, confrontndolas, comparndolas, medi- 30
31
porque han visto mis ojos tu Salud,
tndolas. Era Mara que observaba, admirada, el modo como Dios la que has preparado ante la faz de todos los pueblos,
32
iba preparando y realizando la obra de su Hijo, el Mesas. luz para iluminacin de las gentes, y gloria de tu pueblo,
20
Israel.
N E S T L , N. T. graece et latine, ap. crt. a L e 2,14. 33
21
LAGRANGE, Evange s. St. Le C1927) p.77. Su padre y su madre estaban maravillados de las cosas
22
VOGT, Peace among Men ofGod's Good Pleasure, Luk 2,14: T h e Scrolls and the N e w que se decan de El. 34 Simen los bendijo, y dijo a Mara, su
T e s t a m e n t (1954) 114-117; cf. Bblica (1953) 427-429. Madre: Puesto est para cada y levantamiento de muchos en
23
VARGHA, Gloria in altissimis Deo: Verb. D o m . (1928) 370-373.
24
VARGHA, Verb. D o m . (1928) 371. Israel y para blanco de contradiccin; 35 y una espada atrave-
25
HOLZMEISTER, Pax hominibus...: Verb. D o m . (1938) 353-361; COMBI.IN, La paix sar tu alma, para que se descubran los pensamientos de mu-
dans la thologie de St. Luc: Ephem. Theol. Lov. (1956) 439-460.
26 chos corazones.
L E S E , Pastores ad praesepe: Verb. D o m . (1933) 353-358.
27
VACCARI, De vi circumeisionis in V. Foederer Verb. D o m . (1922) 14-18.
28 STRACK-B., Kommentar... II p.107.
29 STRACK-B., Kommentar... II p.107.
30 Sobre minuciosidades acerca de todo esto, cf. BONSIRVEN, Textes rabbiniques... ndice:
Circuncisin; cf. OGARA, Vocatum est nomen eius lesus: Verb. D o m . (1937) 14-18.
 778 SAN LUCAS 2
36
Haba una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de
Aser, muy avanzada en aos; casada en37los das de su adoles-
cencia, vivi siete aos con su marido, y permaneci viuda
hasta los ochenta y cuatro. No se apartaba del templo, sirviendo
con ayunos y oraciones noche y da.
38
Como viniese en aquella misma hora, alab tambin a
Dios, y hablaba de El a cuantos esperaban la redencin de
Jerusaln. 39 Cumplidas todas las cosas segn la40ley del Seor,
se volvieron a Galilea, a la ciudad de Nazaret. El Nio cre-
ca y se fortaleca lleno de sabidura, y la gracia de Dios estaba
en El.
Segn la ley, la madre que daba a luz, quedaba legalmente
impura por cuarenta das si lo nacido era hijo, y ochenta si era hija
(Lev 12,28). No poda en este tiempo tomar parte en los actos reli-
giosos pblicos. Cumplido este perodo, deba ir al templo y, en el
atrio de las mujeres, recibir la declaracin de estar legalmente
pura, por el sacerdote de turno. Por su purificacin deba ofrecer
un cordero de un ao y una trtola o paloma; pero, si era pobre,
se poda sustituir el cordero por una paloma o una trtola (Lev 12,8).
Este es el caso de Mara; era pobre 31 .
Aunque no era obligatorio, Mara aprovech para llevar consigo
al Nio y hacer que Jos, seguramente, pagase all el rescate por
el mismo, consistente en cinco siclos. Como en un principio los
primognitos estaban destinados al culto (Ex 13,2.12.15), cuando
ms tarde se sustituy este sacerdocio por la tribu de Lev (Nm 3,
i2ss; i8,2ss), qued establecido el simblico rescate de estos pri-
mognitos. Para ello no haca falta ir al templo. Nada haba legisla-
do sobre esto. Bastaba pagar los cinco siclos de plata, despus del
mes (Nm 18,16), a un sacerdote del distrito, excepto si se tena
alguna deformidad corporal legal 32 .
Pero el texto, para indicar esta purificacin, pone textualmen-
te: As que se cumplieron los das de la purificacin de ellos (au-
tn). A qu se refiere este plural? Aunque se dice que sus pa-
dres le llevaron a Jerusaln, los que estn en situacin son el Nio,
al que hay que rescatar, y su madre, que va a obtener el acto
legal de su purificacin. Por eso, el plural para la purificacin de
ellos se ha de referir a ambos. Ya Le, para hablar de la purifica-
cin de Mara, no usa la palabra que usan los Setenta como trmi-
no tcnico para esto (ktharsis), sino otra (katarisms), que tiene
mucha mayor amplitud. Por eso, con ella quiere abarcar, tanto la
purificacin de Mara, como el rescate del Nio como primo-
gnito 33 .
Le presenta en escena un hombre 34 santo: justo, que cumpla
los preceptos de Dios, y piadoso (eulabs), hombre de fe viva,
religioso. Viva en Jerusaln, y se llamaba Simen, nombre usual
31
PORPORATO, Obtulerunt pro eo par turturum aut pullos columbarum: Verb. Dom. (1935)
39-40.
32
33
STRACK-B., Kommentar... II 119SS.
34
VACCARI, Lessicografia ad exegesi: Miscel. B. U. 384.
BARTOLI, II Simeone del Nunc dimittis: Palest. Ce. (1949) 334-335.
SAN LUCAS 2 779
judo. Era un hombre que deba de pertenecer a los crculos religiosos
jerosolimitanos que animaban su esperanza con la prxima venida
del Mesas, tan acentuada por entonces en aquel medio ambiente.
El Espritu Santo estaba sobre l (ep'autn) : gozaba de carismas
sobrenaturales. Deba de ser de edad avanzada. Y tena la promesa del
Espritu Santoel texto griego pone kejrematismnon, hebrasmo
que lo mismo puede significar responder que recibir una comuni-
cacinde que no morira sin haber visto al Cristo Seor, al Me-
sas, es decir, la consolacin de Israel, que l esperaba 35 .
Impulsado por el Espritu, vino al templo cuando los padres
traan al Nio. Nada se dice, como en los apcrifos, de que fuese sa-
cerdote. Era un hombre santo, que gozaba de carismas. Y tomn-
dolo en sus brazos, bendijo a Dios con el cntico Nunc dimittis 36 .
Conforme a la revelacin tenida, Simen ha visto al Mesas. Su
vida slo aspir a esto: a gozar de su venida y visin, que era el an-
sia mxima para un israelita. Por eso lo puede dejar ya ir en paz,
es decir, con el gozo del mesianismo, en el que estaban todos los
bienes cifrados. El Mesas es tu salvacin (to soterin sou), la que
Dios enva: Jess (Is 40,5).
Pero este Mesas tiene dos caractersticas: es un Salvador uni-
versal: para todos los pueblos; es el mesianismo proftico y abra-
hmico; y es un mesianismo espiritual, no de conquistas polticas,
sino luz para iluminar a las gentes en su verdad. Pero siempre
quedaba un legtimo orgullo nacional: el Mesas sera siempre glo-
ria de tu pueblo, Israel, de donde ha salido. Tambin San Pablo,
en Romanos, mantendr este privilegio de Israel 37 .
Sus padres se maravillaron ante esto. Era la admiracin ante
el modo como Dios iba revelando el misterio del Nio, y la obra
que vena a realizar. De nadie sino del Espritu le poda venir este
conocimiento proftico.
Simen los bendijo. Probablemente, con alguna frmula, in-
voc la bendicin de Dios sobre ellos. No es extrao este sentido
de bendicin en un anciano y un profeta. Pero, dirigindose es-
pecialmente a su madre, le dijo profticamente: el Nio est pues
to para cada y levantamiento de muchos en Israel. Pensaron mu-
chos autores que aludira aqu a la piedra isayana de tropiezo para
Israel (Is 8,14). Pero aqu se habla tambin del levantamiento de mu-
chos en Israel. Va a ser signo (Is 8,18) de contradiccin. La vida de
Cristo ha sido esto: desde tenerlo por endemoniado hasta confesar-
lo por Mesas e Hijo de Dios. Como dir San Pablo, su doctrina
fue escndalo para los judos (i Cor 1,23) 38 .
El V.34C es, sin duda, un parntesis. El v.34d se entronca con
la finalidad que va a seguirse de esa contradiccin de Cristo: que
se descubran los pensamientos de muchos corazones. Habr de
tomarse partido por El o contra El: hay que abrir el alma ante la
misin de Cristo.
35
STRACK-B., Kommentar... II p.r24; LAGRANGE, Le Messianisme... p.246.
36
PATAV, Et cum inducerent puerum...: Verb. Dom. (1935) 34.
37
CHARNE, La prophtie de Simen: Coll. Namurc. (1932) 65-73.
38
DIECKMANN, Signum cui contradicetur: Verb. Dom. (1926) 135-141.
 780 SAN LUCAS 2
De todo ello se va a seguir para su madre algo muy trgico:
Una espada de dolor atravesar tu alma. No ser slo para ella el
dolor de una madre por la persecucin, calumnia y muerte de su
hijo. En el texto debe de haber ms. Por qu no se dirige a San
Jos, que, sin duda, est all presente, y tambin ha de sufrir luego,
cuando el Nio se quede en el templo? Tambin a l le debera
afectar el dolor paterno de Cristo. Para el evangelista, despus del
plano en que present en el evangelio a Mara, esta profeca dirigida
personal y exclusivamente a ella debe tener un mayor contenido. Se
dira que se ve a la Madre especialmente unida al Hijo en esta obra.
La teologa mariana piensa en la corredencin de Mara, como el
sensus Ecclesiae lo ve, lo mismo que la proclamacin de su mater-
nidad espiritual, en las palabras que Cristo dirige a Mara desde la
cruz (Jn 19,25-27) 39 .
Le tambin cita en esta escena a una profetisa, es decir, mujer'
inspirada por el Espritu Santo (Ex 15,20; Jue 4; 2 Re 22,14). Se
llamaba Ana. Y da una nota genealgica sobre ella, lo que indica
su tradicin histrica. Despus de siete aos, mantuvo siempre su
viudez, hasta los ochenta y cuatro. Su vida estaba totalmente dedi-
cada a Dios: no se apartaba del templo, sirviendo a Dios con ora-
cin y ayuno.
Tambin esta mujer se encontraba en el templo en esta hora.
La frecuencia con que asista a l, sin ser necesario interpretarlo
de tener su morada en alguna cmara del mismo, no explica, en la
perspectiva de Le, este encuentro providencial. Tambin ella tuvo
revelacin de aquel Nio y de su misin mesinica. Este encuentro
le hizo alabar a Dios por el privilegio incomparable de encontrarse
en la presencia del Mesas, y hablaba (ellei) de este Nio a cuan-
tos esperaban la redencin de Jerusaln (Is 52,9; 40,2). Jerusaln
est por Israel, como capital. El vocabulario hace pensar directa-
mente en una liberacin de la opresin herodiana y romana, pero
por obra de este Nio Mesas. En el fondo late el mesianismo espi-
ritual, ya que esta opresin es por castigo a la conducta moral de
Israel, y la liberacin es por obra del Mesas, ejerciendo una puri-
ficacin. En Jerusaln deba de haber no slo almas aisladas con estas
aspiraciones, sino crculos en los que se cultivaban y activaban
estas esperanzas. La obra apostlico-mesinica de Ana no se debe
de referir slo al momento del encuentro, sino que hablaba de ello
a todas estas personas y crculos en otros momentos.
El relato termina diciendo que, cumplidas estas obligaciones, la
Sagrada Familia se fue de Jerusaln a Nazaret, en Galilea. Se omite
el tiempo que estn en Beln, unos dos aos, y la estancia en Egip-
to (Mt). Esto se debe a que en la fuente de Lucas faltaba el relato
de Mateo, o a que en su esquema le interesa unir este relato con la
estancia en Nazaret.
Preparando el relato siguiente, slo dice, como con un clis,
que el Nio creca y se fortaleca en su cuerpo, al tiempo que apa-
3 T . GALXUS, De sensu verborum Le 2,35 eorumque momento mariologico: Bblica (1948)
220-239-
SAN LUCAS 2 781
recia lleno de sabidura. No slo la que pudiera obtener por su
ciencia experimental, sino por la manifestacin, paralela y propor-
cionada a su edad, de toda ciencia infusa. Por eso se vea que la
gracia de Dios, todo don de Dios, estaba en El.
e) El nio Jess en el templo. 2,41-52
41
Sus padres iban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la Pas-
cua. 42 Cuando43era ya de doce aos, al subir sus padres, segn
el rito festivo, y volverse ellos, acabados los das, el nio Je-
ss se qued en Jerusaln, sin que sus padres lo echasen de
ver. 44 Pensando que estaba en la caravana, anduvieron 45cami-
no de un da. Buscronle entre parientes y conocidos, 46 y al
no encontrarle, se volvieron a Jerusaln en busca suya. Y al
cabo de tres das le hallaron en el templo, sentado en medio
de los doctores, oyndolos y preguntndoles. 47 Cuantos le oan
quedaban estupefactos de su inteligencia y de sus respuestas.
48
Cuando sus padres le vieron, se maravillaron, y le dijo su
madre: Hijo, por qu nos has hecho asi? Mira que tu padre
y yo, apenados, andbamos buscndote. 49 Y les dijo: Por qu
me buscabais? No sabais que es preciso que me ocupe en las
cosas
51
de mi Padre? 50 Ellos no entendieron lo que les deca.
Baj con ellos y vino a Nazaret, y les estaba sujeto, y su madre
guardaba todo esto en su corazn.
52
Jess creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante
los hombres.
Los varones judos tenan obligacin de subir a Jerusaln en
las tres fiestas de peregrinacin: Pascua, Pentecosts y Taber-
nculos (Ex 23,14-17; 24,23; Dt 16,16). Las mujeres no estaban
obligadas a ello, ni los nios hasta los trece aos, aunque a los doce
se los sola hacer cumplir las prcticas de la ley, para acostum-
brarlos 4 0 .
Jos y Mara suban cada ao a Jerusaln en la fiesta de la
Pascua. Era costumbre en ellos. Y esto puede ser un ndice de la
virginidad de Mara. Pues si hubiese tenido ms hijos pequeos,
no hubiese podido subir cada ao a Jerusaln; sus cuidados la hu-
biesen retenido.
Cuando el Nio tena doce aos, subi con sus padres; proba-
blemente era costumbre el llevarlo antes. Terminados los ritos pas-
cualesaunque no era obligatorio quedarse toda la semana pascual,
era obligatoria la estancia all los dos primeros das, se vuelven.
Ya de vuelta con la caravana nazaretana, no se dieron cuenta
de su ausencia hasta que transcurri el primer da de viaje. U n
nio de doce aos en Oriente tiene gran libertad de movimientos.
Era natural que fuese entre alguno de los grupos, un poco desorde-
nados y distanciados de la caravana. La aglomeracin en Jerusaln
era grande. Josefo da una cifra fantstica, 2.700.000 personas, para
hacer ver la aglomeracin que se reuna y lo nutrido de las carava-
40
Ketuboth 50; Yoma 82a; Nidda 5,6; Aboth 5,21; cf. STRACK-B., Kommentar... II
p . 144-147.
 782 SAN LUCAS 2
as. Pensaron que estara en la caravana. Al notar su ausencia al
cabo de un da, retornan a buscarlo, preguntando, sin duda, por to-
das partes. Al cabo de tres das, probablemente contados a partir
del comienzo de su retorno, le encontraron en el templo. Estaba en
medio de los doctores, sentado, y estaba oyndoles y pregun-
tndoles.
Los doctores solan ensear en alguna cmara que daba a los
atrios o en los atrios mismos. A veces haba reunin de varios doc-
tores, para discutir puntos de la ley, y se admitan a ellas discpu-
los u oyentes, y se permita el interrogarles. Enseaban sentados
en un escabel, y los discpulos tambin estaban sentados en torno
suyo (Act 22,3). El que estuviese en el medio indica slo entre
ellos. Conforme a las costumbres, no slo oa las explicaciones,
sino que tambin poda preguntar. El evangelista destaca que los
que le oan se maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas.
Rab Kananya, escuchando un da una sabia respuesta de su disc-
pulo Gamaliel, le bes, y le anunci que sera un orculo en Israel 41.
Cuando Mara y Jos le encontraron, se maravillaron del he-
cho de estarse entre los doctores, y acaso escucharon alguna de
aquellas respuestas maravillosas que daba a las preguntas de un rab.
Mara, llevada por el impulso afectivo de madre, le manifest la
pena que tenan por ver su ausencia e ignorar su paradero. Pero su
respuesta es de una dificultad clsica y de un gran contenido teo-
lgico.
Por qu me buscabais? Se sobrentiende por las casas de los
parientes y amigos en la ciudad 4 2 . No (ok). sabis que debo
ocuparme... ? La interrogacin negativa (ok) supone en ellos res-
puesta afirmativa. Ellos, pues, saban que El, aunque nio, deba
ocuparse... En qu? El texto griego pone: en tos to patrs mou.
De esta frase se han dado dos interpretaciones:
1) En la casa de mi Padre. As en los Setenta (Est 7,9;
Job 18,19).
2) En las cosas de mi Padre. Tal se ve en varios casos (Mt 16,
23; 20,15; Me 8,33; 1 Cor 7,32-34).
El primer sentido es el que pide el contexto, ya que Cristo est
en el templo, donde lo encontraron. All es donde deban, sin ms,
haberle buscado. Pero, si est all, este sentido se entronca con el
segundo: est ocupado en las cosas de su Padre, aunque en el con-
texto no se destaque esto.
Pero, en cualquier caso, Cristo se presenta llamando a Dios su
Padremi Padrecon una propiedad y una exclusividad nicas.
Mara le dice que tu padre y yo te buscbamos, y El responde
que ellos deben saber, saben, que su obligacin es estar ocupado
en las cosas y misin de mi Padre. Por eso estaba en el templo,
porque all moraba Dios, su Padre. Es un pasaje sinptico que en-
41
STRACK-B., Kommentar... II p.151.
42
La hiptesis de Thibaut, que les haba dicho que l se quedara en el templo, y que
ellos no lo entendieron o se olvidaron, no parece cientfica. Cf. Le sens des paroles du Christ
(1940) p.l7ss.
\ SAN LUCAS 3 783
tronca con las enseanzas del evangelio de Jn, en donde Cristo se
muestra como el Hijo de Dios. Por lo que los judos queran ma-
tarle porque deca a Dios su Padre, hacindose igual a Dios
(Jn 5,18).
El evangelista resalta que ellos (sus padres) no entendieron lo
que les deca. Pero Cristo les dice, aunque en forma interrogativa,
que saban que tena que ocuparseera su misin-en las cosas
templode su Padre. Despus del relato de la anunciacin, de
Le, esto sera incomprensible. Esta ignorancia se refiere al desarro-
llo de la obra mesinica: al plan concreto cmo Dios lo iba reali-
zando, y que ellos ignoraban.
Pero, sabiendo ellos, como se ve en Le (c.i y 2), que su hijo
era el Hijo de Dios, esta respuesta de Cristo, llamando en forma
tan excepcional a Dios su Padre, es la proclamacin que Cristo
hace a sus padres, con un motivo circunstancial y concreto, que
El es el Hijo de Dios.
Vueltos a Nazaret, el Nio, que haba manifestado su concien-
cia divina, les estar sujeto. Era el plan de su Padre hasta su apa-
ricin pblica.
Otra vez Le hace saber que Mara guardaba todo esto en su
corazn, confrontndolo, meditndolo, vivindolo. A la luz de la
teologa maana se comprende bien toda esta actitud de Mara
(Le 2,19). Fue Mara la fuente de todos estos conocimientos de Le?
Probablemente no. Si por razn de coincidencias cronolgicas sera
posible, Le utiliza fuentes semitas. Y esta afirmacin tiene, no el
estilo de Le, sino la estructura literaria semita de los dos primeros
captulos.
Le termina con una frase que prepara la hora de la presentacin
de Cristo a Israel.
Creca en sabidura (ciencia experimental y la manifestacin
de su misma sabidura infusa proporcional a su edad), en edad
o estatura, ya que ambas cosas significa la palabra griega usada
(helika), o mejor an, todo lo que implicaba su desarrollo fsico
(Le 1,8o), y gracia, todo favor divino, ante Dios y ante los hom-
bres. Todo esto se manifestaba externamente, y proporcionalmente,
para con Dios y para con los hombres.
CAPITULO 3
a) Ministerio del Bautista (v.1-17); b) prisin del Bautista
(v.18-20); c) bautismo de Cristo (v,2i-22); genealoga de Cristo
(v.23-38).
Despus de narrar en los dos captulos primeros la infancia de
Cristo, dejando un intervalo desde los doce aos hasta sobre los
treinta, Le va a comenzar la narracin de su vida pblica, partiendo
del ministerio del Bautista.
 SAN LOCAS 3 785
*84
SAN LUCAS 3 A u g u s t o (Collega Imperii), lo cual fue e n t r e el 764-765 d e R o m a .
P e r o esta asociacin n o constitua a T i b e r i o v e r d a d e r o soberano;
** Ministerio delBautista. 3,1-17 (Mt 3,1-6; slo q u e d a b a como tal A u g u s t o . L a s m o n e d a s p r u e b a n q u e T i b e r i o
M e 1,1-6) slo t o m el ttulo d e e m p e r a d o r a la m u e r t e d e A u g u s t o ; y d e s d e
este ao comenzaba su c m p u t o imperial. El ao 15 de T i b e r i o
Cf. Comentario a Mt 3,1-6.
va desde el 19 d e agosto de 781 a 19 d e agosto d e 782 de R o m a 1.
1
El ao quintodcimo del imperio de Tiberio Csar, siendo E s gobernador (hegemoneontos) d e J u d e a , en n o m b r e de R o m a ,
gobernador de J u d e a Poncio Pilato, tetrarca de Galilea H e r o - Poncio Pilato, q u e gobierna desde el 26 al 36 d e C r i s t o . T a m b i n
tidt' y filip' su
h e r m a n o , tetrarca de Iturea y d e la Tracon- c o r r e s p o n d e a su jurisdiccin Samara e I d u m e a . T e n a su capital
v n L l s a n a tetrarca de Abilene, 2 bajo el pontificado de Anas
s fue en Cesrea del M a r .
ra7 ' dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zaca-
e n eI H e r o d e s A n t i p a s era tetrarca d e Galilea. L a palabra tetrarca,
Ca\ desierto, 3 y v n o p o r t o d a la regin del J o r d n predi-
el baut
41 s m o de penitencia en remisin de los pecados, e n el uso vulgar, n o significaba exactamente u n a cuarta p a r t e de
gUn
est escrito en el libro de los orculos del profeta Isaas: territorio, conforme a la etimologa, sino era u n a forma d e d e n o m i -
Voz que clama en el desierto: n a r a u n a a u t o r i d a d m e n o r 2 . E r a hijo d e H e r o d e s el G r a n d e y
P r e p a r a d el camino del Seor, M a l t h a c e . Era tetrarca d e Galilea y Perea. G o b e r n d e s d e el 750 d e
enderezad sus sendas.
5 R o m a , en q u e m u r i su p a d r e . Su gobierno d u r a d e s d e el 4 a . C .
T o d o barranco ser rellenado;
y todo m o n t e y collado, allanado; al 34 d . C .
y los caminos tortuosos, rectificados; Filipo, m e d i o h e r m a n o de A n t i p a s , hijo d e H e r o d e s el G r a n d e
y los speros, igualados. y d e su mujer Cleopatra, era tetrarca d e Iturea y d e la T r a c o n t i d e .
6
Y toda carne ver la salud de Dios. P e r o su t e t r a r q u a c o m p r e n d a m s regiones d e m e n o r i m p o r t a n c i a 3 .
y 2 Tec,a> Pues, a las m u c h e d u m b r e s q u e venan para ser bau- G o b e r n d e s d e el 4 a.C. hasta el 34 d . C .
d e 1 P r l : R a z a d e vboras, quin os ha enseado a huir Lisania era tetrarca d e A b i l e n e , en el A n t i l b a n o . Su existencia
v l r a q u e llega? 8 H a c e d , pues, dignos frutos de penitencia histrica, q u e haba sido puesta en d u d a , se ha confirmado p o r dos
qu a n d s dicindoos: T e n e m o s p o r p a d r e a A b r a h a m . P o r -
A i ' y o s digo q u e p u e d e Dios sacar de estas piedras hijos de inscripciones e n c o n t r a d a s en esta regin, y q u e h a b l a n del tetrarca
rb 1 9 Y a el h a c h a est
P u esta a la raz del rbol; todo Lisania r e i n a n d o T i b e r i o 4 . N o se conocen las fechas exactas d e
10 T q u e n o d b u e n fruto ser cortado y arrojado al fuego. su gobierno, excepto el dato general q u e proporciona la inscripcin
h a ~ f s , "muchedumbres le p r e g u n t a b a n : P u e s qu h e m o s de d e su reinado bajo T i b e r i o .
o 1 * responda: El q u e tiene dos tnicas, d una al que Bajo el pontificado de A n a s y Caifas. A n a s fue s u m o sacerdote
12 y * . l e n e > y el q u e tiene alimentos, haga lo m i s m o , del ao 6 al 15 d . C , en q u e fue d e p u e s t o p o r Valerio G r a t o . Su
tro 1 f 1Ieron t a i n b i n publcanos a bautizarse y le decan: Maes-
fuo' j h e m o s de hacer? " y ] e s contestaba: No exigir nada y e r n o Caifas fue s u m o sacerdote del 18 al 36 d . C , en q u e fue
Mr qUC esta tasad
o. d e p u e s t o p o r Vitelio. P e r o e n t r e a m b o s h u b o otros tres s u m o s sacer-
hern P e g u n t a b a n t a m b i n los soldados: Y nosotros, qu dotes. Si n o m b r a a estos dos solos s u m o s sacerdotes es d e b i d o a q u e
S e nacer? Y Caifas lo era en el t i e m p o en q u e se p r e s e n t el Bautista, y A n a s ,
ni d . !es responda: No hagis extorsin a nadie,
j j ^ ^ f i e i s falsamente, y contentaos con vuestra soldada. q u e ya n o era pontfice en la hora d e la aparicin del Bautista, sin
t o d " u l n d o s e el pueblo en ansiosa expectacin y pensando e m b a r g o , gozaba d e u n prestigio excepcional en Israel, hasta ser
d i c S S n t r e S s i s e r a J u a n e l Mesas, i* J u a n respondi a todos el m e n t o r d e la poltica j u d a . A los q u e h a b a n sido s u m o s p o n t -
.i,1^ : Y o
s bautizo en agua, p e r o llegando est otro m s fices se los n o m b r a b a t a m b i n con el ttulo d e pontfices.
sandl i - q U e y o ' a l u i e n n o soy digno de soltarle la correa de las
su m E1
S b a u t i z a r a e n e l Espritu Santo y en fuego. I 7 E n Situado en este m a r c o geogrfico-cronolgico, L e relata q u e fue
en n o t i e n e el
bieldo para bieldar la era y almacenar el trigo el m o m e n t o d e la aparicin del Bautista. J u a n aparece en el desierto,
tinei^hf 1 ' 3 1 1 6 1 0 ' m i e n t r a s I a P a J a I a q u e m a r con fuego inex- p e r o era u n p r e d i c a d o r volante. L e , escribiendo para tnico-cris-
tianos, omite la evocacin j u d a q u e t r a e n M t - M c sobre su vestido
del P r a l e s t l d e l o s historiadores griegos, quiere situar la obra y alimento. Slo destaca lo q u e era m s caracterstico d e su apos-
t a d o r d e r S ^ 6 n U n e n m a r c 3 u e geogrfico-cronolgico q u e sea orien- tolado: el b a u t i s m o d e penitencia (metanoas) en remisin d e los
es
t i l o d I m i s m o P a r a s u s lectores tnico-cristianos. C o n f o r m e al pecados. C o m o los otros sinpticos, cita el pasaje d e Isaas, m s
Que ^ J Profetas, fue dirigida la palabra de D i o s a Juan para completo, pero t a m b i n a d a p t a d o . J u a n es la voz q u e clama en
En ienZase s u o b r a - E s t o sucedi:
c 1
m p u t d * I S d e . T i b e r i o - E s t e c o r r e s p o n d e al 781 d e R o m a , 2
HOLZMEISTER, Chronologia vitae Christi (1933) p.55-85-
os
crnput f a P a r t i r del 19 d e agosto. A l g u n o s p e n s a r o n si este 3
PLUT., Ant. 36; TCITO, Ann. XV 25.
SCHRER, Geschichte... I p.427; HOLZMEISTER, Hist. aetatis N.T. (1938) p.77-80.
0 s e
" a r * a d e s d e q u e T i b e r i o fue asociado al I m p e r i o p o r < SAVIGNAC, Texte complet de Vinscription d'Abila Lysanias: Rev. Bib. (1912) 530-540.
 7S6 , SAN LUCAS 3
el desierto. Probablemente el dar la cita completa es para acentuar
el final universalista de la misma con la venida del Mesas: Toda
carne ver la salvacin de Dios.
La primera parte de la narracin de Le (v.7-9) es paralela a Mt.
Pero Le tiene propias tres consultas que le hacen al Bautista los
que vienen a su bautismo. El tono de un judaismo impersonalizado
acusa bien los lectores de Le. Estas consultas las hacen tres grupos.
Las muchedumbres, expresin redonda con la que indica gru-
pos especialmente impresionados, dispuestos a una renovacin ver-
dadera, le preguntan qu han de hacer en concreto para prepa-
rarse al reino. La respuesta es la religiosidad verdadera: las obras
que acusen un yahvismo verdadero. Era la predicacin de los pro-
fetas. La frase evoca bien un pasaje de Isaas (58,7).
Tambin vienen a su bautismo grupos de publcanos. Estos
eran especialmente odiados, sobre todo si eran judos, como cofauto-
res de la opresin romana del pueblo teocrtico. Tenan que cobrar
los impuestos exigidos por la autoridad intrusa. Pero frecuentemente
pagaban una cantidad alzada de antemano y luego ellos se resarcan
en abundancia. Por eso les condena el abuso de estas extorsiones,
engaando incluso a los ms simples, con unas tarifas no siempre
bien precisadas.
Hubo tambin grupos de soldados. Los dependientes del pro-
curador no eran judos. Estos estaban exentos all del servicio
militar. Podran ser tropas de Antipas. Pero, por la censura que les
hace, se pensara (Lagrange) en soldados, incluso reclutados entre
los judos, como un cierto cuerpo policial, para prestar ayuda a estos
publcanos. De ah el pedirles que no hagan extorsin a nadie,
en complicidad con publcanos. Como stos podan denunciar las
infracciones, y en complicidad con estos soldados, que no calum-
nien, ya que siempre tendran un especial crdito oficial. Pero, ade-
ms, que se contenten con vuestra paga. No eran infrecuentes las
exigencias de las gentes de armas mercenarias exigiendo alzas de
soldadas. Que se contenten con lo justo y que no apelen al abuso
de su fuerza.
La figura del Bautista caus una fortsima conmocin en Israel.
Hasta Josefo se hace eco de ella, diciendo que Antipas temi la
grande autoridad de aquel hombre 5. Hubo un momento en que
las gentes pensaron, ante aquella figura asctica y proftica que
anunciaba la llegada inminente del reino, si l mismo no serla el
Mesas. Es Le, de los sinpticos, el nico que da la razn de esta
confesin de humildad del Bautista ante lo que era Cristo. El mismo
sanedrn de Jerusaln le envi una representacin para que dijese
si era l el Mesas (Jn 1,19-28). Y ste es el momento, tanto en los
sinpticos como en Jn, en que el Bautista declara que l slo es
un esclavo, pues l no es digno de ejercer con El el oficio de los
esclavos: descalzarle. Adems, su bautismo es en agua, pero el
del Mesas es en fuego. Probablemente la forma primitiva es
' JOSE o, Antiq. XVIII 5.2.
\
SAN LUCAS 3 787
sta, en contraposicin al bautismo externo de Juan. Por el fuego
purificador profundo, se deca en la ley, se ejercan las grandes
purificaciones rituales. La forma Espritu Santo, en aposicin a
fuego, puede ser ya original de Le, pero posiblemente no lo fue en
las primeras fuentes, sino slo en fuego.
Como Mt, pone la alegora de la era, con lo que declara la
grandeza de Cristo en la obra de su reino, como juez de los hombres,
que da destinos eternos. Esta funcin de juez de los hombres en el
Antiguo Testamento estaba reservada a Dios. Le presenta, a la
hora de la composicin de su evangelio, a Cristo como Dios.
b) Prisin del Bautista. 3,18-20 (Mt 14,3;
Me 1,14; 6,17)
Cf. Comentario a Mi 14,1-12.
18
Muchas veces, haciendo otras exhortaciones, evangelizaba
al pueblo. 19 Pero el tetrarca Herodes, reprendido por l a
causa de Herodas, la mujer de su hermano, y por todas las
maldades que cometa, 20 aadi sta a todas las otras, encar-
celando a Juan.
La prisin del Bautista por Antipas en Maqueronte tiene lugar
mucho ms adelante, cuando ya Cristo llevaba bastante tiempo de
su pblico ministerio (Jn 3,22ss). Su prisin por Antipas fue debida
a la censura del Bautista contra el adulterio de Antipas (Mt-Mc),
pero Le aade que tambin le reprenda por todas las maldades
que cometa. La predicacin del Bautista, si tena por tema central
la preparacin para la venida del Mesas, esto exiga una predica-
cin, en muchos casos, concreta. Su acento y su poder, como los
antiguos profetas, debi de llegar a Tiberias, en el palacio de Antipas,
con la censura clara de su vida de disolucin. Por todo ello encarcel
a Juan. Le ya no volver a tocar este tema del Bautista, como lo
hacen Mt-Mc y Jn. Slo es citado, incidentalmente, una vez a
otro propsito (Le 9,7). Por eso, conforme a su mtodo de elimi-
nacin, y para dejar cerrado este tema del Bautista, adelanta esta
escena, para dejarla en este contexto lgico, a propsito de hablar
del Precursor.
e) Bautismo de Cristo. 3,21-22 (Mt 3,13-17;
Me 1,8-11)
Cf. Comentario a Mt 3,13-17.
21
Aconteci, pues, cuando todo el pueblo se bautizaba, que,
bautizado Jess y orando, se abri el cielo 22 y descendi el
Espritu Santo en forma corporal, como una paloma, sobre El,
y se dej oir del cielo una voz: T eres mi Hijo amado, en ti
me complazco.
Le, como los otros sinpticos, relata el bautismo de Cristo muy
brevemente. Destaca que ste tiene lugar cuando todo el pueblo
 7.88 SAN LUCAS 3
se bautizaba. Pero la frase slo tiene un sentido genrico: sucedi
en esos momentos. Le resalta que, cuando despus de bautizado
Cristo, estaba orando, tiene lugar la teofana. La proclamacin de
la voz del Padre, en esta perspectiva de Le, tiene el sentido de la
filiacin divina. El descenso de la paloma, como smbolo del Esp-
ritu Santo, y de la complacencia del Padre, hace ver el cumpli-
miento en El de la profeca de Isaas sobre el Siervo de Yahv
(Is 42,1-4). En l se ve que el mesianismo de Cristo es el mesia-
nismo del dolor, guiado por el espritu de Dios. Todo lo opuesto
al mesianismo nacionalista y humano esperado en el medio rabni-
co de Israel.
d) Genealoga de Cristo. 3,23-38 (Mt 1,1-17)
23
Jess, al empezar, tena unos treinta aos, y era, segn se
crea, hijo de Jos, hijo de Hel, 24 hijo de Matat, hijo de Lev,
hijo de Melqu, hijo de Yanai, hijo de Jos, 25 hijo de Mata-
tas, hijo de Amos, hijo de Nam, hijo de Esl, hijo de Nagai,
26
hijo de Maat, hijo de Matatas, hijo de Semein, hijo de Josec,
hijo de Jod, 27 hijo de Yoann, hijo2Sde Resa, hijo de Zoroba-
bel, hijo de Salatiel, hijo de Neri, hijo de Melqu, hijo de
Add, hijo de Cossam, hijo de Elmadam, hijo de Er, 29 hijo
de Jess, hijo de Eliezer, hijo de Jorim, hijo de Matat, hijo de
Lev, 30 hijo de Simen, hijo de Jud, hijo de Jos, hijo de Jo-
nam, hijo de Eliaquim, 31 hijo de Melea, hijo de Menna, hijo
de Mattata, hijo de Natn, hijo de David, 32 hijo de Jes, hijo de
Jobed, hijo de Boor, hijo de Sala, hijo de Naasn, 33 hijo de Ami-
nadab, hijo de Admn, hijo de Arn, hijo de Esrom, hijo de Fa-
res, hijo de Jud, 34 hijo de Jacob, hijo de Isaac, hijo de Abraham,
hijo de Tar, hijo de Nacor, 35 hijo de 36Seruc, hijo de Ragau, hijo
de Falec, hijo de Eber, hijo de Sala, hijo de Cainn, hijo de
Arfaxad, hijo de Sem, hijo de No, hijo de Lamec, 37 hijo de Ma-
tusal, hijo de Enoc, hijo de Jaret, hijo de Maleleel, hijo de
Cainn, 3S hijo de Ens, hijo de Set, hijo de Adam, hijo de Dios.
La genealoga de Cristo es transmitida por Le y Mt. Pero en
ellos hay una gran divergencia. La de Mt comienza en Abraham,
y la de Le en Jos, para terminar con la creacin de Adn. El pri-
mero es un orden descendente, y el segundo, ascendente. Pero la
divergencia fundamental est en el encadenamiento de las personas
que citan. De David a Abraham coincide con Mt. Pero entre
los dos nombres de Aminadab y Esrom (Mt), Le pone un nombre
nuevo: Arn. Pero es notable que est en la lista de Mt conforme a
1 Paralipmenos (2,9-10). De Abraham hasta Adn es propio de Le.
Sin embargo, toma esta lista del Gnesis (11,12-15), aunque intro-
duce el nombre de Cainn, que no figura en el texto masortico
de Gnesis, aunque s en los LXX. Pero en el resto de las listas slo
hay dos nombres comunes: Salatiel y Zorobabel. Esto ha planteado
el problema, no tanto de la historicidad, que se da por cierta, cuanto
de la armonizacin de estas dos listas genealgicas. Y no deja de
extraar la omisin en Le de personajes tan importantes como
Salomn.
SAN LUCAS 3 789
No solamente el intento del evangelista es histrico, sino que
parte de las secciones de la genealoga estn tomadas de las listas
mismas bblicas. Ni est el problema en las omisiones que tanto Mt
como Le hacen de nombres, ya que las palabras engendrar y
fue (hijo de, engendr a) (Le) pueden tener el valor de una ascen-
dencia lejana, sino que el problema est en ver cmo se pueden
armonizar dos genealogas de Cristo tan distintas.
Se ha propuesto que la genealoga de Mt es la de Jos, y la de
Le la de la Virgen 6 . Sin embargo, las razones alegadas no son con-
vincentes, y se dan interpretaciones violentas. Y, sobre todo, que
est contra el ambiente, en el cual, tanto en la antigedad juda
como greco-romana, lo que se busca con las genealogas no es pro-
bar la filiacin natural, sino la legal. La antigedad cristiana es
firme en sostener en ambas genealogas la de Jos. Ni sera explica-
ble que, siendo la genealoga de Le la de Mara, no se la cite a ella
en la misma.
Siguiendo a Julio Africano (c.400) 7 , se ha propuesto que ambas
genealogas se refieren a Jos. Pero que la de Mt es la natural, y la
de Le es la de Jos, pero por razn de la ley del levirato (Dt 25,
Sss). Segn sta, cuando una mujer se quedaba viuda y sin hijos,
su cuado deba tomarla por esposa para obtener descendencia.
As Hel (Mt) y Jacob (Le) eran hermanos de madre. Como Hel
muriese sin descendencia, Jacob tom a su cuada por esposa, y
de este matrimonio naci Jos. As Mt transmite la genealoga
natural de Jos por Jacob, y Le la legal, por efecto del levirato,
de Hel. Han seguido esta opinin muchos antes. Pero tiene dos
serios inconvenientes, aparte de ser una hiptesis. La ley del levi-
rato afectaba a hijos de un mismo padre 8 , y en esta hiptesis seran
slo de madre. Y habra que suponer lo mismo para otros varios
casos de la genealoga. Lo cual se ve que es forzado.
Otro tipo de solucin, reconociendo que ambas genealogas son
de Jos, es la hiptesis de la adopcin. As, Le habla de la genea-
loga de Jos en cuanto le provena por la adopcin de Hel. Pero
es muy problemtica su existencia. Como caso particular de sta
se propone una forma especial de adopcin: el yerno entra a formar
parte de la familia del suegro, como hijo, si ste no tiene descenden-
cia. As, el padre de Jos sera Jacob (Mt); pero, al tomar Jos a
Mara por esposa, siendo hija de Hel, Jos vino a ser considerado
hijo de Hel. As, M t da la genealoga natural de Jos, y Le la de
Jos tambin, pero considerado como hijo legal de Hel, lo que,
en realidad, era dar la genealoga de Hel.
Otra posicin sostiene que las dos genealogas dan la ascenden-
cia natural de Jos, pero vista con portada distinta. Mt, citando
nombres clebres, seleccionados para que no rebasen la cifra de
su estenma davdico, con objeto de probar su genealoga davdica,
6
VOGT, Der Stammbaum Christi bel der hl. Evangelisten Maltheus und Lukas (1907);
Pous, Liber generationis I. Ch.: Verb. D o m . (1925) 41-48.
7
EUSEBIO DE C , Hist. ecci: M G 20,89-100.
8 STRACK-B., Kommentar... I p.886.
 790 SAN LUCAS 4
mesinica. Le, en cambio, citara otros familiares, directos o cola-
terales, para llegar a una lnea de universalidad.
Esto se confirmara si la lista estuviese confeccionada con 72 nom-
bres, smbolo de la universalidad. Del texto griego se pueden supri-
mir algunos nombres: dos en el versculo 24 y uno en el versculo 23,
ya que Matat y Lev se repiten (v.24.29). Posiblemente se introdu-
jeron por error de algn copista, pues faltan en varios autores
antiguos; v.gr., cdice C, Julio Africano, Eusebio, San Ambrosio.
De los 74 nombres que restan, se pueden suprimir, por ser prin-
cipio y trmino, los de Dios y Jess. As quedaran setenta y dos
generaciones, que, segn el Gnesis, son el nmero total de pueblos
simblicamente sera universala que da lugar la descendencia
de No (Gen c o ) . Sin embargo, no es evidente, pues en el Gnesis
hay oscilacin con relacin a esto, y unas veces se citan setenta
(Dt 32,8; cf. Gen 46,27), y otras setenta y cinco, en el texto maso-
rtico (Act 7,14) 9 .
CAPITULO 4 ( M t 4,12-17; 13,53-38; Me 1,14-15; 6,1-6)
a) La tentacin de Cristo (v.1-13); b) Cristo en la sinagoga de
Nazaret (v.14-30); c) Cristo en la sinagoga de Cafarnam (v.31-37);
d) curacin de la suegra de Pedro (v.38-39); e) nuevas curaciones
(v.40-41); f) Cristo sale de Cafarnam (v.42-44).
a) La tentacin de Cristo. 4,1-13 ( M t 4 , 1 - 1 1 ;
Me 1,12-13)
Cf. Comentario a Mt 4,1-11.
1
Jess, lleno del Espritu Santo,2 se volvi del Jordn, y fue
llevado por el Espritu al desierto y tentado all por el diablo
durante cuarenta das. No comi nada en aquellos das y, pa-
sados, tuvo hambre. 3 Dijole el diablo:4 Si eres Hijo de Dios, di
a esta piedra que se convierta en pan. Jess le respondi: No
slo de pan vive el hombre.
5
Llevndole a una altura, le mostr desde all todos los reinos
del mundo, 6 y le dijo el diablo: Todo este poder y su gloria
te dar, pues a m me ha sido entregado, y a quien quiero se
lo doy; 7 si, pues, te postras delante de m, todo ser tuyo. 8 Je-
ss, respondiendo, le dijo: Est escrito: Al Seor tu Dios ado-
rars, y a El solo servirs. 9 Le condujo despus a Jerusaln
y le puso sobre el pinculo del templo, y le dijo: Si eres Hijo
de Dios, chate de aqu abajo; 10 porque escrito est: A sus
ngeles ha mandado sobre ti para que te guarden U y te tomen
en sus manos para que no tropiece tu pie contra las piedras.
12
Respondiendo, dijole Jess: Dicho est: No tentars al Se-
or tu Dios. 13 Acabado todo gnero de tentaciones, el diablo
se retir de El hasta el tiempo determinado.
El relato de Le es casi igual que el de Mt. Le invierte slo el
orden de las dos ltimas tentaciones de Mt, que en ste, por ser
9 OSTY, L'vang. s. S. Luc, en La Sainte Bible de Jrusalem (1948) p.18; FEUILLET,
HOPFL-GUT, Intr. spec. in N.T. (1938) p.136-144; PRAT, Genealogie, en Dict. Bibl. III
166-171; HOLZMEISTER, Genealoga S. Lucae: Verb. Dom. (1943) 9-18.
SAN LUCAS 4 791
un orden ms lgico, parece ser el primitivo. Probablemente Le in-
vierte el orden de las dos ltimas tentaciones por razn de un cli-
max mstico y de simbolismo. As, en Jerusaln triunfa por pri-
mera vez sobre Satn, y en Jerusaln, en el Calvario, triunfar
definitivamente sobre l. Le resaltar en la segunda tentacin que
todo sucedi en un instante. Se tratara, pues, de algo subjetivo.
Termina su relacin diciendo que el diablo se retir de l hasta
el tiempo, temporalmente; pero, aunque falta el artculo, quiere
sealar directamente la pasin, ya que, terminadas las tentaciones,
Cristo comienza su vida pblica. Cristo es tentado como Mesas. Con
la victoria de estas tentaciones en el desierto, se hace ver tambin la
nueva experiencia y victoria, renovacin mesinica de los das del
pueblo en el desierto, que se esperaba en aquel medio ambiente, del
Mesas. Con ello se presenta tambin no un mesianismo poltico,
sino espiritual *.
b) Cristo en la sinagoga de Nazaret. 4,14-30
14
Jess, impulsado por el Espritu, se volvi a Galilea. Su
fama corri por toda la regin; 15 enseaba en las sinagogas,
siendo celebrado por todos.
1* Vino a Nazaret, donde se haba criado, y, segn costum-
bre, entr el da 17de sbado en la sinagoga y se levant para
hacer la lectura. Le entregaron un libro del profeta Isaas,
y, desenrollndolo, dio con el pasaje donde est escrito:
18 El espritu del Seor est sobre m, porque me ungi
para evangelizar a los pobres; me envi a predicar a los cauti-
vos la libertad, a los ciegos la recuperacin de la vista; para
poner en libertad a los oprimidos, 19 para anunciar un ao de
gracia del Seor.
20
Y enrollando el libro, se lo devolvi al servidor y se sent.
Los
21
ojos de cuantos haba en la sinagoga estaban fijos en El.
Comenz22a decirles: Hoy se cumple esta escritura que aca-
bis de or. Todos le aprobaban, y, maravillados de las pala-
bras de gracia que salan de su boca, decan: No es ste el hijo
de Jos? 2i El les dijo: Seguro que me diris este proverbio:
Mdico, crate a ti mismo; todo cuanto hemos odo que has
hecho en Cafarnam hazlo aqu en tu patria. 24 El les dijo: En
verdad os digo que ningn profeta es bien recibido en su patria.
25
Pero en verdad os digo tambin que muchas viudas haba
en Israel en los das de Elias, cuando se cerr el cielo por tres
aos26y seis meses y sobrevino una gran hambre en toda la tie-
rra, y a ninguna de ellas27fue enviado Elias sino a Sarepta de
Sidn, a una mujer viuda. Y muchos leprosos haba en Israel
en tiempo del profeta Eliseo, y ninguno de ellos fue limpiado,
sino el sirio Naamn.
28
Al or esto se llenaron de clera cuantos estaban en la sina-
goga, 29 y, levantndose, le arrojaron fuera de la ciudad, y le
1
Le rcit lucanien de la tentation: Bblica (1959) 613-631; SCHNACKENBURG, Der Sinn der
Virsuchung Jesu bei den Synoptiken: Theol. Quartalsch. (1952) 297-326.
 792 SAN LUCAS 4
llevaron a la cima del monte 30sobre el cual est edificada su ciu-
dad, para precipitarle de all; pero El, atravesando por medio
de ellos, se fue.
Le, despus de las tentaciones de Cristo en el desierto, lo pre-
senta en Galilea. Pero ya Cristo ha recorrido y evangelizado bastante,
pues su fama se difundi. En esa pincelada general destaca, como
empalme de la narracin siguiente, que enseaba en las sinagogas.
El pasaje que se narra a continuacin presenta un problema de
cronologa y de contenido, por referencia a las narraciones que
se hacen de la predicacin de Cristo en Nazaret. La segunda parte
de Le (v.22-24) viene a coincidir con los relatos de Mt-Mc. Pero
stos ponen este episodio ms tardamente. Le se dira que lo
adelanta en la perspectiva literaria de su evangelio.
Lo que se nota entre la primera y segunda parte del relato de
Le es una oposicin psicolgica: en la primera lo aplauden y en la
segunda lo quieren despear. Esto hace ver, junto con la ausencia
de su primera parte en Mt-Mc, que no pudo pasar esto en un mismo
momento. Por eso, la solucin que admiten muchos autores es
que Le sita, acaso cronolgicamente, una estancia de Cristo en
Nazaret, posiblemente en la primicia de su venida, ya acreditado
como taumaturgo, y donde tiene una acogida favorable. Y en
otra segunda venida, acaso por celos de sus manifestaciones tau-
matrgicas en otras partes, y por el hecho mismo de ser de
Nazaret, surgi el menosprecio y hasta la hostilidad contra El.
Le, por razn de su procedimiento de eliminacin, no hace ms
que unir en una varias visitas de Jess a Nazaret, para prescindir
de presentarlo otra vez aqu, y retocando, para unirlas, varias
escenas.
Segn costumbre, en sus correras apostlicas no slo asista
los sbados a las reuniones sinagogales, sino que tambin predica-
ba. Uno de los actos sinagogales consista en la lectura de pasajes
bblicos y su explicacin. Despus de leer algn pasaje de la Ley,
se lea uno de los profetas. El jefe de la sinagoga era quien desig-
naba al que deba hacerlo. Despus de ledo, la misma persona u
otra era invitada a comentarlo. Se haca la lectura de pie, y el pasaje
de los profetas, al menos en esta poca, poda ser elegido libremente.
Se haca la lectura y explicacin desde un puesto elevado 2 .
El sbado fue Cristo invitado a hacer la lectura y explicacin
del pasaje de los profetas. Para ello se levant. Le dieron el libro
de Isaas. Y por indicacin previa, o por su deliberada intencin,
ley un pasaje de Isaas (6i,iss). La cita de Le responde a los LXX,
suprimiendo los versculos 1-2 de Isaas e intercalando Le, antes
del 2, otro pasaje de Isaas (58,6): predicar a los cautivos la
libertad. Tampoco estas palabras pertenecen al poema del Siervo
de Yahv. Es un profeta el que habla. A veces se ha presentado
este pasaje como parte del poema del Siervo de Yahv. Sin em-
bargo, no rene ste las caractersticas que tiene el Siervo de
2
Megilla 4,4; FELTEN, Storia dei tempi del N.T. (1932) vers. de] alemn, II p.113-115,
SAN LUCAS 4 793
Yahv (Is 61,2b). El sentido literal del texto de Isaas es el de un
profeta o mensajero que anuncia a Israel una serie de beneficios.
El comienzo del mismo, que Le omite (Is 61,1), en que dice que
Yahv lo ha ungido, es frase que puede referirse a una misin o
consagracin proftica 3 .
El significado de estas expresiones de Isaas es, en forma meta-
frica, indicar una era de todo tipo de bendiciones a Israel, que se
sintetiza en la ltima frase: anunciar un ao de gracia del Seor.
Esta expresin alude al ao jubilar de Moiss (Lev 25,10) y se
expresa con ella todo el perodo de bendiciones que se inaugura
con Cristo.
Despus de ledo en hebreo, y devuelto al hazzan, hace su co-
mentario en arameo. La tensin que haba en escucharle era muy
grande. Y les dijo que hoy se cumple esta Escritura que acabis
de or. Cristo se presenta como un mensajero de Dios, que trae la
misin de anunciar grandes beneficios para Israel. Pero no se
presenta explcitamente como el Mesas. Esto explica bien la acogida
admirada de los oyentes. Lo hubiesen aprobado si se presenta
abiertamente como Mesas, conociendo ellos a sus padres? Se
adivina la reaccin ante ello. Tampoco el texto alegado era literal-
mente mesinico; lo realizara de hecho el Mesas, pero entonces
slo se vea en l un anuncio proftico de Dios cargado de beneficios
para Israel.
La segunda parte, con reacciones totalmente opuestas, debe
de corresponder a otra estancia posterior de Cristo en Nazaret. Ya
haba corrido mucho su fama de taumaturgo, y hasta se debi hablar
pensando en su mesianismo. Esto es lo que hace extraarse a la '
gente nazaretana que le escuchaba en la sinagoga. Le reconoca
sabidura y prodigios. Pero de dnde le venan, puesto que ellos
conocan a sus padres y familiares ? Acaso flotase ya en ellos no slo
la extraeza aldeana de no concebir a uno de los suyos superior a
ellos, sino que latiesen rumores de su mesianismo. Como el Mesas
debera ser de origen desconocido, no poda concillarse con el cono-
cimiento que ellos tenan de sus padres (Jn 7,27.41; cf. Jn 7,3-6).
Sin embargo, los milagros estn en primer plano. El recoge la
objecin latente con un proverbio popular. La puntuacin del
texto probablemente debe de ser otra, como parece exigirlo el movi-
miento psicolgico del relato. El sentido de la puntuacin parece ser
ste: Y todos le alababan y admiraban la gracia de las palabras
que salan de su boca. Lo que sigue: Y decan: No es ste el hijo
de Jos?, como se ve en Mt-Mc, responde a un desprecio y ataque
al mismo, lo que no se compagina con la reaccin de las gentes que
le escuchan por lo que acaba de decir, a no ser que Le haya mixtifica-
do los relatos, o simplemente los haya yuxtapuesto.
El proverbio del mdico es ambiental. Se haban divulgado
mucho sus milagros. La cita de haber hecho muchos milagros en
Cafarnam pudiera llevar anejo el celo de pueblos rivales. Pero en
3
DENNEFELD, Les grands prophtes (1947) p.215-216.
 794 SAN LUCAS 4
el fondo de aquella argumentacin late estrechez aldeana. Es lo que
les responde con el otro proverbio, que ningn profeta es bien reci-
bido en su patria.
Adems va a notificarles el porqu de esto. El profeta obra en
nombre de Dios los prodigios, sin que est, por lo mismo, sujeto
a las exigencias de los hombres. Tal fue el doble caso bblico que les
cita de Elias (i Re I7,i8ss) y de Elseo (2 Re 5,iss). Ambos profetas
fueron a realizar milagros fuera del mismo Israel: uno para remediar-
la, en un hambre devastadora, va a casa de una viuda en Sarepta, en
la regin de Sidn, y el otro, para curar de lepra a Naamn, de
Siria, a pesar de que la lepra era ordinaria en Israel.
Ante esto, la reaccin de los oyentes fue de un hostil tumulto.
Vean a Israel pospuesto a gentes no judas, por profetas. Y este
rechazo del pueblo escogido, que posiblemente interpretaron como
una censura a ellos, les hizo abalanzarse sobre El y sacarle del pueblo
para despearle. Acaso pudiese influir en ellos, en su excitacin, una
interpretacin errnea sobre los profetas que no lo probasen, que
eran dignos de muerte (Dt c.13) 4 . El lugar sealado ordinariamen-
te, situado a tres kilmetros, no es arqueolgicamente admitido por
tal. Ha de ser buscado en la misma salida del pueblo 5. Pero El,
atravesando por medio de ellos, iba. Fue un acto de dominio de
Cristo sobre la turba; posiblemente un reflejo sobrenatural de lo
que era. Y as, el milagro que pedan vino a cumplirse rpida y sor-
prendentemente.
c) Cristo en la sinagoga de Cafarnam. 4,31'37
( M e 1,21-28)
Cf. Comentario a Me 1,21-28.
31 Baj a Cafarnam, ciudad de Galilea, y les enseaba los
das de sbado, 32 y se maravillaban de 33su doctrina, porque su
palabra iba acompaada de autoridad. Haba en la sinagoga
un hombre posedo del 34espritu de un demonio impuro que
gritaba a grandes voces: Ah! Qu hay entre ti y nosotros,
Jess Nazareno?35 Has venido a perdernos? Bien s que eres el
Santo de Dios. Jess le orden diciendo: Cllate y sal de l.
El demonio arroj al poseso en medio; sali de l sin hacerle
dao. 36 Quedaron todos pasmados, y mutuamente se habla-
ban diciendo: Qu palabra es sta, que con autoridad y poder
impera a los espritus y salen? 37 Por todos los lugares de la co-
marca se divulg su fama.
El pasaje tiene su paralelo en Me. Le, lo que sera ms normal
en Me, da ciertas descripciones de matices: ante la orden de Cristo,
el demonio arroj al poseso, del grupo donde se encontraba, al
medio de la sinagoga, probablemente delante de la tribuna donde
Cristo expona su doctrina; y aade que el demonio sali sin hacerle
dao. Todo esto tiende a demostrar el pleno poder de Cristo sobre
4
TEMPLE, The rejection at Nazareth: C. B. Q. (1955) 229-242.
' H01.ZMEISTER, Mons saitus... et miraculum: Verb. Dom. (1937) 50-57.
SAN LUCAS 4 795
el mundo demonaco, lo que es presentarlo en su obra de Mesas.
En cambio, omite en el comentario de los oyentes lo referente
a que expona una doctrina nueva y revestida de autoridad, para
decir slo que se maravillaban de su doctrina, porque su palabra
estaba acompaada de autoridad, omitiendo tambin que su ense-
anza no era como la de los escribas (Me), temas estos demasiado
locales, y que podran desorientar en su valoracin a los lectores
de Le.
d) Curacin de la suegra de Pedro. 4,38-39
(Mt 8,14-15; M e 1,32-34)
Cf. Comentario a Mt 8,14.-15.
38
Saliendo de la sinagoga, entr en casa de Simn. La suegra
de Simn estaba con una gran calentura, y le rogaron por ella.
39
Acercndosele, mand a la fiebre, y la fiebre la dej. Al ins-
tante se levant y les serva.
La tradicin de los tres sinpticos ha recogido este pequeo
episodio. Probablemente influy en ello la figura de Pedro. Le es el
nico que, al hablar de su enfermedad, la diagnostica de una gran
fiebre. Era un trmino tcnico de la medicina de la poca y usado
probablemente por Le a causa de sus aficiones mdicas 6.
e) Nuevas curaciones. 4,40-41 (Mt 8,16-17;
M e 1,32-34)
Cf. Comentario a Mt ,16-17.
40
Puesto el sol, todos cuantos tenan enfermos de cualquier
enfermedad los llevaban a El, y El, imponiendo a cada uno las
manos, los curaba. 41 Los demonios salan tambin de muchos
gritando y diciendo: T eres el Hijo de Dios. Pero El los re-
prenda y no los dejaba hablar, porque conocan que era el Me-
sas.
Los tres sinpticos traen este cuadro, aunque no en la misma
perspectiva. Es como un clis histrico con el que se pretende, de una
pincelada, hacer ver la grandeza de Cristo. Mt ve en ello, conforme
a su mtodo, el cumplimiento mesinico de una profeca de Isaas.
Me, ante la curacin de endemoniados, dice que a stos les
prohiba hablar. Le explica el porqu: los demonios salan tambin
de muchos gritando y diciendo: T eres el Hijo de Dios. Pero l
los reprenda y no los dejaba hablar, porque conocan que era el
Mesas. La proclamacin prematura de su mesianismo, interpre-
tada errneamente en aquel ambiente, como el Mesas nacionalista
esperado, podra traer obstculos a su obra, posibles tumultos
teocrticos e intervenciones de Roma. Es la hora todava del
secreto mesinico en su aspecto de repercusin social.
6
HOBART, The medical language of St. Luke (1882) p.3ss.
 796 SAN LUCAS S
L e destacar tarnbin q u e las curaciones las haca Cristo impo-
n i e n d o las m a n o s a cada uno. E s u n signo m s d e su poder, en con-
traposicin a las largas frmulas de exorcismos q u e los j u d o s u s a b a n
p a r a expulsar los d e m o n i o s .
f) Cristo sale de Cafarnam. 4,42-44 (Me 1,35-38)
42
Llegado el da, sali y se fue a u n lugar desierto; las m u -
c h e d u m b r e s le buscaban, y, viniendo hasta El, le retenan para
q u e n o se partiese de ellos. 4 3 P e r o E l les dijo: Es preciso q u e
anuncie t a m b i n el reino de Dios en otras ciudades, p o r q u e
para esto h e sido enviado. 4 4 E iba predicando p o r las sinagogas
de Judea.
L e dir q u e t o d o este trajn d e las gentes p o r buscarle y traerle
enfermos fue llegado el da, con lo cual q u i e r e indicar el fin del
reposo sabtico, p o r lo q u e ya les era lcito esto. A s Cristo, llegado
el da, y r e s p e t a n d o el camino del sbado, se haba retirado a u n
lugar desierto. H a s t a tal p u n t o estaban s u b y u g a d o s p o r su obra
benfica, q u e le retenan p a r a q u e n o se partiese de ellos. Buscaban
sus curaciones. Esta escena tiene lugar, p u e s , al atardecer, t e r m i n a d o
el sbado. P e r o El se q u e d all para orar ( M e ) . M a s , a la m a a n a
siguiente, la gente vuelve a forcejear p o r estar con El, presionndole
p o r m e d i o de Simn y los q u e estaban con l, los apstoles ( M e ) .
P e r o el plan del P a d r e estaba trazado. T e n a q u e ir a predicar la
B u e n a N u e v a p o r otros pueblos, a p r o v e c h a n d o la o p o r t u n i d a d de
la enseanza sinagogal.
E iba p r e d i c a n d o p o r las sinagogas de Judea. M e p o n e q u e esta
predicacin, si el pasaje es a b s o l u t a m e n t e paralelo, en su p e r s p e c -
tiva real o literaria, la haca p o r Galilea. E n L e , esta lectura, a u n q u e
oscila, crticamente J u d e a es la lectura m s p r o b a b l e 7 .
L a expresin J u d e a p u e d e equivaler a toda Palestina ( L e 1,5;
6,17; 7,17). Escribiendo para lectores n o judos, es posible q u e
L e hable v a g a m e n t e d e la geografa de Cristo, indicando as q u e ,
saliendo de all, su predicacin q u e d e n t r o n c a d a en las sinagogas
p a l e s t i n e n s e s 8 . L o q u e es comentario del universalista L e a las
palabras de Cristo, q u e t r a n s m i t e i n m e d i a t a m e n t e antes: Es preciso
q u e anuncie el reino d e D i o s en otras ciudades, p o r q u e para esto
h e sido enviado.
CAPITULO s p o r q u e El lo ordena. L a pesca fue t a n excepcional, q u e t u v i e r o n
a) L a pesca milagrosa y vocacin d e los p r i m e r o s discpulos
(v.1-11); b) curacin d e u n leproso (v.12-16); c) curacin d e u n
paraltico (v.17-26); d) vocacin de Lev (v.27-32); e) los discpulos
d e Cristo n o a y u n a n (v.33-39).
7
NESTLE, N.T. graece et latine, ap. crt. a Le 4,44.
8 BUZY, Le premier sjaur de Jsus a Cafarnam: Mlang. B. R. 411-419.
SAN LUCAS 5 797
a) La pesca milagrosa y vocacin de los primeros
discpulos. 4,1-11 (Mt 4,18-22; Me 1,16-20)
Cf. Comentario a Mt 4,18-22.
1
Agolpndose sobre El la m u c h e d u m b r e p a r a or la pala-
b r a de Dios, y hallndose junto al lago de Genesaret, 2 vio dos
barcas q u e estaban al b o r d e del lago; los pescadores, q u e ha-
ban bajado a ellas, lavaban las redes. 3 Subi, pues, a u n a de
las barcas, q u e era la de Simn, y le rog q u e se apartase u n
poco de tierra, y, sentndose, desde la barca enseaba a las
m u c h e d u m b r e s . 4 As q u e ces de hablar, dijo a S i m n : Boga
m a r adentro y echad vuestras redes p a r a la pesca. 5 Simn le
contest y dijo: Maestro, toda la noche h e m o s estado trabajan-
do y n o h e m o s pescado nada, m a s , p o r q u e t lo dices, echar
las redes. 6 Hacindolo, cogieron una g r a n cantidad de peces,
tanto q u e las redes se r o m p a n , 7 e hicieron seas a sus c o m p a -
eros de la otra barca para q u e vinieran a ayudarles. Vinieron,
y llenaron las dos barcas, tanto que se h u n d a n . 8 Viendo esto
Simn P e d r o , se postr a los pies de Jess, diciendo: Seor,
aprtate de m , que soy h o m b r e pecador. 9 P u e s as l c o m o
todos sus c o m p a e r o s haban q u e d a d o sobrecogidos de espanto
ante la pesca q u e haban hecho, 10 e igualmente Santiago y
Juan, hijos de Zebedeo, q u e e r a n socios de Simn. Dijo Jess
a S i m n : No t e m a s ; en adelante vas a ser pescador d e h o m b r e s .
" Y , atracando a tierra las barcas, lo dejaron todo y le siguieron.
L a semejanza y discrepancia d e este relato con los d e M t - M c
crea el p r o b l e m a de saber si se refieren a u n a m i s m a escena. A u n q u e
en M t - M c esta pesca milagrosa se centra en la escena d e P e d r o ,
se hace ver aqu q u e estn presentes t a m b i n los otros socios d e P e -
d r o en las faenas d e pesca, ya q u e a b i e r t a m e n t e se habla d e ellos (v.5.
6-7 y 9), y explcitamente de Santiago y J u a n ( v . i o ) , y sobre t o d o lo
q u e se dice al final del relato, q u e , atracando las barcas a tierra,
lo dejaron t o d o y le siguieron, est manifiestamente destacando el
relato de M t - M c sobre la vocacin d e esta d o b l e bina d e apstoles.
L o q u e se destaca fuertemente, d e n t r o de la historicidad del
relato, es el simbolismo de esta escena, del tipo del simbolismo
de Jn.
L a predicacin de Cristo es desde la barca d e P e d r o . L u e g o , le
m a n d a bogar a d e n t r o para la pesca. P e d r o objeta q u e t o d a la n o c h e
estuvieron p e s c a n d o y nada lograron. Pero va a echar las redes
q u e llamar a los c o m p a e r o s de la otra barca para q u e les prestasen
ayuda. A fuerza de bregar, lograron descargar las redes llenando
las barcas con la pesca, hasta el p u n t o q u e se h u n d a n 1.
S i m n - P e d r o , q u e ya aparece en el relato con el n o m b r e honorfi-
co q u e Cristo le dar u n da, al ver a C r i s t o d o t a d o de poderes
sobrenaturales, sobrecogido de espanto, lo m i s m o q u e sus compa-
eros, se p o s t r en tierra, reconocindose indigno d e estar j u n t o
' WILLAM, Dos Lebenjesu..., ver. esp. (1940) p.169-175.
 798 SAN LUCAS 5
a l. Es la reaccin natural ante este prodigio sobrenatural, mxime
despus que el Bautista lo haba sealado como el Mesas prometido.
Le destaca slo la figura de Pedro. Cristo le promete que en
adelante va a ser pescador de hombres, lo mismo que sus compa-
eros (v. 11). Esta frase podra tener, segn algunos, basados en cier-
tos textos de la Escritura (Jer 16,16; Am 4,2; Hab 1,14-15; Mt 13,
47-49), un sentido escatolgico: apostolado en orden al juicio
inminente premesinico, que anuncia el Bautista, y la proximidad
del reino, que dice Cristo. Pero la perspectiva, y su historia en los
evangelios, hace ver que se refiere a ser discpulo de Cristo en orden
a extender su reino, y ser la piedra del mismo. La parbola en
accin de la pesca milagrosa le dice a Pedro y a los otros lo que va
a ser su vida apostlica en adelante en nombre de Cristo. Y no slo
Pedro, sino el que los otros lo dejaron todo, es la misma vocacin
que escuetamente relatan Mc-Mt, y que aqu late en todo el fondo del
pasaje, y, dejando todas las cosas, no slo se fueron con El, sino
que el trmino usado dice mucho ms: lo siguieron (ekoloihesan),
que es el trmino con que en la literatura rabnica se indica la vida
de discpulo ante los rabs. La llamada fue eficaz. Aquel da tom
Cristo definitivamente sus cuatro primeros discpulos 2 .
Todos estos detalles histricos, oportunamente resaltados en la
descripcin, hablan simblicamente de lo que va a ser Pedro, y
los dems, como pescadores misioneros de los hombres para el
reino.
b) Curacin de un leproso. 4,12-16 (Mt 8,2-4;
M e 1,40-45)
Cf. Comentario a Mt 8,2-4.
12 Estando en una ciudad, un hombre cubierto de lepra,
viendo a Jess, se postr de hinojos ante El 3y le suplic, dicien-
do: Seor, si quieres, puedes limpiarme. 1 Extendiendo El la
mano, le14toc, diciendo: Quiero, s limpio. Y luego desapareci
la lepra. Y le encarg: No se lo digas a nadie, sino vete y mus-
trate al sacerdote y ofrece por tu limpieza15 lo que prescribi
Moiss, para que les sirva de testimonio. Cada vez se ex-
tenda ms su fama y concurran numerosas 16muchedumbres
para orle y ser curados de sus enfermedades, pero El se re-
tiraba a lugares solitarios y se daba a la oracin.
El relato de Le sobre esta curacin no tiene datos especiales
de los relatos de M t y Me. En l, Le omite la divulgacin que el
leproso hace de su curacin, seriamente prohibida por Cristo, para
evitar prematuras conmociones mesinicas populares. Pero se
explica que, en la excitacin de su alegra, acaso ni se acord de la
prohibicin o lo ech a la parte de modestia.
Le y Mt omiten lo que Me trae de que Cristo, antes de prohi-
2 V.19. Le describe la casa al modo helenstico no palestino.
FONCK, Prima piscatio miraculosa: Verb. Dom. (1926) 170-197; SMITH, Fishers ofMen:
Harvard Theol. Revew (1959) 187-203; RAUCOURT, La vocatiun des Apotres: Rev. Se.
Relig. (1939) p.610-615.
SAN LUCAS 5 799
birle la divulgacin, tuvo una fuerte conmocin en su alma (em-
brimesmenos). Posiblemente acuse la fuerte prohibicin que le
haca ante el peligro de la divulgacin del milagro.
c) Curacin de un paraltico. 4,17-26 (Mt 9,1-8;
Me 2,1-12)
Cf. Comentario a Mt 9,1-8.
17 Sucedi un da que, mientras enseaba, estaban sentados
algunos fariseos y doctores de la Ley, que haban venido de to-
das las aldeas de Galilea, y de Judea, y deI8Jerusaln, y la virtud
del Seor estaba en su mano para curar. Y he aqu que unos
hombres que traan en una19camilla un paraltico buscaban in-
troducirle y presentrselo, pero, no encontrando por dnde
meterlo, a causa de la muchedumbre, subieron al terrado y
por el 20techo le bajaron con la camilla y le pusieron delante de
Jess. 21Viendo su fe, dijo: Hombre, tus pecados te son perdo-
nados. Comenzaron a murmurar los escribas y fariseos, di-
ciendo: Quin es ste que as blasfema? Quin puede per-
donar los pecados sino slo Dios? 22
Conociendo Jess sus pen-
samientos, respondi y les dijo: 23 Por qu murmuris en vues-
tros corazones? Qu es ms fcil decir: Tus pecados te son
perdonados, o decir: Levntate y anda? 24 Pues para que veis
que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra para perdo-
nar los pecadosdijo al paraltico: A ti te digo, levntate,
toma la camilla y vete a casa. 25 Al instante se levant delante de
ellos, tom la camilla en que yaca y se fue a casa, glorificando
a Dios. 26 Quedaron todos fuera de s y glorificaban a Dios, y,
llenos de temor, decan: Hoy hemos visto maravillas.
Le omite el lugar de la escena, que es Cafarnam (Me), ni dice
que era en casa (Me), probablemente su casa (Mt 4,13). Es una
introduccin genrica.
V.17. En cambio, aade un dato omitido por Mt-Mc: que,
mientras enseaba, estaban sentados escuchndole algunos fariseos
y doctores de la Ley, que haban venido de todas las aldeas de Ga-
lilea, Judea y de Jerusaln. La intencin con que le escuchaban se
adivina. Esta frase redonda e hiperblica, tan propia de Le, con la
que expresa esta presencia tan amplia y conjunta de fariseos y doc-
tores, hace pensar en una cruzada de espionaje, ms que en un sim-
ple movimiento de curiosidad ante El. Se est, pues, ya en una
poca bastante avanzada del ministerio pblico de Cristo. Ha en-
seado por muchas partes y ha hecho muchos milagros. Le mismo
dej antes registrado (4,44) que iba predicando por las sinagogas
de Judea, trmino all sinnimo de Palestina 3 .
V.17. Le pone una frase que es todo un programa de la obra
taumatrgica de Cristo: La virtud del Seor estaba con El para
curar. Tales estaban de manifiesto sus milagros.
Me dir que, para bajarlo por el techo, descubrieron el terrado
3
LEBRETQN, La vida y enseanza..-, ver. del franc. (1942) I p.121.
 800 SAN LDCAS 5
(exorxantes) hecho de adobes y follaje; Le, en cambio, lo describe
diciendo que quitaron las tejas (da ton kermon).
V.20. Cristo, dirigindose al paraltico, lo trata en forma ms
impersonal, lo llama hombre. En Mt-Mc, hijo. No deja de ex-
traar este cambio, ya que Le es propenso a retener estos matices
delicados.
V.24. Destaca que la curacin fue instantnea. Aunque se si-
gue del contexto, Mt-Mc no lo resaltan explcitamente. Quiere acu-
sar ms ese poder milagroso que estaba en sus manos.
d) Vocacin de Lev. 4,27-32 (Mt 9,9-13;
Me 2,13-17)
Cf. Comentario a Mt g,g-i.
27
Despus de esto sali y vio a un publicarlo por nombre
Lev, sentado al telonio, y 29le dijo: Sigeme. 28 1, dejndolo
todo, se levant y le sigui. Lev le ofreci un gran banquete
en su casa, con asistencia de gran multitud de publcanos y
otros que estaban recostados con ellos. -,0 Los fariseos y los es-
cribas murmuraban hablande con los discpulos: Por qu co-
mis y bebis con publcanos y pecadores? 31 Respondiendo
Jess, les dijo:32 No tienen necesidad de mdico los sanos, sino
los enfermos, y no he venido yo a llamar a los justos, sino a los
pecadores a penitencia.
V.27. La topografa de la escena en Le es sugerida al decir que
sali camino del lago (Me). A su paso vio un publicano (tel-
nen). Slo Le lo registra. Estos eran gentes despreciadas, por coope-
rar con la autoridad gentil al cobro de los impuestos al pueblo de
Dios. A lo que se una su abuso en lograr las mximas ventajas
econmicas. Est en su telonio, su puesto de recaudaciones. Al
tener ste cerca del mar, hace pensar que su funcin principal, al
servicio de Antipas, fuese el de cobrar los impuestos ms directa-
mente relacionados con las cosas del mar.
El nombre es, como en Me, Lev. En Mt se llama a s mismo
Mateo. Las escenas son las mismas, y el uso de dos nombres no era
nada raro. Es ordinariamente admitido que ambas personas se iden-
tifican.
V.28. Le es el nico que registra que, al llamarle Cristo, dej
todo y le sigui al punto. La frmula evoca el llamamiento de los
cuatro primeros discpulos. Puede haber algo de clis literario en
la redaccin.
V.30. Se citan publcanos y pecadores. Por estos ltimos ha
de entenderse, ms que gentes moralmente bajas, gentes que no
tenan la pureza legal, sea por su despreocupacin en el trato con
gentiles, sea por otros motivos, que as los haca incursos en la falta
de las minuciosidades preventivas farisaicas.
En el v.32, en que se llama a los pecadores a penitencia, si
tiene el sentido de vocacin de ingreso al reino, parece acusarse
tambin, en el conjunto del contexto, el sentido universalista y
SAN LUCAS 5 801
moral de la penitencia. Es adicin de Le, con la que quiere preci-
sar moralsticamente el valor de esta expresin de Cristo, en lo que
tena de irona entre los justosescribas, fariseos(Le 18,9) y los
pecadores, publcanos y gentes descuidadoras de la Ley.
Le y Me omiten la sentencia que trae Mt al justificar Cristo su
presencia: Prefiero la misericordia al sacrificio, del profeta
Oseas (6,6).
e) Los discpulos de Cristo no ayunan. 4,33-39
(Mt 9,14-17; Me 2,18-22)
Cf. Comentario a Mt 9,14-17.
33
Ellos le dijeron: Los discpulos de Juan ayunan con frecuen-
cia y hacen oraciones, y asimismo los de los fariseos; pero tus
discpulos comen y beben. 34 Respondiles Jess: Queris vos-
otros hacer ayunar a los convidados a la boda mientras con ellos
est el esposo? 3S Das vendrn en que les ser arrebatado el
esposo; entonces, en aquellos das, ayunarn. 3S Y les dijo una
parbola: Nadie pone un remiendo de pao nuevo a un traje
viejo; de lo contrario, romper el nuevo, y el remiendo, toma-
do del vestido nuevo, no ajustar sobre el viejo. 37 Ni echa nadie
el vino nuevo en cueros viejos; de lo contrario, el vino nuevo
romper los cueros y se derramar, y los cueros se perdern;
3
& sino que el vino nuevo se echa en cueros nuevos, 39 y nadie
que tenga vino aejo quiere el nuevo, porque dice: El aejo es
mejor.
Las narraciones de los tres sinpticos son bastante afines. Cris-
to elude la pregunta de los fariseos ante el porqu de no ayunar
sus discpulos, refirindose a los ayunos libres y oraciones (Le) es-
peciales que hacan los discpulos del Bautista y los de los fariseos.
Se explica el eludir la pregunta, basada en el espritu pretencioso
y ostentoso farisaico. Ante el gozo del esposo es hora de alegra.
El banquete es smbolo bblico del establecimiento del reino. Aun-
que ste perdurar, aqu slo se considera el aspecto de este mo-
mento temporal de Cristo.
Pero en las comparaciones del vestido y del vino les hace
ver que hay una incompatibilidad con la materialidad de lo pasado,
y que hay un espritu nuevo, al margen de sus exigencias y tradi-
ciones.
V.39. La ltima frase de Le, exclusiva suya, parecera estar en
contradiccin con lo anterior, donde se elogia lo nuevo. Dice:
Y nadie que tenga vino aejo quiere el nuevo, porque dice: El vino
aejo es mejor. Esta frase debe de proceder de otro contexto. Pero
Le la inserta aqu para indicar el apego de muchos al vino aejo
de la Ley. Estos no renunciarn al vino aejo del Antiguo Testa-
mento ni a sus tradiciones farisaicas. Es el gusto a lo que estaban
fuertemente apegados. Tal fue el caso de los judaizantes, sin lle-
gar a la irreductibilidad del farisesmo.
La Biblia comentada 5 36

802 SAN LUCAS 6
CAPITULO 6 se sita en esta esfera 3 .
a) Sobre la cuestin del sbado ( V . I - I I ) ; b) la eleccin de los
Doce (v.12-19); c) las bienaventuranzas y las imprecaciones (v.20-
26); d) el amor a los enemigos (v.27-38); e) el espritu de benevo-
lencia (v.39-46); f) conclusin (v.47-49).
a) Sobre la cuestin del sbado. 6,1-11 (Mt 12,1-14;
Me 2,23-36)
Cf. Comentario a Mt 12,1-14.
1
Aconteci que un sbado, atravesando El por los sembrados,
sus discpulos arrancaban espigas, y, frotndolas con las manos,
las coman. 2 Algunos fariseos3 dijeron: Cmo hacis lo que no
est permitido en sbado? Jess les respondi: No habis
ledo lo 4que hizo David cuando tuvo hambre l y sus acompa-
antes? Cmo entr en la casa de Dios y, tomando los panes
de la proposicin, comi y dio a los que venan con l, siendo
as que no es lcito comerlos sino slo a los sacerdotes? 5 Y les
dijo: Dueo es del sbado el Hijo del hombre.
6
Otro sbado, entrando en la sinagoga, enseaba; y haba
all un hombre que tena una mano seca. 7 Le observaban los
escribas y fariseos para8 ver si curara en da de sbado, a fin de
tener de qu acusarle. El, que conoca los pensamientos suyos,
dijo al hombre de la mano seca: Levntate y ponte en medio.
El, levantndose, se qued en pie. 9 Djoles Jess: Voy a hace-
ros una pregunta: si es lcito hacer bien o mal en sbado, salvar
un alma o perderla. 10 Y dirigiendo su mirada a todos ellos, les
dijo: Extiende tu mano. El lo hizo, y su mano qued sana.
11
Ellos se llenaron de furor, y trataban entre s qu podran
hacer contra Jess.
Le, como los otros dos sinpticos, agrupa aqu dos sucesos te-
nidos con motivo del reposo sabtico, apuntndose ya, literariamen-
te al menos, los primeros conatos de perder a Cristo.
El primer episodio (v.1-5) presenta una dificultad crtica. La
lectura es doble: un sbado; otra variante lee: un sbado segundo
primero. Sobre esta interpretacin segunda se han propuesto di-
versas opiniones; sera para indicar el sbado siguiente al pascual;
una glosa al estilo del calendario de Qumrn; una interpolacin 1.
Esta segunda lectura fue seguida por lectores antiguos; los moder-
nos, generalmente, la rechazan crticamente 2 .
El relato de Le es ms sinttico que el de Mt, y omite una di-
ficultad clsica que trae Me sobre el sacerdote a quien le piden los
panes. Pero saca la misma conclusin: si la ley sabtica tiene ex-
cepciones, incluso en el reposo sabtico, tan sagrado, no pueden
extraarse que El obre as, permitiendo que as obren sus discpu-
los, pues El es Seor del sbado. Cristo se pone en la misma lnea
1
BELSER, en Bibl. Zeitschr. (1903) 58-61; A U D E T , en Se. Eccl. (1958) 361-383; V O G T ,
en Bblica (1959) 102-105; BOVER, en Estudios Eclesisticos (1928) 94-103.
2 N E S T L , .T. graece et latine, ap. crit. a L e 6,1.
SAN LUCAS 6 803
de la legislacin. Siendo este precepto ms que mosaico, divino, El
U n pequeo detalle (v.ic) hace ver que esta escena tiene lugar
ya pasada ia Pascua, pues los discpulos frotaban las espigas, ya
secas, con las manos para comer el grano.
A este episodio se une otro (v.6-n) tambin en sbado. Cristo
est en los oficios sinagogales, seguramente explicando su doctrina,
lo que permite mejor el hacer la pregunta que dirige a los escribas
y fariseos, que lo espiaban para ver si curara a un enfermo.
La respuesta de Cristo, que conoca los pensamientos de ellos,
fue hacer el milagro. Para ello le hace salir al medio de la sinagoga,
seguramente delante de los primeros puestos que ocupaban los fa-
riseos, y le hace una pregunta de contrastes orientales: Si es lcito
hacer bien o mal en sbado, salvar un alma o dejarla perderse.
Alma est por vida, por la persona. La expresin literaria
hacer bien o mal... suele tener un sentido de exclusividad, v.gr.,
no hacer nada bueno 4 .
Me acusa muy fuertemente la mirada airada que Cristo dirige
a aquel grupo, entristecido por la dureza de sus corazones, ya que
callaban ante su pregunta. Le, relatando escuetamente que los
mir, omite el aspecto de santa ira de Me. Acaso por temor de
que sus lectores no lo comprendiesen bien.
La respuesta al silencio fue la curacin instantnea de aquella
mano paralizada. Otra vez ms haca ver que la Ley tena las ex-
cepciones de estar hecha para el hombre, y El puso, adems, la
rbrica divina de sus poderes: era Seor del sbado.
La consecuencia que sacaron los escribas y fariseos fue la con-
fabulacin para prender a Cristo. Cabra pensar si estas escenas no
estarn adelantadas, ya que la confabulacin para hacer morir a
Cristo se comprendera mejor ms tarde, despus de haber ejerci-
do ms su vida de pblico ministerio. Aparte que en Me se dice
que tomaron contactos insistentes [symbolion eddouri]. Le omite
que para esto se concertaron con los herodianos (Me).
b) La eleccin de los Doce. 6,12-19 (Mt 10,1-4;
Me 3,13-19)
Cf. Comentario a Mt 10,1-4.
Le comienza aqu el sermn de la Montaa. Su reduccin,
con relacin a Mt, es muy grande. Le refleja mejor el estado primi-
tivo del mismo, que aparece muy amplificado en Mt, por razn
de la sistematizacin de su evangelio, aunque tambin por proba-
bles omisiones de Le.
12 Aconteci por aquellos das que sali El hacia la montaa
para orar, y pas la noche orando a Dios. 13 Cuando lleg el
3
H . TRADES, Le Fus de 'homme est mare mme du Sabbat: Bble et V. Chrt. (1958)
73-83-
4
LA.MBERT, L'expression de la totalit par l'opposition de deux contraires: Rev. Bibl.
1945) 9 3 .
 804 SAN LUCAS 6
da, llam a s a los discpulos y escogi a doce de ellos, a quie
nes dio el nombre de apstoles: 14 Simn, a quien puso tambin
el nombre de Pedro, y Andrs, su hermano; Santiago y Juan,
Felipe y Bartolom, 15 Mateo y Toms, Santiago el de Alfeo
y Simn, llamado el Zelotes, l s Judas de Santiago y Judas Isca-
riote, que fue el traidor, n Bajando con ellos del monte, se de-
tuvo en un rellano, y con El la numerosa muchedumbre de
sus discpulos, y una gran multitud del pueblo de toda Judea,
de Jerusaln y del litoral de Tiro y de Sidn, I 8 que haban ve-
nido para orle y ser curados de sus enfermedades; y los que
eran molestados de los espritus impuros eran curados. 19 Toda
la multitud buscaba tocarle, porque sala de El una virtud que
sanaba a todos.
M t separ del s e r m n del M o n t e la eleccin de los D o c e .
I g u a l m e n t e M e ; s u p o n i e n d o el c u a d r o en el m o n t e , lo presenta
como un caso aislado.
L e es el q u e destaca q u e Cristo, antes de esta trascendental elec-
cin, sali hacia la m o n t a a y pas la n o c h e orando. M e , en c a m -
bio, destacar m s la plena libertad q u e Cristo t u v o en esta eleccin.
L e dice q u e les dio el n o m b r e de apstoles. E s t e n o m b r e corres-
p o n d e al arameo shalih, y significa el q u e recibe u n a misin deter-
m i n a d a . Cristo busca u n g r u p o , contrapuesto a las doce t r i b u s . C o n
l quiere formar los jefes del nuevo Israel. L a misin q u e les confa
es triple: q u e le a c o m p a e n (para formarlos bien); para enviarlos a
predicar la doctrina del reino, sobre t o d o despus de la gran ilumi-
nacin de Pentecosts; y para confiarles el p o d e r d e expulsar d e -
monios: con ello se d e m o s t r a r la llegada del Mesas, u n a de cuyas
caractersticas sera sta, y, por t a n t o , ellos q u e d a r a n bien acredi-
tados como apstoles del Mesas para la expansin d e su reino 5 .
Slo L e p o n e entre los apstoles a Judas de Santiago, q u e
M t - M c lo d e n o m i n a n T a d e o 6 .
L e relata, a continuacin de esta eleccin, q u e Cristo baja con
ellos, m i e n t r a s M t p r e s e n t a el c u a d r o subiendo C r i s t o y los disc-
p u l o s a u n m o n t e . Son dos perspectivas histrico-literarias distin-
tas, en q u e se sitan m o m e n t o s distintos de la escena.
C o m o L e n o haba p r e s e n t a d o a n el escenario de este episo-
dio, lo q u e M t haba hecho antes, tiene q u e p r e s e n t a r a Cristo su-
biendo a la m o n t a a .
Y con l baja t a m b i n u n a numerosa m u c h e d u m b r e d e sus
discpulos, y las m u l t i t u d e s q u e h a b a n venido p a r a orle y ser cu-
r a d a s . L e as conecta con el c u a d r o del s e r m n del M o n t e , de
M t , al t i e m p o q u e hace ver cmo M t lo adelant m u c h o , p u e s ya
la fama de Cristo est m u y extendida.
L e destaca q u e la m u l t i t u d le apretujaba porque sala de El
u n a v i r t u d q u e sanaba a todos. Se reconoce este h e c h o . El c u r a n -
d e r i s m o rabnico nada tena d e esto. Pero el m i s m o L u c a s har ver
5
CERFAUX, Pour l'histoire du ttre Apstolas darts le N.T.: Rev. Se. Relig. (1960) p . 7 6 - 9 i ;
D U P O N T , Le ora d'aptres a-t- t donn aux Douce par Jsus?: L ' O r i e n t chrt. (1956)
267-290.
6 7
Cf. Comentario a Mt 10,3.
SAN LUCAS 6 805
luego q u e esta v i r t u d curativa exiga fe en el paciente ( L e 8,46):
la fe o confianza q u e tantas veces relatan los evangelistas q u e Cristo
peda p a r a curar. Su obra benfica n o era obra de magia, sino d e
confianza y entrega a El 7 .
c) Las bienaventuranzas y las imprecaciones.
6,20-26 (M. 5,3-12)
Cf. Comentario a Mt 5,3-12.
20
El, levantando sus ojos sobre los discpulos, deca: Bien-
aventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.
21 Bienaventurados los que ahora padecis hambre, porque se-
ris hartos. Bienaventurados los que ahora lloris, porque rei-
ris. 2 2 Bienaventurados seris cuando, aborrecindoos los h o m -
bres, os excomulguen y maldigan, y proscriban vuestro nombre
c o m o malo, por amor del Hijo del hombre. 2i Alegraos y rego-
cijaos en aquel da, pues vuestra recompensa ser grande en
el cielo. As hicieron sus padres con los profetas.
24
Pero ay de vosotros, ricos, porque habis recibido vuestro
consuelo! 25 Ay de vosotros los que ahora estis hartos, porque
tendris hambre! Ay de vosotros los que ahora res, porque
gemiris y lloraris! 2 6 Ay cuando todos los hombres dijeren
bien de vosotros, porque as hicieron sus padres con los falsos
profetas!
Slo L e y M t traen las bienaventuranzas, p e r o L e las trae r e d u -
cidas a cuatro. E n cambio, es el nico q u e trae cuatro imprecacio-
nes, q u e son c o m o el r i t m o negativo de esta estructura hebrea.
Estas bienaventuranzas en L e aparecen formuladas en u n sentido
material, escueto. Acusa ello la forma original juda. M t matiz y
moraliz algunas, en o r d e n a u n a mejor comprensin de sus lec-
tores. L e , en cambio, con lectores tnico-cristianos, las conserv
en su formulacin original.
Las tres p r i m e r a s p o b r e z a , llanto, h a m b r e s o n casi sinni-
mas. Estos p o b r e s n o son los p o b r e s sin m s . L o s anawim, los
p o b r e s , h a b a n t o m a d o ya en el A n t i g u o T e s t a m e n t o el sentido del
p o b r e o p r i m i d o , p e r o piadoso y resignado con su suerte ante D i o s .
D e ah q u e esos pobres, p o r su actitud moral, estn ya a las p u e r -
tas d e su ingreso en el reino q u e Cristo anuncia. L o m i s m o se
dice de los q u e tienen hambre o lloran su desventura, p e r o
resignados ante el plan de Dios y piadosos en su vida religiosa.
C o n f o r m e a u n a interpretacin materialista de la Ley, a n
flotaba la idea q u e los bienes eran p r e m i o a los b u e n o s , y los dolo-
res, v.gr., la pobreza, castigo. D e ah la gran panormica d e espe-
ranza q u e Cristo a b r e a este tipo de pobreza y dolor. T a m b i n
ellos sern hijos del reino. L a bienaventuranza siguiente (v.22.23),
si n o est yuxtapuesta a las anteriores, les da u n valor sapiencial
d e incorporacin al reino a los q u e en ellas beatifica.
M s an, c u a n d o p o r causa del reino, del a m o r al Hijo del
M A Y , For power went forth from Iim: Cath. Bibl. Q u a r t . (1952) p.93-103.
 806 SAN LUCAS 6
hombre, su nombreel personal, pero en cuanto cristianizado
(Sant 2,7)sea aborrecido por los hombres, y ellos excomulgados
de la sinagoga (Jn 9,22, etc.), lo que poda llevar anejo en su ltimo
grado todo contacto con la sociedad juda, que se alegren en aquel
daprobablemente el da en que esto suceda (Act 5,41), mejor
que el da de la parusa, muy alejado de este contextoporque ser
grande la recompensa en el cielo. Y les hace ver que tambin, a
pesar de la santidad de la doctrina y de los profetas, stos fueron
perseguidos por sus padres: el judaismo anterior. El pensamiento
subyacente son los fariseos y escribas, ya confabulados contra
Cristo y su obra (Le 6,11), por lo que aguardar la misma suerte
a sus seguidores 8 .
Le pone a continuacin cuatro imprecaciones. Son el aspecto
negativo del ritmo hebreo de lo anteriormente dicho. Los aqu
ricos, pero en contraposicin a los anawm, son los ricos irreligio-
sos y opresores, el rico injusto; por eso, esos que ahora, y as, estn
hartos y ren, y, por lo mismo, la adulacin popular los lisonjea,
que sepanla forma sapiencial en que estn formuladas no pre-
senta el problema de su cambioque tendrn el castigo propor-
cionado.
En el ambiente en que estn dichas estas imprecaciones, se
piensa en los fariseos, a los que Cristo en otra seccin de Le dedica
fuertes imprecaciones (Le 11,42-45); en los saduceos, que se apro-
vechan aqu de los altos puestos y buena vida, y en las grandes
familias sacerdotales. As, Anas era llamado el hombre venturoso
por sus triunfos, no siempre honrosos.
Este estilo imprecatorio es conocido en la Ley y en los Profetas
(Is 65,i3ss). La ausencia de las mismas en Mt no hara improbable
el que se hubiesen adaptado aqu procedentes de otro contexto.
d) El amor a los enemigos. 6,27-38 (Mt
Cf. Comentario a Mt ,38-48; 7,1-2.
27
Pero yo os digo a vosotros que me escuchis: amad a vues-
tros enemigos, haced bien a los que os aborrecen, 28 bendecid
a los que os maldicen y orad por los que os calumnian. 29 Al
que te hiere en una mejilla, ofrcele la otra, y al que te tome el
manto, no le estorbes tomar la tnica; 30 31 da a todo el que te
pida, y no reclames de quien toma lo tuyo. Tratad a los hom-
bres de la manera de que vosotros queris ser de ellos tratados.
32
Si amis a los que os aman, qu gracia tendris? Porque los
pecadores aman tambin a quienes los aman. 33 Y si hacis
bien a los que os lo hacen, qu gracia tendris? Tambin los
pecadores hacen lo mismo. 34 Si prestis a aquellos de quienes
esperis recibir, qu gracia tendris? Tambin los pecadores
prestan a los pecadores para recibir de ellos igual favor. 35 Pero
amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin esperanza
8 DESCAMES, Bienhereux les pauvres: Rev. Dioc. Toumai (1952) p.53-61; II significato
delta prima beatitudine: Scuol. Catt. (1932) 18-35 y 426-442; VANSTEEBKISTE, L'Ani et l'anaw
dans l'A.T.: Div. Thom. (1956) 3-19-
SAN LUCAS 6 807
de remuneracin, y ser grande vuestra recompensa, y seris
hijos del Altsimo,
36
porque El es bondadoso para con los ingra-
tos y los malos. 37 Sed misericordiosos, como vuestro Padre es
misericordioso. No juzguis y no seris juzgados; no conde-
nis y no seris condenados; absolved y seris absueltos. 38 Dad
y se os dar; una medida buena, apretada, colmada, rebosante,
ser derramada en vuestro corazn. La medida que con otros
usareis, sa ser usada con vosotros.
Le agrupa aqu diversas sentencias del Seor, ya recogidas fun-
damentalmente por Mt en el sermn del Monte. Con fuertes
contrastes hiperblicos hace ver cul ha de ser la disposicin de
nimo hacia los enemigos. Se ha de hacer con ellos lo que se desea
que se haga con nosotros (Mt 7,12). El modelo es la conducta de
Dios (v.35).
Le omite la comparacin que trae Mt de la conducta de los pu-
blcanos, que responden con bien al bien; y la conducta con los her-
manos, que son los judos, y la sustituye por la palabra pecadores,
que, si era sinnimo en el vocabulario judo de publcanos, se
prestaba su uso para sus lectores a una comprensin genrica mejor,
al tiempo que se adaptaba a un sentido ms tico.
Le aade luego otras sentencias, por contexto lgico, que Mt
trae en otro contexto del sermn del Monte (Mt 7,iss). Con ellas
insiste en este espritu de caridad para con el prjimo, y anuncia
el premio. Toma la metfora de la medida, del ambiente. Una
medida no escatimada, sino que el grano que en ella se ponga se lo
apretar bien para que quepa lo ms posible, y hasta se desbordar
de la misma medida. Imagen de la generosidad del premio de Dios
para con los que aman as al prjimo y a sus enemigos.
e) El espritu de benevolencia. 6,39-46 (Mt 15,14;
5,38-48)
10,24)
Cf. Comentaiio a Mt 15,14 y 10,24
39
Les dijo tambin una parbola: Puede40 un ciego guiar a
otro ciego? No caern ambos en el hoyo? Ningn discpu-
lo est sobre su maestro; para ser perfecto ha de ser como su
maestro. 41 Por qu ves la paja en el ojo de tu hermano y no
ves la viga en el tuyo? 42 O cmo puedes decir a tu hermano:
Hermano: djame quitarte la paja que tienes en el ojo, cuando
t no ves la viga que hay en el tuyo? Hipcrita, quita primero
la viga de tu ojo, y entonces vers de quitar la paja que hay
en el de tu hermano. 43 Porque no hay rbol bueno que d
fruto malo, ni tampoco rbol malo que d fruto bueno, 44 pues
cada rbol se conoce por su fruto; y no se cogen higos de los
espinos, ni de la zarza se vendimian racimos. 4S El hombre
bueno, del buen tesoro de su corazn saca cosas buenas, y el
malo saca cosas malas de su 46 mal tesoro, pues de la abundancia
del corazn habla la lengua. Por qu me llamis Seor, Se-
or, y no hacis lo que os digo?
Le ilustra tambin este pensamiento anterior, destacando el
espritu de benevolencia que ha de tener el discpulo de Cristo.

808 SAN LUCAS 7
Mt trae tambin ambas comparaciones primerasciegos y disc-
pulosen contextos distintos y con finalidades algo distintas.
Aqu son evocados por el juicio que ha de hacerse sobre otros.
La frase podra, como algunas de las siguientes, ser un proverbio.
No se debe juzgar a otro teniendo el que juzga defectos mayores.
Un ciego no puede conducir a otro ciego. Lo que se viene a decir,
de otra manera, con el smil de que a todo discpulo le basta imitar
a su maestro..., que aqu es Cristo.
Y como efecto de todo esto, censurndose en el fondo el espritu
farisaico de la hipocresa y las apariencias, est el control de las
obras. El rbol se conoce por los frutos, y del corazn salen las
obras, que prueban la verdad de lo que es el rbol de la vida de
cada uno.
f) Conclusin. 6,47-49 (Mt 7,24-29)
Cf. Comentario a Mt 7,24-29.
47
Todo el que viene a m y oye mis palabras y las pone en
obra, os dir a quin es semejante. 48 Es semejante al hombre
que, edificando una casa, cava y profundiza y cimienta sobre
roca; sobreviniendo una inundacin, el ro va a chocar contra
la casa, pero no puede conmoverla, porque est bien edificada.
49
El que oye y no hace, es semejante al hombre que edifica
su casa sobre tierra, sin cimentar, sobre la cual choca el ro,
y luego se cae y viene a ser grande la ruina de aquella casa.
Como Mt, termina Le el sermn de la Montaa comparando
al que oye las palabras de Cristo y las pone por obra a una
persona que ciment su casa en roca viva, y a la que no pu-
dieron destruirla las corrientes de un ro. Y el que las escucha, pero
no las practica, es comparable al que cimenta su casa en sola tierra,
y a la que un ro desbordado destruye. La necesidad de las obras
est fuertemente acusada.
En el medio ambiente rabnico se discuta con calor qu
fuese ms grande, si el estudio de la Ley o su prctica. Y al que
haca ambas cosas lo comparaban al que construye su casa en un
cimiento de piedras, que las inundaciones no destruyen 9 .
La pintura de Le, fundamentalmente la misma de Mt, es menos
descriptiva. Posiblemente se amolde al medio ambiente de sus
lectores.
CAPITULO 7 curarlo, se pone en camino con ellos a casa del centurin. Ya cerca-
a) El centurin de Cafarnam (v.1-10); b) la resurreccin en
Nam (v.11-17); c) el mensaje del Bautista (v.18-23); d) paneg-
rico del Bautista (v.24-28); e) actitud farisaica ante la misin del
Bautista (v.29-35); f) la pecadora arrepentida (v.36-50).
9 1
STRACK-B., Kommentar... I p . 4 6 9 ; BONSIRVEN, Textes... n.287.
SAN LUCAS 7 809
a) El centurin de Cafarnam. 7,1-10 (Mt 8,5-13)
Cf. Comentario a Mt 8,5-13.
1
Cuando hubo acabado de pronunciar estos discursos a odos
del pueblo, entr en Cafarnam. 2 Estaba a punto de 3morir
un siervo de cierto centurin que le era muy querido. Este,
oyendo hablar de Jess, envi a El algunos ancianos de los ju-
dos, rogndole que viniese para salvar de la muerte a su sier-
vo. 4 Llegados stos a Jess, le 5rogaban con instancia, dicindo-
le: Merece que le hagas esto, porque ama a nuestro pueblo,
y l mismo nos ha edificado la sinagoga. 6 Jess ech a andar
con ellos. Ya no estaba lejos de la casa, cuando el centurin
envi algunos amigos que le dijeron: Seor, no7 te molestes,
pues no soy digno de que entres bajo mi techo. Ni yo me he
credo digno de ir a ti. Pero di slo una palabra, y mi siervo
ser sano. 8 Porque tambin yo soy hombre sometido a la auto-
ridad, pero tengo a la vez soldados bajo mi mando, y digo a
ste: Ve, y 9va; y al otro: Ven, y viene; y a mi siervo: Haz esto,
y lo hace. Oyendo esto Jess, se maravill de l y, vuelto a
la multitud que le segua, dijo:10Yo os digo que tal fe como
sta no la he hallado en Israel. Vueltos a casa los enviados,
encontraron sano al siervo.
Este relato lo traen Le y Mt. Pero hay una fuerte divergencia
entre ellos, aunque manifiestamente es el mismo relato. En Mt es
sinttico: el centurin viene al encuentro de Cristo a pedirle la
curacin de su siervo. En Le, en cambio, el centurin no ruega
directamente a Cristo por esta curacin, sino que le enva dos em-
bajadas. La primera est compuesta por algunos ancianos de los
judos. Estos no deben de ser los jefes de la sinagoga, ya que a stos
se los nombra ordinariamente por su ttulo oficial. Son personas
representativas de la ciudad, que se las enva para que rueguen
venga a curar a su siervo. Llegados a su presencia, le rogaban
insistentemente que lo curase; prueba de que no eran fariseos.
Y abonaban su deseo presentando a aquel centurin como un bien-
hechor del pueblo, hasta haberles levantado la sinagoga local. Era
para ellos un caso de gratitud patria. Un caso semejante se registra
histricamente. El jefe de la polica de Atribis, que probable-
mente no era judo, se uni a stos para que se levantase la sinagoga
local. Se discute si los restos actualmente conservados de la sina-
goga de Cafarnam son las ruinas de la sinagoga levantada por
este centurin l; aunque estas ruinas parecen ser del siglo 11 d. C. 2
Cristo recibe la propuesta con agrado, y, diciendo que va a
nos a la casa, el centurin le enva otra representacin de amigos,
dicindole que no se moleste en entrar en su casa. Que basta una
palabra suya a distancia para la curacin de su siervo. Adems,
ni l se crey digno de ir personalmente a suplicrselo, ni se consi-
dera digno de que entre en su casa. Y los amigos dicen a Cristo
ORFALT, Capharnam et ses ruines (1922).
2 K O H L UND WATZINGER, Antike Sinagogen in Galilea (1916); PERRELLA, 1 luogh santi
(1936) 142-144.
 810 SAN LUCAS 7
las palabras que Mt pone en boca del centurin: que si l manda a
sus subordinados, mayor es el poder de Cristo 3 .
Esta insistencia en evitar a Cristo el venir a su casa quiz pu-
diese obedecer al concepto de que el judo se contaminaba por
entrar en casa de un gentil (Jn 18,28).
Se explica bien la abreviacin del relato por Mt, segn su pro-
cedimiento. En cambio, de no ser histrico, no se vera una razn
suficiente de que Le, escribiendo para gentiles, hubiese incluido
una catequesis en la que as se consideraba al gentil, ya que en
este relato no se dice que Cristo entrase en su casa (v.io).
Esta doble embajada se explica psicolgicamente bien. Lo pri-
mero fue el impulso precipitado, rogando su presencia para curarle,
creyendo acaso ms seguro esto, como estaba en el medio ambiente
(2 Re 5,11; Jn n , 2 i ) . Pero al or la noticia de su venida, brota la
fe en su poder a distancia con la excusa de su indignidad gentil,
que causaba impureza legal a un judo. En cambio, pensar en
una dramatizacin de la peticin del centurin en esta doble em-
bajada no se explica bien. El centurin tuvo que pensar que per-
sonas judas de representacin local haban de pesar ms en el
ruego que le hiciesen a Cristo, judo, que el que le hiciese un gentil.
Era el medio ambiente que se respiraba.
Le resalta, sin decir la enfermedad que fuese, que este siervo
estaba a punto de morir. Esto mismo explica la urgencia de su
splica.
b) La resurreccin en Nam. 7,11-17
11
Aconteci tiempo despus que iba a una ciudad llamada
Nam,
12
e iban con l sus discpulos y una gran muchedumbre.
Cuando se acercaban a las puertas de la ciudad, vieron que
llevaban un muerto, hijo nico de su madre, viuda, y una mu-
chedumbre bastante numerosa de la ciudad la acompaaba.
13 Vindola el Seor, se compadeci de ella y le dijo: No llores.
14 Y acercndose, toc el fretro; los que lo llevaban se detu-
vieron, y El dijo: Joven, a ti te hablo, levntate. , s Sentse el
muerto y comenz a hablar, y El se lo entreg a su madre.
i<> Se apoder de todos el temor, y glorificaban a Dios, dicien-
do: Un gran profeta se ha levantado entre nosotros, y Dios
ha visitado a su pueblo. 17 La fama de este suceso corri por
toda Judea y por todas las regiones vecinas.
Este pasaje es propio de Le. La cronologa del mismo es muy
vaga. Acaso Le relata aqu esta resurreccin como elemento evo-
cado por el relato siguiente de su respuesta a los enviados del
Bautista.
Cristo va, con sus discpulos y una gran muchedumbre de la
que le escuch y sobre la que oper milagros, a un villorrio llamado
Nam (Na'im = la bella, la graciosa) 4 , situada a unos diez kil-
3
HOLZMEISTER, en Verb. D o m . ( 1 9 3 7 ) 2 7 - 3 0 ; MARINER, Sub potestate constitutus:
mantica (1956) 391-399-
* STRACK-B., Kommentar... II p . 1 6 1 .
SAN LUCAS 7 811
metros al sudeste de Nazaret y a siete u ocho horas de Cafarnam,
junto al Djbel col-Duhy 5 . La escena del encuentro de Cristo
con el cortejo fnebre tiene lugar al acercarse a la puerta de la
ciudad. Un pequeo villorrio es probable que no tuviese ms que
una puerta de acceso. As aparece en las ruinas de 'Ain Shems.
Segn la costumbre juda, llevaban a enterrar sobre unas parihue-
las, envuelto el cuerpo en lienzo blanco y la cabeza en un sudario,
o en ocasiones descubierta, al hijo nico de una viuda. Acompaa-
ban al fretro su madre y gran parte de las gentes del villorrio.
Los rabinos tenan legislado que, al encontrarse un cortejo fnebre,
se incorporasen las gentes a l 6 . Aqu Cristo se adelanta a la madre
para compadecerse de ella. La escena es de una gran delicadeza.
Bien consciente de su poder, sin temores a la impureza legal
por tocar un muerto (Nm 19,16), toc el fretro y dio al joven la
orden de levantarse, de resucitar; pero la frmula con que lo dice
es de inters:
Joven, (yo) te digo a ti: levntate.
Ya Le, al hablar del encuentro, llama a Cristo el Seor (ho
Kyrios); es un trmino del vocabulario cristiano primitivo y de
San Pablo, con el que confesaba la divinidad de Cristo. Posiblemente
sea ste el intento de Le.
El Seor da la orden de resucitar al joven en su nombre propio:
(Yo) te digo a ti... El poder en nombre propio de la resurreccin
de los muertos, como el poder de vida o muerte, es poder en el
Antiguo Testamento reservado slo a Dios. Se piensa si Le quiere
reflejar aqu estos poderes divinos de Cristo. En todo caso, el hecho
habla de ellos.
El muerto se incorpor, comenz a hablar, y El se lo entreg
a su madre. El temor ante el prodigio sobrenatural invade al
pueblo. Pero ste slo ve en Cristo un gran profeta. El pueblo
no oy o no valor bien la formulacin de Cristo, salvo que no
sea algo matizada por Le, y pens que haba sido una resurrec-
cin al estilo de las de Elias y Elseo (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,11-27),
en las que la resurreccin se operaba por la impetracin.
c) El mensaje del Bautista. 7,18-23 (Mt 11,2-6)
Cf. Comentario a Mt 11,2-6.
18
Los discpulos de Juan dieron a ste noticia de todas estas
cosas, y, llamando Juan a dos de ellos, 19 los envi al 20Seor
para decirle: Eres t el que viene o esperamos a otro? Lle-
gados a El, le dijeron: Juan el Bautista nos enva a ti para21pre-
guntarte: Eres t el que viene o esperamos a otro? En
aquella misma hora cur a muchos de sus enfermedades y
Hel-
males y de los 22espritus malignos, e hizo gracia de la vista a
muchos ciegos, y, tomando la palabra, les dijo: Id y comu-
5
A B E L , Gographe de la Palest. (1938) II p.394-395.
6
EDERSHEIM, Sketches ofjewish social Life in the day of Christ p.168-181.
 812 SAN LUCAS 7
nicad a Juan lo que habis visto y odo: Los ciegos ven, los cojo
andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muer-
tos resucitan, los pobres son evangelizados; 23 y bienaventurado
es quien no se escandaliza de m.
Le es ms explcito en este relato que Mt y trae precisiones de
inters. El Bautista, estando en la prisin de Maqueronte, recib",
en su prisin atenuada, la noticia de las obras de Cristo por medio
de discpulos de su crculo. Y, ante esto, enva a Cristo a dos
para que le pregunten si El es el Mesas o se ha de esperar a otro.
Qu buscaba el Bautista con ello? Que Cristo se declarase ante
ellos. Su grandeza era la mejor prueba para aquellos discpulos del
Bautista, tan apegados, como se ve por los evangelios, a l. Acaso
la presuncin de su prxima muerte le urge orientar ya a todos sus
discpulos a Cristo Mesas.
La respuesta de Cristo, transmitida en los evangelios, fueron las
obras. Le destaca lo que Mt no precisa, para dar una mayor ampli-
tud a su cuadro taumatrgico: hizo ante ellos una serie de curaciones
y expulsin de demonios. Era la obra esperada del Mesas, profe-
tizada casi literalmente en Isaas y aun matizada ms en aquel
medio ambiente por las interpretaciones rabnicas.
Y sta es la respuesta que les manda comunicar al Bautista,
no para fortalecerle en dudas sobre si Cristo sera el Mesas,, lo
que es incompatible con el elegido para ser su Precursor y con el
elogio que a continuacin hace Cristo del Bautista, sino para que
l mismo les comente la hora mesinica al confrontarles las obras
de Cristo con los vaticinios profticos sobre el Mesas.
d) Panegrico del Bautista. 7,24-28 (Mt 11,7-15)
Cf. Comentario a Mt 11,7-15.
24
Cuando se hubieron ido los mensajeros de Juan, comen-
z Jess a decir a la muchedumbre acerca de l: Qu habis
salido a ver al desierto? Una caa agitada por el viento?
25
Qu salisteis a ver? Un hombre vestido con molicie? Los
que visten suntuosamente y viven con regalo estn en los pa-
lacios de los reyes. 26 Qu salisteis, pues, a ver? Un profeta?
S, yo os digo, y ms que un profeta. 27 Este es aquel de quien
est escrito: He aqu que yo envo delante de tu faz a mi
mensajero, que preparar mi camino delante de ti. 2 Yo os
digo, no hay entre los nacidos de mujer profeta ms grande
que Juan; pero el ms pequeo en el reino de Dios es mayor
que l.
Mt es ms amplio y abigarrado que Le en este relato. Una vez
que los dos discpulos del Bautista se marcharon, Cristo hizo su
panegrico. No era una caa el que tena la fortaleza y el celo de
censurar el adulterio de Antipas y de estar, como mrtir, en prisin;
ni fueron a ver un hombre vestido muellemente el que vesta el
traje y la austeridad de los profetas. La emocin que haba des-
pertado en todo Israel fue la de un gran profeta, y hasta se lleg
SAN LUCAS 7 813
.1 pensar si no sera l mismo el Mesas (Lc-Jn). Y Cristo hace
ver que Juan no slo es un profeta, sino ms que ellos, porque es el
Precursor del Mesas. Los otros vean al Mesas desde lejos en sus
vaticinios, pero Juan lo presenta oficialmente al pueblo. Por eso
se cumpla en l el vaticinio de Malaquas interpretado por los
rabinos: que Elias en persona presentara y ungira al Mesas,
lista fue la obra de Juan: presentarlo a Israel y ungirlo en el
bautismo que lo proclamaba el Mesas, Siervo de Yahv. Juan
era el Precursor que prepar los caminos morales del pueblo para
la venida del Mesas.
Pero, como en Mt, tambin se aade: que el ms pequeo
en el reino de los cielos es mayor que l. Juan, como profeta, y en
l el Antiguo Testamento como trmino, slo apuntaba y preparaba
la venida del reino, pero el ingreso en ste es superior a la prepara-
cin a l. El Nuevo Testamento es superior al Antiguo Testamento.
La Ley de Cristo, al viejo mosasmo.
e) Actitud farisaica ante la misin del Bautista.
7,29-35 (Mt 11,16-19)
Cf. Comentario a Mt 11,16-19.
29
Todo el pueblo que le escuch y los publcanos reconocie-
ron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan; 30 pero
los fariseos y doctores de la Ley anularon el consejo divino
respecto de ellos no hacindose bautizar por l. 31 A quin,
pues, comparar yo a los hombres de esta generacin y a quin
son semejantes? 32 Son semejantes a los muchachos que, sen-
tados en la plaza, invitan a los otros diciendo: Os tocamos la
flauta, y no danzasteis; os cantamos lamentaciones, y no llo-
rasteis. 33 Porque vino Juan el Bautista, que no coma pan ni
beba vino, y decais: Tiene demonio. 34 Vino el Hijo del hom-
bre, que come y bebe, y decs: Es comiln y bebedor de vino,
amigo de publcanos y pecadores. 35 Y l a sabidura ha sido jus-
tificada por todos sus hijos.
Le es ms completo en este pasaje que Mt. Hace fuerte la
contraposicin entre el pueblo, que le escuch, y los publcanos,
que reconocieron la justicia de Dios, el plan de Dios, de recibir
el bautismo de Juan como signo de su cambio de conducta. La
forma todo el pueblo es rotunda y usual en Le para indicar por
un golpe psicolgico el efecto grande y masivo. Pero frente a stos
pone a los fariseos y doctores de la Ley, que anularon el consejo
divino, el plan providencial de Dios, no aceptando el bautismo
de Juan ni las disposiciones morales (metnoia) que con l se pro-
testaban.
Pero, si a Juan no lo aceptan, a Cristo tampoco. Tienen la ve-
leidad, aqu malvola, de los muchachos en sus juegos: una cuadrilla
de ellos propone bailar, y no aceptan; tocan luego canciones fne-
bres, al estilo de las flautas fnebres y las plaideras, y tampoc 0
 814 SAN LUCAS 7
aceptan. Es una comparacin o pequea parbola sin elemente
diferenciales alegricos, como sutilmente algunos pensaron 7 .
Vino Juan en la austeridad de la penitencia, y lo consideraban
endemoniado. Viene Cristo asistiendo por su apostolado salva-
dor para tomar contacto con publcanos y pecadores, y se le ca
linca de glotn y bebedor y amigo de esas gentes despreciables.
No era, en el fondo, otra razn que el orgullo farisaico, que no
aceptaba imposiciones por considerarse ellos los nicos maestros
de la luz.
Pero la Sabidura ha sido aprobada por todos sus hijos. Mt pono
esta aprobacin de la sabidura por sus obras. En el fondo es lo
mismo, ya que estas obras son las de sus hijos, de los hijos de
la sabidura. Esta es la sabia providencia de Dios, que cantan los
libros sapienciales, y que dan al hombre la rectitud y la justicia.
Es la que conduce a los hombres al reino y los hace ingresar en l,
que aqu es ese pueblo y esos publcanos de los que acaba de Est en las costumbres de Oriente el que se deje pasar a ms gentes
hablar, y que, por ella, ingresaron en el reino.
f) La pecadora arrepentida. 7,36-50
36
Le invit un fariseo a comer con l, y, entrando en su
casa, se puso a la mesa. 37 Y he aqu que lleg una mujer pe-
cadora que haba en la ciudad, la cual, sabiendo que estaba a
la mesa del fariseo, con un pomo de alabastro de ungento,
38
se puso detrs de El junto a sus pies, llorando, y comenz
a baar con lgrimas sus pies, y los enjugaba con los cabellos
de su cabeza, y besaba sus pies y los unga con el ungento.
39
Viendo lo cual, el fariseo que lo haba invitado dijo para s:
Si ste fuera profeta, conocera quin y cul es la mujer que le
toca, porque es una pecadora. 40 Tomando Jess la palabra,
le dijo:41Simn, tengo una cosa que decirte. El dijo: Maestro,
habla. Un prestamista tena dos deudores: el uno le deba
quinientos denarios; el otro, cincuenta. 42 No teniendo ellos con
qu pagar, se lo condon a ambos. Quin, pues, le amar ms?
43 Respondiendo Simn, dijo: Supongo que aquel a quien con-
don ms. Djole: Bien has respondido. 44 Y vuelto a la mujer,
dijo a Simn: Ves a esta mujer? Entr en tu casa, y t no me
diste agua a los pies; mas ella ha regado4Smis pies con sus lgri-
mas y los ha enjugado con sus cabellos. No me diste el scu-
lo de paz, pero ella, desde que entr, no ha dejado de besarme
los pies. 46 No ungiste mi cabeza con leo, y sta ha ungido
mis pies con ungento. 47 Por lo cual te digo que le son per-
donados sus muchos pecados porque am mucho. Pero a quien
poco se le perdona, 4Spoco ama. 48 Y a ella le dijo: Tus pecados
te son perdonados. > Comenzaron los convidados soa decir en-
tre s: Quin es ste para perdonar los pecados? Y dijo a la
mujer: Tu fe te ha salvado, vete en paz.
Este pasaje, propio de Le, es clsico por las opiniones sobre la
identificacin de esta pecadora. Pero su gran importancia la tiene
7
BUZY, Les paraboleslp.log.
SAN LUCAS 7 815
por la portada apologtico-dogmtica que entraa por el perdn
de los pecados.
La situacin literaria de este pasaje aqu es de gran oportuni-
dad. Frente a la actitud engreda de los fariseos ante Cristo, una
mujer pecadora va a encontrar el perdn. Tambin ella va a ser
as hija de la Sabidura.
Un fariseo llamado Simn invit a Cristo a comer con l, a un
banquete al que haba invitados (v.49). N o se dice la ciudad. Pero
parece que era en Galilea, ya que el ministerio judaico lo va a tratar
dos captulos despus. No muestra especial simpata por Cristo,
ya que no le da las muestras ordinarias de deferencia que se tienen
con los huspedes, y que Cristo le resaltar luego (v.44-46). Debe
de ser por un simple motivo de curiosidad ante su fama, para for-
marse un juicio sobre l y hasta posiblemente para espiarle.
Durante el banquete entr en la sala una mujer pecadora.
a estos actos como puros curiosos u observadores 8 . Una vez dentro,
se puso detrs de Jess, para alcanzar sus pies. La comida se haca al
tipo de triclinios, reclinados sobre lechos, descansando el cuerpo so-
bre el brazo izquierdo y teniendo los pies hacia atrs, casi al nivel
del suelo.
Esta pecadora derram sobre sus pies un pomo de perfume y
los reg con sus lgrimas, los bes y los enjug con sus cabellos:
grande debi de ser la cantidad de ungento sobre ellos derramado.
Simn, al ver esta escena, pens que Cristo no fuese profeta,
porque no saba qu clase de mujer fuese aqulla. La conclusin
no era muy lgica, pues los profetas no tienen por qu saber todas
las cosas. Pensaba posiblemente en ciertos antiguos profetas,
tal como se lee en los libros de los Reyes (1 Re 14,6; 2 Re 1,3;
5,24ss). Pero Cristo le va a demostrar no slo que es profeta, pues
lee en su corazn y en el de la pecadora, sino que se va a presentar
con poderes excepcionales.
La comparacin que le hace es sencilla. Dos personas deben a otra,
una 500 denarios y otra 50. El denario era normalmente el sueldo
diario de un trabajador (Mt 20,2) 9 . Como ninguno los puede pa-
gar, el prestamista se los perdona a ambos. La respuesta era lgica:
ms lo deber amar aquel a quien le condon ms. Y la parbola se
alegoriza en el panegrico de la pecadora, comparada con Simn.
Este no le ofreci los signos de hospitalidad que se tienen en
Oriente con los huspedes, sobre todo distinguidos. Ni se le ofreci
el agua para lavar los pies sudorosos de los caminos palestinos y
tenerlos limpios para reclinarse en el triclinio; ni le dio el beso de
paz del saludo; ni se le hizo ungir la cabeza con perfumes, tan usados
en Oriente, para suavizar la piel y quitar el olor del sudor. Pero,
en cambio, esta pecadora lo hizo con creces: le lav los pies con sus
lgrimas, los ungi con perfume sacado de un rico pomo de ala-
bastro, los enjug con sus propios cabellos y no ces de besarlos.
8
W I L L A M , Vida de Jess..., vers. del alem. C1940) p.223ss.
9
PRAT, Le cours de mormaies en Palestine au temps de].-Ch.: Recher. Se. Relig. (1935) 4 4 o .
816 SAN LUCAS 7
Y, volvindose a Simn, le dijo, refirindose a la pecadora, que/
le eran perdonados sus muchos pecados porque am mucho. Esta
mujer debi de haber sido testigo de los prodigios y doctrina ci
Cristo. As es como lo localiza, sin ms, al entrar. Pero va a El ccfn
un ansia de regeneracin en el alma. Era un intenso amor a Cristo,
en lo que El significaba como legado de Dios. Por eso le dijo a
ella: Tus pecados te son perdonados.
Los autores se han planteado varios problemas a e s t e propsi-
10
to . Si Cristo le perdona ahora mismo los pecados, es que antes
no estaban perdonados. Pero antes parecera que lo estaban, pues
el perdn iba anejo al gran amor. Sera la contricin perfecta.
La conjuncin usada (hti) puede tener sentido causal o declara-
tivo, equivalente aqu a signo o seal. En el primer caso, el amor le
habra causado el perdn; en el segundo, estos signos de amor le
van a traer el perdn.
Posiblemente no hay que urgir los trminos hasta la precisin
tcnica. Es un relato hecho al modo ordinario de hablar. Cristo
le dice a Simn que a esta mujer, por amar mucho, le son perdona-
dos sus muchos pecados. Es el enunciado de un principio que tiene
realizacin concreta en esta pecadora, y por ello El se los perdona.
Y hasta podra pensarse que Jess se contenta con confirmar la
sentencia del perdn, que la mujer ha merecido por la fe n .
La sorpresa en los convidados fue mxima. Quin es ste
para perdonar los pecados? No se trataba de un profeta que decla-
rase a un pecador que, por su penitencia y su amor, Dios le hubiese
perdonado sus pecados, sino que El, con su propia autoridad, los
perdonaba. La conclusin que sacaron, aunque aqu no est expresa,
es la que sacaron cuando Cristo, para demostrar que tena poder
para perdonar los pecados, cur a un paraltico: Quin es este
que as blasfema? Quin puede perdonar los pecados sino slo
Dios? (Le 5,21; par.). As Cristo, con este procedimiento de las
obras, se presenta con poderes que en el Antiguo Testamento
estaban reservados exclusivamente a Dios. Segn la tradicin rab-
nica, el Mesas no tendra el poder de perdonar los pecados 12 .
Tema muy discutido es saber si este relato se identifica con la
uncin en Betania que relatan los otros evangelistas (Jn 12,1-8;
Mt 26,6-13; Me 14,3-9), o si esta mujer pecadora se ha de identi-
ficar con Mara Magdalena, de la cual Cristo haba echado siete
demonios (Me 8,2). Pero no hay base para esta identificacin
El que de Magdalena haya Cristo echado siete demonios no sig-
nifica que fuese pecadora, sino que la haba curado de siete enfer-
medades, o, en el peor de los casos, de tipos de posesin diablica,
aunque valorando esto con la apreciacin popular de entonces;
lo que no indica que fuese pecadora. Adems, Le, al comienzo del
captulo siguiente, presenta a Magdalena como a una protagonista
10
Para una sntesis de ellos, cf. SIMN-DORADO, Praelect. bibl. N.T.
11
MARCHAL, vang. s. S. Luc (1Q46) p.106.
12
STRACK-B., Kommentar... I p.495.
SAN LUCAS 7 817
desconocida. De identificarse, lo lgico era presentarla haciendo
referencia a la escena que acaba de contar.
En cuanto a Mara de Betania, la hermana de Lzaro, la nica
azn que se alega para su identificacin es el gesto de la uncin con
l perfume sobre sus pies y el enjugrselos con sus cabellos, segn
el relato de Jn. Pero contra esta identificacin estn las siguientes
razones:
1. a Jn destaca slo la uncin en los pies, por razn del sim-
bolismo; pero Mt-Mc destacan la uncin en la cabeza, por lo
que debi de ser en cabeza y pies; pero no pueden decir que enju-
gase ambas cosas con los cabellos.
2. a La escena de Le tiene lugar en la poca media del minis-
terio pblico de Cristo, y, por la situacin del relato, tiene lugar en
Galilea. La de Jn es en Judea seis das antes de su muerte.
3. a Nunca se dice ni habla desfavorablemente de Mara de
Betania. Y hasta sera posiblemente una razn psicolgica el que Cris-
to, que no repara en ir a buscar a los pecadores, no hubiese admitido,
por razn social, ni una hospitalidad tan habitual ni tan ntima con
esta familia si Mara de Betania hubiese sido una mujer pecadora,
reconocida como tal en la ciudad.
4. a El enfoque estructural de ambos relatos es distinto. En el
de Le, el motivo del relato es el perdn y conversin de una peca-
dora; en el de Jn y Mt-Mc, el tema es un acto de amor a Cristo,
que es comentado y presentado por Cristo en orden a su honra
funeral.
5. a El que el banquete se d en casa de Simn en ambos rela-
tos no es objecin, ya que este nombre era vulgarsimo. El Nuevo
Testamento cita ms de diez personajes de este nombre. Y mientras
Le lo llama sin ms Simn, Mt-Mc lo destacan, precisamente para
distinguirlo de entre lo usual del mismo, llamndolo Simn el
leproso. Jn, en su relato, omite el nombre de Simn.
Lo que acaso no repugne, a ttulo de hiptesis, sera el admitir
que Le hubies'e tomado para retocar su relato algn elemento
concretamente el enjugar con sus cabellos los pies ungidos
de la escena que relata Jn de Mara de Betania. La razn pudiera
ser doble: a) No era normal, ni es fcil se repitiese, el que una
mujer, despus de ungir los pies de Cristo, los enjugase con sus
cabellos. Esto aparece como un rasgo excepcional, b) El relato de
esta escena de Mara de Betania tuvo tanta repercusin en la cate-
quesis primitiva que, como Cristo anunci en la rplica a Judas,
se narrara esto cuando se expusiese el Evangelio. Esto podra
haber permitido a Le tomarlo como un rasgo complementario
para hacer la descripcin de este otro episodio de la mujer peca-
dora 13 .
13
LAGRANGE, Jsus a-t-il t oint par pluriers femmes?: Rev. Bibl. (1912) 504-532; H O L Z -
MEISTER, Die Magdanenen frage in der christliclien Ueberlieferung: Zeitsch. Kath. T h e o l . (1922)
422SS.599SS; Verb. D o m . (1936) 139-199; KETTER, Christus und die Frauen (1935).
(1947) p.571-572.
 818 SAN LUCAS 8
CAPITULO 8 Otra de las mujeres citadas es Juana, mujer de Cusa, adminis-
a) Las proveedoras de Cristo (v.1-3); b) la parbola del Nt'rrH
brador (v.4-8); c) razn de las parbolas y explicacin de la ante*
rior (v.9-15); d) la parbola dirigida a los discpulos (v.i6-l8)|
e) quines son hermanos de Cristo (v.19-21); f) la tempestad cal-
mada (v.22-25); g) curacin de un endemoniado (v.26-39); h) cu-
racin de la hija de Jairo y de la hemorrosa (v.40-56).
a) Las proveedoras de Cristo. 8,1-3
1 M e 4,1-9)
Yendo por ciudades y aldeas, predicaba y evangelizabn el
reino de Dios. Le acompaaban los Doce 2 y algunas mujcrc
que haban sido curadas de espritus malignos y de enfermeda-
des. Mara 3 llamada Magdalena, de la cual haban salido sicle
demonios; Juana, mujer de Cusa, administrador de HerodcN,
y Susana, y otras varias que le servan de sus bienes.
Este pasaje es propio de Le. En l se da una pincelada general
sobre la obra misionera de Cristo. Son como un entrefilete con
el que Le intenta producir en el lector un fuerte impacto con una
fuerte alusin estratgicamente situada.
Es importante el dato que aqu refiere: que el colegio apos-
tlico viva, en ocasiones, de los bienes que les ofrecan diversas
piadosas mujeres, al tiempo que los acompaaban en sus correrlas
apostlicas, sin duda para prestarles las atenciones materiales mien-
tras ellos se ocupaban del apostolado. Segn San Jernimo, era
sta una costumbre antigua, y nada mal vista, el que prestasen a
sus preceptores comida y vestido 1. Esta costumbre est igualmente
atestiguada por San Pablo (1 Cor 9,5) 2 . Fieles en este servicio,
aparecern tambin en el Calvario (Le 23,49).
Eran motivos de gratitud lo que las mova a ello: haban sido
curadas por l de diversas enfermedades y de espritus malignos, de la interpretacin actual de la parbola, se remite al Comentario
es decir, cierto tipo de endemoniados, segn la concepcin de
entonces. De esas varias, da el nombre de tres: Mara llamada
Magdalena, de la cual haban salido siete demonios. Magdalena
probablemente deriva, no de la raz hebrea gadal, grande, con lo
que se indicara la grandeza moral de esta mujer al servicio de
Cristo, como pretenda Orgenes 3 , sino que toma el nombre de
su pueblo de origen: Magdala, hoy el-Medjdel (la torre), en Galilea,
en la orilla occidental del lago y cerca de Tiberades. El que de ella
hayan salido siete demonios no indica vida pecadora, sino slo,
conforme a las apreciaciones populares de entonces, o una fuerte
posesin diablica, o una o varias enfermedades. El nmero siete,
nmero de plenitud, puede indicar slo una variedad o gravedad
en las mismas.
1
SAN JERNIMO, Comm. in Matthaeum 27,56; JOSEFO, Antiq. XVII 2,4.
2
ALLO, Premire pt. aux Corinth. (1956) p.212-214.
3
MG 13,1795-
SAN LUCAS 8 819
trador (eptropos) de Herodes Antipas (Le 24,10). Pero con este
ttulo de eptropos tambin se da en Josefo el equivalente a un alto
privado o ministro 4 .
De la tercera slo se da el nombre, Susana (lirio). Pero les ser-
van tambin con sus bienes y servicios otras varias. No quiere
decirse que siempre y todos formasen un grupo regular; las circuns-
tancias condicionaran el grupo.
b) La parbola del sembrador. 8,4-8 (Mt 13,1-19;
Cf. Comentario a Mt 13,1-19.
4
Reunida una gran muchedumbre de los que venan a El
de cada ciudad, dijo en parbola: 5 Sali un sembrador a sem-
brar su simiente, y, al sembrar, una parte cay6 junto al camino,
y fue pisada, y las aves del cielo la comieron. Otra cay sobre
la pea, y, nacida, se sec por falta de humedad. 7 Y otra cay
en medio 8 de espinas, y brotando juntamente las espinas la
ahogaron. Otra cay en tierra buena, y, nacida, dio un fruto
cntuplo. Dicho esto, clam: El que tenga odos para or, que
oiga.
Hay un momento especial en la vida de Cristo, a juzgar por el
reflejo y agrupacin literaria que se ve en los evangelios, en que
Cristo utiliza de una manera sistemtica el uso de parbolas.
Dada la gran afinidad fundamental de esta parbola del sem-
brador de Le con los relatos de Mt-Mc, junto con una serie de
problemas comunes en la exposicin de los tres, relativos a las
posibles modificaciones redaccionales en la exposicin, en el porqu
del uso de las parbolas, a propsito de la cita que se hace de Isaas
tesis de la misericordia o justicia, lo mismo que sobre el origen
a Mt 13,1-23.
c) Razn de las parbolas y explicacin de la
anterior. 8,9-15 (Mt 13,10-23; Me 4,10-20)
Cf. Comentario a Mt 13,10-23.
9
Preguntbanle sus discpulos qu significase aquella par-
bola, 10 y El contest: A vosotros ha sido dado conocer los mis-
terios del reino de Dios; a los dems, slo en parbolas, de ma-
nera que viendo no vean y oyendo no entiendan. 11 He aqu
la parbola: La semilla es la palabra de Dios. 12 Los que estn
a lo largo del camino son los que oyen, pero en seguida viene
el diablo y arrebata de su corazn la palabra para que no crean
y se salven. 13 Los que estn sobre pea son los que, cuando
oyen, reciben con alegra la palabra, pero no tienen races-
creen por algn tiempo, pero al tiempo de la tentacin sucum-
4 Bell. iud. I 24,6.
 820 SAN LUCAS 8
14
ben. Lo que cae entre espinas son aquellos que, oyendo, van
y se ahogan en los cuidados, la riqueza y los placeres de la vida,
y no llegan a madurez. I 5 Lo cado en buena tierra son aque-
llos que, oyendo con corazn generoso y bueno, retienen la
palabra y dan fruto por la perseverancia.
Como se indic en el apartado anterior, y por las razones all
expuestas, se remite para este tema al Comenlario a Mt 13,10-23.
d) Parbola dirigida a los discpulos.
(Mt 13,12; Me 4,21-25)
16
Nadie, despus de haber encendido una lmpara, la cubie
con una vasija ni la pone debajo de la cama, sino que la coloca
I .( sobre el candelabro, para que los que entren vean, n Pues nada
_.tJ hay oculto que no haya de descubrirse ni secreto que no haya
0, de conocerse y salir a la luz. lg Mirad, pues, cmo escuchis,
porque al que tiene se le dar, y al que no tiene, aun lo que
3K
parece tener se le quitar.
Le agrupa aqu tres sentencias, de las cuales las dos ltimas las
traen Mt-Mc en otros contextos. El sentido de las tres es claro
y viene a ser el mismo. Aunque Le la pone un poco impersonal, tan-
to Le como Me y la sentencia de Mt se hallan literariamente vincu-
ladas a los discpulos (Le v.9).
El misterio del reino ha de ser conocido. Si pasa una fase de
comienzo y como oculta, luego brillar. Como la lmpara se encien-
de para lucir, y no para taparla, as el reino lucir: es su finalidad
mostrarse para que se incorporen a l.
Ni nada que hay oculto dejar de conocerse. Si la frase es pro-
verbial, tiene su aplicacin especial a los discpulos: lo que est en un
tiempo preparatorio reservado y oculto a ellos, en el perodo de su for-
macin, deber luego ser comunicado a otros por ellos: el misterio
del reino 5 .
Pero esto les exige atencin e inters en prepararse y preguntar
al Seor cuanto sea preciso. Es necesario que le sepan escuchar,
pues al que escuche para formarse y luego divulgar el reino, a se
se le dar ms: a sus preguntas y a su saber escuchar obtendr
nueva luz y conocimiento. En cambio, al que no tiene, aun lo que
le parece tener se le quitar. Es una forma hiperblica de expresar-
se: quitar lo que no se tiene. Pero aqu se expresa con ello que esa
falta de disposicinescucharpara penetrar el misterio del reino,
har que se le quiteno se le deso que, despus de odo, viene a
perder por falta de inters. As, la exposicin primera vendr a
perder su provecho en los que no quieren complementarla con la
explicacin complementaria.
5 gndose a El, le despertaron diciendo: Maestro, Maestro, que
BVER, Nada hay oculto que no se descubra: Est. Bbl. (1954) 319-323.
SAN LUCAS 8 821
e) Quines son hermanos de Cristo. 8,19-21
(Mt 12,46-50; M e 3,31-35)
Cf. Comentario a Mt 12,46-50.
19
Vino su madre con sus hermanos, y no lograron acercarse
a El a causa de la muchedumbre, 2 0 y le comunicaron: Tu ma-
dre y tus hermanos estn ah fuera y desean verte. 2 1 El contes-
t dicindoles: Mi madre y mis hermanos son stos, los que
oyen la palabra de Dios y la ponen por obra.
8,16-18
El pasaje lo traen los tres sinpticos. Mt lo trae con el pretexto
de hablrsele de sus familiares, aunque viene a coincidir con Me,
que lo trae despus de una refutacin a los fariseos. Le le da otra
situacin distinta. No sera fcil precisar su situacin cronolgica.
En un momento en que Cristo, rodeado de gentes, predica, su
madre y sus hermanos desean verle. Como no pueden acercarse,
por la multitud, se le pasa un recado. Y Cristo aprovecha aquella
oportunidad, no para negar el afecto filial y de piedad a los suyos, sino
para comparar el simple afecto familiar humano al otro afecto de la
gran familia cristiana basado en el afecto y piedad sobrenaturales. Por
eso, desde este punto de vista, para cualquiera que oye la palabra
de Dios, trmino exclusivo de Le, y la pone por obra, tiene para
El el afecto entraable y familiar, aunque aqu sobrenatural, que co-
rresponde a ese otro motivo ms alto que los simples lazos de la san-
gre. Son los miembros del reino.
El hecho de no citarse a Jos, y slo a su madre, hace suponer
que aqul ya deba de haber muerto; ausencia que se notar en la
vida pblica de Cristo. Los hermanos de Jess no eran hijos de la
Virgen; esto no slo va contra la fe, sino contra el Evangelio, que
en otros pasajes da los nombres de estos hermanos y los nombres
de sus madres. Son simples parientes. La razn es que el hebreo
no tiene matices para estas precisiones familiares, y lo expresa todo
con el trmino 'ah, hermano. Es el contexto el que hace ver el
grado de parentesco de cada caso. As, Abraham y Lot eran to
y sobrino, como expresamente se dice en el Gnesis, y se les llama
all mismo hermanos6.
f) La tempestad calmada. 8,22-25 ( M t 8,23-27;
Me 4,35-40)
Cf. Comentario a Mt 8,23-27.
22
Sucedi, pues, un dia que subi con sus discpulos a una
barca, y les dijo: Pasemos a la otra orilla del lago. Y se dieron
a la mar. 2 3 Mientras navegaban, se durmi. Vino sobre el lago
una borrasca, y el agua que entraba los pona en peligro. 2 4 Lle-
perecemos. Despert El e increp al viento y al oleaje del agua,
que se aquietaron, hacindose la calma. 2 5 Y les dijo: Dnde
f> BLINZLER, Zam Problern der Brdert des lerrn: T r i e r . theol. Zeitschr. (1938) 129-145
224-246.
822 SAN LUCAS 8
est vuestra fe? Llenos de pasmo, se admiraban y se decan
unos a otros: Pero quin es ste, que manda a los vientos y
al agua y le obedecen?
La narracin es comn a los tres sinpticos. Ninguno pone una
cronologa precisa. Pero Lc-Mt la vinculan como trmino del viaje
a la regin de los gerasenos.
De las tres relaciones, Le tiene un trmino medio; Mt es el ms
sinttico y Me el ms colorista. Pero Le tiene uno de los rasgos de
ms exactitud geogrfica. Describe la tormenta diciendo que des-
cendi (katbe) un gran torbellino sobre el lago. Situado ste a
208 metros bajo el nivel del Mediterrneo, las corrientes de aire de
ste vienen de sbito y caen, literalmente, sobre el lago, con el
consiguiente levantamiento de las aguas.
La descripcin bimembre de Me, en que Cristo manda por se-
parado al viento y al mar que cesen, es de un ritmo ms semita
y probablemente ms original.
De esta escena se desprende la an no perfecta formacin de los
apstoles sobre los poderes de Cristo y sobre la verdadera natura-
leza de su persona. Les alude a su poca confianza en El, puesto
que ya haban visto numerosos milagros de todo tipo, lo que les
haca ver su pleno dominio sobre todo. Pero los elementos csmicos
desatados les hicieron temer. No pensaron en el poder omnmodo
que tena. Ya en la misma perspectiva literaria de Le han visto en
l al Mesas. Pero, ante la impresin de aquel dominio absoluto
sobre los poderes csmicos, brota en ellos una de esas preguntas
imprecisas, pero que abren la puerta a una nueva sugerencia, a nue-
vos poderes: Quin es ste, que manda a los vientos y al agua y le mientras que Le dice que fue pregonando esta obra por toda la
obedecen ? La revelacin de Cristo es gradual. Qu hombre domin ciudad. La lectura de Me parece la lgica. La de Le puede ser una
por su propio poder los poderes csmicos desatados ? Se lea de Yahv
en el Antiguo Testamento: T dominas la soberbia del mar; cuan-
do se embravecen las olas, t las contienes (Sal 88,10). Recorda-
ran los apstoles, ante aquel espectculo, estas palabras? En cual-
quier caso, el halo de lo divino se va descubriendo cada vez ms 7 .
g) Curacin de un endemoniado. 8,26-39
(Mt 8,28-34; Me 5,1-20)
Cf. Comentario a Me 5,1-20.
26
Arribaron a la regin de los gerasenos, frente a Galilea,
27
y, bajando El a tierra, le sali al encuentro un hombre de la
ciudad, posedo de los demonios, que en mucho tiempo no se
haba vestido ni morado en casa, sino en los sepulcros. 28 Cuan-
do vio a Jess, gritando se postr ante El, y en alta voz dijo:
Qu hay entre m y ti, Jess, Hijo de Dios Altsimo? Te pido
que no me atormentes. 2 9 Y era que El ordenaba al espritu
impuro que saliese del hombre. Muchas veces se apoderaba
de l, y le ataban con cadenas y le sujetaban con grillos, pero
rompa las ligaduras y era arrebatado por los demonios al de-
7
BAUER, Procellamcur sedavil Salvator?: Verb. Dom. (1957) 89-96.
SAN LUCAS 8 823
30
sierto. Preguntle Jess: Cul es tu nombre? Contestle l:
Legin. Porque haban entrado en l muchos demonios, 3 1 y
le rogaban que no les mandase volver al abismo. 3 2 Haba all
cerca una piara de puercos bastante numerosa paciendo en el
monte, y le rogaron que les permitiese entrar en ellos. Se lo
permiti, 3 3 y, saliendo los demonios del hombre, entraron en
los puercos, y se arroj la piara por un precipicio abajo hasta
el lago, y se ahog. 3 4 Viendo los porquerizos lo sucedido, huye-
ron y lo anunciaron en la ciudad y en los campos. 3 5 Salieron
a ver lo ocurrido, y vieron a Jess, y encontraron al hombre
de quien haban salido los demonios, sentado, vestido y en su
pleno juicio, a los pies de Jess, de lo que se quedaron espanta-
dos. 3 6 Los que haban visto cmo el endemoniado haba sido
curado lo contaban, 37 y toda la gente del territorio de los ge-
rasenos le rog que se retirase de all, pues estaban dominados
de un gran temor. El, subiendo a la barca, se volvi. 38 El hom-
bre de quien haban salido los demonios le suplicaba quedarse
con El, pero El le despidi diciendo: 3 9 Vulvete a tu casa y
refiere lo que te ha hecho Dios. Y se fue por toda la ciudad
pregonando cuanto le haba hecho Jess.
Este episodio, narrado por los tres sinpticos, tiene una serie de
problemas; unos afectan a simples problemas' de redaccin; otros,
a toda la estructura temtica del mismo.
Las divergencias principales de Le son que pone que el ende-
moniado es uno solo, mientras Me y Mt ponen dos; Le pone que
sucede en la regin de los gergesenos; Mt, en la de los gadarenos,
y Me, en la de los gerasenos. El endemoniado, una vez curado,
divulga esta obra por toda la regin de la Decpolis, segn Me,
traduccin mal hecha de una palabra aramea, medin, que significa
ciudad o provincia. En este caso, la coincidencia sera justa: la di-
vulgacin por toda la provincia, que Me precisa como la Decpolis.
Parece propio de Le el que no los mande ir al abismo, con lo que
se evita la dificultad de enviarlos a otra regin (Mt-Mc).
La enseanza doctrinal es clara: Cristo aparece con el supremo
poder sobre los demonios. Es la prueba de que el reino mesinico se
acerca o ya lleg. As dice Cristo: Si expulso los demonios por el
poder de Dios, sin duda que el reino de Dios ha llegado a vosotros
(Le 11,20; par.). Es un modo de presentarse El como el Mesas,
y con poderes divinos, al encadenar a los demonios en el infierno.
h) Curacin de la hija de Jairo y de la hemorrosa.
8,40-56 ( M t 9 , 1 8 - 2 6 ; M e 5 , 2 1 - 4 3 )
Cf. Comentario a Me 5,21-43
40
Cuando Jess estuvo de vuelta, le recibi la muchedumbre,
pues todos estaban esperndole. 4 1 Lleg un hombre llamado
Jairo, que era jefe de la sinagoga, y, cayendo a los pies de Je-
ss, le suplicaba que entrase en su casa, 4 2 porque tena una
hija nica, de unos doce aos, que estaba a punto de morir.
 824 SAN LUCAS 9
Mientras iba, las muchedumbres le ahogaban, 4:( Una mujer
que padeca flujo de sangre desde haca doce aos, y que en
mdicos haba gastado toda su hacienda, sin lograr ser de nin-
guno curada, 44 se acerc por detrs y toc45la orla de su manto,
y al instante ces el flujo de su sangre. Jess dijo: Quin
me ha tocado? Como todos negaban, dijo Pedro y los que le
acompaaban: Maestro, las muchedumbres te rodean y te
oprimen. 46 Pero Jess dijo: Alguno me ha tocado, porque yo
he conocido que una virtud ha salido de m. 47 La mujer, vin-
dose descubierta, se lleg temblando y, postrndose ante El,
le dijo ante todo el pueblo por 48
qu le haba tocado y cmo al
instante haba quedado sana. El le dijo: Hija, tu fe te ha sal-
vado, vete en paz. 49 An estaba hablando cuando lleg uno
de casa del jefe de la sinagoga diciendo: Tu hija ha muerto, no
molestes ya al Maestro. 50 Pero Jess, que5 lo oy, le respon-
di: No temas, cree tan slo y ser sana. Llegado a la casa,
no permiti que entrasen con l ms que Pedro, Juan y San-
tiago y el padre y la madre de la nia. 52 Todos lloraban y pla-
an por ella. Les53dijo El: No lloris, porque no est muerta;
es que duerme. Se burlaban de El, sabiendo que estaba
muerta. 54 55El, tomndola de la mano, le dijo en alta voz: Nia,
levntate. Volvi a ella el espritu, y al instante se levant,
y El mand que le diesen de comer. 56 Los padres se quedaron
fuera de s; pero El les mand que no contasen a nadie lo su-
cedido.
La exposicin exegtica de este pasaje se hace en el Comentario
a Me 5,21-43, que es el que lo trata con mayor extensin.
La importancia de estos dos milagros, entrelazados, y que deja-
ron una fuerte huella en la catequesis primitiva, es muy grande.
El de la hemorrosa, que cura instantneamente por tocar la orla
del manto de Cristo casi por sorpresa, lo presenta como una fuente
inexhausta de poder sobrenatural. De l, bien consciente de ello,
sale una virtud curativa.
El de la resurreccin de la hija de Jairo, por su propio mandato
Yo digo a ti: Levntate (Me), lo presenta con los poderes
exclusivos de Dios en el Antiguo Testamento (2 Re 5,7).
Si el milagro en Cristo surge por un motivo benfico, lleva anejo
un valor apologtico: de rbrica divina a su mismo valor dogmtico:
lo que l es: el Mesas, Hijo de Dios.
CAPITULO 9
a) La misin de los apstoles (v.1-6); b) juicio de Antipas sobre
Cristo (v.7~9a); c) regreso de los apstoles de su misin y primera
multiplicacin de los panes (v.Qb-17); d) la confesin de Pedro (v.18-
21); e) primera prediccin de su pasin (v.22); f) necesidad de se-
guir a Cristo (v.23-27); g) la transfiguracin (v.28-36); h) curacin
de un epilptico (v.37~43a); i) segunda profeca de su pasin (v.43b-
45); j) quin sea el mayor (v.46-48); k) la invocacin del nombre de
Jess por un extrao (v.49-50); l) hostilidad samaritana (v.51-56);
m) varias vocaciones (v.57-62).
SAN LUCAS 9 825
a) La misin de los apstoles. 9,1-6 (Mt 10,5-15;
Me 6,7-13)
Cf. Comentario a Mt 10,5-15.
1
Habiendo convocado a los Doce, les dio poder sobre todos
los demonios y de curar enfermedades, 2 y les envi a predicar
el reino de Dios y a hacer curaciones. 3 Y les dijo: No tomis
nada para el camino, ni bculo, ni alforja, ni pan, ni dinero, ni
llevis dos tnicas. 4 En cualquier casa en que entris, quedaos
all, sin dejarla hasta partir. 5 Cuanto a los que no quieran re-
cibiros, saliendo de aquella ciudad, sacudios el polvo de los pies
en testimonio contra ellos. b Partieron y recorrieron las aldeas
anunciando el Evangelio y curando en todas partes.
Este pequeo cuadro lo traen los tres sinpticos. Mt es quien lo
trata con ms amplitud. La misin va a tener lugar por la regin de
Galilea. Se refiere slo a los Doce, a los que enva de dos en dos
(Me). No es seguro si esta misin se realiza con el envo simultneo
de los Doce o los va enviando, turnndose, por grupos (Me). La
finalidad que les da es la de predicarprepararel reino de Dios.
Es la finalidad para que los eligi en el sermn del Monte (Me 3,15).
Y como credenciales les dio el poder de curar enfermedades, y se
destaca tambin que les dio poder sobre todos los demonios. Era
sta una prueba, al hacerlo en su nombre, del advenimiento del
reino mesinico. El uso de la expresin todos es un trmino habi-
tual en Le.
Para esta misin reciben unas cuantas instrucciones. No lleva-
rn nada para el camino, ni dos tnicas, ni pan, ni dinero, ni alforja
para guardar estas cosas, ni bastn. En cambio, en Me se les permite
llevar un bastn. Es una simple citacin quoad sensum L El aps-
tol debe confiar en la Providencia y no tomar pretexto para otros
fines. El apstol tiene derecho a su sustento. Pero no sera confiar
en la Providencia, sino temeridad, el no preocuparse de lo necesario.
Por eso, estas palabras de Cristo les hablan del espritu con que han
de partir, ms que de la material realizacin de estas palabras. Pre-
cisamente en otra ocasin, y aludiendo a sta, les mandar proveerse
de todo (Le 22,35-36).
En la casa que se hospeden no la abandonarn si no es para
partir del pueblo. Es una razn de exigencia ambiental, que supon-
dra una ofensa para el que les hospeda 2 . Pero, si no los quieren
recibir, al salir de la ciudad sacudirn el polvo de los pies en tes-
timonio contra ellos. El judo que vena de tierra gentil haba de
sacudir el polvo de sus sandalias antes de entrar en Israel, para no
contaminarla. As aqu se quiere indicar que el pueblo que no
quiere recibir el reino es como el gentil. La ausencia de sandalias,
que en Me se pone, acaso aluda a un intento de la primitiva Iglesia
en acentuar el rigorismo apostlico, para no ser inferiores a ciertos
1
AHERN, Staffor no Staff (Mt 10,10; Me 6,8): Cath. Bibl. Quart. (1943) 332-337.
2
STRACK-B., Kommentar... I p.596.
 826 SAN LDCAS 9
misioneros ambulantes de dioses paganos que recorran el muiulo
helenista con este atuendo.
El pasaje se cierra recogiendo el cumplimiento de su misin.
La forma anunciando el Evangelio es de la redaccin de Le, poi
influjo del uso eclesistico.
b) Juicio de Antipas sobre Cristo. 9,7-9a
(Mt 14,1-12; Me 6,14-16)
Cf. Comentario a Mt 14,1-12.
7
Tuvo noticia Herodes el tetrarca de todos estos suceso, y
estaba vacilante, por cuanto algunos decan que era Juan, qm-
habia resucitado de entre los muertos; 8 otros, que era Elian,
que haba aparecido, y otros, que haba resucitado alguno lit-
ios antiguos profetas. 9 Dijo Herodes: A Juan le degoll yo,
quin puede ser ste de quien oigo tales cosas? Y desca)
verle.
Le trae un mnimo relato sobre Antipas. El rumor sobre los pn >
digios de Cristo le preocupa: parte por su temor poltico (Joscfo).
parte porque su neurosis le hizo pensar en alguna reencarnacin de
alguien. El, despus del crimen del Bautista, qued obsesionado con
l. Por eso pens en su resurreccin. Y aade Le: y deseaba verle.
Con esto, el evangelista deja preparada la escena de la comparicin
de Cristo ante Antipas, enviado por Pilato (Le 23,8).
c) Regreso de los apstoles y primera multiplicacin
de los panes. 9,9b-17 (Mt 14,13-23; Me 6,30-46:
Jn 6,1-15)
Cf. Comentario a Mt 14,13-23 y Jn 6,1-15.
10
A su vuelta, los apstoles le contaron cuanto haban hecho,
El, tomndolos consigo, se retir a un lugar apartado cerca
de una ciudad llamada Betsaida. n Pero la muchedumbre so
dio cuenta, y fue en pos de El. Habindolos recibido, 12les ha-
blaba del reino de Dios y curaba a todos los necesitados. Em-
pezaba ya a declinar el da, y acercndosele los Doce, le dijeron 1
Despide a la muchedumbre, para que vayan a las aldeas y
alqueras de alrededor, donde se alberguen y encuentren ali-
mentos, porque aqu estamos en el desierto. 13 El les contest!
Dadles vosotros de comer. Ellos le dijeron: No tenemos mU
que cinco panes y dos peces, a no ser que vayamos a comprar
provisiones para todo este pueblo. 14 Porque eran unos cinco
mil hombres. Y dijo a sus discpulos: Hacedlos recostarse por
I5
grupos como de cincuenta. Lo hicieron as, dicindoles qut"
l6
se recostasen todos, y, tomando los cinco panes y los dos pe-
ces, alz los ojos al cielo, los bendijo y se los dio a los discpulo
para que los sirviesen a la muchedumbre. 17 Comieron, se sa-
ciaron todos y se recogieron de las sobras doce cestos de men-
drugos.
Slo Le y Me recogen escuetamente la vuelta de los apstoles dr
su misn y la invitacin que Cristo les hace de retirarse con El a un
SAN LUCAS 9 827
I ugar desierto para descansar, no slo de su correra apostlica, sino
del incesante venir de gentes a Cristo (Me). Y, embarcndose,
vinieron cerca de Betsaida (Le). Pero las gentes supieron adonde
iba, y a pie (Me) fueron muchos, y, al desembarcar, se encontr con
una gran muchedumbre. El les habl del reino de Dios y cur a
muchos. Me da la razn de esta predicacin: se compadeci de estas
gentes porque estaban como ovejas sin pastor. El farisesmo boico-
teaba, con sus enseanzas y difamaciones de Cristo, a estas gentes
sencillas, que deban ingresar en el reino de Dios. No las apacenta-
ban; las desorientaban.
Ya al declinar la tarde, trmino que puede, conforme a otros
pasajes, interpretarse algn tiempo despus del medioda, los aps-
toles le dijeron que despidiese a la muchedumbre, pues estaban en
un lugar desierto y no haba cerca ni pueblos ni alqueras para que
pudiesen comer. Y tiene lugar la primera multiplicacin de los panes
y los peces. Le destaca que hizo que se recostasen en grupos de unos
cincuenta. Me matiza ms estos grupos: unos de cincuenta, otros de
ciento. Era una buena base de recuento. Y con cinco panes y dos
peces se saci una multitud de unos cinco mil hombres. Al modo
oriental, stos son los que cuentan. Mtg aade que sin contar las
mujeres y los nios.
La descripcin de Cristo, alzando los ojosal cielo, los bendijo y los
dio a los discpulos para que los repartiesen, aunque era de uso
ritual la bendicin del pan, parece estar condicionada su redaccin
por el relato eucarstico al que, mxime en Jn, viene a simbolizar.
Pero, en Mt-Mc la redaccin de este milagro y su adecuacin con el
rito de la institucin eucarstica es tambin claro.
d) La confesin de Pedro. 9-18-21 a (Mt 16,13-28;
Me 8,27-39)
Cf. Comentario a Mt 16,13-28.
18
Aconteci que, orando El a solas, estaban con El sus dis-
cpulos, a los cuales pregunt: Quin dicen las muchedum-
bres que soy yo? l s Respondiendo ellos, le dijeron: Juan Bau-
tista; otros, 20Elias; otros, que uno de los antiguos profetas ha
resucitado. Djoles El: Y vosotros, quin21decs que soy?
Respondiendo Pedro, dijo: El Cristo de Dios. El les prohibi
decir esto a nadie.
Le es el nico evangelista que no da la cita topogrfica que traen
Mt-Mc de las cercanas de Cesrea de Filipo. En cambio, slo Le
relata la oracin de Cristo ante esta confesin de Pedro. Las opinio-
nes de las gentes parecen responder literalmente a la misma relacin
que se lee a propsito de la opinin de Antipas. No deja de extraar
el que no figura ninguna confesin popular de tenerlo por Mesas,
puesto que por otros pasajes evanglicos se ve que ya se le tena por
tal. Acaso se deba a que esta confesin se le deja aqu a Pedro para
destacar mejor su grandeza.
 828 SAN LUCAS 9
Pedro le confiesa por el Cristo de Dios. Probablemente se
deba a razones de hacerlo ms inteligible a sus lectores griegos.
Pero se les prohibe que lo manifiesten. Estn todava en el secre-
to mesinico. Hay que evitar explosiones prematuras en aquel am-
biente excitado.
e) Primera prediccin de su pasin. 9,21
(M!t 1 6 , 2 1 - 2 3 ; M e 8 , 3 1 - 3 9 )
Cf. Comentario a Mt 16,21-23.
Aadi: 22 Es preciso que el Hijo del hombre padezca
mucho y que sea rechazado de los ancianos, y de los prncipes
de los sacerdotes, y de los escribas, y sea muerto y resucite al
tercer da.
La primera prediccin aparece ya en los tres sinpticos. Era algo
necesario, pero sorprendente para ellos. Ante el concepto de un Me-
sas humanamente triunfante, les anuncia su condena por los jefes de
)a nacin y su muerte. Le es el nico que omite la reprensin que le
hace a Pedro ante esta perspectiva, para ellos incomprensible. En
cambio, matiza ms el concepto cronolgico de los das de la resu-
rreccin que trae Me. Segn ste, resucitar despus de los tres
das. Le pone en el tercer da. Ya que el cmputo judo para esto
resultaba en Me ms oscuro para una mentalidad no juda, por
computar un da empezado por un da entero.
f) Necesidad de seguir a Cristo. 9,23-27
(Mt 16,24-28; Me 8,34-38)
'. Cf. Comentario a Mt 16,24-28.
23
Deca a todos: Si alguno quiere venir en pos de m, nie-
gese a s mismo, tome su cruz y sgame. 24 Porque quien qui-
siere salvar su vida, la perder; pero quien quisiere perder su
vida por amor de m, la salvar. 25 Pues qu aprovecha al
hombre ganar todo el mundo si l se pierde y se condena?
26
Porque quien se avergonzare de m y de mis palabras, de
l se avergonzar el Hijo del hombre cuando venga en su glo-
ria y en la del Padre y de los santos ngeles. 27 En verdad os
digo que hay algunos de los que estn aqu que no gustarn
la muerte antes que vean el reino de Dios.
Mt pone esta enseanza dirigida a los discpulos. Me, a la mu-
chedumbre y a los discpulos. Le, con su forma rotunda, a todos.
La doctrina del reino exige la negacin a todo un mundo de
exigencias personales. Es una vida moral nueva frente al farisesmo,
que est en juego, con el contraste hiperblico que contrapone la
prdida de la vida material por Cristo, con su ganancia eterna. El
discpulo de Cristo ha de estar dispuesto a toda persecucin y muerte.
El reino le puede exigir esto. Pero al que ante el reino tomase una
actitud de vergenza por seguirle, le aguarda el Hijo del hombre,
SAN LUCAS 9 829
presentado como Juez del mundo, en su parusa, con la condena
de avergonzarse de El. El presentarse como Juez del mundo es atri-
buto divino, reservado a Yahv en el A. T. La descripcin es apo-
calptica. La alusin es a la profeca de Daniel, pero ya ha sido des-
arrollado y enriquecido el pensamiento original.
El v.23 tiene en Le un acusado sentido moral adaptado a la
b-22 vida del cristiano: tome cada da su cruz y sgame (cf. Mt 16,24,
donde se ve mejor la frase primitiva).
El v.27 es como un apndice al pasaje anterior, y est situado en
un contexto lgico. Lo traen los tres sinpticos, y unido a este pasaje.
El anuncio que hace Cristo de que no gustarn la muerte, se-
mitismo por experimentar algo, es que algunos de los presentes
a aquella conversacin no morirn antes de que vean el reino de
Dios (Le), o, como dice Mt, antes de haber visto al Hijo del hom-
bre venir en su reino. Los trminos usados no exigen una visin
sensible. As como antes aluda a su venida final en la parusa, aqu
alude a su instauracin triunfal eclesial, que debe tener, en su pen-
samiento, como punto de partida, la destruccin de Jerusaln. Es
el modo ms manifiesto como vern venir en poder el reino de
Dios (Me).
g) La transfiguracin. 9,28-36 (Mt 17,1-13;
Me 9,2-14)
Cf. Comentario a Mt 17,1-13.
28 Aconteci como unos ocho das despus de estos discursos
que, tomando a Pedro, a Juan y a Santiago, subi a un monte
a orar. 29 Mientras oraba, el aspecto de su rostro se transform,
su vestido se volvi blanco y resplandeciente. 30 Y he aqu que
dos varones hablaban con El, Moiss y Elias, 31 que aparecan
gloriosos y le 32
hablaban de su muerte, que haba de cumplirse
en Jerusaln. Pedro y sus compaeros estaban cargados de
sueo. Al despertar, vieron su gloria y a los dos varones que con
El estaban. 33 Al desaparecer stos, dijo Pedro a Jess: Maes-
tro, qu bueno es estar aqu; hagamos tres cabanas, una para
ti, otra para Moiss y otra para Elias, sin saber lo que se deca.
34
Mientras esto deca, apareci una nube que los cubri, y
quedaron atemorizados al entrar en la nube. 35 Sali de la nube
una voz que dijo: Este es mi Hijo elegido, escuchadle. 36 Mien-
tras sonaba la voz estaba Jess solo. Ellos callaron, y por aque-
llos das no contaron nada de cuanto haban visto.
Slo Le dice que el motivo de subir Cristo a este monte es para
orar. El hecho de la transfiguracin de Cristo es descrito con mati-
ces diversos. La pintura colorista, pero ingenua, de Me es la ms
primitiva. Mt es el que da de la figura de Cristo una descrip-
cin ms apocalptica. Le destaca aqu que, al estar transfigurado,
lo vieron en su gloria (dxa). Es la evocacin de las teofanas del
Antiguo Testamento, especialmente la sensibilizacin de Dios en
el tabernculo. Este elemento de gloria parece ser de influjo yoan-
neo. As vieron su gloria, como Unignito del Padre (Jn 1,14).
 830 SAN LUCAS 9
Le es el nico de los sinpticos que dice el tema de la conversacin
de Cristo, Moiss y Elias: la muerte de Cristo.
La presencia de Moiss indica el reconocimiento de Cristo, ya
vaticinado en la Ley y puesto en la lnea autntica del verdadero
mosasmo; la presencia de Elias, que se esperaba ungira al Mesas
y lo presentara a Israel, alude a la consagracin y presentacin de
Cristo como verdadero Mesas. El mesianismo que se presenta aqu
es el mesianismo de dolor, el autntico mesianismo. Y al proclamarlo
el Padre como su Hijo no slo se habla de la filiacin divina en el tex-
to, sino que consagra ese Hijo-Mesas doliente como el Mesas
Siervo de Yahv isayano.
h) Curacin de un epilptico. 9,37-43a
Mt 17,14-20; Me 9,13-28)
Cf. Comentario a Mt 17,14-20.
37
Al da siguiente, al bajar del monte, vino a su encuentro
una numerosa muchedumbre, 38 y uno de entre ella grit, di-
ciendo: Maestro, te ruego que eches una mirada sobre este mi
hijo, porque es mi hijo nico, 39 y el espritu le coge, le hace
gritar, le agita, hacindole echar espumarajos, y a duras penas
se retira de l despus de haberle molido. 40 He41 suplicado.a tus
discpulos que lo echasen, y no han podido. Jess, respon-
diendo, dijo: Oh generacin incrdula y perversa!, hasta
cundo tendr que estar con vosotros y aguantaros? Tradme-
lo ac. 42 Al acercarse, el demonio le ech por tierra y le agit
fuertemente. Pero Jess increp al espritu impuro, y cur al
nio y se lo entreg a su padre. 43 Todos se maravillaron al ver
la grandeza de Dios.
Le es el que trae la narracin ms breve de este episodio, omi-
tiendo la pregunta de los apstoles, de por qu ellos no haban po-
dido curar a este epilptico.
Destaca que era un hijo nico. La descripcin es poco precisa.
Slo va a la sustancia del hecho. La conclusin que de este episodio
se desprende no es slo la gran misericordia de Cristo y su poder
taumatrgico, sino que, al ejercer su dominio sobre los demonios
expulsndolosla frmula de Me es mucho ms expresiva, indi-
ca que ya lleg el reino de Dios (Mt 12,28). Lo que es presentarse
l como Mesas 3 .
i) Segunda profeca de su pasin. 9,43b-4S
(Mt 17,21-22; Me 9,29-31)
Cf. Comentario a Mt 17,21-22.
Admirndose todos de cuanto haca, dijo El a sus discpulos:
44
Estad atentos a lo que voy a deciros: El Hijo del hombre
ha de ser entregado en poder de los hombres. 45 Pero ellos no
3 LON-DUFOUR, L'e'pisode de l'enfant pileptique. La formation des vangiles (1957).
SAN LUCAS 9 831
saban lo que significaban estas palabras, que estaban para ellos
veladas, de manera que no las entendieron, y teman preguntar-
le sobre ellas.
Los tres sinpticos coinciden en relatar que, despus de hacer-
les Cristo el segundo anuncio de su pasin, se encuentran preocu-
pados. Le es el que ms matiza esto. No saban qu significase esto.
Estaban (estas palabras) veladas para ellos, de manera que no las
entendieron. No comprendan que el Mesas, que en la concep-
cin popular era un Mesas glorioso y nacionalmente victorioso,
pudiera ser entregado a los hombres, lo que Mt-Mc explicitan
como ser entregado a la muerte, aunque anuncia all su resurrec-
cin. Y ellos crean que Cristo era el Mesas (Le 24,21). Pero Lu-
cas-Marcos aaden que teman preguntarle. Saban que las pre-
dicciones del Maestro se cumplan. Esta incomprensin de los aps-
toles hace ver bien la necesidad de reiterarles este anuncio.
j) Quin sea el mayor. 9,46-48 (Mt 18,1-5;
IMc 9 , 3 2 - 3 6 )
Cf. Comentario a Mt 18,1-5.
46
Les vino a ellos este pensamiento: Quin sera entre ellos
el mayor? 47 Conociendo Jess los pensamientos de su corazn,
tom un nio, le puso junto a s, 48 y les dijo: El que recibiere
a este nio en mi nombre, a m me recibe, y el que me recibe
a m, recibe al que me envi; y el menor entre todos vosotros,
se ser el ms grande.
Por Me se sabe que esta escena tiene lugar en Cafarnam. En-
tre los apstoles, an humanos, surgan de vez en vez rivalidades
sobre quin serla el mayor de ellos en el reino. Le es el que hace
el relato ms sinttico. Sobre todo le da una adaptacin moral,
aunque fundamentalmente dentro del sentido histrico.
La respuesta de Cristo es doble: una es la sentencia, y otra es
la leccin con una parbola en accin. Hay que recibir el reino, m-
xime sus puestos, como se recibe a un nio. Valorado en el medio
ambiente, no es propiamente la inocencia lo que se destaca, sino
el que el nio no era casi considerado. As se ha de recibir el reino;
no con ambicin, sino como simple don de Dios.
Se dira que lo mismo que en Mt-Mc, tambin en Le hay dos
temas unidos en un contexto lgico o entrelazados. Pero en Le re-
sultan menos perceptibles, y la misma deduccin menos lgica, por
omitir la trama de Mt-Mc. Lo logra con el versculo final: y el
menor entre vosotros, se ser el mayor en el reino. Forma sapien-
cial y oriental de expresarse.
En cambio, el recibir a un nio en su nombre tiene premio.
El tema es distinto. Al recibir al nio, lo sin valor, por amor a
Cristo, se recibe a Cristo, y al Padre, que le envi.
 832 SAN LUCAS 9
k) La invocacin del nombre de Jess
un extrao. 9,49-50 (Me 9,37-40)
Cf. Comentario a Me 9,37-40.
49
Tomando la palabra Juan, dice: Maestro, hemos visto a
uno echar los demonios en tu nombre50y se lo hemos estorbado,
porque no era de nuestra compaa. Contestle Jess: No se
lo estorbis, pues el que no est contra vosotros, est con vos-
otros.
Jn dice al Maestro que han visto a uno que no era de los Doce
expulsando demonios y se lo han prohibido, porque no era de su
grupo. Ellos haban recibido el poder de Cristo para expulsar de-
monios. Se ve en ello celo humano, un poco de grupo o cas-
ta. Le sintetiza demasiado. En su relato Cristo no quiere que se lo
impidan. Me es ms preciso. En Hechos de los Apstoles se cita
el caso de exorcistas judos que expulsaban los demonios en el nom-
bre de Jess (Act 19,13-17). El solo nombre de Jess, usado con
reverencia, surte su efecto. El que as lo haga no hablar luego mal
de m (Me), pues ve el poder de Cristo. Y al ver que en su propio
nombre se expulsaban los demonios, no slo ve la proximidad del
reino, sino que no est lejos de su ingreso en l. Que es lo que se
dice en Lc-Mc con una expresin oriental, totalitario-extremista:
el que no est contra vosotros (Me = nosotros), est con vosotros,
en esta obra de unin y expansin del reino.
1) Hostilidad samaritana. 9,51-56
si Estando para cumplirse los das de su ascensin, se dirigi
resueltamente a Jerusaln, 52 y envi mensajeros delante de s,
que en su camino entraron en una aldea de samaritanos para
prepararle4
albergue. 53 No fueron recibidos, porque iban a Je-
rusaln. Vindolo los discpulos, Santiago y Juan dijeron:
Seor, quieres que digamos que baje fuego del cielo que los
consuma ? Volvindose Jess, los reprendi, 5 6 y se fueron a
55
otra aldea.
Slo Le trae este pasaje. Ya en el primer verso, omitidos por
Le otros relatos, presenta el viaje a Jerusaln. Es Cristo quien de-
termina ya su ida definitiva, para terminar en la pasin. Se van,
en la perspectiva literaria de Le, a cumplir para Cristo los das de
su ascensin (analmpseos), es decir, su xodo, como expone
Le en la transfiguracin, su muerte 4 .
El camino normal para ir de Galilea a Jerusaln era pasar por
Samara. Pero los samaritanos eran los enemigos ms hostiles de
los judos, ya de muy atrs, sobre todo por sus diferencias religio-
sas y su templo cismtico en el Garizim. Era frecuente el obstacu-
lizar el paso de judos por su territorio, mxime para ir a cumplir
las fiestas preceptivas a Jerusaln.
Antes de su llegada envi por delante mensajeros (agglous).
STARKV, Obfirmavit faciem suatn...: Rev. Se. Relig. (1951) 197-202; GIEAED, L'vangc
des voyages de Jsus (1951).
SAN LUCAS 9 833
por
Posiblemente eran gentes afectas y conocedoras de samaritanos,
que les pudiesen disponer bien a su paso y acaso preparar el terre-
no para la predicacin. Pero el odio racial y cismtico lo impidi,
porque iban a Jerusaln a las fiestas.
Santiago y Juan, al saberlo, acaso al acercarse a esta aldea es
cuando se lo comunican sus enviados, vieron la ofensa al Maestro,
pero brotaba tambin en ellos algo del fondo humano y del poso
judo contra los enemigos tradicionales. Y, habindose visto dota-
dos de poderes sobrenaturales, queran hacer bajar fuego del cielo
que los consumiese. No deba de serles ajeno el episodio de Elias
haciendo algo semejante (2 Re 1,10-12).
Pero Cristo les reprendi. No era ste el espritu del reino. Era
para ellos todava creencia en los poderes del Mesas poltico. Se
fueron a otra aldea. Haba que esperar otro tiempo ms factible
para instruirlos, como a los samaritanos de Siquem (Jn 4,3gss). Aca-
so en otra aldea, como en Siquem, pudo recibir entonces hospita-
lidad ms cordial.
m) Varias vocaciones. 9,57-62 (Mt 8,18-22)
Cf. Comentario a Mt 8,18-22.
57
Siguiendo el camino, vino uno que le dijo: Te seguir
adondequiera que vayas. 5S Jess le respondi: Las raposas tie-
nen cuevas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre
no tiene dnde reclinar la cabeza. 5S> A otro le dijo: Sigeme,
y60 respondi: Seor, djame ir primero a sepultar a mi padre.
El le contest: Deja a los muertos sepultar a sus muertos, y
t vete y anuncia el reino de Dios. 61 Otro le dijo: Te seguir,
Seor,
62
pero djame antes ir a despedirme de los de mi casa.
Jess le dijo: Nadie que, despus de haber puesto la mano
sobre el arado, mire atrs, es apto para el reino de Dios.
Mt trae tambin estas dos primeras sentencias. El contexto de
.'.u agrupacin es lgico.
Mt describe a Cristo rodeado de grandes multitudes, por lo que
M embarca para ir a la otra orilla del lago, a la regin de los gerase-
nos. En el camino le sale al encuentro un escriba. Le no precisa
quin sea ste. Slo pone la escena primera en el camino. El resto
de la escena vocacional se le une en un contexto lgico. En Mt, el
iirirundo es un discpulo.
Dada la semejanza de los primeros, se remite al comentario a Mt.
El tercer ejemplo es menos duro, pero, en el fondo, equivalente
il anterior. Para seguir a Cristo hay que tener la decisin de dejarlo
I<K!O por El. No haba inconveniente en una despedida. Pero es el
\nritu de esta decisin lo que aqu se destaca. Utilizando el pro-
verbio del arado, una vez puestas las manos a la obra del reino,
indo ha de ser para l y su obra. Como en el pasaje anterior, Cristo
1 clama para s los afectos ms profundos, pues est por encima
le otros 5 . '
* GERFAUX, en Etud. Theol. Lov. (1935) 326-328; VACCARI, Mtens manum suam ad
mtlrum el respiciens retro: Verb. Dom. (1938) 308-312.
L Biblld ctmemttd 3 Zl
834 SAN LUCAS 10
CAPITULO i o
a) M i s i n de los 72 discpulos (v.1-20); b) la revelacin del
Hijo (v.21-24); c) la parbola del samaritano (v.25-37); d) M a r t a
y M a r a (v.38-42).
a) Misin de los setenta y dos discpulos. 10,1-20
(Mt 9,37; 10,5-16)
Cf. Comentario a Mt 9,37; 10,5-16.
1
D e s p u s de esto, design Jess a otros setenta y dos y los
envi, de dos en dos, delante de s, a toda ciudad y lugar adonde
E l haba de venir, 2 y les dijo: L a mies es m u c h a y los obreros
pocos; rogad, pues, al a m o de las mies m a n d e obreros a su mies.
3
Id, yo os envo c o m o corderos en medio de lobos. 4 No llevis
bolsa, ni alforja, ni sandalias, y a nadie saludis p o r el camino.
5
E n cualquier casa en que entris, decid p r i m e r o : L a paz sea con
esta casa. 6 Si h u b i e r e en ella u n hijo de la paz, descansar sobre
l vuestra paz; si no, se volver a vosotros. 7 P e r m a n e c e d en
esa casa y c o m e d y bebed lo que os sirvieren, p o r q u e el obrero
es digno de su salario. N o vayis de casa en casa. 8 E n cualquier
ciudad en q u e entrareis y os recibieren, c o m e d lo que os fuere
servido, 9 y curad a los enfermos q u e en ella hubiere, y decid-
les: El reino de Dios est cerca de vosotros. 10 E n cualquier
ciudad en q u e entris y n o os recibieren, salid a las plazas y
decid: 11 Hasta el polvo q u e de vuestra ciudad se nos peg a
los pies, os lo sacudimos, pero sabed q u e el reino de Dios est
cerca. 12 Yo os digo q u e aquel da S o d o m a ser tratada con m e -
nos rigor q u e aquella ciudad.
13
Ay de ti, C o r a z e n ! Ay de ti, Betsaida! Q u e si en T i r o
y en Sidn hubieran sido hechos los milagros q u e en vosotras
se han hecho, t i e m p o ha q u e en saco y sentados en ceniza hubie-
r a n hecho penitencia. 14 P e r o T i r o y Sidn sern tratadas con
m s blandura q u e vosotras en el juicio. I 5 Y t, Cafarnam,
te levantars hasta el cielo? Hasta el infierno sers abatida.
16
El que a vosotros oye, a m m e oye, y el q u e a vosotros desecha,
a m m e desecha, y el que m e desecha a m , desecha al que m e
envi.
17
Volvieron los setenta y dos llenos de alegra, diciendo: Se-
or, hasta los demonios se nos sometan en tu n o m b r e . 18 El le
dijo: Vea yo a Satans caer del cielo c o m o u n rayo. 19 Yo os he
dado p o d e r para andar sobre serpientes y escorpiones y sobre
toda potencia enemiga, y nada os daar. 20 M a s n o os alegris
de q u e los espritus os estn sometidos; alegraos m s bien de
q u e vuestros n o m b r e s estn escritos e n los cielos.
Esta misin d e los setenta y dos discpulos es distinta de la m i -
sin confiada a los D o c e . El n m e r o setenta y dos es discutido,
p u e s en gran n m e r o de cdices se lee setenta L El n m e r o setenta
y dos es preferible, ya q u e se explica mejor el h a b e r r e d u c i d o el
n m e r o de setenta y dos a setenta, evocador d e los setenta ancianos
1 NESTLE, N.T. graece et latine, ap. crt. a Le 10,1.
SAN LUCAS 1 0 835
elegidos p o r Moiss ( N m i i . i s s ) p a r a q u e le a y u d a s e n en el g o -
bierno del p u e b l o , q u e n o viceversa. P e r o surge u n clsico p r o b l e -
ma al ver q u e la redaccin de los consejos d e C r i s t o a sus discpu-
los son los m i s m o s q u e se usan en el relato d e M t (10,5-16) para la
misin galilaica d e los D o c e ; lo m i s m o , a u n q u e m s sintetizado,
que esta m i s m a misin e n M e (6,7-11). A d e m s , algunas d e estas
sentencias aparecen t a m b i n dispersas en otros lugares de M t 9,37ss;
[1,21-23; 10,40. P a r a algunos son dos episodios histricos distin-
tos, pero, como las advertencias h a b a n d e ser semejantes, se d a n
bajo u n a frmula ya hecha. O t r o s , para salvar la i d e n t i d a d s u s t a n -
cial d e conceptos, piensan q u e la misin d e los apstoles y la d e los
discpulos n o fue m s q u e una, p e r o q u e se p r e s e n t a d e s d o b l a d a
por el evangelista y p o r la catequesis. Se p r e t e n d e r a con ello d a r
un especial relieve a la misin d e los apstoles. P e r o , en este caso,
tambin aparece con especial relieve la misin d e los discpulos.
Suponiendo q u e a m b a s misiones sean distintas, se explica bien la
redaccin literaria, sustancialmente igual, ya q u e las advertencias
haban de ser, o suponerse, m u y semejantes. E n cambio, hay u n
hecho a favor de la distincin de a m b a s : el q u e L e , q u e narra las
dos, n o ha de p r e t e n d e r repetirse ( L e 9,1-6).
Cristo design a otros setenta y d o s (discpulos) y los envi
de dos en dos d e l a n t e de s a d o n d e El haba d e ir, a p r e p a r a r el
.imbiente para la predicacin del reino.
El comentario a estas instrucciones se da en M t : cf. Comentario
i Mt 9,37; 10,5-16. P e r o L e a a d e algo, q u e M t t r a e en otro con-
texto.
L o s discpulos van en plan de misin. P e r o esto evocaba su
personal misin en Corazen, Betsaida y C a f a r n a m . A pesar d e
MI evangelizacin y de sus milagros, estas c i u d a d e s n o respondieron
1< uno d e b a n a su ingreso en el reino. N o se p u e d e j u g a r con la
111 ira de D i o s , c o m o lo evoca su visita e n esta m i s i n d e los discpulos.
Y les anuncia la gravedad de su culpa y el castigo. P a r a ello las c o m -
para con las ciudades infieles clsicas, T i r o y Sidn. A d e l a n t a la
1 imparacin de Sodoma, q u e t a m b i n la t r a e en este c u a d r o M t , p o -
iblemente p a r a dejar u n c u a d r o de r i t m o b i n a r i o , o p o r efecto d e
ncontrarlo as en su fuente o de o p o r t u n i d a d d e clausura literaria
1 las advertencias del discurso, ya q u e el c u a d r o siguiente se ve q u e
nene u n a i n d e p e n d e n c i a literaria e n las fuentes, c o m o elemento
' unparativo de las ciudades q u e n o q u i e r a n recibir el reino d e Dios.
'i con toda su m a l d a d hubiesen recibido su presencia, su doctrina
sus milagros, se h u b i e s e n vestido de saco y ceniza, a t u e n d o
-i iental de duelo, y h e c h o penitencia. P o r eso sern tratadas con
'nenos rigor en el juicio. Este, t r m i n o ya tcnico ambiental, es el
inicio postrero. El resto de los detalles se e x p o n e en el Comentario
Mi 11,20-24.
Le relata a continuacin la vuelta de los discpulos. D e b i e r o n d e
'. eiiir en binas p o r t u r n o . P e r o presenta la sntesis d e su misin.
Volvieron llenos de alegra. L a razn q u e se destaca, a pesar de
Imhrseles d a d o p o d e r sobre la curacin d e e n f e r m e d a d e s (v.9), es
836 SAN LOCAS 10
el poder ejercido con xito sobre los demonios, que se les sometan
en el nombre de Cristo. Era no slo lo ms espectacular, sino lo que
ms les acreditaba como discpulos del Mesas, por ser signo de la
llegada del reino. Por eso, el imperio satnico va a llegar a su fin.
Y Cristo se lo confirma. Satans, del arameo Satan', significa
enemigo. Y es el adversario por excelencia de la instauracin del
reino de Dios. Por eso les dice, comentando su obra exorcista:
Vea yo a Satans caer del cielo como un rayo. 2 Durante su misin
exorcista, Cristo, por su ciencia sobrenatural, estaba viendo la derrota
del imperio satnico, lo que expresa con esta imagen. La comparacin
como un rayo indica, probablemente, la rapidez con que est
disminuyendo el poder hostil de Satn contra la prxima y definitiva
instauracin del reino mesinico (Jn 12,31). La cada de Satn es
del cielo csmico, como lugar donde, segn creencias de entonces,
se localizaba tambin la morada de los poderes demonacos (Ef 2,
2; 6,12).
Estos poderes que Cristo les dio para que pudiesen realizar su
misin estn expresados por la metfora de diversos animales
venenosos (Sal 90,13), lo mismo que contra toda potencia enemiga,
por la que se significan los poderes demonacos.
Pero que no se alegren slo de que los demonios se les sometan
en su nombre. Es ello algo carismtico, transitorio, y en su gozo
justo podra haber mezcla de elemento humano, como en otra
ocasin sucedi a los apstoles (Mt 17,19-21; par.). Que se alegren
de que sus nombres, semitismo por ellos mismos, estn escritos en
el libro de la vida. El trmino es usado en el Antiguo Testamento,
y es usual en esta poca 3 . Porque ello no es otra cosa que ser pri-
vilegiados miembros del reino, en este contexto, en su fase definitiva
celeste.
b) Revelacin del Hijo. 10,21-24 (Mt 11,25-30)
Cf. Comentario a Mt 11,25-30.
21
En aquella hora se sinti inundado de gozo en el Espritu
Santo y dijo: Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes y las
revelaste22a los pequeos. S, Padre, porque tal ha sido tu bene-
plcito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, y quin es el Padre, sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo. 23 Vuelto a los dis-
cpulos, aparte les dijo: Dichosos los ojos que ven lo que vosotros
veis, 24 porque yo os digo que muchos profetas y reyes quisie-
ron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y or lo que os, y
no lo oyeron.
Mt pone este pasaje en una forma independiente. Le lo vincula
al gozo de Cristo, a la vuelta de la misin de los setenta y dos disc-
2
JOON, L'vang.... (ig3o) p.363.
3
STRACK-B., Kommentar... II p.igss.
SAN LUCAS 10 837
pulos. Aunque en la perspectiva literaria de Le tambin quiera
incluir a los apstoles (v.23).
Esta gran revelacin de que aqu se habla es, sin duda, la de
la filiacin divina. Enfticamente habla Cristo del exclusivo cono-
cimiento mutuo que se tienen el Padre y el Hijo. Slo se conocer
este misterio por revelacin. Pero que El era el Mesas, ya lo sa-
ban por el Bautista y por otras manifestaciones suyas previas o
que a ello conducan.
Por otra parte, al presentarse El como Mesas, todos entendan
que tena a Dios por Padre, pero con una paternidad metafrica de
predileccin y providencia. Pero aqu se supone otra paternidad
y filiacin superiores, y nunca, en el monotesmo cerrado del A. T.,
se hubiera podido ni sospechar la existencia ontolgica del Hijo
de Dios encarnado. Esto es revelacin del N. T . (Jn 1,18; 14,9).
A esto mismo lleva la gran semejanza conceptual de este pasaje
de Mt-Lc con otros de Jn (5,10-40; 7,25-29) en los que habla de la
divinidad de Cristo como Verbo encarnado. Slo que es an ms
vigorosa, en este sentido, la formulacin de Mt-Lc que la de Jn.
Y volvindose a los discpulos, que aqu deben de ser los aps-
toles, y cuya primera expresin, volvindose, hace pensar en su
insercin aqu en un contexto lgico, ya que Mt lo trae en otro
pasaje (13,16-17), los llama dichosos, porquela obra del Padre
a la que acaba de aludirles permiti ver y or lo que fue la
aspiracin de todo judo: los das del Mesas, y que aqu lo sintetiza
en reyesv.gr., David, de cuya dinasta procederay profetas,
que lo vaticinaron. Mt pone la variante de profetas y justos. Era
el ansia de todo sincero israelita 4 .
c) La parbola del samaritano. 10,25-37
(Mt 22,34-40; Me 12,28-34)
Cf. Comentario a Mt 22,34-40.
25
Levantse un doctor de la Ley para tentarle y le dijo:
Maestro, qu har para alcanzar la vida eterna? 26
El le dijo:
27
Qu est escrito en la Ley? Cmo lees? Le contest di-
ciendo: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente, y al
prjimo como a ti 29mismo. 28 Y le dijo: Bien has respondido.
Haz esto y vivirs. El, queriendo justificarse, pregunt a Je-
ss: Y quin es mi prjimo?
30 Tomando Jess la palabra, dijo: Bajaba un hombre de
Jerusaln a Jeric y cay en poder de ladrones, que le desnu-
daron, le cargaron de azotes y se fueron, dejndole medio
4
BENOIT, L'vangile s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalem (1950) p.8o nota e;
MERTENS, L'Himne de jubilation chez les synoptiques: Mt 11,25-30: Le 10,21-22 (1957);
GERFAUX, L'vangile de Jean et le logion johannique des Synoptiques, en L'vangile de Jean.
Etudes et problmes (1938) p.147-160; Les sources scripturaires de Mt 11,26-27; Le 10,21-22:
Eph. Theol. Lov. (1955) P-33I-342; CHARLIER, L'Action de grces de Jsus (Le io,n-24):
Bibl. et V. Chrt. (1957) 87-89.

838 SAN LUCAS 10
m u e r t o . 3 1 Por casualidad, baj un sacerdote por el mismo ca-
mino, y, vindole, pas de largo. 32 Asimismo un levita, pasando
por aquel sitio, le vio tambin y pas adelante. 3 3 Pero un sama-
ritano, que iba de camino, lleg a l, y, vindole, se movi a
compasin, 34 acercse, le vend las heridas, derramando en
ellas aceite y vino; le hizo montar sobre su propia cabalgadura,
le condujo al mesn y cuid de l. 3 5 A la maana, sacando dos
denarios, se los dio al mesonero y le dijo: Cuida de l, y lo que
gastes, a la vuelta, te lo pagar. 36 Quin de estos tres te parece
haber sido prjimo de aquel que cay en poder de ladrones?
37 El contest: El que hizo con l misericordia. Contestle Je-
ss: Vete y haz t lo mismo.
Este pasaje tiene en Le dos partes. Primero es la pregunta que
le hace un doctor de la Ley, pero tentndole. Mt hace ver que fue
como una revancha de los fariseos porque, y en esto ellos le aplau-
dan, haba hecho callar a los saduceos a propsito de la resurreccin.
La pregunta que le hace no es, como en Mt-Mc, cul sea el
mayor mandato de la Ley, sino qu har para alcanzar la vida
eterna. Pero, como doctor, tena que saberlo. Y Cristo, conforme al
procedimiento rabnico, le responde con otra pregunta. Si l era
doctor, deba saberlo. Y, efectivamente, le responde con los dos
mandamientos: el amor a Dios y al prjimo. Me es el que pone una
transcripcin ms directa de la Ley (Dt 6,4-9; 11,13; Lev 19,18).
En Me la respuesta del doctor recibe el elogio de Cristo. Pero, de
suyo, era tan elemental, que el doctor quiso justificarse, pregun-
tndole lo que era tema de discusin en las escuelas: quin era su
prjimo. Y Cristo le responde con la parbola del buen samaritano,
propia de Le.
Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric: unos mil metros
de descenso. El hecho de poner un hombre, y no un judo, es ele-
mento necesario para valorar el prjimo, ya que para el judo slo
era prjimo otro judo. El camino, sobre todo cerca de Jeric, es
abrupto y lleno de recovecos, muy propicio al asalto. San Jernimo
dice que una parte del camino, llamado ascensus Adommim
(Jos 18,18), puede llamarse subida de los rojos, por la sangre
de los frecuentes homicidios que all haba 5 . As le pas a este
hombre. Le robaron todo. Los detalles de su desvalijamiento no
tienen valor alegrico espiritual; son elementos descriptivos. Y lo
dejaron medio muerto.
Pero, cercanos a l, y vindole as, pasaron un sacerdote
y un levita. El smbolo de la religiosidad oficial de Israel.
Jeric era ciudad sacerdotal, y acaso volvan de cumplir su turno
semanal en el templo. En el Deuteronomio se deca que, si el asno
de tu hermano (judo) cae, lo ayudars a levantarse (Dt 22,4;
Ex 23,5). Y ellos saban bien la Ley.
Pas luego por all un samaritano. Estos eran abominables
para los judos: como racialmente espreos y cismticos. Su odio
religioso aparece reflejado en la Escritura (Jn 4,9; Ecli 50,25-26).
5
M L 24,726.
SAN LUCAS 1 0 839
Sin embargo, lleno de compasin, se acerc a l, le vend las heridas,
derramando en ellas aceite y vino, uso oriental ordinario en la
antigedad 6 y hasta entre ciertos beduinos de nuestros das 7 ;
lo carg en su cabalgadura, lo llev a un mesn, y tuvo con l todos
los cuidados. Hasta adelant para los primeros cuidados dos
denarios, el doble de un jornal diario, prometiendo pagar el resto
de los gastos a su vuelta, pues an sigue interesndose por l.
La pregunta de Cristo est hecha con especial intencin. Le
preguntaron que quin.era el prjimo para l. Y Cristo le pregunta
que quin obr como prjimo. Y as, con la prctica hizo ver
que cada hombre es prjimo para todos los hombres. Por lo que
ha de estar prximo a l en todas sus necesidades. Es la parado-
ja oriental sirviendo de mxima pedagoga 8 . Tal fue la leccin ma-
gisterial de Cristo.
d) Marta y Mara. 10,38-42
38 Yendo de camino, entr en una aldea, y una mujer, Marta
de nombre, le recibi en su casa. 39 Tena sta una hermana
llamada Mara, la cual, sentada a los pies del Seor, escuchaba
su palabra. 4 0 Marta andaba afanada en les muchos cuidados
del servicio, y, acercndose, dijo: Seor, no te da enfado que
mi hermana me deje a m sola en el servicio? Dile, pues, que
me ayude. 4 1 Respondi el Seor y le dijo: Marta, Marta, t
te inquietas por muchas cosas; pero pocas son necesarias, o ms
bien, una sola. 4 2 Mara ha escogido la mejor parte, que no le
ser arrebatada.
Pasaje propio de Le. La escena debe de tener lugar ya en esta ida
de Cristo a Jerusaln. Va con los apstoles 9 . El tono del relato, la
coincidencia de nombres y la familiaridad que estas mujeres tienen
con Cristo, hace ver que son las hermanas de Lzaro y que se
hosped en Betania. Le dice que lo recibe Marta en su casa. Esto
indicara, en la perspectiva literaria, segn las costumbres orientales,
que ausente Lzaro, Marta es la mayor y ama de casa.
El contraste de la escena est entre Mara, que est sentada a los
pies del Seor; la actitud de los discpulos ante el maestro, para
escuchar su palabra (lgos), el Evangelio, trmino tcnico de la
primitiva Iglesia.
Marta, en cambio, como superior en la casa, quiere atender
con todo el esmero oriental al Seor y a sus acompaantes. De ah
todo el trajn domstico. Siendo grande el moverse y el esmero, con
la familiaridad que supone la pregunta, se queja al Seor de que
Mara no la ayude en la preparacin de la comida (diakonan),
y le pide que la fuerce a ayudarla.
La respuesta de Cristo tiene con ella el mismo tono de familia-
6
STRACK-B., Kommentar... I p.428-429; COLUMELA, VII 5.18; P L I N I O , Nat. Hist. XXIX 9 .
7
F . TRUYOLS, Vida de Jesucristo (1954) p.414-415; JULIEN, L'gypte (1895) p.276.
8
VOST, Parabolac... (1933) II p.616-635; L I E M D , Parbola boni samaritani: Verb. D o m .
(1931) 262-264; BEAUVERY, La route romaine de Jrusalem jericho: Rev. Bibl. (1957) 72-101.
9
N E S T L E , N.T. graece et latine, a p . crt. a L e 10,38.
840 SAN LUCAS 11
ridad al repetir su nombre dos veces. Pero le da la gran leccin:
se afana por muchas cosas. Pero pocas, o ms bien una sola es
necesaria. Tres lecturas hay de este pasaje, pero slo dos son cr-
ticamente admisibles, y en nada cambian el sentido 10 . Y Mara
escogi la mejor parte, que no le ser arrebatada.
La enseanza que de aqu se desprende es, no que no se pueda
atender a los menesteres del hogar, que tambin Dios los puso,
sino que, con el pretexto de estas palabras de Marta, da Cristo una
enseanza, con contrastes hiperblicos acusados: es ms importante
atender a la leccin y vida del reino que no el derramarse en exce-
sivos menesteres que pueden apartar de l.
Es lo mismo que dijo con otras expresiones: Buscad primero
el reino y su justicia, y todo eso se os dar por aadidura (Mt 6,33);
o que su alimento es hacer la voluntad del Padre, que me ha
enviado (Jn 4,34), lo que anlogamente valora esta escena.
O cuando San Pablo hace ver la superioridad de la virginidad sobre
el matrimonio, porque tambin permite dedicarse ms al Seor
(1 Cor 7,35).
Pero no es directamente la enseanza de la vida contemplativa
sobre la activa, sino la necesidad de que los trabajos secundarios
o importantes no impidan el atender a la doctrina del reino, al
Evangelio, que es la palabra que el Seor diriga a Mara de
Betania n .
CAPITULO 11
a) El Padrenuestro (v.1-4); b) parbola del amigo importuno
(v.5-13); c) el poder sobre los demonios (v.14-26); d) elogio de la
Madre de Cristo (v.27-28); e) juicio sobre la generacin presente
(v.29-32); f) Cristo, luz del alma (v.33-36); g) reprensin de fari-
seos y escribas (v.37-54).
a) El Padrenuestro. 11,1-4 (Mt 6,9-13)
Cf. Comentario a Mt 6,9-13.
1
Acaeci que, hallndose El orando en cierto lugar, asi que
acab, le dijo uno de los discpulos: Seor, ensanos a orar,
como tambin Juan enseaba a sus discpulos. 2 El les dijo:
Cuando oris, decid: Padre, santificado sea tu nombre, venga
a nosotros tu reino; 3 danos cada da el pan cotidiano; 4 per-
dnanos nuestras deudas, porque tambin nosotros perdonamos
a nuestros deudores, y no nos pongas en tentacin.
Mientras Mt incrusta el Padrenuestro en un contexto literario
que no es el suyo, y adelanta cronolgicamente la situacin del
mismo, Le, sin precisar la topografa, da la razn de por qu Cristo
les ensea esta oracin. Al terminar un da su oracin, uno de sus
10
11
NESTLE, o.c., ap. crit. a Le 10,41b.
Rizo, Marta y Mara...: Est. Bibl. (1960) 851-857; ZERWICK, en Verb. Dom. (1949)
294-298.
SAN LUCAS 11 841
discpulos le pidi que les ensease a orar, como el Bautista haca
con sus discpulos.
La recensin de esta oracin en Le es mucho ms breve que en
Mt. Diversos problemas planteados a propsito de esta diferencia
de recensiones se expresan en el comentario correspondiente a Mt.
Le omite, despus de Padre, nuestro, posiblemente para evitar
en sus lectores de la gentilidad la impresin de una oracin estre-
chada a un crculo judo, lo mismo que ests en los cielos, de
formulacin judo-rabnica.
La primera y segunda peticinsantificado sea tu nombre
y el venga tu reinoconceptualmente vienen a ser la misma. El
pensamiento de ambas, conforme a las ideas del Antiguo Testa-
tamento (Ez 3,20ss), es la gran renovacin del pueblo y el es-
tablecimiento de su reinado. Los judos postexlicos, viendo
que las profecas alusivas a estos dos temas no iban a tener realiza-
cin inmediata, ven que su cumplimiento afecta a los das mesinicos,
y precisamente por obra del Mesas. Es lo que se suele pedir en mu-
chas de las frmulas de la piedad juda rabnica l.
La tercera peticin pide la concesin del pan, pero pone una
palabra (epiosios) para cuyo sentido se dan tres etimologas 2 .
El sentido aceptable es o el pan material de cada da o el pan
para nuestra subsistencia.
En la peticin del perdn, Le pone que se perdonen nuestros
pecados (hamartias), mientras que Mt y Le en la segunda vez
ponen deudor (opheilnti). Se pens si Le utilizara este tr-
mino para evitar a sus lectores un sentido de deuda pecuniaria.
Sin embargo, son sinnimos, pues Le slo la modifica la primera
vez, seguramente por variacin literaria, y destaca que debemos
perdonar a todo deudor.
La ltima peticin, por su construccin aramaica, desorienta
en la lectura. Literalmente sera: Y no nos introduzcas (eisengkes)
en tentacin. No es ms que un semitismo que no distingue causa
o permisin, como se ve en tantos pasajes de la Escritura.
b) Parbola del amigo importuno. 11,5-13
(Mt 7,7-11)
Cf. Comentario a Mt 7,7-11.
5
Y les dijo: Si alguno de vosotros tuviere un amigo y viene a
l a medianoche y le dijera: Amigo, prstame tres panes,
6
pues un amigo mo ha llegado de viaje y no tengo qu darle;
7
y l, respondiendo de dentro, le dijese: No me molestes, pues
la puerta est ya cerrada, y mis nios estn8 ya conmigo en la
cama, no puedo levantarme para drtelos, yo os digo que, si
no se levanta y se los da por ser amigo suyo, al menos por la
importunidad se levantar y le dar cuanto necesite. 9 Os digo,
pues: Pedid, y se os dar; buscad, y hallaris; llamad, y se os
1
STRACK-B., Kommentar... I p.408-410; BONBIRVEN, Textes... n.188-189.
2
Cf. Comentario a Mt 6,11.
 842 SAN LUCAS 1 1
10
abrir; p o r q u e quien pide recibe, y quien busca halla, y al
que llama se le abre, n Q u p a d r e entre vosotros, si el hijo
le pide u n pan, le dar u n a piedra? O , si le pide u n pez, le
dar, en vez del pez, u n a serpiente? 12 O , si le pide u n huevo,
le dar u n escorpin? 13 Si vosotros, pues, siendo malos, sabis
dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto m s vuestro P a d r e
celestial dar el Espritu Santo a los que se lo piden?
Evocada p o r la oracin del P a d r e n u e s t r o , L e es el nico q u e
n a r r a u n a parbola con u n gran colorido oriental, para ensear la
perseverancia en la oracin. I n e s p e r a d a m e n t e llega u n o d e viaje en
la n o c h e . N o hay nada p r e p a r a d o (rasgo algn t a n t o irreal), p o r lo
q u e va a casa d e u n amigo a pedir tres panes (otro rasgo chocante).
L a s casas p o b r e s de Palestina slo tenan u n a estancia d o n d e , a la
noche, echadas u n a s esteras, t o d o s d o r m a n . E s t e llamar e insistir
n o le trae m s q u e complicaciones; los nios se van a despertar
sobresaltados y luego n o p o d r n d o r m i r . C o m o p u e d e , a b r e la
p u e r t a para resolver aquella situacin enojosa. Y Cristo a a d e q u e ,
si n o le da lo q u e p i d e p o r ser amigo, al m e n o s se lo dar p o r i m -
portuno.
L a finalidad de esta parbola, como se ve p o r la insistencia en
llamar, es la perseverancia en la oracin. Sin e m b a r g o , L e p o n e a
continuacin, corno u n a conclusin enftica, el pedid y se os dar....
Y luego se describe la seguridad d e la concesin p o r Dios de los bienes
pedidos. M t , en cambio, t r a e todas estas adiciones a la parbola en
otro contexto, como pieza aislada ( M t 7,7-11). Es q u e L e , con esta
insercin, p r e t e n d e precisar el sentido d e la parbola? N o es ste
el sentido de este pasaje. L a parbola tiene u n a e s t r u c t u r a y finalidad
b i e n definidas. Si L e le y u x t a p o n e este otro pasaje, con valoracin
i n d e p e n d i e n t e , lo u n e , sin d u d a , p o r razn d e u n a afinidad lgica,
p o r tratarse de t e m a s de oracin: p r i m e r o p o n e la oracin, luego la
perseverancia para o b t e n e r sus fines, y, por ltimo, la seguridad
de la b o n d a d de D i o s en la concesin de los bienes pedidos 3 .
E n M t , Dios dar cosas buenas a q u i e n se las pide; L e lo formula
d e otra manera: dar el Espritu Santo a quienes se lo piden. L a
redaccin de L e explicita el sentido primitivo d e M t . C o m o las
cosas buenas, en esta perspectiva religiosa, son los bienes espiri-
tuales mesinicos, L e las ha sintetizado en lo q u e es el gran d o n
mesinico: la efusin del Espritu Santo, dispensador de t o d o bien
(Jn 7,33-39) 4-
c) El poder sobre los demonios. 11,14-26
(Mt 12,43-45)
Cf. Comentario a Mt 12,43-45.
14
Estaba expulsando a u n d e m o n i o m u d o , y as que sali el
d e m o n i o , habl el m u d o . Las m u c h e d u m b r e s se a d m i r a r o n ,
15 pero algunos de ellos dijeron: P o r el p o d e r de Beelzebul,
3 VOST, Parahlae... (1933) II p.563-567; FSANK, en Verb. Dom. (1922) 144-149.
* Para los versculosfinalesde Le 11-13, cf. Comentario a Mt 7,7-11.
SAN LUCAS 11 843
prncipe de los demonios, expulsa ste los demonios; 16 otros
para tentarle, le pedan una seal del cielo. 17 P e r o El, conocien-
do su pensamiento, les dijo: T o d o reino dividido contra s mis-
m o ser devastado, y caer casa sobre casa. 18 Si, pues, Satans
se halla dividido contra s m i s m o , cmo se m a n t e n d r su
reino? Puesto q u e decs que p o r p o d e r de Beelzebul expulso
yo los demonios. 19 Si yo expulso a los demonios por Beelzebul
vuestros hijos, por quin los expulsarn? P o r esto ellos m i s m o s
sern vuestros jueces. 20 P e r o , si expulso a los demonios p o r el
dedo de Dios, sin d u d a q u e el reino de Dios ha llegado a vos-
otros. 2 1 C u a n d o u n fuerte bien a r m a d o guarda su palacio, se-
guros estn sus bienes; 22 pero si llega u n o m s fuerte q u e l, le
vencer, le quitar las a r m a s en q u e confiaba y repartir sus
despojos. 2 3 El q u e n o est conmigo, est contra m, y el q u e
conmigo n o recoge, desparrama. 2 4 C u a n d o u n espritu i m p u r o
sale de u n h o m b r e , recorre los lugares ridos buscando reposo,
y, no hallndolo, se dice: Volver a la casa de d o n d e sal;
25
y viniendo la encuentra barrida y aderezada. 26 Entonces va
y t o m a otros siete espritus peores que l y, entrando, habitan
all, y vienen a ser las postrimeras de aquel h o m b r e peores que
los principios.
L e y M t t r a e n este pasaje. Pero, m i e n t r a s L e lo trae seguido,
M t lo trae desdoblado. E n L e se plantean ya al principio dos t e m a s ,
y se los r e s p o n d e de seguida. E n M t el d e s d o b l a m i e n t o r e s p o n d e
a la separacin de las dos p r e g u n t a s .
Cristo expulsaba u n demonio mudo, es decir, u n enfermo al q u e
su posesin le p r o d u c e m u d e z . P e r o t a m b i n era sordo ( M t ) . A n t e
este hecho, realizado con autoridad propia, en M t surge en las gentes
la p r e g u n t a d e si n o ser el Mesas. L e slo lo expresa con la admi-
racin de las m u c h e d u m b r e s . Pero, ante esto, los fariseos ( M t ) ,
n o n e g a n d o los hechos evidentes, lo a t r i b u y e n a q u e Cristo tiene
pacto con Beelzebul, prncipe de los d e m o n i o s 5 . L a a r g u m e n t a c i n
d e Cristo fue definitiva. Si as fuese, Satans destruira su reino.
A d e m s , los exorcistas j u d o s c o n d e n a b a n esta insidia al expulsar
los d e m o n i o s . Pero, si es verdad q u e El los expulsaba en n o m b r e
d e D i o s , entonces q u e s a q u e n la consecuencia: lleg el reino d e
Dios. P u e s ya est entablada la lucha e n t r e el p o d e r del M e s a s
y el p o d e r d e Satn. P o r eso dice: si l los expulsa; n o p o r q u e los
expulsen ciertos exorcistas j u d o s . Y L e aade otra consecuencia:
Si l es el Mesas, hay q u e recoger con lsu e n s e a n z a p a r a
entrar en el r e i n o ; si no, se d e s p a r r a m a fuera del m i s m o .
L u e g o p o n e la comparacin del d e m o n i o e r r a n t e q u e sale de u n
h o m b r e y busca m o r a d a en lugares secos, es decir, desiertos,
morada, segn la creencia popular, d e d e m o n i o s . A l n o hallar
reposo, vuelve al lugar d e d o n d e parti, pero, al verlo bien p r e p a r a d o ,
sale en busca d e otros siete espritus peores q u e l, y as logran
conquistarla y habitarla. C o n lo q u e las postrimeras d e aquel
h o m b r e vienen a ser peores q u e los principios. E l sentido de esta
comparacin es discutido, p o r q u e r e r hacerlo alegora, c u a n d o es
5
SAMAIN, L'accusation de magie contre le Chrisi: Eph. Theol. Lov. (1938) 449-490.
 844 SAN LUCAS 1 1
una simple comparacin, aunque con algunos elementos alegori-
zantes. Mt la aplica expresamente a esta generacin mala. Le no,
pero, aunque el contexto en que lo trae es literariamente distinto,
conceptualmente es el mismo. Por eso ha de ser interpretada de la
generacin juda contempornea de Cristo. Y su sentido es el
siguiente:
La expulsin de los demonios por Cristo prueba, como l dice,
su mesianismo. El demonio desea no perder sus viejas conquistas,
al ver los progresos que Cristo comienza a hacer en el pueblo, y
toma la revancha. Por obra de los fariseos, que boicoteaban la obra
de Cristo, viene a desorientar y apartar del ingreso en el reino de
Cristo a gran parte de esta generacin. Esto es, dentro de la imagen
demonaca comparativa, hacer que peores poderes demonacos
vuelvan a su casa, a esa generacin de la que salieron. Y as las
postrimeras de esa generacin juda, separndose de Cristo, no del fuego que hizo bajar del cielo Elias (1 Re i8,38ss), pensando
ingresando en su reino, y llevndole a la cruz, vinieron a ser peores
que sus principios, que comenzaban con la luz de Cristo expul-
sando los demonios.
d) Elogio de la Madre de Jess. 11,27-28
27
Mientras deca estas cosas, levant la voz una mujer de en-
tre la muchedumbre, y2 dijo: Dichoso el seno que te llev y los
pechos que mamaste. 8 Pero El dijo: Ms bien dichosos los
que oyen la palabra de Dios y la guardan.
Pasaje propio de Le. En el contexto, una mujer que oye esta
refutacin de Cristo, la aprueba, gritando al modo oriental, para
bendecir a su Madre. La gloria de las madres son los hijos (Prov
23,24-25; Gen 30,13; Le 1,58). Y la gloria de stos redunda en las
madres. Tal era la grandeza que esta mujer vio en Cristo, hasta
acaso sospechar, como en otras ocasiones sospecharon, si no sera
el Mesas (Mt 12,23; par.), que lo bendice al bendecir a su Madre.
El Magnficat empieza a cumplirse.
Pero Cristo toma pretexto de las palabras de esta mujer para
hablar en general de la grandeza de la maternidad natural, y decir
que son ms bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la
guardan. Porque, si la maternidad natural es gran dignidad, la
palabra de Dios y su guarda hace ingresar en el reino, con todo lo
que esto significa.
e) Juicio sobre la generacin presente. 11,29-32
(Mt 12,38-42)
Cf. Comentario a Mt 12,38-42.
29
Creciendo la muchedumbre, comenz a decir: Esta ge-
neracin es una generacin mala; pide una seal, y no le ser
dada otra seal que la de Jons. 30 Porque como fue Jons seal
para los ninivitas, as tambin lo ser el Hijo del hombre para
esta generacin. 31 L a reina del Medioda se levantar en el
SAN LUCAS 1 1 845
juicio contra los hombres de esta generacin y los condenar,
porque vino desde los confines de la tierra para or la sabidura
de Salomn, y hay aqu algo ms que Salomn. 32 L o s ninivitas
se levantarn en el juicio contra esta generacin, porque hicie-
ron penitencia a la predicacin de Jons, y hay aqu ms que
Jons.
Le, a diferencia de Mt, que tambin trae este pasaje, ya puso al
comienzo de la narracin dos temas a los que va a responder con un
intervalo literario. El primero fue que Cristo expulsaba a los de-
monios en nombre de Beelzebul, prncipe de los demonios. Pero
otros, que M t precisa como escribas y fariseos, le pedan, para
tentarle, una seal del cielo. Admitida por ellos probablemente
tambin esta solucin diablica, piden algo espectacular, al estilo
en el fracaso de un prodigio de este tipo. Pero Cristo niega el signo
a esta generacin mala. Esta expresin est cargada de reminis-
cencias bblicas. La generacin en que aparecera el Mesas, al estilo
de la del desierto, sera mala. Y, en lugar del signo, les anuncia
un signo castigo.
A la predicacin de Jons, Nnive se convirti. Y ante la sabi-
dura de Salomn, vino a orle la reina del Medioda, la reina de
Sab (1 Re 10,1). Ellos condenarn en el juicio (n t krsei) pro-
bablemente aludiendo al juicio postrero, a esta generacin, porque
aqu, es decir, en l, hay cosa mayor que la sabidura de Salomn
y el profetismo de Jons. Es parte del climax con que Cristo va
descubriendo quin es: mayor que reyes y profetas.
En Mt se da la seal de Jons como tipo de Cristo sepultado
tres das (Mt 16,1-4). Pero en Le no, ni en Me tampoco (Me 8,
10-12), aunque en Le se dice que no le ser dada otra seal que la
de Jons. Esta divergencia de enfoque de los evangelistas sobre
el signo de Jons puede responder a tradiciones distintas o a
adaptaciones por paralelismo en Le con el tema de la reina de
Sab.
f) Cristo, luz del alma. 11,33-36
33 Nadie enciende la lmpara y la pone en un rincn ni bajo
el celemn, sino sobre un candelabro, para que los que entren
tengan luz. 34 La lmpara de tu cuerpo es tu ojo; si tu ojo es
puro, todo tu cuerpo estar iluminado; pero, si fuese malo,
tambin tu cuerpo estar en tinieblas. 35 Cuida, pues, que tu
luz no tenga parte de tinieblas, 36 porque, si todo tu cuerpo es
luminoso, sin parte alguna tenebrosa, todo l resplandecer
como cuando la lmpara te alumbra con vivo resplandor.
Este pasaje est aludiendo a Cristo. Da la razn de la mala
acogida que tiene en el mundo farisaico. Es una mezcla de compa-
raciones y alegoras. El v.33 aparece utilizado ms veces y en otros
contextos (Le 8,16; Mt 5,15), lo mismo que el v.34 (Mt 6,22-23).
La luz que se expone para que luzca es Cristo (Jn 8,12). La luz
846 SAN LUCAS 11
para el cuerpo es el ojo. Si ste no est enfermo (haplos = simple),
el cuerpo del hombre goza del beneficio de la luz; si est enfer-
mo, ciego, est en oscuridad.
En el orden moral ha de cuidarse la rectitud para que la luz de
Cristo ilumine la vida moral. Si as se hace, todo el hombre moral
gozar del beneficio de la luz de Cristo, como cuando la lmpara
te ilumina con vivo resplandor. Pues el ojo es lmpara de tu cuerpo
es sinnimo de corazn como conducta del hombre 6 ,
Esta ceguera farisaica (Jn 9,40-41), culpable, es la que les
impide ver esta luz de Cristo-Mesas. Cuida, pues, que tu luz no
tenga parte de tinieblas. Si la enunciacin parece de tipo morali-
zante, su insercin a continuacin del tema farisaico parece exigir
la concrecin a este caso.
La repeticin de las dos primeras sentencias en otros pasajes,
lo mismo que la ausencia de la tercera (v.35-36) en Mt, y la falta
de ntima unin entre el v.34 y el 35, podra sugerir que se trata de
sentencias de Cristo, acopladas oportunamente aqu por el evange-
lista y posiblemente algo retocadas para su adaptacin 7 .
g) Reprensin de fariseos y escribas. 11,37-54
(Mt 23,1-36)
Cf. Comentario a Mt 23,1-36.
37
Mientras hablaba, le invit un fariseo a comer con l; y
fue y se puso a la mesa. 38 El fariseo3!lse maravill de ver que
no se haba lavado antes de comer. El Seor le dijo: Mira,
vosotros los fariseos limpiis la copa y el plato por defuera,
pero vuestro interior est lleno de rapia y maldad. 40 Insen-
satos ! Acaso el que ha hecho lo de fuera no ha hecho tambin
lo de dentro? 41 Sin embargo, dad en limosna hasta lo mismo
que est dentro, y todo ser puro para vosotros.
42
Ay de vosotros, fariseos, que pagis el diezmo de la menta
y de la ruda, y de todas las legumbres, y descuidis la justicia y
el amor de Dios! Hay que hacer esto sin omitir aquello. 43 Ay
de vosotros, fariseos, que amis los primeros puestos en las sina-
gogas y los saludos en las plazas! 44 Ay de vosotros, que sois
como sepulturas, que no se ven, y que los hombres pisan sin
saberlo!
45
Tomando la palabra un doctor de la Ley, le dijo: Maestro,
hablando as nos ultrajas tambin a nosotros. 46 Pero El le dijo:
Ay tambin de vosotros, doctores de la Ley, que echis pesa-
das cargas sobre los hombres, y vosotros ni con uno de vuestros
dedos las tocis! 47 Ay de vosotros, que edificis monumentos
a los profetas, a quienes vuestros padres dieron muerte! 48 Vos-
otros mismos atestiguis que consents en la obra de vuestros
padres; ellos los mataron, pero vosotros edificis. 49 Por esto
dice la sabidura de Dios: Yo les envo profetas y apstoles, y
ellos les matan y persiguen, 50 para que sea pedida cuenta de la
sangre de todos los profetas derramada desde el principio del
6
CONNY EDDUND, en Rev. Bibl. (1943) 603-605.
7
BENOIT, L'oeil lampe du corp: Rev. Bibl. (1947) p.362-364.
84?
SAN LUCAS 11
mundo, 51 desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacaras,
asesinado entre el altar y el santuario; s, os digo que le ser
pedida cuenta a esta generacin. 52 Ay de vosotros, doctores
de la Ley, que os habis apoderado de la llave de la ciencia, y nj
entris vosotros ni dejis entrar! 53 Cuando sali de all, comen-
zaron los escribas y fariseos a acosarle terriblemente y a propo,
nerle muchas cuestiones, 54 armndole trampas para cogerle por
alguna palabra de su boca.
Este relato debe de estar compuesto por Lucas, o por su fuente,
de una manera un poco convencional. La parte del banquete es
propia de Le, pero la diatriba contra los fariseos (v.39) primero,
y luego contra los escribas o doctores (v.45), est tambin en
Mt, pero en otro contexto completamente distinto. Es Cristo quien,
ante las muchedumbres, pone al descubierto a escribas y fariseos;
pero todo bajo esta doble agrupacin, y luego, en la censura que
les hace, Le y Mt convienen en slo cinco censuras; el resto son
distintas: en Mt dos ms y cuatro ms en Le. Esto hace ver que se
quiere presentar un cuadro de censuras, recogiendo de la tradicin
un grupo de elementos que permitan demostrar el propsito del
autor. En Le mismo, el ponerse este cuadro de censuras en un
banquete manifiesta que no es el lugar oportuno, y que, acaso con
el pretexto de la censura interna del fariseo que lo invita, al ver
que Cristo no se haba lavado las manos, como era de ritual para
ellos, agrupa este cuadro sobre la hipocresa farisaica, dndole una
proyeccin mayor.
El uso rabnico de lavarse las manos, los platos, hasta purificar
los asientos para no contraer alguna impureza legal, no era precepto
de la Ley, sino que proceda de la tradicin de los antiguos rabinos.
Este hecho de Cristo en este banquete, al que le haba invitado un
fariseo, probablemente con curiosidad o pretexto de espionaje, da
lugar, literariamente al menos, a estas censuras de Cristo, acaso
pronunciadas varias de ellas en momentos distintos y sistematiza-
das ahora a este propsito. Le denomina a Cristo en este pasaje el
Kyrios, el Seor, probablemente con el sentido de profesin de
su divinidad que tena la palabra en la primitiva Iglesia.
Los fariseos limpiaban la copa y el plato por fuera, pero pof
dentro estn llenos de rapia y maldad. Esto era hipocresa-
Ms puros hay que estar por dentro. Y Le inserta aqu un logiof1
que la Vulgata traduce mal. Los fariseos han de purificar el alm a
con buenas obras. Y tomndose el tema en cuestin, les indica u n a
de las obras ms excelentes consideradas por los judos: la limosna-
Por eso, en lugar de toda externa purificacin de la copa y el pa'
to, que den en limosna lo que hay dentro (t ennta) de elloS>
es decir, que den al necesitado el alimento como limosna. Y aS1
obtendrn pureza de rectitud. La Vulgata traduce: que lo que sC
bre (quod superest) lo den de limosna.
A la hipocresa farisaica se la describe en otros casos: la l^ei
exiga pagar los diezmos al sacerdocio, de lo que viva (Nm 18 2'
Dt 14,22); lo que se interpret incluso de cosas menores, como l 3
 848 SAN LUCAS 1 1
menta, la ruda y todas las legumbres; pero ellos no practica-
ban la justicia, que era el amor a Dios.
Pretenden ser perfectos, y ansian la ostentacin de los primeros
puestos en las sinagogas, que estaban delante de la tribuna del lec-
tor y mirando al pueblo, y los saludos de las gentes en la plaza,
como a los maestros y perfectos por excelencia.
Les censura que son como sepulturas que no se ven. Mt los
compara a sepulcros blanqueados, que son hermosos por fuera, (v.49-53);/) los signos del tiempo mesinico (v.54-59).
pero por dentro tienen la podredumbre de la muerte. Pues blan-
queaban los sepulcros ante las fiestas de peregrinacin, para que
los peregrinos no los rozasen y con ello contrajesen alguna impureza
legal. Pero aqu se presenta de otra manera. Son sepulcros que no se
ven, como enterrados en un campo, y los hombres, sin saberlo, los
pisan, y contraen la impureza legal, que aqu es el veneno de su
doctrina de boicot a Cristo.
Al llegar aqu, Le introduce hablando a un doctor de la Ley,
censurndole. No parece el banquete lugar apto para estas censu-
ras; por eso podra ser la insercin aqu de otro elemento tomado
de la tradicin.
Los doctores de la Ley interpretaban sta con un rigorismo pre-
ventivo insoportable. Tales son los comentarios de los rabinos en
el Talmud. Pero ellos no los cumplan.
Por aparecer religiosos, levantaban monumentos a los profetas
a quienes sus antepasados mataron. Pero les saca una conclusin
de lgica oriental: consienten en su muerte; aqullos los mataron, y
stos los entierran. Es que en el fondo de esta afirmacin, como se
ve en el v.49, est prevista la muerte de Cristo y la persecucin y
muerte de los apstoles y de os otros profetas del Nuevo Testa-
mento (1 Cor 12,29; Act 15,32, etc.). Pero, como toda la historia
de Israel estaba orientada al Mesas, a la muerte de ste, experi-
mentar Israel el castigo por toda la sangre derramada por esta cau-
sa: le ser pedida a esta generacin 8 .
Por ltimo, los censura porque se apoderaron de la llave de la
ciencia religiosa. Slo ellos dictaminaban lo que deba ser. Hasta
tal punto, que daban ms valor a los dichos y cuerpo de doctrina
de sus doctores que a los mismos Libros Sagrados. Y as, ante el
Cristo Mesas, por el boicot que le hacan, ni entraban ellos en el
reino ni dejaban entrar al pueblo. Tal era el ascendiente que te-
nan sobre el mismo.
Le termina diciendo la reaccin brutal de escribas y fariseos
contra El, proponindole trampas para comprometerle con alguna
de sus respuestas.
El complemento a este cuadro est en el Comentario a Mt23,i-8.
8
Sobre Zacaras, cf. 2 Crn. 24,19-22.
SAN LUCAS 1 2 849
CAPITULO 12
a) Advertencias a los discpulos ( V . I - I I ) ; b) la avaricia
(v. 12-21); c) abandono a la Providencia (v.22-34); d) exhortacin
a la vigilancia (v.35-48); e) exigencias de la doctrina de Cristo
a) Advertencias a los discpulos. 12,1-12
(Mt 10,26ss)
Cf. Comentario a Mt io,26ss.
1 Entre tanto, se fue juntando la muchedumbre por milla-
res, hasta el punto de pisarse unos a otros, y comenz El a decir
a sus discpulos: Ante todo2 guardaos del fermento de los fari-
seos, que es la hipocresa, pues nada hay oculto que no 3haya
de descubrirse, y nada escondido que no llegue a saberse. Por
esto, todo lo que decs en las tinieblas ser odo en la luz, y lo
que hablis al odo en vuestros aposentos ser pregonado desde
los terrados. 4 A vosotros, mis amigos, os digo: No temis a los
que matan el cuerpo y despus de esto no tienen ya ms que
hacer. 5 Yo os mostrar a quin habis de temer; temed al que,
despus de haber dado la muerte, tiene poder para echar en la
gehenna. S, yo os digo que temis a se. s No se venden cinco
pjaros por dos7 ases? Y, sin embargo, ni uno de ellos est en olvi-
do ante Dios. Aun hasta los cabellos de vuestra cabeza estn
contados todos. No temis; vosotros valis ms que muchos
pjaros. 8 Yo os digo: A quien me confesare delante de los hom-
bres, el Hijo del hombre le confesar delante de los ngeles de
Dios. 9 El que me negare 10delante de los hombres, ser negado
ante los ngeles de Dios. A quien dijere una palabra contra
el Hijo del hombre, le ser perdonado; pero al que blasfemare
contra el Espritu Santo, no le ser perdonado. 11 Cuando os
lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades,
no os preocupis de cmo o qu habis de responder o decir,
12
porque el Espritu Santo os ensear en aquella hora lo que
habis de decir.
Este relato de Le est compuesto con una serie de sentencias de
Cristo pronunciadas en otras ocasiones y presentadas aqu bajo el
tema de advertencias a los discpulos. Es un caso de simple con-
texto lgico. El auditorio, aunque hay muchedumbres, son los dis-
cpulos. Esto hace ver, por un nuevo motivo, que Le quiere desta-
car el fervor creciente del pueblo por El, como se ve en los milla-
res de gentes que pone y el apretujarse para orle. Pero las adver-
tencias son dadas slo a los discpulos.
En realidad son dos temas:
1) V.1-3. Han de guardarse del fermento de los fariseos, que
es la hipocresa. Era la apariencia de santidad y el estar vacos de
virtud y llenos de maldad. Que no sean as sus discpulos, pues
todo se sabr. Y han de mostrarse por fuera como son por dentro.
Que sean buen olor de Cristo. El v.3 es interpretado por los auto-
 850 SAN LUCAS 1 2
res distintamente: como continuacin de lo anterior, que es lo que
parece aqu lo ms probable por su redaccin, o de la predicacin.
La predicacin desde las terrazas hace ver, por contraposicin, la
publicidad que tendrn. Como la voz de los almudanos en las mez-
quitas, desde los minaretes, anunciando la oracin. Sin embargo,
en otro contexto de Mt (10,26-27) y Me (4,22) tiene el sentido de la
predicacin. En Le, por lo que sigue, parecera obtener este senti-
do. Pero es tema discutible.
2) V.4-12. Si el v.3 se interpreta de la predicacin, el trnsito
a este otro tema es lgico. La predicacin les acarrear persecucio-
nes. Para ello les anima llamndoles mis amigos. Pero no hay que
temer a los hombres, que slo matan el cuerpo; al que hay que te-
mer es a Dios, que puede dar en justicia la muerte eterna en la
gehena (infierno) (Mt 10,28).
Pero, adems, les exhorta a la confianza en la Providencia. La
persecucin, lo mismo que la tentacin, no siempre sern evitadas
por Dios, pues son parte de la economa divina. Pero la confianza
en la Providencia traer la evitacin o la fortaleza. Con el grafismo
oriental se hace ver esta providencia en los pjaros; cinco pjaros
que se venden por dos ases (el as era la dcima parte del denario) ] .
Y hasta los cabellos estn sometidos a la providencia de Dios!
(Mt 10,30).
Pero esa fortaleza les llevar a confesarlo delante de los hom-
bres por Mesas e Hijo de Dios, y entonces el Hijo del hombre les
confesar por dignos discpulos suyos ante los ngeles de Dios; lo
mismo que negar al que le niegue (Mt 10,32-33).
Esta actuacin de Cristo parecera solamente fiscal. Sin embar-
go, hecha ante los ngeles de Dios, que es su corte, o de su Pa-
dre (Mt), y puesta en funcin de otros pasajes, parece que, ms
que fiscal, es judicial, y los ngeles, si son la corte de Dios, aparecen
como prontos a cumplir las rdenes del fallo de Cristo (Mt 25,3 iss;
13,41). Parece, pues, que hay un transfondo trascendente en este
relato. Su confesin es su fallo judicial.
Esto evoca el perdn del pecado contra el Hijo del hombre, ex-
cepto en el caso de blasfemia contra el Espritu Santo, que, por
otros contextos, es cerrar los ojos a la evidencia de la obra de Dios.
No que no se pueda perdonar, sino que el hombre se empea en
no ser perdonado (Mt 12,31-33; cf. v.22ss; Me 3,28-30) 2 .
Esta providencia de Dios, evocada tambin por la cita del Es-
pritu Santotipo de concatenacin semita, les asegura que no
se preocupen cuando les lleven perseguidos, como discpulos de
Cristo, a las sinagogaspersecuciones judaso ante los magis- aqu se aade un pensamiento nuevo: la riqueza en funcin de la
trados (arja) y las autoridades (exousiai)este vocabulario re- vida eterna. Por eso algunos la tienen por un elemento adventicio
fleja el de Pablo, persecuciones paganas, sobre lo que han de
responder, porque esa providencia har que el Espritu Santo les
ilumine en aquella hora (Mt 10,20).
1 R I C H , Dict. des antiq. rom., ver. del ingl. (1S61) p.223.
2 LEMMONIER, Blasphime, en Dict. Bibl. Suppl. I p.981-989.
SAN LUCAS 1 2 851
b) La avaricia. 12,13-21
13
Djole uno de la muchedumbre: Maestro, di a mi herma-
no que parta conmigo la herencia, 4 El le respondi: Pero,
hombre, quin me ha constituido juez o partidor entre vos-
otros? 15 Les dijo: Mirad de guardaros de toda avaricia, porque,
aunque se tenga mucho, no est la vida en la hacienda. l s Y les
dijo una parbola: Haba un hombre rico, cuyas tierras le die-
ron gran cosecha. 17 Comenz l a pensar dentro de s, dicien-
do:
18
Qu har, pues no tengo dnde encerrar mi cosecha?
Y dijo: Ya s lo que voy a hacer: demoler mis graneros y los
har ms grandes, y almacenar en ellos todo mi grano y mis
bienes, 19 y dir a mi alma: Alma, tienes muchos bienes alma-
cenados para muchos aos; descansa, come, bebe, reglate.
20
Pero Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te pedirn el
alma, y lo que has acumulado, para quin ser? 21 As ser
el que atesora para s y no es rico ante Dios.
Le pone una introduccin histrica, que le da motivo para in-
sertar luego la parbola sobre la avaricia. Es el nico evangelista
que la trae.
Una persona le pide un da, basada en el prestigio que tena,
ms que como un simple rab, que intervenga en un asunto fami-
liar. Le ruega que mande a su hermano que reparta con l su ha-
cienda. En la Ley se deca que el hermano mayor, cuando eran dos,
llevara dos partes de la hacienda, y el menor una (Dt 21,17). Pero,
cuando eran ms hermanos, los rabinos resolvan la cuestin de
maneras distintas 3 . Nada se dice aqu si el mayor retena injusta-
mente la parte del menor o si, siendo varios, a ste no le satisfaca
la solucin adoptada segn el criterio rabnico. En todo caso, siem-
pre era un asunto enojoso la intromisin en particin de herencias,
y, sobre todo, Cristo le hace ver que su misin es otra, no la de
arreglar cuestiones materiales.
Y Le relata la parbola de Cristo contra la avaricia. Lo que su-
giere en el hermano antes citado una retencin injusta de la hacienda.
Cristo hace la pintura colorista de un rico que slo se dedica a
atesorar riquezas, pensando disfrutar largos aos de buena vida con
ellas. Pero la muerte le sobrevino: la avaricia le hizo no poder dis-
frutarlas 4 . Y termina con esta sentencia: As ser el que atesora
para s y no es rico ante Dios.
Este versculo aade un elemento nuevo a la parbola. Esta
hace ver la inutilidad del atesorar para prolongar la existencia, pero
a la parbola, aunque tomado de otra sentencia del Seor 5 .
3
EDERSHEIM, The Life and Times cf Jess... (1907) II p.243-244.
4
5
VOST, Parabolae... (1933) II p.701-709; JOON, en Rev. Se. Relig. (1939) 486-489.
BUZY, Les sentences finales des paraboles vangliques: Rev. Bibl. (1931) 335.
 852 SAN LUCAS 12
c) Abandono a la Providencia. 12,22-34
(Mt 6,25-33)
Cf. Comentario a Mt 6,25-33
22 Dijo a sus discpulos: Por esto os digo: No os preocupis
de vuestra vida, por lo que comeris; ni de vuestro cuerpo, por
lo que vestiris, 23 porque 24la vida es ms que el alimento, y el
cuerpo ms que el vestido. Mirad a los cuervos, que ni hacen
sementera ni cosecha, que no tienen ni despensa ni granero,
y Dios los alimenta: cunto ms valis vosotros que un ave!
25 Quin de vosotros, a fuerza de cavilar, puede aadir un
codo a su estatura? 26 Si,27pues, no podis ni lo menos, por qu
preocuparos de lo ms? Mirad los lirios cmo crecen; ni tra-
bajan ni hilan, y yo os digo que ni Salomn en toda su gloria
se visti como uno de ellos. 28 Si a la hierba, que hoy est en el
campo y maana es arrojada al horno, as la viste Dios, cunto
ms a vosotros, hombres de poca fe? 29 Jsj0 andis 30buscando
qu comeris y qu beberis, y no andis ansiosos, porque
todas estas cosas las buscan las gentes del mundo, pero vuestro
Padre sabe que tenis de ellas necesidad. 31 Vosotros buscad
su reino, y todo eso se os dar por aadidura. 32 No temas,
rebaito mo, porque vuestro Padre se ha complacido en daros
el reino. 33 Vended vuestros bienes y dadlos en limosna; haceos
bolsas que no se gastan, un tesoro inagotable en los cielos, adon-
de ni el ladrn llega ni la polilla roe; 34 porque donde est vues-
tro tesoro, all estar vuestro corazn.
Le coincide con Mt en este pasaje, tan rico de doctrina como
bellsimo de expresin. Le aade un tema complementario que es
como el trmino de una inclusin semita al tema de la avaricia
que parablicamente acaba de describir.
Se dirige a sus discpulos. En lugar de preocuparse por la sola
riqueza material, afanados con una solicitud excesiva, esta solicitud
ha de ser dejada al abandonarse en manos de la Providencia. Dios
mira por los hombres! Ellos que busquen el reino, y todo eso se
dar por aadidura. No se excluye, naturalmente, la labor por lo
necesario; pero que se haga sin asfixiante afn, y cada cosa en su
sitio. Que nada faltar, pues hay Providencia.
Si ellos son pocosrebaito moy como despreciados ante
tantos otros afanes y poderes y con dificultades por alcanzar esta
meta que les propone, que no se desalienten, que sepan que son la
porcin elegida, pues vuestro Padre se ha complacido en daros el
reino, y como premio definitivo en su fase final 6 .
Este no viene por exigencia, sino por don gratuito. Ha de reci-
brselo hacindose como nios, que, en el ambiente, eran casi un
ser sin valor. As lo recibir como puro don gratuito de Dios ese
rebaito mo de gentes sencillas y despreciadas, sin orgullos ni
prejuicios doctrinales contra el Mesas.
Le aade un tema que es contrapartida al afn por la avaricia,
6
PESCH, Zur Formgeschichte und Exegcse von Lukas 12,32: Bblica C1960) 25-40.356-378.
SAN LUCAS 12 853
antes desarrollado. Acaso procedan de otro contexto en su exposi-
cin por Cristo. Pero la oportunidad lgica de su insercin aqu es
clara. Que no atesoren con afn; que se confen a la Providencia.
Y como prueba de todo ello, que vendan sus bienes y los den en
limosna, la gran obra de misericordia entre los judos, para tener
un tesoro en los cielos.
Naturalmente, no es esto una obligacin. Es una sentencia sa-
piencial que ha de ser valorada en funcin de otros elementos. El
mismo colegio apostlico tena sus bienes, de los que sacaban parte
de su sostenimiento (Jn 13,29; Act 4,34-5,1-4).
A la frase final de la avaricia: As ser el que atesora para s y
no es rico para Dios (v.21), se le contrapone por el contexto esta
otra: Porque donde est vuestro tesoro, all estar vuestro corazn.
V.24. Mt pone aves; Le, cuervos. Acaso se pongan stos
porque se consideraban animales impuros (Lev 11,15; Dt 14,14).
En la literatura rabnica se dice que los padres les abandonan. Es
reflejo del A. T . (Job 38,41). Con la alusin a ese desamparo se
acusara mejor la providencia de Dios en ellos.
V.26. La palabra helika se traduce por estatura o edad. Los
autores se dividen en la precisin de este matiz.
V.30. Le pone gentes del mundo; Mt, gentiles. La modifica-
cin se explica bien, dados los lectores de cada uno de estos evan-
gelistas.
d) Exhortacin a la vigilancia. 12,35-48
(Mt 24,42-51; Me 13,33-35)
35
Tened ceidos vuestros lomos y encendidas las lmparas,
36 y sed como hombres que esperan a su amo de vuelta 37de las
bodas, para que, al llegar l y llamar, al instante le abran. Di-
chosos los siervos aquellos a quienes el amo hallare en vela; en
verdad os digo que se ceir, y los sentar a la mesa, y se pres-
tar a servirles. 38 Ya llegue a la segunda vigilia, ya a la tercera,
si los encontrare as, dichosos ellos. 39 Vosotros sabis bien que,
si el amo de casa conociera a qu hora habra de venir el ladrn,
velara y no dejara horadar su casa. 40 Estad, pues, prontos,
porque a la hora que menos pensis vendr el Hijo del hom-
bre. 41 Dijo Pedro: Seor, es a nosotros a quienes dices esta
parbola o a todos? 42 El Seor contest: Quin es, pues, el
administrador fiel, prudente, a quien pondr el amo sobre su
servidumbre
43
para distribuirle la racin de trigo a su tiempo?
Dichoso
44
ese siervo a quien el amo, al llegar, le hallare hacien-
do as. En verdad os digo que le pondr sobre todos sus bie-
nes. 4S Pero si ese siervo dijese en su corazn: Mi amo tarda en
venir, y comenzase a 46golpear a siervos y siervas, a comer, y
beber, y embriagarse, llegar el amo de ese siervo el da que
menos lo espere y a la hora que no sabe, y le mandar azotar y
le pondr entre los infieles. 47 Ese siervo que, conociendo la
voluntad de su amo, no se prepar ni hizo conforme a ella,
recibir muchos azotes. 48 El que, no conocindola, hace cosas
 854 SAN LUCAS 12
dignas de azotes, recibir pocos. A quien mucho se le da, mu-
cho se le reclamar, y a quien mucho se le ha entregado, mu-
cho se le pedir.
La exhortacin a la vigilancia la traen los tres sinpticos. Pero
Mt y Me la traen al final del discurso escatolgico. Le le da una
situacin distinta. Mt-Mc estn orientados a la parusa. La de
Me es propia (Me 13.33-35)- La de Le es triple, la primera de las
cuales es omitida por Mt. Pero las otras dos son ms ampliamente
desarrolladas por Le. Esta desconexin en que las pone Lucas po-
dra hacer pensar que les daba un acentuado sentido moral per-
sonal.
i) La primera est tomada de la vigilancia de criados que es-
peran a su amo que viene de las bodas. El estar ceidos los lo-
mos indica tener levantados y ajustados los vestidos para servir.
Las lmparas encendidas aluden al cortejo nupcial que llega de
noche, como era la costumbre. Pero en Le el cursus de la narra-
cin cambia. A los siervos que as le esperen vigilantes, el esposo se
ceir como un siervo, los sentar a la mesa, que es su mesa, y
se pondr a servirles. La parbola se alegoriza. Cristo es el Es-
poso, que, como l dijo, estaba entre ellos como un servidor
(Le 22,27). Su mesa es un banquete, la imagen ordinaria con que
se expresaba el reino mesinico celeste. El ser en ese banquete
mesinico final el servidor y el manjar (Apoc 3,20): el privilegio de
su premio. La espera ha de ser tensa. Han de esperar a la segunda
o tercera vigilia. Los judos dividan la noche en tres vigilias; los
romanos, en cuatro (Me 13,35). No podra fijarse con exactitud el
cmputo usado 7 .
2) La segunda parbola es la conocida del ladrn, que llega
inesperadamente, a la noche, para entrar, horadando su casa de
adobe. Si el dueo supiese a qu hora iba a venir, estara alerta.
As se ha de estar alerta para la parusa (Mt 24,42).
3) La tercera es introducida en Le, pero no en Mt, por una
pregunta de Pedro, para saber si la parbola la dice a ellos o a todos.
Pero se responde con otra. Es un administrador, que ha de ser
fiel y prudente, a quien el seor le dej, en su ausencia, encargado
de atender a su servidumbre. El fin de la parbola es el mismo que
los anteriores: la vigilancia, presentada aqu bajo la imagen de la
fidelidad, que es el modo de estar esperando dignamente a su seor.
Si a su retorno lo encuentra con esta vigilancia fiel, le pondr sobre
todos sus bienes. Como Jos fue puesto en Egipto por el Faran.
Pero si, ante su tardanza, se ensoberbeciese y tratase a los subditos
con el despotismo de un oriental con esclavos, a la llegada del seor,
ste le mandar castigar. La parbola tiene algunos rasgos irreales,
para mejor contrastar el pensamiento. Algn elemento se alegoriza.
Su venida es la parusa, y el ponerle sobre todos sus bienes es el
premio del cielo. El castigo en Le es con los infieles, es decir, con
los impos, profanos; en Mt se pone con los hipcritas. Este trmino
7
VOST, Parabolae... II (1933) p.463-470; cf. P-459-463.
SAN LUCAS 12 855
es usual en Mt para expresar los fariseos. Sin embargo, con este
trmino vierten los LXX el hebreo hanf, que significa profano.
Acaso pudieran en Mt y Le resultar trminos sinnimos 8. Pero no
se ve que en esta parbola haya como intento directo la vigilancia
para la parusa exigida a la jerarqua de la Iglesia por razn del
seor y del siervo al que deja de ecnomo. Podr ser una aco-
modacin. El tema y la situacin literaria slo hablan de la vigi-
lancia.
Los v.47-48 dan un matiz especial al pensamiento. El castigo
est proporcionado al conocimiento que se tenga para esta vigilancia,
bajo la forma de fidelidad. Acaso pudiera aludirse ms especfica-
mente con ello a la ltima actitud de los fariseos frente al pueblo
sencillo e ignorante 9 .
e) Exigencias de la doctrina de Cristo. 12,49-53
(Mt 10,34-36)
49
Yo he venido a echar fuego en la tierra, y qu he de que-
rer sino que se encienda? 50 Tengo que recibir un bautismo,
y cmo me siento constreido hasta que se cumpla! si Pen-
sis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que no, sino
la disensin. 52 Porque en adelante estarn en5 una casa cinco
divididos, tres contra dos y dos contra tres; 3 se dividirn el
padre contra el hijo, y el hijo contra el padre, y la madre contra
la hija, y la hija contra la madre, la suegra contra la nuera, y la
nuera contra la suegra.
El primer versculo: Yo he venido a poner fuego en la tierra,
y qu he de querer sino que arda?, es como el tema que abarca
un doble incendio: en l y en los otros. El desea que este fuego se
encienda. Ha de ser algo excelente. Algunos Padres lo interpretan
del Espritu Santo, de la caridad, del celo.
Este primer fuego es El. Acaso se agrupe aqu esta sentencia por
un contexto lgico (Mt 10,34-37). El ha de recibir un bautismo,
y hasta que llegue est en ansia. Este es la cruz. Es el momento culmi-
nante de su fuego de amor, que lo bautiza (sumerge) en la muerte
(Me 10,38-39).
Pero este fuego que El pone en la tierra va a exigir tomar partido
por El. Va a incendiar a muchos, y por eso El trae la disensin, no
como un intento, sino como una consecuencia. Es el modo semita de
formular la causalidad o permisin. Y esta disensin se la expresa
llegando a lo ms entraable de la vida: la familia. Bien se ve esto
an en los pases mahometanos cuando un miembro de la familia se
hace cristiano. Se cumplen a la letra las palabras del Seor.
8 JOON, Ypakrtes dans l'van/sile et hebreu lanefi: Rech. Se. Relig. (1930) 313-316.
9
VOST, Parabolae... II (1933) p.479-487.

856 SAN LUCAS 12
f) Los signos del tiempo mesinico. 12,54-59
Cf. Comentario a Mt 16,1-3.
54
A la muchedumbre le deca tambin: Cuando veis levan-
tarse una5Snube por el poniente, al instante decs: Va a llover.
Y as es. Cuando sents soplar el viento sur, decs: Va a hacer
calor. Y as sucede. S6 Hipcritas, sabis juzgar del aspecto de
la tierra y del cielo; pues cmo no juzgis del tiempo presente?
57
Por qu no juzgis por vosotros mismos lo que es justo?
58
Cuando vayas, pues, con tu adversario al magistrado, procura
en el camino desembarazarte de l, no sea que te entregue al
juez, y el juez te ponga en manos del alguacil, y el alguacil te
arroje en la crcel. 59 Te digo que no saldrs hasta que hayas
pagado el ltimo ochavo.
Le es el ms completo en esta relacin. Cristo se dirige a la mu-
chedumbre. Ellos, gentes de campo o de mar, saben muy bien pre-
decir el buen o el mal tiempo por su experiencia del cielo. Por qu
no juzgan por ellos mismos (aph'heautn) lo que es justo? Las ense-
anzas de Cristo y sus milagros les han hecho ver que es el Mesas.
Por qu por estos signos, que son tambin del cielo verdadero, no
lo reconocen como tal? Con ello alude al medio ambiente, ya que
en las discusiones rabnicas era muy tratado el tema de las seales
para la venida y manifestacin del Mesas.
A quin se refiere y qu significa aqu la palabra hipcrita ? sacrificios. Este tipo de brutalidades cometidas por los procurado-
El auditorio es la muchedumbre. Pero al decrseles que lo juzguen
por s mismos indica con ello el que no se dejen desorientar ni
presionar por el influjo de los fariseos, tan frecuentemente llama-
dos hipcritas. Lagrange ha hecho notar aqu que, dirigida a la
muchedumbre, la palabra hipcritas tiene, por lo dicho, un cierto
sentido de que no sean comediantes l 0 .
Le aade luegoen su perspectivauna parbola que Mt trae
en otro contexto y a otro propsito muy distinto (Mt 5,25-26), pero
con la que incita aqu a la rectificacin y a la penitencia. Su sentido
es claro. Aqu hay que arreglarse con Dios, reconociendo a Cristo
por Mesas u . En Mt se trae al propsito moral de justicia ante la
ofensa hecha a otra persona (Mt 5,25-26).
CAPITULO 13
a) Exhortacin a la penitencia (v. 1 -9); b) curacin en sbado de
una mujer encorvada (v.10-17); c) dos parbolas sobre el reino: el
grano de mostaza y la levadura (v. 18-21); d) la reprobacin de Israel
(v.22-30); e) maniobra de Antipas (v.31-33); f) vaticinio sobre Je-
rusaln (v.34-35).
10
Evang. s. St. Luc (1927) p.375.
11
Para su exposicin, cf. Comentario a Mt 5,25-26.
SAN LUCAS 13 857
a) Exhortacin a la penitencia. 13,1-9
1 Por aquel tiempo se presentaron algunos, que le contaron
lo de los galileos, cuya sangre haba mezclado Pilato con la de
los sacrificios que ofrecan, 2 y, respondindoles, dijo: Pensis
que esos galileos eran ms pecadores que los otros por haber
padecido todo esto? 3 Yo os digo que no, y que, si no hiciereis
penitencia, todos igualmente pereceris. 4 Aquellos dieciocho
sobre los que cay la torre de Silo y los mat, creis que eran
ms culpables que todos los hombres que moran en Jerusa-
ln? 5 Os digo que no, y que, si no hiciereis penitencia, todos
igualmente pereceris. 6 Y dijo esta parbola: Tena uno plan-
tada una higuera en su via y vino en busca del fruto, y no lo
hall, 7 Dijo entonces al viador: Van ya tres aos que vengo
en busca del fruto de esta higuera y no lo hallo; crtala; por
qu ha de ocupar la tierra en balde? 8 Le respondi y dijo:
Seor, djala an por este ao que la cave y la abone, 9 a ver si
da fruto para el ao que viene; si no, la cortars.
El relato es propio de Le. Est reflejando lo que Cristo rechaza,
y que era creencia ambiental, incluso reflejada en los evangelios
(Jn 9,2-3): que toda desgracia era castigo por un pecado.
Y cita dos casos, conocidos slo por los evangelios. Uno fue una
matanza de galileos que hizo Pilato en el templo mientras ofrecan
res romanos en el templo, lo mismo que Arquelao o por otros, no
eran raros. Se conocen por Josefo varios casos afines l.
Tambin le hablaron de la torre de Silo, que se desplom y
mat a dieciocho personas. En las excavaciones de 1914, Weil ha
descubierto los cimientos de una torre en esta zona.
La respuesta de Cristo hace suponer que la pregunta vena con
esta mentalidad. Pero les dice que eso no es verdad: que su muerte
no significa culpa, sino planes de Dios (Jn 9,3). No por morir stos
eran ms culpables que los dems galileos o gentes de Jerusaln.
Pero les hace una gran advertencia: en el plan de Dios hay horas
sealadas para el ejercicio de castigos o desgracias colectivas. Por
eso, si no hacen penitenciagalileos y jerosolimitanos, todos pe-
recern de la misma manera que estos casos que le contaron. Proba-
blemente esta penitencia a que alude sea la rectificacin moral de
conductas para reconocerle como Mesas. As el castigo lleg pe-
reciendo Israel en la catstrofe del ao 70, con la guerra de Vespa-
siano y Tito.
El anuncio es plastificado con una parbola. Era una higuera
infructuosa, que sistemticamente no daba fruto. Se la pens cor-
tar pronto, pero an hubo paciencia, y se la cultiv con esmero
por otro ao. Mas no dio fruto. Y hubo que cortarla. As se trat
a Israel, cultivndolo repetidamente con avisos y profetas; luego el
Bautista, y, por ltimo, Cristo con su obra de enseanzas y mila-
gros. Pero Israel, los dirigentes, no le reconocieron por Mesas.
1
JOSEFO, Antiq. XVII 9,3; XVIII 3,2; XX 5,3; Bell. iud. II 3,3; 9.4; V 1,3.
 858 SAN LUCAS 1 3
Slo fructific... la muerte del Mesas. Y as perecieron en la ca-
tstrofe del 70 2 .
A la hora de la insercin aqu por Le puede tener ya una mayor
amplitud moral; pero no es seguro 3 .
b) Curacin en sbado de una
encorvada. 13,10-17
10
Enseaba en la sinagoga un sbado. Haba all una mu-
jer que tena un espritu de enfermedad haca dieciocho aos,
y12 estaba encorvada y no poda en modo alguno enderezarse.
Vindola Jess, la llam y le dijo: Mujer, ests curada de tu
enfermedad. 13 Le impuso las manos y al instante se enderez,
y glorificaba a Dios. 14 interviniendo el jefe de la sinagoga,
Heno de ira porque Jess haba curado en sbado, deca a la
muchedumbre: Hay seis das en los cuales se puede trabajar;
en sos venid y curaos, y no en da de sbado. 15 Respondile
el Seor y dijo: Hipcritas, cualquiera de vosotros no suelta
del
16
pesebre su buey o su asno en sbado y lo lleva a beber?
Pues esta hija de Abraham, a quien Satans tena ligada die-
ciocho aos ha, no deba ser soltada de su atadura en da de
sbado? 17 Y diciendo esto, quedaban confundidos todos sus
adversarios, y toda la muchedumbre se alegraba de las obras
prodigiosas que haca.
Este milagro es relatado slo por Le. Cristo, segn su costum-
bre, enseaba en una sinagoga en da de sbado. Despus de la
lectura bblica, tena El aquel da la exposicin. Le da un relato
un poco abstracto. Estaba all una mujer encorvada (sygkyptousa);
tena algn tipo de enfermedad en la columna vertebral desde
haca dieciocho aos, que la impeda poder tomar la postura normal.
Cristo la ve, la llama, le impone las manos, rasgo usual en Le,
y la cura. El hecho era evidente.
Ante ello, interviene el archisinagogo, como tratando de salir
por el honor de la sinagoga, al pensar que all, en aquel lugar sa-
grado y ante el pueblo, se haba violado el reposo sabtico. La
semana tena seis das, le dice; por qu hace esto precisamente
en sbado?
La respuesta de Cristo era el ataque a toda aquella casustica
inhumana de los rabinos. El argumento de Cristo es a fortiori.
Era uno de los argumentos ms utilizados por los rabinos 4 . Ellos
permitan en sbado soltar el buey o el asno y llevarlo a beber.
Se lee en el Talmud: No slo se permite en sbado llevar un ani-
mal a abrevar, sino tambin sacar agua para l 5 . Cunto ms
poda ser soltadahabla al modo ambientalde la atadura que
le haba puesto Satans! El mal en los judos suele ser atribuido
a Satans, como padre del mal. Al fin, por l entr el pecado y el
2 VOST, Parabolae... (1933) II P-544-S6I.
3 N . FACCIO, e n Verb. D o m . (1951) 257-261.
4 BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien... (1034) I p.296.
5 E R U B I N , 2 0 , 2 ; cf. BONSIRVEN, Textes... 11.642.687.705, e t c .
SAN LUCAS 1 3 859
mal en el mundo. Es el concepto tan amplio de causa y efecto,
en los semitas, el que varias veces entra en juego. El honor de
Dios no destruye el amor al hombre, que es beneficencia y modo
del amor a l. El hecho milagroso de Cristo bien demostr la ver-
dad de este amor a Dios hecho en sbado.
mujer
c) Dos parbolas sobre el reino: el grano
]1 de mostaza y la levadura. 13,18-21
(Mt 13,31-33)
Cf. Comentario a M t 13,31-33.
18
Deca, pues: A qu es semejante el reino de Dios y a qu
lo comparar? 19 Es semejante a un grano de mostaza que uno
toma y arroja en su huerto, y crece y se convierte en un rbol,
y las aves del cielo anidan en sus21ramas. 20 De nuevo dijo:
A qu comparar el reino de Dios? Es semejante al fermento
que una mujer toma y echa en tres medidas de harina hasta
que fermenta toda.
Ambas parbolas se introducen con la forma ordinaria usual
en la literatura rabnica.
La parbola de la mostaza hace ver que, siendo algo muy pe-
queo (Mt), llega a hacerse tan grande, que se convierte en rbol,
y las aves del cielo se cobijan en l. La imagen se usa en A. T .
para hablar de los grandes imperios que protegen a sus subditos
(Ez 31,6; Dan 4,9). Aqu es el desarrollo del reino. Al comienzo
pequeo y casi inadvertido, llega, a la hora de la composicin del
Evangelio, a ser la grande y visible Iglesia de Dios. Se acusa pre-
ferentemente su fuerza expansiva 6.
La parbola del fermento, con igual procedimiento, acusa la
vitalidad y expansin del reino. Puesto en Israel, y en el mundo,
su vitalidad lo va extendiendo y fermentando en Cristo. Se des-
taca la fuerza transformadora del mismo 7 .
d) Reprobacin de Israel. 13,22-30
22
Recorra ciudades y aldeas, enseando y siguiendo su ca-
mino hacia Jerusaln. 23 Le dijo uno: Seor, son pocos los
que se salvan? El le dijo: 24 Esforzaos a entrar por la puerta
estrecha, porque os digo que muchos sern los que busquen
entrar y no podrn; 25 una vez que el amo de casa se levante
y cierre la puerta, os quedaris fuera y llamaris a la puerta,
diciendo: Seor, brenos. El os responder: No s de dnde
sois. 26 Entonces comenzaris a decir: Hemos27comido y bebi-
do contigo y has enseado en nuestras plazas. El dir: Os re-
pito que no s2Sde dnde sois. Apartaos de m todos, obradores
de iniquidad. All habr llanto y crujir de dientes, cuando
viereis a Abraham, a Isaac y a Jacob y a todos los profetas en
el reino de Dios, mientras vosotros sois arrojados fuera. 29 Ven-
6
VOST, Parabolae... I p.221-236.
' VOST, Parabolae... I p.237-248.
 860 SAN LDCAS 13
drn de oriente y de occidente, del septentrin y del medioda,
y se sentarn a la mesa en el reino de Dios, 30 y los ltimos se-
rn los primeros, y los primeros sern los ltimos.
En la perspectiva literaria de Le, aunque Cristo predica en
diversos pueblos de Galilea, ya est camino de su ida final a Jeru-
saln (Le 9,51).
Se presenta en escena uno que le pregunta si son muchos los
que se salvan. Naturalmente, se refiere a gentes judas, pues a los
gentiles los excluan. Generalmente se admita que todos los judos
se salvaban, por el hecho de ser tales 8 . A veces se excluan en las
discusiones ciertos pecados exorbitantes. Pero hasta se buscaban,
en otras escuelas, medios de salvar esta situacin. En cambio, en
el apcrifo libro IV de Esdras se dice claramente que son muchos
ms los que perecen que los que se salvan (4 Esdr 9,15; cf. 8,1).
Cristo va a responder a dos preguntas: a esta primera y al concepto
errneo que tenan sobre la salvacin de los gentiles.
Saber el nmero no interesa. Lo que les dice es que para sal-
varse, para entrar en el reino, han de esforzarse, han de luchar
(agonzesthe), pues han de ingresar por una puerta estrecha
(Mt 7,i3ss). El reino mesinico era representado frecuentemente
bajo la imagen de un banquete. Esta es la imagen subyacente.
Muchos buscarn entrar y no podrn, no por falta de capacidad
en la sala, sino porque no se amoldan a entrar por esa alegrica
puerta estrecha. Adems, en un momento determinado, el dueo
de la casa se levantar y cerrar la puerta. Ya no podrn entrar
ms. Ellos llamarn insistentemente y le alegarn, para que les
abra, que lo conocen (Mt 7,22), que son sus conciudadanos, que
han comido y bebido con l, que le oyeron predicar en sus plazas.
Una pintura del farisesmo, acaso mejor que suponer una aplica-
cin moral de mayor extensin. Pero les dir que no les conoce
(Mt 7,23). No bastaba ser conciudadanos suyos para salvarse, como
el rabinismo defenda por su descendencia de Abraham (Le 3,8;
par.), ni haber comido o bebido con l en banquetes a que le invi-
taron, para espiarle; ni haber odo predicar o presentarle insidias
en sus plazas. Cristo los desconoce como miembros del reino.
No le oyeron como haba que orle, ni obraron como exiga ese
escucharle. Apartar de s a todos los que fueron as obradores
de iniquidad (Mt 7,23). Es Cristo, que aparece aqu con los po-
deres judiciales, que en el A. T . eran poderes divinos exclusiva-
mente reservados a Yahv, dando sentencia definitiva en el ltimo
juicio. All tendrn el terrible dolor expresado con la metfora
bblica de desesperacin: llanto y crujir de dientes (Mt 8,12).
Frente a esta condena del judaismo contemporneo, que no
quiere escucharle e ingresar en su reino, presenta el anuncio pro-
ftico del ingreso en el reino a los gentiles, que ellos no conside-
raban. La cita de los cuatro puntos cardinales de la tierra (Mt 8,11)
hace ver la universalidad de estas gentes, reunidas con los grandes
8
LAGRANGE, Le Messianisme... p.169.
SAN LUCAS 13 861
padres y profetas de Israel y sentados a la mesa en el reino de
Dios en el eterno festn mesinico.
Y as se cumple la sentencia varias veces repetida en los evange-
lios: que los ltimos sern los primeros, y los primeros los lti-
mos (Mt 19,30; 20,16). Israel debi ingresar el primero en el
reino, pero culpablemente no lo hizo. San Pablo har ver en la
epstola a los Romanos la verdad de esta sentencia a este propsito
(Rom 9-11).
Este pasaje de Le parece una composicin hecha con artificio
pedaggico, a base de sentencias dispersas del Seor, como se ha
ido viendo, al citar con ellas lugares paralelos de Mt. Con el mo-
tivo histrico de la pregunta se da la respuesta, estructurada didc-
ticamente con diversas sentencias de Cristo.
e) Maniobra de Antipas. 13,31-33
31 En aquella hora se le acercaron algunos fariseos, dicin-
dole: Sal y vete de aqu, porque Herodes quiere matarte. 32 J?l
les dijo: Id y decid a esa raposa: Yo expulso demonios y hago
curaciones hoy, y las har maana, y al da tercero consumar
mi obra. 33 Pues he de andar hoy, y maana, y el da siguiente,
porque no puede ser que un profeta perezca fuera de Jeru-
saln.
No se da cronologa ni topografa de esta escena, exclusiva de Le
Probablemente sucede en Perea, del dominio de Herodes Antipas.
Unos fariseos le advierten que Herodes Antipas quiere matarle,
por lo que le aconsejan que salga de sus dominios. Procedente de
fariseos, el consejo no deba de venir con buen fin. Probablemente
Antipas los utiliza por un doble fin, al que ellos se prestan de buen
grado. Uno es que el prestigio de Cristo crece, y puede temer una
revuelta, como la temi con motivo del Bautista 9 , mandando ma-
tarle. Teme pueda suceder algo parecido con Cristo, con peligro
de revueltas. Pero teme tambin la obra de los milagros de Cristo
(Le 23,8), como, despus de la muerte del Bautista, al or hablar
de Cristo y sus milagros, crey que fuese la reencarnacin de
algn profeta o del Bautista. Lo mejor era evitar esto alejndolo.
Y as, ante la amenaza, los fariseos, que eran varios testigos, se
encargaran de desacreditarle por cobarda de huida. Pero Cristo
no atendi aquella malvola insidia.
El llamar a Herodes zorra lo dice por la astucia que muestra
en este caso. Continuar su obra de expulsin de demonios y cura-
cionessus credenciales mesinicashoy y maana, y al da ter-
cero consumar mi obra. Las expresiones indican los perodos de
tiempo que tiene sealados en el plan del Padre para realizar su
obra mesinica. Pensar que anuncia su marcha para dentro de tres
das sera acceder al deseo de Antipas, y el texto postula lo contrario,
lo mismo que esta frase no se compagina bien con el v.33, donde el
JOSEFO, Anq. XVIII 5,2.
 862 SAN LUCAS 14
tercer daperodoresponde a su estancia en Jerusaln. No le
interesan las amenazas, sino el cumplimiento del plan divino. Pero
su obra la terminar en Jerusaln. Es una forma primitiva y velada
de su muerte. Conviene que el gran Profeta muera en Jerusaln.
f) Vaticinio sobre Jerusaln. 13,34-35
Mt 23,37-39
Cf. Comentario a Mt 23,37-39.
34
Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas
a los que te son enviados! Cuntas veces quise juntar a tus
hijos como el ave a su nidada debajo de las alas, y no quisiste!
35
Se os deja vuestra casa. Os digo que no me veris hasta que
digis: Bendito el que viene en el nombre del Seor!
Mt sita esta amenaza antes del discurso escatolgico. Le lo
inserta aqu por un encadenamiento semita. Ante el anuncio
velado de su muerte en Jerusaln, tiene esta evocacin, que es vina
profeca trgica.
Jerusaln mat a profetas y a los que le fueron enviados. La his-
toria de Jerusaln prueba el aserto del Seor 1 0 . Pero la obra de
Cristo Mesas era salvadora. Quiso traerlos a s, bajo el calor de
su verdad y amor de Mesas, y Jerusaln no quiso. All se fragu
su muerte. Pero el castigo liega, e inminentemente: la casa, la
ciudad, como cabeza de Israel, se quedar desierta. Dios la abando-
na, Cristo la abandona, y el castigo viene. Ser la catstrofe del
ao 70.
Pero les anuncia que le volvern a ver. Cundo? Cuando le
reconocern por Mesas. Pues le aclamarn: Bendito el que viene
en el nombre del Seor! La parusa parece una perspectiva exce-
sivamente lejana. Acaso su venida profetizada y triunfal en la
destruccin de Jerusaln? Acaso a la hora del ingreso de Israel
en la fe, como ensea San Pablo? Es una manifestacin de Jesu-
cristo, que no ser la manifestacin suprema, y cuyo sentido est
reservado al porvenir n . Acaso se refiera el evangelista a la se-
gunda parusa (San Justino), que se esperaba en la Iglesia, distinta
de la final, y como una manifestacin triunfal del Cristo humillado,
la que puede coincidir con la destruccin de Jerusaln, ya que no
hara falta suponer una manifestacin de total unanimidad juda en
esta aclamacin.
CAPITULO 14.
a) Un hidrpico curado en sbado (v.1-6); b) exhortacin a la
modestia (v.7-11); c) no buscar recompensa terrena (v.12-14);
d) parbola de los invitados a un banquete (v. 15-24); e) el autntico
discpulo de Cristo (v.25-35).
10
LAGRANGE, vange s. S. Luc (1927) p.395 v.35.
1]
LAGRANGE, O.C. p.396.
SAN LUCAS 14 863
a) Un hidrpico curado en sbado. 14,1-6
l Habiendo entrado en casa de uno de los principales fariseos
para comer en da de sbado, le estaban observando. 2 Haba
delante de l un hidrpico. Y tomando Jess la palabra, habl
a los doctores de la Ley y a los fariseos, diciendo: Es lcito
curar en sbado o no? 4 Ellos guardaron silencio. Y, asindole,
le cur y le despidi, 5 y les dijo: Quin de vosotros, si su hijo
o su asno cayere en un pozo, no lo saca al instante en da de
sbado? 6 Y no podan replicar a esto.
Este pasaje posiblemente est desplazado de su situacin cro-
nolgica. No sera lo ms lgico ver su presencia en casa de un
fariseo despus de las recriminaciones que les hizo en el captulo 11
(v-37-44)-
El banquete al que es invitado Cristo tiene lugar en casa de
un fariseo y en sbado. Este era uno de los principales fariseos,
es decir, lo era por su influencia o prestigio, pues el partido no
tena oficialmente jefes. Haba ms fariseos que estaban observn-
dole, sin duda con intenciones de sorprenderle en alguna trans-
gresin del ritual por ellos elaborado.
Durante el festn se present un hidrpico. Conforme a las
costumbres de Oriente, en los banquetes de importancia se permite
el ingresar a otras personas a ttulo de curiosidad, no de invitados.
Y Cristo, tomando la palabra y dirigindose al grupo de los
doctores de la Ley y fariseos y previendo la objecin (Le v.3),
les pregunt si era lcito curar en sbado o no. Ellos, como ordina-
riamente, callaron. Y Cristo le cur. Y luego les dio un razonamien-
to que no poda negarse, y que ellos practicaban. Si un da de
sbado caa su hijo 1 o su asno en un pozo, una de esas cister-
nas cavadas en tierra, y a veces medio ocultas por tierra y follaje,
al punto lo sacaban. Era la conducta ordinaria. Slo alguna fraccin
juda, muy rara, prohiba esto 2 . Un grave dao que ha de seguirse
no est vedado impedirlo por el reposo sabtico. La ley natural est
por encima. Y la caridad tambin, ya que en el amor a Dios est
incluido el amor al prjimo, como tantas veces se lee en la Escritu-
ra. Argumentaciones semejantes las us Cristo en otras ocasiones
(Le
x
3> 15; ^ 6,6-11; Mt 12,11). Y as el milagro rubric la doctrina.
b) Exhortacin a la modestia. 14,7-11
1
Deca a los invitados una parbola, observando cmo es-
cogan para s los primeros puestos: 8 Cuando seas invitado a
una boda, no te sientes en el primer puesto, no sea que venga
otro ms honrado que t, invitado por el mismo, 9 y, llegando
el que al uno y al otro os invit, te diga: Cede a ste tu puesto,
y entonces, con vergenza, vayas a ocupar el ltimo lugar.
10
Cuando seas invitado, ve y sintate en el postrer lugar, para
-,_ ,j a l e c t u r a de esta palabra es crticamente discutida, aunque generalmente aceptada.
<^t. NESTLE, N. T. graece et latine, ap. crt. a Le 14,5; Rev. Bibl. (1957) 199-200.
< Rev. Etud. Juiv. (19n) 198.
 864 SAN LUCAS 14
que, cuando venga el que te invit, te diga: Amigo, sube
ms arriba. Entonces tendrs gran honor en presencia de to-
dos los comensales, n porque el que se ensalza ser humillado,
y el que se humilla ser ensalzado.
En los banquetes judos, los fariseos gustaban colocarse en los
puestos de honor. Los rabinos tenan reglamentado el orden de la
importancia de estos puestos 3. Tomando pie de este banquete,
pero trasladando su consejo a un banquete hipottico de bodas
para no ofender a los invitados del presente, censura esta ansia de
los primeros puestos, que era vanidad. Hasta por precaucin no
deben adelantarse a posesionarse de estos puestos, ya que pueden
ignorar qu ms invitados vayan a venir, y que para darles puestos
superiores los hagan a ellos descender. Naturalmente, Cristo no
trata de dar aqu un curso de cortesa (Marchal), sino que habla
en una parbola. El banquete de bodas al que El apunta es el remo
mesinico, ordinariamente representado bajo la imagen de un ban-
quete, y la leccin que da es que, para obtener en l los primeros
puestos, no se pueden comportar como en los banquetes ordinarios.
All los primeros puestos estarn reservados a los que aqu fueron
ms humildes. Humildad que acusa no exigencia farisaica de dere-
cho privilegiado al reino, sino humildad que, por reconocerse nada,
espera su ingreso como puro don de Dios. El reino es don de Dios,
y no exigencia. Y la leccin termina con una frase sapiencial:
porque el que se ensalza ser humillado, y el que se humilla sera
ensalzado. Si la parbola fue, en el momento histrico de su pro-
nunciacin, dirigida a los fariseos y escribas,, como se ve por su
origen y contexto, en la redaccin de Le cobra, sin duda, al ir
dirigida a sus lectores tnico-cristianos, una mayor proyeccin mo-
ral de humildad.
c) No buscar recompensas terrenas. 4,12-14
12
Dijo tambin al que le haba invitado: Cuando hagas una
comida o una cena, no llames a tus amigos, ni a tus hermanos,
ni a tus parientes, ni a los vecinos ricos, no sea que ellos, a su
vez, te inviten y tengas ya tu recompensa. 13 Cuando hagas una
comida, llama a los pobres, a los tullidos, a los cojos y a los cie-
gos, 14 y tendrs la dicha de que no podrn pagarte, porque
obtendrs la recompensa en la resurreccin de los muertos.
Nuevamente el evangelista recoge otra leccin que dijo al que
le haba invitado. Con elemento subyacente del banquete celeste
mesinico, toma pretexto del' banquete humano para dar una lec-
cin de mrito en este banquete-reino.
Si se da un banquete, que no se d a los que, por cortesa u
obligacin social, van a responder con otro banquete, pues ya esta
pagada esta cortesa. Que invite a los que no pueden invitarle; y la
imagen toma por modelo a los pobres, tullidos, ciegos. Como aqu
s
BONSIBVEN, Textes... 11.485, etc.
SAN LUCAS 14 865
tampoco se trata de un simple acto de cortesa social, sino, tomando
por base de ilustracin de la doctrina del reino esta imagen, su doc-
trina es: las cosas hechas para lograr ingresar en lpoca histri-
cao progresar en el mismo slo se han de hacer por Dios y no
por los hombres; por el reino y no por ventajas materiales. Por-
que, hechas por stas, stas son el pago, mientras que, hechas por
el reino, la retribucin a las mismas se tendr en la resurreccin,
que es en el juicio final, segn la concepcin juda.
d) Parbola de los invitados a un gran banquete.
14,15-24 (Mt 22,2-14)
Cf. Comentario a Mt 22,2-14.
15 Oyendo esto, uno de los invitados dijo: Dichoso el que
coma pan en el reino de Dios. 16 El le contest: Un hombre
hizo un gran banquete e invit a muchos. 17 A la hora del ban-
quete envi a su siervo a decir a los invitados: Venid, que ya
est preparado todo. 18 Pero todos, unnimemente, comenzaron
a excusarse. El primero dijo: He comprado un campo y tengo
que salir a verlo; te ruego que me excuses. 19 Otro dijo: He com-
prado cinco yuntas de bueyes y tengo que ir a probarlas; ru-
gote que 21 me excuses. 20 Otro dijo: He tomado mujer y no
puedo ir. Vuelto el siervo, comunic a su amo estas cosas.
Entonces el amo de la casa, irritado, dijo a su siervo: Sal aprisa
a las plazas y calles de 22la ciudad, y a los pobres, tullidos, ciegos
y cojos, trelos aqu. El siervo le dijo: Est hecho lo que
mandaste, y an queda lugar. 23 Y dijo el amo al siervo: Sal
a los caminos y a los cercados y obliga a entrar para que se
llene mi casa, M porque os digo que ninguno de aquellos que
haba sido invitado gustar mi cena.
Esta parbola, con elementos alegorizantes, aparece relatada
en Mt con ms precisin de trminos en orden a lo que quiere
ensearse, y parece que con una cierta reelaboracin. Le refleja
esta parbola alegorizante en un estadio ms primitivo. En Le surge
dentro de un contexto lgico. Al or las ltimas palabras de la en-
seanza anterior, que se tendra el premio en la resurreccin,
comienzo oficial del reino en su fase celeste, segn la concepcin
ordinaria, uno de los invitados dijo: Dichoso el que coma el pan
en el reino de Dios, que, conforme a la metfora usual, significaba
el deseo de tener parte en el reino. Y, partiendo de aqu, Cristo,
contestndole, da la siguiente enseanza.
Un hombre hace un banquete e invita a muchos. A la hora del
mismo, segn costumbre oriental, un criado les vuelve a recordar
la invitacin 4 . Pero los grupos de personas, que significan multi-
tudesmuchos, se excusan de asistir a l. Los motivos alegados
eran ftiles, pues el banquete no poda aguardar retraso, y los
motivos que ellos alegan s. Incluso el que dice haberse casado, ya
que, cuando acept la invitacin, saba su plan futuro, y no le pare-
4
VOST, Parabulae... I p.379-380,
La Biblia comentada 5 38
866 SAN LUCAS 1 4
ci obstculo. Anteponen, pues, sus conveniencias personales a otro
tipo de exigencias.
Una vez que se le comunica esto al dueo de la casa, irritado,
da orden al criado de salir a las plazas y calles de la ciudad y traer
a su banquete a los pobres, tullidos, ciegos y cojos. Signo de lo
menospreciado o del desecho moral de Israelpublcanos, peca-
dores, meretrices. Hecho esto, an haba sitio en la sala del festn;
y de nuevo le mand salir a los caminos y cercados y que trajese
a esas gentes para que llenasen su casa. El verbo usado aqu (anag-
kzo) no significa, como vierte la Vulgata, compelle, es decir,
utilizar la fuerza, sino la persuasin o ruego. Y al final trae la
leccin y sentencia trgica: porque os digo que ninguno de aque-
llos que haban sido invitados gustar mi cena.
La parbola se alegoriza. Dios es el dueo. El banquete es el
banquete de bodas (Mt) mesinico. Los invitados fueron prime-
ramente el pueblo judo, pero por pretextos y excusas ftiles no
aceptaron tomar parte en l. En su lugar vinieron a l gentes des-
preciables a sus ojos, aunque judos, pues an se est reclutando
esta gente en las plazas y calles de la ciudad de Israel. Por ltimo,
manda que salga a los caminos y a los cercados, ya fuera del
pueblo, que alegricamente es Israel, y a los que vengan o estn
all, que los llame al banquete. Es tambin la vocacin mesinica de
las gentes. Y el anuncio de la sentencia contra Israel se hace profti-
camente. No gustarn mi cena. En su sentido histrico, gran parte
de aquel Israel farisaico qued fuera del reino.. En cambio, entraron
los menospreciados, los pecadores y los gentiles (Le 13,29; cf. Mt
22,9.10) 5.
e) El autntico discpulo de Cristo. 14,25-3$
25
Se le juntaron numerosas muchedumbres, y, vuelto a ellas,
les deca: 26 Si alguno viene a m y no aborrece a su padre, a
su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus her-
manas y aun su propia vida, no puede ser mi discpulo. 27 El
que no toma su cruz y viene en pos de m no puede ser mi
discpulo. 28 Quin de vosotros, si quiere edificar una torre,
no se sienta primero y calcula los gastos a ver si tiene para
terminarla? 29 No sea que, echados los cimientos y no pudiendo
acabarla,30 todos cuantos lo vean comiencen a burlarse de l di-
ciendo: Este hombre comenz a edificar y no pudo acabar.
31
O qu rey, saliendo a su campaa para guerrear con otro
rey, no considera primero y delibera si puede hacer frente con
diez mil al que viene contra l con veinte mil? 32 Si no, halln-
dose an lejos de aqul, le enva una embajada hacindole pro-
posiciones de paz. 33 As, pues, cualquiera de vosotros que no
renuncie a todos sus bienes, no puede ser mi discpulo. 34 Bue-
5
VOST, Parabulae... I p-373-39i; LESE, Cuena Magna: Verb. Dora. (1933) 161-166.
SAN LUCAS 14 867
na es la sal; p e r o si la sal se vuelve inspida, con q u se sazo-
nar? 3S Ni para la tierra es til, ni aun para el estercolero; la
tiran fuera. El que tenga odos para or, que oiga.
La predicacin siguiente, al menos en su marco literario, se
pronuncia toda ella ante muchedumbres. En ella se habla de las
condiciones del verdadero discpulo de Cristo. Le probablemente
recoge aqu sentencias de Cristo pronunciadas en momentos dis-
tintos. El tono general del discurso aqu parece dirigirse al discpulo
como simple sinnimo de cristiano. Slo los versculos 34-35 po-
dran postular los discpulos como apstoles. Pero pueden estar
adaptados en un contexto lgico, o, por situarlos aqu, tomar, en
esta perspectiva literaria de Le, el sentido genrico y sinnimo de
cristiano.
V.26. La palabra odiar no es ms que un semitismo para in-
dicar amar menos (Rom 8,13; Mt 10,37). Cristo aparece aqu
ponindose en una esfera superior al amor a los padres. Nada hay
superior, por ley natural, para un hijo que el amor a los padres. Sobre
ellos slo est Dios. Con esta exigencia Cristo se sita en una esfera
trascendente. Es su modo pedaggico de ir haciendo la revelacin.
Le tiene aqu algunos elementos ms que no trae M t en el lugar
paralelo (Mt 10,37). Puede ser efecto de fuentes distintas o posi-
bles modificaciones de Le.
V.27. Tomar la cruz y seguir en pos de Cristo (Mt 10,38).
El espectculo de crucifixiones era ambiental. Pero el matiz de
seguir en pos de m parece comprenderse mejor despus de la
escena de Simn de Cirene, que iba detrs de Cristo llevando la
cruz (Le 23,26). La cruz es smbolo de negacin, y el cristiano debe,
como Cristo, dirigirse al Calvario.
Luego, se ponen dos pequeas parbolas para ilustrar esta sen-
tencia conclusiva: As, pues, cualquiera de vosotros que no re-
nuncie a todas las cosas que posee, no puede ser mi discpulo
(v.33). La enseanza es que, para ser discpulo de Cristo, hay que
estar decidido a seguir el camino rido de renunciacionespadre,
cruz, lo que se posee. Y se ilustra con dos pequeas compara-
ciones o parbolas. Uno que quiere edificar una torreseguramente
de defensa de una fortalezaha de calcular bien todo para llegar
al final. Lo mismo el rey que hace la guerra: ha de hacer todo lo
necesario, aqu incluso la paz, antes de ir a la derrota 6 . Acaso estas
palabras ilustrasen originariamente y de una manera ms directa
otras cosas, y Le las haya insertado aqu por razn pedaggica,
ya que la unin para lo que quiere ilustrarse no es de lo ms expresivo.
Pero siendo de estructura primitiva y de Cristo, ya que de lo contra-
rio el evangelista las hubiese redactado ad hoc, se ve que posible-
mente quiere utilizar el prestigio de la enseanza de Cristo, para
adaptarlas a preocupaciones de ascesis discipular cristiana, que
interesaba destacar en la Iglesia primitiva.
Por ltimo, se aade el lgion de la sal. Esto es aplicado, natural-
6
VOST, Parabolae... p.710-717.
868 SAN LUCAS 1S
mente, al discpulo-apstol (Mt 5,13). El apstol de Cristo que se
desvirta no es til..., lo arrojan afuera. De dnde? De su
unin con Cristo, del reino? La enseanza reclama una especial
curiosidad por penetrarla. El que tenga odos para or, que oiga 7 .
CAPITULO 15
a) Censura de los fariseos (v.1-2); b) parbola de la oveja per-
dida (v.3-7); c) parbola de la dracma perdida (v.8-10); d) parbola
del hijo prdigo (v. 11-32).
a) Censura de los fariseos,
1 Se acercaban a El todos los publcanos y pecadores para
orle, 2 y los fariseos y escribas murmuraban, diciendo: Este
acoge a los pecadores y come con ellos.
En estos dos versculos, y con una hiprbole manifiestatodos
los publcanos..., ya que la totalidad es trmino usual de Le.plan-
tea el tema de este captulo: la misericordia. Estos publcanos y
pecadoresgentes que no se preocupaban de la pureza legal fa-
risaicaacudan a Cristo para orle. Esto levant, una vez ms, la
censura de los fariseos y escribas para murmurar de El, porque
coma y acoga a los pecadores. Pero la respuesta de Cristo la ar-
ticula Le en tres parbolas. Las tres, con desarrollo distinto, tienen
la misma finalidad: la misin y el gozo de Cristo por salvar a los
pecadores x.
b) Parbola de la oveja perdida,
(Mt 18,12-14)
Cf. Comentario a Mt 18,12-14.
3
Propsoles esta parbola, diciendo: 4 Quin habr entre
vosotros que, teniendo cien ovejas y habiendo perdido una de
ellas, no deje las noventa y nueve en els desierto y vaya en bus-
ca de la perdida hasta que la halle? Y, una vez hallada, la
pone alegre sobre sus hombros, 6 y, vuelto a casa, convoca a los
amigos y vecinos, dicindoles: Alegraos conmigo, porque he ha-
llado mi oveja perdida 7 . Yo os digo que en el cielo ser mayor
la alegra por un pecador que haga penitencia que por noventa
y nueve justos que no necesitan de penitencia.
Mt trae esta parbola. Aunque el contexto en que la inserta es
distinto, la finalidad es la misma. Evocada por el escndalo a los
pequeuelosgentes sencillas, Mt pone esta parbola. Las pe-
queas diferencias redaccionales en Mt, ms que efecto de una
adaptacin de la parbola primitiva, no pasan de simples efectos
7
Cf. Comentario a Mt 5,13.
1
CANTINAT, Les parbales de la misericordie: N o u v . Rev. T h o l . (i955) 246-264; KOSSEN,
Quelques remarques sur l'ordre des parbales dans Luc 15: N o v . T e s t . (1956) 75-80.
SAN LUCAS 1 5 869
de redaccin o de diversa fuente. Mt slo saca l consecuencia de
la finalidad a que la trae: as como el pastor busca la oveja perdida
y Dios al pecador, es la prueba clara de que es voluntad de Dios
que no se pierda uno de esos pequeuelos.
En Le el tema directamente es la misericordia de Dios sobre el
pecador. Esta es tal, que Dios no slo le ofrece esttico el perdn,
sino que tiene sobre l una misericordia dinmica: lo busca de
mil maneras, hasta (heos) que halle a esta oveja perdida.
El dejar las noventa y nueve en el desierto, posiblemente alu-
de a la situacin topogrfica de la parbola en el desierto de Jud
(Lagrange). El traerla sobre sus hombros es un detalle ms del gozo
de Dios por el pecador convertido. El rasgo de convocar a amigos
15,1-2 y vecinos, para que se alegren con l por el hallazgo, es un rasgo
parablicamente irreal, pero que en su mismo uso indica una fina-
lidad superior. Y sta es la solicitud y gozo de Dios eh la busca y
conversin del pecador. Como en los grandes xitos familiares se
convida, para celebrarlos, a la vecindad 2 .
Y aun este gozo por la conversin del pecador cobra un nuevo
rasgo y una nueva perspectiva: su eco en el cielo. La frase que en
el cielo ser mayor la alegra por un pecador que se convierta que
por noventa y nueve justos que no necesitan conversin, es una
paradoja oriental. Sin duda, Dios no ama menos a los justos que
al pecador arrepentido; pero a este pecador Dios lo ha buscado,
perseguido con su gracia, como el pastor ha hecho con su oveja,
y el resultado, la conversin, da a Dios una ocasin de alegra que
no le ofrecen los justos 3 . Hasta se dira que, usndose aqu de un
antropomorfismo, la fidelidad de los justos produce una alegra
discreta, completamente ntima; pero la conversin de los pecado-
res causa transportes de alegra 4 .
15,3-7
e) Parbola de la dracma perdida. 15,8-10
8 O qu mujer que tenga diez dracmas, si pierde una, no
enciende 9 la luz, barre la casa y busca cuidadosamente hasta
hallarla? Y, una vez hallada, convoca a las amigas y vecinas,
diciendo: Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que
haba perdido. 10 Tal os digo que ser la alegra entre los nge-
les de Dios por un pecador que haga penitencia.
Con la misma finalidad de la solicitud y gozo de Dios por la
conversin de un pecador se expone por Cristo esta parbola. Slo
Le la trae. La descripcin es minuciosa, viva. La dracma, si se tra-
ta de la dracma tica, tena un valor equivalente al denario. La
mujer barre para encontrarla, porque, en las casas pobres, el sue-
lo era de tierra pisada. Tal es el gozo de esta pobre mujer por
aquella dracma que para ella le era cosa tan preciadacomo para
Dios el pecador convertido, que convoca a la vecindad para que
la feliciten y se alegren con ella.
2
BUZY, La brebis perdue: Rev. Bib. (1930) 5 3 .
3
MARGHAL. vang. s. St. Luc (1946) p.189.
4
BUZY, Parbales p . 1 4 3 ; cf. VOST, Parabolae... II p.660-670.
 870 SAN LUCAS 1 5
As habr alegra entre los ngeles de Dios por un pecador
que se convierta. Los ngeles de Dios es una forma sinnima de
la alegra que hay en el cielo de la parbola anterior. El pecador
convertido pertenece a la familia del cielo, y hay gozo cuando el
pecador vuelve a esta familia 5 .
d) Parbola del hijo prdigo. 15,11.-32
12
11 Y aadi: Un hombre tena dos hijos, y dijo el ms jo-
ven de ellos al padre: Padre, dame la parte3 de hacienda que
me corresponde. Les dividi la hacienda, 1 y, pasados pocos
das, el ms joven, reunindolo todo, parti a una lejana tierra,
y all disip toda su hacienda viviendo disolutamente. 14 Des-
pus de haberlo gastado todo, sobrevino una fuerte hambre en
aquella tierra, y comenz a sentir necesidad. 15 Fue y se puso
a servir a un ciudadano de aquella tierra, que le mand a sus
campos a apacentar puercos, l 6 Deseaba llenar su estmago de
las algarrobas que coman los puercos, y no le era dado. 17 Vol-
viendo en s, dijo: Cuntos jornaleros de mi padre tienen pan
en abundancia y yo aqu me muero de hambre! ls Me levan-
tar e ir a mi padre y le dir: Padre, he pecado contra el cielo
y contra ti. 19 Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo; trta-
me como a uno de tus jornaleros. 20 Y, levantndose, se vino
a su padre. Cuando an estaba lejos, viole el padre, y, compa-
decido, corri a l y se arroj a su cuello y le cubri de besos.
21
Djole el hijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti;
ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo. 22 Pero el padre dijo
a sus criados: Pronto, traed la tnica ms rica y vestdsela, po-
ned un anillo en su mano y unas sandalias en sus pies, 23 y
traed un becerro bien cebado y matadle, y comamos y alegr-
monos, 24 porque este mi hijo, que haba muerto, ha vuelto a
la vida; se haba perdido, y ha sido hallado. Y se pusieron a
celebrar la fiesta.
25
El hijo mayor se hallaba en el campo, y cuando, de vuelta,
se acercaba a la casa, oy la msica y los coros; 2627y llamando
a uno de los criados, le pregunt qu era aquello. El le dijo:
Ha vuelto tu hermano, y tu padre ha mandado matar un be-
cerro, porque le ha recobrado sano. 28 El2S>se enoj y no quera
entrar; pero su padre sali y le llam. El respondi y dijo
a su padre: Hace ya tantos aos que te sirvo sin jams haber
traspasado tus mandatos, y 30 nunca me diste un cabrito para ha-
cer fiesta con mis amigos; y al venir este hijo tuyo, que ha
consumido su hacienda con meretrices, le matas un becerro
cebado. 31 El le dijo: 32Hijo, t ests siempre conmigo y todos
mis bienes tuyos son; pero era preciso hacer fiesta y alegrar-
se, porque este tu hermano estaba muerto, y ha vuelto a la
vida; se haba perdido, y ha sido hallado.
La parbola del hijo prdigo es una de las ms bellas del Evan-
gelio y que expresa ms tiernamente la misericordia de Dios sobre
el pecador arrepentido.
5
WALLS, In the presence of the Angeh (Le I 5 , I O J : N o v . Test. (1959J 314-346; VOST,
Parabolae... II p.671-675; D U P O N T , La brebis perdue et la drachme perdue: L u m , et Vi
(1957) p.15-23.
SAN LUCAS 15 871
Literariamente es una parbola, aunque con algunos elementos
alegorizantes. Todos los elementos de su desarrollo estn mostran-
do esta solicitud de Dios por el pecador para perdonarlo. Los de-
talles de esta solicitud cargada de ternura son acusadsimos.
Es evidente que este padre de la parbola es Dios. Pero a
quines representan los hijos mayor y menor?
Es seguro que el hijo menor estaba alegricamente por los
publcanos y pecadores, ya que stos eran gentes que no se pre-
ocupaban gran cosa de no incurrir en la impureza legal, o acaso,
mxime en la proyeccin de Le, que mira a la gentilidad, a los pe-
cadores en general, sin estas especificaciones judas.
Pero el hijo mayor, a quin representa? Algunos piensan
que a los fariseos, como contrapuestos en la parbola a los publcanos
y pecadores, con cuyos grupos se plantea el problema y la situacin
temtica de estas tres parbolas. Pero, si esto se admite, cmo
justificar la conducta farisaica, tan terriblemente estigmatizada por
Cristo, hasta decirle que ni entris vosotros en el reino de los cielos
ni permits entrar a los que queran? (Mt 23,13). Es imposible que
en esta parbola el hijo mayor, que est siempre en la casa de su
padre y en todo le obedece, se pueda identificar con los fariseos,
desobedientes a Dios y hostiles al reino.
En cambio, resulta ms lgico identificarlo con los justos.
Podr extraar que stos protesten, personificados en el hijo
mayor, de la conducta misericordiosa de Dios con el pecador. No
se olvide que es un rasgo pedaggico de la parbola para ms resal-
tar estos planes de Dios. El hijo mayor est por los justos que,
al modo humano, muestran no comprender los misterios de la
divina misericordia 6 .
Aunque en la proyeccin de Le, para tnico-cristianos, los dos
hijos acaso puedan estar, sin ms matices de ambiente judo, por
justos y pecadores.
Algunos elementos descriptivos de la narracin, u otros que se
alegorizan, son:
V.12. La parte que corresponda al hijo menor, siendo slo
dos, de la hacienda de su padre, era una tercera parte (Dt 21,15-17).
V.15. El judo que apacentase puercos era maldito, por ser
ste animal impuro 7 .
V.20. Guando estaba lejos, sale su padre, y, compadecido, co-
rri a l llenndole de cario, es alegora de la providencia miseri-
cordiosa de Dios.
V.22. El mandar ponerle el vestido (estola), el anillo y las
sandalias expresa, probablemente y globalmente, su restitucin al
estado de hijo en la casa.
V.26. El haber muerto y volver a la vida es por haberle
perdido de su casa como hijo y recuperarlo ahora.
6
VOST, Parabolae... II p.694.
7
STRACK-B., Kommentar... I P-492-493-
872 SAN LUCAS 1 6
CAPITULO i 6
a) Parbola del administrador astuto (v.1-9); b) apndice para-
blico sobre las riquezas (v.10-13); c) reprensin a los fariseos
(v.14-18); d) parbola del rico epuln y Lzaro el pobre (v.19-31).
a) Parbola del administrador astuto.
1 Deca a los discpulos: Haba un hombre rico que tena un
mayordomo, el cual fue acusado de disiparle la hacienda.
2
Llamle y le dijo: Qu es lo que oigo de ti? Da cuenta de
tu
3
administracin, porque ya no podrs seguir de mayordomo.
Y se dijo para s el mayordomo: Qu har, pues mi amo me
quita la mayordoma? Cavar no puedo, mendigar me da ver-
i;Yid^ genza. 4 Ya s lo que he de hacer para que, cuando me desti-
le; atuya de la mayordoma, me reciban en sus casas. 5 Llamando
i,3! cada uno de los deudores de su amo, dijo al primero: Cun-
to debes a mi amo? 6 El dijo: Cien batos de aceite. Y le7 dijo:
Toma tu caucin, sintate al instante y escribe cincuenta. Lue-
go dijo a otro: Y t, cunto debes? El dijo: Cien coros de
trigo. Djole: Toma tu caucin y escribe ochenta. 8 El amo
alab al mayordomo infiel de haber obrado industriosamente,
pues los hijos de este siglo son9 ms avisados en el trato con los
suyos que los hijos de la luz. Y yo os digo: Con las riquezas
injustas haceos amigos para que, cuando stas falten, os reci-
ban en los eternos tabernculos.
El gnero de esta narracin es parablico. Algunos haban pen-
sado en una alegora, por razn de algunos detalles irreales, impropios
de la naturaleza de una parbola. Esta suele ser una narracin
ficticia, pero hecha con elementos del mundo natural, probables,
ordinarios. Aqu extraa el fraude propuesto y el buscar amigos
para el futuro. Esto dio lugar en la antigedad, por querer alegorizar-
la, a llegar a ver en su interpretacin un enigma 1. Sin embargo,
como mtodo pedaggico, en la estructura de las parbolas puede
haber elementos irreales, sin que exijan una interpretacin ale-
grica, ya que se los utiliza para acusar ms el relieve de la doctrina
que trata de exponerse. Como aqu.
La trama es sencilla. Un administrador infiel va a ser destituido.
Con ello, su fama y porvenir se hunden. La narracin no resalta
otros detalles intermedios, que podan suponerse; pero son elemen-
tos que no interesan a la finalidad propuesta. Este hombre, antes
de ir a su dueo a rendir cuentas, se previene para el futuro, haciendo
favores con fraude, ya que debe ser hombre dbil que no puede po-
nerse a trabajar, y el mendigar le avergenza: les rebaja en las
cuentas de lo que deban.
El bato, medida juda de lquidos, era equivalente a unos 38 li-
tros; el coro responde al hebreo kor, y equivala a unos 388 litros 2 .
1
VOST, Parabolae... p.718.
3 VQST, o.c. p-72^j BARRQIS, ha metrologie dans la Bible: Rev. Bib, (1931) 432-43,1.
SAN LUCAS 1 6 873
Cuando el amo se enter de esta astucia final de su mayordomo,
alab al mayordomo infiel por haber obrado hbilmente.
Y Cristo saca explcitamente la leccin: los hijos de este siglo
son ms avisados en el trato con los suyos que los hijos de la luz
para sus obras religiosas. Esta es la doctrina e intento directo: la
necesidad de esmerarse sumamente en lograr el mayor provecho
16,1-9 en la vida del reino.
Y la aplicacin se hace a un caso concreto: el saber administrar
las riquezas, los bienes materiales, de tal manera que traigan gran
provecho en el reino: probablemente alude de una manera especfica
a la limosna, ya que el tema es de riquezas.
La frase con las riquezas injustas haceos amigos no justifica
el robo, sino que, aludindose a la parbola que acaba de exponerse,
y sabiendo que haba de suponerse lo que era elemental suponer,
se dice que las riquezas que se tengan se las administre esmera-
damente para la vida eterna. Adems, riquezas injustas es una
frase del A.T. que significa riquezas terrenas (Ecli 5,10). La
palabra usada mamona es versin griega del arameo mamona,
que significa depositado, riqueza.
Literariamente se presenta con una doble modalidad: una es
ahora haceos amigos, que aqu son los pobres socorridos, que
sern los que despus intervendrn ante Dios, mxime cuando
al hacer esto se hace al mismo Cristo (Mt 25,40). Rab ben Da-
vid deca del pobre y el rico que ambos se necesitan: Los ricos
auxilian a los pobres en este mundo con sus riquezas; y los po-
bres, a los ricos en el mundo venidero 3 . La otra finalidad, defi-
nitiva, es lograr que os reciban en los eternos tabernculos,
expresin que es sinnima de cielo, y que se encuentra citada en el
apcrifo apocalptico Testamento de Abraham 4 .
b) Apndices parablicos sobre las riauezas.
16,10-13
10
El que es fiel en lo poco, tambin es fiel en lo mucho; y
el que en lo poco es infiel, tambin es infiel en lo mucho. 11 Si
vosotros, pues, no sois fieles en las 12
riquezas injustas, quin os
confiar las riquezas verdaderas? Y si en lo ajeno no sois
fieles, quin os dar lo vuestro? ! 3 Ningn criado puede ser-
vir a dos seores, porque o aborrecer a uno y amar al otro,
o se allegar al uno y menospreciar al otro. No podis servir
a Dios y a las riquezas.
Estos versculos siguientes son un apndice a la parbola,
colocados aqu por Le por razn del tema comn y de la palabra
riquezas. La estructura de ellos parece sugerir que puedan pro-
ceder de contextos distintos, aunque quiz algo retocados, estils-
ticamente, para su insercin aqu. Se discute si, literariamente,
3 Citado en VOST, o . a , p.728.
4
VOST, Parabolae... II 9-718-737; KRVMER, Ad paraholam de villica iniquo: Verb. D o t n ,
(1960) 278-291.
874 SAN LUCAS 1 6
este apndice comienza en el v.io o ya comenz en el v.9. Pues
parece que el v.8 sea trmino natural y que incluye ya la finalidad
de la parbola. Pero el v.9 puede ser una confirmacin explcita de
Cristo. Mientras que si se lo supone comienzo absoluto de este
apndice, se justificara mal este lgion de Cristo como comienzo.
Literariamente, este apndice es una serie de advertencias a los
discpulos (va). Pero en la proyeccin real de Le probablemente
tiene una perspectiva ms universalista 5 .
V.io. Est basado en una forma proverbial: el que no es fiel
en lo poco, menos lo ser en la custodia de una riqueza mayor.
Y viceversa.
V. 11. Si no se es fiel en las riquezas injustas, no se confiarn
las verdaderas. Las riquezas injustas, si aqu est sugerido por la
expresin de la parbola anterior, es frase, de suyo, independiente y
anterior a este momento literario (Eccli 5,10) y se refiere a las rique-
zas terrenas. Al que no es fiel en las riquezas terrenas, quin confiar
a stos las riquezas verdaderas, que son los bienes espirituales?
Esa fidelidad que se requiere en los bienes materiales en el disc-
pulo de Cristo supone ya en el mismo el buen uso y desprendimiento
de ellos. A esta actitud se le darn, sin duda, en abundancia los
bienes espirituales que ha de difundir, y no retener o esterilizar,
al drselos para su misin.
V. 12. Y si en lo ajeno no sois fieles, quin os dar lo vuestro ?
Con la expresin de falta de fidelidad en lo ajeno alude, en este
contexto, al administrador infiel. Las riquezas que se tienen aqu
abajo no son absoluta posesin del hombre. Este es administrador
de esos bienes de Dios. Debe, pues, serle fiel en ellos. Es la expre-
sin externa de su fidelidad. As recibir los propios, que, en
este contexto, por la contraposicin establecida, parecen referirse
a dones espirituales que Dios, a cambio de esa fidelidad requerida
para los otros, conceda en abundancia al discpulo.
V.13. Los pensamientos de este versculo, que es la expresin
parablica y confirmatoria de lo anterior, se encuentran completos
y aislados en otro contexto de Mt (6,24). En ellos se pone la tesis
y se da la razn de no poderse servir a dos seores: a Dios y a las
riquezas. Naturalmente, entendido en el sentido de un apego a ellas
o en una adquisicin o uso reprobable de las mismas.
c) Reprensin a los fariseos. 16,14-18
14
Oan estas cosas los fariseos, que son avaros, y se mofaban
de El. 15 Y les dijo: Vosotros pretendis pasar por justos ante
los hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; porque lo
que
16
es para los hombres estimable, es abominable ante Dios.
La Ley y los Profetas llegan hasta Juan; desde entonces se
anuncia el reino de Dios, y cada cual ha de esforzarse para
entrar en l. 17 Pero es ms fcil que pasen el cielo y la tierra
3
DESCAMPS, La composition Uuraire du Luc 16,9-13: Nov. Test. (1956) p.49-53.
SAN LUCAS 16 875
18
que el faltar un solo pice de la Ley. Todo el que repudia
a su mujer y se casa con otra, adultera, y el que se casa con la
repudiada por el marido, comete adulterio.
Los fariseos oyeron estas cosas y se mofaban de El, porque son
avaros. Incluso en documentos extrabblicos se les acusa de ava-
ricia 6 . En el A. T . se prometan premios temporales a las buenas
obras. Los fariseos presuman de justos ante los hombres; incluso
queran ostentar sus riquezas como premio de Dios ante los hombres.
Pero, aparte de lo que pudiese haber de robo en su adquisicin, si
ante los hombres sencillos podan hacer pensar esto, no ante el
juicio de Dios, que vea sus corazones.
Ni esa pretendida bendicin del A.T. tiene ya validez. Esa eco-
noma pas; llega hasta Juan, que presenta al Mesas; y va a regir ya
la Ley ms perfecta del reino. Y para ser justos, lo ms elemental
es ingresar en l; no negarse al ingreso, como ellos. Y esto exige
esfuerzo, no el privilegio de las riquezas.
No obstante haber caducado en muchas cosas el A. T., todo se
ha de cumplir; la permanencia sustantiva de ambas leyes no cambia
(v I?)
- - , ,
Probablemente evocado tambin aqu por esta moral, idntica,
pero que en determinadas cuestiones pudo tener dispensa, o aspectos
temporales, se cita aqu, como un modelo ms de esta nueva. Ley,
antigua a su vez, la indisolubilidad del matrimonio: lo fue ya en su
institucin, pero se permiti su disolucin temporalmente; ahora,
con la venida de la moral del reino, se restituye esta ley moral a
su pureza primitiva (Mt 19,3-9; par.).
Varias de estas sentencias aparecen citadas aisladamente en
contextos distintos (Mt 5,18-32; 11,12). Es un marco artificial en
que Le coloca estas sentencias del Seor, por la oportunidad que les
presta este tema de la riqueza para hacer ver la actitud de los fa-
riseos frente a la riqueza y la Nueva Ley,
d) Parbola del rico epuln y el pobre Lzaro.
16,19-31
19
Haba un hombre rico que vesta de prpura y lino y ce-
lebraba cada da esplndidos banquetes. 20 Un pobre, de nom-
bre
21
Lzaro, estaba echado en su portal, cubierto de lceras,
y deseaba hartarse de lo que caa de la22mesa del rico; hasta
los perros venan a lamerle las lceras. Sucedi, pues, que
muri el pobre, y fue llevado por los ngeles al 23seno de Abra-
ham; y muri tambin el rico, y fue sepultado. En el infier-
no, en medio de los tormentos, levant sus24 ojos y vio a Abra-
ham desde lejos y a Lzaro en su seno. Y, gritando, dijo:
Padre Abraham, ten piedad de m y enva a Lzaro para que,
con la punta del dedo mojada en agua, refresque mi lengua,
porque estoy atormentado en estas llamas. 25 Dijo Abraham:
Hijo, acurdate de que recibiste ya tus bienes en vida y Lzaro
' Rev. Bib. (1912) p . 2 2 0 .
 87.6 SAN LUCAS 16
recibi males, y ahora l es aqu consolado y t eres atormen-
tado. 2 6 Adems, entre nosotros y vosotros hay un gran abismo,
de manera que los que quieran atravesar de aqu a vosotros,
no pueden, ni tampoco pasar de ah a nosotros.
27
Y dijo: T e ruego, padre, que siquiera le enves a casa de mi
padre, 28 porque tengo cinco hermanos, para que les advierta,
a fin de que no vengan tambin ellos a este lugar de tormento.
29
Y dijo Abraham: Tienen a Moiss y a los Profetas; esc-
chenlos. 3 0 El dijo: No, padre Abraham; pero si alguno d l o s
muertos fuese a ellos, haran penitencia. 31 Y le dijo: Si no oyen
a Moiss y a los Profetas, tampoco se dejarn persuadir si u n
muerto resucita.
El tema de la riqueza lleva a L e a insertar aqu la parbola del
rico y de L z a r o el p o b r e .
L a descripcin es minuciosa, con algunos elementos irreales
(v.20-24), destacados p o r el autor p a r a mejor lograr la finalidad del
tema. El relato es u n a parbola. L a finalidad de la m i s m a est e x p r e -
sada p o r el contraste de dos personas: u n p o b r e y u n rico, y dos suer-
tes distintas: el rico aqu goza y d e s p u s pena, y, en cambio, el p o b r e ,
aqu sufre y d e s p u s tiene su felicidad. As presentada la finalidad
de la parbola, caben dos hiptesis: 1) Se trata d e expresar slo la
posibilidad de q u e el rico p u e d e condenarse, puesto q u e las riquezas
n o garantizan la salvacincomo podra pensarse en la m e n t a l i d a d
del A . T . , suponindolas p r e m i o a u n a recta conducta, v.gr., los
fariseos, m i e n t r a s q u e los pobres, q u e aparecen, sin esta i n t e r p r e -
tacin material d e la Ley, c o m o n o b e n d e c i d o s p o r Dios, p u e d e n
salvarse? O se trata del hecho de u n mal uso de las riquezas, p o r
lo q u e se condenan, m i e n t r a s q u e el p o b r e , p o r ser el p o b r e religioso
('ara), sometido en t o d o a la v o l u n t a d de Dios, se salva ?
E n la parbola n o se habla de sola posibilidad; se trata de u n
hecho: una condena y u n a salvacin. P e r o esto s u p o n e u n uso malo
de las riquezas, ya q u e stas, de suyo, ni son b u e n a s ni malas;
t o d o d e p e n d e del uso q u e se haga de ellas. I g u a l m e n t e , la pobreza ni
es b u e n a ni es mala; d e p e n d e de la actitud religiosa q u e se tenga ante
ella. P o r eso, en esta parbola n o se habla slo de la posibilidad d e
q u e en el otro m u n d o se cambie la suerte d e ricos y p o b r e s , valorado
esto en la m e n t a l i d a d del A . T . , sino q u e esta posibilidad se ve,
p o r q u e se expone como u n hecho este mal uso de las riquezas y la
resignacin religiosa ante la pobreza. Esta parbola es el m s bello
comentario a las palabras del Seor: Bienaventurados los pobres!
( L e 6,20).
V.20. El n o m b r e de Lzaro es abreviatura d e Eleazar = Dios
ayuda.
V.22. El seno de A b r a h a m expresa en la literatura extrab-
blica, m s q u e el lugar d o n d e estaban las almas d e los justos, el
estado de afeccin en q u e estarn con el p a d r e de los creyentes 7 .
A l fue llevado p o r los ngeles. E n la literatura rabnica se dice en
' STRACK-B., Kommentar... II-225-227; FREY, Rev. Bib. (1932) 100-103.
SAN LUCAS 1 7 877
diversos pasajes q u e al paraso n o se va si n o es llevado p o r los
ngeles 8 .
V.23. El rico fue sepultado. L a lectura: sepultus est in
inferno de la Vulgata n o es exacta. En el infierno levanta l los ojos
y ve a A b r a h a m . E s el sheol, en esta poca infierno d e los c o n d e n a -
dos, q u e L e t r a d u c e para sus lectores p o r el t r m i n o hades. E n la
literatura extrabblica se habla d e estos lugares c o m o estados p r -
ximos, p o r lo q u e p u e d e n verse; lo q u e a u m e n t a m s el sufrir d e los
c o n d e n a d o s (4 E s d 7,85-93; H e n o c 9,13). E s lo q u e reflejan los
elementos descriptivos d e esta parbola.
V.26. Estas regiones son infranqueables. H a y e n t r e ellas u n
gran abismo. N o p u e d e n ir de u n lugar a otro. E s la eternidad de
estos destinos.
V . 2 7 - 3 1 . El rico condenadola parbola desea extender su
d o c t r i n a p i d e a A b r a h a m , q u e preside la m a n s i n de los justos,
q u e enve a L z a r o a sus h e r m a n o s para q u e se corrijan y n o vayan
al infierno. Pero la respuesta es negativa: tienen a Moiss y a los
Profetas q u e oyen en las sinagogas; con ellos saben lo q u e h a n de
hacer p a r a n o venir al infierno. T a m p o c o haran caso a u n m u e r t o
q u e les fuese a avisar. No pensaran en u n fantasma? Q u p e n -
saron t a n t o s ante las resurrecciones q u e Cristo hizo? E s q u e , en
el fondo, n o es cuestin d e avisos extraordinarios, sino de la recta
actitud moral para ello. Si sta existe, basta, pues entonces ellos creen
en lo q u e Dios dice para salvarse p o r Moiss y los Profetas 9 .
CAPITULO 17
a) El escndalo (v.i-3a); b) el p e r d n del prjimo (v.3b-4);
c) la eficacia d e la fe (v.5-6); d) parbola d e lo q u e es el siervo
(v.7-10); e) los diez leprosos (v.11-19); f) la venida del reino d e
D i o s (v.20-21); g) la venida del Hijo d e Dios (v.22-37).
L e inserta aqu (v.1-10) u n a serie de consejos dados p o r Cristo
a sus discpulos, q u e n o tienen conexin lgica e n t r e s. Acaso se
d e b a a q u e L e o su fuente pensaron q u e Cristo los haba d a d o por
esta poca (Lagrange).
a) El escndalo. 17,l-3a (M 18,6-7; Me 9,42)
1
Y dijo a sus discpulos: Es inevitable que haya escndalos;
sin embargo, ay de aquel por quien vengan! 2 Mejor le fuera
que le atasen al cuello una rueda de molino y le arrojasen al
mar antes que escandalizar a uno de estos pequeos. 3 Mirad
por vosotros.
El m i s m o t e m a , con u n a procedencia literaria c o m n , aparece
en M t - M c . H a b r escndalos, dada la condicin d e la vida. P e r o
8 STRACK-B., Kommentar... II p.223-225.
9
VOST, Parabolae... II p.738-762; MARCHAL, vang. s. S. Luc (1946) p . 2 0 1 - 2 0 3 ;
BUZY, Les parbola (1932) P.382SS.
 878 SAP LUCAS 17
aqu mira a que no escandalicen a uno de estos pequeos. Si se
atiene al contexto de Mt, acaso se pueda referir a los nios, aunque
tambin el pasaje (Mt 18,6) puede tener un valor de partasis con lo
anterior, en que tambin se habla de los nios. En Me (9,36ss,
comp. con v.42), probablemente los pequeos no son los nios,
sino los humildes y sencillos, que creen (Me) en El. La forma
puede ser un superlativo arameo: los mnimos. En el fondo se apunta
al farisesmo, que impeda de mil modos el ingreso en el reino. La
gravedad de esto se ilustra con lo que dice de la rueda de molino
movida por asnos (Mt 18,6; Me 9,42). Le valdra ms esto que no
escandalizar. No se toca el tema de que no haya perdn. Slo se
dice que es mejor la muerte a la gravedad de esta culpa. Y el tema
seguramente est referido o supuesto, en su forma originaria, al
escndalo para el ingreso en el reino.
b) El perdn del prjimo. 17,3b-4
(Mt 18,15 y 21 y 2 2 )
Si peca tu hermano contra t!, corrgele, y si se arrepiente,
perdnale. 4 Si siete veces peca al da contra ti y siete veces se
vuelve a ti dicindote: Me arrepiento, le perdonars.
La redaccin de este pasaje en Mt y Le hace suponer un origen
de fuentes distintas. En Mt, el perdn ha de ser absoluto. En Le, el
que peca, primero ha de ser corregido, y si se arrepiente, perd-
nale. La diferencia es ms redaccional que de concepto. Pero el
perdn se exige en cristiano. Y no una sola vez, sino siempre; lo
que se expresa con el nmero sietesiete veces, nmero de
universalidad.
c) Eficacia de la fe. 17,5-6 (Mt 17,19; 21,21;
Me 11,22-23)
5
Dijeron los apstoles al Seor: Acrecienta nuestra fe. 6 Dijo
el Seor: Si tuvierais fe tanta como un grano de mostaza, di-
rais a este sicmoro: Desarragate y trasplntate en el mar, y
l os obedecera.
Este relato no tiene relacin con lo anterior. Son sentencias
reunidas artificialmente. Aparecen tambin en Mt y Me en otro
contexto. Una vez, a propsito de no haber podido los apstoles
expulsar un demonio (Mt), y otra, a propsito de la maldicin de
la higuera (Mt-Mc). El de Mt es el ms lgico. La respuesta es a
los apstoles, que le ruegan, en un contexto absoluto, que les
aumente la fe. Esta fe no es la teolgica, sino la confianza en el
poder y bondad de Dios para realizar algo. El poder de esta fe se
lo expresa al comparar su potencia si aqulla fuese equivalente
a un grano de mostaza. Comparacin rabnica usual para indicar
lo ms pequeo. En Mt-Mc, la frase en lugar de sicmoro, que se
tire al mar, pone monte. Este era trmino tambin usual para
SAN LUCAS 17 879
indicarse con ello, metafricamente, la realizacin de las obras que
no podan hacerse de modo ordinario. La forma de Mt-Mc es ms
primitiva. Le probablemente la modifica para sus lectores.
d) Parbola de lo que es el siervo. 17,7-10
7
Quin de vosotros, teniendo un siervo arando o apacen-
tando el ganado, al volver l del campo le dice: Pasa en seguida
y sintate a la mesa, 8 y no le dice ms bien: Preprame la cena,
ciete para servirme hasta que yo coma y beba, y luego come-
rs y bebers t? 9 Deber10 gratitud al siervo porque hizo lo
que se le haba mandado? As tambin vosotros, cuando hi-
ciereis estas cosas que os estn mandadas, decid: Somos siervos
intiles; lo que tenamos que hacer, eso hicimos.
Slo Le trae esta percopa. Es una parbola. Se refiere, manifies-
tamente, a los apstoles, y se relaciona con el pasaje anterior, por
razn de esta humildad que ha de tenerse, incluso si los discpulos
de Cristo, por su fe, hacen milagros.
La imagen est tomada de la vida real palestinense. Un dueo
tiene un siervo, un esclavo, a su servicio. Lo tiene trabajando
primero en el campo; al terminar estas faenas, el siervo, que en aque-
lla concepcin de servidumbre o esclavitud no se le considera con
derechos, sino con los deberes de servir y obedecer a su amo,
deber continuar prestando servicios: servirle a la mesa, y no pensar
que el dueo se va a poner a servirle a l.
De esta vida de un mundo social duro saca Cristo la leccin para
sus apstoles en el servicio de su misin. Que no piensen en ventajas
ni provechos; que no se enorgullezcan, incluso si hacen milagros:
slo hicieron lo que tenan que hacer (Le 10,20). La frase somos
siervos intiles no ha de apurrsela demasiado. Es un modo vulgar
de reconocer que, en este orden espiritual de apostolado, de suyo no
se es nada: todo es don de Dios (1 Cor 3,4-6) '.
e) Los diez leprosos. 17,11-19
11
Yendo hacia Jerusaln, atravesaba por entre Samara y Ga-
lilea, 12 y, entrando en una aldea, le 13vinieron al encuentro diez
leprosos, que a lo lejos se pararon, y, levantando la voz, de-
can: Jess, Maestro, ten piedad de nosotros. 14 Vindolos, les
dijo: Id y mostraos a los sacerdotes. En el camino quedaron
limpios. 15 Uno de ellos,16 vindose curado, volvi glorificando
a Dios a grandes voces, y cayendo a sus 17pies, rostro en tierra
le daba las gracias. Era un samaritano. Tomando Jess la
palabra, dijo: lsNo han sido diez los curados? Y los nueve
dnde estn? No ha habido quien volviera a dar gloria a
Dios sino este extranjero? 19 Y le dijo: Levntate y vete, tu fe
te ha salvado.
Narracin propia de Le. Cristo, en su camino hacia Jerusaln
pasa entre Samaria y Galilea. Parece que va a tomar el camino del
1 VOST, Parabolae... II p.605-609.
 880 SAN LUCAS 17
este, hacia el Jordn y la Perea; all darn a conocer su presencia
Mt-Mc. El motivo de no atravesar directamente la Samara era el
odio que stos tenan contra los judos, causndoles toda clase de
vejaciones, mxime cuando iban a Jerusaln en las fiestas de pe-
regrinacin.
Al entrar en una aldea le salen al encuentro diez leprosos.
Estos tenan que vivir alejados de las gentes, incluso en los poblados.
La desgracia los haca juntarse, para hacer ms llevadera su suerte.
Tambin hasta ellos haba llegado la fama de Cristo. Desde lejos,
como tenan mandado hablar a las gentes (Le 13-45), le piden lo s
cure. Cristo les manda ir a mostrarse a los sacerdotes, que eran
los encargados de certificar oficialmente la curacin. As estaba
preceptuado en la Ley. Se encaminaron a Jerusaln, y en el camino
quedaron limpios, trmino con el que se expresa la curacin de l a
lepra. Sin duda que, al sentirse curados, corriesen a cumplir el
precepto, llenos del gozo de volver a los suyos y de quedar rehabili-
tados socialmente, ya que la lepra la consideraban castigo de Dios.
Pero entre tanto gozo, igual que el de estos nueve judos curados
estaba tambin el gozo de un samaritano. El odio del judo al
samaritano era proverbial, por ser raza mixtificada de judos y gen-
tiles, herejes en su creencia frente al judaismo ortodoxo, y cismticos
en su culto. Pero este samaritano volvi para dar gracias a Cristo
por su curacin. Al modo oriental, postrado (de rodillas), rostro en
tierra, le daba las gracias. Y Cristo ratifica la curacin de aquel
hombre por su fey gratituden El. Pero, al mismo tiempo, hace
notar que los otros nueve, judos, no han vuelto para dar gloria a
Dios, agradecindole a El el beneficio que acababa de hacerles.
La feconfianzase hace extensiva a todos. Cristo, Mesas, es
el bienhechor de todos. Este pasaje habla bien claro de la misericor-
dia universal de Cristo, complacindose especialmente en destacar
el buen corazn del odiado y despreciado samaritano.
f) La venida del reino de Dios. 17,20-21
20 Preguntado por los fariseos acerca de cundo llegara el
reino de Dios, respondindoles, dijo: No viene el reino de Dios
ostensiblemente. 21 No podr decirse: Helo aqu o all, porque
el reino de Dios est dentro de vosotros.
La respuesta de Cristo es debida a una pregunta de los fariseos.
En el ambiente judo exista la creencia de que al establecimiento
mesinico precedera un juicio punitivo; por lo que se haba hecho
la frase de los dolores (para el alumbramiento) del Mesas. En el
ambiente estaba tambin que sera inaugurado por algn prodigio
extraordinario 2 . La respuesta de Cristo deshace todas estas concep-
ciones errneas. El reino no vendr ostensiblemente, como un fe-
nmeno apocalptico, ni se dir de l que est aqu o all. La razn
2 para todos, como la luz del rayo en el horizonte (Mt 24,27).
BONSIKVEN, Le Judatsme palestinien... (1934) I p.386ss.
SAN LUCAS 17 881
es doble: una, porque en el plan de Dios no estaba eso; y en segundo
lugar, y es la prueba de lo primero, porque el reino de Dios est
dentro de vosotros (ents hymn). Naturalmente, no dentro del
alma de los fariseos, sino establecido ya entre ellos, es decir, en
medio de Israel.
g) La venida del Hijo de Dios. 17,22-37
(Mt c.24; Me c.13; Le 21,5ss)
22
Dijo a los discpulos: Llegar tiempo en que desearis
23
ver
un solo da del Hijo del hombre, y no lo veris.
24
Os dirn:
Helo aqu o helo all. No vayis ni le sigis, porque as como
un rayo relampaguea y fulgura desde un extremo al otro del
cielo, as ser el Hijo del hombre en su da. 25 Pero antes ha de
padecer mucho y ser reprobado por esta generacin. 26 Como
sucedi en los das de No, as ser en los das del Hijo del
hombre. 27 Coman, beban, tomaban mujer los hombres, y
las mujeres marido, hasta el dia en que No entr en el arca,
y vino el diluvio y ]os hizo perecer a todos. 28 Lo mismo en los
das de Lot: coman y beban, compraban y vendan, plantaban
y edificaban; 29 pero, en cuanto Lot sali de Sodoma, llovi
del cielo fuego y azufre, que los hizo perecer a 31todos. 30 As
ser el da en que el Hijo del hombre se revele. Aquel da,
el que est en el terrado y tenga en casa sus enseres, no baje a
cogerlos; e igualmente el que est en el campo, no vuelva atrs.
32
Acordaos de la mujer de Lot. 33 El que busque guardar su
vida, la perder, y el que la perdiere, la conservar. 34 Dgoos
que en aquella noche estarn dos en una misma cama, uno ser
tomado y otro dejado. 35 Estarn
36
dos moliendo juntas, una ser
tomada y otra ser dejada.
37
Y tomando la palabra, le dijeron:
Dnde ser, Seor? Les dijo: Donde est el cuerpo, all se
juntarn los buitres.
Por un contexto lgico con la venida del reino, Le inserta aqu
la venida del Hijo del hombre. Esta venida, a qu se refiere? Es la
parusa? Lo mismo que en el Apocalipsis sinptico que traen los
tres sinpticos, y por las razones all alegadas, parece que esta venida
de Cristo es su presencia poderosa en la destruccin de Jerusaln
el ao 70 3 . En el fondo de este relato late el Apocalipsis sinptico.
Varios elementos de esta narracin se encuentran en otros pasa-
jes evanglicos. Se ve una agrupacin especial de Le o su fuente en
orden a completar un tema.
Los apstoles llegar tiempo en que desearn ver un solo da
del Hijo del hombre, y no lo vern. Debe de aludir a los sufrimien-
tos de los apstoles despus de la ascensin de Cristo y a su ansia
de poder ver uno de esos das en que con su triunfo El los confor-
tase. Pero no lo vern entonces, cuando ellos quieran, sino en el mo-
mento en que El se revele.
Que no hagan caso a dichos sobre su manifestacin (Mt 24,26;
Me 13,21-22), porque esa manifestacin ser esplendente y visible
3
Cf. Comentario a Mt c.24.
 882 SAN LUCAS 1 8
Esta venida ser despus de su muerte, pues antes ha de sufrir
mucho y ser reprobado por esta generacin. Si se est sobre el ao
treinta y tantos de Cristo, una generacin bblicamente se la conside-
ra de cuarenta aos, esto orienta ya hacia el ao 70: la destruccin
de Jerusaln.
Adems, esta venida ser inesperada, sbita. Para ilustrarlo trae
los ejemplos de los das de No (Mt 24,38-39) y de Lot. Esto indica
el descuido en que estarn los hombres hasta ese da, que puede ser
una pequea poca. El que est en el terrado de la casa, no baje a
coger los enseres, sino que huya (Mt 24,16.17.18), y el que est en
el campo, no vuelva atrs (Le 21,21). Todo esto se dice para exponer
la presteza de esta venida y el poder, ante ella, ponerse a salvo.
Esto se refuerza con una sentencia que se lee en Jn, y que aqu se
la toma en un sentido distinto: el que crea estar seguro no huyen-
do, perder la vida, y viceversa (Jn 12,25).
Y tan sbitaforma hiperblica de expresinser esta venida,
que dos personas que estn juntas, una, en esa venida, experimen-
tar los efectos penales, y otra no (Mt 24,40-41). Modo de expresar
lo que ser el castigo de la guerra en la intimidad de los hogares.
Y a la pregunta que le hacen: Dnde suceder esto?, no les
responde. Deben estar todos alerta. Pero que sepan que donde est
el cuerpo, all se juntarn los buitres (Mt 24,28). Es un proverbio
que les hace ver que esta venida ser all donde est determinado
por el plan de Dios.
Como se expone en el comentario al captulo 24 de Mt, esta
venida de Cristo no exige una presencia sensible suya, sino una
presencia moral: su presencia en poder, al verse la destruccin de
Jerusaln por El vaticinada. Con ello aparece Cristo viniendo en
poder. Esto confortar a los discpulos cuando lo sepan, pues ve-
rn una vez ms confirmada la palabra del Seor.
CAPITULO 18
a) Parbola del juez inicuo (v.1-8); b) parbola del fariseo y
el publicano (v.9-14); c) los nios vienen a Cristo (v.15-17); d) la
enseanza a propsito del joven rico (v. 18-27); e) e l premio de
los apstoles (v.28-30); f) tercer vaticinio de la pasin (v.31-34);
g) el ciego de Jeric (v.35-43).
a) La parbola del juez inicuo. 18,1-8
1 Les dijo una parbola para mostrar que es preciso orar en
todo tiempo y no desfallecer, 2 diciendo: Haba en una ciudad
un juez que ni tema a Dios ni respetaba a los hombres. 3 Ha-
ba asimismo en aquella ciudad una viuda que vino a l dicien-
do: Hazme justicia contra mi adversario. 4 Por mucho tiempo
no le hizo caso; pero luego se dijo para s: Aunque, a la verdad,
yo no tengo temor de Dios ni respeto a los hombres, 5 mas,
porque esta viuda me est cargando, le har justicia, para que
SAN LUCAS 1 8 883
no acabe por molerme. 6 Dijo el Seor: Od lo que dice este
juez inicuo. 7 Y Dios no har justicia a sus elegidos,8 que cla-
man a El da y noche, aun cuando los haga esperar? Os digo
que har justicia prontamente. Pero, cuando venga el Hijo del
hombre, encontrar fe en la tierra?
Parbola propia de Le. La conexin de esta parbola con la
anterior quiz est en que en la percopa anterior se habl de la
venida del Hijo del hombre. Mientras, los discpulos debern su-
frir mucho, y para esto les es necesaria la oracin, estando alerta
para esta venida. En el lugar paralelo del Apocalipsis sinptico
se vaticina todo esto, y se les recomienda para esto estar atentos,
vigilantes y orar (Le 21,36; par.). Esta constante vigilancia por
la oracin es lo que inculca esta parbola, cuyo tema se enuncia
abiertamente al comienzo de ella: Es preciso orar en todo tiempo
y no desfallecer. No se trata de una oracin matemticamente
continua, pero s muy asidua.
La parbola se la centra en un juez egosta que no se molesta
en hacer justicia a una pobre viuda. Ya los profetas clamaban contra
este abuso de los desvalidos. Pero ella urga le resolviese su asunto,
que en el contexto es favorablementehacer justicia, e insis-
tentemente volva a la carga. El mismo temi; le estaba molestando
tanta insistencia. Por lo que se decide a hacerle justicia, no sea
que finalmente venga y me d ms quebraderos de cabeza. La
palabra usada (hypopizein) significa literalmente pegarle a uno
en la cara por debajo de los ojos. Pero ha de ser tomado en un
sentido metafrico. No est en situacin para esta viuda.
Y Cristo saca la conclusin con un argumento a fortiori: Si
por egosmo los hombres hacen justicia, favores, cunto ms Dios
har justicia!, por alusin a la parbola, pero con el significado de
despachar favorablemente lo que piden, a los elegidos, no en con-
traposicin a reprobos, sino en el sentido vulgar y paulino de
fieles, que asiduamente claman a l, aun cuando los haga esperar
(kai makrothyme p'autos). Esta ltima frase es discutida en su
sentido preciso 1. S, ante esa oracin perseverante, har justicia,
y prontamente, lo que no est en contradiccin con la espera.
Es un modo hiperblico de asegurar la certeza del logro de esa
oracin (Is 65,24). Aqu termina la parbola. Pero la segunda parte
del versculoPero, cuando venga el Hijo del hombre, encon-
trar fe en 1 tierra?parece una adicin extraa. En qu rela-
cin est con lo anterior? Parece estar en una relacin conceptual
de fondo, o lgica. La parbola ensea la necesidad de una oracin
perseverante. Pero, a su vez, en el contexto de Le viene situada
aqu por la necesidad de la vigilancia ante la venida del Hijo
del hombre. A la hora de esta venida, se enfriar la caridad de
muchos (Mt 24,12), y aparecern falsos profetas y falsos Cristos,
con portentos, que pretendern engaar, si fuera posible, a los
mismos elegidos (Me 13,22). Evocada por esto, aparece esta pre-
1
MARCHAL, vang. s. St. Le (1946) p.214-
 884 SAN LUCAS 18
gunta al final de la parbola, en la que se pide la perseverancia en
la oracin, como insinundose que por no atender a esta ense-
anza, o, si no se la atiende, en orden a esta perseverancia, esa
frialdad de la caridad podr afectar a muchos de los oyentes o
de los lectores 2 . La frase podra ser una reflexin de Le en vista
de los hechos.
b) Parbola del fariseo y el publicarlo. 18,9-14
9
Dijo tambin esta parbola a algunos que confiaban mu-
cho en 10s mismos, tenindose por justos, y despreciaban a los
dems. Dos hombres subieron al templo a orar, el uno fari-
seo, el otro publicano. n El fariseo, en pie, oraba para s de esta
manera: Oh Dios!, te doy gracias porque no soy como los
dems hombres, rapaces, adlteros, injustos, ni como este pu-
blicano. 12 Ayuno dos3 veces en la semana, pago el diezmo de
todo cuanto poseo. 1 El publicano se qued all lejos, y ni se
atreva a levantar los ojos al cielo, y hera su pecho diciendo:
Oh Dios!, s propicio a m, pecador. 14 Os digo que baj ste no le trajo la justificacin, que es el nico trmino que aqu se
justificado a su casa, y no aqul. Porque el que se ensalza ser
humillado, y el que se humilla ser ensalzado.
El auditorio de esta parbola es distinto del auditorio de la
anterior (v.1-9). Por eso, su unin con ella tiene por razn el tema
de la oracin. Es un contexto lgico, sea de Le o de la catequesis.
La finalidad de ella es ensear el valor de la oracin, pero con
una condicin esencial de la misma: la humildad. Es condicin esen-
cial, pues todo el que pide ha de reconocer lo que no tiene. Cristo,
segn Le, dijo esta parbola a algunos que confiaban mucho en
s mismos, tenindose por justos, y despreciaban a los dems.
En la oracin, pues, la actitud humilde es lo que hace a Dios aco-
gerla, mientras que la actitud soberbia del que pide con exigencia,
ms o menos camuflada, Dios no la escucha. As termina la parbo-
la con una sentencia, citada varias veces, pero que insertada aqu
comenta el sentido del intento: El que se ensalza ser humillado,
y el que se humilla ser ensalzado.
V.9. Dos hombres suben al templo a orar. La escena presenta
ms bien una oracin privada. Uno fariseo: soberbio, engredo
por la prctica material de la Ley; despreciador de los dems,
por considerarlos pecadores. El fariseo se consideraba siempre el
justo. El publicano, alcabalero al servicio de Roma y predispuesto
a negocios ilcitos, era considerado como gente pecadora, odiada
y despreciable.
V.11-12. La oracin de pie era normal. No ora: relata sus
necedades, porque slo lo que refiere, aunque fuese verdad, no
evitaba el orgullo ni el ser sepulcro blanqueado. Adems alega
obras de supererogacin. Ayuna dos veces por semana. No haba
ms obligacin que el ayuno anual del da de Kippur, el 9 del mes
de abril. Pero los fariseos ayunaban la feria segunda y quinta 3 .
2
VOST, Parabolae... II p.572-583.
3 4
Didaj c.8.
SAN LUCAS 18 885
Pagaba, adems, el diezmo de todo lo que le venda o adquira
(ktmai) (Lev 27,30-33; Dt 14,22-28). La versin de la Vulgata
(possideo) no es exacta.
Strack-Billerbeck escribe: La oracin puesta en boca del fa-
riseo no es una invencin tendenciosa, sino que expresa perfecta-
mente la realidad. Como confirmacin citan lo siguiente: Dijo
rab Simen ben Yokai: Nada vale todo el mundo ante treinta
justos que sean como nuestro padre Abraham. Si no hubiese ms
que treinta, sin embargo, yo y mi hijo somos de ese nmero. Y si
fuesen veinte, yo y mi hijo somos de ese nmero... Y si fuesen slo
dos justos en el mundo, yo y mi hijo lo somos. Y si no hubiese
ms que uno, yo lo soy 4 .
La oracin del publicano, por su humildad, por reconocer lo
que era ante Dios, pecador, y pedirle misericordia, le trajo la jus-
tificacin. En cambio, la exhibicin del fariseo, que alegaba ante Dios
sus obras, como si fuesen suyas, engreyndose en su complacencia,
compara. No le justifican sus obras.
c) Los nios vienen a Cristo. 18,15-17
(Mt 19,13-15; Me 10,13-16)
Cf. Comer.tario a Mt 19,13-15.
15
Tambin le presentaban nios para que los tocase; viendo
lo cual, los discpulos los reprendan. 16 Jess los llam a s, di-
ciendo: Dejad que los nios vengan a m, y no se lo prohibis,
que de ellos es el reino de Dios. 17 En verdad os digo, quien no
reciba el reino de Dios como un nio no entrar en l.
Sin contexto histrico definido se presenta esta escena que re-
cogen los tres sinpticos. Le presentaban nios para que los tocase
(Lc-Mc). Se dira que para obtener los beneficios de esa virtud
que sala de El. En el lugar paralelo de Mt es complementado el
pensamiento, para que les impusiera las manos y orase sobre
ellos. Pero, al ver esto, los discpulos reprendan a los que se los
traan; crean que era molestar al Maestro. Mas Cristo los llam;
quiso que viniesen a El. Y la historia iba a ser una parbola en
acto. Los abraz (Me) y los bendijo. Quiso que viniesen a El
porque de ellos es el reino de los cielos. Por qu? Se pens
en la inocencia. Pero la razn ambiental es otra. Cristo sacar la
leccin: el que no reciba el reino de Dios como un nio, no entrar
en l. Cmo lo recibe el nio, cuando ni se da cuenta realmente
de lo que es? El nio, en la mentalidad juda, no significaba casi
nada, no contaba. Era algo de menosprecio. Por eso, los nios
reciban el reino porque Dios se complace en ellos y se lo da gra-
tuitamente. Esta ha de ser la actitud para recibir el reino: no de
exigencia o presuncinactitud de los fariseos, sino de humildad
y gratitud: recibirlo como generoso don de Dios.
STRACK-B., Kommentar... II p.240-241.
 886 SAN LUCAS 1 8
d) La enseanza a propsito de un oven rico.
18,18-27 (Mt 19,16-30; Me 10,17-31)
Cf. Comentario a Mt ig, 16-30.
18 Cierto personaje le pregunt, diciendo; Maestro bueno,
qu har para alcanzar la vida eterna? 19 Jess le respondi:
Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios.
20 Ya sabes los preceptos: No adulterars, no matars, no roba-
rs, no levantars falsos testimonios, honra a tu padre y a tu
madre. 21 Djole l: Todos esos preceptos los he guardado desde
la juventud. 22 Oyendo esto Jess, le dijo: An te queda una
cosa: Vende cuanto tienes y reprtelo a los pobres, y tendrs un
tesoro en el cielo, y luego sigeme. 23 El, oyendo esto, se entris-
teci, porque era muy rico. 24 Vindolo Jess, dijo: Qu dif-
cilmente entran en el reino de Dios los que tienen riquezas!
25
Porque ms fcil es que un camello pase por el ojo de una
aguja, que el que un rico entre en el reino de Dios. 26 Dijeron
los que le oan: Entonces, quin puede salvarse? 27 El respon-
di: Lo que es imposible a los hombres, es posible para Dios.
Los tres sinpticos traen este relato. Le es el que lo trae ms
sintticamente. La leccin que se desprende es el poder fascinador
de las riquezas. A un joven, presentado con simpata por Cristo,
cultivador de la virtud, al proponrsele un modelo superior de
perfeccin, con el ofrecimiento de ser discpulo de Cristo, al saber
que tiene que dejar sus muchas riquezas, se entristeci. Le no
dice ms. Pero fue el no seguir a Cristo por este camino.
Tambin la sugerencia de la trascendencia de Cristo, hecha so-
bre la pregunta de Dios bueno, es de inters. Su estudio se expo-
ne en el Comentario a Mt ig,16-30.
Y la leccin general, que tambin Cristo ensea, es: la riqueza
fascina en la vida. Tantas veces es peligro para perder los valores
del reino! Pero queda el recurso a Dios. Porque lo que es impo-
sible a los hombres, es posible para Dios.
e) El prendo de los apstoles. 18,28-30
(Mt 19,27-30; Me 10,28-30)
Cf. Comentario a Mt 19,27-30.
28
Djole Pedro: Pues nosotros, dejando todo lo que tenamos,
te hemos seguido. El les dijo: En verdad os digo que ninguno
que haya dejado casa, mujer, hermanos, padre o hijos por amor
a Dios, 30 dejar de recibir mucho ms en este siglo, y la vida
eterna en el venidero.
Los tres sinpticos unen este pasaje al relato del joven rico
que renuncia seguir a Cristo. La situacin literaria es lgica. El
joven rico no dej las riquezas para seguir a Cristo, pero ellos
dejaron todo lo que posean. Poco o mucho, no cuenta tanto como
el apego a lo propio, mxime si es un hogar propio, como en el
Caso de los apstoles.
SAN LUCAS 1 8 887
Pedro es el que plantea el problema. En Le la respuesta es
sencilla: En este siglo recibir mucho ms 5 de lo que dej, y en
el siglo venidero, la vida eterna. En Mt se intercala otro premio;
probablemente procede de otro contexto distinto. En cuanto a
este lugar paralelo, se limita a poner que recibirn ahora el cn-
tuplo y se heredar la vida eterna. Pero Me es el que lo pone
con una forma ms primitiva, y que permite valorar mejor la res-
puesta. Dice: recibir ahora, en este tiempo, el cntuplo, en casas,
hermanos, hermanas, madres e hijos, campos, con persecuciones...,
y luego la vida eterna. Esto hace ver el sentido espiritual de estos
premios, dados y valorados en funcin del reino.
f) Tercer vaticinio de la pasin. 18,31-34
(Mt 20,17-19; Me 10,32-34)
31 Tomando aparte a los Doce, les dijo: Mirad, subimos a
Jerusaln y se cumplirn todas las cosas escritas por los profe-
tas del Hijo del hombre, que 32 s e r entregado a los gentiles,
y escarnecido, e insultado, y escupido, 33 y despus de haberle
azotado le quitarn la vida, y al tercer da resucitar. 34 Pero
ellos no entendan nada de esto; eran cosas ininteligibles para
ellos, no entendan lo que les deca.
Los tres sinpticos ponen este tercer vaticinio a continuacin
de la pregunta de Pedro sobre la renuncia de bienes. Es la tercera
vez que hace este anuncio a los apstoles, camino de Jerusaln,
donde morir. Es la descripcin ms minuciosa. Le es el nico que
en los tres anuncios cita que va a tener lugar, con su pasin, muerte
y resurreccin, el cumplimiento de las Escrituras. Otra vez se re-
salta que los apstoles no entendan lo que se les deca. No es que
no comprendiesen esto, como se ve muy bien en Mt (i6,22ss),
sino que lo que no comprendan era que, siendo El el Mesas,
que, conforme a las ideas ambientales, sera un triunfador poltico
y glorioso, haba de ser condenado por las jerarquas jerosolimita-
nas y morir. Esta incomprensin de los apstoles sobre la muerte
del Mesas es una prueba de la necesidad de esta insistencia en
inculcarles y persuadirles as su mesianismo de pasin y muerte.
Es la prediccin ms matizada. No habra inconveniente en que
su redaccin particularizada tuviese en cuenta el cumplimiento de
los hechos.
g) El ciego de Jeric. 18,35-43 (Mt 20,29-34;
Me 10,46-52)
Cf. Comentario a Mt 20,29-34.
35
Acercndose a Jeric, estaba un ciego sentado junto al
camino pidiendo limosna. 36 Oyendo a la muchedumbre que
pasaba, pregunt qu era aquello. 37 L e contestaron que era
5
Posiblemente pudiera ser la lectura el sptuplo, como cifra simblica de abundancia.
Cf. NESTL, N. T. graece et latine... ap. crt. a Le 18,30.
 888 SAN LUCAS 19
Jess Nazareno que pasaba. 38 El se puso a gritar, diciendo:
Jess, Hijo de David, ten piedad de m. 39 Los que iban en ca-
beza le reprendan para que callase, pero l gritaba cada vez
ms fuerte: Hijo de David, ten piedad de m. 40 Detenindose
Jess, mand que se lo llevasen, y cuando se le hubo acercado,
le pregunt: 41 Qu quieres que te haga? Dijo l: Seor, que
vea. 42 Jess le dijo: Ve, tu fe te ha salvado, 43 y al instante reco-
br la vista, y le segua glorificando a Dios. Todo el pueblo
que esto vio, daba gloria a Dios.
Se comenta este milagro en Mt 20,29-34. Tiene dos divergen-
cias clsicas. Se realiza el milagro cuando Cristo sale de Jeric
(Mt-Mc) o cuando se acerca a Jeric (Le). En Mt son dos ciegos;
en Me y en Le, un ciego, llamado Bartimeo.
Se admiten dos ciegos (Mt), pero Le y Me recogen uno, as
fijado por su catequesis, acaso por ms conocido.
La solucin a lo primero parece se debe a la forma redaccional
de Le. Recogiendo el pasaje de la tradicin, pero sin precisin
topogrfica, y sin especial inters en ello, la redact en una forma
vaga: Al acercarse a Jeric, es decir, cerca de ella, sin matizar
si fue a la entrada o a la salida de Cristo.
Tambin se la explica por un procedimiento redaccional espe-
cial de Le. Habra fundido dos narraciones: la de Me sobre el
ciego y la de Zaqueo, que suceden ambas en Jeric. Primero narra
el milagro del ciego de Jeric, y luego, tambin en Jeric, la escena
del publicano Zaqueo. Por eso no da especial importancia literaria
a este detalle topogrfico donde tiene lugar la curacin del ciego 6.
Se ha propuesto como solucin otra forma de procedimien-
to redaccional. Cristo al salir, o fuera ya de Jeric, tiene la en-
seanza parablica de las minas (Le 19,11). Antes, dentro de
Jeric, tiene lugar la escena de Zaqueo (Le ig,iss). Y antes de esta
escena narra la curacin del ciego. Esto hara, por un procedimiento
redaccional tripartito, localizar literariamente la escena de esta na-
racin al acercarse o entrar en Jeric 7 .
Apologticamente, el milagro tiene gran valor. Cristo sube a
Jerusaln para morir como Mesas. Y aqu se le aclama como a
tal por la multitud, ya que el ttulo Hijo de David era el ttulo
mesinico ms usual. Y El lo rubrica con un milagro.
CAPITULO i9
a) Zaqueo el publicano (v.1-10); b) parbola de las minas
(v.11-28); c) entrada mesinica en Jerusaln (v.29-40); d) llanto
sobre Jerusaln (v.41-44); e) expulsin de los mercaderes del tem-
plo (v.45-48).
6
FONCK, en Verb. Dom. (1923) 34-42.
7 OSTV, L'vang. s. Si. Luc, en La Sainte Bible de Jrusalem (1048) p.15-16.
SAiN LUCAS 19 889
a) Zaqueo el publicano. 19,1-10
1
Entrando, atraves Jeric. 2 Haba all un hombre llamado
Zaqueo, jefe de publcanos y rico. 3 Haca por ver a Jess, pero
a causa de la muchedumbre no poda, porque era de poca
estatura. 4 Corriendo adelante, se 5subi a un sicmoro para
verle, pues haba de pasar por all. Cuando lleg a aquel sitio,
levant los ojos Jess y le dijo: Zaqueo, baja pronto, porque hoy
me hospedar
7
en tu casa. 6 El baj a toda prisa y le recibi con
alegra. Vindolo, todos murmuraban de que hubiera entrado
a alojarse en casa de un pecador. 8 Zaqueo, en pie, dijo al Seor:
Seor, doy la mitad de mis bienes a los pobres, y 9si a alguien he
defraudado en algo, le devuelvo el cuadruplo. Djole Jess:
Hoy ha venido la salud a tu casa, por cuanto ste es tambin
hijo de Abraham; 1 0 pues el Hijo del hombre jia venido a buscar
y salvar lo que estaba perdido.
La escena es en la Jeric herodiana, que era la nica habitada.
Le es el nico que narra esta escena. A la fascinacin que causan
las riquezas, y que Le expuso en el pasaje del joven que no sigui
a Cristo por sus muchas riquezas, la conversin de Zaqueo pre-
senta un ejemplo en contrapartida. Es otro caso, aqu con hechos,
del tema de la misericordia de Cristo, tan destacado por Le.
Zaqueo, que significa el puro, el justo, o, si es abreviatura
de Zacaras, Dios se acord, es presentado por Le en dos carac-
teres ntimamente unidos entre s. Es jefe de publcanos (arjite-
lnes) y hombre rico.
Los publcanos eran los recaudadores de los impuestos de Roma
a Israel. Por eso eran aborrecidos por los judos, como cofautores
de la dominacin romana. La autoridad de Roma admita de stos
una cantidad alzada, y luego ellos podan resarcirse en los cobros
del pueblo. Ello dejaba un margen de abuso manifiesto en los
publcanos. Por eso era rico. Mxime siendo jefe de los publica-
nos de toda aquella zona de Jeric.
El buen deseo se ve en este hombre de estatura pequea,
por lo que se sube a un rbol, y no tiene reparo en correr para
situarse por donde Cristo ha de pasar.
A su paso, Cristo lo mir, lo llam, y le dijo que bajase pronto
en esta palabra hay un ansia espiritual de ganarle, porque
hoy tengo (de) que hospedarme en tu casa. El baj con toda
prisa. Este rasgo de Le corresponde al ansia que Cristo tiene de
l. Y lo recibi en su casa con alegra. La murmuracin juda no
poda faltar al ver que se hospedaba en la casa de un pecador.
Esta palabra tena para ellos el sentido de un hombre inmerso en
toda impureza legal, que aqu tambin poda ser moral, por sus
extorsiones en el cobro de las tasas.
Le es rpido en la descripcin. Pero va a lo fundamental de
los hechos. Zaqueo est convertido. El confiesa su satisfaccin:
Doy la mitad de mis bienes a los pobres, y si a alguien he defrau-
dado en algo, le devuelvo el cuadruplo.
890 SAN LUCAS 19
En la Ley se exiga el cuadruplo en casos de robo (Ex 21,37;
2 2,1). Pero en caso de fraudes slo se exiga una quinta parte,
a ms de la devolucin o compensacin de lo defraudado (Lev 5,24;
Nm 5,6.7). En el uso de esta poca slo estaba vigente la satis-
faccin de una quinta parte sobre lo robado 1.
As, la oferta de Zaqueo es: la primera, como una indemniza-
cin general, por no saber los destinatarios; y la segunda, un acto
de generosidad muy por encima de lo que la justicia exiga entonces.
Con Cristo lleg a Zaqueo la salud. Tambin l, aunque de-
gradado por los fraudes y malos negocios, era digno de ser hijo de
Abraham: de la suerte de los judos dignos y rectos.
Y se hace ver que sta era la misin de Cristo. Lo criticaban
por comer y beber con los publcanos y pecadores (Le 15,1), y
les respondi con las parbolas de la misericordia. Y aqu se res-
ponde, aparte de los hechos, con destacar que sta era la misin del
Hijo del hombre: que ha venido a buscar y salvar lo que estaba
perdido. Esta sentencia de Cristo podra provenir de otro contexto.
Pero es el complemento sapiencial al hecho de esta conversin.
San Ambrosio ve en Zaqueo un fruto maduro que cae del rbol a
la primera sacudida que le hace Cristo 2 .
b) Parbola de las minas. 19,11-28
(Mt 25,14-30)
Cf. Comentario a Mt 25,14-30.
U Oyendo ellos esto, aadi Jess una parbola, por cuanto
estaba prximo a Jerusaln, y les pareca que el reino de Dios
iba a manifestarse luego. 12 Dijo, pues: U n hombre noble par-
ti para una regin lejana para recibir la dignidad real y vol-
verse; 13 llamando a diez siervos suyos, les entreg diez minas
y les dijo: Negociad mientras vuelvo. u Sus conciudadanos le
aborrecan, y enviaron detrs de l una legacin, diciendo: No
queremos que ste reine sobre nosotros. 15 Sucedi que, al vol-
ver l, despus de haber recibido el reino, hizo llamar a aque-
llos siervos a quienes haba entregado el dinero, para saber
cmo haban negociado. 16 Se present el 7primero, diciendo:
Seor, tu mina ha producido diez minas. 1 Djole: Muy bien,
siervo bueno; puesto que has sido fiel en lo poco, recibirs el
gobierno de diez ciudades. 18 Vino el segundo, que dijo: Seor,
tu mina ha producido cinco minas. 19 Djole 20
tambin a ste:
Y t recibe el gobierno de cinco ciudades. Llega el otro di-
ciendo: Seor, ah tienes tu mina, que tuve guardada en un
pauelo, 21 pues tena miedo de ti, que eres hombre severo,
que quieres recoger lo que no pusiste y segar donde no sem-
braste. 22 Djole: Por tu boca misma te condeno, mal siervo.
Sabas que yo soy hombre23severo, que cojo donde no deposit,
y siego donde no sembr. Por qu, pues, no diste mi dinero
al banquero, y yo, al volver, lo hubiera recibido con los intere-
ses? 24 Y dijo a los presentes: Cogedle a ste la mina y ddsela
1 3
STRACK-B., Kommentar... II p.250.
i ML 15,1792.
SAN LUCAS 19 891
25
al que tiene diez. Le dijeron: Seor, ya tiene diez minas.
26
Djoles: Os digo que a todo el que tiene se le dar, y al que
no tiene, aun lo que tiene le ser quitado. 27 Cuanto a esos mis
enemigos que no quisieron que yo reinase sobre ellos, traedlos
ac y, delante de m, degolladlos. 28 Y diciendo esto, sigui ade-
lante, subiendo hacia Jerusaln.
La parbola de las minas de Le es la misma parbola de los
talentos de Mt. Es generalmente admitido, y basta para .ello la
comparacin y estructura de ambas. No obstante, la doctrina que
se expone es distinta. En Mt es la necesidad de rendir los dones
que Dios concedi a cada uno; pues se ha de rendir cuenta de ellos
a l en su juicio, en la parusa. En Le, en cambio, la finalidad es
distinta, buscada, seguramente, por el mismo evangelista. La trae
con elementos que no tiene Mt, y en stos est la finalidad distinta.
Se ve ya en la introduccin. Cristo cuenta la parbola porque esta-
ba prximo a Jerusaln y les pareca que el reino de Dios iba a
manifestarse luego. La sobreexcitacin mesinica se agudizaba,
despus de tantos milagros de Cristo, al ir a celebrar la Pascua.
Por eso, la finalidad directa de la parbola no es, como en Mt,
rendir cuentas de los ahorros, sino hacer ver la necesidad de la ida
de Cristo y la tardanza de su retorno en la parusa. Mientras, se han
de rendir los dones de Dios, para darle cuenta a El en la parusa.
Es probable que Le mixtifique aqu dos parbolas, o al menos
que adapte la primera, conservando tambin la finalidad que tiene
en Mt.
Esta parbola es mixta; tiene varios elementos alegorizados.
El auditorio, aunque no se dice, son los apstoles. Parece que
son los que pueden relacionar la ida a Jerusaln con esta declara-
cin all, pblica y oficial, de su mesianismo.
V.12. Este hombre que va a recibir la dignidad real es Cristo,
que va a lograr el mrito de establecer el reino mesinico en la
cruz. Volver visiblemente en la parusa, como lo exige el contexto
de rendir cuentas. La imagen parece tomada de la ida a Roma de
Herodes el Grande, y despus de su hijo Arquelao, para lograr la
dignidad real de Augusto. La primera fue el ao 40 antes de Cristo,
y la segunda, el 4 despus de Cristo 3 .
V.13. La mina era la moneda tipo en Grecia. Era equiva-
lente a 100 dracmas (igual a 100 denaros). Mt pone la moneda
tipo en Oriente, el denario. Este cambio puede ser debido a que
Le d una versin ms comprensible a sus lectores.
V.14. El aborrecimiento de sus conciudadanos se refiere a los
Herodes. Y hasta enviaron una legacin para que no le confirmasen
la dignidad real, porque no queran que reinase sobre ellos. Esta
historia refleja la ida a Roma de Arquelao, el odio que contra l
haba y la embajada que se envi tras l para esto 4 . En sentido
alegrico, este rey es Cristo. Sus conciudadanos, en frase redonda,
le aborrecan. La embajada se pone para ms acusar a los que
JOSEFO, Antiq. XIV 14,4-5.
4
JOSEFO, Antj. XVII 9,3-4; BI II 2,1-3-
892 SAN LOCAS 19
no quieren que reine sobre ellos. Pero tambin se ve cumplido
esto en el proceso de Cristo ante Pilato al pedir su muerte y procla-
mar que no tienen ms rey que al Csar.
V.15. Vuelve despus de recibir el reino. Es Cristo en su
parusa. Mt lo dice claramente. Vuelve despus de mucho tiempo.
Ya desde aqu coincide con Mt. Los dones de Dios se los ha de hacer
fructificar. El fijar el nmero en la rendicin de cuentas de tres
siervos es por razn de abreviar. Pero en ellos est un mximum,
un medio y una falta total de rendimiento.
V.17. El gobierno sobre diez ciudades es premio a la fideli-
dad que tuvo al rey en su ausencia. Reinar con l. Su fidelidad
le ha ganado la plena confianza del Rey. As participar de su con-
fianza en el gobierno del reino.
V.24-25. Extraa que se d la mina del que no la haba
hecho fructificar al que renda el mximum. Con ello se indica
que el que ms rinde es ms digno de premio. Lo mismo que el
despojo de los bienes dados al que no los hace rendir.
V.26. La primera parte es el comentario a lo anterior: a todo
el que tiene se le dar. En cambio, al que no produjo se le quita-
rn, en castigo, esos dones que no hizo rendir. Bienes que aqu
estn dados y fructificados o esterilizados en orden al reino, a la
vida eterna. Al que no tiene esa fructificacin, aun lo que tiene,
esos primeros dones dados por Dios y por l no fructificados, le
ser quitado en castigo. Este doble proverbio, incluso en forma
ms paradjica, se encuentra citado en otros pasajes evanglicos
(Mt 13,12; Me 4,25; Le 8,18).
V.27. El degello de sus enemigos ante l es un modo oriental
de describir un castigo mximo. Es el castigo infernal, sentenciado
oficialmente en la parusa 5 .
c) Entrada mesinica en Jerusaln. 19,29-40
(Mt 21,1-9; Me 11,1-10; Jn 12,12-29)
Cf. Comentario a Mt 21,1-9
29
Al acercarse a Betfag y Betania, en el monte llamado de
los Olivos, envi a dos de sus discpulos, 30 dicindoles: Id a la
aldea de enfrente, y, entrando en ella, hallaris un pollino atado,
que todava no ha sido montado por nadie; desatadlo y traedlo.
31
Y si alguno os dijere:32Por qu lo soltis?, diris as: El Seor
tiene de l necesidad. 33 Fueron los enviados y lo hallaron as
como les haba dicho. Desatando ellos el pollino, les dijeron
sus amos: Por qu desatis el 35
pollino? 34 Les respondieron: El
Seor tiene necesidad de l. Lo llevaron a Jess, y, echando
sus mantos sobre el pollino, montaron a Jess.
36
Segn El iba, extendan sus vestidos en el camino. 37 Cuan-
do ya se acercaba a la bajada del monte de los Olivos, comenz
la muchedumbre de los discpulos a alabar alegres a Dios a a Jerusaln, y contemplar la hermosura de la ciudad y enfrente el
grandes voces por todos los milagros que haban visto, 38 di-
ciendo: Bendito el que viene, el Rey, en nombre del Seor!
5 VOST, Parabolae... II p.522-533; MARGHAL, vang. s. St. Luc (1946) p.225-228.
SAN LUCAS 19 893
39
Paz en el cielo y gloria en las alturas! Algunos fariseos de
entre la muchedumbre le dijeron: Maestro, reprende a tus
discpulos. 40 El contest y dijo: Os digo que, si ellos callasen,
gritaran las piedras.
Los cuatro evangelistas relatan, aunque con variantes, este in-
greso mesinico de Cristo en Jerusaln, en el viaje a su muerte.
El relato es comn a los tres sinpticos. En el Comentario a Mt
se expone. Jn lo matiza ms. Sin embargo, Le da una serie de deta-
lles de este cortejo. La gran aclamacin comenz al acercarse a
la bajada del monte de los Olivos. Era el momento en que se
divisaba bien Jerusaln, y el entusiasmo se desbord (v.37).
La aclamacin que le dan es:
Bendito el que viene (Le 7,20),
el Rey (Jn 12,14.15),
en nombre del Seor (Sal 118,26)
paz en el cielo,
y gloria en las alturas.
Las tres primeras aclamaciones son ttulos mesinicos. La re-
daccin de Le, comparada con la de Mt-Mc, est ms comprensi-
ble para sus lectores helenistas. Los dos ltimos hemistiquios son
una alabanza a Dios por enviar al Mesas.
Los fariseos invitan a Cristo a que corte aquellas aclamacio-
nes. Pero, aparte que ellos lo decan por envidia, era la hora
del mesianismo, la hora de Dios. Por ello, si ellos callasen, gri-
taran las piedras. La frase podra ser un proverbio (Hab 2,11).
No hay que figurarse al cortejo como algo inslito. No debi de
pasar del volumen, o poco ms, de una caravana que llegaba a la
Ciudad Santa. Lo inesperado y rpido del desarrollo del mismo
explica el paso inadvertido o no inquietante para la autoridad ro-
mana, mxime en aquellos das de exacerbacin mesinica, en los
cuales una intervencin imprudente poda peligrosamente acen-
tuarlos.
d) Llanto sobre Jerusaln. 19,41-44
4
l As que estuvo cerca, al ver la ciudad, llor sobre ella, di-
ciendo: 42 Si al menos en este da conocieras lo que hace a la
paz tuya! Pero ahora est oculto a tus ojos. 43 Porque das ven-
drn sobre ti, y te rodearn de trincheras tus 44enemigos, y te
cercarn, y te estrecharn por todas partes, y te abatirn
al suelo a ti y a los hijos que tienes dentro, y no dejarn en ti
piedra sobre piedra por no haber conocido el tiempo de tu
visitacin.
Propio de Le. Al bajar el monte de los Olivos, ya acercndose
deslumbrante templo herodiano, llor a causa de la ciudad. Le
acompaaba la aclamacin de sus discpulos y gentes galileas y
algunos judos. Pero vea lo que le aguardaba a El... y a ella. Si
894 SAN LUCAS 19
Jerusaln hubiese conocido en este da, como extrema tabla de
salvacin, toda la misin de paz mesinica que El le traa! Pero
eran muchas las pasiones que estaban en juego contra El. Y la his-
toria de un pueblo que esperaba al Mesas para su gloria y su paz, y
cuando ste lleg..., lo va a crucificar. Es lo que el Seor ve y por
lo que derrama sus lgrimas. Pero con ellas, como garanta de su
verdad, da la profeca de su castigo. Es la catstrofe de Jerusaln
en el ao 70.
La descripcin, detallista, no supone el cumplimiento de la
ruina de Jerusaln para su descripcin. Son los elementos usuales
para la descripcin del asedio de una ciudad. Algo semejante ya se
encuentra en Isaas para hablar del asedio de Jerusaln por los
asirios (Is 29,3-7) 6- Si hubiera sido redactado literariamente este
pasaje despus de los hechosno el sentido proftico de Cristo,
es seguro que hubiera tenido una descripcin ms vivida. Concre-
tamente, el incendio del templo.
La descripcin de esta catstrofe en Flavo Josefo y la arqueolo-
ga han probado la verdad del aserto del Seor.
Todo ello por no haber conocido el tiempo de su visitacin.
La visita de Dios es frase frecuente en el Antiguo Testamento
para indicar castigos o premios. El tiempo de su visitacin es todo
el perodo mesinico de Cristo, de enseanza y milagros, en Galilea
y Judea, en sus repercusiones en Jerusaln, y, ms en concreto, sus
visitasenseanzas y milagros mesinicosen Jerusaln.
e) Expulsin de los mercaderes del templo.
19,45-48 (Mt 21,12-13; Me 11,15-19;
Jn 2,13-22)
Cf. Comentario ajn 2,13-22.
45
46
Entrando en el templo, comenz a echar a los vendedores,
dicindoles: Escrito est: Y ser mi casa, casa de oracin; pero
vosotros la habis convertido en cueva de ladrones. 47 Enseaba
cada da en el templo; pero los prncipes de los sacerdotes y los
escribas, as como los primates del pueblo, buscaban prenderle,
48
y no saban qu hacer, porque el pueblo todo estaba pendien-
te de El escuchndole.
La descripcin que hace Le de la expulsin de los mercaderes del
templo es la ms sinttica de todas. Casi es una alusin, ante la
descripcin de Mt-Mc y, sobre todo, Jn, que le da un mayor com-
plemento histrico y una expresa valoracin teolgica. Casi es una
alusin a este pasaje.
Para facilitar el cambio de moneda a la gente de la Dispora, y
que pudiesen pagar los impuestos sagrados en moneda del templo,
lo mismo que para pagar a todos la adquisicin de las vctimas, se
haban autorizado estas ventas y puestos en el patio de los gentiles.
Todo esto haba dado lugar a faltas de reverencia en el pueblo y de
lucha en los mercaderes y cambistas.
6 BRAUN, L'expulsion des vendeurs du Temple: Rev. Bibl. (1929) 178-200; The Cleang
Rev. Bibl. (1894) 263SS.
SAN LUCAS 20 895
Cristo, al purificar el templo expulsando a unos y otros, dice que
mi casa es casa de oracin, pero vosotros la habis convertido en
cueva de ladrones. La cita es de Jeremas (7,11). El pasaje de Le es
demasiado concreto. Pero, a la luz del relato de Jn (Le 20,1-2), se
ve que fue un acto de tipo mesinico 7 .
En cuanto al momento histrico de la escena, parece que los
sinpticos la han desplazado, retardando su narracin a la ltima
Pascua, cuando el momento histrico parece ser el de Jn, es decir,
la primera Pascua. Es en Jn 2,13-22 donde se hace el comentario
a este pasaje.
CAPITULO 20
a) Origen de los poderes de Cristo (v.1-8); b) parbola de los
viadores homicidas (v.9-18); c) el tributo al Csar (v.18-26); d) la
resurreccin de los muertos (v.27-40); e) sobre el origen del Me-
sas (v.41-47); f) avisos sobre los escribas.
a) Origen de los poderes de Cristo. 20,1-8
(Mt 21,23-27; Me 11,27-33)
Cf. Comentario a Mt 21,23-27.
1 Aconteci uno de aquellos das que, enseando El al pueblo
en el templo y evangelizndolo, se presentaron los prncipes
de los sacerdotes y los escribas con los ancianos, 2 y le dirigieron
la palabra, diciendo: Dinos con qu poder haces estas cosas o
quin te ha dado ese poder. 3 Tomando la palabra, les dijo: 4
Tambin quiero yo haceros una pregunta; decidme, pues: El
bautismo de Juan, proceda del cielo o de los hombres? 5 Ellos
comenzaron a cavilar entre s, dicindose: Si decimos: |Del
cielo, dir: Por qu no habis credo en l? 6 Si decimos:
De los hombres, todo el pueblo nos apedrear, porque est
persuadido de que Juan era un 8profeta. 7 As, respondieron
que no saban de dnde proceda. Jess les dijo: Pues tampoco
os digo yo con qu poder hago estas cosas.
La situacin que Le da a esta escena, lo mismo que Mt-Mc, no
tiene cronologa. Sucede en el templo. All est enseando al pue-
blo y evangelizndolo. La frase es amplia. M e lo pone paseando
por los atrios del templo. Es el momento en que la jerarqua reli-
giosa, que Le cita por las tres categoras de miembros, es decir,
una representacin del sanedrn, le preguntan con qu poder ha-
ces estas cosas o quin te ha dado ese poder. A qu se refiere
esta exigencia? Probablemente se refiere, no slo a la enseanza
que en ese momento est haciendo, sino tambin a las aclamacio-
nes mesinicas que le dirigieron en el templo y las curaciones que
all hizo de diversas gentes (Mt 21,14). Todo esto era actuar en el
recinto sagrado sin contar con su autorizacin. De quin haba
7
of the Temple: Bullt. J. Rylands Libr. (1950) 271-282.
 896 SAN LUCAS 20
recibido tales poderes? L o m i s m o q u e para ensear. L a enseanza
en el t e m p l o era oficial. L a d a b a n rabs autorizados oficialmente.
Si El enseaba, y n o por la a u t o r i d a d conferida oficialmente de rab,
p o r u n a cadena q u e se supona vena i n i n t e r r u m p i d a m e n t e de M o i -
ss, su enseanza n o era oficial; y era, p o r lo m i s m o , sospechosa y
n o ortodoxa. L a p r e g u n t a iba cargada de insidia. E n el trasfondo
d e ella se ventilaban los poderes mesinicos con q u e Cristo a p a r e -
ca. Pero ya los milagros h a b a n hablado.
N o obstante, El les plantea, p a r a responderles, el dilema del
Bautista. Su b a u t i s m o , de d n d e era ? Si del cielo, ellos n o lo reci-
bieron. Si d e los h o m b r e s , se e n e m i s t a b a n con la m u c h e d u m b r e , a
causa del prestigio del Bautista. F u e una habilidad para n o r e s p o n -
derles a los q u e n o q u e r a n or, sino q u e p r e g u n t a b a n , astutamente,
para c o m p r o m e t e r l e . T a m b i n aqu tienen valor las palabras q u e se
leen en Jn, c u a n d o , insidiosamente, le p r e g u n t a n : Si eres el Mesas,
dnoslo claramente. P e r o les respondi: Os lo dije, y n o lo creis;
las obras q u e yo h a g o en n o m b r e d e mi P a d r e , d a n testimonio de
m (Jn 10,24-25).
b) Parbola de los viadores homicidas. 20,9-19
(Mt 21,33-46; Me 12,1-12)
Cf. Comentario a Mt 21,33-46.
9
Y c o m e n z a decir al pueblo esta parbola: U n h o m b r e
plant u n a via y la a r r e n d a unos viadores y se parti de
viaje para largo t i e m p o . 10 Al t i e m p o oportuno envi u n siervo
a los viadores para q u e le diesen de los frutos de la via; p e r o
los viadores le azotaron y le despidieron con las m a n o s vacas.
H Volvi a enviarles otro siervo, y a ste t a m b i n le azotaron,
le ultrajaron y le despacharon de vaco. J 2 A n les envi u n
tercero. Y t a m b i n a ste le echaron fuera, despus de haberle
herido. 13 Dijo entonces el a m o de la via: Q u har? Enviar
a m i hijo a m a d o ; a lo m e n o s a ste le respetarn. 14 Pero, en
vindole los viadores, se hablaron unos a otros, diciendo: Este
es el h e r e d e r o ; m a t m o s l e y ser nuestra la heredad. 15 Y, arro-
jndole fuera de la via, le m a t a r o n . Q u har, pues, con ellos
el a m o de la via? 16 Vendr y h a r perecer a esos viadores
y dar la via a otros. O y e n d o lo cual, dijeron: No lo quiera
Dios. 17 El, fijando en ellos su m i r a d a , les dijo: Pues qu sig-
nifica aquello que est escrito: L a piedra que r e p r o b a r o n los
edificadores, sa ha venido a ser cabecera de esquina? 18 T o d o
el que cayere contra esa piedra se quebrantar, y aquel sobre
quien ella cayere quedar aplastado. 19 Los escribas y prncipes
de los sacerdotes quisieron echarle m a n o en aquella hora, por-
que conocieron que a ellos iba dirigida aquella parbola; pero
temieron al pueblo.
T i e n e esta parbola d e L e u n g r a n paralelo conceptual y exten-
sivo con los relatos de M t - M c . E s u n a parbola alegorizante. Las
variantes redaccionales son m u y p e q u e a s . L a doctrina q u e se ex-
p o n e es la obra de D i o s enviando a Israel, su via, profetas y
mensajeros q u e la p r e p a r a s e n para recibir al Mesas; pero n o a t e n -
SAM LUCAS 20 897
dieron a los profetas. El P a d r e entonces les enva, p o r ltimo, como
su g r a n enviado, a su Hijo, y, en lugar d e respetarlo y orlo, lo m a -
t a r o n . E n castigo, estos viadores, los jerarcas y p a r t e del p u e b l o ,
sufrirn, a su vez, la m u e r t e , con la destruccin de Jerusaln el
ao 70. Y p o r ello se quitar este privilegio d e p u e b l o escogido a
Israel, y pasar la via a otras gentes: es la universalizacin de la
obra mesinica espiritual.
E n u n s e g u n d o aspecto, acaso u n a adicin h e c h a a la parbola
p o r el m i s m o Cristo o las fuentes, se presenta, frente al aspecto
mortal d e la parbola, el aspecto triunfal d e esta obra, ya profetiza-
d o en la Escritura. L o s escribas y fariseos, v i e n d o q u e la parbola
la diriga a ellos, quisieron p r e n d e r l e , pero temieron al pueblo q u e
estaba con l. P e r o q u e d a r o n al acecho. El comentario exegtico
se hace en M t 21,33-46.
e) El tributo al Csar. 20,20-26 (Mt 22,15-22;
Me 12,13-17)
Cf. Comentario a Mt 22,15-22.
20
Q u e d n d o s e al acecho, enviaron espas, q u e se presentaron
c o m o h o m b r e s justos, para cogerle en algo, de m a n e r a q u e
p u d i e r a n entregarle a la autoridad y p o d e r del gobernador.
21
L e preguntaron, diciendo: Maestro, sabemos q u e hablas y
enseas con rectitud y n o tienes miramientos, sino que enseas
segn la verdad los caminos de Dios. 2 2 Nos es lcito a nosotros
pagar tributo al Csar? 2 3 Viendo El su falsa, les dijo: 2 4 M o s -
t r e d m e u n denario. D e quin es la efigie y la inscripcin q u e
tiene? Dijeron: D e l Csar. 2 5 Y El les respondi: Pues dad
al Csar lo q u e es del Csar y a Dios lo q u e es de Dios. 26 N o
p u d i e n d o cogerle p o r nada delante del pueblo y maravillados
de su respuesta, callaron.
C o m n a los tres sinpticos. E n L c - M c , el motivo es u n a insi-
dia farisaica, bien p r e m e d i t a d a . L e enviaron espas. E r a n discpu-
los de los fariseos, con herodianos, q u e eran partidarios de los H e -
rodes y en b u e n a s relaciones con la a u t o r i d a d r o m a n a . L a insidia
se la p r e s e n t a n en u n dilema: si niega pagar el t r i b u t o al Csar, lo
e n e m i s t a n con la a u t o r i d a d romana, lo q u e p u e d e llevarle a las
peores consecuencias; si lo afirma, se enemista con el p u e b l o , p u e s -
t o q u e a p r o b a b a la d o m i n a c i n r o m a n a sobre Israel.
L a respuesta d e Cristo es t a n j u s t a c o m o hbil. A l presentarle
el denario r o m a n o , reconocan q u e haba u n p o d e r de hecho sobre
ellos. H a s t a en el proceso d e Cristo d i r n q u e no tienen m s rey
q u e al Csar. H a y , p u e s , u n a a u t o r i d a d de hecho. P u e s de hecho
t i e n e n q u e acatarla, lo q u e es pagar el t r i b u t o q u e i m p o n g a . Q u e
d e n al Csar lo q u e p o r este captulo les exige; p e r o q u e d e n a D i o s
lo q u e ste reclama, compatible con este estado d e cosasplan d e
D i o s e n la nacin teocrtica. L a respuesta d e C r i s t o d e s b a r a t la
insidia 1.
1 KKNNARD, Hender fo God! A Siudy o/ ihe Tribute Pasage (.1950).
La PtihVia comentada 5 29

898 SAN LUCAS 20
d) Sobre la resurreccin de los muertos.
(Mt 22,23-33; Me 12,18-27)
Cf. Comentario a Mt 22,23-33.
27
Se acercaron algunos saduceos, que niegan la resurreccin,
y le preguntaron, 28 diciendo: Maestro, Moiss nos ha prescrito
que, si el hermano de uno viniere a morir con mujer, pero sin
hijos, su hermano tome la mujer para dar descendencia a su
hermano. 29 Pues haba siete hermanos, y el primero tom
mujer y muri sin dejar hijos. 30 Tambin el segundo 31 y el
tercero tomaron la mujer, e igualmente los siete, y no 33dejaron
hijos y murieron. 32 Por fin, muri tambin la mujer. En la
resurreccin, de cul de ellos ser mujer? Porque los siete
la tuvieron por mujer. 34 Djoles Jess: Los hijos de este siglo
toman mujeres y maridos. 35 Pero los juzgados dignos de tener
parte en aquel siglo y en la resurreccin de los muertos, ni to-
marn mujeres ni maridos, 3S porque ya no pueden morir y
son semejantes37 a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la
resurreccin. Pues que han de resucitar los muertos, el mis-
mo Moiss lo da a entender en el pasaje de la zarza, cuando
dice: El Seor, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de
Jacob. 38 Dios no es Dios de muertos, sino de vivos, porque
para El todos viven. 39 Tomaron entonces la palabra algunos
escribas y dijeron: Maestro, muy bien has dicho. 40 Porque ya
no se atrevan a proponerle ninguna cuestin.
No solamente traen este pasaje los tres sinpticos, sino que lo
traen en la misma situacin literaria.
Es planteado por saduceos, que negaban la resurreccin de los
muertos. Le arguyen con un cuento que abocaba al ridiculo. Cuen-
tos semejantes y para negar la resurreccin de los muertos son co-
nocidos en la literatura rabnica.
La argumentacin de Cristo es de tipo rabnico. Parecer que,
por ser Dios el Dios de Abraham... y los patriarcas, se probaba
la inmortalidad de stos, pero no su resurreccin. En el fondo est
que los dones de Dios son sin arrepentimiento (Rom 11,29). Y el
estado en que se encuentran en el sheol es un estado transitorio y
de excepcin. A esto se puede aadir el concepto semita de la vida
humana, qu' no se la concibe sin cuerpo. Es, pues, ese don irrevo-
cable, aunque tenga este parntesis de excepcin en el sheol 2.
2 DREYFUS, L'argument scripturaire de Jess en faveur de la resurrection des morts: Rev. Bib
(1959) 213-224.
SAN LUCAS 20 899
e) Sobre el origen del Mesas. 20,41-44
(Mt 22,41-46; Me 12,35-47)
20,27-40 Cf. Comentario a Mt 22,41-46.
4
1 Entonces les dijo El: Cmo dicen que el Mesas es hijo de
David? 42 Pues el mismo David dice en el libro de43los Salmos:
Dijo el Seor a mi Seor: Sintate a mi diestra hasta que
ponga a tus enemigos por escabel de tus pies. 44 Pues si David
le llama Seor, cmo es hijo suyo?
Otro tema tratado por los tres sinpticos y situado casi
en el mismo contexto literario, excepto Mt-Mc, que le intercalan
el tema del mayor mandamiento.
Cristo con esta argumentacin pretende elevar a los oyentes a
la naturaleza trascendente del Mesas. La misma paradjica argu-
mentacin hace verlo. David llama al Mesas su Seor. Esto poda
hacerlo porque, aunque era su descendiente, la dignidad mesinica
era superior a la simple realeza davdica. Tan evidente es esto, que
Cristo ensea que esa dignidad mesinica, ante la que David se
inclina, es por otra razn: la trascendencia del Mesas. Tambin
en aquel ambiente, alguna secta juda sostena la divinidad del Me-
sas, basada en una especial interpretacin del pasaje de la profeca
de Daniel 3 .
f) Avisos sobre los escribas. 20,45-47 (Me 12,38-40;
Mt 2 3 , 6 - 7 )
45
Oyndole todo el pueblo, dijo a sus discpulos: 46 Guardaos
de los escribas, que gustan de ir vestidos de largas tnicas y
buscan los saludos en las plazas y los primeros asientos en las
sinagogas, 47 mientras devoran las casas de las viudas y hacen
ostentacin de largas oraciones. Estos tendrn un juicio ms
severo.
Lo mismo que Le, Me trae esta percopa a continuacin del
tema sobre el origen del Mesas. Mt lo pone en el captulo en que
sistematiza la censura de Cristo contra los fariseos. Probablemente
la insercin aqu de Lc-Mc se debe a que sirve de introduccin al
pasaje siguiente sobre el bolo de la viuda. Entre la censura de
los fariseosen Le a escribas, ya que pertenecan en su casi totalidad
a los fariseospor su ansia de ostentacin y para ser vistos por los
hombres, les pone, en contraste, entre otras cosas, que devoran
las casas de las viudas. Estas gentes indefensas eran presa de la
usura y diversos abusos por parte del farisesmo. Esto es lo que
sirve de introduccin al juicio que Cristo da sobre ellos y sobre
una de esas vctimas suyas: una pobre mujer viuda que ofrece a
Dios todo lo que tiene.
3
GAGG, Jesu und die Davidsohn frage: Thcolog. Zeitsch. 7 p. 18-30.
900 SAN LUCAS 21
CAPITULO 21
a) El bolo de la viuda (v.1-4); b) anuncio de la destruccin
del templo (v.5-7); c) tiempos de angustia y persecucin (v.8-19);
d) ruina de Jerusaln y venida del Hijo del hombre (v.20-27); e) se-
ales de la proximidad del reino de Dios (v.28-33); f) necesidad de
vigilancia (v.34-36); g) eplogo histrico (v.37-38).
a) El bolo de la viuda. 21,1-4 (Me 12,41-44)
1
Levantando la vista, vio ricos que echaban sus ofrendas en
el gazofllacio,3 2 y vio tambin a una viuda pobre que echaba
dos ochavos, y dijo: En verdad os4 digo que esta pobre viuda
ha echado ms que todos los otros, porque los dems echaron
para las ofrendas de Dios de lo que les sobraba, mientras que
sta ech de su indigencia todo lo que tena para el sustento.
Trata este tema tambin Me, y con alguna mayor precisin. El
gazofilacio o tesoro del templo estaba situado en el atrio de las mu-
jeres. Haba varias cmaras para la custodia de estos tesoros ofren-
dados. Segn la Mishna, haba trece cepos, como trompetas, con la
abertura muy grande al exterior, por donde se echaban las diversas
especies de ofrendas 1.
Levantando la vista Cristo, porque estaba sentado enfrente
del gazofilacio (Me), vio a gentes ricas que traan, probablemente
y ostentosamente, criados con sus ofrendas para ofrecerlas al tem-
plo a travs de aquellos recipientes.
Pero, en tremendo contraste con ellos, seguramente fariseos,
Cristo vio que una pobre viuda echaba all dos leptos. El lepton
era la dieciseisava parte de un denario 2 , una insignificancia,
ya que el denario vena a ser el sueldo diario de un trabajador
(Mt 20,2). Me lo interpreta para sus lectores, ya que no era moneda
que todos conociesen; haca un quadrans. Era, pues, naturalmen-
te considerado, una insignificancia. Pero Cristo, que era el juez de
la verdad, ense cmo esta viuda dio ms que todos los otros.
Porque los ricos echaron lo que les sobraba, mientras que esta
pobre viuda ech de su indigencia todo lo que tena para el
sustento. Lo que pesa en la ofrenda a Dios es el corazn, no la
simple materialidad de una ofrenda. Como era la ostentacin de
las ofrendas farisaicas.
A continuacin Le inserta el discurso escatolgico. Las inter-
pretaciones ordinarias son dos: 1) se trata de un entreverado de
cuadros, en los que se habla en unos de la destruccin de Jerusaln
y en otros del fin del mundo (parusa final); 2) otros lo interpretan
todo de la destruccin de Jerusaln.
En realidad, no parece haber una exigencia exegtica en la na-
rracin que de l hacen los tres sinpticos que obligue a interpre-
1 FELTEN, Storia dei tempi del N. T., ver. del al. (1932) I p.92-93.
2 3
ZORELL, Lexicn... col.768,
SAN LUCAS 21 901
tarlo de la parusa final. En las primeras generaciones cristianas se
esperaba una parusa inminente de Cristo, no la final, llamada ya
segunda venida por San Justino 3 , y que sera una manifestacin
triunfal suya, aunque no se saba en qu iba a consistir, en com-
pensacin a su humillacin en la muerte de cruz.
Entre Mt y Me-Le hay una diferencia notable en cuanto a la
pregunta que le hacen a Cristo: en Mc-Lc, la pregunta es cul ser
la seal de que esto va a cumplirse. Y en el contexto es la des-
truccin de Jerusaln. En cambio, en Mt se le hacen dos pregun-
tas: 1) Cundo ser esto?, que es la destruccin de Jerusaln;
2) y cul es la seal de tu venida (postrera) y de la consumacin
del mundo? En el captulo 24, fundamentalmente coincidente con
Mc-Lc, se responde a la primera pregunta: la destruccin de Jeru-
saln; en el captulo 25, a la segunda: su venida judicial en la paru-
sa final.
Dado que el tema es amplio y que en la mayor parte de los ca-
sos hay que valorar los elementos con los mismos datos, se hace
la exposicin exegtica de conjunto en el Comentario a Mt, cap-
tulos 24 y 25.
b) Anuncio de la destruccin del templo. 21,5-7
(Mt 24,1-3; Me 13,1-4)
Cf. Comentario a Mt 24,1-3.
5
Hablndole algunos del templo, que estaba edificado con
hermosas piedras y adornado de exvotos, dijo: 6 De todo esto
que veis, vendrn das en que no quedar piedra sobre piedra,
que no sea destruido. 7 Le preguntaron diciendo: Maestro, y
cundo suceder y cul es la seal de que estas cosas comiencen
a suceder?
El tema es introducido ante la observacin que le hacen los dis-
cpulos. Le lo describe algo ms para sus lectores de la gentilidad.
Pero omite los nombres de los discpulos que as le abordan. A la
vista de aquel magnfico templo, que en Mt-Mc se destaca, ms
que por la belleza, por la consistencia y fortaleza, les dice que
llegar un da en que todo l ser destruido.
c) Tiempo de angustia y persecucin. 21,8-19
(Mt 24,4-14; Me 13,5-13)
Cf. Comentario a Mt 24,4-14.
8
El les dijo: Mirad que no os dejis engaar, porque muchos
vendrn en mi nombre diciendo: Soy yo y El tiempo est
cerca. No los sigis. 9 Cuando oyereis hablar de guerras y re-
vueltas, no os aterris; porque es preciso que sucedan estas co-
sas primero, pero no vendr luego el fin. 10 Entonces les deca:
Se levantar nacin contra nacin y reino contra reino, ll habr
Apol. 53,3; Dial. 14,8; 40,4; 54,1, etc.
902 SAN LUCAS 2 1
grandes terremotos, y en diversos lugares, hambres, pestes, es-
pantos y grandes seales del cielo. 12 Pero antes de todas estas
cosas pondrn sobre vosotros las manos y os perseguirn, en-
tregndoos a las sinagogas y metindoos en prisin, conducin-
doos
13
ante los reyes y gobernadores por amor de mi nombre.
Ser para vosotros ocasin de dar testimonio.15 14 Haced pro-
psito de no preocuparos de vuestra defensa, porque yo os
( dar un lenguaje y una sabidura a la que no podrn resistir ni
contradecir todos vuestros adversarios. 16 Seris entregados aun
por los padres, por los hermanos, por los parientes
17
y por los
amigos, y harn morir a muchos de vosotros, y seris aborre-
18
cidos de todos a causa de mi nombre. Pero no se perder un
solo cabello de vuestra cabeza. 19 Por vuestra paciencia salva-
ris vuestras almas.
Antes de la destruccin de Jerusaln se les describe un panora-
ma de angustias de todo tipo. Aparecern falsos mesas; habr toda
clase de cataclismosguerras, hambres, pestes, seales en el cielo.
Aparte de los elementos que tuvieron cumplimiento histrico, el
anuncio est hecho con cliss de tipo apocalptico, y la prueba est
basada principalmente en el valor de acumulacin que dan todos
estos elementos, y con los que se pinta una gran tribulacin previa.
d) La ruina de Jerusaln y la venida del Hijo del
hombre. 21,20-27 (Mt 24,15-31; Me 13,14-27)
Cf. Comentario a Mt 24,15-31.
20
Cuando viereis a Jerusaln cercada por los ejrcitos, enten-
ded que se aproxima su desolacin. 21 Entonces los que estn
en Judea huyan a los montes; los que estn en medio de la
ciudad, retrense; quienes en los campos, no entren en ella,
22
porque das de venganza sern sos para que se cumpla todo
lo que est escrito. 23 Ay entonces de las encinta y de las que
estn criando en aquellos das! Porque vendr una gran cala-
midad sobre la tierra y gran clera contra este pueblo. 24 Cae-
rn al filo de la espada y sern llevados cautivos entre todas las
naciones, y Jerusaln ser hollada por2S los gentiles hasta que se
cumplan los tiempos de las naciones. Habr seales en el sol,
en la luna y en las estrellas, y sobre la tierra perturbacin de las
naciones, aterradas por los bramidos del mar y la agitacin de
las olas, 26 exhalando los hombres sus almas por el terror y el
ansia de lo que viene 27 sobre la tierra, pues las columnas de los
cielos se conmovern. Entonces vern al Hijo del hombre ve-
nir en una nube con poder y majestad grandes.
Le, para hablar de la destruccin de Jerusaln, no pone la abo-
minacin de la desolacin de Mt-Mc, sino que pone a Jerusaln
cercada por los ejrcitos de Roma, con lo que se avisa que el fin
est prximo. La yuxtaposicin de temas no deja espacio para el
desarrollo normal del aviso que da: que entonces se huya de la ciu-
dad, se prevengan. Y cuando vean esto, que sepan que se acerca
la desolacin, que es, sin duda, la alusin a la abominacin de la
desolacin.
SAN LUCAS 21 903
Pero que no es una descripcin post eventum se ve en que los
elementos descriptivos son ordinarios y tipo clis en el Antiguo
Testamento (2 Re c.25). Y una contraprueba est en que Le tam-
poco dice que se haya cumplido el vaticinio del Seor. La impor-
tancia de esta catstrofe hubiese hecho a Le describirla con matices
histricamente impresionantes, v.gr., la destruccin del templo por
el fuego, lo mismo que haber aadido alguna reflexin sobre el fin
religioso del judaismo.
Le es el que habla de cmo Jerusaln ser hollada por los gen-
tiles, hasta que se cumplan los tiempos de las naciones, sea para
hollarla o hasta que se cumplan estos tiempos para el ingreso de
Israel en la fe, conforme a lo que ensea San Pablo en la epstola a
los Romanos (c.9-11). Cundo ser esto, no se dice, ni el modo de su
realizacin. La partcula hasta que corresponde al hebreo 'ad, y
significa un trmino, pero en el que se prescinde de lo que suceder
despus. Este tiempo tope no se indica cul sea cronolgicamente
en el plan de Dios para ninguna de las hiptesis propuestas.
Luego se anuncia, en un cuadro idntico, slo que con pintura
apocalptica, esta visin del Hijo del hombre, que viene en una
nube con poder y majestad. Es sta la destruccin de Jerusaln, el
cumplimiento de la profeca de Cristo sobre la ruina de Jerusaln.
e) Seales de la proximidad del reino de Dios.
21,28-33 (Mt 24,32-35; Me 13,28-31)
Cf. Comentario a Mt 24,32-35.
28
Cuando estas cosas comenzasen a suceder, cobrad nimo
y levantad vuestras cabezas, porque se acerca vuestra reden-
cin. 29 Y les dijo una parbola: Ved la higuera y todos los r-
boles; 30 cuando echan ya brotes, vindolos, conocis por ellos
que se acerca el verano. 31 As tambin vosotros, cuando veis
estas cosas, conoced que est cerca el reino de Dios. 32 En ver-
dad os digo que no pasar esta generacin antes que todo su-
ceda. 33 El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pa-
sarn.
Los tres sinpticos ponen como smbolo la parbola de la hi-
guera, rbol tan caracterstico en el viejo Israel: cuando echa hojas,
se ve que en seguida est el verano, ya que la primavera apenas
existe all. As, cuando vean estas seales dichas, sepan que esta
venida del reino de Cristo en poder est prxima. Esta era la se-
gunda venida (San Justino), que tanto esperaba la primitiva Igle-
sia, distinta de la parusa final. Era la creencia en una manifesta-
cin ostensible del poder triunfal de Cristo despus de su muerte
humillante en la cruz.

904 SAN LUCAS 2 1
f) Necesidad de vigilancia. 21,34-36 (Mt 24,36-44;
Me 13,33-37)
34
Estad atentos, no sea que se emboten vuestros corazones
por la crpula, la embriaguez y las preocupaciones de la vida,
y de repente venga sobre vosotros aquel da 35 como 3un lazo;
porque vendr sobre todos los moradores de la tierra. > Velad,
pues, en todo tiempo y orad para que podis evitar todo esto
que ha de venir, y comparecer ante el Hijo del hombre.
Los tres evangelistas sinpticos ponen aqu una exhortacin a
la vigilancia. Mt-Mc, con parbolas. Mt trae dos-el ladrn y el
siervo prudente o infiel; Me, una: la del seor que, al partir de
viaje, deja diversos encargos a sus siervos. No sabiendo la hora en
que ha de venir, han de velar. Le, en cambio, no pone ninguna.
Slo pone la exhortacin a la vigilancia en general, aunque acusa-
damente moral.
En cambio, expresa bien el sentido de esta vigilia constante
en rectitud de vida y oracin: para que podis evitar todo esto
que ha de venir, y comparecer ante el Hijo del hombre. La cats-
trofe sobre Jerusaln ha de venir, pero la oracin les podr lograr
dos cosas: una marcha a tiempo de Jerusaln, como dice Eusebio
de Cesrea que hicieron los cristianos, atenindose a las palabras
del Seor y retirndose a Pella, en TransJordania; o una salvacin
de su vida aun dentro de los horrores de aquel asedio. As protegi-
dos por Dios, pueden comparecer, moralmente, dignos ante esta
venida del Hijo del hombre. Pues todo esto pasar a esta gene-
racin (v.32). Si no es que Le o la catequesis aprovecha para darla
deliberadamente, en su redaccin, una proyeccin parentica mo-
ral universal.
g) Eplogo histrico. 21,37-38
37
Enseaba durante el da en el templo, y por la noche sala
para pasarla en el monte llamado de los Olivos. 38 Todo el pue-
blo madrugaba para escucharle en el templo.
El evangelista, que va a narrar en el captulo siguiente la pasin,
hace una buena indicacin histrica sobre los ltimos das de Cris-
to en Jerusaln. Enseaba por el da en el templo, adonde el pueblo
madrugaba para escucharle. En Oriente se madruga. Y a la noche
sala a pasarla al monte llamado de los Olivos, que es el huerto
de Getseman, ya que Le, cuando habla de la pasin de Cristo,
no habla del huerto, sino de su prisin en el monte de los Olivos,
adonde se fue'despus del Cenculo, segn costumbre.
SAN LUCAS 22 SOS
CAPITULO 22
a) La conspiracin de muerte contra Cristo (v.1-6); b) prepa-
racin de la ltima Cena (v.7-13); c) institucin de la Eucarista
(v.14-23); d) discusin sobre la primaca (v.24-30); e) vaticinio so-
bre la cada y confirmacin de Pedro (v.31-34); f) la gran prueba
que se les acerca (v.35-38); g) la agona en Getseman (v.39-46);
h) la prisin de Cristo (v.47-53); i) las negaciones de Pedro (v.54-
62); j) Cristo es escarnecido (v.63-65); k) Cristo ante el sanedrn
(v.66-71).
a) La conspiracin de muerte contra Cristo. 22,1-6
(Mt 26,1-5; 14-16; Me 14,1-2)
Cf. Comentario a Mt 26,1-5; 14-16.
2
l Estaba cerca la fiesta de los cimos, que se llama la Pascua.
Los prncipes de los sacerdotes y los escribas buscaban cmo
quitarle de en medio, porque teman al pueblo. 3 Entr Satans
en Judas, llamado Iscariote, que era del nmero de los Doce,
4
y fue a tratar con los prncipes de5 los sacerdotes y los oficiales
sobre la manera de entregrselo. Ellos se alegraron, y con-
vinieron con l en darle dinero. 6 Puestos de acuerdo, buscaba
ocasin para entregrselo sin ruido.
Los viejos brotes farisaicos para perder a Cristo van a tener lu-
gar en esta Pascua. Le matiza para sus lectores que era la de los
cimos. Durante todos los das festivos slo se poda tomar este
pan sin fermentar.
El deseo y los pasos dados por los dirigentes sanedritas para
prender a Cristo haban fallado, pues teman al pueblo, por su gran
popularidad y prestigio. Y ste es el momento en que Judas entra
en accin. Le dice que entr en l Satans. No en el sentido de
una posesin diablica, sino en el de una iniciativa. En esta gran
lucha entre el poder infernal y Cristo, Judas va a ser un instrumento.
Para ello trat con los prncipes de los sacerdotes, directivos
para esta prisin; pero tambin trat con los guardianes en la en-
trega de Cristo. Le slo dice en general que convinieron ambas
partes en el precio. Mt pone a Judas adelantndose a pedirlo. Mar-
cos dice que ellos prometieron darle dinero. Son aspectos pareci-
dos, que hacen ver que ambos, como dice Le, convinieron en el
precio. Le omite cul fuese ste; acaso por no comprender bien
este precio en siclos sus lectores, ni el significado despectivo del
precio fijado.
Mt hace ver que esta reunin fue en el palacio del pontfice
llamado Caifas. Fue, pues, una reunin oficiosa del sanedrn. Todo
qued preparado para que Judas se lo entregase sin ruido, pues
teman al pueblo.
 906 SAN LUCAS 2 2
b) Preparacin de la ltima cena. 22,7-13
(Mt 26,17-19; Me 14,12-16)
Cf. Comentario a Mt 26,17-ig.
7
Lleg, pues, el da de los cimos, en que haban de sacri-
ficar la Pascua, 8 y envi a Pedro y a Juan, diciendo: Id y pre-
paradnos la Pascua para que la comamos. 9 Ellos le dijeron:
Dnde quieres que la preparemos? 10 Djoles El: En entrando
en la ciudad, os saldr al encuentro un hombre con un cntaro
de agua; seguidle hasta la casa en que entre, n y decid al amo
de la casa: El Maestro te dice: Dnde est la sala en que he de
comer la Pascua con mis discpulos? 12 El os mostrar una sala
grande, aderezada; preparadla all. 13 E idos, encontraron al
que les haba dicho, y prepararon la Pascua.
El da de los cimos era el 14 del mes de Nisn. Primitivamente
slo se coman los panes cimos la semana pascual, que comenzaba
el 15 de Nisn. Pero los rabinos, para asegurar ms el cumplimien-
to, lo extendieron al medioda del 14. De ah que se llamase este
da, usualmente, tambin da de los cimos 1.
La Pascua haba de celebrarse en Jerusaln. Era proverbial el
alojamiento que los jerosolimitanos siempre prestaban a los pere-
grinos. La costumbre haba establecido que stos, en compensacin,
les dejasen la piel del cordero pascual 2 . Como peregrinos en Jeru-
saln, los apstoles toman la iniciativa de preguntar a Cristo, ya la
vspera, en qu casa la van a celebrar. Mt es ms escueto. Lc-Mc po-
nen ms detallada la escena. Irn a Jerusaln, y, a la entrada de la
ciudad, encontrarn a un hombre con un cntaro de agua. Lo se-
guirn, y en la casa donde entre, preguntarn al dueo dnde tiene
preparado el lugar para que celebre la cena el Maestro, el Rab,
con sus discpulos. Y l les mostrar el lugar que ofrecan a los
huspedes; ellos debern completarlo con los diversos elementos
para esta cena. Se expone en el Comentario a Mt.
El texto sugiere dos cosas. El dueo de la casa, al que as le ha-
blan, deba de ser uno de los muchos discpulos que Cristo tena en
Jerusaln, y que en otro momento le deba haber ofrecido su casa
para esta Pascua. Y tambin sugiere un anuncio providencialso-
brenaturalal adelantarles el encuentro con este criado cuando lle-
guen a la ciudad, y que, siguindole, darn con la casa adonde van
a celebrar la Pascua.
c) Institucin de la Eucarista. 22,14-23
(Mt 26,20-29; Me 14,17-25)
Cf. Comentario a Mt 2,20-2g.
l" Cuando lleg la hora, se puso a la mesa, y los apstoles
con El. 15 Y djoles: Ardientemente 16he deseado comer esta Pas-
cua con vosotros antes de padecer, porque os digo que no la
1 Clergy Review (1959) 514-526; SCHUERMANN, Der Paschamahlbericht
JOSEFO, Antiq. II 1 5 , 1 : STRACK-B., Kommentar... I p.987-988.
2
Megilloth 26,1.
SAN LUCAS 2 2 907
comer ms hasta que sea cumplida en el reino de Dios. To- 17
mando el cliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo en-
tre vosotros; l8 porque os digo que desde ahora no beber del
fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios.
19 Tomando el pan, dio gracias, lo parti y se lo dio, diciendo:
Este es mi cuerpo,20que es entregado por vosotros; haced esto
en memoria ma. Asimismo el cliz, despus de haber ce-
nado, diciendo: Este cliz es la 2lNueva Alianza en mi sangre,
que es derramada por vosotros. 22 Mirad, la mano del que me
entrega est conmigo a la mesa. Porque el Hijo del hombre
va su camino, segn 23 est decretado, pero ay de aquel por
quien ser entregado! Ellos comenzaron a preguntarse unos
a otros sobre quin de ellos sera el que haba de hacer esto.
Los elementos propios de Le en la institucin eucarstica, que
son los que se destacan aqu, son varios.
En las narraciones de la institucin eucarstica, siendo funda-
mentalmente las mismas, literariamente se notan dos grupos dife-
renciados: Mt-Mc y Lc-Pablo (i Cor 11,23-26). El primer grupo
parece representar la tradicin de alguna iglesia palestina, v.gr., Je-
rusaln, mientras que el otro representa la tradicin de una iglesia
helenstica 3 .
Los tres sinpticos traen un lgion especial en este pasaje.
Mt-Mc lo ponen despus de la institucin eucarstica. En l, Cris-
to anuncia a sus apstoles que ya no beber ms este vino hasta
que lo beba nuevo con ellos en el cielo. El banquete eucarstico
evoca este otro banquete escatolgico, esta vida futura, representa-
da en el medio ambiente por la imagen de un banquete. Pero Le da
una situacin literaria distinta a este lgion y un sentido tambin
algo distinto.
Lucas construye con este lgion un paralelo con la institucin
eucarstica. Con l anuncia el fin de la vieja Pascua, sustituida por
la muerte de Cristo y renovada en la Eucarista, memorial de su
muerte (Le 22,19). Le pone un paralelismo para expresar su pen-
samiento: No volver a comer ms esta Pascua hasta que sea cum-
plida en el reino de Dio s. Ni volver a beber en esta Pascua hasta
que llegue el reino de Dios.
Este segundo hemistiquio hace ver que Le le da un sentido, no
escatolgico, como M t - M c , a esta nueva Pascua, sino eclesial4.
Este nuevo banquete que El comer con ellos en el reino, la
Iglesia, se lo suele interpretar no en sentido metafrico, sino en
las comidas que deban tener lugar despus de la resurreccin, y
que l (Le) es el nico a mencionar 5 .
En Le, por el hecho de haber puesto en este cuadro la metfora
del cliz como parte del banquete escatolgico, cre en la tradi-
cin manuscrita una fuerte oscilacin. Algunos amanuenses, cre-
yendo que era una repeticin este cliz del que luego cita al ha-
3
J. JEREMAS, Die Abendmahlworte Jesu (1949) c.3.
4
LAGRANGE, vang. s. St. Le (1927) p . 5 4 2 - 5 4 3 ; K E N N Y , Eschatologyand Eucharist.:
Lk. 22,15-18 (1953)
p.8 y 11.
5 BENOIT, Le rcit de la Cene dans Luc 22,15-20; Rev. Bib. (1939) 389.
 908 SAN LUCAS 2 2
blar de la consagracin eucarstica, quitaron unas veces la narra-
cin del primero y otras la del segundo 6,
Le es el nico evangelista que, despus de la consagracin del
pan, aade en boca de Cristo: Haced esto en memoria ma (v.19).
Pablo, en el lugar paralelo, trae esta frmula dos veces. La frmula es
autntica. El concilio de Trento defini doctrina de fe que con ella
Cristo orden sacerdotes a los apstoles y les preceptu que ellos
y sus sucesores ofreciesen el sacrificio eucarstico 7 . La ausencia de
esta frmula en Mt-Mc se debe, seguramente, a que, procediendo
estos relatos eucarsticos inmediatamente del uso litrgico, no se
crey necesario, en ciertas catcquesis, conservarla, mxime cuando
les poda resultar innecesaria, ya que est implicada en la celebracin
eucarstica.
Se ha hecho notar que esta frmula tiene afinidad literaria con
ciertas frmulas de textos greco-romanos, con los que algn per-
sonaje funda banquetes funerarios que han de celebrarse en su
memoria despus de su muerte 8 . Pero esto slo indica que, no
recogindose en un principio esta frmula, cuando se la quiso in-
corporar, Lc-Pablo la formularon literariamente acaso al modo
usado en el mundo helenstico 9 .
Esta anamnesis es, en sustitutivo de la Vieja Alianza, la cons-
tante renovacin de este sacrificio redentor. La Antigua Alian-
za era una memoria. Y sta era para un judo la restitucin de
una situacin pasada en un momento desaparecido..., (y) esto
significa que cada uno, al recordarse de la liberacin de Egipto,
debe saber que l mismo es objeto del acto redentor, en cualquier
generacin a que l pertenezca 10 . As tambin, de alguna manera,
la nueva Pascua eucarstica, que tiene a todo hombre vinculado a
ella por el sacrificio de la cruz, no hace otra cosa que actualizar,
indeficientemente, el sacrificio redentor, al que todos estn por
necesidad vinculados n . Aqu esta memoria es anunciar la muerte
del Seor (1 Cor 11,26) al renovar su mismo sacrificio redentor:
la nueva y eterna alianza.
Le es el nico evangelista que dice que la consagracin del
cliz tiene lugar despus de cenar. Los otros sinpticos slo dicen
que la institucin eucarstica se realiza mientras cenaban. No es
ms que efecto del ritual de la cena pascual. Tena diversas partes,
pero la cena estrictamente dicha terminaba con la comida del
cordero pascual, aunque seguan despus nuevos complementos.
Y Le no hace otra cosa que precisar el momento de la consagracin
del cliz, que fue precisamente despus de comer el cordero 12 .
Acaso correspondi al tercer cliz de vino que se beba despus de
6
H O P F L - G U T , Introd. spec. m N . T. (1938) p.123-124.
7
8
DENZINGER, Ench. symb. n.949.
J. JEREMAS, Theol. Wrt. I 3 4 3 ; LIEZMANN, An die Corinther (1949) p . g i s s .
9
BENOIT, Les rcits de Vinstitutinn et leur portee: L u m . et Vie (1957) 59-60.
10
11
LEENHARDT, Le sacrement de la sainte Cene (1948) p.S3Ss.
M . DE T . ( Del Cenculo al Calvario (1962) p.95.
12
Sobre el problema de si entre la consagracin del pan y el vino h u b o u n largo intervalo
cf. Del Cenculo... p.77-78.
SAN LUCAS 2 2 909
comer el cordero, y que se llamaba el cliz de bendicin, por las
largas bendiciones que sobre l se hacan (i Cor 10,16).
Por ltimo, y muy brevemente, Le pone a continuacin la de-
nuncia del traidor (Mt 26,21-25; Me 14,18-21; Jn 13,21-29) 13.
d) Discusin sobre la primaca. 22,24-30
(Mt 20,24-28; Me 10,41-45)
Cf. Comentario a Mi 20,24-28.
24
Se suscit entre ellos una contienda sobre quin de ellos
haba de ser tenido por mayor. 25 El les dijo: Los reyes de las
naciones imperan sobre ellas, y los que ejercen autoridad sobre
las mismas son llamados bienhechores; 26 pero no as vosotros,
sino que el mayor entre vosotros ser como el menor, y el que
manda, como el que sirve. 27 Porque quin es mayor, el que
est sentado a la mesa o el que sirve? No es el que est senta-
do? Pues yo estoy en medio de vosotros como quien sirve.
28 Vosotros sois los que habis permanecido conmigo en mis
pruebas, 29 y yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi
Padre ha dispuesto de l en favor de m, 30 para que comis y
bebis a mi mesa en mi reino y os sentis sobre tronos como
jueces de las doce tribus de Israel.
Los apstoles tienen varias veces pequea rivalidad entre ellos,
hasta la gran iluminacin de Pentecosts (Le 9,46; par.). Conceban
el reino al modo nacionalista judo, y tenan pretensiones de los
primeros puestos. Este pasaje lo traen los tres sinpticos. Pero
Mt-Mc lo ponen a continuacin de la peticin que Santiago y Juan
le hacen de los dos primeros puestos. Le lo pone aqu sin contexto
alguno. Algunos piensan que fuese un lgion independiente y que
cada evangelista lo sita donde le viene bien.
Por Jn se sabe el lavatorio de los pies por Cristo a los apstoles.
Fue una parbola en acto que responde muy bien al sentido de
esta discusin. Acaso all, o poco antes, pues crean la instauracin
del reino prxima (Le 19,11), surgi esta disputa, a la que Cristo
responde con la doctrina y con la parbola en acto del lavatorio de
los pies. Al menos la situacin de Le es muy lgica.
La doctrina es clara. En su reino no puede haber las apetencias
de mando que hay entre los reyes de la tierra. Los puestos de
jerarqua y mando son puestos de servicio. Esta es la actitud que ellos
han de tener con relacin a sus puestos en el reino. El mayor ser
en l como el menor. Pues no busca el provecho, sino el servicio.
Y as como voluntariamente nadie quiere ser servidor, sta debe
ser su actitud. No apetecerlos. Y si vienen puestos jerrquicos,
saber conducirse como un siervo. Y les pone su ejemplo: El est
a la mesa, siendo el mayor de todos, como el que sirve. La frase
pudiera ser de tipo sapiencial, o referirse a otra comida de Cristo
con los apstoles, o ser metfora de lo que El haca en su vida con
ellos. Pero la semejanza de contenido con la doctrinateora y
prctica, con el lavatorio de los pies, parece sugerir que se refiere
a este acto.
13
Comentario a Mt 26,21-25 y a Jn 13,41-45.

910 SAN LUCAS 2 2
Lo que sigue (v.28-30) tiene un contexto distinto (Mt 19,28). /
Aqu est situado en un contexto lgico. Cristo ha dispuesto, sin
embargo, para ellos un puesto de excepcin en su reino: su partici-
pacin en l bajo la metfora usual del banquete, y que se sientan
sobre tronos juzgando a las doce tribus de Israel. Juzgar en el)
sentido bblico de gobernar. Ellos tendrn puestos de mando,,
y mximos, en su reino. Cabra discutir si se refiere al reino en su
fase celeste o eclesial. Mas, dado que poco antes Le ha presentado,
modificndola, la promesa de Cristo de comer la Pascua con ellos,
y que ser en el reino eclesial, es lo ms probable que aqu le d
tambin a esta promesa de los apstoles el sentido judicial en el
reino eclesial 14 .
e) Vaticinio sobre la cada y confirmacin de Pedro.
22,31-34 (Mt 26,31-35; Me 14,27-31; Jn 13,36-38)
Cf. Comentario a Mi 26,31-35.
31
Simn, Simn, Satans os busca para ahecharos como tri-
go; 32 pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe,
y t, una vez convertido, confirma a tus hermanos. 33 Djole
l: Seor, preparado estoy para ir contigo no slo a la prisin,
sino a la muerte. 34 El dijo: Yo te aseguro, Pedro, que no can-
tar hoy el gallo antes que tres veces hayas negado conocerme.
El anuncio de la negacin de Pedro lo traen los cuatro evangelis-
tas. Pero la promesa del arrepentimiento de Pedro, la promesa
de no perder la fe, y su misin confirmadora para los otros, con
la gran portada dogmtica que todo esto importa, es propio de Le.
Los cuatro evangelistas sitan esta escena en momentos distintos:
Mt-Mc, en un contexto lgico en el Cenculo; Jn, despus del lava-
torio de los pies. Y Le lo introduce en absoluto.
El repetir el nombre de Simn es signo de cierta solemnidad e
importancia (Le 10,11). Piensan algunos que, al ponerse aqu el
nombre de Simn y no el de Pedro, es debido a que no iba bien con
el ser piedra de la Iglesia la tentacin que le anuncia. Pero no pasa
de ser una simple variante literaria o una procedencia de fuentes
distintas. Pues en el versculo 34 se lo llama Pedro y se le anuncian
las tres negaciones.
La accin de ataque a Pedro y a los apstoles se atribuye a Sa-
tans, el gran enemigo del reino que va a instaurarse pronto y de los
apstoles, los grandes evangelizadores de l. El verbo usado (exaito-
mai) significa pedir, prestar algo. Evoca a Satn pidiendo licencia
contra Job (Job 1,1-12). Posiblemente con el uso deliberado de este
verbo se quiere mostrar que la accin de Satn contra los apstoles
es limitada en su suceso. La imagen con que se anuncia esta embes-
tida de Satans es muy grfica: va a cribarlos como al trigo. Es un
ataque muy fuerte, pues la hora era muy trascendental.
14
Rev. Bib. (1939) p.389.
SAN LUCAS 2 2 911
Pero, ante el anuncio de este ataque, Le recoge lo que fue anun-
cio y promesa slo para Pedro. Cristo rog para que no desfalleciese
su fe. El acto de Pedro no fue, pues, prdida de la fe, sino cobarda
en Getseman y en el palacio de Caifas, negndole externamente.
Pero, adems de lograr, por su oracin, mantener su fe, le da un
encargo: Y t, cuando hayas vuelto (epistrpsas), confirma a tus
hermanos.
El verbo volver aparece aqu sin complemento, pero tiene el
valor especfico de volverse a Dios, de convertirse (Apoc 1,22;
Act 9,35; 14,15; 15,19) 15 - En los profetas era trmino usual (shubj
para indicar la conversin a los caminos de Yahv. La vuelta de
Pedro es de tipo moral. No es la prdida de la fe, garantizada por
Cristo. Es la conversin de sus negaciones, que aqu se le anun-
cian (Le 22,62), lo mismo que recogen los otros dos sinpticos.
Junto al Tiberades, despus de resucitado Cristo, le protestara
tres veces su amor.
Aquella misma noche, cuando se convierta, deber cumplir
un mandato del Seor: confirmar a tus hermanos, los apstoles.
El verbo empleado (strison) aparece tambin sin complemento.
Pero el contexto lo indica suficientemente. Puesto que l, por la
oracin de Cristo, no perdi la fe, deber confirmar, robustecer en
la fe a los dems apstoles.
La funcin de Pedro despus de la partida de Cristo ser el
mantener a sus hermanos en la fe, porque Cristo no mira slo a la
crisis de la pasin, sino a las dificultades del futuro 16 . Esta pa-
labra de Cristo es paralela de la promesa de Jess hecha a Pedro
en Cesrea: T eres Pedro, y sobre esta piedra... La idea es la mis-
ma, pero despojada de todo hebrasmo y expresada en trminos
inteligibles para lectores griegos 17. El concilio Vaticano I basa
tambin la infalibilidad pontificia en este texto de Le i g . Si los
apstoles necesitaban de Pedro para confirmarlos y robustecerlos
en la fe, los dems fieles quedan en la misma situacin con relacin
a los sucesores de Pedro.
Mientras en Me se anuncia la negacin para esta noche, en
Le se pone para hoy; es la expresin al modo judo, cuyo da
haba comenzado a la puesta del sol. Es efecto de la fuente que usa.
f) La gran prueba que se les acerca. 22,35-38
35
Y les dijo: Cuando os envi sin bolsa, sin alforjas, sin san-
dalias, os falt alguna cosa? Dijeron ellos: Nada. 3<> Y les aa-
di: Pues ahora el que tenga bolsa, tmela, e igualmente la al-
forja, y37 el que no la tenga, venda su manto y compre una es-
pada. Porque os digo que ha de cumplirse en mi esta escri-
15
Z O R E L L , Lexicn.,, col.496-498.
16
1 7
MARCHAL, vang. s. St. huc (1946) p,260-261.
MARCHAL, O.C, p.261.
18
D E N Z I N G E R , Ench. Symb. 11.1836.
912 SAN LUCAS 22
tura: Fue contado entre los malhechores; porque tambin lo
que a m toca llega a su trmino. 38 Dijronle ellos: Aqu hay
dos espadas. Respondiles: Es bastante.
Relato propio de Le. Cristo, aludiendo a la misin que confi,'
a los apstoles en Galilea (Le 9,1-16; par.), les anunci una acogida)
benvola, aunque dejaba suponer alguna espordica hostilidad. Por
eso, entonces no necesitaban estar preocupados por su sustento y|
hospedaje; slo deban atender a la obra de apostolado. An nq
haban los fariseos ni el sanedrn tomado el acuerdo oficioso d
matar a Cristo. Pero ahora todo va a cambiar. Por eso les dice que el
que tenga bolsa (para dinero), tmela, igualmente la alforja (para
provisiones), y el que no la tenga, venda su manto y compre una
espada. No interesa en la descripcin la valoracin concreta de cada
uno de estos elementosbolsa, alforja, espada, sino lo que sig-
nifican en conjunto: el estar bien equipados para hacer frente a la
nueva situacin.
La razn de esto es que lo que se refiere a El llega a su trmino:
su pasin y muerte. Y va a cumplirse en El una escritura: fue con-
tado entre los malhechores. La cita es de Isaas (52,12), y pertenece
al poema del Siervo de Yahv. El sentido general es que Cristo, en
su pasin, fue contado entre el nmero de aquellos que, por ser
malhechores, fueron condenados a semejantes suplicios. Pero la
cita cobra una plasticidad mxima al verse a Cristo crucificado entre
dos ladrones.
Los apstoles demuestran no haber comprendido bien el sentido
de lo que Cristo les dijo, y responden con lo que ms les impresiona:
las espadas. Por lo que le advierten que tiene all dos. Aunque la
palabra usada aqu (mjairai) podra tener en griego el sentido de
los cuchillos utilizados para inmolar la Pascua, no lo tiene en el
griego del N . T. Los galileos eran gente brava, y no sera improbable
que se hubiesen provisto para hacer el viaje de peregrinacin a
Jerusaln, mxime en aquella poca tan turbulenta 19 .
g) La agona en Getseman. 22,39-46 (Mt 26,36-46;
Me 14,32-42)
Cf. Comentario a Mt 26,36-46.
35
Saliendo, se fue, segn costumbre, al monte de los Olivos,
y le siguieron tambin sus discpulos. 4<> 41Llegado all, djoles:
Orad para que no entris en tentacin. Se apart42de ellos
como un tiro de piedra, y, puesto de rodillas, oraba, dicien-
do: Padre, si quieres, aparta de m este cliz; pero no se haga
mi voluntad, sino la tuya. 43 Se le apareci un ngel del cielo,
que le confortaba. 44 Lleno de angustia, oraba con ms instan-
cia; y sud como gruesas gotas de sangre, que corran hasta
la tierra. 45 Levantndose de la oracin, vino a los discpulos,
1 JosEFO, Antt'q. XVIII 1,1; 2,2.
SAN LUCAS 22 913
y, encontrndolos adormilados por la tristeza, 46 les dijo: Por
qu dorms ? Levantaos y orad para que no entris en tentacin.
\
Para los elementos comunes del relato se remite al Comentario
a Mt. Le sintetiza las idas de Cristo a los apstoles dormidos en
una sola. Pero pone el clebre pasaje de la aparicin de un ngel
confortndolo y el sudor de sangre durante su oracin. Este
tema ha creado diversos problemas.
En primer lugar hay el problema crtico: este doble pasaje del
ngel y del sudor de sangre (v.43-44) falta en varios de los mejores
cdices griegos maysculos B, A, T, N, W , R, lo mismo que en
otros maysculos aparecen sealados con un asterisco; faltan en
otros minsculos, en versiones, y, aunque ninguno de los Padres lo
rechaza, San Atanasio, San Ambrosio y San Cirilo no tratan este
pasaje en sus comentarios. No obstante, teniendo en cuenta los
simples argumentos de crtica externa, es mucho mayor la testifica-
cin a favor de la autenticidad que al contrario. Ha habido una
oscilacin, probablemente hacia el fin del siglo 111, que dur hasta
el iv; pero despus la tradicin volvi a imponerse 2 0 . Por crtica
interna se ven expresiones lucanasfthe (se apareci), enisjyon
(confortndolo) y ektensteron (con ms instancia); lo mismo que un
interpolador no hubiese incluido otras no usadas ordinariamente
por Le: agona (lucha), hydrs (sudor), thrmboi (gotas viscosas).
La razn por que parece que se suprimieron estos versculos fue
por el abuso que de ellos hacan los arranos para rebajar la divinidad
de Cristo. El concilio de Trento defini que este pasaje est ins-
pirado 21 . Y la Comisin Bblica exige sostener no slo la inspira-
cin, sino la genuinidad lucana del mismo 22 .
El relato de Le sobre la oracin de Cristo en Getseman es el
ms impresionante. Su tristeza y su dolor fue subiendo hasta llegar
a ser pleamar de agona. Esta palabra no significa aqu los espasmos
y estertores finales de la vida, sino, el sentido de lucha, dolor
grande que se acusa en el rostro (2 Me 3,14-16), ansiedad, etc. El
contexto del sudor de sangre es el que mejor valora el sentido
filolgico de esta agona.
Y estando en este estado, oraba en una forma insistente y
repetida (ektensteron). La forma griega indica con tensin, con
ardor. El prolixius de la Vulgata no es exacto. Su sentido, como
traducen varias versiones antiguas, es fervorossimamente, inten-
ssimamente 23 .
Es en este momento cuando tiene lugar la aparicin de un
ngel confortndole (enisjyon) 24 .
Corresponde a este momento lo que relata Le: Entrando en
tremenda lucha moral (agona), oraba con ms intenso fervor
20
LAGRANGE, iwng. s. St. Luc (1927) p.562-563.
21
Ench. Bib. n.45.
22
23
Ench. Bib. n.410; cf. Del Cenculo al Calvario (1962) p.288-295.
24
ZORELL, Lexicn... col.407.
Sobre el sentido teolgico de esta confortacin, cf. La fagonia de Jesucristo en Getse-
man: La Ciencia Tomista (1956) p.539 y 546-550.
 914 SAN LUCAS 22
(ektensteron), y sud como (hsei) espesas gotas (thrmboi) de
sangre, cayendo (katabanontes) sobre la tierra.
La palabra griega hsei expresa aqu semejanza. El sudor de
Cristo era como un sudor de sangre: sudor viscoso mezclado con
sangre.
Diversos autores negaron la veracidad de este sudor de sangr,
hacindolo simple expresin metafrica del dolor de Cristo. Las
razones alegadas para esto no son probativas. En contra y a favor
de la autenticidad, tiene: i) el sudor de sangre es un fenmeno
natural, no slo posible, sino un hecho conocido (hemathidrsis) 25;
2) la construccin gramatical exige esto. Pues lo que cae a tierra son
como densas gotas de sangre; 3) la primera generacin cristiana,
de no ser histrico este pasaje, no lo hubiese inventado. Precisa-
mente estn destacando la divinidad de Cristo, y no hubiesen in-
ventado una escena que, aparentemente, lo rebajaba de tal manera.
La confirmacin de esto se ve en la knosis de Cristo. Pablo, que
presenta la humillacin de Cristo, inmediatamente hace ver su
exaltacin (Fil 2,5-11). Lo mismo se ve en Hebreos (2,9-18; 4,14-
i6ss; 5,7-10). Y en este ambiente de Pablo se mova Le; 4) por lti-
mo, se aade que sta es la interpretacin tradicional 26 .
La razn teolgica de este fenmeno fue, ms que la muerte
que le aguardaba, la visin sobrenatural que tena del volumen
desorbitado del pecado de los hombres. El sudor de sangre no fue
ms que la externa manifestacin, elocuentsima ciertamente, pero
desproporcionada ante el contraste del interno martirio por causa
de los pecados... previstos 27 .
h) La prisin de Cristo. 22,47-53 (Mt 26,47-56;
Me 14,43-49; Jn 18,2-11)
Cf. Comentario a Mt 26,47-56.
47
An est El hablando, y he aqu que lleg una turba, y el
llamado Judas, uno de4 los Doce, los preceda, el cual, acercn-
dose a Jess, le bes. 8 Jess le dijo: Judas, con un beso en-
tregas al Hijo del hombre ? 49 Viendo los que estaban en torno
a El lo que iba a suceder, le dijeron: Seor, herimos con la
espada ? 50 Y uno de ellos hiri a un siervo del sumo sacerdote
y le llev la oreja derecha. 51 Tomando Jess S2
la palabra, le dijo:
Basta ya; dejad; y tocando la oreja, le cur. Dijo Jess a los
prncipes de los sacerdotes, oficiales del templo y ancianos que
haban venido contra El: Cmo contra un ladrn habis ve-
nido con espadas y garrotes? S3 Estando yo cada da en el tem-
plo con vosotros, no extendisteis las manos en m; pero sta es
vuestra hora y el poder de las tinieblas.
Para el anlisis exegtico de los diversos elementos, dada la gran
afinidad de los tres sinpticos, se remite al Comentario a Mt.
25 Hiptesis explicativa del sudor de sangre, en Del Cenculo al Calvario (1062) p.338-
542- HOLZMEISTER, Exempla sudoris sanguinei: Verb. D o m . (1938) 73-81.
26 Po XI, A A S 1925 (1933) 73.
2? P o XI, AAS 1925 (1933) 174 y 73-
SAN LUCAS 22 915
\ Le es ms lgico que Mt-Mc al narrar el prendimiento de
Cristo, ya que aqullos cuentan el saludo de Judas y el prendi-
miento de Cristo, y luego el ataque de Pedro al siervo del sumo
sacerdote, dndole un tajo a una oreja, aunque no narran la curacin
que Cristo le hace. Pero, si Cristo estaba ya prendido y atado, no
se explica bien el que, en esta actitud, toque a oreja de este siervo
para currsela. Le, que relata esto, lo pone con un cursus de redac-
cin ms lgico. Adems, si Cristo le cur la oreja derecha con
slo tocarla (Le), es ndice que el golpe de Pedro no se la haba
desprendido, sino slo dado un fuerte corte en ella.
Le resaltar las palabras de Cristo como comentario a todo este
suceso del Mesas en prisin: Esta es vuestra hora y el poder de las
tinieblas. Era la hora de la gran lucha entre Cristo y Satn, de la
que Cristo dijo: Llega el prncipe de este mundo (Jn 14,30).
i) Las negaciones de Pedro. 22,54-62 (Mt 26,57-75;
Me 14,53-72; Jn 18,15-27)
Cf. Comentario a Mt 26,57-75.
54
Apoderndose de El, le llevaron e introdujeron en casa
del sumo sacerdote; Pedro le segua de lejos. 55 Habiendo en-
cendido fuego en medio del atrio y sentndose, Pedro se sent
tambin entre ellos. 56 Vindole una sierva sentado a la lum-
bre y fijndose en l, dijo: Este estaba tambin con El. 57 El
58
lo neg, diciendo: No le conozco, mujer. Despus de poco,
le vio otro, y59dijo: T eres tambin de ellos. Pedro dijo: Hom-
bre, no soy. Transcurrida cosa de una hora, otro insisti, di-
ciendo: En verdad que ste estaba con El, porque es galileo.
6
Dijo Pedro: Hombre, no s lo que dices. Al instante, hablan-
do an l, cant el gallo. 61 Vuelto el Seor, mir a Pedro, y
Pedro se acord de la palabra del Seor, cuando le62 dijo: Antes
de que el gallo cante hoy, me negars tres veces; y saliendo
fuera, llor amargamente.
El tema de las negaciones de San Pedro es un problema ya cl-
sico. Se estudia en el Comentario a Mateo. La figura de Pedro
hizo a la catequesis y a los cuatro evangelistas recoger las tres
negaciones de las profetizadas. Pero de la confrontacin de textos
se ve que Pedro neg ms veces que tres. Pero, como Cristo le haba
anunciado que, antes que el gallo cantase dos veces, l le habra
ya negado tres, los evangelistas quisieron hacer ver el cumplimiento
de las tres negaciones, pero tomando para ello momentos distintos
de stas.
> Era frecuente entre los judos hacer el cmputo de ciertos tra-
bajos por el canto del gallo 28 .
Mt-lvc unen el arrepentimiento de Pedro al recuerdo de las
predicciones, al or cantar el gallo. Le es el nico que trae la escena
completa. Pedro niega por tercera vez y oye el canto del gallo. Pero
coincidi que, vuelto el Seor, mir a Pedro, y Pedro se acord
28 BONSIRVEN, Textes... r1.884.228s.
 916 SAN LUCAS 22
de la profeca del Seor. Esta mirada de Cristo a Pedro coincide
con el momento preciso en que el pelotn de soldados bajaban a
Cristo del piso superior, donde fue el proceso, para llevarlo
abajo (Me 14,66), a algn calabozo, donde estar hasta el proceso
matutino. Pedro estaba en el patio calentndose. All se cruz la
mirada de Cristo, que vena del proceso nocturno del sanedrn,
donde haba sido injuriado, y coincidi esta mirada de misericordia
sobre Pedro con el momento en que Pedro negaba. Debi de ser
esta escena sobre las cinco de la madrugada, hora en que en Jerusaln
suele orse el segundo canto del gallo 29.
j) Cristo es escarnecido. 22,63-65 (M 26,67-68;
Me 14,65)
Cf. Comentario a Mt 26,67-68.
6i
Los que le guardaban se burlaban de El y le maltrataban,
64
y, vendndole, le preguntaban, diciendo: Profetzanos, quin
es el que te hiri? 65 Y otras muchas injurias proferan con-
tra El.
Mt es el que describe con ms pormenores esta escena.
Vase su comentario. Le la tiene desplazada, ya que fue despus
de la sesin nocturna del sanedrn. Pero, como Le pone el relato
de la condena en la maana, el anterior relato, aunque cronolgi-
camente anterior, queda en una situacin, literaria y real, extraa.
k) Cristo ante el sanedrn. 22,66-71 (Mt 27,1;
Me 15,1)
Cf. Comentario a Mt 26,57-66; 27,1-2.
66
Cuando fue de da, se reuni el consejo de los ancianos
del pueblo, y los prncipes de los sacerdotes, y los escribas, y
le condujeron ante su tribunal, 61 diciendo: Si eres el Mesas,
dnoslo. El les contest: Si os lo dijere, no me creeris; 68 y si
os preguntare, no responderis; 69 pero el Hijo del hombre es-
tar sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios. 70 To-
dos dijeron: Luego eres t el Hijo de Dios? Djoles: Vosotros
lo decs, yo soy. 71 Dijeron ellos: Qu necesidad tenemos ya
de testigos ? Porque nosotros mismos lo hemos odo de su boca.
Le es, de los tres sinpticos, el ms sinttico en el relato de la
condena de Cristo por el sanedrn. Sin embargo, la narracin es,
fundamentalmente, la misma de Mt-Mc, aunque con una diferencia:
que stos ponen este proceso nocturno, mientras que Le lo pone
matutino. Aunque, aparte del relato de ese proceso nocturno,
ponen otro consejo matutino del sanedrn, sin duda el oficial para
condenar a Cristo (Mt 27,1; Me 15,1). l porqu de este relato
matutino de Le, descrito con los elementos del nocturno de Mt-Mc,
lo mismo que el estudio exegtico de los elementos que intervienen
en ambos, se estudia en el Comentario a Mt 26,57-66 y 27,1-2.
29
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.385.
/
SAN LUCAS 23 917
Le dice que para esta reunin y condena matutina llevaron a
Cristo al tribunal de ellos (syndrion autn). Algn autor lo inter-
pret del local propio del sanedrn, para dar all la condena oficial,
ya que el proceso nocturno se haba tenido en el palacio de Caifas.
Filolgicamente, la frase puede tener los dos sentidos. Pero el que
significa corpus y no local es el ordinario. Hasta la forma de decir
sanedrn de ellos parece sugerir la primera.
En el interrogatorio de Cristo en Le hay una variante de im-
portancia:
1) Se le pregunta si es el Mesas.
2) Responde con elementos descriptivos de la profeca de Da-
niel (c.7) y del salmo 110,1, los que dicen que el Hijo del hombre
estar sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios. Le da
una modificacin con relacin a Mt-Mc. En stos se dice que lo
vern venir... Le, acaso para evitar este tema oscuro, lo sita
estticamente junto al trono de Dios.
3) Espantados ellos, le preguntan: Luego eres t el Hijo de
Dios?
4) Lo afirma y lo condenan.
La expresin Hijo de Dios no tiene aqu el valor sinnimo de
Mesas. Ya, primeramente, le preguntan si es el Mesas, y luego
si es el Hijo de Dios. Pero la razn que hace ver esto no es slo su
identificacin con los relatos de Mt-Mc, donde se ve por el anlisis
que El se define y le condenan por blasfemo, por ser el Hijo de
Dios, sino que aqu lo es por la descripcin con la que define su
mesianismo. No slo es el Mesas, sino que se presenta con rasgos
divinos, utilizando precisamente la profeca de Daniel, que haba
sufrido una evolucin, hasta interpretarse el Hijo del hombre en
un sentido personal y con caracteres divinos 30 . A lo mismo lleva el
uso aqu del salmo 110,1: se presenta participando los poderes de
Dios. Precisamente Cristo, unos das antes, les haba alegado este
salmo para orientarles hacia el origen trascendente del Mesas
(Le 20,41-44; par.). De ah que, al or esta descripcin, los sanedritas
le pregunten, espantados, si El erase crealo que tantas veces
haba dicho que era: el Hijo de Dios. Y al afirmarse en ello, viene
la condena.
El relato matutino de Le puede ser el que corresponde mejor
al procedimiento jurdico. Le supone, implcitamente, tambin el
proceso nocturno (Le 22,54-61; cf. Me 14,66). Pero esto se expone
en el Comentario a Mt 27,1-2.
CAPITULO 23
a) Acusacin ante Pilato (v.1-5); b) Cristo es enviado a Herodes
Antipas (v.6-12); c) continuacin del proceso ante Pilato: condena-
cin (v.13-25); d) camino del Calvario (v.26-32); e) la crucifixin
y muerte (v.33-46); f) glorificacin de Cristo por el centurin y
asistentes (v.47-49); g) la sepultura (v.50-56).
30 BENOIT, La divinit de Jsus dans les vangiles synoptiques: Lum. et Vie (1953) 66-71.
918 SAN LUCAS 2 3
a) Acusacin ante Piloto. 23,1-5 (Mt 27,11-14;
Me 15,1-5; Jn 18,28-38)
Cf. Comentario a Mt 27,11-14 y a Jn 18,28-38.
1 Levantndose todos, le llevaron a Pilato, 2 y comenzaron a
acusarle, diciendo: Hemos encontrado a ste pervirtiendo a
nuestro pueblo; prohibe pagar tributo al Csar y dice ser El el
Mesas rey. 3 Pilato le pregunt, diciendo: Eres t el Rey de
los judos? El respondi y dijo: T lo dices. 4 Pilato dijo a los
prncipes de los sacerdotes y a la muchedumbre: Ningn deli-
to hallo en este hombre. 5 Pero ellos insistan, diciendo: Suble-
va al pueblo enseando por toda Judea, desde Galilea hasta
aqu.
Los cuatro evangelistas recogen que la primera acusacin que
se hace contra Cristo ante Pilato no es la divinidad, que es por lo
que le condena el sanedrn, sino la realeza: el proclamarse Mesas.
Confesin que Cristo haba hecho en su vida, pues era su misin.
Pero deformado, por deformacin involuntaria o maldad, el que
prohiba pagar tributo al Csar, cuando era todo lo contrario.
Pilato, del examen de Cristo, no ve nada punible. La narracin
de Jn da bien el sentido. Pilato vio en El un idealista oriental. Pero
le acusan de subversin con su enseanza. Y al dar el volumen de
la misma Judea-Galilea, dan a Pilato oportunidad para una hbil
maniobra. Se lo va a remitir a Antipas.
b) Cristo es enviado a Herodes Antipas. 23,6-12
6
Oyendo esto Pilato, pregunt si aquel hombre era galileo,
^ y, enterado de que era de la jurisdiccin de Herodes, le envi
a ste, que estaba tambin en Jerusaln por aquellos das.
8
Viendo Herodes a Jess, se alegr mucho, pues desde haca
bastante tiempo deseaba verle, porque haba odo hablar de El
y esperaba ver de El alguna seal.10 9 Le hizo bastantes pregun-
tas, pero El no le contest nada. Estaban presentes los prn-
cipes de los sacerdotes y los escribas, que insistentemente le
acusaban. n Herodes con su escolta le despreci, y por 12 burla
le visti una vestidura blanca y se lo devolvi a Pilato. En
aquel da se hicieron amigos uno del otro, Herodes y Pilato,
pues antes eran enemigos.
Slo Le trae este relato. Pero ya en la descripcin que hace
Le de Antipas, a propsito del Bautista, deja literariamente prepa-
rada esta escena (Le 9,9).
Herodes Antipas era hijo de Herodes el Grande. Desde el
ao 4 (d. C.) era tetrarca de Galilea. Por eso, cuando Antipas inter-
viene en esta escena, deba de ser ya un hombre muy entrado en
aos. Se le considera el ms inteligente de los hijos de Herodes.
Pero era hombre sensual y frivolo. Algunas veces suba, por pol-
tica, a Jerusaln, a las fiestas 1 , hospedndose en el palacio de los As-
moneos 2 .
1 JOSEFO, Antiq. XVIII 5,3-
2 HOLZMEISTER, Hist. aetat. N. T. (1938) p.69-76.
SAN LUCAS 2 3 919
Pilato, al or que Cristo era, es decir, viva en Galilea, ve una
buena solucin para eximirse de aquel enojoso asunto para l, pues
reconociendo la inocencia de Cristo, ve en ello una imposicin
y exigencia de los judos, a los que odiaba. Los gobernadores
romanos no podan administrar justicia a sus subditos fuera de su
jurisdiccin 3 . Pero el caso de Antipas era distinto, y el procurador
de Roma poda delegar en Antipas, adems prncipe vasallo de
Roma, su jurisdiccin en este caso.
Pilato esperaba que Antipas se hiciese cargo definitivamente de
aquel asunto. En todo caso, esperaba una declaracin de inocencia.
Pues si hubiese un crimen delictivo, el tetrarca lo hubiese encarce-
lado o muerto all. Aparte que, si creyese que iba a sentenciarle
a muerte, la acusacin recaera sobre l, por mostrar poco celo
por Roma.
La llegada de Cristo a Antipas agrad mucho a ste. La razn
era que haba odo hablar mucho de El, y esperaba ver alguna
seal, un prodigio. Lo consider como un bufn o como persona
entregada a artes ocultas, que divertan por entonces a las cortes.
Y, a este propsito, le hizo muchas preguntas. Pero Cristo nada
contest. Cristo no vena con sus milagros a divertir, sino a salvar.
Antipas, que debi de suponer la aquiescencia de Cristo a esto,
pues lo tena en sus manos para poder actuar a placer sobre El,
qued fuertemente impresionado. El silencio de Cristo era el reto
de la dignidad a la frivolidad.
Antipas, que en un principio no dio importancia a las acusacio-
nes de los sanedritas, ahora, seguramente para salir de aquella si-
tuacin, permite que le acusen. Pero no les hace caso. La venganza
de Cristo la va a buscar por otro lado, menos comprometido para
l. Le mand poner una vestidura brillante (estheta lamprn),
despus que l con su corte le despreci. Probablemente esto l-
timo se refiere a que Antipas, con una frase despectiva, logr que
le hiciese coro la corte servilista que tena. La vestidura brillante
piensan algunos que sera al tipo de la clmide roja que le pondrn
en la coronacin de espinas 4 , o una vestidura blanca, smbolo de
inocencia, y aqu de irrisin, locura 5; para otros era una parodia
del vestido real judo, que era blanco 6 . De un pasaje de las actas
apcrifas del apstol Santo Toms se deduce que ponerse vestidos
reales viene a ser equivalente a ponerse vestidos brillantes 7 . El sen-
tido, pues, de esta vesticin irrisoria de Cristo es representarlo, en
sus pretensiones de Rey Mesas, como rey de burla.
Y, desde aquel da, Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues
antes eran enemigos. Se ignora el motivo de esta enemistad. Aca-
so por haber hecho colocar Pilato unos escudos de oro con inscrip-
ciones romanas ofensivas en el antiguo palacio de Herodes 8 , o por
3 Dig. 1 1 8 , 3 .
4
BLINZLER, El proceso de Jess, ver. esp. (1959) p.250-251.
5 KASTNEH, Jess von Pilatus (1912) p.75.
JOSEFO, BI II 1,1; Antiq. VIII 7,9; XIX 8,2; DELBRUECK, en Zeit. fr neut. W i s s
(1942) I 2 4 - H 5 -
7
H E N N E C K E , Neut. Apokryphen (1924) p.260.
8 F I L N , Legatio ad Caium 38,299-305.
>20 SAN LUCAS 23
la matanza de galileos que hizo en el templo mientras ofrecan sa-
crificios (Le 13,1). Lo que se sabe es que Antipas era persona gra-
tsima a Tiberio 9 y que le serva de espa de sus representantes x o .
A Pilato le convena estar bien con Antipas. Y utiliz, hbilmente,
el caso de Cristo para lograr tambin un golpe poltico con el te-
trarca.
c) Continuacin del proceso ante Pilato: condena-
cin. 23,13-25 (Mi 27,15-26; Me 15,6-15;
Jn 18,39-40; 19,1-16)
Cf. Comentario a Mt 27,15-26 y a Jn 18,39-40; 19,1-16.
13 Pilato, convocando a los prncipes de los sacerdotes, a los
magistrados y al pueblo, les dijo: 1 4 Me habis trado a este
hombre como alborotador del pueblo, y, habindole interro-
gado yo ante vosotros, no hall en l delito alguno de los que
alegis contra El. 15 Y ni aun Herodes, pues nos lo ha vuelto
a enviar. Nada, pues,
17
ha hecho digno de muerte. l e Le, 8corre-
gir y le soltar. Tena que soltarles uno por la esta. Pero
todos a una 1!comenzaron a gritar, diciendo: Qutale y sultanos
a Barrabs, > el cual haba sido encarcelado por un motn ocu-
rrido en la ciudad y por homicidio. 2021D e nuevo Pilato se diri-
gi a ellos, queriendo librar a 22Jess. Pero ellos gritaban di-
ciendo: Crucifcale, crucifcale. Por tercera vez les dijo: Qu
mal ha hecho? Yo no encuentro en El nada digno de muerte;
le corregir y le soltar. 2i Pero ellos a grandes voces instaban
24
pidiendo que fuese crucificado, y sus voces prevalecieron. De-
cidi, pues, Pilato acceder a su peticin. 25 Solt al que por
motn y homicidio haba sido puesto en la crcel, segn le pe-
dan, y entreg a Jess a la voluntad de ellos.
El relato de Le, terminada la escena de Herodes, sigue al modo
de los otros dos sinpticos, excepto que omite la escena de la flage-
lacin y la escena burlesca que los soldados hacen a Cristo en el
pretorio. Esta ltima omisin, debida, seguramente, al pblico gen-
til a quien destina su evangelio.
La condenacin es a peticin del pueblo; es una exigencia fan-
tica del mismo. Me explcita ms en su relato que el motivo es por
hacerse rey. Juan destaca tambin la exigencia juda de respetar su
Ley, castigndole por hacerse Hijo de Dios. Lc-Mt dejan el tema
planteado al entregar a Cristo a Pilato, por hacerse Rey; pero en la
condena slo presentan el pugilato entre Pilato, que quiere defen-
derle, y los judos, que piden su muerte.
Los elementos de este relato se exponen en el Comentario a
Mt 27,15-26 y ajn 18,39-40 y 19,1-16.
' JOSEFO, Antiq. XVIII 2,3.
1 JOSEFO, O.C, XVIII 4,5; cf. XVIII 5,1.
SAN LUCAS 23 921
d) Camino del Calvario. 23,26-32 (Mt 27,31-32;
Me 15,20-22; Jn 19,16-17)
26
Cuando le llevaban, echaron mano de un cierto Simn de
Cirene, que vena del campo, y27 le cargaron con la cruz para
que la llevase detrs de Jess. Le segua una gran muche-
dumbre28del pueblo y de mujeres, que se heran y lamentaban
por El. Vuelto a ellas Jess, dijo: Hijas de Jerusaln, no llo-
ris por mi, llorad ms bien por vosotras mismas y por vues-
tros hijos, 29 porque das vendrn en que se dir: Dichosas las
estriles, y los vientres que no engendraron, y los pechos que
no amamantaron. 30 Entonces dirn a los montes: Caed sobre
nosotros, y a los collados: Ocultadnos, 31 porque, si esto se hace
en el leo verde, en el seco, qu ser? 32 Con El llevaban otros
dos malhechores para ser ejecutados.
Le es el nico que cuenta dos datos propios en esta Va Dolorosa.
Viendo el desfallecimiento de Cristo, el centurin, seguramen-
te, fue el que requis a Simn de Cirene para que llevase la cruz
detrs de Jess. Simn debi de llevar slo el patibulum, que era
lo ordinario, pero l solo. Con ello buscaba descargar del peso a
Cristo desfallecido. Por lo que es error arqueolgico presentar a
Cristo cargado con la cruz y al Cireneo llevndola tambin, pero
levantndola por la parte inferior. Con esto se lograba lo contrario
de lo que se pretenda: cargar todo el peso sobre Cristo.
Luego de decir que le segua gran muchedumbre de pueblo
y de mujeres que se heran en el pecho y lamentaban por El, va
a narrar las palabras de Cristo a estas piadosas mujeres.
Era costumbre en los duelos funerales la presencia de plaide-
ras (Mt 9,23), que con gritos y gestos desgarradores mostraban el
dolor. En los duelos de alguna persona muy insigne tomaba parte
el pueblo. Pero en los casos de condenados a muerte estaban pro-
hibidas estas manifestaciones, que se podan interpretar o prestar a
protestas. Este grupo de mujeres jerosolimitanas eran gentes afec-
tas a El. Acaso podan ser parte de la cofrada que exista en Jeru-
saln para ofrecer vino mirrado a los ajusticiados, como un alivio
narcotizante, como se lee en el Talmud H. No debi de ser un gru-
po numeroso, y por eso pudo no llamar especialmente la atencin
menos an la preocupacin de la escolta de la custodia. Pero Cris-
to, en su caminar, se volvi a ellas para agradecerles aquella com-
pasin, acaso tambin para evitarles complicaciones legales de con-
tinuar as, y, sobre todo, para hacerles la profeca de la destruccin
de Jerusaln. Sabe lo que es el dolor de madre. Por eso, ante el do-
lor de la muerte de sus hijos, guerreros muertos o cautivos en la
destruccin de la ciudad, desearan no haber sido madres. Pero el
castigo va a ser terrible. Si se hace esto con el leo verde, que es
El, qu ha de suceder con el seco, que es Jerusaln, que no quiso
recibir al Seor en las horas benficas de su visitacin!
11 Sanhedrin, 43a.
 922 SAN LUCAS 2 3
e) La crucifixin y muerte. 23,33-46 (Mt 27,33-50;
Me 15,23-40; Jn 19,18-30)
Cf. Comentario a Mt 27,33-50 y a Jn ig, 18-30.
33 Cuando llegaron al lugar llamado Calvario, le crucificaron
all, y a los dos malhechores, uno a la derecha y otro a la iz-
quierda. 34 Jess deca: Padre, perdnalos, porque no saben qu
hacen. Dividiendo sus vestidos, echaron suerte sobre ellos. 35 E]
pueblo estaba all mirando, y los prncipes mismos se burla-
ban, diciendo: A otros salv; slvese a s mismo, si es el Mesas
de Dios, el Elegido. 36 y l e escarnecan tambin los soldados,
que se acercaban a El ofrecindole vinagre 37 y diciendo: Si
eres el Rey de los judos, slvate a ti mismo. 38 Haba tambin
una inscripcin sobre El: Este es el Rey de los judos. 39 Uno
de los malhechores crucificados le insultaba, diciendo:40No eres
t el Mesas? Slvate, pues, a ti mismo y a nosotros. Pero el
otro, tomando la palabra, le reprenda, diciendo: Ni t, que
ests sufriendo el mismo suplicio, temes a Dios? 41 En nosotros
se cumple la justicia, pues recibimos el digno castigo de nues-
tras obras; pero ste nada malo ha hecho. 42 43Y deca: Jess,
acurdate de m cuando vengas en tu reino. El le dijo: En
verdad te digo, hoy sers conmigo en el paraso. 44 Era ya como
la hora de sexta, y las tinieblas cubrieron toda la tierra hasta
la hora de nona, 4346obscurecise el sol, y el velo del templo se
rasg por medio. Jess, dando una gran voz, dijo: Padre,
en tus manos entrego mi espritu; y diciendo esto, expir.
Dentro del cuadro general de la crucifixin de Cristo en el Cal-
vario, con las pequeas variantes, hay algunos elementos propios
de Le y otros ms desarrollados.
Le es el que recoge la primera palabra de Cristo en la cruz:
Padre, perdnalos, porque no saben qu hacen (v.34). Este ver-
sculo tiene un problema crtico: falta en cdices muy importantes
(Alef, B), en minsculos y en versiones. Sin embargo, las ediciones
crticas lo admiten. Por crtica externa est incomparablemente ms
apoyada la genuinidad. Y por crtica interna, nada est ms en con-
sonancia con la conducta de Cristo, que est muriendo por perdo-
nar a los hombres. Se piensa que su supresin, sin que sea la razn
del todo evidente, se deba al abuso que de esta palabra hacan los
herejes, por pensar que era demasiada indulgencia para los judos
y los pecadores (Harnack).
Esta palabra debi de ser pronunciada por Cristo en diversos
momentos de su crucifixin e incluso ya crucificado. Le usa el im-
perfecto deca (legen), que, puesto en funcin de otros actos
reiterativos de esta misma escena (v.34-39), hace ver que aqu tie-
ne no valor de accin pasada, sino repetida.
El perdn que Cristo pide a su Padrela mejor invocacin
que poda hacer, ya que estaba siendo crucificado por haber reve-
lado que era su Hijose refiere directamente a los dirigentes de
Israel, los verdaderos culpables de su muerte. Los soldados roma-
nos no saban quin era Cristo; se limitaban a cumplir una orde-
nanza. Pero si los dirigentes saban quin era Cristo, cmo dice
SAN LOCAS 2 3 923
que no saben qu hacen ? Cristo slo presenta al Padre un hecho:
el hecho actual pasional de su ceguera. No alude a su acto volun-
tario en causa. San Pablo dir que, si lo hubiesen conocido como
tal, nunca le hubiesen crucificado (1 Cor 2,8). Pero no lo conocie-
ron, culpablemente. Y Cristo slo presenta esta cegura pasional
como hecho actual. Es la misericordia de Cristo volcndose por
los hombres.
Sin embargo, parece que esta palabra tiene en el intento de
Cristo un mayor alcance. Pide perdn por todos los hombres, ya
que el pecado de todos es la causa real de su crucifixin. Pues en
todas las palabras de Cristo en la cruz, excepto en la segunda, al
buen ladrn, que tiene un carcter ms personal, todas las dems
tienen, directa o indirectamente, un sentido universal por todos los
hombres. En el sentido pleno de ella, probablemente, tiene este
sentido universal i 2 .
Le pone todava ante el cuadro de los que escarnecen a Cristo
a los soldados de la custodia, que repetan lo que oan a los prn-
cipes de los sacerdotes: que, si era el Mesas, bajase de la cruz.
En boca de los prncipes de los sacerdotes pone, como sinni-
mo del Mesas, el Elegido.
En cambio, deja para lo ltimo, para darle un desarrollo espe-
cial, la escena de los dos ladrones crucificados con El; los otros dos
sinpticos slo aluden a que estos bandidos le ultrajaban.
Segn el derecho judo, no podan ser ejecutadas dos personas
el mismo da 13 , pero la crucifixin y la justicia aqu eran romanas.
Y en el uso romano esto era frecuente, o por comodidad de no re-
petir ms ejecuciones, o por ejemplaridad de la pena. En las actas
de los mrtires son frecuentes las ejecuciones colectivas. Quintilio
Varo conden una vez a 2.000 judos a la cruz.
Estos que van a ser ciucificados con Cristo eran malhechores
y salteadores, bandidos que asaltan a mano armada. Es la conduc-
ta que justifica su muerte en aquella poca que Josefo refleja con
numerosas alteraciones sociales 14 .
Cuando Cristo estaba en la cruz, el mal ladrn le injuriaba.
Mt-Mc ponen que lo injuriaban los crucificados con El. Se pens,
como solucin fcil, que primero lo injuriaban los dos, y luego uno
se convirti. Pero psicolgicamente es increble que, de haber sido
as en un principio, el buen ladrn censure al otro en la forma que
lo hace. La razn es que Mt-Mc hablan de categoras de los que
injuriaban a Cristo, y as los grupos anteriores condicionan esta re-
daccin literaria en plural.
La escena debi de tener lugar algn tiempo despus de la cru-
cifixin. Pues supone el haberse este ladrn recuperado algo de los
espasmos del suplicio; tambin requiere esto el ver que insultaba
a Cristo con las palabras que oye a los asistentes.
La injuria era que, si era el Mesas, que haba de estar dotado
12
M . DE T . , Palabras en el Calvario (1961) p . 1 1 - 2 1 ; Del Cenculo al Calvario (1962)
p.500-506.
13
14
Sanhedrin VI 4.
JOSEFO, Antq. VI 10,8; XX 8,10; B I I I .
 924 SAN LUCAS 23
de poderes sobrenaturales, que bajase de la cruz y que los bajase
con El. As sera ms espectacular su triunfo. Era iniquidad. Pero
probablemente tambin servilismo, a ver si lograba una conmise-
racin en los presentes, y que, excepcionalmente, un movimiento
de masas le perdonase la vida (Act 7,56-58; Le 4,28-30).
Pero el buen ladrn le reprende, y, reconociendo la justicia de
la pena a sus culpas, proclama la inocencia de Cristo, al tiempo que,
por los insultos que el otro dirige a un inocente, demuestra no te-
mer a Dios, que le aguarda ya en su tribunal. Seguramente el buen
ladrn haba odo hablar de Cristo: de su vida de portentos y de
su mesianismo. Y ahora, ante su majestad y conducta en la cruz,
se confirmaba en ello. Aquella conducta era sobrehumana.
Y, volvindose a Cristo, le pidi que se acordase de l, no
cuando llegase a su reino, como vierte la Vulgata (cum veneris in
regnum tuum), sino conforme al texto griego: cuando vengas con tu
reino (n te baseia sou). Le pide que se acuerde de l cuando
venga a establecer su reino en el momento escatolgico, a la hora
de la resurreccin de los cuerpos.
Uno de los temas ms oscuros del mesianismo es la concepcin
del mismo segn las especulaciones rabnicas. Se lo concibe de va-
rias formas. Una de las preferidas es la concepcin mesinica de
formas complejas o confusas. Es la de los que confunden los das
del Mesas y la consumacin ltima escatolgica; porque la resu-
rreccin y el juicio son situados en los tiempos mesinicos 15 . Es
la concepcin que se refleja en este relato.
La respuesta de Cristo es prometerle, con gran solemnidad,
que hoy estars conmigo en el paraso. Este disponer Cristo de la
muerte eterna de los hombres le presenta dotado de poderes divinos.
No es un profeta que anuncia una revelacin tenida; es Cristo
que aparece disponiendo l mismo de la suerte eterna de un hom-
bre. Y esto es poder exclusivo de Dios.
El paraso, palabra persa, significa jardn. Los judos conocan
ste como lugar de las almas justas bajo el nombre de Gran Edn,
Jardn del Edn 16. Sin embargo, aqu no es el cielo como lugar,
ya que en ste no entr nadie hasta despus que ingres en l Cris-
to resucitado. No obstante, al descender Cristo ad inferos, confiri
la visin beatfica a las almas ya justificadas 17. Los autores suelen
valorar esta expresin no de lugar, sino de participacin de la felici-
dad con Cristo (Fil 1,23). Se basan en la locucin anloga seno de
Abraham, que no indica propiamente lugar, sino participacin en
la felicidad del padre de los creyentes. Lo mismo que en otras locu-
ciones semejantes: estar entre los santos, congregarse con los
padres 8 .
Sobre el medioda, es decir, desde la hora de la crucifixin de
Cristo hasta la de nona, en que muere, una oscuridad se extiende
15 BONSIRVEN, Lejudasme palestinien au temps deJ.-Ch. (1934) I P-4I9-
' STRACK-B., Kommentar... II p.264-268.
17 S. TH., Sum. Theol. III q.52 a.5.
i STRACK-B., O.C, II p.225-227; FREY, en Rev. Bib. (1932) 100-103; Palabras en el
Calvario (1961) p.25-37.
925
SAN LUCAS 2 3
por todo el Calvario y acaso por el horizonte perceptible. La frase
toda la tierra no exige una universalidad mundial, ni siquiera de
Palestina. Son frmulas rotundas, y ms en Le, tan propicio a ex-
presar literariamente el volumen de algo por la expresin todo. El
significado de este fenmeno, puesto en funcin de los profetas, es
signo de venganza divina por el deicidio. Los evangelistas presen-
tan el fenmeno como prodigioso.
Tambin Le relata la rotura del velo del templo, que significaba
que se haca profano el viejo culto.
El grito que Cristo da al morir, sien absoluto, poda ser natural,
tal como lo describen los evangelistas, junto con las expresiones li-
terarias que usan, hace ver que lo presentan como fenmeno sobre-
natural, que acusa la libertad de Cristo en su muerte I 9 .
Le es el nico evangelista que recoge la sptima pala-
bra de Cristo en la cruz al morir. Con ese gran grito, Cristo pro-
nuncia esta palabra, tomada del salmo 31,6, mesinico. Cristo, al
utilizarla, conecta mesinicamente con ella y la enriquece de conte-
nido. Libremente depone (paratthemai) su espritusemitis-
mo por vidaen las manossemitismo por voluntadde su Pa-
dre. Cristo muere libremente. Nada sucede en El al margen de su
voluntad. Si el proceso natural de su muerte va a llegar, no llegara
si El no lo autorizase. Quiso sincronizar el proceso natural de su
muerte con su voluntad de morir (Jn 10,17-18).
f) Glorificacin de Cristo por el centurin y ass-
tentes. 23,47-49 (Mt 27,54-56; Me 15,37-41)
47
Vindolo el centurin, glorific a Dios diciendo: Verdade-
ramente este hombre era justo. 48 Toda la muchedumbre que
haba asistido a aquel espectculo, viendo lo sucedido, se volva
hirindose el pecho. 49 Todos sus conocidos y las mujeres que
le haban seguido de Galilea estaban a distancia y contempla-
ban todo esto.
En un pequeo esquema, Le pone la reaccin de las gentes ante
la muerte de Cristo.
El primero es el centurin, que lo proclama justo. La grandeza
y dominio sobrehumano de Cristo en su muerte le hace proclamar
que no era lo que los judos decan, sino un hombre justo. En
Mt-Mc, el centurin lo proclama Hijo de Dios. Poda ser porque
Mt-Mc hacen una cita quoad sensum, o porque el centurin re-
fleja ser verdad lo que los sanedritas decan ser mentira: ser Hijo
de Dios, valorado por l al modo mitolgico; o por una interpreta-
cin posterior; o por el enfoque distinto de los evangelistas: Mt-
Mc buscaran expresar la confesin mesinico - divina de Cris-
to, mientras que Le buscara destacar el valor apologtico de la
inocencia de Cristo, por lo que quiere destacar su inocencia 2 0, o aca-
19Cf. Comentario a hit 45,50-51; Del Cenculo al Calvario (1962) p.572-573.
20
MANN, The centurin at the cross: Expos. Times (1908-1909) p.563-564; Del Cenculo
al Calvario, p.s83-S85-
 926 SAN LUCAS 23
so por escribir para lectores tnico-cristianos, en un mundo en el
que se hablaba mitolgicamente de hijos de dioses, quisiera Le evi-
tar una mala inteligencia de la expresin.
Con la frmula rotunda de su estilo, dir que toda la muche-
dumbre que asisti al Calvario, al ver lo sucedidoconducta de
Cristo, tinieblas, terremoto, etc., se volva hirindose el pecho
en seal de arrepentimiento. Con esta frmula, Le quiere acusar
el fuerte impacto causado.
Por un contexto lgico-histrico dice que todos sus conocidos,
jerosolimitanos unos, otros galileos, y seguramente que entre ellos
los apstoles, como lo sugiere el caso concreto de la presencia de
Juan, desde lejos, pues la guardia de la custodia no permita acer-
carse all a nadie, contemplaban todo esto. Entre las mujeres ga-
lileas, que Mt-Mc y Jn explicitan algunas all presentes, estaba la
Madre de Jess, como Jn lo hace ver al referir la tercera palabra.
g) La sepultura. 23J50-56 (Mt 27,57-61;
Me 15,42-47; J n 19,38-42)
Cf. Comentario a Mt 27,57-61 y a Jn 19,42-4.7.
50
Un varn de nombre Jos, que era miembro del Consejo,
hombre bueno y justo, 51 que no haba dado su consentimiento
a la resolucin y a los actos de aqullos, originario de Arimatea,
ciudad de Judea, que esperaba el reino de Dios, 52 s e present
a Pilato y le pidi el cuerpo de Jess; 53 y, bajndole, lo envolvi
en una sbana y lo deposit en un monumento cavado en la
roca, donde ninguno haba sido an sepultado.5554 J7 ra da de
la Parasceve y estaba para comenzar el sbado. Las mujeres
que haban venido con El de Galilea le siguieron y vieron el
monumento y cmo fue depositado su cuerpo. 5S A la vuelta,
prepararon aromas y mirra. Durante el sbado estuvieron quie-
tas por causa del precepto.
La primera parte de la descripcin coincide con Mt-Mc. Juan
completa bastante la escena.
Le dice que era la Parasceve, o preparacin de la Pascua, y
que estaba para lucir (epphosken) el sbado. El sentido de este
estar para lucir el sbado, cuando ste comenzaba al ponerse el
sol, acaso sea debido a la costumbre juda de encender la lmpara
del sbado, con especial abundancia de luminarias. Como cosa ex-
traa para Le, pudo haber recogido el trmino con esta significa-
cin 21 .
Como los otros sinpticos, pone a las mujeres observando bien
el sepulcro y el lugar donde ponan el cuerpo. Como no conocan
este sepulcro y poda tener varios loculi, no quieren que, cuando
vuelvan, pasado el reposo sabtico, a completar el especial embal-
samamiento, pudieran encontrarse con la duda de dnde haba sido
depositado.
21
LIGHFOOT, Horae hebraicae et talmudicae... h.L Cf. PERSIO, Sat. V 176SS; TERT., Ad
mt. I 13.
SAN LUCAS 24 927
CAPITULO 24
a) Las mujeres van al sepulcro ( V . I - I I ) ; b) Pedro va al sepul-
cro (v.12); c) los discpulos de Emas (v.13-35); d) aparicin a los
apstoles (v.36-43); e) ltimas apariciones e instrucciones a los
apstoles (v.44-49); f) la ascensin (v.50-53).
a) Las mujeres van al sepulcro. 24,1-11 (Mt 28,1-8;
Me 16,1-8; Jn 20,1-10)
Cf. Comentario a Mt 28,1-8.
1
Pero el primer da de la semana, muy de maana, vinie-
ron 2al monumento, trayendo los aromas que haban prepara-
do, y encontraron removida del monumento 4la piedra, 3 y,
entrando, no hallaron el cuerpo del Seor Jess. Estando ellas
perplejas sobre esto, se les presentaron dos hombres vestidos
de vestiduras deslumbrantes. s Mientras ellas se quedaron ate-
rrorizadas y bajaron la cabeza hacia el suelo,6 les dijeron: Por
qu buscis entre los muertos al que vive ? No est aqu, ha
resucitado. Acordaos cmo os habl estando an en Galilea,
7
diciendo que el Hijo del hombre haba de ser entregado en
poder de los pecadores, y ser crucificado, y resucitar al tercer
da. 8 Ellas se acordaron de sus palabras, 9 y, volviendo del mo-
numento, comunicaron todo esto a los Once y a todos los de-
ms. 10 Eran Mara la Magdalena, Juana y Mara de Santiago
y11 las dems que estaban con ellas. Dijeron esto a los apstoles,
pero a ellos les parecieron desatinos tales relatos y no los
creyeron.
Le es el ms extenso y explcito en el relato de la visita de las
mujeres al sepulcro; dir al final del relato quines eran: Mara
Magdalena, Juana y Mara de Santiago, y aade que iban tambin
todas las dems que estaban con ellas. Al llegar, ven con extra-
eza removida, girada, la piedra que cierra el sepulcro. Es cita
no slo histrica, sino que hace ver una especial intervencin de
alguien all, ya que el peso de la misma era muy grande (Me). Lle-
vaban aromas para completar el tipo especial de embalsamamien-
to. Esto hace ver que ignoraban la guardia puesta al sepulcro (Mt).
Al entrar en el sepulcro y no'encontrar el cuerpo de Cristo, queda-
ron perplejas. Pero es el momento en que se les aparecen dos va-
rones con vestiduras resplandecientes. Esto es lo que les hace a las
mujeres, con un gesto muy realista, bajar la cabeza hacia el suelo
(Lagrange). Esta duplicidad de personajes entronca a Le con la
fuente de Jn en el relato de la aparicin a la Magdalena (20,12).
Los ngeles les anuncian la resurreccin. Pero se ve ms desarro-
llado el discurso que en Mt-Mc. En ello no deben de ver otra cosa
que el anuncio que les hizo estando an en Galilea. Mt-Mc evocan
el anuncio de que las preceder en Galilea; Le, por orientarlo
todo a Jerusaln, lo evoca estando en Galilea (Osty). Se refiere a
las dos primeras profecas de la pasin y resurreccin, aunque Lu-
 928 SAN LUCAS 24
cas omite la resurreccin en el segundo anuncio, que no falta en
Mt-Mc. El tercer anuncio debe hacerlo ya en Judea (Le i8,3iss;
19,11).
Vueltas del sepulcro, lo comunican a los Once y a todos los
dems. Con esto ltimo prepara la escena de dos de ellos que
iban a Emas. Pero a ellos les parecieron fantasas de mujeres, y
no las creyeron. Es notable ver la actitud de incomprensin en que
an estaban los discpulos con relacin a una absoluta seguridad de
su resurreccin. El estudio comparativo de los cuatro relatos evan-
glicos se da en el Comentario a Mt 28,1-8.
En el v.3 de este captulo, Le dice que las mujeres no hallaron
el cuerpo del Seor [KyriouJ Jess. Es la nica vez que en los
evangelios se llama as a Cristo. Es un dato de gran importancia y
reflejo del estilo de Le. En cambio, Cristo es llamado as cuarenta
veces en los Hechos y en las epstolas. Es la expresin con la que
la Iglesia primitiva proclamaba la divinidad de Cristo (Fil 2,11).
Cristo es el kyrios 1.
b) Pedro visita el sepulcro. 24,12 (Jn 20,3-10)
12 Pero Pedro se levant y corri al monumento, e incli-
nndose, vio slo los lienzos, y se volvi a casa admirado de lo
ocurrido.
Slo Jn y Le traen este relato. Le lo esquematiza al mnimum.
Omite la compaa de Juan. Pero el relato es el mismo. Aqu es
slo Pedro el que va al sepulcro, a pesar de que los discpulos creen
que el relato de las mujeres es pura fantasa. Pedro entr y vio slo
los lienzos (othnia) y se volvi a los suyos admirado de lo ocu-
rrido. El contacto con el relato de Juan es evidente. Y la admira-
cin de Pedro es doble: una por el hecho de la desaparicin del
cuerpo de Cristo; pero tambin por el hecho de ver all los lienzos
en que haba sido envuelto el cuerpo. No se trataba, pues, de un
robo. Ya que, si esto hubiese s,-do, no se hubiesen dejado all ni
desprendido del cuerpo los lienzos que lo envolvan. Flota ya en
ello, en el relato de Le, la fe de Pedro en la resurreccin. Pero el
comentario de Jn lo hace ver claramente. Ante ello creyeron, y
c o m p r e n d i e r o n la Escritura q u e anunciaba su resurreccin
(Jn 20,8-9).
c) Los discpulos de Emas. 24,13-35 (Me 16,12-13)
3
1 El mismo da, dos de ellos iban a una aldea que dista de
Jerusaln setenta estadios, llamada lsEmas, 14 y hablaban entre
s de todos estos acontecimientos. Mientras iban hablando 16
y el actual Amwas 2
razonando, el mismo Jess se les acerc e iba con ellos, pero
sus ojos no podan reconocerle. 17 Y les dijo: Qu discursos
son estos que vais haciendo entre18vosotros mientras caminis?
Ellos se detuvieron entristecidos, y, tomando la palabra uno
1 ScHMixr. Le remide la rsurrection dans l'vangilede Luc: Rev. Se. Relig. (1951) 80-100.
929
SAN LUCAS 24
de ellos, por nombre Cleofs, le dijo: Eres t el nico foraste-
ro en Jerusaln que no conoce los sucesos en ella ocurridos
estos das? i El les dijo: Cules? Contestronle: Lo de Jess
Nazareno, varn profeta, poderoso en obras y palabras ante
Dios y ante todo el pueblo; 20 cmo le entregaron los prncipes
de los sacerdotes y nuestros magistrados para que fuese conde-
nado a muerte y crucificado. 21 Nosotros esperbamos que sera
El quien rescatara a Israel;22mas, con todo, van ya tres das des-
de que esto ha sucedido. Nos asustaron ciertas mujeres de
las nuestras que, yendo de madrugada al monumento, 23 no
encontraron su cuerpo, y vinieron diciendo que 24 haban tenido
una visin de ngeles que les dijeron que viva. Algunos de
los nuestros fueron al monumento y hallaron las cosas como
las mujeres decan, pero a El no le vieron.
2
5 Y El les dijo: Oh hombres sin inteligencia y tardos de
corazn para creer todo lo que vaticinaron los profetas! 26 No
era
27
preciso que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria?
Y, comenzando por Moiss y por todos los profetas, les28 fue
declarando cuanto a El se refera en todas las Escrituras. Se
acercaron
29
a la aldea adonde iban, y El fingi seguir adelante.
Obligronle dicindole: Qudate con nosotros, pues el da ya
declina. Y entr para quedarse con ellos.
30
Puesto con ellos a la mesa, tom el pan, lo bendijo, lo par-
ti y se lo dio. 31 Se les abrieron los ojos y le reconocieron, y
desapareci de su presencia. 32 Se dijeron unos a otros: No ar-
dan nuestros corazones dentro de nosotros mientras en el ca-
mino nos hablaba y nos declaraba las Escrituras? 33 En el mis-
mo instante se levantaron, y volvieron a Jerusaln y encontra-
ron reunidos a los Once y a sus compaeros, 34 que les dije-
ron: El Seor en verdad ha resucitado y se ha aparecido a
Simn. 35 Y ellos contaron lo que les haba pasado en el cami-
no y cmo le reconocieron en la fraccin del pan.
El mismo da de la resurreccin del Seor, en el cmputo judo
el primer da de la semana, dos de ellos, de los discpulos que es-
taban reunidos con los apstoles (v.9), tuvieron que salir de camino
de Jerusaln. Probablemente fuesen peregrinos que, cumplidos
los primeros ritos pascuales, se volvan a su pueblo. Era sta una
aldea (kme) llamada Emas, que dista setenta estadios de Je-
rusaln.
La topografa de esta aldea es dudosa, pues est sometida a un
problema crtico. Hay dos lecturas del mismo: unos manuscritos
ponen que estaba situada a setenta estadios ( = 11,5 km.); otros,
a ciento setenta estadios ( = 30 km.). Crticamente la primera
lectura est mucho ms sostenida por los cdices. Los que defienden
la primera lectura ponen la topografa en el actual El-Qubeibe, que
est a esta distancia exacta; los otros lo sitan a 32 kilmetros, en
En su caminar, preocupados por los acontecimientos, se les une
en el camino, como un viajero ms, Cristo. Pero ellos no le recono-
2
NESTL, N. T. graece latine, ap. crt. a Le 24,13; ABEL, La disiance de Jrusalem a
Emmas: Rev. Bib. (1925) 350ss; VIAUD, Quobeibeh, Emmas vanglique (1030); VINCENT,
Les monuments de Quobeibeh: Rev. Bib. (1931) 57-91; BUZY, Emmas et Vancienne tradition:
Rech. Se. Relig. (1944) 395-415; PIROT, Emmas, en Dict, Bib. Suppl. II 1049-1063.
La Biblia camintda } 30
 930 SAN LUCAS 24
cieron. El texto dice: pero sus ojos estaban presos (kralonlo;
tenebantur = V g J para no reconocerle. Algunos autores (Mar-
chai, etc.) piensan que se trata de una accin sobrenatural que les
impeda reconocer a Cristo. La frase no debe de exigir una accin
de este tipo. Era sencillamente que la apariencia de Cristo resucitado,
cuerpo glorioso, se les mostr en una forma ya no la ordinaria.
Como fue en el caso de Magdalena, que piensa sea un hortelano
(Jn 20,l4ss) y donde se dice que no le conoci, pero sin alegar
una accin sobrenatural que se lo impidiese; o cuando Cristo resu-
citado se les aparece junto al Tiberades, y de momento no le reco-
nocieron los discpulos (Jn 21,4-7).
La conversacin se inicia con la preocupacin que les embaraza,
por lo que pas en Jerusaln. El impacto tuvo que ser muy grande
en la ciudad, pues Cristo era muy conocido, los peregrinos de todo
Israel estaban all con motivo de la fiesta pascual, y la crucifixin era
siempre un acto espectacular. El nombre de uno de ellos, Cleofs,
acusa la informacin histrica de Le o su fuente.
Estos peregrinos hablan de Jess Nazareno, nombre con que
era conocido (Mt 21,11), pero como de un profeta. Sin embargo,
con este nombre, piensan en el Mesas, pues esperaban que rescata-
ra a Israel. Estaban en la promesa mosaico-mesinica. Y le reco-
nocen poderoso en obras y palabras, estilo de Le (Act 7,22), con
lo que los peregrinos proclaman la obra salvadora doctrinal de Cristo
y su vida de milagros.
El desnimo en ellos est patente. Su esperanza no se ve.
Esperaban que rescatara a Israel, y ya van tres das de su muerte.
Reflejan estos peregrinos la concepcin judaica de la escatologa
mesinica de formas complejas o confusas, que ya aparece en la
peticin del buen ladrn (Le), y segn la cual se esperaba que el
gran perodo mesinico se inaugurara con la resurreccin de los
muertos 3 . Y aunque aluden a la visita de las mujeres al sepulcro,
y que no hallaron el cuerpo de Cristo, y que haban tenido una
visin de ngeles, que les dijeron que viva, y que algunos disc-
pulos fueron al sepulcro y no hallaron el cuerpo del Seor, el desni-
mo y la desilusin se acusa en ellos. La cifra de tres das, tan anun-
ciada por Cristo para su resurreccin, estaba muy fija en ellos.
Este es el momento en que Cristo les explica lo que en las Es-
crituras se deca de El: que por el sufrimiento entrara en su gloria.
Haca falta deshacer el concepto judo de un Mesas triunfante
poltica y nacionalmente; haba de sufrir. Por eso apel al gran
argumento en Israel: las Escrituras. Y comenz por Moiss (Penta-
teuco) y los Profetas. No falt en la exposicin, de seguro, la profeca
mesinica del siervo de Yahv. As era preciso que el plan del
Padre, revelador de las Escrituras, se cumpliese. Y as el Mesas
entrara en su gloria. Pronto van a ver parte de esta vida sobre-
natural en su aparicin a ellos, a pesar del desconocimiento
que tienen de El y su misteriosa desaparicin. A la hora en
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien au temps de J.-Ch. (1934) I p.4i8-4ig.
SAN LUCAS 24 931
que Le lo refiere, no debe de ser ajena a l, en la expresin su glo-
ria, la plena irra diacin de su divinidad a travs de su humanidad
(Flm2 6-11; Jn 17,5-24).
El resto del relato, Cristo a la mesa con estos peregrinos, tiene
una dificultad clsica. Cristo, como invitado, tom el pan (en sus
manos), lo bendijo, lo parti y se lo dio. Qu significa este acto?
Es la simple bendicin del pan ritual en la mesa? O es que Cristo
realiz all el rito eucarstico? Estos peregrinos le reconocieron en
la fraccin. Pero stos no asistieron a la ltima cena ni es fcil que
hubiesen odo explicar este rito a los apstoles. Mas, por otra parte,
esta expresin del relato parece un clis del rito eucarstico, de la
consagracin del pan, en los sinpticos. La discusin sobre esta doble
posibilidad de la expresin tuvo una gran resonancia en los exgetas
de los siglos xvi y xvn, habiendo partidarios de ambas tendencias.
Si el relato se considera histrico en todos sus detalles, se impone
el sentido no eucarstico, ya que estos discpulos no haban asistido
a la ltima cena. Sera el rito de partir el pan y bendecirlo, hecho,
como invitado de honor, por Cristo. Si la expresin viene a tener una
coincidencia con la frmula sinptica eucarstica, pudiera ser un
clis con el que se expresaba el rito de la bendicin de la mesa, de
donde el mismo Cristo lo parece tomar para el rito nuevo eucarstico.
Era una buena semej anza, basada en la misma naturaleza de las cosas.
Dom Dupont presenta una objecin y una solucin nueva. La
objecin es que esta frmula, para los lectores gentiles de Le, que
no conocan el formulismo diario de la bendicin juda del pan,
los llevaba, sin ms, a ver en ello el rito eucarstico.
Por lo que l propone un comentario por amplificacin del
autor, deliberadamente' eucarstico en el relato de Le. Primero
Cristo se detiene en la enseanza de las Escrituras, que llevan a
Cristo, y luego l, por la consagracin eucarstica, est ante ellos
por su real presencia eucarstica y resucitado.
Lo que aqu se intenta no es, como en las apariciones de Jess
a sus apstoles, el hecho mismo de la aparicin, el hecho que Jess
viene, se presenta, se muestra... Para los discpulos de Emas no
basta que Jess est all; es preciso an ms: que se le reconozca.
No es una narracin con finalidad apologtica, sino con un delibe-
rado enfoque teolgico. Dada esta enseanza, Cristo desaparece 4 .
Pero no es del todo evidente esta interpretacin, que parece arti-
ficiosa. Le a veces no explica en su evangelio expresiones muy
judas (Le 20,17). El evangelio procede, en parte, de una catequesis,
donde las explicaciones haban de tener mayor volumen. Por eso,
la sntesis evanglica puede omitir cosas supuestas. Adems, es muy
poco probable que los lectores de Le no conociesen este tipo de
bendicin juda de la mesa, cuando el mismo gape debi de
tener un origen en los preludios judos de la Cena del Seor 5 .
Y esto supona una explicacin de lo mismo. Adems, esta narracin
4
DUPONT, Le repas d'Emmas: Lum. et Vie (1957) 81.91-92; cf. p.77ss; Les plerins
d'Emmas: Mise. Bib. Ubach p.349-374-
5
1 Cor u,20ss; SPICQ, pitres aux Corinthiens (1949) p.249.
 932 SAN LUCAS 24
est situada e n t r e hechos manifiestamente apologticos d e este
captulo d e L e .
Si la frase fraccin del pan, anterior a su especfico uso cristia-
n o , es aqu sntesis de tom el p a n , lo parti..., a m b a s frmulas
parecen del rito j u d o . Y Cristo tena su rito, como se ve en los
sinpticos. D e aqu q u e el clis d e la bendicin del p a n en E m a s
pudiese, p o r su uso eucarstico, revertir sobre la frmula histrica
primitiva d e bendicin d e la comida, evocando a esta hora, en cierto
sentido, la Eucarista, p e r o sin exigir, p o r ello, el q u e fuese la
Eucarista este rito. L o m i s m o q u e se lee, citado p o r San J e r n i m o
en el apcrifo Evangelio a los Hebreos, Cristo tom pan, lo bendijo
y lo dio al j u s t o Santiago, y le dijo: Hermano mo, come t u p a n ,
p o r q u e resucit el Hijo del h o m b r e d e entre los muertos. Y n o se
trata d e la Eucarista.
Por l t i m o , la narracin d e la explicacin q u e Cristo les hace de
las Escrituras tiene u n manifiesto valor apologtico: trata d e hacerles
ver el v e r d a d e r o mesianismo proftico.
L a solucin p r o p u e s t a p o r D u p o n t , ingeniosa, parece, sin e m -
bargo, artificiosa.
Estos discpulos, conociendo a Cristo en el rito del pan, p o r ser
caracterstica suya la bendicin, o el t o n o d e voz, volvieron p r e s u r o -
sos a Jerusaln. All e n c o n t r a r o n a los O n c e y a sus c o m p a e -
ros: v.9). F c i l m e n t e se imagina la viveza con q u e contaron su
e n c u e n t r o con Cristo. P e r o n o los creyeron ( M e 16,13), al m e n o s
en u n principio. P e r o t a m b i n ellos supieron q u e el Seor, el
Kyrios confesando as la divinidad d e Cristo, c o m o lo haca con
este n o m b r e la Iglesia p r i m i t i v a se haba aparecido a P e d r o . Slo
p o r L e , en los evangelios, se sabe esta aparicin. Acaso d e p e n d a de
Pablo (1 C o r 15,5). Pero con ello se destaca a u n t i e m p o el a m o r del
p e r d n del Seor al P e d r o negador y el prestigio d e ste en la c o m u -
nidad cristiana.
d) Aparicin a los apstoles. 24,36-43 (Me 16,14;
Jn 20,19-23)
36
Mientras esto hablaban, se present en m e d i o de ellos y
les dijo: L a paz sea con vosotros. 37 Aterrados y llenos de m i e d o ,
crean ver u n espritu. 38 El les dijo: Por q u os turbis y p o r
qu suben a vuestro corazn esos pensamientos? 3S) Ved mis
m a n o s y mis pies, q u e yo soy. P a l p a d m e y ved, q u e el espritu
n o tiene carne ni huesos c o m o veis que yo tengo. 40 Diciendo
esto, les m o s t r las m a n o s y los pies. 41 No creyendo a n ellos,
en fuerza del gozo y de la admiracin, les dijo: Tenis aqu
algo q u e c o m e r ? *2 L e dieron u n trozo de pez asado, 4 3 y, to-
m n d o l o , comi delante de ellos.
M e , ms sinttico, y L e d a n el m i s m o enfoque a este relato.
Cristo censura a los O n c e (Me) p o r q u e n o creyeron a los q u e se les
haba aparecido.
SAN LUCAS 24 933
L e destaca el aspecto apologtico del relato. Ellos creen ver u n
espritu; p e r o El les d e m u e s t r a q u e n o lo es, mostrndoles y hacin-
doles palpar sus m a n o s y sus pies; los espritus no tienen carne y
huesos, como veis q u e yo tengo. Y ante la d u d a a n d e ello, p o r
fuerza del gozo y de la admiracin, les da otra p r u e b a . Pidi algo
d e comer, y ante ellos comi un trozo d e pez asado 6 . L e posible-
m e n t e destaca este aspecto histrico-apologtico, en parte, p o r sus
lectores d e la gentilidad, q u e negaban la resurreccin de los cuerpos
(1 C o r I 5 , i 2 s s ) . Jn, en cambio, en la m i s m a escena destaca, j u n t o con
el aspecto apologtico, q u e llega al m x i m u m con la incredulidad
de T o m s , q u e t e n d r la respuesta a los ocho das, el aspecto
sacramental: el p o d e r q u e Cristo les confiere d e p e r d o n a r los p e -
cados. Q u i e r e dejar bien asentada la resurreccin, c o m o g a r a n -
ta de la colacin q u e les hace, resucitado, de este p o d e r sacra-
mental.
e) Ultimas apariciones e instrucciones a los
apstoles. 24,44-49
44
Les dijo: Esto es lo q u e yo os deca estando a n con vos-
otros: que era preciso q u e se cumpliera todo lo que est escrito
en la L e y de Moiss y en los Profetas y en los Salmos de m .
45
Entonces les abri la inteligencia para q u e entendiesen las
Escrituras, 4<5 y les dijo: Q u e as estaba escrito q u e el Mesas
padeciese y al tercer da resucitase de entre los m u e r t o s , 4 7 y
que se predicase en su n o m b r e la penitencia p a r a la remisin
de los pecados a todas las naciones, c o m e n z a n d o p o r Jerusaln.
48
Vosotros daris testimonio de esto. 49 Pues yo os envo la pro-
mesa de m i P a d r e ; p e r o habis de p e r m a n e c e r en la ciudad
hasta que seis revestidos del p o d e r de lo alto.
E s t e pasaje, sin u n a conexin necesaria con lo anterior, d e b e de
ser u n a sntesis d e las conversaciones d e Cristo con los apstoles
d u r a n t e los cuarenta das q u e L e dice q u e se les apareci y les
hablaba del reino d e D i o s (Act 1,3).
Varios s o n los p u n t o s q u e recoge L e :
Hacerles ver p o r la E s c r i t u r a q u e enuncia en sus tres partes,
y, sobre todo, al especificar los salmos, quiz p o r su especial
valor mesinico, ya q u e , generalmente, slo se citaban la L e y y los
Profetasque el plan del P a d r e n o era el mesianismo a m b i e n t a l ,
nacionalista y poltico, sino q u e el Mesas haba d e morir y resucitar.
Y entonces les abri la inteligencia para q u e entendiesen las E s c r i -
t u r a s , y les dijo q u e as estaba escrito q u e el Mesas padeciese y al
tercer da resucitase de e n t r e los muertos.
L a frase d e abrirles la inteligencia p a r a q u e e n t e n d i e s e n las
Escrituras, podra t e n e r dos sentidos: o q u e Cristo les c o n c e d e u n
carisma para q u e ellos p e n e t r e n este sentido d e las E s c r i t u r a s , a
diferencia d e los de E m a s a los q u e l a b i e r t a m e n t e se las expli-
6
Las palabras de la Vulgata que aade: et favum mellis, son rechazadas por todos los
crticos. Sobre la autenticidad ucana del v.40, cf, NESTLE, N. T. graece et latine, ap. crt. v.40.
934 SAN LUCAS 2 4
caba (Le 24,26.27), o que se trate de una frase fundamentalmente
equivalente a la de los de Emas, aunque la redaccin literaria sea
algo distinta, pues aqu mismo dice Le que despus de abrirles
la inteligencia, que es hacer comprender, les dijo: Que as esta-
ba escrito, que el Mesas padeciese y al tercer da resucitase de
entre los muertos. Es decir, explicacin hecha por l mismo.
Probablemente este segundo sentido sea preferible 7 .
Que se predicase en su nombre, del Cristo muerto y resucitado,
la penitencia (metnoian) para la remisin de los pecados. Esta
penitencia es cambiar el modo de ser, y ver en El, con su mesia-
nismo de cruz y de resurreccin, al nico Salvador que Dios puso
para la salvacin. En los Hechos de los Apstoles, dir San Pedro
ante el sanedrn: En ningn otro (Cristo) hay salud, pues ningn
otro nombre (semitismo por persona) nos ha sido dado bajo el cielo,
entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Act 4,12). Con
la conversin a este Mesas y a su doctrina, se tiene la remisin
de los pecados.
Esta predicacin de Cristo Mesas y la salvacin, aneja a su fe, es
para todas las naciones. Es el universalismo de la fe. Pero en el
plan de Dios, ser irradiada esta Buena Nueva comenzando por
Jerusaln (Act 1,8). Era todava la bendicin del Mesas al pueblo
que lo crucific, y como gran beneficio, al tiempo que pasaba el
privilegio de Israel a las gentes. El mismo San Pablo reconocer
estas primacas privilegiadas de Israel.
Los apstoles sern los testigos de toda esta verdad y enseanza.
Pero van a ser preparados con la gran fuerza renovadora y forta-
lecedora de Pentecosts. Van a recibir el Espritu Santo, de cuyo
envo y obras tanto habl Jn en los discursos de la Cena. El com-
plemento de esto lo expone Le en los Hechos de los Apstoles
(Act 1,48; c.2).
SAN LUCAS 2 4 935
En su ascensin, Cristo, levantando sus brazos al modo de los
sacerdotes en el templo, los bendeca. Y, mientras los bendeca,
se separ (diste) de ellos. Las palabras y era llevado al cielo
son crticamente muy discutidas; se piensa puedan ser interpo-
ladas 9 . Era su postrera bendicin en la tierra.
Ellos se postraron ante El. Esta frase es crticamente muy
discutida 10. Era el acto de acatamiento ante la majestad de Cristo,
que as suba a los cielos. Cuando, la pesca milagrosa (Le 5,8ss),
Pedro, admirado, se postr a los pies de Jess, dicindole que se
apartase de l porque era pecador, ahora era la reaccin espontnea
ante Cristo subiendo a los cielos H.
Volvieron a Jerusaln. Se comprende el gozo de ellos al ver
este trmino apotesico del Cristo crucificado. Le, que comienza su
evangelio en el templo con el oficio sacerdotal de Zacaras, lo ter-
mina igualmente en el templo, con la asidua oracin de los aps-
toles. Es una amplia construccin literaria de inclusin semita.
Continuamente, que en Le es una forma ordinaria totalitaria para
indicar una gran frecuencia, asistan a los actos de culto en el
templo. El cristianismo no rompi de golpe con ciertas prcticas ju-
daicas. El templo era el lugar de la oracin, y all, siguiendo el
plan de Dios, asistan asiduamente, preparndose para la recepcin
del Espritu Santo prometido.
9
N E S T L E , N. T. graece et latine, a p . crt. a L e 24,51.
10
N E S T L E , O . C , ap. crt. a L e 24,52.
1
LARRAAGA, La ascensin del Seor en el N. T. (i943) 2 vc-Js.

f) La ascensin. 240-53 (Me 16,19-20; Act 1,9-12)

50
Los llev hasta cerca de Betania, y, levantando sus manos,
les bendijo, si y mientras los bendeca, se alejaba de ellos y era
elevado al cielo. 52 Ellos se postraron ante El y se volvieron a
Jerusaln con grande gozo. 53 Y estaban de continuo en el tem-
plo bendiciendo a Dios.
La parte deuterocannica de Me slo consigna el hecho de la
ascensin del Seor en presencia de los apstoles. Le describe algo
ms. Acaso slo pone un resumen de lo que pudiera ser ya en su
propsito la escritura del libro de los Hechos, en donde da una ms
amplia descripcin de la ascensin. El relato no tiene conexin
cronolgica con lo anterior.
Lleva un da Jess a los apstoles hacia Betania, en el monte
de los Olivos (Act). La tradicin seala un lugar en la cima del
monte de los Olivos como lugar de la ascensin 8 .
7
GEORGE, L'intelligence des critures (Le 24,44-53): Bib. et Vie Chrt. (195:7) 65-71 .
8 VNCENT-ABF.L, Je'rusakm II c.14; PIROT, en Dict. Bib. Supp!. I 628-644; P E R R E U . A ,
lluoghi santi (1936) p.430-442.

EVANGELIO DE SAN JUAN
INTRODUCCIN
Datos biogrficos
Juan (Yehojanan = Yahv don gracia, fue benigno) debe de
ser oriundo de Betsaida (Jn 1,44; cf. M e 1,16-20). Era hijo de
Zebedeo y Salom (Me 15; cf. M t 27,56; Jn 19,25) y hermano de
Santiago el Menor. Aparece al principio como discpulo del Bautista
(Jn 1,35-40). Pero desde el Jordn, abandonando al Bautista, sigue
a Cristo a Galilea, asistiendo al milagro de las bodas de Cana
(Jn 2,1-11). NO debi de ser all un discpulo total, pues por segunda
vez es llamado por Cristo, y abandon todo por seguirle (Mt 4,
2iss; Le 6,14). El y su hermano, por su ardiente celo, fueron llama-
dos por el Seor bonaergs (bene regesch = hijos del trueno)
(Me 3,17). Junto con Pedro y su hermano fue testigo de la resu-
rreccin de la hija de Jairo (Me 5,37), la transfiguracin (Me 9,2)
y la agona en Getseman (Me 14,33). En la ltima cena descans discpulo de Simn Mago; otros, siguiendo una va media, admiten
en el pecho del Seor y le pregunt quin fuese el traidor (Jn 13,
23SS). Estuvo junto a la cruz, y Cristo le encomend a su Madre
(Jn i9,26ss). Fue el primero de los discpulos que conoci al Seor
resucitado junto al lago de Tiberades (Jn 21,7). Por confronta-
cin de textos evanglicos, es el discpulo al que amaba el Seor Wendt y Hoernle distinguen a Juan el Apstol como autor de los
(Jn 21,2.7.20.23.24; 13,23.24; 20,2).
Despus de Pentecosts aparece unido con especial amistad con
Pedro (Le 22,8; Jn 20,2-10; 21,20-22). Desempe en Jerusaln
su misin apostlica (Act 3,1-4,31) y luego en Samara (Act 8,14-
25). San Pablo se encontr con l, en su segundo viaje, en Jerusaln,
en donde era reconocido por una de las tres columnas de aquella
iglesia (Gal 1,19; 2,1) 1.
Una antiqusima tradicin, que comienza con San Ireneo 2 ,
dice que Juan vino a la provincia de Asia y mor en Efeso, donde
escribi su evangelio, muriendo all en los das de Trajano (98-117).
No se sabe cundo vino. Pues sobre el 66, San Pablo escribe la se-
gunda epstola a Timoteo, al que le haba encargado de la iglesia
de Efeso, y nada dice de San Juan.
Lo mismo dice San Polcrates (189-199), obispo de Efeso 3 , y
San Justino (c.100-163), Que se convirti a la fe en Efeso 4 .
De los ltimos aos de la vida de San Juan se citan muchos datos.
El ms importante es el ya citado por Tertuliano, segn el cual,
bajo Domiciano (81-96), sufri el martirio al arrojarlo en una cal-
dera de aceite hirviendo, saliendo ileso, despus de lo cual fue des-
1
H O P F L - G U T , Introd. spec. in N. T. (1938) p.186-187.
2
Adv. haer. 3,1,1.
3
EUSEBIO DE C , Hist. eccl. V 24.
< Dial. 8 1 .
INTRODUCCIN A SAN JUAN 937
terrado a la isla de Patmos. 5 San Jernimo narra que Juan repeta
incesantemente este dicho sobre la caridad: Hijitos, amaos mutua-
mente 6 . De Patmos volvi a Efeso, donde se dice haber muerto
el ao sptimo de Trajano, sobre el 104 7 .
Juan el Apstol es el autor del cuarto evangelio
Muchas posiciones acatlicas negaron que el apstol fuese el
autor del evangelio. Alegaban varias razones. Evanson, por sus dis-
crepancias con los sinpticos; Bretscheider sostuvo que su evangelio
no responda a realidades histricas, sino que eran ficcin; para
Straus era obra de la filosofa alejandrina, que exceda la capacidad
de cualquier apstol; Cristian Baur, de Tubinga, ve en l ideas
gnsticas y montaistas del siglo n , y compuesto sobre el 170;
Schenkel admite un ncleo histrico, y, compuesto sobre los aos
110-120, sera adulterado luego por doctrinas gnsticas de Baslides
y Valentn; Omodeo piensa que es una obra escrita directamente
contra la mstica de los gnsticos; otros admiten otras razones, pero
negando el valor histrico y el origen apostlico del mismo; Loisy
lo tiene por meramente alegrico y simblico; Renn lo atribuye
a Cerinto; Kreyenbhl se lo atribuye a Menandro Antioqueno,
un ncleo histrico, pero interpolado; Harnack sostiene que es un
evangelio compuesto por Juan, presbtero jerosolimitano, que tena
gran familiaridad con Juan el Apstol. As, el cuarto evangelio es
el evangelio de Juan el Presbtero, segn refera Juan el Apstol;
discursos y a otro cristiano de Asia Menor como el autor de los
milagros, recogidos de tradiciones apostlicas; Spitta admite un
pequeo libro, o libro fundamental (grund schrift) retractado e
interpolado en el siglo 11; R. Bultmann encuentra oculto en l algo
del mito de los mndeos y maniqueos; Rollins y otros, que el
autor del libro es Apolonio 8 .
Esta increble variedad de posiciones hace ver la falta de solidez
de argumentos en la formulacin de sus hiptesis. Slo la tradicin
puede establecer el autor, y no desmentirlo, sino venir a confirmarlo
el anlisis del libro.
Testimonios externos
Desde mediados del siglo 11 se testifica en las iglesias de entonces
que Juan el Apstol es el autor del cuarto evangelio. Como expo-
nente se cita el testimonio de San Ireneo, de especial importancia,
porque San Ireneo es discpulo inmediato de San Policarpo, y ste
lo es inmediatamente de San Juan. San Ireneo escribe: Juan, el
discpulo del Seor, el que tambin descans en el pecho del Seor,
dio su evangelio cuando moraba en Efeso, en Asia 9 ; los Prologi
5
De praescript. 3 6 ; SAN J E R N I M O , Adv. Ion. 1,26.
fi
Comm. epist. ad Gal. 6,10.
7
Sobre ms datos, cf. H O P F L - G U T , O . C , p.182.
8
H O P F L - G U T , O. C. p . 1 0 5 - 1 9 8 .
* Adv. haer. 3,1,1.
 938 INTRODUCCIN A SAN JUAN
(s.n) lo testifican igualmente; el Prologus antiquior se lo atribuye
a Juan, y en Asia; la misma paternidad le atribuyen el Canon de
Muratori (s.n), aunque tiene algunos elementos de retoque; San
Tefilo Antioqueno, en su obra A Autlico; San Polcrates, obispo
de Efeso (189-199), en la epstola que dirige al papa Vctor sobre
la cuestin cuatordecimana de la Pascua, invoca el evangelio de
San Juan; Teodoreto de Ciro (193-257/8), en su Haereticarum
fabularum compendium, ensea que lo compuso estando en Efeso;
Tertuliano (140-214), en su Hypotyposeon; Orgenes (185-254), en
su Commentarium in Ioannem; el Prlogo monarquiano (s.n) afirma
expresamente que escribi el evangelio en Asia (Efeso); San Je-
rnimo (340-420), en su Commentarium in Matthaeum, dice que
Juan el Apstol es evangelista, que lo escribi en Efeso, contra
las herejas de Cerinto, los ebionitas y otros.
Estas testificaciones explcitas, aparte de otras muchas implcitas,
y sobre todo las del siglo 11, muy poco despus de la fecha de com-
posicin del evangelio de San Juan, como se ver en su lugar, hacen
ver que estos autores estn muy cercanos a la fuente, y que ya
entonces se vino a extender su enseanza por las principales regiones
y autores de la poca.
Anlisis interno del evangelio de San Juan
El anlisis interno del libro viene a confirmar la tesis. El autor
es judo, como lo prueban el exacto conocimiento de las costumbres
judas. As, dir que no se entendan los judos y samaritanos (7,2);
los hidrias de piedra para las purificaciones de los judos (2,6); cita
con un buen matiz de conocimiento el gran da de la festividad
de los Tabernculos (7,37); los judos no entran en el pretorio
cuando llevan a Cristo a Pilato, para no contaminarse y poder
celebrar la Pascua (18,28), etc.; lo prueban las 16 citas que hace del
Antiguo Testamento y siempre por el texto hebreo; usa tambin
palabras aramaicas: Cephas (1,42), Gabbatha (19,13), etc., e incluso
usa frases hebraicas: hijo de la luz (12,36), hijo de la perdicin
(17,12), designando a Judas, etc.
Pero, adems, la descripcin matizada que hace de la topogra-
fa palestinense lo delata como autor judo de Palestina. Distingue
la Betania de Lzaro, que est a 15 estadios de Jerusaln (11,18),
de otra Betania en TransJordania (1,28); Sicar est a la falda del
Garizim, donde est el pozo de Jacob, que es muy profundo (4,5.
6.11); cita la piscina de Betesda, que tena cinco prticos (5,2ss),.'
dato extrao, que las excavaciones arqueolgicas confirmaron, etc.
El autor, dado el conjunto de datos de todo tipotopogrficos,
cronolgicos y circunstancialesviene a suponer un testigo inme-
diato. Aparte que a veces se introduce como tal (1,14; 19,35). Cuan-
do dos discpulos del Bautista permanecen con Cristo, era casi
la hora dcima (1,39); Cristo estaba fatigado sobre el pozo de Ja-
cob, y era como la hora de sexta (4,6); y en un caso de curacin,
y a distancia, lo dej la fiebre ayer a la hora sptima (4,52); en el
INTRODUCCIN A SAN JUAN 939
lago ven a Cristo despus de haber remado unos 25 30 estadios
(6,19); en casa de Caifas, Pedro estaba a la puerta, afuera (18,16).
l autor aparece muy familiarizado con el colegio apostlico, lo
que hace pensar que slo un miembro del mismo puede estar tan
familiarizado con las cosas que narra de l.
Conoce la ndole de varios apstoles, y cita a veces sus palabras.
As habla de Andrs y Felipe (1,45; 6,7; i2,2iss; 14,8-10), de Na-
tanael (i,4.48ss), de Toms (11,16; 14,5; 20,25.28), de Judas Ta-
deo (14,22), y especialmente de Pedro (1,42; 6,68ss; 13.6-9.24.36ss;
18,17; 20,2-10; 21,3.7.11.15-22). La descripcin que hace en el ca-
ptulo 13 sobre la denuncia de Judas supone, normalmente, un tes-
tigo ocular.
Moralmente estimado, el autor es el apstol San Juan. En los
evangelios eran tres los discpulos a los que especialmente amaba
Cristo: Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Entre ellos, pues, ha de
estar el discpulo al que amaba el Seor y que descans sobre su
pecho en la ltima cena, ya que la confrontacin de textos hace
ver que es el mismo. Pero este discpulo al que amaba el Seor
no es:
Pedro, pues se distingue de l en el mismo evangelio (13,24;
18,15; 20,2; 21,7.20) y se supone su muerte en este evangelio (21,19).
Ni Santiago el Mayor, ya que fue muerto por Agripa sobre
el 44 (Act i2,iss), y el evangelio est ciertamente escrito despus;
pues el autor lleg a una gran senectud (2i,22ss).
Luego es Juan, el hijo del Zebedeo, al que la tradicin lo atri-
buye. Esto explica tambin cmo el autor, que cita a varios aps-
toles y sus dichos, no se cita nunca a s por su nombre; aunque lo
pone veladamente como el discpulo al que amaba el Seor y so-
bre cuyo pecho descans. Y eso a pesar que tena en la cristiandad
primitiva jerosolimitana un gran prestigio (Gal 2,9).
Cita al Bautista con el nombre de Juan, como si no existiese
otro. Adems, ya en el evangelio aparece en relacin con Pedro
(i3,24ss; 20,3ss; 2i,7.20ss) el discpulo al que amaba el Seor.
Y por los Hechos se ve la relacin de amistad que exista entre
Pedro y Juan (Act 1,13; 3,1.3-11; 4.13.19; 8,14). Lo que puede ex-
plicar, a su vez, las muchas citas que Juan hace en su evangelio re-
lativas a Pedro 10 .
Juan el Apstol y Juan el Presbtero
Se ha pensado aos atrs si el autor del Evangelio no sera un
Juan el Presbtero citado por Papas. Eusebio de Cesrea dice de
Papas que escribi cinco libros de Explicacin de las sentencias del
Seor. Para ello se document cuidadosamente de los que saban
de la vida del Seor. As, si se encontraba con alguno que hubiese
conversado con los ancianos (tos presbitrois), investigaba los di-
chos de estos ancianos para saber qu dijeron (eipon) Andrs,
Pedro, Felipe, Toms, Santiago, Juan, Mateo u otro de los disc-
10
HPFL-GUT, O.C., p.204-208.
 940 INTRODUCCIN A SAN JUAN
pulos (rnalheln) del Seor; o lo que dicen (lgousin) Aristin o
Juan el Presbtero (presbyteros), ambos discpulos (mathetai) del
Seor 11.
Esto dio lugar a que Dionisio de Alejandra y Eusebio propu-
siesen que, dada la diversidad de estilos del evangelio y el Apoca-
lipsis, bien podra ser que el autor de este ltimo fuese Juan el
Presbtero. Y para confirmar esto, Eusebio dice, en el lugar citado,
que se hablaba que en Asia haba dos personas con este nombre,
sin duda ambos insignes, y que existan tambin dos tumbas en
Efeso que llevaban este mismo nombre. De aqu el que otros auto-
res viniesen a asignar la paternidad del evangelio a este Juan el
Presbtero.
Pero ya todo ello es muy extrao: que en Efeso hubiese en la
misma poca dos hombres insignes, con el mismo nombre y edad,
discpulos ambos inmediatos de Cristo, y ambos fuesen de edad
avanzadsima. Pues si se supone que Juan el Apstol muere sobre
el 104, qu edad podra tener este otro discpulo inmediato del
Seor ?
La tradicin calla la existencia de este otro Juan distinto del
Apstol, como autor del evangelio. Si ese otro hipottico Juan tuvo
en la antigedad esa importancia que se supone, cmo la tradicin
lo calla, salvo estas citas, vagas, de pasada, y con prejuicio en Eu-
sebio? Y sobre esos dos sepulcros que Eusebio cita en Efeso, San
Jernimo dice que algunos creen que hay dos memorias del mis-
mo Juan l 2 .
En cambio, la tradicin asigna las tres epstolas de Juan al aps-
tol, y en la 2. a y 3 . a se lo llama por antonomasia el Presbtero
(ho presbyteros).
Adems, del texto de Papas no se sigue la diversidad de dos
personas. Se puede explicar bien en funcin de un aspecto local o
temporal, que responde a los dos tiempos usados en Papas: qu
dijeron (expon) Juan (el Apstol) con los otros, y qu dicen ahora
(lgousin) Aristin y Juan el Presbtero.
En sentido local sera lo que dijo Juan antes de su venida a
Efeso, y que sigue diciendo ahora sobre el Seor; o en un sentido
temporal, qu dijo Juan antes que Papas comenzase la inquisi-
cin para la obra que compona, ya que algunos autores dan la fe-
cha de publicacin de sta sobre 124-130 13 .
En cualquier caso, el pasaje de Papas no tiene, a este propsito,
la importancia que quiso drsele. Pues, si ambos personajes se iden-
tifican, no hay cuestin; y si no se identifican, tampoco. Pues no
se dice de ninguno de ellos que haya compuesto el evangelio. Ar-
gumento que prueba la tradicin a favor del apstol, sobre todo
por el testimonio de San Ireneo, discpulo de San Policarpo, y ste
de Juan el Apstol. Y ni Policarpo ni Ireneo podan equivocarse al
hablar de la figura tan preeminente del apstol.
11 EUSEBIO DE C , Hist. eccl. III 29,1-6.
12 De virisillust. 9.
13 STEIDLE, Patrologa (1937) P.IS.
INTRODUCCIN A SAN JUAN 9l
Finalidad del evangelio de San Juan
Esta la expresa el mismo evangelista: ... que Jess es el Cristo,
Hijo de Dios, y para que creyndolo tengis vida en su nombre
(30,31). Juan quiere hacer ver la necesidad que hay de creerque
es, en su enseanza, el hacer la verdad (3,21)para tener vida
en el nombre de Cristo, que es su realidad de Hijo de Dios en-
carnado.
Se ha querido notar en l una cierta tendencia polmica contra
el querer separar el hombre de Dios. A este anlisis del libro, hay
que aadir la tradicin, que viene a confirmarlo. San Ireneo dice
que est escrito contra Cerinto y los nicolatas I 4 , a los que San Je-
rnimo 15 aade los ebionitas, los cuales negaban la existencia del
Hijo antes de la concepcin humana o decan que Cristo era un
puro hombre, al que se le uni la divinidad en el bautismo, lo que
le confirm la ciencia superior que tuvo y el poder de hacer mila-
gros, pero que lo abandon la Divinidad antes de su muerte de cruz.
De aqu la insistencia de exponer Juan la preexistencia y divi-
nidad del Hijo, lo mismo que la unin entre el Padre y el Hijo, y
la verdadera encarnacin de la persona divina.
Tambin se ve, en ciertos pasajes, cmo habla del Bautista, de
su inferioridad ante Cristo. El prestigio del Bautista fue excepcio-
nal en Israel; tanto que aun durante el ministerio pblico de Cristo
continuaron bautizando los discpulos del Bautista, y hasta haba
persona de gran relieve en Corinto (Act 18,25) que slo conoca
el bautismo de Juan, encontrndose el mismo fenmeno en Efeso
(Act 19,3). De ah el que el evangelista site al Bautista en el pla-
no de inferioridad ante Cristo.
Tambin, de hecho, se vienen a completar los sinpticos o las
tradiciones procedentes de las catequesis-fuentes respectivas (Jn 1,
19.34, cf. Me 3,1-14; Jn 3,24, cf. Mt 4,12; Jn 11,1, cf. Le 10,38-42,
etctera).
Destinatarios
Son los fieles de la gentilidad. Lo confirma el origen asitico
que le asigna la tradicin. Adems, no poda ser para un pblico
judo, ya que explica voces aramaicas, fiestas y costumbres judas.
Supone desconocida para sus lectores la topografa palestinense,
pues la precisa mucho, v.gr., el mar de Galilea, y aade el nom-
bre griego para que lo reconozcan con el nombre con que fue cono-
cido entre las gentes helenistas despus de la fundacin de Tiberias
por Antipas, que es Tiberades.
Lengua original en que fue escrito
Del anlisis del libro, como se ha visto, resulta que su autor es
un judo palestinense: lo demuestran los conocimientos del medio
ambiente en que est imbuido, las voces aramaicas citadas y la
14
Adv. haer. 3,11,1.
15
Comm. in Matth. prl.
 942 INTRODUCCIN A SAN JUAN
construccin de diversas frases semitas. Hasta tal punto esto es cla-
ro, que se ha planteado el problema de si la lengua original en que
fue escrito no habra sido el arameo, lengua juda de la poca. Fue
Wellhausen el primero en plantear este problema, y ha sido re-
planteado y estudiado por Burney 16 y por Torrey 17. Este ltimo
defiende, sin dudar, un original aramaico del evangelio de Juan.
Esta conclusin no tiene, como el de Mateo, una tradicin que
lo ensee, sino que es efecto del anlisis estructural literario.
Boismard 18 sostiene igualmente esta tesis. Pero con ms reser-
vas; dice que, si se considera excesiva esta tesis, al menos podra
admitirse que ciertas secciones hayan sido escritas en arameo.
Bonsirven ha sostenido que el griego del cuarto evangelio, to-
mado en su conjunto, no da la impresin de un griego de traduc-
cin, como lo prueban buen nmero de trminos y locuciones que
no tienen equivalente en arameo. Sin embargo, para Mollat es un
hecho establecido que la lengua y el estilo del cuarto evangelio tie-
nen una muy acusada impronta semita 19 . Es, pues, un tema que
est hoy abierto a la investigacin y a la discusin.
Fecha de composicin
La tradicin prueba que el evangelio de Juan es el ltimo de
los evangelios cannicos. En orden a precisar su fecha de composi-
cin hay varios datos orientadores.
En primer lugar, est escrito despus del ao 70, que es la des-
truccin de Jerusaln. Habla de lugares cercanos a Jerusaln y usa
el imperfecto haba (11,18; 18,1; 19,41), que, aunque pudiera te-
ner el simple valor del tiempo verbal histrico, sugiere que en la
poca de la composicin del evangelio ya no existan estos lugares.
Frecuentemente, aunque no siempre, usa el trmino los judos,
en lugar de fariseos, saduceos o escribas, por los adversarios de
Cristo. Esto supone la destruccin de la ciudad y del judaismo ofi-
cial, cuando ya no existen oficialmente estas sectas y s, por el con-
trario, una separacin total entre judos y cristianos. Adems, este
evangelio se escribi en Efeso, y Juan difcilmente vino antes del
ao 70. Sobre el 66 escribe San Pablo su segunda epstola a Timo-
teo, al que haba encargado de la cristiandad de Efeso, y nada le
dice de Juan, hombre que gozaba de un gran prestigio en la anti-
gedad y en Efeso. Le bastaba a Pablo saber que era apstol del
Seor. En 21,19 supone la muerte de Pedro; y el incendio de Roma
fue el 64.
El evangelio de San Juan se escribi despus del Apocalipsis
(Prologi antiquior et monarchianus; San Victorino Pict.) 2 . Y San
Ireneo dice que el Apocalipsis se escribi hacia el fin del reinado
16
The Aramaic of the Fourth Gospel (1922).
17
The Aramaic Origin ofthe Gospel ofjohn: H a r w a r d Theological Review (1923) 305-344.
18
Du baptme a Cana (1956) p.43-60; Importance de la critique textuelle pour tablir
l'origine aramenne du quatrime vangik, en L'Evangile de Jean. tudes et problmes p.41-57.
19
Los aramaismes de saint Jean l'vangliste: Bblica (1949) p . 4 0 5 - 4 3 1 ; M O L L A T , L'Evan-
gile s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p . 5 3 .
20
In Apoc. 11,1.
INTRODUCCIN A SAN JUAN 943
de Domiciano 21 . Domiciano fue asesinado el 18 de septiembre
del 96.
Al ltimo decenio del siglo, tomado ste con amplitud, le con-
vienen los brotes herticos que se polemizan en el evangelio de
San Juan (Cerinto, nicolatas, ebionitas).
Confirma esto la falta de alusiones al mismo en la Didaj, de
finales del siglo 1, escrito probablemente en Siria, y que tiene mu-
chas alusiones al evangelio de Mateo y probablemente al de Lu-
cas, lo mismo que la falta de alusiones al mismo en Clemente Ro-
mano (c.102).
La fecha tope mxima de composicin vino a ser establecida por
los datos que aporta el papiro Rylands. Descubierto y mezclado con
otros, fue hallado en Egipto en 1920 y publicado en 1935. Con-
tiene parte de la conversacin de Cristo con Pilato y de ste con
los judos (Jn 18,31-33, anverso, y v.37-38, reverso). El fragmento
responde, salvo algunas faltas de ortografa, al texto crtico. Fue
estudiado por F. Kenyon, director de British Museum, e Idris Bell,
del mismo museo; por A. Deismman, especialista en papirologa
cristiana; W . Schubart, de la Universidad de Berln. Todos lo atri-
buyen a la primera mitad del siglo 11, y a los primeros decenios.
Precisando ms, Deissmann lo atribuye a la poca de Adria-
no (117-138). Incluso Schubart lleg a admitir que podra ser de
fines mismos del siglo 1, del predecesor de Adriano, que fue Tra-
jano (98-117). Precisamente bajo ste muri San Juan (c. f 104).
La redaccin es de origen popular, por los yotacismos en su
ortografa. Se ve que el autorcopistano est influenciado por
los aticistas, que florecieron numerosos desde el siglo 11. Indicio
de antigedad es la falta de espritu spero y lene.
Este trozo de papiro proviene de Ojirinco, hoy el-Bahnasa, en
Egipto Medio, a 115 kilmetros de El Cairo. Una comunidad cris-
tiana copiaba el evangelio de San Juan.
Sobre estos datos se puede razonar as: si, conforme a la tra-
dicin, el evangelio de San Juan fue compuesto en Efeso, con los
deficientes medios de comunicacin, con la dificultad y lentitud para
copiar un manuscrito, con las dificultades para la divulgacin del
contenido del evangelio, y hacer que llegue a una comunidad si-
tuada en el Egipto Medio y a muchos kilmetros de Efeso; todo
esto hace ver que, si el papiro est compuesto sobre el 120, presu-
pone esto un margen de tiempo lo suficientemente amplio para la
redaccin del original. Y esto lleva, por los datos alegados, a hacer
ver la probabilidad de la tesis tradicional: el evangelio de San Juan
est compuesto, normativamente, en la ltima decena del siglo 1 22 .
21
Adv. haer. 5,30,3.
22
G. A . ROBERTS, An umpublished fragment of the fourth Gospel in the John Rylands
Library (1935); VACGARI, e n Bblica (1936) p . s o i s s ; E. F L O R I T , Parlano anche i papiri (1943)
p.igss.
 944 INTRODUCCIN A SAN JUAN
Historicidad del evangelio de San Juan
El contraste tan acusado entre el cuarto evangelio y los sinp-
ticos hizo poner en duda la historicidad de su contenido a escrito-
res no catlicos. A esto se aada la factura de sus discursos de
tono especulativo, abstracto, en fuerte contraste con el estilo directo
y vivido de los sinpticos. Adems, la primera epstola de Juan
ofrece los mismos caracteres literarios y teolgicos que los discur-
sos de Jess en el cuarto evangelio 23 . Ni bastara slo para justi-
ficar esto el que Juan presente en la mayor parte de su evangelio
a Cristo en Jerusaln, en lucha con fariseos, pues en el mismo tono
aparece hablando con gentes sencillas o clases populares, v.gr., la
Samaritana o el discurso sobre el Pan de vida.
Mas en concreto 2 4 se ven estas diferencias:
a) Estilo: En los sinpticos es vivido, concreto, popular; en
Juan, abstracto; no se encuentran ordinariamente parbolas.
b) Contenido: i) El reino de Dios es el centro de la pre-
dicacin sinptica; en Juan slo aparece en Nicodemo (3,3,5). Lo
mismo que en Juan aparecen preferentemente los temas de vida,
luz, verdad.
2) En las discusiones con los judos, en los sinpticos versan
sobre cuestiones de la Ley, v.gr., ayuno, sbado, matrimonio mo-
saico, ritos de purificacin; en Juan son temas, sobre todo, acerca
de la fe. En el aspecto moral, en los sinpticos aparece la pobreza,
vigilancia, providencia, el nuevo espritu en las obras; en Juan se
destaca la caridad.
3) La imagen de Cristo, Juan la destaca, sobre todo, como el
Hijo de Dios venido a este mundo. Los sinpticos, en los pasajes
que ensean su divinidad, lo hacen, en general, por otro procedi-
miento.
4) Los milagros, que en los sinpticos aparecen, en general,
como obras de misericordia, en Juan son signos de la grandeza
y de quin es Cristo. En los sinpticos se supone la feconfianza
en aquellos a quienes se hacen; en Juan hacen surgir o crecer
la fe.
De aqu el venirse a creer que el evangelio de Juan no fuese
histrico, sino una grande y profunda meditacin teolgica del evan-
gelista sobre la vida de Cristo y presentada en un esquema artificio-
so, prestando, adems, a la misma su estilo. Pero la historicidad
del mismo es un hecho que se ve por un doble captulo.
El primero es por el concepto que tiene de ser un evangelio,
un krigma de Gristo. Es ensear la realidad y el mensaje de Cris-
to, para que se crea en El y as se tenga vida (Jn 20,31). Si ste
es el objeto, se falseara el propsito mismo del autor al negarle
historicidad a las enseanzas de Cristo y objetividad histrica a
23 FEUILLET, Le quatrime vdngile, en Introduction la Bible, de R O B E R T - F E U I L L E T
(1959) H P-67Q. ^ 3) El medio histrico
24 p a r a esta seccin, cf. M O L L A T , L'Evange s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem
(I9S3) P-40-49-
INTRODUCCIN A SAN JUAN 945
sus milagros, que son los signos con que rubrica la verdad de su
misin.
Sin el presupuesto histrico del evangelio, el hecho trascen-
dente de la encarnacin del Verbo no tiene sentido.
A esto se une el hecho de saberse que el evangelio de Juan ha
sido escrito polmicamente tambin contra las nacientes herejas
que negaban la realidad de la encarnacin. Encarnacin y mensaje,
que todo est en la misma lnea de propsito e historicidad.
A esto se aade la insistencia con que en este evangelio aparece
su autor protestando el valor de testimonio que tienen los hechos
si no me creis a m (Cristo), creed a las obras (Jn 14,11)que
el Padre le da a hacer, lo mismo que el testimonio del Bautista,
precursor del Mesas, y su testimonio propio de lo que ha visto
(Jn 1,14; 19,35, etc.).
Pero, adems, son numerosos los ndices de historicidad que apa-
recen en la factura de su evangelio.
1) Referente a la vida de Cristo
Precisa y confirma muchos datos de los sinpticos. Juan es el
que precisa que su ministerio comenz en Judea, cuando el Bautis-
ta bautizaba en el Jordn, y cmo Cristo toma de aquel crculo a
sus primeros discpulos (c.i), y cmo abandona el Jordn y vuelve
a Galilea por celo de los fariseos (c.4).
Juan da una fecha de la celebracin de la Pascua, que en su es-
quema es ms lgica que la que sealan los relatos sinpticos sin
ms: la crucifixin de Cristo es, en los sinpticos, el da de la Pas-
cua. Lo que es increble. Pero ste es un problema que se aborda
en el c.13 de Juan.
Con motivo de la expulsin de los mercaderes del templo da
una fecha absolutamente cierta sobre el tiempo de la edificacin
del mismo (c.2).
2) Topografa
Cita unas 20 ciudades. Distingue la Betania de Lzaro de la
otra Betania en TransJordania; localidad cierta y que, si no se la
precisaba, dara confusin a los lectores.
Habla de Cana de Galilea, precisando as muy bien su situa-
cin, ya que haba otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19,28).
Los sinpticos slo ponen la accin del Bautista en el Jordn;
Juan cita otros lugares donde bautizaba, hacindolo con precisin
geogrfica :En Enn, cerca de Saln, donde haba mucha agua (3,23).
La piscina de Betesda tiene cinco prticos. Era objecin clsica
contra la historicidad de este evangelio por no conocerse ninguna
piscina de este tipo. Las excavaciones arqueolgicas confirmaron la
verdad de esta afirmacin de Juan.
Cristo sube para las fiestas: trmino tcnico; Jerusaln aparece
con sus muchedumbres de judos y peregrinos; los fariseos des-

946 INTRODUCCIN A SAN JUAN
precian a las gentes, considerndolas malditas (c.7); el t e m p l o est
a n recin levantado (c.2); d e n t r o haba comercio y profanaciones.
N o e n t r a n los j u d o s al pretorio para n o encontrar impureza legal
y p o d e r comer la Pascua (c.18); e n t r e j u d o s y samaritanos hay
hostilidad (c.4); Galilea es despreciada (c.7); en C a f a r n a m haba
u n cortesano d e A n t i p a s ; los fariseos aparecen con sus luchas y
preocupaciones mesinicas; se citan los usos religiosos para las pu-
rificaciones (c.2); las c o s t u m b r e s funerarias ( c u y 19); sus exco-
muniones (9,22); las preocupaciones rabnicas sobre el p r o b l e m a
del reposo sabtico y la actividad d e D i o s (c.5); violacin del sba-
d o p o r llevar u n a camilla (c.5); como insulto a Cristo, se le dice
q u e es samaritano y q u e le posee demonio (c.8); aparece el tipo
d e argumentaciones rabnicas a fortiori (10,32-36).
T o d o s estos datos, incidentalmente dichos, hacen ver una e s -
t r u c t u r a literaria en este evangelio basada en datos histricos.
4) I m a g e n de Cristo
L a imagen d e Cristo aparece delineada, en u n aspecto, con ras-
gos sublimes: es Dios. Basta ver sus discursos. J u a n se complace en
destacar, m x i m e en los m o m e n t o s previos a las humillaciones,
q u e Cristo lo sabe t o d o . As en la pasin. Sabe el p o d e r q u e tiene,
q u i n es y las obras q u e el P a d r e le da a hacer.
Por destacar esta grandiosidad d e Cristo en la pasin, omite la
agona en G e t s e m a n . Cristo declara q u e nadie le quita la vida,
q u e la da de s m i s m o y la volver a t o m a r E l ( c o ) . E n la cruz,
sabe q u e t o d o est c u m p l i d o , y entonces m u e r e .
P e r o t a m b i n , en J u a n la figura del q u e es Dios la acusa c o m o
el q u e t a m b i n es hombre.
Est fatigado junto al pozo de S i q u e m (c.4); le aflige la in-
credulidad (4,18); huye para evitar q u e le hagan rey (c.6); se
defiende en varios pasajes contra las calumnias; tiene amigos
(Lzaro, J u a n ) ; obedece al P a d r e (c. 14); la bofetada de u n soldado
le ofende (c.18); en la cruz t a m b i n tiene sed (c.19; c.4); aparece
c o m o servidor d e sus discpulos e n la ltima cena.
Y, destacando el evangelista este doble aspecto, es p o r lo q u e ,
en otros pasajes, Cristo, c u a n d o habla d e ser el enviado p o r el
P a d r e , le r i n d e homenaje: hace las obras q u e el Padre le da a ha-
cer; o b r a a una con su P a d r e (c.5), y, siendo uno con el P a d r e
(10,30), el P a d r e es mayor q u e El (14,28).
E n la imagen del D i o s - h o m b r e , J u a n n o especula solamente;
relata la historia y acusa los hechos divinos y h u m a n o s .
5) El acuerdo con los sinpticos
E l evangelio d e J u a n , a pesar de t e n e r u n a caracterstica litera-
ria distinta d e los sinpticos e i n m e d i a t a m e n t e perceptible, tiene
t a m b i n u n a c u e r d o d e fondo con ellos innegable.
C o m o en ellos, aparecen esas p e q u e a s sentencias lapidarias q u e
hieren la imaginacin y p e r m i t e n con facilidad recordarlas: Des-
INTRODUCCION A SAN JUAN 947
t r u i d este t e m p l o y yo lo reedificar (c.2); Mi P a d r e trabaja, y yo
t a m b i n trabajo (c.5; cf. 12,24; 16,21; 20,29).
H a y otros elementosexposicionesque, m e n o s citados, n o p o r
eso dejan d e establecer p u n t o s de contacto y reflejar el m i s m o a m -
b i e n t e sinptico; v.gr., reino d e los cielos (3,3.5) y el Hijo del
h o m b r e (3,14).
O t r a s veces son nociones d e los sinpticos q u e aparecen en
J u a n , v.gr., la venida detrs d e m (Bautista) de otro m s fuerte
( c . i ) ; ello es preciso p a r a q u e se c u m p l a la pasin y las Escrituras.
L a luz (c.8) y los hijos d e la luz, lo m i s m o q u e los conceptos
d e la palabra y de la vida, aparecen en a m b o s .
Y el clebre lgion d e M t ( n , 2 5 s s ; L e i o , 2 i s s ) , de tipo y o n n i -
co, y ningn a r g u m e n t o decisivo hay contra la autenticidad sinpti-
ca de este texto (Mollat).
Estas observaciones hacen ver el fondo histrico del evangelio
d e J u a n . E s histrico, p e r o n o u n a historia al m o d o actual. J u a n
ha q u e r i d o destacar u n a tesis en su evangelio, y ha t r a z a d o u n
e s q u e m a l i b r e m e n t e . D e los i n n u m e r a b l e s datos de la vida del Se-
or, seleccion los q u e crey o p o r t u n o s y los a g r u p segn su
plan. Y a ellos les p r e s t dos cosas: u n a su estilo literario; p e r o ,
a d e m s , J u a n n o e x p o n e slo la frase o el h e c h o histrico; lo penetra,
lo desentraa. A la luz de Pentecosts, y con la doble garanta d e
la inerrancia apostlica y d e la inspiracin biblica, h a d e s e n t r a a d o
el h o n d o contenido d e m u c h a s enseanzas de Cristo. E s el sentido
pleno de las m i s m a s . E s t o es lo q u e establece esa a p a r e n t e diver-
gencia con los sinpticos. J u a n ha q u e r i d o , a u n t i e m p o , e x p o n e r
la h o n d a enseanza d e Cristo y fijarla bien, ante las herejas q u e
entonces c o m e n z a b a n .
Simbolismo del cuarto evangelio
E n la lectura del evangelio d e J u a n se ve claramente la existencia
d e u n valor simblico, n o caprichoso o ahistrico, sino q u e sale
d e los m i s m o s hechos; lo m i s m o q u e u n a t e n d e n c i a a p e n e t r a r cada
vez m s y p o n e r con el m x i m o relieve t o d o lo referente a las accio-
nes d e Cristo. Porque l da u n a i m p o r t a n c i a s u p r e m a a la estancia
histrica del Hijo de D i o s , es p o r lo q u e n o cesa d e m e d i t a r sus
gestos y sus palabras 2 5 .
D e los i n n u m e r a b l e s milagros h e c h o s p o r Cristo, q u e dice el
evangelista (20,30), solamente selecciona siete, n m e r o simblico
d e plenitud, y p o s i b l e m e n t e de obra recreadora de Cristo, en
evocacin septenaria de los das del Gnesis. Y se aprecia en varios
d e estos milagros u n m a r c a d o sentido simblico. E n la conversin del
agua en vino se ve el d o n d e la alianza nueva, frente al j u d a i s m o
cambiado; en la multiplicacin d e los panes, el anuncio eucars-
tico; en la curacin del ciego d e n a c i m i e n t o en Silo ( = el E n v i a d o ,
Cristo), la o b r a d e Cristo, L u z del m u n d o , y la sugerencia b a u t i s -
mal; en la resurreccin d e L z a r o es Cristo resurreccin y vida.
A u n ciego d e n a c i m i e n t o se lo enva, para q u e se cure, a lavarse
2 5
F E U I L L E T , O. y l.c. p.670.
 948 INTRODUCCIN A SAN JUAN
en las aguas de la piscina de Silo, que significa Enviado. Se cura
en Cristo.
Cuando Judas sali del Cenculo para entregar a Cristo, era de
noche. Pero lo era ya al comenzar la cena pascual. Era Judas, que
se estaba en la noche moral al apartarse de Cristo-Luz.
La solemnidad con que describe el da y hora de la condena de
Cristo, es para hacer ver que muere como el verdadero Cordero
pascual.
Con el milagro de la multiplicacin de los panes en la Pascua
anterior a la institucin de la Eucarista, un relato todo l deliberada-
mente lleno de alusiones a ella, quiere hacer ver el anticipo de di-
cha institucin.
Le gusta destacar sentidos ocultos. As, al decir Caifas que era
conveniente que uno muriese por todos, Jn ve en el sumo sacerdote-
una especie de profeca.
Cuando entra mesinicamente en Jerusaln, dir que no com-
prendieron entonces un pasaje de la Escritura al que alude.
Cuando Cristo expulsa a los mercaderes del templo y le piden
las autoridades judas credenciales de aquel acto, se remite a la
resurreccin del templo de su cuerpo. Y dir Juan que no lo com-
prendieron ellos hasta despus de la resurreccin.
En el lavatorio de los pies en el Cenculo, se complace en des-
tacar el misterio encerrado en ello, pues Cristo le dijo a Pedro que
lo comprender despus, en Pentecosts.
Otras veces los relatos suponen la muerte de Cristo para com-
prenderlos en toda su proyeccin.
As, la elevacin del Hijo de Dios, como Moiss elev la ser-
piente en el desierto, exige para su plena comprensin la muerte
de cruz; el subir a donde estaba antes (c.6), la ascensin, etc.
Divisin del evangelio. Diferentes planes propuestos
Nada ms significativo de la complejidad y de la riqueza del
cuarto evangelio que la diversidad de planes que han sido propues-
tos 26. Entre stos estn:
Plan cronolgico y geogrfico, dividiendo el evangelio en perodos
segn los diversos lugares y tiempos indicados por el evangelista.
Plan lgico, en que se considera el evangelio como una exposi-
cin metdica de alguna gran idea teolgica.
Plan temtico; no se ve en l una exposicin doctrinal rigurosa
o lgica, sino el desenvolvimiento, alternado y progresivo, de cier-
tos grandes temas; v.gr., la luz y las tinieblas.
Plan cclico. El evangelista recorrera diversas veces un mismo
ciclo de ideas. As, en los discursos de la Cena, el ciclo de tres ideas:
amor, consolacin, unidad.
Plan numrico, basado en las cifras clsicas 3 y 7. Y se combina-
ra con un plan simblico.
Plan simblico. Estara basado en un fondo del xodo. Y algu-
26
NOLLAT, O.C., p.27SS.
INTRODUCCIN A SAN JUAN 940
nos lo combinan con otros elementos tambin simblicos: Cristo
nuevo Moiss y Cordero de Dios, viene para hacer pasarsalir
al nuevo Israel, de la servidumbre al pecado, a la nueva vida de la
tierra prometida.
Plan litrgico. Estara desarrollado teniendo por base las gran-
des festividades legales judas, y frecuentemente en el templo. En
su fondo quedara indicndose el fin de estas festividades, de este
viejo culto, que habra de ser superado por el nuevo de Cristo,
cuyo cuerpo es el centro del nuevo culto en espritu y en verdad.
Plan de simple agrupacin de episodios dispersos, ilustrando,
sobre todo, diversos aspectos de la vida cristiana.
Estas mltiples hiptesis hacen ver la complejidad del tema, y
que son muy variados los elementos que intervienen en el prop-
sito del autor en la composicin del evangelio. Y hasta es posible
que no obedezca a un plan primitivo estricto.
Las anomalas que presenta el textoque supondran traspo-
siciones, alteraciones lgicaspodran provenir del modo como el
evangelio fue compuesto. Nuestro evangelio puede ser que no sea
obra de un solo intento. Se observa, cada vez ms, la tendencia a
ver en l el resultado de una lenta elaboracin y como un reflejo
del ministerio yonnico, implicando elementos de pocas diferen-
tes, retoques, adiciones, complementos, retractaciones, redaccio-
nes diversas de una misma enseanza. Los captulos 15 y 16 podran
as ser considerados a la vez como un complemento y una variante
del discurso despus de la Cena; el autor lo habra insertado des-
pus del captulo 14, sin gran preocupacin por las anomalas que de
ello resultara en la estructuracin general. Se puede, por otra parte,
admitir que el autor acaso no dio l la ltima mano a su obra. Des-
pus de la muerte del evangelista, sus discpulos publicaron, sin
duda, la obra tal como l la haba dejado. Pero ellos han podido
mantener o insertar en la trama del evangelio fragmentos yonni-
cos que no queran que se perdiesen, y cuya colocacin en el evan-
gelio no estaba rigurosamente determinada. As se explicara un pa-
saje como 12,44-50, que no contiene ninguna indicacin de tiempo,
de lugar ni de auditorio; lo mismo pasa en 3,31-36 27 .
Divisin
Se da sta exclusivamente prout iacet 28. El esquema de Juan
considera a Cristo casi todo l en Jerusaln.
Prlogo 1, 1-18
Primeras manifestaciones de Cristo
Testimonio del Bautista M9-34
Los primeros discpulos 1,35-S1
Las bodas de Cana 2,1-12
2? MOLLAT, L'vangile s. St. ean, en La Sainte Bible de Jrusalem (l953) p.26-27.
28
HPFL-GUT, Introduct. spec. in N.T. (1938) p.215-219.
 50 INTHODUCClff A SAN JUAN

Primer viaje a Jerusaln INTRODUCCIN A SAN JUAN <M

Purificacin en Jerusaln del templo 2,13-22
Conversiones imperfectas 2,23-25 Quinto viaje a Jerusaln en la fiesta de la Pascua
Reflexin del evangelista 3,16-21 Grandes prembulos a la fiesta
En Judea JI 1
Resurreccin de Lzaro > "44
XI
Ultimo testimonio del Bautista 3,22-30 Condena de Cristo por el sanedrn .45-53
Reflexin del evangelista 3,31-36 Cristo en Efrn 11,54-57
En Betania
En Samara
Trnsito por Samara 4,1 -3 La uncin 12,1-11
Conversacin con la samaritana 4,4-26 En Jerusaln
Cristo con los samaritanos 4,27-42
Entrada mesinica 12,12-50
En Galilea
Preludios de la pasin de Cristo
Vuelta a Galilea 4,43-45
Curacin del hijo de un rgulo 4,46-54 Lavatorio de los pies i3.r-30
Comienzan los discursos de despedida I3,3 I _ 35
Segundo viaje a Jerusaln con motivo de una fiesta Anuncio de las negaciones de Pedro !3.3 D -38
Discursos de despedida c.14-16
En Jerusaln Oracin sacerdotal c.17
Curacin de un paraltico 5,1-18 La pasin de Cristo
Manifestacin de quin sea El 5,19-47
Getseman 18,1-11
En Galilea Cristo ante Anas 18,12-14
Primera negacin de Pedro 18,15-19
Multiplicacin de los panes 6,1-15 Cristo ante Caifas 18,19-24
Deambulacin sobre el mar 6,16-21 Segunda y tercera negacin de Pedro 18,25-27
Ocasin y doble discurso sobre el Pan de vida 6,22-59 Cristo ante Pilato 18,28-19,16
Efectos del discurso en los discpulos y en los apstoles. 6,60-71 Va Dolorosa y Calvario 19,17-30
ndice de otra estancia en Galilea 7,1 La lanzada 19,31-37
La sepultura 19,38-42
Tercer viaje a Jerusaln en la fiesta de los Tabernculos
La resurreccin de Cristo
Prembulos del viaje durante la fiesta 7,2-13
Manifestacin en los das de la fiesta 7,14-36 Magdalena encuentra la piedra removida 20,1 -2
En el ltimo da de la fiesta 7,37-52 Pedro y Juan visitan el sepulcro 20,3-10
Episodio de la mujer adltera 7,53-8,11 Aparicin de Cristo resucitado a Magdalena 20,11-18
Primera aparicin a los apstoles en el Cenculo 20,19-25
Discursos despus de la fiesta Segunda aparicin a los apstoles en el Cenculo 20,26-29
Cristo, Luz del mundo 8,12-20 Eplogo
Peligro de no creerle 8,21-30 Reflexin del evangelista 20,30-31
Los hijos de Abraham y los hijos de Dios 8,31-59
Curacin del ciego de nacimiento 9,1-41 Apndice
Parbola del Buen Pastor 10,1-21
Aparicin a los discpulos junto al lago 21,1-14
Colacin a Pedro del poder pontificio 21,15-17
Cuarto viaje a Jerusaln en la fiesta de las Encenias Anuncio a Pedro sobre su muerte 21,18-19
En la ciudad Un dicho de Cristo y la senectud de Juan 21,20-23
Doble testimonio sobre el libro escrito 21,24
Cuestin sobre el Mesas 10,22-31 Ultima reflexin del evangelista 21,25
La filiacin divina 10,32-39
En Perea 10,40-42
 952 SAN JUAN 1 SAN JUAN 1 953
BIBLIOGRAFA d) Testimonio de J. B. 6-8 15 Testimonio de J. B. d')
e) Venida del Verbo al mun- 14 Encarnacin e)
Escritores antiguos do 9-11
SAN AGUSTN, Tractatus 124 in Ioannem: M L 35,1379-1976; SANTO 12-13
TOMS, In evang. lo. commentaria. Por el Verbo encarnado
nos hacemos hijos de Dios 1.
Escritores recientes
A este p r o c e d i m i e n t o se a a d e e n ocasiones otro, el paralelis-
KNABENBAUER, Evangelium secundum Ioannem (1898); LAGRANGE, van- mo, q u e consiste aqu e n repetir la m i s m a idea e n forma u n t a n t o
gile s. St. Jean (1927); SCHANZ, Commenlar her das Evangelium des heiligen
Johannes (1884); HOSKYNS, The Fourth Cospel (1947); BURNEY, The Aramaic distinta (paralelismo sinnimo) o hacindola avanzar a l g n t a n t o y
Origin of the Fourth Cospel (1922); DODD, The Interpretation of the Fourth c o m p l e t n d o l a (paralelismo sinttico). A q u t a m b i n se utilizar el
Cospel (1953); BOUYER, Le quatrime vangile (1955); BONSIRVEN, L'Evan- encadenamiento semita, t o m a n d o p o r sujeto d e u n a oracin, para
gile de Jean: tudes et problmes (1958); R. H. LIGHTFOOT, St. John's Cospel. desarrollarla, lo q u e era p r e d i c a d o d e la oracin anterior 2 .
A Commentary (1956); BARRET, The Cospel according to St. John (1955); A l g u n o s a u t o r e s h a n p r o p u e s t o q u e el prlogo d e l evangelio d e
MOLLAT, L'vangile s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953); J n es t o d o l u n h i m n o a Cristo e n c a r n a d o . Y q u e incluso t u v o
BRAUM, vangile s. St. Jean (1946); DUPONT, Essais sur la christologie de existencia i n d e p e n d i e n t e y anterior al evangelio. L o q u e s u p o n d r a
St. Jean (1951); PEREY, Untersuchungen her der Ursprung der johanneischen
q u e diversos g r u p o s d e versculos (6-8.12-13.15.17) fueron inter-
Theologie (1939); HOWARD, The Fourth Gospel in Recent Criticism ad Inter-
pretation (1955). calados e n el m i s m o a la hora d e su adaptacin al prlogo 3.
1
Al principio era el Verbo,
y el Verbo estaba en Dios,
y el Verbo era Dios.
CAPITULO 1 2
El estaba al principio e n Dios.
3 Todas las cosas fueron hechas por El,
El captulo 1 d e J n tiene d o s partes m u y diferenciadas. L a p r i - y sin El n o se hizo nada de cuanto ha sido hecho.
m e r a es el prlogo a t o d o su evangelio; la segunda c o m p r e n d e el 4
En El estaba la vida,
testimonio ojicial d e l Bautista p r e s e n t a n d o a Cristo a Israel c o m o y la vida era la luz de los hombres.
5
el Mesas, y la p r i m e r a recluta q u e Cristo hace d e s u s discpulos. La luz luce en las tinieblas,
P o r eso, su divisin es la siguiente: pero las tinieblas no la abrazaron.
6
a) Prlogo (v.1-18); b) p r i m e r testimonio oficial mesinico d e l H u b o un hombre
Bautista ante los representantes venidos d e Jerusaln (v.19-28); enviado de Dios,
de nombre Juan.
c) s e g u n d o testimonio oficial mesinico del Bautista ante u n g r u p o 7
Vino ste a dar testimonio de la luz,
de s u s discpulos (v.29-34); d) recluta d e los p r i m e r o s discpulos para testificar de ella
d e Cristo (v.35-51). y que todos creyeran por l.
8
N o era l la luz,
Prlogo. 1,1-18 sino que vino a dar testimonio de la luz.
9
Era la luz verdadera
L a e s t r u c t u r a literaria del prlogo est realizada conforme a los que, viniendo a este mundo,
e s q u e m a s literarios semitas, especialmente d e los sapienciales ilumina a todo hombre.
10
(cf., v.gr., P r o v c.8; Sab 9,9-12). E s u n p r o c e d i m i e n t o llamado d e Estaba e n el mundo
y por El fue hecho el mundo,
inclusin semtica, y q u e consiste e n dividir la exposicin del p e n - pero el m u n d o no le conoci.
samiento d e tal m a n e r a q u e haya e n el desarrollo y proceso del 11 Vino a los suyos,
m i s m o u n a semejanza conceptual, a u n q u e p o r u n o r d e n inverso, pero los suyos no le reconocieron.
12
e n t r e el principio y el fin y los diversos m i e m b r o s intermedios d e l Mas a cuantos le recibieron
pasaje. Se d a c o m o ejemplo el e s q u e m a q u e presenta, a este p r o p - dioles poder de venir a ser hijos de Dios,
sito, Boismard del prlogo d e J n : a aquellos que creen e n su nombre;
13 que n o de la sangre,
a) El Verbo en Dios 1-2 18 El Hijo en el Padre a')
b) Su papel en la creacin 3 17 Su papel en la re-crea- 1 M.-E. BOISMARD, O. P Le prologue de S. lean (1953) P-i7-
2
cin V ) M.-E. BOISMARD, O.C, p.99-108.
3
c) Don a los hombres 4-5 16 Don a los hombres c') S. DE AUSEJO, Es un himno a Cristo el prlogo de San lun?: Estudios Bblicos (1956)
223-277.381-427.
954 SAN JUAN 1
ni de la voluntad carnal,
ni de la voluntad de varn,
sino de Dios son nacidos.
14
Y el Verbo se hizo carne
y habit entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como de Unignito del Padre,
lleno
15
de gracia y de verdad.
Juan da testimonio de El, clamando:
Este es de quien os dije:
El que viene detrs de m
ha pasado delante de m,
porque
16
era primero que yo.
Pues de su plenitud recibimos todos
gracia sobre gracia.
17
Porque la ley fue dada por Moiss;
la gracia y la verdad vino por Jesucristo.
18
A Dios nadie le vio jams;
Dios Unignito, que est en el seno del Padre,
se nos le ha dado a conocer.
El prlogo puede dividirse, conforme al esquema expuesto, en
dos partes generales: el Verbo en s mismo y el Verbo encarnado.
a) E L VERBO EN SUS RELACIONES CON DIOS, CON EL MUNDO Y CON
LOS HOMBRES
I) En sus relaciones con Dios (v.1-2)
El evangelista comienza a describir al Verbo con relacin al
principio (en arj). Es generalmente admitido que, con esta ex-
presin, el evangelista evoca el pasaje de la creacin en el Gnesis.
Lo que se confirma con las referencias y alusiones que hace en su
estructura el cuarto evangelio al A.T. Toda la obra creadora que
se describe en el Gnesis, fue hecha por la palabra creadora de Dios;
es precisamente lo que aqu se va a decir del Verbo. Este principio
es, pues, punto de referencia con relacin al existir del Verbo.
Es un principio absoluto o relativo slo al momento de la
creacin? Es una valoracin absoluta. En lenguaje bblico, an-
tes de la creacin de las cosas no hay ms que la eternidad de
Dios (Prov 8,22; Jn 17,24; 8,58). Por tanto, si en el principio,
en la creacin de las cosas, pues todas van a ser creadas por el
Verbo, ste exista ya, es que no slo es anterior a ellas, sino que
es eterno. A esta misma conclusin se llega lgicamente por la
conexin psicolgica con el final de este mismo versculo (ic), don-
de se dice explcitamente que este Verbo era Dios. Luego eterno,
principio absoluto.
Por eso el evangelista utiliza la forma imperfecta de exista.
No limita su duracin ni a un tiempo pasadofueni a un tiempo
presenteexiste, sino que lo acusa en su duracin indeficiente.
El imperfecto de un verbo expresa, ordinariamente, en contraposi-
cin a un aoristo, la duracin de una accin.
SAN JAN 1 955
Jn en esta primera parte del versculo expresa la eternidad de
este Verbo.
En el segundo hemistiquio del mismo va a expresar la distincin
entre este Verbo y el Padre. Pues el Verbo estaba en Dios; pero
la forma griega es mucho ms expresiva, pros ton then. Es una
proximidad interna, ntima, de persona a persona (Jn 10,30; 14,20;
17,20.23). Esta expresin griega que se utiliza parecera a primera
vista muy sugerente, ya que los verbos de quietud, como es el
verbo ser, aqu usadoera, exista, reclaman normalmente par-
tculas proporcionadas, y, por el contrario, aqu aparece un verbo
de quietud con una partcula de movimiento. Acaso est puesto,
con una intencin muy marcada por el evangelista, para indicar
que ese estar el Verbo con el Padre no era esttico, sino dinmico:
en ntima vitalidad con l? Nada de esto puede concluirse por va
bblica. Pues es una licencia admitida en la Koin 4 . Sabido es que,
en el griego de la Koin, las partculas perdieron, en muchos casos,
la inflexibilidad y fijeza que tenan en el clsico, para venir a per-
mutarse indistintamente unas por otras. El mismo Jn usa indistin-
tamente en otros pasajes partculas de movimiento con verbos de
quietud (Jn 1,18; 1 Jn 1,2; pero en contra, cf. Jn 7,15), lo que hace
ver que el evangelista no le da un valor estricto.
La conclusin es que el Verbo estaba en Dios. La forma ton
then, con artculo, significa al Padre, en contraposicin a la misma
palabra sin artculo, que slo expresa la divinidad 5. Esta distincin
revelacinde personas en el seno de la Trinidad es tema del
evangelio de Jn (Jn 10,30).
En este mismo segundo hemistiquio, a la eternidad del Verbo,
enseada antes, aade ahora Jn una distincin en el seno de la di-
vinidad. Lo que se ve incluso por filologa: que el Verbo estaba con
el Padre. Dios tiene, pues, un Hijo eterno. Si no se distinguiese
personalmente este Verbo del Padre (ton then), se seguira que el
Padre se haba encarnado (v. 14), y se caera en la hereja patripasiana.
En el tercer hemistiquio se proclama explcitamente la divinidad
del Verbo: y el Verbo era Dios.
Sintticamente resume el evangelista todo su pensamiento en
una expresin final: este Verbo as descrito estaba eternamente con
el Padre. Al pronombre demostrativo por el que comienza la frase
(outos) se le suele dar un valor enftico, aunque parece ms pro-
bable que hace de pronombre personal, conforme a la Koin (Jn 1,7;
3,2, etc.).
2) En sus relaciones con el mundo (v.3)
Esta teologa del Verbo en s mismo la va a exponer ahora en
su relacin con el mundo: toda la obra creadora fue hecha por medio
de El.
4
5
ABEL, Grammaire du grec biblique (1927) 50.
WESTCOTT, The Epistles of St. John (1905) P.15-167.
 956 SAN JUAN 1
Jn expone esta enseanza en forma paralelstica antittica.
Todas las cosas que sin artculo, no indica las cosas globalmente,
sino que sealan a cada una en particular fueron hechas por El
(forma positiva), expresin que probablemente est sugerida por
el relato del Gnesis: Dios dijo... y fue hecho (Gen i,3.6ss), y sin
El no fue hecho nada (forma negativa); y acusndose enfticamente
(Is 39,4; Jer 42,4) que ni una sola cosa existe que no haya sido
hecha por El. Si todo fue creado por El, se trata de una creacin
ex nihilo, ya que lo contrario supondra una materia catica,
creada o existente al margen de El (Jn 17,24).
Como los cdices griegos no fueron puntuados hasta el siglo v,
de ah que la lectura de este versculo se prestase a varias interpre-
taciones o lecturas. Pero, teniendo en cuenta la estructura semita
del prlogo y su paralelismo antittico, se ve que la lectura recta
es la siguiente: Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no
fue hecho nada. Aadir la expresin siguiente a este hemistiquio es
romper manifiestamente la estructura de este versculo por una
adicin, lo mismo que romper la estructura del siguiente por restar-
le una parte del hemistiquio.
Si el Verbo es Dios, qu causalidad o qu mediacin tiene el
Verbo en la obra de la creacin ?
En primer lugar hay que excluir que el Verbo sea causa ejem-
plar exclusivamente suya en la creacin, ya que la causa ejemplar
prxima de la divinidad en sus obras ad extra es obra de la inte-
ligencia divina. Y el Verbo ni tiene una inteligencia distinta de la
divinidad ni tiene una causalidad exclusiva de la causalidad de las
tres divinas personas en su obra ad extra 6. Solamente podra, por
apropiacin, atribursela al Verbo como causa ejemplar.
Pero el pensamiento de Jn sobre esta causalidad ha de valorrselo
en su ambiente bblico.
En la Escritura aparece un doble grupo de textos relativos
a la obra creadora o eficiente de Dios. En unos se acusa la ac-
cin eficiente o causadora de Dios. Tales son los que hablan del
soplo de Dios, del Espritu de Dios, de la palabra de Dios, demente al sentido i 2 .
mediante lo cual los seres son creados. Todos estos textos son muy
abundantes (Is 40,26; 44,24ss; 48,13; Sal 33,6; i4,iSss; Jue 16,17;
Ecli 42,15; 43,26). Otro grupo es el que presenta a Dios mirando,
teniendo en cuenta, para su obrar, a la Sabidura (Prov 8,27-30;
Job 28,24-28). Si los primeros acusan una causalidad eficiente,
los segundos, sin excluir indirectamente sta, acusan preferente-
mente una causalidad ejemplar. Este mismo aspecto se encuentra
en las especulaciones rabnicas sobre la Ley. A este propsito se ha
escrito de algn texto: Da la impresin que Dios organiza el
mundo teniendo los ojos fijos sobre la Sabidura 7 .
6 10
S. THOM., Summa Theol. i q.45 a.6.
7 ' M.-E. BOISMARD, Le prologue de S. Jean (1953) p.24-25; ZAHN, Das Evang. des Johan-
A. ROBERT, Le Psaume ng et les sapientiaux: Rev. Bib. (1939) 5ss.
SAN JUAN 1 95T
En los recientes descubrimientos de Qumrm, en el documento
llamado Rega de la Comunidad, se lee:
Por su ciencia [de Dios] es por lo que existen todas las cosas,
y por su plan [o consejo] establece todo lo que existe,
y sin l [Dios] nada se hace 8 .
A cul de estos dos grupos de ideas arriba indicados est lite-
rariamente ms prximo el pensamiento del evangelista? Literaria-
mente tiene ms afinidad con el primero, en que Dios obra, v.gr., por
su palabra. Pero acaso no se excluya, conceptualmente, su entron-
que bblico con los dos. Pues para Jn, siendo el Verbo Dios, la
causalidad que tiene es tan profunda como ha de ser la que le
corresponde a Dios en la obra creadora 9 .
3) Relaciones del Verbo con los hombres (4-5)
Conforme al ritmo y estructura semitas del pensamiento antes
expuesto (v.3), se admite la siguiente forma en el v.4-5:
Lo que fue hecho es vida en El (v.4), . ,;, .. ,.
y la vida es la luz de los hombres, ;...'
y la luz luce en las tinieblas (v.5),
y las tinieblas no la han vencido10.
Admitida esta lectura, su puntuacin hipottica, ya que los
cdices griegos no se puntuaron hasta el siglo iv-v, presenta una
forma muy seguida por tendencias herticas.
Lo que fue hecho en El, era vida. La coma va despus de El,
del Verbo. Esta lectura fue sostenida por grupos herticos, ya que
le daban un sentido heterodoxo. As los maniqueos, los gnsticos,
los eunomianos, los macedonianos, los pneumatmacos y, segn
San Ambrosio, los arranos, que pretendan deducir de ese texto
que el mismo Verbo era una criatura 1 ! .
Crticamente hay oscilacin entre leer si cuanto fue hecho por
El es vida, o era vida en El, lo mismo que su correspondiente
era o es luz de los hombres. Fundamentalmente no afecta gran-
El pensamiento es manifiestamente que las cosas que fueron
hechas por el Verbo (v.3) tienen vida en El. En qu sentido?
No se trata de la vida de Diosdel Verboen s mismo, pues no
dice que el Verbo era la vida, sino de la vida divina en cuanto
va a ser ampliamente participada. Pues esa vida va a ser luz de
los hombres. Esto sita el problema. Y su complemento para pe-
netrarlo est en ver que el pensamiento de Jn est influido, embebido,
en el pensamiento judo, no en el de la filosofa griega.
8
Regla de la Comunidad col. 11 ln.n; cf. G. VERMES, Les manuscrits du dsert de Juda
(1953) p. 156.
9
In evang. S. hannis c.i lect.2 h.l; Col 1,15; 1 Cor 8,6; Heb 1,2-5.
1
Sobre el argumento critico, cf. M.-E. BOISMARD, Le prologue de S. Jean (1953) p.26-32
nes 1(1912)
2
excurs.i p.706-709; LEBRETON, Orig. du dogme de a Trinit (1919) p.386-389.
VAN HOONACKER, Le prologue du quatrime vangile: Rev. d'Hist. Ecclsiast. (1901) 5ss,
 958 SAN JUAN 1
En las especulaciones rabnicas y en los pasajes bblicos sapien-
ciales, los conceptos de la Ley, la Sabidura y la Palabra tienen un
paralelismo o identificacin con el concepto de luz. As como la
luz ilumina al hombre en su caminar diario, y bajo ella no tropieza
o cae, como en la noche (Jn 9,9-10), as el hombre, caminando
moralmente a la luz de la Ley, de la Sabidura o de la Palabra
divina, no tropieza ni cae en su marcha moral hacia Dios: Tu
Palabra es una lmpara para mis pasos, una luz en mi sendero
(Bar 3,38-4,3; Sal 119,105; 19,9; Prov 4,18-19; 6,23; Sab 6,12;
7,10.30; Ecl 2,13).
Estos dos conceptos de vida y de luz andan parejos en
el A. T . Si no son sinnimos, estn ntimamente entrelazados. La
luz conduce a la vida. Con esta luz se vive la vida verdadera. o que las tinieblas amenazan sorprender a los hombres (Jn 12,35);
Es la misma forma de expresarse Jn en su primera epstola (1 Jn 1,
5-11; 2,8-11). As, el pensamiento del evangelista en el prlogo es
el siguiente: Esta misma vida (Apoc 4,2) es luz para los
hombres. Cmo ?
Toda la obra de la creacin era, de suyo, luz para que los
hombres pudiesen venir en conocimiento de Dios y de la vida moral
(Rom 1,19-22). Pero no slo era luz para conocerle tericamente,
sino para conocerle y encuadrarse en esta luz, lo que era vivirla:
vivir la vida religioso-moral. Por eso, esa luz que les viene y con-
duce al Verbo era ya en l mismo, en el sentido bblico expuesto,
vida para los hombres 13 .
Varios autores piensan que se trata de la luz que ilumina la
razn, la luz natural, que, procediendo del Verbo creador, puede
iluminar al hombre ticamente, ser alcanzada por l mediante la
razn y con la cual puede discernir la verdad del error, lo honesto
de lo malo, y el reconocimiento y culto del verdadero Dios. As,
sobre todo, los griegos, especialmente Teodoro de Mopsuestia;
modernamente Van Hoonacker 14. San Justino ha hecho ver cmo
toda la verdad que alcanzaron los filsofos les vena del Verbo 15 .
Sin embargo, no se ve razn que justifique esta exclusiva limita-
cin. Pues toda luz de vida antes de encarnarse el Verbo proceda
del mismo: tanto en la gentilidad, en un orden tico, como la luz
sobrenatural de la revelacin que se hizo por Moiss,' los profetas
y los hagigrafos del A.T.
La expresin La luz luce (en presente) en las tinieblas se expli-
ca bien teniendo en cuenta la accin permanente de la irradiacin
de la luz del Verbo: es un sol permanente. Pero, frente a El, las
tinieblas tomaron una posicin hostil a esta luz. Quines son estas
tinieblas? Cul es el significado aqu del verbo katlaben, que la
Vulgata traduce por non comprehenderunt?
Instintivamente se piensa en que estas tinieblas sean los
13
J. B. FREY, Le concept de vie dans l'vangile de St. Jean: Bblica (1920) 37-59 y
211-239; A. CHAENE, Vie, Lumire et Glorie chez St. Jean: Coll. Namurc. (1935) 65-77 y
229-241.
14
J. M. VOST, Stiidia Ioannea (1930) p.43-44.
:
15 II Apol. 8.10.13; cf. Padres apologistas griegos (BAC, Madrid 1954) p.272.
SAN JUAN 1 959
hombres malos, hostiles a la luz. As lo interpretaron muchos
autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandra.
Pero, frente a esta interpretacin, hay otra, hoy generalmente
seguida, y que valora tanto las tinieblas como el verbo en un
sentido muy distinto. Siguiendo a Orgenes y a la mayor parte de los
Padres griegos, se da al verbo katlaben el sentido de cohibir,
sofocar, superar, vencer 16 . En efecto, Jn en estos versculos
se sita en una perspectiva atemporal, no se refiere precisamente
al Verbo encarnado. Por otra parte, las tinieblas del v.5 no pueden
ser los hombres. En otros pasajes del mismo evangelio se dice que
los hombres caminan en las tinieblas (Jn 8,12; 12,35; 1 Jn 2 , n ) ,
o que ellos permanecen en las tinieblas (Jn 12,46; 1 Jn 2,9-11),
pero jams se dice que los hombres sean las tinieblas. Estas apa-
recen como un medio maldito en el cual los hombres pueden sucum-
bir o ser echados (Mt 8,12; 22,13; Col 1,13; 1 Pe 2,9). En los
manuscritos de Qumrn hay un largo fragmento que se titula
Guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas, y en l
se lee:
En manos del Prncipe de la luz est el gobierno de los hijos
de la justicia, que caminarn por los senderos de la luz; en manos
del ngel de las tinieblas est el gobierno de los hijos de iniquidad,
que caminarn por los senderos de las tinieblas 17. Por el trmino de
tinieblas no hay que pensar en los hombres incrdulos, sino en el
mundo satnico, opuesto a Dios. Hay aqu una alusin a un dato
teolgico recibido en el judaismo: el combate del Mesas (Logos)
contra Satn 18 .
A esta misma conclusin llevan otras razones. Jn est imbuido
en los sapienciales. Y en ellos se dice que a la Sabidura no la
vence la maldad (Sab 7,30). El mismo pensamiento se lee en
las Odas de Salomn, en donde se dice que la luz no sea vencida
por las tinieblas (18,6).
El pensamiento del evangelista es que esa luz del Verbo que
luce en el mundo no pudo ser vencida ni aplastada por los poderes
del maldemonacos y gobernadores del mal en los hombres
que influyen en el mundo en su lucha contra la verdad y el misterio
del Mesas. San Pablo dir que nuestra lucha es contra... domi-
nadores de este mundo tenebroso (Ef 6,12).
b) E L BAUTISTA APARECE COMO PRECURSOR, ANUNCIANDO
LA ENCARNACIN DEL VERBO (v.6-8)
El Verbo hasta ahora no haba ofrecido a los hombres ms que
una cierta participacin de su luz; ahora va a darla con el gran es-
16
W. BAUER, Griechisch... Wrterbuch zu... N.T. (1937) col.686; F. ZORELL, Lexicn
graecum N.T. (1931) col.673.
17
Regla de la Comunidad col.3 ln.20-21; cf. VERMES, Les manuscrits du dsert de Juda
(1953)
18
p.139-140-
D. W. BALDENSPERGER, Der Prolog des vierten Evangeliums, sein polemisch-apoloee-
ttscher Zweck (1898) h.l.
 960 SAN JUAN 1
plendor de su encarnacin. Para esto aparece introducida la figura
del Bautista.
Juan (Yohannan, abreviatura de Yehohannan = Dios hizo gra-
cia) aparece situado en un momento histrico ya pasado (ao.) en con-
traposicin al Verbo que siempre existe. Juan no viene por su propio
impulso; es enviado por Dios. Trae una misin oficial. Viene a
testificar (martyrese), que en su sentido original indica preferen-
temente un testigo presencial. Viene a testificar a la Luz, que se va
a encarnar, para que todos puedan creer por medio de l. El prestigio
del Bautista era excepcional en Israel (Jn 1,19-28), hasta ser reco-
gido este ambiente de expectacin y prestigio por el mismo Flavio
Josefo i?.
El v.8 insiste en algo evidente: que Juan no era la Luz, sino que
vena a testificar a la Luz. Cul es el significado de esta extraa
insistencia? Para unos es el situar la Luz, que va a encarnarse, en
una esfera totalmente superior a la del Precursor 2 0; otros ven en
ello un indicio polmico, con el cual se quieren combatir ciertas
sectas bautistas que, elevando a Juan, rebajaban a Cristo. Los He-
chos de los Apstoles (IQ.ISS) y las Recognitiones Clementis (1,50,60)
hablan de sectas que se bautizaban, aun tardamente, slo en el
bautismo de Juan. La relacin que puede tener esto con la secta
mandea del siglo n es muy oscura 2 i .
Se ha pensado, salvada siempre la inspiracin y canonicidad
del texto, si este pasaje no habra tenido primitivamente otro lugar
antes del v.19, como introduccin al testimonio que all se pone
del Bautista, lo mismo que si no sera insertado posteriormente
al evangelio por discpulos del evangelista, a la hora de divulgar
su evangelio. Las razones que han hecho plantear esta hiptesis
son, no slo la forma estereotipada en que est redactado su co-
mienzo (v.6) al estilo de pasajes del A.T. Que 13,2; 1 Sam 1,1),
sino principalmente que, con l, se rompe el desarrollo del pensa-
miento, que lgicamente se desenvuelve del v.5 siguiendo al 9; lo
mismo que la construccin de los v. 1-5 y 9-11 tienen una estructura
especfica, que se acerca al ritmo del verso, mientras que el grupo 6-8
tiene una estructura de tipo prosaico. Esto ha hecho que muchos
autores modernos consideren este grupo como una adicin hecha
por los discpulos del evangelista a la hora de la divulgacin del
evangelio 22 .
c) MANIFESTACIONES DEL VERBO (9-1 I )
La seccin que abarca los v.9-11 tiene un alcance discutido.
Se refiere ya a la accin del Verbo encarnado? Se trata de diversas
manifestaciones del Verbo no exclusivas desde su encarnacin,
aunque incluyendo sta? Esta ltima es la que parece ms pro-
bable.
i Antiq. XVIII 5,2.
20
LAGRANGE, vangile s. St. Jean (1927) p . n .
21
22
BRAUN, vangile s. St. Jean (1946) p.315.
BOISMARD, Le prologue de St. Jean (1953) p.39-40.
SAN JUAN 1 961
El Verbo es luz verdadera. As como de Dios se dice que es
verdadero en oposicin a los dolos (Jn 17,3; 1 Jn 5,20), o lo mismo
que Cristo es el pan verdadero en oposicin al man (Jn 6,32),
as el Verbo es llamado luz verdadera porque en l se incluyen
todas y plenamente las cualidades, metafricamente, de la luz.
Esta luz del Verbo ilumina a todo hombre. No se trata de la
estrechez racial juda. Son los hombres. Mas de este texto hay dos
lecturas con dos significaciones distintas. Son las siguientes:
a) Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a
este mundo.
b) Luz verdadera que ilumina a todo hombre, (luz) que
est viniendo a este mundo.
En la primera lectura, el que viene (erjmenon) es un caso de
oposicin en acusativo masculino con hombre (nthropon).
En la segunda, el sujeto que est viniendo a este mundo es la
luz (phos), forma neutra en griego. La fuerte razn que se alega
contra la primera es que en los escritos rabnicos el que viene a
este mundo (Ko] bae 'olam) es un sinnimo de hombre. Por lo
que, admitida la primera lectura, resultara una tautologa en Jn.
Sustituido el segundo miembro de la frase por su sinnimo, hombre,
resultara: luz que ilumina a todo hombre, hombre... Es la razn
que lleva a la casi unanimidad de los autores a admitir la segunda
lectura.
Adems, la segunda de estas lecturas encuentra fuertes analogas
en el mismo Jn. As dir en otros pasajes que vino la luz al mundo
(Jn 3,19; 9,39; 12,46).
Por eso, esa luz as descrita estaba en el mundo, y lo estaba
precisamente porque el mundo fue hecho por el Verbo. La expre-
sin mundo (ksmos) en Jn, lo mismo puede tener una amplitud
csmica que restringida a los hombres, y ms an a los hombres
malos, de los cuales, por su influjo en ellos, Satn es el jefe (Jn 12,31;
14,30; I 6 , I I ) . Acaso est sugerida esta conjuncin de ideas. Aqu
se refiere a la creacin, pues estaba en el mundo, que fue hecho
por El, pero acusando especialmente a los hombres, como parte
de la misma y seres inteligentes que pueden, por ella, adoptar una
posicin de vida... o muerte ante el reflejo de esta Luz.
Pero el mundo no conoci a esta Luz: a Dios Verbo. Los
hombres debieron conocerlo. Las obras les llevaban a su conoci-
miento y servicio (Sab 13,1-9; Rom 1,19-23). Pero este conoci-
miento no es un simple conocimiento intelectual; hay que valo-
rarlo en el sentido semita: un conocimiento que entraa una vida
y una actitud moral y servicio a Dios. As se lee en Jeremas: Haca
justicia al pobre y al desvalido... Esto es conocerme, dice Yahv
(Jer 22,16; cf. Os 4,1-6). Los hombres, teniendo motivos para co-
nocer y servir a Dios, no lo hicieron: el mundo no le conoci.
Pero no slo el mundo, sino que vino a los suyos... y no le
recibieron. La casi totalidad de los Padres antiguos y la mayora
de los comentaristas modernos interpretan esta expresin de Israel,
pueblo especialmente elegido de Dios y por ttulo especialsimo
La Biblia comentada } 31
 962 SAN JUAN 1
suyo (Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; Is 19,25; 47,6; Jer 2,7, etc.). As se dice
en Ezequiel: Pondr en medio de ellos mi morada, y yo ser su
Dios y ellos sern mi pueblo (Ez 37,27). De lo contrario, sera una
repeticin del v.ioc.
Vino la Luz a Israel con su Ley, con sus profetas, con sus ense-
anzas; le anunciaron un Mesas..., y fueron rebeldestantas
veces!a esta Luz de Dios, del Verbo. Y vino el Verbo encarnado
a ellos, a su pueblo, al pueblo que le esperaba y cuando lleg a
ellos..., Israel no lo conoci, no lo recibi..., y crucific! al Mesas.
d) E L GRAN DON DE LA FILIACIN DIVINA DE LOS HOMBRES
DADO POR EL VERBO ENCARNADO (v.12-13)
Frente a este panorama del paganismo y de Israel, que no reciben
la Luz del Verbo, tono trgico con que el evangelista expone esta
actitud del mundo frente a la Luz, va a describir, por contraste, la
ventaja incomparable que se sigue a los hombres de dejarse ilu-
minar por esta Luz de Dios.
Se hace el comentario sobre el texto inspirado tal cual est hoy
recibido por la Iglesia, dejando a un lado la crtica (Harnack,
Bernard, Bultmann, W. Bauer, Wikenhauser) que tiene todo o
parte de los v.12-13 por glosa, o por aadidura posterior al texto
primitivo, hecha por el mismo evangelista o por otro discpulo,
lo mismo que dos formas distintas, ms cortas, de leer los v.12-13,
y que aparecen citados as por algunos Padres 2}.
San Juan ha afirmado que no recibieron, no aceptaron esta
Luz ni los paganos ni los judos. El modo semita de hablar gusta de
hacer afirmaciones rotundas, de frmulas absolutas, sin matizar ni
acusar las excepciones (Jn 3,31-32). Por eso podra ser que el
evangelista pensase slo en gruposincluso mayoritariosjudos y
paganos que no recibieron esta Luz. Y hasta no sera improbable
que influyesen sobre l, para esto, o los hechosgrupo de creyen-
tes, o la promesa de existencia de un resto santo en el Israel
fiel. Pero hubo un sector que le recibieron. Cmo? Creyendo en
su nombre (12c; cf. Jn 3,11-12; 12,46-50; 5,43-44). Esta expresin
es caracterstica de Jn. Treinta y cuatro veces la usa en su evangelio,
y tres en su primera epstola, mientras que en el resto de todo el
Nuevo Testamento slo sale nueve veces. Nombre, segn el modo
semita, est por persona. El que cree a alguien, recibe su testimonio;
pero el que cree en alguien se entrega totalmente a l 24, En el
vocabulario de Jn, creer en El es entregrsele plenamente.
A estos que as creen, que as se entregan al Verbo, en esta
perspectiva de Jn, les confiere el mismo Verbo, sujeto de todo el
desarrollo oracional, un gran don: el poder ser hijos de Dios.
Este poder (exousia), qu valor tiene? Al propsito de este
contexto, poder no tiene slo un simple valor jurdico o titular,
23
BOISMARD, o . a , p.S8-59; cf. Critique textuelle et citationes patristiques:
406-407.
24
J. M . VOST, Studia loannea (1930) p.57.
SAN JUAN 1 963
ni slo potencia fsica para ello, sino que es el verdadero dominio que
uno ejerce con relacin a una cosa. As aparece en otros pasajes
de Jn. Cristo dir que tiene poder de dar la vida y volver a tomarla
(Jn 10,18; cf. Jn 5,27; 17,2; 19,10), es decir, que tiene poder sobre
su propia vida. Si se interpreta este pasaje del prlogo en el mismo
sentido, habra que decir que Dios concede a los creyentes el poder
total de que dispongan de venir a ser o no hijos de Dios. Sin embargo,
siendo esta obra de santificacin y divinizacin fundamentalmente
divina; siendo vida y perteneciendo sta absolutamente a Dios,
no parece que en la mentalidad semita de Jn se acuse un poder
del hombrelibertadcon relacin a esta vida. Por otra parte,
se ha hecho ver que esta expresin es la formulacin griega de una
mentalidad judaSan Juano de un vocabulario arameoque
el prlogo hubiese sido escrito primitivamente en arameo, en
cuyo caso este poder responde al verbo hebreo natn, dar, y que
significa simplemente un don hecho 25. En este caso, el sentido es
sencillamente que Dios concedi al hombre el don de poder ser
hijo suyo, sin acusarse en ello un motivo especial de concurrencia,
por parte del hombre, a esta obra (Apoc 13,5-7, donde indistinta-
mente se usa anlogamente un mismo pensamiento).
La gracia de este don del Verbo es ser hijos de Dios. En
qu sentido? Por un nacimiento (v.i3d). Pero este nacimiento
no se realiza: a) por obra de la sangre. Segn la concepcin se-
mita, en la sangre est la vida (Lev 17,11). Es un eufemismo por
indicar el principio humano de la generacin. Pero el texto griego
pone literalmente sangres. Se pens que con ello se tratase de ex-
presar el doble principio humano, masculino y femenino, de la ge-
neracin, ya que en hebreo se usa, aunque a otro propsito, el plu-
ral sangres en lugar de sangre (Ex 22,1.2; 4 Re 9,7). Pero se ha
hecho observar que esta concepcin es griega y no semita, y San
Juan es un semita. O es un plural idiomtico eufemstico (Vost)
o, hipotticamente, podra ser ndice de una retraccin del texto
primitivo, o la versin griega de un originalmental o literario
aramaico.
b) Este nacimiento tampoco se realiza por voluntad carnal,
es decir, de la voluntad que sigue al instinto. Carne y sangre es la
expresin hebrea ordinaria para indicar lo dbil y caduco humano
en contraposicin a lo eterno e inmutable de Dios (Gen 6,3; Mt 16,17;
1 Cor 15,50; y en un orden inverso, cf. Heb 2,14). As, sangre y
carne podran ser aqu formas pleonsticas, sometidas a un ritmo
en el desarrollo literario, para indicar lo mismo.
c) Tampoco lo es por voluntad de varn. El determinarse
expresamente el varn, se debe probablemente al valor de princi-
pio generador que tiene. Esta insistencia y repeticin en excluir de
esta generacin la iniciativa humana es de estilo semita 2 5 *.
d) Excluida la iniciativa humana, slo queda ya que este na-
cimiento procede de Dios. Pero esto plantea un importante proble-
R. B. (1950)
25
BULTMANN. Johannes Evangeliam (1950) h.l.
25* Libro de Henoc 15,4.
964 SAN JUAN 1
ma crtico. Hay dos lecturas totalmente distintas del v.i3d. Son las
siguientes:
a) Sino (ellos) son nacidos de Dios.
b) Sino (el Verbo) es nacido de Dios.
La primera lectura (a) la traen absolutamente todos los cdices
griegos conocidos y la casi unnime tradicin de Padres, versiones
y crticos modernos.
La segunda (b) se encuentra en los manuscritos de la Vetus
latina (cdices de Verona y Liber Comicus), en un manuscrito de
la versin etipica. Y es usada por algunos Padres de los siglos u,
n i y iv. Entre los autores modernos, Braun, en el artculo Qui
ex Deo natus est, en Mlanges M. Goguel; pero lo contrario en
La Sante Bible, de Pirot, dom Charlier, dom Dupont, A. Mollat,
M. E. Boismard. Y entre los no catlicos: Loisy, Blass, Resch, Zahn,
Burney, Seeberg, Buchsel y MacGregor 26 .
Valorados los testimonios a favor de la lectura a o b, el valor
diplomtico a favor de la primeraaes tan abrumador, que de-
cide indudablemente a favor de esta lectura.
Por crtica interna se alega por algunos de sus defensores que
la lgica de la estructura postula el que se hable del nacimiento
generacin eterna o nacimiento temporal, ya que ambas opinio-
nes se sostienen por sus defensoresde Cristo. Con ello se tendra
tambin una profesin del nacimiento virginal de Cristo. Adems
se vera en ello la causa por la cual Cristo puede dar esta vida di-
vina a los hombres: porque naci de Dios.
Sin embargo, por lgica interna, puede ser postulada tambin
la leccin primeraa, la tradicional. En efecto, el evangelista aca-
ba de deplorar que tanto los paganos como los judos rechazaron
esta Luz de vida. En contraposicin va a decir cul es la ventaja
o premio que tienen los que creen en El, que es el tener un nuevo
nacimiento, no al modo humano, sino ser nacidos de Dios. La
ventaja de tener un testimonio explcito ms del nacimiento virgi-
nal, o de la consonancia de la segunda lecturabcon la doctrina
de Cristo, que da la vida a los que creen en El precisamente por te-
nerla El (Jn 11,25; 12,36; 14,12), no es criterio positivo para aceptar
esta lectura. Tambin la lectura a est en plena consonancia con
la doctrina yoannea del renacimiento espiritual de los cristianos
por su fe en Cristo (Jn 3,1-16; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,4.18).
Este nacimiento no se precisa explcitamente en qu consiste.
Se logra por la fe (v.12), se comienza por el agua y el Espritu
Santo (Jn 3,5), es decir, como defini de fe este pasaje de San Juan
el Concilio de Trento, por el bautismo 27 . Por lo cual, el hombre
es regenerado por la gracia; por ella participa fsicamente la natu-
raleza divina, y as se hace en verdadadopcin intrnsecahijo
de Dios (1 Jn 3,1.9).
26
LAGRANGE, vangile s. St. Jean (1927) p.16-19; BOISMARD, O.C, p.57-58.
27
DENZINGER, Enchiridion Symb. n.858.
SAN JUAN 1 965
e) SE PROCLAMA EXPLCITAMENTE LA ENCARNACIN DEL VERBO
(v.14) Y SE AADE UN DOBLE GRUPO DE TESTIMONIOS SOBRE ESTA OBRA
DE LA ENCARNACIN (V.14C)
En esta seccin se proclama la encarnacin del Verbo (v.i4a),
y se la garantiza luego con un doble grupo de testimonios: uno
sus discpulos (v. 14b), y luego el testimonio del Bautista (v.15),
para hacer ver despus (v.16) el tema central de esta seccin: por
el Verbo encarnado se dispensan todas las gracias, y as la gracia
enseada de la filiacin divina.
El evangelista, que no explcito desde el v.3 al Verbo, lo vuelve
a tomar por sujeto explcito, como si quisiese precisar bien que el
Verbo del que habl, estando en el seno de la Divinidad, es el mismo
sujeto que ahora se va a encarnar. Al Verbo, que se lo describa
en su existencia eterna: era, exista, ahora actu en un momen-
to histrico: fue, se hizo. A la duracin eterna sucede una ac-
tuacin temporal. Se hizo carne. No dice, como en otras ocasio-
nes, que se mud (Jn 2,9), sino que se hizo, que tom carne, sin
dejar de ser Verbo. No slo todo el evangelio de Jn estara contra
esto, sino que explcitamente lo dice el v.i8be.
Por qu Jn dice que se hizo carne y no que tom cuerpo o
que se hizo hombre? No dice cuerpo, probablemente porque no
implica vida; ni hombre, para indicar mejor el contraste que se pro-
puso expresar entre la grandeza del Verbo y el nuevo estado que
va a tomar. Carne, en el lenguaje bblico, no es carne sin vida,
sino que es el hombre todo entero, pero acusando el aspecto de su
debilidad, de su humildad inherente a su condicin de criatura
(Sal 56,5; Is 40,6; M t 24,22; Jn 3,6; 17,2). Ni se excluye tampoco
la posibilidad de que en esta expresin, como en las epstolas, haya
un sentido polmico contra el docetismo, que negaba la realidad
de la carne de Cristo (1 Jn 6,1-3; 2 Jn 7).
1) Primer testimonio (v.i4b)
Una vez proclamada explcitamente la encarnacin del Verbo,
el evangelista hace ver que fue un hecho real, pero no desconocido,
sino que presenta un doble testimonio de este hecho histrico. El
primero es el de un gruponosotros, que son ciertamente los
apstoles, y probablemente un grupo mayor: discpulos y aquellos
que en Palestina fueron testigos. El autor del evangelio se incluye,
por tanto, en el grupo de estos testigos. Este mismo testimonio lo
traer en la primera epstola (i,i-3a). Alega este testimonio por-
que el Verbo encarnado habit entre nosotros. Por eso ellos son
un testimonio irrebatible.
El verbo griego con que expresa el evangelista este habitar
entre ellos, es muy expresivo. Literalmente significa puso su ta-
barnculo (esknosen) entre nosotros. Es verdad que en el uso vul-
gar la palabra pierde frecuentemente su significacin etimolgica
precisa primitiva para tomar un significado general; en este caso,
significando etimolgicamente plantar un tabernculo, vino a sig-
 966 SAN JUAN 1
niear sencillamente habitar, morar 28 . Sin embargo, el signi-
ficado primitivo es de un mximo enraizamiento bblico, y, puesto
que Jn est reflejando este ambiente bblico, es muy probable que
la use en su sentido originario y bblico. Moiss levanta en el de-
sierto el tabernculo, smbolo de la presencia de Dios en medio de
su pueblo (Ex 25,8; 29,45; 40,34.35; Sal 78,60), y donde El se ma-
nifestaba sensiblemente: la clebre Shekhinah (Ex 24,16; 40,32;
Nm 9,i5ss; Lev 16,2; 1 Re 8,10-13, etc.). Por eso, posteriormente
habitar bajo el tabernculo, erigir el tabernculo, se hizo sin-
nimo de la presencia de Dios en Israel (Nm 12,5; 2 Sam 7,6;
Sal 78,60; Joel 4,17.21; Zac 2,14; Sab 24,8; Apoc 21,3)- De aqu la
evocadora riqueza teolgica que tiene esta expresin en Jn: asi
como Yahv habitaba en el tabernculo en medio de su pueblo,
llenando la morada (Ex 40,34; 1 Re 8,10), as la humanidad que
asume el Verbo es como el tabernculo que llena la divinidad
(Col 2,9), y mediante este tabernculo de su humanidad mora el
Verbo en medio de todos los hombres redimidos: su pueblo.
Por eso, al morar entre nosotros, dice enfticamente el evan-
gelista, nosotros vimos su gloria. Este ver (theomai) que
dice el evangelista es una visin sensible. Este verbo nunca signi-
fica en el N . T . una visin intelectual, sino sensible 29. Estos testi-
gos han visto con sus ojos lo que garantizan; pero acaso no se
excluya con esta expresin un sentido ms amplio de percepcin,
aunque sensible (1 Jn 1,1-3).
Lo que el evangelista vio, lo que este grupo testifica, es que
vieron (con sus ojos) su gloria. Aludindose a la presencia de la
divinidad en el tabernculo, con el verbo citado fesknosen), esta
gloria de Cristo responde tambin a la gloria de Yahv, que llena-
ba el tabernculo (Ex 40,34-35). La expresin gloria (dxa)glo-
ria de Diosreviste muchas significaciones en el Antiguo Testa-
mento. As, en el Sina el fuego humeante es smbolo de la gloria
de Dios (Ex 24,17); la nube que llena el tabernculo (Ex 40,34;
3 Re 8,11), todos los prodigios de Yahv protegiendo a su pueblo,
son su gloria (Ex 15,1-7; i6,7ss). Lo mismo reviste diversas mo-
dalidades en el N . T . 30, Pero las que aqu responden al texto estn
encuadradas entre dos elementos: un reflejo de la divinidad (v.i4d)
y la percepcin de este reflejo sensiblemente. Lo que Moiss peda
a Yahv: Mustrame tu gloria... (Ex 33,18), se le revela ahora al
creyente (Jn 11,40). Por eso son aqu los milagros de Cristo. As
dice Jn, despus del milagro de las bodas de Cana, que con l Cris-
to manifest su gloria (Jn 2,11; cf. Jn 11,40); es tambin su doc-
trina admirable, sus actitudes de majestad (Jn 18,5-8), y para Jn
no poda ser de ninguna manera ajena a confesar esta gloria de
Cristo la escena de la transfiguracin, en la que l haba sido tes-
tigo, y donde el Padre proclam que El era su Hijo muy amado
(Mt 17,1-13), lo mismo que la epifana de su bautismo (Mt 3,17).
28
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.1210.
29
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.580.
lu
BAUER, Griechische-dent. Wrterbuch zu... N.T. (1937) col.337-338.
SAN JUAN 1 967
Esta gloria no era otra cosa, como dice el evangelista, que la
que le corresponda al que era Unignito del Padre. La conjun-
cin como (hos) no indica una comparacin de semejanza, como
si el Verbo encarnado disminuyese en su esencia, sino que tiene
valor, como en tantos otros casos, de una afirmacin de identidad.
As, v.gr., se lee en Me: Cristo les enseaba como (hos) quien
tiene autoridad (Me 1,22), es decir, teniendo verdaderamente esta
autoridad (Mt 7,29; Le 6,22; Rom 6,13; 2 Cor 2,17, etc.). Lo con-
trario ira contra toda la doctrina del prlogo y del evangelio mismo
de Jn.
Esta gloria que tena, le mostraba tambin estar lleno de gra-
cia y de verdad. Esta plenitud est expresada por un adjetivo
(plres) en nominativo, y debera referirse al Verbo del v.i4a. Su
sentido sera: El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros...
lleno de gracia y de verdad. Los v.i4b-d seran una especie de
parntesis. Otros lo consideran como forma irregular, indeclinable
en la Koin, y lo concuerdan, sea con su gloria, llena de..., sea
con el genitivo gloria de l, lleno de... (Apoc 1,5; 2,20; 3,12, etc.).
Considerada la forma lleno como forma indeclinable, da una
lectura excelente junto con la ms lgica posibilidad gramatical, por
proximidad, al concordarlo con Unignito. Es el Verbo encar-
nado, el Unignito del Padre, al que testifican estos discpulos, al
que vieron lleno de gracia y de verdad Cul es el significado de
estas expresiones?
Esta locucin binaria aparece en el A.T. con un significado
preciso: es la hesed we 'emet. Cuando Dios en el Sina hace la alian-
za con el pueblo, declara el nombre de Yahv: Dios misericordioso
y compasivo, tardo a la clera y rico en misericordia (hesed) y en
fidelidad ('emet) (Ex 34,6). El sentido de hesed es, en general, el
de benevolencia hacia otros, y, tratndose de Dios, se le une gene-
ralmente el matiz de misericordia. Ms tarde, en los profetas, v.gr.,
Jeremas (Os 2,16-22), tomar un matiz ms afectivo, indicando el
amor entre Dios y su pueblo (Os 2,16-22). La segunda expresin,
'emet, que es traducida en griego por alethea, lo mismo que en los
latinos por ventas, expresa fundamentalmente la idea de firmeza,
de solidez, de estabilidad. En un orden moral indica lafideIidad 31.
Tiene esta expresin en Jn este sentido de misericordia y fide-
lidad que tiene en el A.T.? No deja de pesar, condicionando
el A.T. sobre los autores del N . T . As, San Pablo utiliza estas mis-
mas expresiones, aunque no tan estereotipadamente, pero en el mis-
mo sentido que tenan en el A.T. (Rom 15,8.9; Heb 2,17). Hasta
el punto de traducirse la expresin 'emet, fidelidad, por la griega
alethea, como en Jn, que significa preferentemente verdad, y que-
riendo expresar con ella el sentido de fidelidad. Interpretadas en
esta lnea, el pensamiento del evangelista sera: que el Verbo encar-
nado estaba, como Dios se proclamaba en el Sina al hacer la anti-
gua alianza con su pueblo, lleno de misericordia y fidelidad: fide-
31
W . GESENIUS, Hebraisches und Aramaisches Hanworterbuch (1921) p.246-247, voz
hesed, y p.52, voz 'emet.
968 SAN JUAN 1
lidad a su eterna alianza, y misericordia en la obra de reden-
cin que traa.
Los que traducen el pensamiento de Jn interpretando las pala-
bras gracia y verdad en su exclusivo sentido etimolgico, lo in-
terpretan as: Gracia dice abundancia de dones espirituales, tanto
para s mismo (Col 2,9) como para otros (cf. v.i); y verdad, en el
estilo yoanneo 3 2 , significa el verdadero conocimiento de Dios,
que procede de Dios y lleva a Dios (cf. 8,46ss; 18,37), la verda-
dera estimacin de las cosas espirituales, la genuina noticia de las
cosas celestes y, en consecuencia, el concepto idneo de las te-
rrestres 3 2 # .
2) Segundo testimonio
V.15. El evangelista aporta al misterio de la encarnacin del
Verbo un segundo testimonio: el del Bautista. El v.15 parece rom-
per el hilo del pensamiento y se piensa si no sera, aun siendo inspi-
rado, intercalado posteriormente, lo mismo que los v.6-8 33 .
El evangelista, discpulo del Bautista, evoca aqu el testimonio
del Precursor, en correspondencia estructural con el v.6-8. El Bau-
tista tena la misin de testimoniar al Verbo encarnado. Acabada
de afirmar la encarnacin, al punto le brota la escena en que el Bau-
tista testifica que Cristo es el Verbo encarnado. La escena es vivi-
damente descrita. Est redactada al modo de los antiguos profetas.
Usa el enigma, tan del gusto oriental, para excitar ms la atencin
de los oyentes. La expresin antes que yo, nunca se dice en el N . T .
de prioridad temporal 33 *. Es la confesin de la preexistencia de
Cristo (Jn 3,30).
f) TODA GRACIA VIENE DEL VERBO ENCARNADO (v.16.17)
Terminado este evocador parntesis, estos versculos se unen
conceptualmente al 14c, al que desarrollan. All se proclama al Ver-
bo encarnado lleno de gracia y de verdad..., por lo que de su
plenitud recibimos todos gracia sobre gracia.
Se ha discutido bastante el sentido preciso de la expresin gra-
cia sobre gracia (jarin anti jritos).
Suele traducirse gracia sobre gracia, pero esta traduccin no
es exacta, pues el texto original no pone sobre (ep), sino anti.
En su comprensin ha de tenerse en cuenta el sentido de anti, que
tiene un sentido de oposicin o de permutacin. As, las soluciones
principales son:
a) Oposicin.San Juan Crisstomo vea en ello la oposicin
entre la Ley antigua y la Ley nueva. San Juan mismo parecera
establecer una cierta oposicin entre la Ley antigua y la nueva en
el v.17.
32
Cf. J. A. MONTGOMERY, Hebrew hesed and greck charis: H. T. R. (1939) 77ss; JOON,
en Bblica
32
(1925) 52 nota r.
* SIMN-DORADO, Praelectiones Biblicae N.T. (1947) p.256-257.
33
33
BOISMARD, o.c, p.8o.
* ZORELL, Lexicn... col.426 N.B.
SAN JUAN 1 969
b) Permutacin.Se tratara de una gracia dada en virtud de
la anteriormente recibida. Parece fuera del tono general, dando un
matiz de precisin excesivo.
c) Proporcin o relacin, que es, en cierto sentido, permuta-
cin. Habindose dicho que la gracia est en plenitud en el Verbo
encarnado, y dicindose ahora que se recibe toda gracia de su ple-
nitud, el anti podra expresar muy bien ambas gracias en funcin
relativa: recibimos una gracia en armona con la que se encuentra
en plenitud en el Verbo encarnado 34 ; o como expone Braun: Una
plenitud de gracia proporcionada a la plenitud considerada en su
fuente: en el Logos 35 . Sera una permutacin de proporcin.
Por eso, el sentido parece que es: en la nueva economa recibi-
mos todos una gracia torrencial, como participada y dispensada y
proporcionada al Verbo encarnado, que la tiene en plenitud.
Esta economa maravillosa, dispensada por el Verbo hecho car-
ne, evoca en el evangelista la antigua economa, promulgada en el
Sina (Ex c.33 y 34). contraponiendo ambas. All fue dada por
Moiss. Moiss era ministro y servidor. Aparece su Ley como algo
normativo y oneroso. Pero en contraposicin de esto est la obra
de Jesucristo. A medida que el evangelista desciende de los esplen-
dores celestes al dominio de la historia propiamente dicha, la de-
signacin del Logos viene cada vez ms concreta: Lgos (v.i), Luz
(v.5ss), Hijo (v.14), Jesucristo (v.17) 36- A la Ley se contrapone con
superacin la gracia y la verdad. Estas fueron, es decir, vinie-
ron por Jesucristo. En qu sentido? En el sentido de que apare-
cieron en El? O en el sentido de que son dispensadas por El?
Este segundo sentido es el que se impone: primero, por la con-
traposicin con Moiss: ste dio la Ley a Israel; Cristo da, dis-
pensa, a los hombres la gracia...; pero tambin porque este ver-
sculo es continuacin manifiesta de los 14-16, y especialmente de
este ltimo, en el que se dice que de su plenitud recibimos todos
la gracia correspondiente a la gracia, que se encuentra en plenitud
en el Verbo encarnado; en tercer lugar se ha hecho ver con nume-
rosos ejemplos que el verbo fueron (v. 18) es equivalente a la forma
pasiva del verbo hacer 37 . Y se comprende mal el interpretar esto
de la simple manifestacin de los atributos divinos del Verbo en-
carnado en cuanto los manifiesta a los hombres. Tanto la forma
pasiva como el contexto llevan al sentido de dispensacin, por Cris-
to, de la gracia y verdad a los hombres.
g) REFLEXIN FINAL DEL EVANGELISTA (v.18)
Quedaba por decir cmo la verdad, la gran revelacin, vino
al mundo con el advenimiento del Logos. Implcitamente ya se
desprende de los versculos primeros, pero el evangelista lo va a
34
BOISMARD, O.C, p.84; BOVER, en Bblica (1925) 454-460; JOON, en Recher. Se. Relig.
(1932) 206.
35
36
Evang. s. St. Jean (1946) p.328.
37
BRAUN, vangile s. St. Jean (1946) p.319.
A. SCHLTTER, Der Evangelist Johannes (1948) h.v.
 970 SAN JUAN 1
explicitar, al resolver una objecin que era una conviccin en
el A.T.: no se poda ver a Dios sin morir (Ex 33,20; Jue 13,21.
22, etc.). As dice terminantemente Jn: que a Dios nadie le vio.
No le vieron, pues, ni Moiss (Ex 32,22.23) ni Isaas (Is 6,1.5). No
vieron a Dios facialmente; sus manifestaciones fueron teofanas
simblicas. La naturaleza divina es inaccesible al ojo humano
(1 Jn 3,2). Pero lo que no puede ver el ojo humano, lo puede descu-
brir a l el que es Dios. Del v.18 hay tres lecturas. Se admite: Dios
unignito, por su buena testificacin en cdices, cuanto por ser
lectura ms difcil, lo que supone un sentido original, aunque al-
gunos piensan que la lectura original pudiera ser la que pone slo:
el Unignito -17*.
La expresin en el seno del Padre, en lenguaje bblico, ex-
presa la idea de afeccin e intimidad. As, el nio reposa en el seno
de su madre (1 Re 3,20; cf. Nm 11,12), la mujer reposa por afec-
cin sobre el seno de su marido (Dt 28,54-56), Noem toma al hijo
de su nuera y lo pone con afeccin sobre su seno (Rut 4,16), el dis-
cpulo amado de Jess estaba recostado sobre el pecho de Jess suyo, la tesis es sugestiva. Pero de dnde toma Jn el vocablo? Por
(Jn 13,23). Por eso, con la expresin el Unignito del Padre, que
est perennemente en el seno del Padre, se est acusando
la constante intimidad y afeccin entre ambos, por lo que, es-
tando en sus secretos, puede comunicarlos.
Estando as el Verbo en la intimidad de conocimiento y afeccin
eternas con el Padre, en el seno de la divinidad, como lo exige la
inclusio semtica de los v.1-2 con el 18, al tomar carne es, natu-
ralmente, el que puede explicar (Le 24,35; Act 10,18; 15,15;
21,19) a Dios: el misterio de la intimidad trinitaria. Tambin se
propone que pudiera significar este verbo conducir: sera condu-
cirnos al seno del Padre. Estara en relacin con la doctrina de la
filiacin divina que nos dispensa el Verbo encarnado 38 . El verbo
en cuestin (esegomai) significa sacar fuera de..., y habra de
entendrselo en cuanto nos saca del orden creado, mundano, para
llevarnos al seno de la divinidad. Sin embargo, valorado este verbo
en el contexto del evangelio de Jn (15,15.17b) el primer sentido
parece ms probable.
FINALIDAD DEL PRLOGO DEL EVANGELIO DE J N
Cul es la finalidad que se propone Jn con este prlogo?
Se han propuesto varias hiptesis:
a) Baldensperger habla de la misteriosa esfinge que an no
abri a los exgetas sus arcanos 3>.
b) Es para impugnar las nacientes herejas cristolgicas del
gnosticismo, docetismo y ebionitismo 4 0 . Sin duda que estas here-
jas quedan impugnadas con la doctrina del prlogo. Pero lo que
37
* BOISMARD, O.C., p . 8 9 - 9 0 .
3 8 BOISMARD, Dans le sein du Pire: Rev. Bib. (1052) 2Jss.
39 Del Prolog des vierten Evangeliums... (1898) p.isiss.
40
As, v.gr., K. WEISS, Der Prolog des Johannes (1899) p.l-2.
SAN JUAN 1 971
interesa saber es si el evangelista se propuso precisamente esto.
c) Teniendo en cuenta la oposicin que el evangelista resalta
entre Cristo y el Bautista, pretenden otros que el intento directo del
evangelista es exponer la absoluta superioridad de CristoVerbo
encarnadosobre el Bautista, para atacar con ello a las sectas
bautistas que existiesen (Act i8,25ss; I9,3ss; Recogn. Clement.
I 50.60...). As tambin Baldensperger 41 .
Pero, evidentemente, es totalmente desproporcionado el con-
tenido del prlogo a este objetivo. Y si sa fuese su finalidad, ten-
dra una factura ms directa a este propsito. Aparte de que las
secciones en que se trata de esto (v.6-8.15) parecen aadidos al
esquema principal y primitivo del prlogo.
d) Otros se basan en el vocablo Logos, que el evangelista usa,
para ver en ello un punto de contacto que posibilita al evangelista
exponer esta doctrina a los gentiles, donde en diversas escuelas
era conocido, aunque de contenido muy vario, el trmino Logos.
Sera un puente que facilitase el paso doctrinal a la gentilidad. De
otra parte, es verdad que introduce ese trmino como si fuese ya
conocido y familiar a los lectores. As, v.gr., Harnack 4 2 . Pero y si
el prlogo es una versin griega de un original arameo?
e) Otra hiptesis, seguramente ms probable, es la que ve el
prlogo en relacin ntima con el resto del evangelio. Un prlogo es
siempre una introduccin a toda una obra. Esta va a presentar la
obra del Verbo encarnado y probar con su desarrollo la divinidad
de Cristo, fin directo del cuarto evangelio. Toda esta obra tendrica
de Cristo queda iluminada al descubrir el evangelista en su prlogo
la vida de ese Verbo que va a encarnarse, al remontarse sobre el
tiempo, al seno mismo de la divinidad, donde El est. No slo
sus obras hablarn de la divinidad de Cristo. Es el Verbo-Dios que
se encarna y comienza su obra de salud de los hombres. As, el
prlogo explica y eleva el evangelio, como el evangelio explica y
desenvuelve histricamente el prlogo 43 .
b) Primer testimonio oficial mesinico del Bautista
ante los representantes venidos de Jerusaln. 1,19-28
19
Este es el testimonio de Juan, cuando los judos desde Je-
rusaln le enviaron
20
sacerdotes y levitas para preguntarle: T,
quin eres?
21
El confes y no neg; confes: No soy yo el
Mesas. Le preguntaron: Entonces, qu? Eres Elias? El
dijo: No soy. Eres el Profeta? Y contest: No. 22 Dijronle,
pues: Quin eres?, para que podamos dar respuesta a los que
nos han enviado. Qu dices de ti mismo? 23 Dijo: Yo soy la
voz del que clama en el desierto: Enderezad el camino del
Seor, segn dijo el profeta Isaas. 24 Los enviados eran fari-
41
42
Der Prolog... sein polemisch-apologetischer Zweck p.l5lss.
Ueber das Verhaltniss des Prologs des vierten Evangeliums zum gauzen Werk, en Zeitsch.
fr Theol.
43
und Kirche (1892) p. 189-231.
VOST, Studia Ioannea (1930) p.78.
 972 SAN JUAN 1
2S
seos, y le preguntaron, diciendo: Pues por qu bautizas, si
no eres el Mesas, ni Elias, ni el Profeta? 2 6 Juan les contest,/
diciendo: Yo bautizo en agua, pero en medio de vosotros est
uno a quien vosotros no conocis, 27 que viene en pos de m,
a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia. 28 Esto
sucedi en Betania, al otro lado del Jordn, donde Juan bau-
tizaba.
Este es el testimonio de Juan... Estas palabras introductorias
podran ser una alusin literaria a la misin del Bautista, que se
dijo en el prlogo: que era la de dar testimoniode Cristo (Jn 1,6-8),
aunque all nada se dijo de la forma histrica en que el Bautista
cumpli ese testimonio.
El momento en que el Bautista hace su aparicin en el valle del
Jordn, predicando la proximidad del reino de Dios y orientando
hacia l los espritus y preparndoles con un bautismo, que era
smbolo de la renovacin total, era un momento en Israel de mxima
expectacin mesinica.
La figura y predicacin de Juan el Bautista era lo que ms
contribua a crear esta psicologa mesinica en las multitudes. Los
evangelios sinpticos hablan ampliamente de la persona asctica
del Bautista: se presenta con una vestidura austera, que evocaba
la vestidura de viejos profetas de Israel (2 Re 1,8; cf. Zac 13,4), y
con gran austeridad en su vida (Mt 3,4; Me 1,6), y su escenario era
el desierto de Jud (Mt 3,1), de donde, conforme al ambiente de
entonces, se esperaba saldra el Mesas; a eso obedeca que los
seudomesas llevaban a sus partidarios all 4 4 .
La manifestacin del Bautista en la regin del Jordn, en aquel
ambiente de expectacin mesinica, y anunciando que lleg el
reino de Dios (Mt 3,2), produjo una conmocin fortsima en Israel.
Los sinpticos la relatan expresamente (Le 3,5; 1,5.6; Mt 3,7).
El historiador judo Flavio Josefo se hace eco de esta actividad
del Bautista, de su bautismo y del movimiento creado en torno
a l 45.
Ante esta fuerte conmocin religioso-mesinica creada en torno
al Bautista, es cuando el evangelista recoge la misin que le envia-
ron desde Jerusaln los judios. Quines son estos judos?
En el cuarto evangelio, los judos tienen varias acepciones.
1) El pueblo judo en general (Jn 2,6.13; 4,9; 5,1, etc.).En este
sentido, los judos no son hostiles a Cristo, sino que incluso, cuan-
do pueden obrar libremente, le son favorables y le tienen por una
persona excelente (Jn 10,19), estn dispuestos a reconocerle por
Mesas (Jn 7,41), y muchos creen en El (Jn 12,11; 8,31).
2) Una fraccin determinada del pueblo, que forma casta aparte
(Jn 7,11-13).A los judos, considerados as, se les presenta tambin
con caracteres ms determinados:
Se levantan contra las pretensiones de Cristo al purificar el tem-
plo (Jn 2,17-18). Se escandalizan de que cure en sbado, y por ello
44
BOISMARD, Le prologue de Si. Jean (1953) p. 127-128.
45
JOSEFO, Antiq. XVIII 5,2.
1
SAN JUAN 1 973
le persiguen con odio (Jn 5,16). A pesar de los milagros que hace,
1 no los aceptan, y cierran los ojos a la luz, y no le quieren reconocer
\ por Mesas (Jn 10,24-25). Son los que le quieren hacer morir por-
| que Cristo se hace igual a Dios (Jn 5,18; 7,1; 8,59; 10,31; 11,8).
3) Se los presenta tambin como gentes de Jerusaln.Cristo tie-
! ne que permanecer en Galilea, pues no puede moverse en Judea,
porque los judos de aqu quieren matarle (Jn 7,1); lo mismo que
I unas semanas antes de la pasin tiene, por los mismos motivos,
1 que retirarse a Efram, cerca del desierto (Jn 11,54).
; Estos judos aparecen revestidos de una autoridad religiosa
especial (Jn 9,22); su presencia inspira temor al pueblo (Jn 7,13;
9,22; 19,38; 20,19).
4) Son los jefes del pueblo : sacerdotes y fariseos.Es fcil iden-
tificarlos en los relatos de la pasin. Abiertamente se habla de los
que toman la iniciativa, que son los grandes sacerdotes y fariseos.
En su calidad de autoridades, envan la guardia para detener a Cris-
to (Jn 18,3.12; cf. 7,32); se renen en consejo bajo la presidencia
de Caifas (Jn 18,14; n.47ss), y deciden oficialmente la muerte de
Cristo, e intrigan con Pilato para que le crucifique (Jn 18,28-32;
19,12-16; cf. Me 15,3).
Probablemente aqu son, especialmente, designados los fariseos^,
ya que ellos son los que, como se ve a travs de los evangelios, tie-
nen la iniciativa y parte ms dinmica en estos pasos para condenar
a Cristo (Jn 7,32.45-47; 9,13-22). Adems, se ve que, en las contro-
versias sobre el sbado (Jn 5,10-18) y con motivo de pedirle un
signo (Jn 2,18-20), los judos hostiles del cuarto evangelio juegan
el mismo papel que los escribas y fariseos de los sinpticos.
Se puede, pues, decir que, en el cuarto evangelio, el trmino
judos designa el conjunto de la clase dirigente; sin embargo, en
la primera parte (Jn 1,19-12,50) se trata especialmente de fariseos,
mientras que ellos se esfuman detrs de los grandes sacerdotes en
los relatos de la pasin.
Qu sentido, pues, es preciso dar a la palabra judos
en Jn 1,19? Se podra decir con bastante verosimilitud: los judos
que enviaron a Juan Bautista una delegacin de sacerdotes y levi-
tas son las autoridades religiosas de Jerusaln, los grandes sacerdo-
tes, excitados y movidos por los fariseos 46 .
La presencia de los sacerdotes est justificada por su autori-
dad oficial. La Mishna dice que compete exclusivamente a los 71
miembros del sanedrn investigar y conocer lo que se refiere, entre
otras cosas, a un seudoprofeta47.
Lo que extraa ms es el porqu se incluyen en esta delegacin
oficial a los levitas, ya que stos no eran miembros del sanedrn.
Los levitas eran especialistas en los actos cultuales, eran los li-
turgistas o ritualistas del culto. Y el Bautista se caracterizaba por
un especial bautismo, de tipo desconocido en Israel, y del que esta
46
BOISMARD, DU baptme Cana (1956) p.26-28.
47
Sanhedrin 1,5; cf. BONSIRVEN, Textes (1955) n.1869.
 974 SAN JUAN 1
delegacin le pedir ex profeso cuenta (v.25). La delegacin est
formada por especialistas en materia de purificacin cultual 48.
El dilogo de este interrogatorio, tal como lo relata el evange-
lista, es esquemtico, pero preciso, y acusa la austeridad, y dirase
sagacidad, del Bautista.
T quin eres? Naturalmente, lo que les interesa no es su
genealoga, sino su misin. La respuesta del Bautista es clara y ter-
minante, como lo sern las respuestas a otras preguntas.
No es el Mesas.Yo no soy el Mesas. Acaso hubo preguntas
ms explcitas sobre este punto. Pero, en todo caso, el Bautista res-
ponde al ambiente de expectacin que haba sobre su posible me-
sianismo. Le dice, a propsito de la accin y conmocin que pro-
dujo la presencia del Bautista, que se hallaba el pueblo en expec-
tacin, y pensando todos en sus corazones acerca de Juan si sera
l el Mesas (Le 3,15; cf. Act 13,25).
No es improbable que el evangelista, al transmitir en esta forma
tan rotunda la respuesta del Bautista, refleje una intencin polmica
contra ciertas sectas bautistas que tenan al Bautista, o por el Me-
sas, o por un personaje tal que su bautismo era necesario
(Act 19,1-7) 4 9.
No es Elias.Descartado que fuese el Mesas, su aspecto y con-
ducta, anunciando la proximidad de la venida del reino de los cie-
los, hizo pensar, en aquellos das de expectacin mesinica, que l,
vestido como un viejo profeta (Mt 3,4; cf. 2 Re 1,8; Zac 13,4), pu-
diera ser el precursor del Mesas, el cual, segn las creencias ra-
bnicas, sera el profeta Elias.
Los rabinos haban ido estableciendo las diversas funciones que
ejercera Elias en su venida precursora. Vendra a reprochar a
Israel sus infidelidades, para que se convierta 50 ; vendra a resolver
cuestiones difciles, que an no estaban zanjadas 51 ; tendra una
misin cultual: restituira al templo el vaso del man, la redoma
del agua de la purificacin, la vara de Aarn, y traera la ampolla
con el aceite de la uncin mesinica 52 . Y segn una tradicin ju-
da, recogida por San Justino, Elias anunciara la venida del Mesas,
le dara la consagracin real y le presentara al pueblo 53 . Tal era
el ambiente que sobre la funcin precursora de Elias haba en el
Israel contemporneo de Cristo, como reflejan estos escritos 54 .
El retorno premesinico de Elias no tena valor real, sino sim-
blico. Jesucristo mismo hizo ver que esta funcin del Elias pre-
cursor la haba cumplido el Bautista (Mt 17,10-13; Me 9,11-13).
Por otra parte, dado el grado de suficiencia y petulancia farisai-
cas, sera difcil saber el grado de sinceridad que hubo en este inte-
rrogatorio. Las respuestas secas del dilogo, sern simple resumen
48
49
Sobre los levitas, cf. F E L T E N , Storia dei tempi del N.T. ver. del alem. (1932) II p . 4 7 - 5 1 .
JBULTMANN, Das Evangelium des Johannes (1950) p.4ss; O . CULLMANN, Les sacrements
dans l'vangile johannique (1951) p.4ss.
50
Pesahim 70b.
s i Baba meshia I 8; II 8, etc.; cf. J n 4,25-
2
' Melkita sobre Ex 16,33.
53
SAN JUSTINO, Dial, cum Triph. c.S.
54
LAGRANGE, Le Messianisme chez les Juifs (1909) p.210-213; STRACK-B.,
IV 2 p.779-798.
SAN JUAN 1 975
esquemtico, acusndose literariamente el intento polmico del evan-
gelista, o reflejarn el desagrado del Bautista ante el interrogatorio
\ y tono exigente y escptico de aquella misin farisaica jerosoli-
1 mitana?
I No es el Profeta.De no ser ninguno de estos personajes me-
j sinicos, no caba ms que preguntar, ante aquella figura y conduc-
| ta del Bautista, si era un profeta, y cuya investigacin es uno de los
1 puntos de competencia explcitamente citados en la legislacin so-
bre el sanedrn 55 . Haca tanto tiempo que la voz del profetismo
haba cesado en Israel!
i Pero el problema est en que aqu le preguntan si l es el Pro-
feta, en singular y con artculo, determinndolo de modo preciso.
Los rabinos no parece que hayan interpretado este pasaje de
ningn profeta insigne en concreto 56 . Los judos lo entendan con-
fuso modo, sea del Mesas (Jn 6,14), sea de alguno de entre los gran-
des personajes de Israel (Jn 7,40): Samuel, Isaas, Jeremas 57 . En
los primeros das de la. Iglesia, la profeca se aplic a Cristo (Act 3,22;
7,37). Pero Jn, exponiendo la creencia del medio ambiente, relata de
las turbas, que, discutiendo sobre Cristo, unos decan que era el
Profeta (Jn 7,40). Esto es lo que vinieron a confirmar los descu-
brimientos de Qumrn. En la Regla de la Comunidad se dice que
los miembros de la misma se atengan a los antiguos decretos, hasta
la llegada de un profeta y de los Mesas de Aarn e Israel 58 . Ver-
mes comenta en nota: La vida separada [de la comunidad] bajo la
direccin de los sacerdotes durar hasta la venida de un profeta
precursor [que es el Profeta precursor] 59 y de los dos Mesas 6 0 .
Y lo ms extrao es que el Bautista niega ser el Profeta, cuan-
do, en realidad, su misin era proftica. En el Benedictus se le reco-
noce por tal: ser llamado profeta del Altsimo (Le 1,76). Y Cris-,
to dir de l mismo que no hay entre los nacidos de mujer profeta
ms grande que Juan (Le 7,28).
Acaso la solucin se encuentra en el mismo evangelio de Jn. Des-
pus de la multiplicacin de los panes, los hombres, viendo el mi-
lagro que haba hecho, decan: Verdaderamente ste es el Profeta
que ha de venir al mundo (Jn 6,14). Pero este antonomstico Pro-
feta era para estos mismos hombres equivalente al Mesas. Pues
quieren arrebatarle y hacerle rey (Jn 6,15). Comparando diversos
pasajes de Jn (6,14.15; 7,40.41), se ve que la identificacin o dis-
tincin de este Profeta con el Mesas era popularmente muy dudo-
sa, fluctuante. Y si la distincin que los fariseos hacan entre Pro-
feta y Mesas era para ellos un hecho y una precisin erudita, el
Bautista no tena por qu estar al corriente de esto. Y la respuesta.
que da est en la lnea de los hombres que asistieron a la multipli-
55
Sanhedrin 1,5; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.1869.
56
C E U P P E N S , De prophetiis messianicis (1935) p . m - 1 1 3 .
57
STRACK-B., Kommentar... II P.363.479SS.626; I P.729SS.
58
BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.321.
Kommentar... 59
Regla de la Comunidad IX 1 1 ; VERMES, Les manuscrits du dsert de Jada (1953) p . 1 5 1 .
60
O . BARTHLEMY-J. T . M I L I K , Discoveries in the Judaean desert I Q u m r n Cave I
p.121.
 976 SAN JUAN 1
cacin de los panes, identificando el Profeta con el Mesas. Juan
entiende probablemente el profeta en un sentido equivalente a
Mesas; de ah su respuesta negativa 61 .
Es la voz que clama en el desierto....Ante estas reiteradas
negativas, le preguntan autoritativamente, ya que al sanedrn le in-
cumba esta investigacin, quin sea. Que lo diga positivamente,
pues ellos han de llevar una informacin precisa sobre l a Jerusa-
ln. Quin eres ?
Y el Bautista, ante aquella delegacin oficiosa del sanedrn, va a
dar testimonio de la Luz (Jn 1,7). Y va a dar el testimonio oficial-
mente, para que lo transmitan a la autoridad de la nacin 62 , mxi-
me cuando ya el bautismo de Cristo haba tenido lugar.
El Bautista se define aplicndose, en sentido acomodado, unas
palabras de Isaas. Este dice: Yo soy la voz del que clama en el de-
sierto: preparad el camino del Seor (Is 40,3). La cita del Bautista
est hecha de modo ms libre y matizada. El profeta anuncia la vuel-
ta del pueblo de la cautividad de Babilonia. Es Dios que viene en
medio de su pueblo. Y se figura un heraldo que clama: Abrid ca-
mino a Yahv en el desierto por donde ha de pasar.
El Bautista se figura que l es el heraldo que, estando en el de-
sierto, desde l pide a todos que se preparen para la inminente
venida del Mesas.
Este pasaje de Isaas, que tambin relatan los tres sinpticos,
est ligeramente retocado para destacar con l el sentido espiritual
de esta preparacin que pide. En lugar de la preparacin, lite-
rariamente material, de Isaas, de allanad, el pasaje de Jn pone:
enderezad el camino del Seor. Al tono potico-material de Isaas,
el evangelista sustituye ahora la preparacin espiritual, el camino
espiritual por el que el Seor, el Mesas, al que ahora aplica el nom-
bre y el concepto divino de Yahv, ha de venir y ser recibido por
el pueblo.
Al llegar a este punto, el evangelista nota que los enviados eran
fariseos (v.24). La lectura con artculo es la leccin crticamente
mejor atestiguada 63 . Por qu decir precisamente que eran fari-
seos? De admitirse la lectura sin artculo, indicara que entre los
de aquella embajada haba algunos fariseos. Pero, no siendo su n-
mero preponderante en el sanedrn, ste habra enviado a solos
sacerdotes y levitasfariseos? No sera improbable que, si el
sanedrn fue el que envi esta legacin, lo hiciese, como antes se
dijo, movido por los fariseos. Y, en este caso, seguramente que
ellos, por reconocer la competencia cultual de stos y por poltica,
les hubiesen delegado esta embajada de sondeo a los iniciadores
del origen de ella.
Se podra admitir la traduccin...: Los enviados eran de los
fariseos, pero suponiendo, puede ser, que en el v.24 haya una tra-
61 LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.36.
2 Rev. Bib. (1926) 388.
" BOISMARD, O.C., p.33.
SAN JUAN 1 977
\ dicin paralela a la del v.19, combinada artificialmente por el evan-
\ gelista 64 .
1 Estos enviados fariseos, especialistas en todo lo de la Ley, al
;ver que El negaba ser El Mesas, o Elias, o el Profeta, le pre-
guntan por qu entonces bautiza. Que stos instituyesen ritos nue-
vos, nada tena de particular; como enviados de Dios, podan obrar
conforme a sus rdenes. Pero un simple asceta, podra arrogarse
este derecho ? Es lo que le preguntaba la delegacin de la autoridad
religiosa.
En la poca de Cristo, los judos practicaban numerosos ritos
de purificacin. Pero no eran verdaderos bautismos. El verdadero
bautismo para ellos era el de los proslitos, que se administraba a
los paganos que se incorporaban al judaismo. Pero los dems ritos
de ablucin, entre los judos, no tenan carcter bautismal y nin-
guno estaba en funcin de la venida del reino 6 S . Pero el Bautista
haba introducido un rito nuevo, pues estaba en funcin de la pu-
rificacin del corazn: conversin (metnoia), y en relacin con
la inminencia de la venida del reino de Dios. Qu potestad tena
l para esto? Era lo que le exiga la autoridad religiosa, encargada
de velar por las tradiciones de Israel.
La respuesta del Bautista, tal como est formulada aqu, hace
pensar en una supresin de parte de la respuesta, o en un despla-
zamiento literario, o en una recopilacin de dos tradiciones distin-
tas. Lo que en nada afecta al contenido total que se expresa en es-
tos pasajes.
En efecto, a la primera parte de la respuesta del Bautista: Yo
bautizo en agua (v.26), se esperara la contraposicin que Cristo
bautizara en fuego o en Espritu Santo. Esta respuesta, esta for-
mulacin completa, perteneci sin duda a la tradicin cristiana de
primera hora, como se ve por los sinpticos (Mt 3,11; Me 1,8;
Le 3,16), por los Hechos de los Apstoles (Act 1,5; 11,16) y por
el mismo Jn, versculos despus (Jn 1,31.33).
En efecto, el bautismo de Juan no slo no tena valor legal,
pero, de suyo, ni incluso moral, sino que tena valor en cuanto,
siendo un smbolo externo de purificacin, excitaba y protestaba la
confesin de los pecados (Mt 3,6; Me 1,5). Hasta el historiador
judo Flavio Josefo destaca esto: este bautismo no era usado para
expiacin de crmenes, s'no para la purificacin del cuerpo, una
vez que ya las mentes estaban purificadas por la justicia 66 .
El cortar aqu esta respuesta tan estereotipada en la tradicin
primitiva debe de ser debido a un artificio redaccional, acaso para
repartir esto en dos jornadas distintas a fin de obtener su cmputo
artificial de siete das en esta obra recreadora de Cristo en su co-
mienzo mesinico, evocando al Gnesis 6 7 .
i* BOISMARD, Du baptme a Cana (1956) p.34 y 21.
65 J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie (1935); Regla de la Comuni-
dad66III 4-6; cf. VERMES, Les manuscrits du dsert de ]uda (1953) p.138.
JOSEFO, Antiq. XVIII 5,2; DENZINGER, Ench. symb. n.857.
67
BOISMARD, O.C, p.35.
978 SAN JUAN 1
Pero, en lugar de contraponer a su bautismo el de Cristo, hace
el elogio de ste en contraposicin consigo mismo.
a) En medio de vosotros est uno a quien vosotros no co-
nocis,
b) que viene despus de m,
c) a quien no soy digno de desatar la correa de la sandalia.
Esta frase (b c), con pequeas modificaciones literarias, la traen
los tres sinpticos (Mt 3,11; par.), y con ello, de forma enigmtica
del gusto oriental, anuncia que l slo es el precursor de una per-
sona cuya dignidad anuncia, porque l, que goza de un prestigio
excepcional, no es digno de desatarle (Mt = llevarle) las correas
de la sandalia. Era este oficio propio de esclavos 68 .
Este a quien l precede est en medio de vosotros, y vosotros
no le conocis. Es ello una alusin al tema mesinico conocido
en Israel. Segn creencia popular, el Mesas, antes de su aparicin,
estara oculto en algn lugar desconocido 69. Llama as la atencin
mesinica sobre Cristo, conforme la creencia ambiental. Luego
dir el Bautista cmo supo l que Cristo era el Mesas (Jn 1,31-34).
Por eso, si Cristo est oculto, el que los judos no le conozcan no es
reproche, Precisamente la misin del Bautista es presentarlo a Is-
rael (Jn 1,31). As evocaba la creencia ambiental en el Mesas ocul-
to, Cristo, y en Elias precursor, cuya funcin realizaba el Bautista
(Mt 11,14; Le 7,27).
Este Mesas as presentado, an lo califica ms al decir que vie-
ne despus de m. Es la alusin al pasaje de Malaquas (Mal 3,1),
que la tradicin juda interpret del Mesas y de Elias, el precursor.
Si aqu el Bautista no usa el nombre del que viene como sinni-
mo de Mesas, fcilmente se piensa en l, y no slo por exigencia
del- contexto. Pues el Bautista, cuando manda a sus discpulos pre-
guntar a Cristo si l es el Mesas, les har preguntar: Si eres t el
que viene (Mt 11,3).
Con esta escena, el evangelista destaca tambin, con toda pro-
babilidad, el tema, bien conocido en la primitiva generacin cris-
tiana, de la culpabilidad de los dirigentes judos contra Cristo, pre-
cisamente a causa de desatender el testimonio del Bautista, con todo
lo que ste, de hecho, signific para Israel (Me 11,27-33; Mt 21,
25-27; Le 20,3-8; Mt 21,32).
El evangelista localiza esta escena en Betania, al otro lado del
Jordn, donde Juan bautizaba. Sin embargo, el nombre de la loca-
lidad en la que Juan bautizaba no es dado uniformemente por los
cdices, que se dividen entre Betania (casa de la barca) y Betabara
(casa del paso). Ya Orgenes atestiguaba que la mayor parte de los
cdices lean as. Aunque l aceptaba la leccin de Betabara, por-
que en la onomstica de esta regin no se encontraban huellas del
primer nombre.
Sin embargo, a favor de esta segunda lectura hay tambin fuer-
68
Qiddushin Y. 5 9 b ; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.1560.
69
Jn 7,27; SAN JUSTINO, Dial, cum Triph. V I I I 3 .
SAN JUAN 1 979
70
tes testimonios . El P. Abel escribe: Estaramos muy inclinados
a creer que, para los israelitas de los primeros siglos, este lugar era
conocido bajo el nombre de Beth Abarah, es decir, lugar del Pa-
saje, en recuerdo del paso del Jordn por los hebreos. Y para con-
firmar esto remite a un pasaje del Talmud ll.
Topogrficamente es discutido su emplazamiento exacto. El
P. Fderlin, de los Padres Blancos, localiza esta Betania en el ac-
tual Tell-el-Medesh, situado a unos 300 metros del Jordn, sobre
la orilla derecha del estuario del Wuadi Nimrn, de aguas abun-
dantes en invierno, a unos 15 kilmetros al norte del mar Muer-
to 72 . Dalman y Buzy la localizan en Sapsas, en el Wuadi el-Khar-
rar, a unos 7 kilmetros del mar Muerto, enfrente del lugar tradi-
cional del bautismo de Cristo 73 .
Lo que acaso pudiese orientar algo la eleccin de esta lectura es
el valor simbolista del evangelio de Jn. Se pensara que el evangelista
citaba precisamente este nombre, Betabara, por razn del simbolis-
mo que encerraba. El Bautista ejerca su actividad, no en la Tierra
Santa, sino en la otra parte del Jordn, porque su ministerio no era
ms que una preparacin al Misterio. Cristo fue bautizado all,
en el lugar mismo por donde los hebreos pasaron el Jordn y
entraron en la Tierra Santa. Toda una tipologa bautismal fue muy
pronto vinculada a este paso del Jordn por los hebreos, evocndoles
l mismo el paso del mar Rojo. No podra esta tipologa llegar a la
tradicin yoannea? No sera el mismo evangelista el que habra
querido subrayar el vnculo tipolgico que exista entre el bautismo
de Cristo, primicia de todo bautismo cristiano, y Betabara, el lugar
por el que los hebreos habran antes pasado el Jordn para entrar
en la tierra prometida ? 74 .
c) Segundo testimonio oficial mesinico del Bautis-
ta ante un grupo de sus discpulos. 1,29-34
29
Al da siguiente vio venir a Jess y dijo: He aqu el Corde-
ro de Dios, que quita el pecado del mundo. 30 Este es aquel de
quien yo dije: Detrs de m viene uno que es antes de m, porque
era primero que yo. 3l Yo no le conoca; mas para que32El fuese
manifestado a Israel he venido yo, y bautizo en agua. Y Juan
dio testimonio, diciendo: Yo he visto al Espritu descender del
cielo como paloma y posarse sobre El. 33 Yo no le conoca;
pero el que me envi a bautizar en agua me dijo: Sobre quien
vieres descender el Espritu y34posarse sobre El, se es el que
bautiza en el Espritu Santo. Y yo vi, y doy testimonio de
que ste es el Hijo de Dios.
Cristo por estos das viva en las proximidades del Jordn
(v.39). Acaso en la misma regin de Betabara, pues no dice que haya
70
G L A P P , A Study of Place-names Gergesa and Belhabara: J. B. L . (1907) 62-70.
71
72
Rev. Bib. (1913) 240.
FDERLIN, Bethanie au del du Jourdain (1908).
73
Rech. Scienc. Relig. (1931) 444-462; BARROIS, Dic. Bib. Suppl, art. Bethanie 1 968-970.
74
BOISMARD, Du baptme a Cana (1956) p.39.
980 SAN JUAN 1
cambiado de lugar. Al da siguiente, sea por referencia a la escena /
anterior, sea, como no sera improbable, cifra convencional, sin
verdadera relacin cronolgica con lo anterior, sino en orden a
situar las primeras actividades de Cristo en siete das, desde el
primer testimonio de Juan (v. 19-28) hasta el primer milagro en
las bodas de Cana (2,1 -11), contraponiendo as el comienzo de esta
obra recreadora de Cristo con la obra septenaria del comienzo del
Gnesis, lo que sera un caso particular del simbolismo del cuarto
evangelio 75 . Adems, frases al estilo de yo he visto y otras se-
mejantes dichas por el Bautista en tiempo pasado, refirindose al
bautismo de Cristo, pueden ser equivalentes a un tiempo presente
(Jn 9,37; 1,15; 1,34), en cuyo caso se prestara, como se ver luego,
a una sugerencia interesante.
A qu auditorio se va a dirigir? No se precisa. No es la delega-
cin venida de Jerusaln, los que desaparecieron de escena (v.27). Los
discpulos del Bautista, ante los que tambin va a dar testimonio,
entran explcitamente en escena ms tarde (v.35). Acaso sean parte
de las turbas que venan a l para ser bautizadas (Mt 3,5.6; Le 3,7.
21). En todo caso, el tono ntimo, expansivo, gozoso que usa, en
fuerte contraste con las secas respuestas a los representantes del
sanedrn (v.20.21), hace pensar en un auditorio simpatizante, y
probablemente reducido.
Viendo el Bautista que Cristo se acerca en direccin a l, aunque
podra referirse al momento en que Cristo se acerca para recibir
el bautismo, y acaso despus del mismo bautismo, hace ante este
auditorio otro anuncio oficial de quin es Cristo, diciendo: He
aqu el Cordero de Dios, el que quita (ho airn) el pecado del
mundo.
Esta frase, de gran importancia mesinica, es uno de los temas
discutidos por los autores. Dos son las preguntas que se hacen a
este propsito: 1) Qu significa aqu, o por qu se llama aqu a
Cristo el Cordero de Dios? 2) Y en qu sentido quita el pecado
del mundo? Por su inocencia, por su sacrificio, o en qu forma se
indica aqu?
En primer lugar conviene precisar que el verbo usado aqu por
quitar (ho airn) significa estrictamente quitar, hacer desaparecer,
y no precisamente llevar, lo que, en absoluto, tambin puede sig-
nificar este verbo 1 6 . Las razones que llevan a esto son las siguientes:
El sentido de quitar es el sentido ordinario de este verbo (airo)
en Jn. Pero la razn ms decisiva es su paralelo conceptual con la
primera epstola de San Juan. Sabis que (Cristo) apareci para
quitar (are) los pecados... (1 Jn 3,5).
Cristo aqu es, pues, presentado como el Cordero de Dios
que quita el pecado del mundo. En qu sentido lo haga, ha de ser
determinado por las concepciones ambientales, a las que segura-
mente el Bautista responde.
Qu quiere significar aqu el Bautista al presentar a Cristo como
' 5 LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.S4; BOISMARD, O . C , p . 14-15.
76
ZORELL, Lexicn graecum N.T, (1931) col.38-39.
981
SAN JUAN 1
el Cordero de Dios? Son varias las hiptesis que sobre ello se
han hecho 77 . Son las siguientes:
1) El Bautista querra referir as a Cristo al Cordero pascual
(Ex 12,6...), o al doble sacrificio cotidiano en el templo (Ex 29,38).
Tambin llevara a esto el uso que en el Apocalipsis se hace de
Cristo como el Cordero, y sacrificado (Apoc 5,6-14; 13,8; 14,1-5;
15,3-4, etc.), pues aunque primitivamente el sacrificio cotidiano
del templo slo tuvo un sentido latrutico, ms tarde, y en el uso
popular, vino a considerrsele con valor expiatorio.
2) Se referira al Siervo de Yahv de Isaas, que va a la
muerte como cordero llevado al matadero, y que llev sobre l los
pecados de los hombres (Is 53,6.7). Aunque la palabra cordero
es slo smbolo comparativo.
3) Querra indicarse la inocencia de Cristo. El cordero, como
smbolo de inocencia, es usado en este ambiente (1 Pe 1,18.19;
Sal. de Salomn VIII 28). Adems ponen esto en funcin con la
primera epstola de San Juan, donde se dice: Sabis que (Cristo)
apareci para quitar los pecados y que en El no hay pecado (1 Jn 3,5).
Ms recientemente se han propuesto otras dos soluciones, que
son las siguientes:
1) Varios textos de los apcrifos presentan al Mesas como
debiendo ponerse al frente del pueblo santo para llevarlo a la salud.
Por otra parte, en el Apocalipsis es este mismo el papel que se atri-
buye al Cordero (Apoc 7,17; cf. 14,1-5; 17,14-16). Por tanto, la
expresin Cordero de Dios de Jn 1,29 sera un ttulo mesinico,
semejante a Rey de Israel (Jn 1,49) 78 . Pero no consta la existencia
ambiental de este ttulo.
2) La expresin Cordero de Dios provendra de una mala
traduccin del original aramaico. El Bautista habra designado a
Cristo, siguiendo a Isaas, como el Siervo de Dios. Pero en arameo
la palabra usada para expresar siervo sera talia, que lo mismo
puede significar siervo que cordero. Partiendo de la base, que
cada da tiene ms partidarios, de que el evangelio de Jn haya sido
escrito originalmente en arameo, el traductor griego habra traducido
la palabra talia por cordero, en lugar de siervo, por influjo de
una tradicin cristiana muy antigua, que vea efectuada en Cristo
la realizacin del cordero pascual (1 Pe 1,18-19) o el antitipo del
cordero de Isaas (Is 53,7; cf. Act 8,32) 7 9 .
Ante esta divisin de opiniones se pueden hacer las reflexiones
siguientes: Si con el ttulo de Cordero de Dios se est presentando
a Cristo como Mesas a un auditorio que debe de conocer el ttulo,
puesto que slo con l se lo evoca, y este ttulo, por hiptesis, o no
existi jams, o no tuvo la menor divulgacin, puesto que hist-
ricamente no se lo conoce, cmo puede ser este ttulo mesinico,
77
FEDERKIEWIEZ, Ecce Agnus Dei, lo 1,29.39: Verb. D o m . (1932) 41-47.83-88.117-120.
156-160.168-171; M D E B I E L L E , en Dict. Bib. Suppl. III (1934) 203-209.
8 C. H . D O D D , The Interpretation of Fourth Cospel (1953) p.230-239-
7
' BURNEY, The Aramak Origin of the Fourth Gospel (1922) p . I 0 7 s s ; J. JEREMAS, Theul.
Wor.t. B., de Kittel, en el artculo mnos; O . CULLMANN, Les sacrements dans l'vangile
johannique (1951) p.33ss.
 982 SAN JUAN 1 SAN JUAN 1
como lo exige el contexto? Varios son los elementos que pueden
entrar en la solucin.
Ya en el A.T. se habla repetidamente de la era mesinica, ca-
racterizada por la santidad de las personas (Is 60,21; 32,15-19;
44,3-5; Ez 3,25ss) y cuya santidad ser obra del Rey Mesas
(Is 11,1-9). Los apcrifos judos cercanos a la era mesinica acen-
tan an ms la accin del Mesas en esta obra de purificacin del ficacin y santificacin de los hombres, por obra del Mesas, al
mundo, en trminos semejantes a los pasajes profticos 80 .
En este ambiente de purificacin del pecado en Israel y en el
mundo por obra del Mesas, en qu sentido dice el evangelista
que Cristo, el Cordero, quitar el pecado del mundo? El sentido
de esto ha de ser precisado por el paralelo conceptual de la primera
epstola de San Juan. Dice as: Sabis que (Cristo) apareci para
quitar el pecado y que en El no hay pecado. Todo el que permanece
en El, no peca; y todo el que peca, ni le ha visto ni le ha conocido
(1 Jn 3,5.6). Es un pensamiento que se desarrolla en el mismo evan-
gelio de Jn (Jn 8,31-36.41-44).
Pero la primera epstola hace ver an ms profundamente el
modo como ejercer Cristo, el Mesas, esta obra de purificacin
de pecado y de colacin de santidad. Quien ha nacido de Dios no
peca, porque la simiente de Dios est en l (1 Jn 3,9).
Como se ve por estos pasajes, no se trata directamente de una
accin mesinica que expe sacrificialmente el pecado del mundo,
sino de una accin purificadora de las personas en la edad mesini-
ca, y debida precisamente al Mesas.
Los libros del A.T. y del judaismo presentan, a este propsito
dos aspectos distintos, pero complementarios:
a) El Espritu de Yahv reposar sobre el Rey mesinico
(Is 11,1-9) 81 .
b) Los miembros de este pueblo escatolgico-mesinico reci-
birn en ellos el Espritu de Yahv, lo que les har tener una vida
moral nueva y santa (cf. Is 32,15-19; 44,3-5; Ez 36,26-27) 82 .
Es verdad que en los ms antiguos textos del A.T. o del judais-
mo no se dice explcitamente que esta accin purificadora en los
miembros de esta comunidad mesinica va a ser hecha por una
accin dispensadora del Mesas, es decir, que El mismo comunique
a los sujetos el Espritu Santo, que El posee; pero era algo que lgi-
camente flua de estas concepciones 83 , y esto es lo que se lee en
el libro apcrifo del Testamento de los doce patriarcas. En uno
de los pasajes se lee: Despus de estas cosas..., un hombre ser
suscitado de su raza, como el sol de justicia, y no habr en l pecado
alguno. Y los cielos se abrirn sobre l, derramando el Espritu, la
bendicin del Padre Santo; y l mismo derramar sobre vosotros el
80
81
Libro de Henoc 10,16-22; Salmos de Salomn 17,28-29 y 35.36; Apoc. de Baruc 73,1-4.
Regla de la Comunidad IV 2 0 . 2 1 ; VERMES, Les manuscrits du dsert de Juda (1953)
p.141.
82
Salmos de Salomn 17,42-44.
83
Regla de la Comunidad, de Q u m r n , IV 20-23; VERMES, Les manuscrits du dsert de
Juda (1953) p.141-142.
983
Espritu de gracia, y vosotros seris por l hijos en verdad, y cami-
naris en sus mandamientos, desde el primero al ltimo 84,
Tanto interpretando esta frase a la luz del mismo San Juan
evangelio y primera epstolacomo en funcin del A.T. y am-
biente precristiano del judaismo, se ve que esta obra de Cristo es
obra, al menos en un sentido directo, no de expiacin, sino de puri-
comunicarles el Espritu, del que El est lleno y sobre el que reposa.
Por otra parte, todo esto lleva a ver una alusin al pasaje de
Isaas sobre el Siervo de Yahv. Son, de hecho, varias las coinci-
dencias que aqu se notan para pensar en que sean fortuitas. Dice
as el texto de Isaas:
He aqu mi siervo, a quien sostengo yo,
mi elegido, en quien se complace mi alma.
He puesto sobre l mi Espritu,
y l dar la Ley a las naciones (Is 42,1).
Pero estos elementos se encuentran en el pasaje del Bautista.
1) En el v.33 se le da al Bautista por seal de que Cristo es el
Mesas el que desciende el Espritu y el posarse sobre l.
2) En el v.34 da testimonio de que ste es el Hijo de Dios.
Pero esta leccin no es segura. Son muy buenos los testimonios
crticos que hacen leer sta as: Este es el Elegido de Dios 85 .
As interpretado, son dos los elementos de este pasaje de Isaas,
que tiene demasiadas coincidencias para ser fortuito en el Bautista
y evangelista, mxime despus del ambiente al que aluden los
sinpticos.
3) Estos elementos, ms que con todo lo anteriormente ex-
puesto sobre el sentido directamente, no expiatorio, sino santifica-
dor, de cmo el Mesas ha de quitar el pecado del mundo, llevan
a valorar la palabra Cordero de Dios en otro sentido ms matizado.
La frase usada, el Cordero de Dios, es una denominacin de algo
que supone ser muy conocido, pues lo determina perfectamente el
artculo; no es un Cordero de Dios, sino el conocido: el Cordero
de Dios. Supuesto un original aramaico del evangelio de San Juan,
si tena por substractum la palabra talia, que lo mismo significa
cordero que siervo, sera ello el tercer elemento que aqu haca
referencia al pasaje del Siervo de Yahv de Isaas.
Y, esto supuesto, se encontrara la ms armnica interpretacin
de este pasaje, tanto en funcin de la profeca de Isaas como de los
elementos bblico-judos sobre esta obra santificadora del Mesas.
Cristo recibe el bautismo.
Al recibir ste, se posa sobre El el Espritu Santo.
Al ver esta seal isayana, el Bautista comprende que Cristo es el
que bautizar en el Espritu Santo.
Por lo cual proclama que es el Elegido de Dios.
Y el Siervo de Dios (Yahv) que quita el pecado del mundo,
84
Test, de los Doce Patr.; Test, de Jud 24,1-3; 25,3; cf. Test, de Lev I8,ISS.
85
BOISMARD, Du baptme Cana (1956) p.47-48.
 984 SAN JUAN 1
al santificar a los hombres con su bautismo en el Espritu Santo.
Precisamente el Testamento de los doce patriarcas desarrolla la
idea de la purificacin del mundo por el bautismo que dispensara
Cristo, como antes se ha escrito, porque sobre El, en su bautismo,
se abrieron los cielos, descendiendo el Espritu 86; lo mismo que la
universalidad de la salud 8 7 , lo cual Jn destaca aqu con el quitar
el pecado del mundo 88 .
No obstante ser sta la interpretacin primaria del texto de Jn,
acaso pudiera tambin, en un sentido secundario y complementario,
estar incluido aqu el concepto expiatorio-sacrificial. El argumento
pudiera ser el siguiente:
Si en arameo la palabra talia significa cordero y siervo,
para expresar slo siervo debera mejor haber empleado la pala-
bra aramaica aveda (hebreo = 'ebed), que es la que responde direc-
tamente a la de Isaas. Si, en lugar de esta palabra, utiliza como
substratum talia, con su doble sentido, modo tan frecuente en
el cuarto evangelio, podra ser ello debido a que el traductor griego
quera orientar el pensamiento de los lectores al doble concepto
del Servidor-Cordero de Isaas (Is 53,7) 8>. A esto mismo llevara
la construccin que el evangelista hace de la frmula de Isaas:
que el Mesas establecer la Ley sobre la tierra (Is 42,1), lo que
era quitar el pecado, y que el evangelista lo transmite en su aspecto
negativo: el Siervo-Cordero que quita el pecado del mundo, evo-
cando as no slo el tema positivo del Siervo por la Ley, sino
tambin el aspecto del Cordero por la expiacin (Is 42,2; 53,7) 90 -
El resto del pasaje est redactado por el evangelista con una
doble perspectiva o temtica. Una es, probablemente, polmica.
Con ella tiende, como en el primer testimonio oficial ante el sanedrn,
a combatir las sectas bautistas, que llegaron a tener al Bautista
por el Mesas. Para ello omite todo lo que es personal del Bautista:
su figura, vestido, alimento, predicacin, concursos que van a l;
todo lo cual es ampliamente tratado por los sinpticos. Aqu, en
cambio, se esquematiza, y slo se presenta al Bautista en su funcin
de simple ministro y precursor, en forma an ms acentuada que
en la percopa anterior.
De aqu el destacarse que Cristo es de quien dijo el Bautista:
Detrs de m viene un hombre, que pas delante de m, porque era
antes que yo (v.30).
Es la enseanza mucho ms explcita que hizo en el pasaje ante-
rior (v.27), y cuya enseanza ya la insert el evangelista en el pr-
logo de su evangelio (v.15). Aunque el seguir a otro es condicin
de inferioridad, aqu sucede al revs; pues si Cristo vino temporal-
mente, en su ministerio pblico, despus del Bautista, sin embargo,
lo sobrepas, no slo por su ministerio, sino tambin porque era
80
87
Test, dejud 24,1-3; 25,3.
Test, de Lev l8,lss.
88
Sobre el cuarto hemistiquio del pasaje citado de Isaas (Is 42,id), cf. BOISMARD, O.C\,
p.57-59.
89
9
CULLMANN, Les sacrements dans l'vangile johannique (1951) p.24 nota 20.
BOISMARD, O.C, p.59.
SAN JUAN 1 985
primero que l por su preexistencia, por su dignidad, pues el
Bautista se confes indigno de prestarle servicios de esclavo (v.27).
Tambin se ha querido ver en esto un eco de la polmica de los dis-
cpulos del Bautista (Jn 3.22ss), queriendo exaltar al Bautista sobre
Cristo. Cristo es presentado como el Mesas espiritual de los pro-
fetas.
El evangelista destaca aqu que Cristo Mesas reuna y cumpla
de hecho las mismas condiciones ambientales en que estaban im-
buidos los contemporneos sobre el Mesas. Pues:
1) El Bautista, dotado de un prestigio excepcional, dio testi-
monio de Cristo, diciendo que l era su precursor. Y l, al
ver cumplirse la seal del cielo, lo proclam el Elegido de Dios,
que es el Mesas, con la evocacin isayana del Siervo de Yahv,
sobre el que estaba el Espritu, posando sobre l, y acusando as
la plenitud de sus dones en el Mesas. Y el Bautista, con su bautis-
mo, vino a ungir mesinicamente a Cristo 9l, al tiempo que
lo present oficialmente a Israel. Y a este fin redacta as esta seccin
el evangelista. Yo no le conoca; mas para que El fuese manifestado
a Israel he venido yo, y bautizo en agua (v.31). Y que Juan era el
Elias ambientalmente esperado, tena a su favor en la catequesis
primitiva las mismas palabras de Cristo, quien, hablando del Bau-
tista, dijo: Y si queris orlo, El es Elias, que ha de venir (Mt 11,14;
M e 12,13; L e 7,27) 9 2 .
2) Y en Cristo Mesas tambin se cumplan las concepciones
ambientales de la poca. Hasta su vida de ministerio pblico,
Cristo haba vivido en Nazaret y Cafarnam, en una vida social-
mente oscura y desconocida para todos. Tanto, que el evangelista
recoge las palabras del Bautista, que dice aqu: Yo no le conoca
(v.3ia) 93 . Y en el pasaje anterior dice: En medio de vosotros est
uno a quien vosotros no conocis (v.26). Ya viva entre ellos, pero
an les era desconocido como Mesas.
Es as como, conforme a estos dos temas, estructura el evange-
lista esta segunda seccin del testimonio oficial del Bautista.
d) Recluta de los primeros discpulos de Cristo.
1,35-51
Este ltimo pasaje del primer captulo no slo tiene una vincula-
cin histrica, ms o menos prxima, con los relatos anteriores,
sino que, sobre todo, la tiene lgica, temtica: es el testimonio oficial
del Bautista ante algunos de sus discpulos. La misin de ste era
testimoniar al Mesas. Lo hizo ante las turbas, ante el sanedrn,
y ahora ante sus mismos discpulos. No retendr a stos; los orien-
tar hacia Cristo. Deshar su crculo para ensanchar el de Cristo.
91 LAGRANGE, Le Messianisme (1909) p.218-224; CULLMAN, O opiso mou enhrnenos, en
ConiectaneaNeotestamentica vol.11 p.26-32.
2 Sobre el sentido del bautismo de Cristo, cf. Comentario a Mt 3,13-17-
93 SAN JUSTINO, Dial, cum Triph. VIII 4; Comentario a Jn 1,29.
 986 SAN JUAN 1
Es el tema de este pasaje: Conviene que El crezca y yo menge
(Jn 3.30).
En este pasaje se pueden notar cuatro vocaciones: 1) Andrs
y otro discpulo (v.35-40); 2) Simn Pedro (v.41-42); 3) Felipe
(v.43-44); 4) Natanael (v.45-51).
35
Al da siguiente, otra vez, hallndose Juan con dos de sus
discpulos, 3f> fij la vista en Jess, que pasaba, y dijo: He aqu
el Cordero de38 Dios. 37 Los dos discpulos que le oyeron, siguie-
ron a Jess. Volvise Jess a ellos, viendo que le seguan, y
les dijo: Qu buscis? Dijronle ellos: Rab, que quiere decir
Maestro, dnde moras? 39 Les dijo: Venid y ved. Fueron,
pues, y vieron dnde moraba, y permanecieron con El aquel
da. Era como la hora dcima. 40 Era Andrs, el hermano de
Simn Pedro, uno de los dos que oyeron a Juan y le siguieron.
41
Encontr l luego a su hermano Simn y42le dijo: Hemos
hallado al Mesas, que quiere decir el Cristo. Le condujo a
Jess, que, fijando en l la vista, dijo: T eres Simn, 43 el hijo de
Juan; t sers llamado Cefas, que quiere decir Pedro. Al otro
da, queriendo El salir hacia Galilea, encontr a Felipe, y le
dijo Jess: Sigeme. 44 Era Felipe de Betsaida, la ciudad de
Andrs y de Pedro.
45
Encontr Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a
aquel de quien escribi Moiss en la Ley y los Profetas, a Jess,
hijo de Jos de Nazaret. 46 Djole Natanael: De Nazaret puede
salir algo bueno? Djole Felipe: Ven y vers. 47 Vio Jess a
Natanael, que vena hacia El, y dijo de l: He aqu un verdadero
israelita, en quien no hay dolo. 48 Djole Natanael: De dnde
me conoces? Contest Jess y le dijo: Antes que Felipe te
llamase, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. 49 Natanael
le contest: Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el Rey de
Israel. 50 Contest Jess y le dijo: Porque te he dicho queS te
vi debajo de la higuera crees? Cosas mayores has de ver. Y
aadi: En verdad, en verdad os digo que veris abrirse el cielo
y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
hombre.
1) ANDRS Y OTRO DISCPULO (v.35-40)
La escena es situada cronolgicamente al da siguiente, sea
con relacin a la testificacin del Bautista que ltimamente cita
el evangelista (v.2o), punto de vista cronolgico-literario, sea el
mismo, pero valorado en un esquema artificioso y teolgicamente
septenario de das para indicar, en analoga con la obra creadora
del Gnesis, que el comienzo de la obra mesinica de Cristo se
inicia, en un septenario de das, recreando las cosas con su jus-
ticia divina.
El relato es, aunque esquemtico, encantador. En l se narra
el principio de recluta de los que iban a ser la jerarqua de la Iglesia.
El Bautista tiene ante s un auditorio que no se precisa. Acaso
sea el anterior, de gentes que venan a su bautismo. Sin embargo,
se detalla que con l estaban dos de sus discpulos. Es conocida
SAN JUAN 1 987
por el N . T . la existencia de un crculo de discpulos del Bautista
(Mt 9,14; 11,12; 14,12; Me 2,18; Le 5,33; 9,14; Jn 3,22ss). Ante
ellos, el Bautista, viendo que Jess pasaba por all cerca, fij
los ojos en El y testific ante estos discpulos que era el Cordero
(Siervo) de Dios. Esta testificacin ante estos dos discpulos parece
ser un indicio de que stos no estaban con l cuando testific lo
mismo ante un auditorio innominado, ya que, al mostrarlo as
como el Mesas, le hubiesen, probablemente, seguido entonces.
Al punto de or proclamar al Bautista a Cristo como el Mesas,
siguieron (ekolothesan) a Jess. Seguir a uno, ir detrs de,
era sinnimo, en los medios rabnicos, de ir a su escuela, ser su dis-
cpulo. La forma de aoristo en que se encuentra el verbolo si-
guieron, lo mismo que el simbolismo intentado por el evange-
lista en la redaccin de sus relatos histricos, parece sugerir, ms
que el hecho de una curiosidad por conocer al Mesas, el haberse
hecho sus discpulos (Mt 4,18.19.22; par.; Jn 1,43). Es, adems,
un doble sentido que tiene el verbo seguir en este pasaje de San
Juan (Jn 1,37-44) 94-
Conociendo Cristo, al volverse, que le seguan, pero un se-
guirle que le hizo saber que le buscaban a El, les pregunt: Qu
buscis?
El verbo aramaico substratum que debi de usar, lo mismo puede
significar buscar que desear. Pero el equvoco de los dos, del
gusto oriental, debe de estar aqu en juego.
Le dijeron: Rab, y el evangelista, interpretndolo para sus
lectores asiticos, lo vierte: que quiere decir Maestro, dnde
moras? El ttulo de rab o maestro de la Ley slo lo tenan oficial-
mente los rabs que lo haban recibido de la autoridad religiosa
despus de un largo aprendizaje de aos. Pero todo el que tena
discpulos era llamado rab 95, g e lo usa como ttulo de cortesa.
Frecuentemente aparece Cristo llamado as por diversas gentes
(Mt 17,24, etc.).
Aquellos discpulos del Bautista requeran tiempo y profunda
intimidad en lo que queran tratar con l. No era oportuno tratarlo
all entre las turbas que venan al bautismo de Juan. Sera ello
un indicio de ofrecimiento indirecto a seguirle como discpulos?
Se dira lo ms probable. Pues viviendo en un crculo de orienta-
cin al Mesas, bajo la dependencia del Bautista, se explicara
bien que, al ser mostrado aqul por el Bautista, se quisieran incor-
porar a lo que orientaba su vida de discpulos de Juan.
La respuesta de Cristo fue: Venid y ved. Era la frmula usual
en curso: Ven y ve, tanto en el medio bblico (Sal 46,9) como el
neotestamentario (Jn 1,46; 11,34) Y rabnico % .
Ante esta invitacin, estos discpulos fueron y se quedaron con
El aquel da. Y se seala que era como la hora dcima.
94
CULLMANN, Les sacrements dans Vvangile johannique (1951) p.22.
95
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1055) n. 1997.
" STRACK-B., Kommentar... II p.371.
 988 SAN JUAN 1
Su morada deba de ser una de aquellas cabanas improvisa-
das, de caas y follaje, en que pasar la noche.
La hora dcima era sobre las cuatro de la tarde. Los judos
dividan el da en doce horas (Jn 4,6.52; 19,14), aunque vulgarmente,
por dificultad de precisar estas horas, solan dividirlo en cuatro
perodos u horas. Si esta escena tiene lugar uno o dos meses an-
tes de la Pascua que cita luego (Jn 2,i3ss), sera en febrero-
marzo, en que el sol se pone unas dos horas despus. En Jerusaln,
la puesta del sol del 7 de abril, como se dice a propsito de la muerte
de Cristo, es a las 6,23 97 . Si la frase se entendiese estrictamente,
como el da judo comienza a la puesta del sol y faltaban sobre dos
horas para la misma, estos discpulos habran quedado con Cristo
unas dos horas. Pero, conforme a las costumbres de Oriente, hu-
bieron de pasar aquella noche con El, pues ya declinaba el da
(Le 24,29).
El evangelista da el nombre de uno de estos dos discpulos del
Bautista. Era Andrs, hermano de Simn Pedro 98.
Del otro no se da el nombre. Quin era? A partir de San
Juan Crisstomo " se suele admitir, generalmente, que se identi-
fica con el otro discpulo annimo del que se dice varias veces
en este evangelio que era el discpulo al que amaba el Seor.
A esto suelen aadir la vivacidad del relato, el fijar la hora en que
sucedi; todo lo cual indicara un testigo ocular. El anonimato
en que queda sera como el signo que indica al autor mismo. Pero
no puede decirse que sean razones decisivas.
Otra tendencia moderna tiende a identificarlo con el apstol
Felipe. Este y Andrs aparecen juntos en algunas listas apostli-
cas (Me 3,18; cf. Act 1,13). En el cuarto evangelio, Felipe aparece
frecuentemente al lado de Andrs (Jn 6,5-9; 12,20.21) 1 0 . Sin
embargo, el encuentro que tiene al otro da Cristo con Felipe, al
que manda seguirle, hace difcil esto.
Simbolismo yoanneo en el relato de esta escena? As lo
piensan varios autores 101 .
Estos admiten que en la forma de relatarse estos hechos hist-
ricos hay intento simbolista. Cul sera ste? El esquematis-
mo del relato, la falta de detalles, la ausencia del lugar geogrfico y
tema de aquella conversacin, llevara a intentar, superponindolo al
relato histrico por efecto calculado de su descripcin, el que esta
doble vocacin fuese el tipo de toda vocacin de discpulos de
Cristo. Hay para ello que recorrer estos tres estadios aqu descritos:
seguir a Cristo, venir a donde El est y quedarse all con El.
A esto llevara tambin la pregunta de Cristo: Qu buscis ?
Se le llama aqu Rab, y se le interpreta Maestro. Sera, en evocacin
del A. T., Cristo-Sabidura, que llama a los hombres a s para ense-
97
A. FERNNDEZ TRUYOLS, Vida de Jesucristo (1954) p.696.
98
Comentario a Mt 10,2b.
99
MG 59,117.
100 A. B. HULEN, The Cali of the Four Disciples in John I: J. B. L. (1948) IS3-IS7.
1Q
i BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (1950) p.70; A. SCHLATTER, Der Evangelist
Johannes (1948) p.53; LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.45; A. M. DUBARI.E, en Me-
langes Lebreton 61.
SAN JUAN 1 989
arles. A esta pregunta de Cristo se respondera por estos dos dis-
cpulos, mxime si Felipe era el otro que fue a hablar con Cristo:
Hemos encontrado al Mesas (v.41). Sera el tema del A. T.,
realizado ahora por Cristo: hay que buscar la Sabidura para en-
contrarla. Ambos temas se encontrarn desarrollados, con especia-
les reflejos, en el evangelio de San Juan l 0 2 .
2) SIMN PEDRO (v.41-42)
El hermano de Pedro, Andrs, despus de venir de estar con
Cristo, encontr a Pedro. Cundo? Los cdices presentan cuatro
variantes a este propsito: primeramente, el primero, por la
maana, y otros omiten toda indicacin i 3 .
La presentacin que de Cristo hizo el Bautista a Andrs, como
el Cordero (Siervo) de Dios, frmula mesinica, y la confirmacin
que de su mesianismo tuvo en su conversin, le hizo volcarse con
todo el ardor de su nueva fe, y con el fuego de su temperamento
galileo (v.44), en entusiasmo y apostolado. Y, al encontrar a Pedro,
le dijo con plena conviccin: Hemos encontrado al Mesas. Y el
evangelista vierte el trmino para sus lectores griegos: que quiere
decir el Cristo.
Pero no qued su fe en esta sola confesin. Andrs le condujo a
Jess. Al llegar a su presencia, Cristo le mir fijamente (emblp-
sas). Este verbo significa aqu un mirar profundo de Cristo, con el
que sondea el corazn de Pedro y lo sabe apto para el apostolado
y para la misin pontifical que le comunicar. Es el mirar de
Cristo, con el que descubrir en seguida a Natanael, un misterio
de su vida (v.47.48), lo mismo que en otros momentos (Jn 2,24;
4,17-19; 6,61, etc.) acta en igual forma.
Y, mirndole as, le dijo: T eres Simn, el hijo de Juan; t
sers llamado Cefas, que quiere decir Pedro.
El nombre de Simn era usual en Israel. Pero aqu le dice que
es hijo de Juan (Jn 2i,i5ss), mientras que en Mt le dice ser hijo
de Yona (cf. Mt 16,17). Este segundo es una transcripcin mate-
rial aramaica. Discuten los autores si este segundo nombre puede
ser una forma equivalente admitida por Juan: bar, hijo; yon
sera Juan. Mt cita as el nombre del profeta Jons (Mt 12,39).
En todo caso, es difcil explicar esta divergencia, si no es en funcin
de dos tradiciones independientes 104 .
El nombre de Cefas corresponde al arameo Kepha', roca, piedra.
Lo que el evangelista griego vierte para sus lectores asiticos.
Cristo, al sondear a Pedro, anuncia su nuevo nombre, con el
que designa su nueva funcin de piedra fundamental de su Igle-
sia, conforme al uso oriental en estos cambios de nombre (Gen 17,
5; 22,28; 32,28; Is 62,2; 65,15).
En Me (3,16) y Le (6,4), Cristo le da a Simn el nombre de
102
103
BOISMARD, DU baptme a Cana C1956) p.74-80.
4
NESTLE, N.T. graece et latine (1928) ap. crt. a Jn 1,41; BOISMARD, O.C, p,82-84.
i BOISMARD, O.C, p.85 nota 5.
 990 SAN JUAN 1
Pedro al hacer la institucin de los apstoles en el sermn del Monte.
En cambio, en Mt, en la lista de los apstoles, habla de Simn
llamado Pedro (Mt 10,2). Pero en la escena de la promesa ponti-
ficia es cuando, con el cambio de nombre, hace el juego de palabras
sobre su nuevo nombre de Pedro-Piedra. Este anuncio del cambio
de su nombre, que se hace aqu ahora en este pasaje del cuarto
evangelio, es un anuncio histrico o acaso es un adelantamiento
del mismo hecho por el evangelista ? No sera fcil precisarlo. Acaso
un indicio pudiera sugerir el adelanto. Es un paralelismo literario.
Se lee aqu:
V.41: Hemos encontrado al Mesas,
que quiere decir el Cristo.
V.42:T eres Simn, el hijo de Jons;
t sers llamado Cefas,
que quiere decir Pedro.
Esta estructura literaria podra ser un ndice del adelanto del
cambio de nombre. Pero tambin podra ser una formulacin lite-
raria paralelstica de un hecho histrico en este momento.
3) ENCUENTRO DEL APSTOL FELIPE (v.43-44)
Al otro da va a tener lugar el encuentro de Felipe con Cristo.
Ya se vio antes que estas indicaciones cronolgicas, acaso ms que
tales, puedan tener un valor simblico.
Siguiendo el evangelista el esquematismo del relato, omitiendo
detalles sin inters para su conjunto histrico-simbolista, no pre-
cisa circunstancias de este encuentro. Slo se dice que es cuando
El quiere salir para Galilea. Acaso Pedro y Felipe haban podido
venir aqu atrados por el Bautista. Pero todo este grupo de galileos
dan la sensacin de estar aqu en forma ms o menos en contacto
con el Bautista. Si Andrs es discpulo del Bautista (v.37) y en-
cuentra pronto a su hermano Pedro en esta regin, se dira que
ambos estaban en una misma situacin en torno al Precursor.
Pero lo que resalta es que Cristo encontr a Felipe. Estos
encuentros en el cuarto evangelio son destacados como providen-
ciales (Jn 5,i4ss).
Al verle, Cristo le dice: Sigeme. No slo en el sentido de
que le acompae en su ruta a Galilea, adonde l ahora se diriga,
sino como discpulo suyo. Es la frmula con que llama a sus aps-
toles: Pedro y Andrs (Mt 4,19), Juan y Santiago (Mt 4,22), Ma-
teo (Mt 9,9), lo mismo que a todos los que quieren ser sus disc-
pulos (Mt 8,22).
4) L A VOCACIN DE NATANAEL (v.45-51)
La ltima vocacin que se presenta en este pasaje es la de Na-
tanael. El nombre de Natanael significa don de Dios. La escena
se presenta as: Vindole Jess venir hacia El, despus que Felipe
SAN JUAN 1 991
le haba dicho que haban encontrado al Mesas en la persona de
Jess de Nazaret, al verle, y cercano ya, pues responde a la afirma-
cin de Cristo, le dice: He aqu un verdadero israelita en quien
no hay dolo. Esta expresin va cargada de sentido.
En la frase He aqu verdaderamente (aleths) un israelita, el
adverbio verdaderamente indica que es digno del nombre que se
tiene o da, que responde intrnsecamente a su nombre (Rut 3,12) 1 0 5 .
Natanael, don de Dios, es, en consecuencia, un hombre que
es con toda autenticidad un verdadero israelita. Cristo habl en
arameo, donde el adjetivo aqu usado, israelita, es empleado muy
raramente. Normalmente se usa o el mismo nombre Israel o hijo
de Israel. El sentido de la frase de Cristo es: He aqu un hombre
verdaderamente digno de llamarse Israel. Por qu esto? Qu
intenta decir Cristo con estas palabras?
Isaas dice a propsito de la conversin de Israel a Dios. En
aquellos das:
Este dir: Yo soy de Yahv;
aqul tomar el nombre de Jacob;
y el otro escribir en su mano: De Yahv,
y ser sobrellamado Israel (Is 44,5).
As, pues, ser llamado Israel es equivalente a reconocer a Yahv
por el nico y verdadero Dios y permanecer en plena fidelidad
a su ley (Sal 22,24). Israel es el nombre que indica la eleccin divina
del pueblo santo, lo que exige, para la prometida proteccin de
Dios, fidelidad a su ley. Por eso, Israel viene a ser sinnimo de
fidelidad a Yahv.
A esto mismo lleva, como una confirmacin pleonstica, la otra
expresin: en quien no hay dolo. La palabra griega usada aqu
(dolos) indica todo gnero de engao. Pero en el vocabulario de los
profetas, la infidelidad religiosa a Yahv es llamada frecuentemente
falsedad o mentira (Os 12,1; Sof 3,12.13; Apoc c.13) l 0 6 .
De [aqu el que, con estas frases que se dicen a Natanael, se
quiera indicar que es un hombre verdaderamente leal a Dios y a su
ley. Era un verdadero elogio. Por qu elogiarle sino con el ttulo de
verdadero israelita, ttulo religioso por excelencia, para luego con-
cluir que no era un hombre mentiroso en el orden social-moral ?
Se ve que est fuera de situacin.
Pero, sobre esta interpretacin, es muy probable que el evange-
lista intente decir ms, o, al menos, completarlo con nuevos datos.
En el A. T. se expresa muy frecuentemente la idea de la fideli-
dad a Dios y a su ley por las expresiones de ver a Dios o conocer
a Dios (Jer. 31,33-34, etc.). Juan mismo usa estas expresiones en
este sentido, tanto en su evangelio (Jn 3,3.5) como en su primera
epstola (1 Jn 3,5-6) l 0 7 . Por eso, si el nombre de Israel implica la
1 0 5
SAN IGNACIO DE A N T I O Q U A , Ad Rom. 4 , 2 ; LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927)
p.50; BOISMARD, Du baptme a Cana (1956) p.95-96.
106
107
BOISMARD. Notes sur l'Apocalypse, en Rev. Bib. (1952) 171-172.
BOISMARD, La connaissance dans VAlliance nouveile d'aprs la premire lettre de saint
Jean: Rev. Bib. (1949) 365-391,
 992 SAN JOAN 1
idea de fidelidad a Yahv, que es la ausencia de todo dolo, de
todo pecado de irreligin, esta palabra, en la teologa de Jn, evo-
caba la idea de ver o de conocer a Dios.
Y de esto hay una nueva confirmacin en estos pasajes del evan-
gelio de Jn. De la segunda a la sexta jornada, todo el relato yonnico
est dominado y como finalizado por la idea de ver, y especial-
mente de ver a Jess, o de un fenmeno espiritual concerniente a
Jess 1 0 8 (Jn 1,29-51). Precisamente Cristo, en este relato, pro-
meter a Natanael que ver, evocando el pasaje de la escala de
Jacob, a los ngeles subir y bajar sobre el Hijo del hombre (v.51).
Esto supuesto, se explica an mejor la insistencia del evangelista
en llamar a los jefes del pueblo, hostiles a Cristo, simplemente
judos. Precisamente en tiempo de Cristo, este trmino era usado
casi solamente por los extranjeros o en los documentos oficiales.
Los judos solan llamarse israelitas, precisamente para indicar el
aspecto religioso de ellos y de su eleccin por Dios los> . Pero, una
vez que Israel rechaza reconocer a Cristo por Mesas, viene a no
ver, a estar ciego (Jn g,40ss), por lo que no merece el nombre de
Israel: el que ve a Dios. Los judos dejan de ser Israel.
En cambio, Natanael es un judo fiel a Yahv en su fe y en su
prctica; es un hombre que, en este sentido, ve a Yahv, por lo
que es digno de ser llamado con toda verdad Israel. Y como pre-
mio a esta fidelidad a Dios, que es la ptima preparacin para reci-
bir al Mesas, se le promete que ver a ste en lo que es: el Hijo
de Dios.
Naturalmente, ante esta lectura que Cristo hace en el corazn
de Natanael, lo que obliga a ste confirmarse en el anuncio que Fe-
lipe le hizo de Cristo-Mesas (v.45), le interroga con una pregunta
que es al tiempo exclamacin de sorpresa y admiracin, reconoci-
miento de la verdad que Cristo le revela y deseo de una mayor ex-
plicacin. De dnde me conoces?
Pero la respuesta de Cristo es una nueva prueba de sondeo
en su corazn, y que har ver a Natanael que, ante Cristo, su
corazn est al descubierto en toda su vida. Antes que Felipe
te llamase, para decirle que en Cristo haban encontrado al Mesas,
cuando estabas debajo de la higuera te vi. Era decirle a Natanael
que, antes de conocerle ahora personalmente, ya le conoca.
Era costumbre muy juda el descansar bajo las parras o las hi-
gueras, hasta ser proverbio de su felicidad el poder descansar bajo
ellas (1 Re 4,5). Tambin se sabe que los rabinos gustaban sentarse
bajo un rbol para ensear o meditar la Ley l 1 0 . El suceso al que
Cristo alude no deba de ser reciente, pues estndose en proximidad
a la Pascua (Jn 2,13), el rbol an no estaba cubierto de hoja.
Naturalmente, la alusin de Cristo no debe referirse a la mate-
rialidad de que estuviese sentado en su casa bajo este rbol. Sera un
hecho usual. Acaso puede ser ello un indicio de que Natanael
i8 BOISMARD, Du baptme... p.ioi.
109
GUTBROD, en Theol. Wrt. N.T. V0I.3 P.360SS.
n o J. JEREMAS, Die Berufung des Nathanael: Angelos (1928) Heft 1-2.
SAN JUAN 1 993
perteneciese al grupo de los doctores o escribas? Pero, si Cristo le
evoca una escena usual, es que con ella le quiere recordar algo
ntimo a su conciencia, de importancia grande para l, y que con
esta alusin reafirmaba el sondeo proftico de su mirada. A qu
hecho de su vida aluda Cristo a Natanael? No se dice. Acaso,
como fiel israelita, abra su corazn a Dios, en aquellos das de
fuerte expectacin mesinica, mxime ante las nuevas que llegaban
del Bautista, y se ocupaba en pensar o en orar por el advenimiento
del Mesas ? Acaso luchaba ante el encuentro que de El haban
hecho Felipe y los otros primeros discpulos, y el hecho popular que
se crea que Cristo sala de Nazaret, cuando el Mesas haba de
venir de Beln?
Pero el golpe que Cristo le dirige ahora fue tan certero como
su mirada. Hasta el punto que Natanael, vivamente sorprendido,
le hace esta confesin: Rab, t eres el Hijo de Dios, t eres el Rey
de Israel. Ante la penetracin proftica de su mirada, Natanael
tiene que rendirse a la evidencia del Mesas, que haba encontrado
y le haban presentado.
El sentido de la segunda parte de esta confesin es claro: T
eres el Rey de Israel. Era ste uno de los ttulos que se daban al
Mesas (Jn 12,13; Le 19,38) m .
Qu valor tiene aqu el primer ttulo que se le da, de Hijo de
Dios? La revelacin de su divinidad la va haciendo Cristo paulati-
namente a sus mismos discpulos. Sera, pues, increble que, al
primer encuentro con Natanael, le revelase su divinidad. Adems,
la promesa que le va a hacer en seguida (v.50.51) parece excluir
igualmente esto (Sal 2,6-3). Es, sin duda, una interpretacin posterior
del evangelista.
A la confesin mesinica de Natanael sigue una promesa en
que Cristo le anuncia cosas mayores. Y la promesa se hace colecti-
vamente, aludiendo, seguramente, a los dems discpulos hasta aho-
ra reclutados, lo que no excluye la misma realidad para los otros.
La promesa se hace con la frmula introductoria de en verdad,
en verdad os digo.... En el A. T. aparece esta frmula igualmente
repetida, pero en el sentido exclusivo de una adhesin a lo que se
dijo (Nm 5,22; Neh 8,6; Sal 41,14; 72,19). Es un uso equivalente
al de nuestra liturgia. Pero aqu tiene el sentido de una afirmacin
solemne. Slo en Jn aparece duplicada en boca de Cristo. Los
sinpticos, que tambin la recogen en boca de Cristo en varias oca-
siones, slo la ponen en la forma simple de un solo en verdad.
La promesa que profticamente se les hace, y cuyo sentido
preciso es discutido, es la siguiente: Veris abrirse el cielo y a los
ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
Esta profeca alude, literaria y conceptualmente, a la visin de
la escala de Jacob, relatada en Gnesis (Gen 28,12.13).
Numerosos textos rabnicos 112 interpretan este pasaje del G e -
n i Sal. de Salomn XVII 23.38.47.51: 2 Sam 7,i4;ISal 89,27-28; J. JEREMAS, Die Be-
rufung des Nathanael, en Angelos (1928) Heft 1-2.
112 Bereshit Rabba 69.
La Biblia comintada > 2
994 SAN JUAN 1 SAN JUAN 1 995

nesis (28,12.13) en funcin d e la gloria d e D i o s . Estos rabinos

L A S DIVERGENCIAS D E LOS RELATOS D E J N Y LOS S I N P T I C O S SOBRE
esperaban v e r u n da, como Jacob, la gloria d e Dios. L o s Targu-
LA VOCACIN DE LOS PRIMEROS DISCPULOS
mim t r a d u c e n as este pasaje: Y h e aqu q u e la gloria de Yahv
estaba sobre ella (la escala d e Jacob). J n tomara los dos elementos A l c o m p a r a r los relatos sinpticos con los d e J n sobre la voca-
esenciales d e esta interpretacin rabnica. D e u n a parte, Jacob cin d e los p r i m e r o s discpulos d e Cristo, se nota u n a divergencia
(Israel) q u e q u e d a siendo, e n la persona d e Natanael, el beneficia- m u y notable. E s q u e m a t i z a n d o estas diferencias, se ve en:
rio d e la visin celeste. P o r otra, Natanael, el n o m b r e q u e le da Los sinpticos Jn 1,35-51
Cristo d e Israel, el q u e ve a Dios. A d e m s , el objeto d e esta visin ( M t 4,18-22; M e 1,16-20)
celeste es la gloria divina manifestada p o r ministerio d e los ngeles.
La escena es en Galilea. La escena es en Judea.
P e r o el evangelista i n t r o d u c e u n elemento n u e v o , q u e n o tiene co- Junto al lago. Junto al Jordn, excepto la vocacin
rrespondencia exacta en la escena del Gnesis: el Hijo del h o m b r e . de Felipe y Natanael.
E s p r o b a b l e q u e la frmula subiendo y bajando sobre el Hijo del La vocacin de Andrs y Pedro La vocacin de Andrs y Juan (?)
hombre est en dependencia literaria del texto del Gnesis: su- es provocada directamente por es provocada por el Bautista.
b i e n d o y bajando sobre ella (la escala), p e r o n o se p u e d e decir q u e Cristo.
el Hijo del h o m b r e venga a tener el lugar d e la escala. E l Hijo del La vocacin de estos primeros dis- La vocacin de Andrs es distinta
h o m b r e interviene como soporte d e la gloria divina. E l m o v i m i e n - cpulos se hace cuando unosPe- de la de Pedro; se hace junta-
t o d e los ngeles simboliza la manifestacin d e la gloria d e Dios. dro y Andrsechaban las redes mente la de Andrs y de Juan (?).
C o m o Jacob-Israel, los discpulos p o d r n ver la gloria divina m a - en el mar. Andrs llama a Pedro para que
vaya a Cristo.
nifestada e n la persona del Hijo del h o m b r e , d e s d e luego p o r los
La vocacin de Juan y Santiago se La vocacin de Santiago no se hace,
milagros, pero, finalmente, p o r el misterio d e l Hijo del h o m b r e , hace por Cristo mientras stos al menos bajo el nombre de San-
elevado a la diestra del P a d r e e n la gloria d e la resurreccin 1 1 3 . arreglaban las redes. tiago.
E n efecto, esta glorificacin d e Cristo q u e vern los discpulos, A n t e estas diferencias n o cabe m s q u e p r e g u n t a r s e : se refie-
es u n t e m a q u e incluye u n especial y rico contenido en el evange- ren a m b o s relatos a u n m i s m o m o m e n t o histrico? Son el m i s m o
lio d e J n . relato? P e r o entonces, cmo es posible explicar estas diferencias
L o s autores a d m i t e n q u e el p r i m e r c u m p l i m i e n t o d e esta p r o - fundamentales ?
mesa se realiza, e n la perspectiva literaria del cuarto evangelio, en L a solucin q u e o r d i n a r i a m e n t e se aleg era sta: el relato d e
las b o d a s d e C a n a , e n d o n d e Cristo manifest su gloria y creyeron Jn n o n a r r a la vocacin definitiva d e estos discpulos, sino u n pri-
en E l sus discpulos (Jn 2,11). mer contacto c o n Cristo, u n a p r i m e r a invitacin a seguirle, m i e n t r a s
E n el evangelio d e J n , la gloria d e Cristo se manifiesta, en q u e el relato d e los sinpticos t r a n s m i t e la vocacin definitiva d e
p r i m e r lugar, p o r los milagros, q u e son signos d e su mesianismo stos a n t e el l l a m a m i e n t o formal q u e C r i s t o les hace j u n t o al lago
y d e su filiacin divina; pero, e n t r e stos, el gran signo d e lo q u e de T i b e r a d e s .
El es y d e su misin es el milagro d e su resurreccin. E s t a es la Esta solucin p u d i e r a t e n e r e n contra q u e t a n t o el relato d e
teologa d e los milagros d e Cristo especialmente destacada e n J n . Jn como los d e M t - M c 1 1 4 parecen transmitir u n contacto y lla-
L a m i s m a elevacin d e Cristo en la cruz es u n paso para ver la mamiento definitivo d e estos discpulos al apostolado. P u e s si en
grandeza d e su exaltacin y glorificacin (Jn 2,19.22; 3,13-15; M t - M c , dejando t o d o , le siguen, lo m i s m o sucede e n el relato
J n 8,28; 12,23-34; I 3 3 I ; I7>5; I 937); d e aquella gloria q u e E l t u v o de J n : con l v a n a Galilea y con l asisten como discpulos (Jn 2,11)
antes d e q u e el m u n d o existiese (Jn 17,5). a las bodas d e C a n a .
113
Por eso parece d e b a n ensayarse otras soluciones. Se h a n p r e s e n -
BOISMARD, Du baptme a Cana (195o) p.126-127.
tado varias:
a) J n , p o r razn simbolista, habra artificiosamente c o m p u e s -
to o inventado esta escena, d e fondo histricoel h e c h o del llama-
miento, pero o r n a m e n t a d o y descrito artificiosamente. A s , el r e -
lato p l e n a m e n t e histrico sera el d e M t - M c .
Esta solucin es t o t a l m e n t e caprichosa. N o tiene ni u n solo d a t o
serio q u e p u d i e r a a p a r e n t e m e n t e justificarla. T i e n e , en c a m b i o , e n
contra datos q u e , d e n o ser histricos, p o r la dificultad q u e e n t r a -
an, p o r su poca verosimilitud, es m u y p r o b a b l e q u e J n n o los h u -
1 4
J Sobre la identidad o diferencia del relato de L e sobre el seguimiento d e algunos
discpulos despus de la pesca milagrosa, cf. Comentario a Mt 4,18-22; y a Le 5,1-11.

a,.v.'
996 SAN JUAN 1
biese introducido; tal es la presencia en el Jordn, con el Bautista,
de tres personas de Betsaida: Pedro, Andrs y Felipe. Basta pensar
la negativa que hubiesen hecho a esto las catequesis primitivas.
b) Otra solucin es sta: el relato de Jn y Mt-Mc son histri-
cos; el de Jn lo es en todos sus detalles, el de Mt-Mc est reducido
a un doble esquematismo. Primero, en la. forma del relato, y tambin
en la forma binaria o dptica del mismo.
Este esquematismo de tipo dptico es evidente. En l se relata
la vocacin de Pedro-Andrs y de Santiago-Juan. Pero, adems, se
lo relata conforme a un esquematismo en el que se suprime todo
lo colorista, para centrar el relato slo en lo esencial: el llamamien-
to que Cristo les hace y cmo stos le siguen. Este esquematismo
rgido, pobre en colorido, hace ver que en Me no procede de la
predicacin viva de Pedro, sino de la catequesis comn, tal como
tambin lo reproduce el evangelio aramaico de M t 1 1 5 .
Lo que se ve, pues, de la catequesis primitiva es que sta slo
intentaba insistir sobre el tema teolgico del llamamiento de los
primeros discpulos, los cuales lo dejan todo por seguirle. En este
caso, la solucin sera: ambos relatos de Jn y Mt-Mc se refieren a
un mismo hecho histrico, aunque en Mt-Mc referido slo esque-
mticamente. Y si Mt-Mc ponen la escena junto al lago, sera que
dramatizaban la vocacin, puesta en funcin y bajo el denomina- admitir una fusin de hechos en una sola escena, no podra negarse
dor comn de que seran pescadores de hombres (Le 5,10). El
relato de Me, lo mismo que los de Mt-Lc, seran sencillamente
una mise en scne destinado a ilustrar el tema del llamamiento de
los primeros discpulos n6.
Sin embargo, esta solucin parece ms artificiosa que las otras.
Los relatos de Mt-Mc tienen la suficiente precisin de matices y
colorido para que se piense en un relato slo artificioso.
Aun admitiendo que el relato de Le (5,1-n) sea el mismo y
que la pesca milagrosa (Le 5,1-9) est aqu en su contexto histrico
o simplemente lgico, por razn de verse en ella el tipo y ocasin
de ilustrarles el que sern pescadores de hombres, siempre se sal-
va esta escena en sus matices de historia pescadora. Le, adems de
narrar la pesca milagrosa, recoge la promesa de que sern un da
pescadores de hombres, y cmo Simn, Santiago y Juan le siguen. a)
Lo que se compagina muy bien con un previo llamamiento: voca-
cin. La narracin de Mt-Mc es histrica, lo mismo que la de Jn.
c) Boismard piensa que se podra adoptar la solucin siguien-
te: Jn no habla de la vocacin de los hijos de Zebedeo, sino sola-
mente del llamamiento de Andrs y de su hermano Simn; de estos
dos ltimos, los hechos habran pasado tal como los describe, te-
niendo en cuenta el esquematismo introducido en su relato... Los
dos hijos de Zebedeo habran sido llamados por Cristo, como cuen-
ta Marcos, cuando ellos se entregaban a la pesca con su padre en
la ribera del lago de Tiberades. Pero en la tradicin representada
por Me (la de Mt arameo), se encontraban pocos informes sobre
115
VAGANAY, Le problme synoptique (1954) p . i 5 2 s s .
1 1 6
BOISMARD, O . C , p . 1 3 1 .
SAN JUAN 2 997
la vocacin de Andrs y Pedro. Como ellos deban ser pescadores
y se quera mencionar la vocacin del jefe de los discpulos, se ha-
bra compuesto un relato de la vocacin de Simn y Andrs calcado
sobre el de la vocacin de Santiago y Juan 117 .
Esta ltima solucin supone demasiadas hiptesis. Adems, el
esquematismo, normalmente al menos, se limita a hacer el relato con-
forme a un procedimiento basado en la misma naturaleza de los
hechos, pero no tanto a encarnarlos en escenas no histricas.
Hasta ahora parece que la solucin mejor, sin que sea absoluta-
mente evidente, es la tradicional. Si los sinpticos no conocieron, o
no se recogi en sus catequesis este primer contacto de Cristo con
sus primeros discpulos, acaso por centrarse el inters en el hecho
de la vocacin definitiva, al menos se explica bien el que se car-
guen las tintas de la novedad en el relato de la vocacin definitiva.
Por otra parte, como Juan no vuelve a relatar otra escena de voca-
cin-ni el mismo llamamiento oficial en el sermn del Monte,
se explica tambin el que centre la novedad del relato de este pri-
mer contacto de Cristo con estos discpulos y que, por ser un prin-
cipio tambin eficaz de vocacin, aparezca relatado, acaso ms por
redaccin literaria que por la misma exigencia de los hechos, como
si fuese ya una vocacin definitiva. Y si para los sinpticos se puede
esto mismo para Jn. En este caso, ste habra presentado como de-
finitiva la vocacin de estos discpulos en esta escena, puesto que
iba a omitir el otro o los otros llamamientos de los mismos, desta-
cando as la fuerza recreadora de Cristo en esta obra, mxime si
est subyacente, en el relato de Jn, el esquema literario de la septe-
naria obra creadora del Gnesis.
CAPITULO 2
a) Las bodas de Cana ( v . i - n ) ; b) estancia circunstancial de
Cristo en Cafarnam (v.12); c) la expulsin de los mercaderes del
templo (v.13-22); d) reacciones ante Cristo en Jerusaln (v.23-25).
Primer milagro de Cristo en las bodas de Cana.
2,1-11
El milagro de Cristo en las bodas de Cana cierra el ciclo de
siete das en que Juan sita el comienzo de la obra recreadora de
Cristo (Jn 1,3.17), en paralelismo con la obra creadora de los siete
das, relatada en el Gnesis, y que tambin fue hecha por el Verbo
(Jn 1,1-5).
1
Al tercer da hubo una
2
boda en Cana de Galilea, y estaba
all la madre de Jess. Fue invitado tambin Jess con sus
discpulos a la boda. 3 No tenan vino, porque el vino de la boda
117 BOISMARD, DU baptme Cana (1956) p . 1 3 1 : sobre el esquematismo de los relatos,
cf. LAGRANGE, vangile s. St. Marc (1929) p . L X X V I I I s s ; W E N D L I N G , Dk Entstehung des
Marcus-Evangeliums (1900).
 998 SAN JOAN 2
se haba acabado. En esto dijo la madre de Jess a ste: No
tienen vino. 4 Djole Jess: Mujer,
5
qu nos va a (i y a m?
No es an llegada mi hora. 6
Dijo la madre a los servidores:
Haced lo que El os diga. Haba all seis tinajas de piedra pura
las purificaciones de 7los judos, en cada una de las cuales caban
dos o tres metretas. Djoles Jess: Llenad las tinajas de agua.
Las llenaron hasta el borde, 8 y El les dijo: Sacad ahora y llevadlo
al maestresala. Se lo llevaron, 9 y luego que el maestresala
prob el agua convertida en vinol no saba de dnde vena,
pero lo saban los servidores, que haban sacado el agua- ,
llam al novio 10 y le dijo: Todos sirven primero el vino bueno,
y cuando estn ya bebidos, el peor; pero t has guardado hasta
ahora el vino mejor. n Este fue el primer milagro que hizo
Jess, en Cana de Galilea, y manifest su gloria y creyeron en
El sus discpulos.
Al tercer da se celebraban unas bodas en Cana de Galilea.
El trmino de referencia de este tercer da parece lo ms natural
referirlo a la ltima indicacin cronolgica que hace el evangelista
(v.43): el encuentro de Cristo con Felipe y su vocacin al aposto-
lado, mxime dentro del explcito esquema cronolgico-literario que
viene haciendo en los v.29.35.
Sin embargo, como ya antes se indic 1, la vocacin de Felipe
acaso no sea el mismo da que la vocacin de Natanael (Jn 1,45),
aunque una primera lectura del texto parezca suponerlo. En este
caso, el tercer da se referira al ltimo hecho narrado, la vocacin
de Natanael, sea en su conquista por Felipe (Jn 1,45), sea en su
venida y trato directo con Cristo (Jn 1,47-50). De hecho, en el es-
quema literario del evangelista, en que va narrando las escenas
vinculadas a una cronologa explcita, este tercer da se refiere lite-
rariamente a la ltima indicacin cronolgica (Jn 1,3).
Ni hay inconveniente en que el punto de referencia cronolgica
fuese este ltimo, ya que tres das son suficientes para ir desde la
parte baja del Jordn hasta Cana y Nazaret. Desde Jeric a Beisn,
entonces Escitpolis, se puede ir holgadamente en dos das. Y de
aqu en uno a Cana y Nazaret. Si Cristo parti de Betania, en Trans-
jordana, y sigui aproximadamente la ruta dicha, habra debido
recorrer unos 110 kilmetros en tres das. Lo que supone unos
37 kilmetros diarios.
El emplazamiento de Cana, en Galilea, para distinguirla de
otra Cana en la tribu de Aser (Jos 19,28), debe de ser la actual
Kefr Kenna, que est a unos siete kilmetros al nordeste de Naza-
ret, en la ruta de Tiberades-Cafarnam. Ya desde el siglo iv hubo
aqu una iglesia cristiana y una fuente abundante, de la que hablan
los antiguos peregrinos. Y San Jernimo da de ella una serie de
datos 2 que excluyen el otro emplazamiento propuesto, Khirbet
Qana, que se encuentra a 14 kilmetros al norte de Nazaret, y sin
1 Jesu..., ver. esp. (1940) p.118-119.
Comentario a Jn 1,43.
2
Epist. 108,1: M I . 22,889; Epist. 46,12: M L 22,491.
I
SAN JUAN 2 999
tradicin cristiana que la seale. Los viedos de Kefr Kenna dan
excelente vino 3 .
Relaciones sociales, de parentesco o amistad, que no se preci-
san, hacan que Mara estuviese presente en la boda. Mara vino,
por su parte, probablemente desde Nazaret. La distancia de siete
kilmetros que la separaba de Cana pudo hacerla muy bien el
mismo da.
La forma estaba all la madre de Jess supone que Mara
estaba ya en Cana cuando lleg su Hijo. Y la ausencia nominal de
Jos, citado poco antes como padre legal de Jess (Jn 1,45), hace
suponer que a estas horas ya haba muerto.
A esta boda tambin haba sido invitado Jess con sus discpu-
los. Una vez llegado a Cana y sabida su llegada, es cuando, proba-
blemente, recibi la invitacin. Es lo que parece ms natural vi-
niendo de una larga ausencia de Betania del Jordn.
El desarrollo de la escena, la forma escueta en que se presenta
a Mara, manifestando a su Hijo la carencia de vino, hace suponer
que Jess haba estado ya con su Madre.
Pero lo que pudiera extraar ms es el porqu son tambin invi-
tados con El los discpulos, como dice abiertamente el evangelio,
puesto que Cristo no se haba presentado an ante las gentes, ni
como taumaturgo ni como Mesas, ya que aqu har su primer mila-
gro ( J n 2 , n ) . Podra pensarse que, siendo Natanael de Cana (Jn 21,2),
y recientemente unido a Cristo (Jn 1,45-50) y en pleno fervor de
admiracin y dedicacin al llamamiento que le hizo, fuese el que
mediase para que aquel primer grupo de pocos discpulos, ya sus
compaeros, fuesen invitados a la boda, como compaa de Cristo,
del que, sin duda, habl elogiosamente. En todo caso, la hospitali-
dad oriental permite ciertamente iniciativas de este gnero 4 .
Las bodas en Oriente comienzan al oscurecer, con la conduccin
de la novia a casa del esposo, acompaada de un cortejo de jvenes,
familiares e invitados, a los que fcilmente se viene a sumar, en los
villorrios, todo el pueblo, y prolongndose las fiestas varios das
(Gen 29,27; Jue 14,10.12.17; Tob 9,12,8,20 en los LXX; 10,1).
En las bodas de los pueblos, los menesteres de la cocina y del
banquete son atendidos por las hermanas y mujeres familiares o
amigas. Es lo que aparece aqu en el caso de Mara. A ellas incumbe
atender a todo esto.
El vino es tan esencial en un banquete de bodas en Oriente, que
dice el Talmud: Donde no hay vino, no hay alegra 5 . Y por eso
en arameo llaman a las bodas mishtitha, bebedura.
Segn la Mishna, la duracin de las bodas era de siete das si
la desposada era virgen, y tres si era viuda 6. Durando las bodas
3
Para Kefr Kanna, cf. L E CAMUS, en Dict. Bib., art. Cana t . 2 , n o s s ; LAGRANGE, vang.
5. St. Jean (1927) p . 5 5 - 5 6 ; P R A T , Jsus-Christ (1947) I p.180; PERRELLA, I luoghi santi (1936)
p.119-127. Para Khirbet Q a n a , cf. T H O M S O N , The Lana and the Book P.425SS; A B E L , Go-
graphie de la Palestine (1938) II p.412-413.
4
Para la descripcin ambiental d e una boda en Oriente, F . M . W I L L A M , Das Leben
5
Pesahm 109a; cf. Sal 103,15.
6
Ketuboth I j .
1000 SAN JUAN 2
varios das, los invitados se renuevan. Los escritos rabnicos supo-
nen la posibilidad de la llegada de huspedes inesperados 7 .
Es en este marco en el que se va a desenvolver la escena del
milagro de Cristo 8 .
La boda debe de llevar ya algunos das de fiesta y banquete.
Nuevos comensales han ido llegando en afluencia grande, tanto que
las provisiones calculadas del vino van a faltar. Cristo, acompaado
de sus discpulos, llega a Cana y es invitado con ellos a la fiesta.
Estando El presente, el vino lleg a faltar. Sin esto faltaba a la fiesta
algo esencial, y el desdoro iba a caer sobre aquella familia, que el
Seor bendeca con su presencia. Una doble lectura crtica del texto
en nada cambia el sentido fundamental 9 . Probablemente se debe
de estar al fin de las fiestas de boda, cuando algn aumento impre-
visto hizo crtica la situacin. Y ste es el momento de la interven-
cin de Mara.
Sera muy probable, y es lo que parece sugerir el texto, que Mara,
invitada como amiga de la familia, prestase, conforme a los usos
orientales, ayuda en los menesteres de la cocina. Por eso pudo estar
informada a tiempo de la situacin crtica y antes de que trascen-
diese a los invitados. Ni el mismo maestresala lo saba (v.9.10).
Y discretamente se lo comunica a su Hijo, dicindole simplemente:
No tienen vino.
De suyo, esta frase era una simple advertencia informativa.
Pero no est en el espritu de Mara ni del relato la sola comunica-
cin informativa. Todo pasa en una atmsfera de sentimientos
delicados; es penetrar en el espritu del texto comprenderlo as J .
Todo el contexto hace ver que Mara espera una intervencin espe-
cial, sobrenatural, de Jess. Por eso, la comunicacin que les hace
a los servidores es mitad orden, mitad consejo n , y esto supone
un conocimiento muy excepcional en Mara de su Hijo. Esta escena
descorre un velo sobre el misterio de la vida oculta de Nazarct
y sobre la ciencia de Mara sobre el misterio de Cristo.
La respuesta de Cristo a su Madre presenta una clsica dificul-
tad exegtica. Por eso, para no interrumpir el desarrollo del pasaje,
se la estudia al final de la exposicin del mismo, igualmente que el
sentido que parece ms probable de esta intervencin de Mara.
Mara, segura de la intervencin de su Hijo, se acerca a los ser-
vidores para decirles que hagan lo que El les diga. Esta iniciativa
y como orden de Mara a los servidores se explica an ms fcil-
mente suponiendo la especial familiaridad de ella con los miembros
de aquel hogar.
Aquel hogar deba de ser, aun dentro de un pequeo villorrio,
7
STRACK-B., Kommentar... II P.387SS.
8
Sobre las costumbres orientales y palestinas sobre las bodas, para la edad antigua,
cf. KORTLEITNER, Archaeologia Bblica (1017) p.56oss; FONCK, Die Parabeln p.411-414.
575-579; KRAUS, Talmudische Ai%hwlogie ( i o n ) II p.36ss; STRACK-B., Kommentar...
p.505-517; W I L L A M , Das Leben Jesu..., ver. esp. (1940) p.117-123. Para las costumbres
judas posteriores, cf. J. N E I L , Everyday Life in the Holy Land (1911) p.223-260.
9 13
N E S T L E , N. T. graece et latine (1928) en el ap. crt. a J n 2,3.
- J0 LAGRANGE, vang. s. St. Jean C1927) p.57.
11
BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.328.
SAN JDAN 2 1001
de una cierta posicin econmica, ya que haba en l seis hidrias
de piedra para las purificaciones rituales de los judos.
Las hidrias de que se servan ordinariamente los judos pales-
tinos eran de barro cocido; pero las escuelas rabnicas estaban
de acuerdo en que las nforas o jarras de piedra no contraan im-
pureza, por lo que las recomendaban especialmente para contener
el agua de estas abluciones i 2 . Se han encontrado varias de ellas
en piedra.
Las hidrias que estaban en esta casa, adems de ser de piedra,
eran de una capacidad grande, ya que en cada una caban dos o
tres metretas.
La metreta o medida, de que se habla aqu, es la medida
tica de los lquidos, y equivaldra al bath hebreo. Y ste vena
a equivaler a algo ms de 39 litros 13 . Por lo que a cada una de estas
hidrias le corresponda una capacidad entre 80 y 120 litros. La hidria
de piedra que est en el atrio de la iglesia Eudoxia (San Esteban)
de Jerusaln tiene una capacidad aproximada de 180 litros. Si se
supone que tres de ellas tuviesen una capacidad de dos metretas,
y las otras, tres, la capacidad total de ellas vendra a ser de unos
600 litros. Cantidad verdaderamente excepcional. Se trataba, pues,
de una fiesta de gran volumen; lo que hace pensar en una familia
destacada y pudiente.
El milagro se realiza sin aparatosidad. El evangelista mismo lo
relata sin comentarios ni adornos. Jess, en un momento determi-
nado, se dirige a los servidores (v.7 y 5), dicindoles que llenasen
de agua aquellas nforas. Y las llenaron hasta el borde. El evange-
lista resaltar bien este detalle de valor apologtico. Con ello se
iba a probar, a un tiempo, que no haba mixtificaciones en el vino,
y con ello que no se devaluase el milagro, sino que ste quedase
bien constatado 14, y, adems, que se demostrase la generosidad
de Cristo en la produccin de aquel milagro.
El milagro se realiz sbitamente, una vez colmadas de agua
las nforas. Pues, al punto, en el contexto y en el espritu del relato
est, Cristo les mand sacar ahora el contenido de las nforas y
que lo llevasen al arquitriclinos.
Este no era lo que se llamaba en los banquetes griegos sympo-
siarja, o en los romanos rex, imperator conviv o arbiter bibendi,
y que era elegido por los convidados al banquete (Ecli 39,12) o
designado por suerte ls. Su papel est bien descrito por Plutarco 16 .
Este arquitriclinos era un familiar o un siervo que estaba encar-
gado de atender a la buena marcha del banquete. Era ms o menos
equivalente a nuestro matre.
Los servidores obedecen la orden de Cristo y llevan al maestre-
sala el agua convertida en vino. Fcilmente se supone la sorpresa
de los servidores. Nada le dicen del milagro. Expresamente lo dice
1
12
STRACK-B-, Kommentar... II p.4o6ss.
JOSEFO, Antiq. VIII 2,9; BARROIS, en Rev. Bib. (1931) 200ss y 2i2ss.
14
SAN JUAN CRISSTOMO, In lo. hom. 20.
15 H O R . , Odae I 4,18.
* 6 Quaetiones convivales I 4.
 1002 SAN JUAN 2
SAN JUAN 2 1003

el evangelista. Aguardan su sorpresa, o los contiene el temor reve- Otro aspecto apologtico de este milagro se refiere a la santi-
rencial del milagro, incluido en esto el que haban obrado al margen ficacin del matrimonio. Los Padres lo han destacado y comentado
del maestresala. frecuentemente. As, v.gr., San Juan Crisstomo 17. La presencia
La sorpresa del maestresala se acusa, destacndose incluso lite- de Cristo y Mara en unas bodas, santificndolas con su presencia
rariamente. Est ignorante del milagro, pero se sorprende, ms que y rubricndolas con un milagro a favor de sus regocijos, son la
ante la solucin inesperada, ya que acaso estaba tambin ignorante prueba palpable de la santidad de la institucin matrimonial, la
de la falta de vino, ante la calidad del mismo. Tanto que llam al condena de toda tentativa hertica sobre la misma y como la som-
novio, sin duda por ser el dueo del hogar, y se lo advierte en tono bra y preparacin de su elevacin al orden sacramental.
de reflexin un poco amarga, ya que l, responsable de la buena
marcha del banquete, estaba ignorante de aquella provisin. Todo Las palabras de Mara a JessNo tienen vino, lo mismo
ello se acusa en la reflexin que, adems, le hace. El vino bueno se que la respuesta de ste a su Madre, tienen especial dificultad
sirve al principio, cuando se puede gustar y apreciar su buena cali- exegtica.
dda, y, cuando ya las gentes estn embriagadas, se les ofrece el de Al faltar el vino, Maia se dirige sin ms a Jess y le dice: No
peor calidad. Si el beber despus de los banquetes se introdujo tienen vino. A lo cual Jess responde literalmente diciendo: Qu
como costumbre en Palestina por influjo griego, no quiere decir la para m y para ti, mujer? Todava no viene la hora ma.
frase que se esperase la hora de una verdadera embriaguez para Es abundantsima la bibliografa sobre este tema y muy diversos
servir los vinos de peor calidad, sino que quiere aludir con ello a los intentos de explicacin exegtica de las mismas frases. De ellas
esa hora en que, ya saciados, no se presta especial atencin a un solamente se exponen las que tienen ms valor de probabilidad.
refinamiento ms. En todo caso, aqu se haba hecho al revs. 1) La respuesta de Cristo es una negativa a la peticin de
Y nunca los orientales son tan quisquillosos como cuando desem- Mara, por no haber llegado la hora de los milagros. Pero ante la
pean ciertos cargos honorficos, ha notado con gran exactitud actitud de Mara, que, o insiste ante su Hijo, lo que sera omitido
un buen conocedor de las costumbres orientales (Willam). en el evangelio, o por conocer, como madre, privilegiadamente, el
De esta manera tan maravillosamente sencilla cuenta el evange- corazn de su Hijo, llena de confianza, sabe que ser escuchada,
lista este milagro de Cristo. Y aadir: tal fue el comienzo de los da la orden a los sirvientes de que hagan cuanto su Hijo les diga.
milagros que hizo Jess en Cana de Galilea. Por el texto slo no Y as, por la peticin de Mara, se adelanta, excepcionalmente, la
es fcil precisar si este milagro de Cristo fue el primero que hizo hora de los milagros de Cristo. Esta es la posicin ms ordinaria.
en Cana de Galilea o fue absolutamente el primero de su vida Aparte de tener gran representacin patrstica, entre los mo-
pblica. Pero, en la perspectiva del evangelista, la penetracin del dernos la defienden Prat, Lagrange, Ceuppens, F. Truyols, Ric-
corazn de Natanael y la promesa de que veran nuevas maravillas ciotti, Lebreton, Willam, Thibaut, Beel, Lousseau-Collomb y ya
y la vocacin de los discpulos que con El ahora estaban, sin duda antes Maldonado y Toledo l8 .
son considerados como milagros, por lo que se refiere al primero de Esta solucin no justifica, de hecho, cmo sin haber llegado la
los hechos en Cana. O acaso, an mejor, sea el primero de los mila- hora de Cristo, que se alega para no poder intervenir, acta como
gros oficiales que El realiza en su presentacin pblica de Mesas. si nada significase esa hora de gran trascendencia mesinica, fijada
Sin embargo, este milagro tena un carcter apologtico, de por el Padre e inalterable por ningn otro plan.
credibilidad en El: era un signo que hablaba de la grandeza de 2) La respuesta de Cristo dira a Mara que lo dejase actuar
Cristo, del testimonio que el Padre le haca de su divinidad y de a El solo; que no se inmiscuyese en sus asuntos mesinicos; que El
su misin (Jn 10,38; 14,10; 20,30), y que manifestaba su gloria; slo oa al Padre. Como excusa alega que an no lleg la hora
aquella gloria que le convena como a Unignito del Padre y que de su pasin. Con ello se indicara tambin a Mara, aunque indi-
nosotros hemos visto (Jn 1,14; 3,35; 5,22...; 17,1...) y que era la rectamente, que, cuando llegue esa hora esperada, ella podr te-
evocacin sobre Cristo de la gloria de Yahv en el A. T. En el ner una intervencin ordinaria y normal con El; tendr relaciones
A. T., y lo mismo en el Nuevo, se asocian las ideas de gloria y ms directas en el reino mesinico. El hecho de llamar a su Madre
poder de tal manera que la gloria se manifiesta precisamente mujer es algo deliberado y que conduce a esto 19 .
en el poder. Y ante esta manifestacin del poder sobrenatural 18
que Cristo tena, sus discpulos creyeron en El. Ya crean antes, CORTS Q U I R A N T , Las bodas de Cana: M a r i a n u m C1958) 158-161.
19
BRAUN, La Mere de Jsus dans l'oeuvre de Saint Jean: Rev. T h o m . (1950) 446-463 ;
pues el Bautista se lo seal como Mesas, y ellos le reconocieron, (19S1) 5-68; La Mere des jidles (1953) p.49-74; HOSKYNS, La vie de Marie, Mere de Jess
como Juan relat en el captulo anterior, y como a tal le siguieron. (1938) p.255ss; CULMANN, Les sacrements dans Vvangile Johannique... (1951) p . 3 7 ; L E A L ,
La hora de Jess, la hora de su Madre: Est. Ecl. (1952) 147-168; GACHTER, Mara im Erden-
Pero ahora creyeron ms plenamente en El. El milagro encuadraba leben p.180; Mara im Kana: Zeitschrift fr Katholische Theologie (1931) p.351-402. Ya a n -
a Cristo en un halo sobrenatural. tes lo haba defendido San A g u s t n : cf. In Ioannis Evangelium tractatus 8: M L 35,1455;
y N E W M A N , A letter addressed to the Rev. E. B. Pusey, D. D. from: Certain diffieulties felt
by Anglicans in Catholic Teaching (1896) II 72.
1? M G 59,129.
 1004 SAN JUAN 2
Es gratuito que el ttulo de mujer conduzca a demostrar una
independencia mesinica. Tampoco la negativa de Cristo exige
esta interpretacin. Ni la intervencin mediadora de Mara con
Cristo ha de limitarse hasta la hora de la pasin. Ni explica el que,
si Cristo niega su intervencin por razn de no haber llegado su
hora, al punto lo concede. Ni tiene paralelo con el acto de inde-
pendencia mesinica de Cristo nio en el templo, porque tampoco
parece ser ste el significado de esta escena 2 0 .
3) Otra interpretacin, con matices distintos, es la que man-
tiene en la primera frase un valor negativo-interrogativo, y a la se-
gunda frase le da un valor interrogativo: Qu hay de oposicin
entre t y yo ? Es que no lleg mi hora ?
Esta solucin ya fue conocida en la antigedad por Taciano 21,
San Gregorio Niceno 22 , y entre los modernos por Beel 23 , H. See-
mann24 ( A. Kurfess 25, Michl 26, Grill 2 ?, Boismard 2 y Corts
Quirant 29.
La razn ortogrfica que se alega es que los cdices griegos no
son puntuados hasta los siglos iv-v d. C. La puntuacin se haca
por el sentido. Pero las frases ambiguas admitan diversas lectu-
ras y, ms tarde, diversas puntuaciones (Jn 1,3).
Esta solucin, aunque con matices diversos, explica la realiza-
cin del milagro precisamente porque lleg la hora de Cristo.
La primera parte es traducida, parafraseada, de diversas ma-
neras: Por qu me dices esto? (Michl); No has comprendido?
No sabes que ha llegado para m la hora de manifestar mi gloria?
(Boismard); Qu pasa entre nosotros, Madre ma? Cmo no
me pides abiertamente el milagro? Mi hora, la hora de mi pasin
(en que esto ya no nos ser posible: a ti el pedir y a m el conce-
drtelo), todava no ha llegado (Corts Quirant).
Dada esta variedad de opiniones, se analizan los diversos ele-
mentos componentes de esta frase para ver, dentro del margen
que dejen, cul pueda ser la solucin ms probable.
a) E L INTENTO DE LA PETICIN DE MARA
Cul es el intento de Mara al decir a su Hijo no tienen vino ?
Desde luego no slo informarle, lo que estara all fuera de pro-
psito;, indudablemente buscaba el remedio. Por qu medios?
Algunos autores catlicos pensaron que por medios naturales. Pero
20 BOVEP, Vida de N. S. Jesu-Cristo (1956) p . 2 6 1 ; cf. CEROKE, Theologkal Studles (1956)
sobre la interpretacin d e M t 12,48-50; L e 11,27-28; L e 8,20-21, en q u e Cristo slo indica
la superioridad espiritual sobre los lazos familiares, pero no la exclusin real de su M a d r e
en el perodo previo a su pasin.
21 PREUSCHEN-POTT, Tatians Diatessaron ans dem Arabischen bersetzt (1026) p.76.
22 M G 4 4 , i 3 8 D y 18.
23 Collect. Brug. (1932) P-425SS.
24 Aufgehellte Bibelstellen: Benediktinische Monatschrift (1952) Heft 5-6.
25 Zujohn. 2,4: Zait. N . W i s s e n (1952-1953) 257-
26 Bemerkungen zu Jo. 2,4: Bblica (1955) 492-509.
27 Jess aufder Hochzeit zu Kana: Bibel u n d Liturgie (1952-1953) 333-336.
28 Rev. Bib. (1954) 259; Du baptme d Kana (1956) p.156-158.
29 Las bodas de Cana: M a r i a n u m (1958) 179-182.
SAN JUAN 2 1005
si Mara pidiese que actuase por medios naturales, por qu Cristo
alega su hora para realizar el milagro? Aparte del intento que se
percibe en la estructura de este evangelio, Mara saba que su
Hijo era el Mesas y el Hijo de Dios. A los criados les previene que
hagan cuanto les ordene; no debern extraarse de nada ante el
modo prodigioso como El acte. Y hasta no deja de haber una
omisin interesante por parte del evangelista despus de relatar el
milagro: los discpulos creyeron en El. Lo que no dir de Mara.
Esta omisin pudiera ser un detalle y una insinuacin evanglica
sobre el alto concepto que tena Mara de su Hijo. En cambio, en
el verso siguiente dir que bajaron a Cafarnam su Madre y sus
discpulos. Es la interpretacin ms tradicional del pasaje, comen-
zando por San Juan Crisstomo 3 ' y San Agustn 31 .
b) CUL ES EL SIGNIFICADO DE LA RESPUESTA DE CRISTO: Q U
A M Y A T I ? (T E M O I KAI SO)
Esta frase responde al hebreo ma li walak. En la Escritura,
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, esta expresin
tiene dos significados:
1) Oposicin, enemistad.As se lee: Mand Jeft mensajeros
al rey de los hijos de Ammn, que le dijeran: Qu hay entre ti y mi
para que hayas venido contra m a combatir la tierra? (Jue 11,12;
cf. 1 Re 17,18; 2 Crn 35,21; M t 8,29; Me 5,7; Le 8,28; Me 1,24;
Le 4,34).
2) Algo que hay entre dos sujetos que no los une o separa.De
hecho, esto ltimo es lo que aparece. Se lee: Qu tendr ya que
ver Efram con los dolos? (Os 14,9; cf. 2 Re 3,13; Jos 22,24).
Esta expresin aparece igualmente en la literatura rabnica con
estos dos sentidos 32 .
Hoy mismo entre los rabes es frecuente la expresin: Ma li
ulak. Qu tengo que ver contigo?, no te preocupes. En rabe
la frase Quid mihi et tibi? viene traducida por esta otra de uso co-
rriente: Mata bain anta un ana, que literalmente significa: Qu
diferencia hay entre ti y m? Y en siro-caldeo, el lenguaje que ha-
blaron Cristo y sus apstoles, se dice: Ma bain ente wa ana, exac-
tamente con el mismo significado y traduccin. En siraco, la ex-
presin es similar al hebreo: Ma li wa lekh, traducindose del mismo
modo. En maltes, lenguaje tambin de origen semtico, tienen la
expresin usual an hoy da: X'hemm bejnitna, con el significado
literal: Qu hay entre ti y m ?, y se usa como expresin de sor-
presa al notar algn cambio en la otra persona. Es de advertir que
en estas frases, idnticas en el contenido, tambin el verbo est
implcito, como sucede en la frase griega 33 .
En el griego profano, ste es el sentido que indica siempre esta
so M G 59,129.
31 M L 35,1455-
32
STRACK-B-, Kommentar... II p.401.
33
CORTS Q U I R A N T , o.c., p.178-179; Dominican Sludies (1954) p.106-107.
 1006 SAN JUAN 2
frase, a la que suele aadrsele la palabra comn, es decir: Qu
hay de comn entre t y yo? 34
Por ltimo, se puede indicar aqu que de esta frase evanglica
se proponan en 1908 doce interpretaciones distintas por catli-
cos 3S.
El significado bblico-rabnico de esta frase indica una oposicin
o enemistad entre dos personas o agrupaciones, o algo que hay en-
tre dos personas o agrupaciones que les separa entre s.
Mas tambin ha de notarse que en una frase hecha no se ago-
tan todos sus posibles significados o matices en el uso bblico-
rabnico. Caben otros matices hipotticos, como se ve en otras
lenguas afines.
3) Valoracin en esta frase de la expresin mujer.Piensan al-
gunos autores que el usarse para llamar a Mara mujer en lugar
de madre es porque hay en ello una intencin muy especial. Que
la palabra mujer sea, sin ms, un epteto casi normal para dirigirse
a su madre, es una hiptesis enteramente gratuita. No se apoya en
ningn ejemplo sacado ni de la Biblia ni de los escritos rabnicos...
Guando un judo se diriga en arameo a su madre, le deca: imma',
madre ma. Si Jess dice aqu a su Madre itta', mujer, es que
El hace aparentemente abstraccin de su condicin de hijo 36 .
Una cosa es que el llamar mujer a una madre sea un epteto
casi normal, lo cual no es verdad que lo sea; y otra cosa muy
distinta es que no pueda ser normal en circunstancias extraordina-
rias el poder llamar mujer a la madre.
En primer lugar, el uso de esta palabra en labios de Cristo no
indicara frialdad o despego, sino solemnidad. As dice a la Cananea:
Oh mujer!, grande es tu fe (Mt 15,28). Es algo admitido por
los autores que tal apelativo no incluye de suyo frialdad o repul-
sa 37 . Hasta incluso puede ir incluido en este trmino un matiz de
ternura 38 . En la literatura griega aparecen con este nombre reinas
y princesas. En Homero se llama as a la reina Helena 3 9 . Lo mis-
mo aparece en Sfocles 40 . As llam Csar a Cleopatra 4 i .
Y ya en el mundo oriental extrabblico se encuentran casos afi-
nes. En los textos de Ras Shamra se llama a la diosa Ashirat St
(mujer) 42 .
En Flavio Josefo, al relatarse el encuentro del siervo de Abraham
que va a buscar esposa para Isaac, se pone en boca de este siervo
mensajero un discurso, en el cual hay una expresin de inters a
este propsito:
Terminada (la cena) l (siervo) habl as a la madre de la joven
14
K H N E R - G E R T H , Grammatik der grieschen Sprache II i p.417.
35
36
MEYENBERG, Homiletische und katechetische Studien. Erganzungwerk (1908) I P.553SS.
BRAUN, La Mere desfidles (1953) p.50.
37
BARRET, The Gospel according to St. John (1955) h.l.
38
W E S T C O T T , The Cospel according to St. John (1919) h.l.
3
9 Odisea XIX 107.t65.221. Cf. Ilada III 204.
40
Oedip. tyr. 655.
4 1
D I O N CASSIO, Hist. Rom. LI 12,5.
42
D T L E F N I E L S E N , Ras Shamra Mythologie und biblische (1936) p.32 n . i , p.90.
SAN JUAN 2 1007
(Rebeca): Abraham es hijo de Tarej, vuestro consanguneo. Pues
Najor es abuelo, oh mujer! (o gynai), de tus hijos 43 .
'Los textos rabnicos tambin tienen una sugerencia de inters.
En la vigilia del da de la gran expiacin, los ancianos hablan as al
sumo sacerdote: Oh hombre mo (ish), sumo sacerdote! 44 .
En el mismo N . T . hay un dato importante. En la parbola de
los dos hijos, uno de ellos se dirige a su padre llamndole seor
(Mt 21,30). Este dato puede ser de inters. Si el hijo puede llamar
a su padre en ocasiones seor, igualmente el hijo a su madre
mujer, si este nombre significa en ciertos casos deferencia y so-
lemnidad.
Y Willam, tan buen conocedor del Oriente bblico, ha escrito
a este propsito: Es seal de un trato elevado y, por consiguiente,
tambin algo distanciado, como acontece muchas veces dentro de
la vida familiar en Oriente. El oriental puede hablar, en ciertas co-
yunturas, aun de s mismo en tercera persona, y lo mismo hace
con otros, pues es la forma de expresin empleada en el trato ele-
vado. El oriental dice no slo a su esposa, sino tambin en ciertos
casos a su misma madre: ja mar, oh mujer!45.
El vocablo mujer, aplicado por Cristo a su madre, no expresa,
de suyo, ms que una forma ms deferente y solemne de tratarla.
Es sinnimo de madre, pero dicho con ms solemnidad.
De ah que el querer ver en el uso de este vocablo especiales
intenciones o sentidos es algo que habra que probar y, en concre-
to, en relacin a la mujer del Gnesis 46 .
4) Sentido de la expresin an no ha llegado mi hora.La in-
terpretacin de esta frase es casi la clave para precisar la primera: el
qu a m y a ti.
Los autores suelen adoptar una de dos posiciones: o la hora
de la muerte, o la hora del comienzo de su manifestacin mesi-
nica. Las razones que se invocan a favor de una u otra son las si-
guientes:
a) Hora de la pasin.Se basan para esto en que en los pasajes
en que Jn habla de la hora de Cristo se refiere a la hora de la
pasin. As, v.gr., nadie le prendi, pues todava no haba llegado
su hora (Jn 7,30; 8,20; 13,1; 7,6.8; 12,27; 16,25; cf. Me 14,41;
Le 22,14).
En otros pasajes se habla de la hora de su glorificacin, psro
en cuanto est vinculada al paso por su pasin. Padre, ha llegado la
hora; glorifica a tu Hijo (Jn 17,1; 12,33) 47-
b) Hora de la manifestacin de su gloria y ministerio pblico.
Otra posicin interpreta esta hora de la glorificacin de Cristo,
teniendo en cuenta tanto el medio ambiente bblico como las suge-
rencias de los textos bblicos.
43
Antiq. I 16.
44
T e x t o citado por E. Zolli en M encuentro con Cristo (1948) p.217.
45
W I L L A M , Das Leben Jesu im Lande und Volke Israel, ver. esp. (1940) p.121.
4
G . ROSCHINI, La vita di Maria (1946) p.319-320.
47
Sobre defensores recientes de esta posicin y bibliografa, cf. C O R T S Q U I R A N T , a . c ,
p.170.
1008 SAN JUAN 2
/
SAN JUAN 2 1009
Segn la creencia popular, el Mesas deba ser manifestado por
\ b) El no intervenir, pues interviene; no el no hacer un mila-
signos y prodigios. Es a lo que alude San Justino, Mateo (24,36),
grq, pues lo hace.
Marcos (13,22) hablando de los seudomesas, y Josefo, al hablar
de stos (Jn 13,31.32; 12,28). Alegar que en el texto se omite parte de la conversacin y el
dilogo entre Cristo y Mara, en el cual sta convencera a Cristo
As, la glorificacin del Hijo se realiza en un doble plano: en
de que hiciese el milagro, no slo es gratuito, sino que tambin va
un sentido ya est hecha, en otro sentido an ha de hacerse. Cmo
contra esa hora inmutable del plan de Dios, antes aludido.
se realiza esto? Si la glorificacin por excelencia es la de la resu-
rreccin, no hay que olvidar que ya los milagros son una manifes- Ha de ser: Una negativa exigida por la estructura misma de la
tacin de la gloria de Cristo y de la glora del Padre (Jn 2,11; 4,40). frase, pero que afirme. Cabe esto en la valoracin de esta frase?
Jess ha sido ya glorificado por los milagros, pero El ser glorifica- Seguramente. Esta es una frase elptica que admite diversidad de
do an, y perfectamente, por la resurreccin. Si, pues, la hora de matices, conforme al uso, tono o inflexiones de voz, gestos que la
Cristo es la de la manifestacin de su glora, esta hora puede decirse acompaan, etc., sin poder darse por cierto el que no tenga otros
en dos sentidos complementarios. Existe la hora de la manifestacin posibles significados, no registrados en los documentos extrabblicos
por los milagros (ya venida) y la hora de la manifestacin de la glo- o bblicos. De ah que el matiz que propiamente le corresponda
ria por la resurreccin (no venida an); la hora de la glorificacin haya que captarlo en el contexto.
incoativa y la hora de la glorificacin definitiva 48 . Y como aqu Cristo alega el que lleg su horaafirmacin que
resulta de su forma interrogativo-negativa, pues hace el milagro,
se sigue que no va a negarlo en la primera frase, de la cual la segun-
L A CONCLUSIN QUE PARECE MS PROBABLE EN FUNCIN DE LOS da es alegato para justificar la primera. Por tanto, sta negando ha
DATOS ANALIZADOS de afirmar. Tal es la interpretacin que varios autores alegan. Ex-
presada en forma interrogativa, ha de querer, fundamentalmente,
1) La hora que alega Cristo, diciendo que an no lleg, no decir que no hay para intervenir en este asunto ni oposicin, dis-
puede ser escuetamente, tal como suena, ni la hora de la pasin crepancia o negativa entre Cristo y Mara, para que El no acceda
ni la de su glorificacin en su epifana mesinica. Lo primero po- al ruego de su Madre (1 Re 17,18), puesto que ya no hay el in-
dra, en cierto caso, ser una solucin. Alegara Cristo el no haber conveniente de no haber llegado su hora. Precisamente el pasaje
llegado esa hora, en la que, en el plan del Padre, no podra hacer alegado de i Reyes (17,18) es una interrogacin que supone la ne-
milagros; por lo que podra hacerlos antes de esa hora. Pero no es, gacin de una enemistad o desunin entre Elias y la mujer de Sa-
a lo que parece, la hora a la que alude el texto ( v . n ) . Y si es, repta. Niega la desunin para as afirmar un estado de unin.
por el contrario, la hora de su epifana mesinica, entonces, si no Lo mismo se ve en 2 Samuel (19,23), en el que la interrogacin
lleg esa hora, cmo a continuacin hace el milagro, lo que vale de David a los hijos de Sarvia, sus fieles acompaantes, supone
tanto como decir que lleg sin haber llegado? negacin de discrepancia o desunin con l; lo que es venir, hipot-
Ni valdra alegar el que se adelant esa hora por intercesin de ticamente, a afirmar su unin con l.
Mara. Pues esa hora tan trascendental y fijada, eternamente, como Parafraseando estas expresiones, podra decirse:
comienzo del plan redentor, por el Padre, no parece creble que No tienen vino; interven sobrenaturalmente.
pueda ser alterada por la intercesin de Mara. Habra que supo- S, lo har; qu discrepancia u oposicin puede haber entre
ner ese plan redentor condicionado en sus horas trascendentales. t y yo?
Lo que no es creble. Precisamente para hacerlo, no lleg ya mi hora? Puedo y debo
Por eso, slo parece justificar esa hora a la que alude Cristo comenzar ya la manifestacin gloriosa de mi vida de Mesas. Slo
para intervenir el que precisamente esa hora haya llegado. Y esto que, en este caso, accedo complacido a tu peticin, porque con
crticamente se logra con suponer, lo que es posible, que la frase todo ello se cumple el plan del Padre, al poner t la condicin para
de Cristo es una frase interrogativa: Es que no lleg (para inter- la manifestacin de mi gloria.
venir) mi hora? Es as como, dentro de las posibilidades cientficas, parece esta
2) Con la frase, tambin interrogativa, aunque aqu por su solucin satisfacer, tanto a los elementos exegticos como a la teolo-
misma estructura gramatical, qu a m y a ti?, qu es lo que ga maana.
niega Cristo a Mara? No puede ser:
a) El que no le importe ni tenga que ver nada con el asunto. VALOR SIMBLICO DE ESTE MILAGRO
Lo cual no es verdad, ni teolgica, ni filolgicamente, ni por el
contexto, pues acta. Los autores ven, generalmente, adems del sentido real e his-
4 trico de este milagro de Cristo un valor simblico en l. El conjun-
* BOISMARD, Du baptme Kana (1956) p.153; cf. p.149-154.
to de toda la escena y la excesiva insistencia, a veces casi se dira

1010 SAN JUAN 2
innecesaria, de la palabra vino en el relato, y muy especialmente
la excelencia de este vino que Cristo dio, lo mismo que el decirse
que el buen vino se sirve al principio, pero que aqu fue al revs
el Evangelio despus de la Ley, con la generosa abundancia
del mismo, y todo ello encuadrado en el simbolismo del evange-
lio de Jn, todo hace seriamente pensar en la existencia de un valor
tambin simblico en este relato. Slo se dividen al interpretar el
sentido preciso del valor simblico de este milagro. Las interpre-
taciones generalmente propuestas son las siguientes:
a) Simbolismo sacramental.-En la antigedad la propuso ya
San Ireneo 4 9 . En poca reciente, Lagrange 5 0 y O. Culmann 5 1 .
Culmann cree que el simbolismo de este milagro se refiere a la
sangre eucarstica. Lagrange escribe: Este milagro, como la mul-
tiplicacin de los panes, es probablemente tambin una orientacin
hacia la Eucarista 52 .
En la perspectiva del evangelio de Jn, en el que la Eucarista
tiene un lugar tan destacado, y de la cual el previo milagro de la
multiplicacin de los panes es, a la par que una realidad histrica,
un smbolo de la misma, permitira orientar el simbolismo de
este milagro hacia un enfoque sacramental. Por lo menos, alusivo
al mismo.
En todo caso, parece tener tambin un valor apologtico de
posibilidad eucarstica, al modo que lo tienen la multiplicacin de
los panes y la anterior deambulacin de Cristo sobre el mar sin
sumergirse 53 .
b) Simbolismo pneumtico.Braun quiere ver en este simbo-
lismo el rgimen del Espritu, que no sera donado hasta des-
pus de la muerte y glorificacin de Cristo. La sustitucin del an-
tiguo rgimen por el nuevo es el tema de casi toda la seccin ante-
rior del evangelio de Jn: el nuevo nacimiento (3,3-8), la desapari-
cin del Bautista (A.T.) ante uno ms grande que l (3,22-30), la
sustitucin del agua viva a la del pozo de Jacob (4,7-15), la instau-
racin de un culto nuevo en el Espritu (4,21), lo mismo que el
nuevo culto referido al templo de su cuerpo. Al oponerse as los
dos regmenes, Jn querra destacar la insuficiencia profunda del
A.T.; la Ley estaba desprovista del vino necesario para las bodas
mesinicas. Si Cristo aqu convierte el agua en vino, no es para
instituir una economa totalmente nueva, sino para perfeccionar
la Ley 54 . Es, por tanto, la contraposicin de dos economas, des-
tacndose el Espritu que anima a la Ley nueva 55 .
c) Simbolismo doctrinal.Otra interpretacin es ver en el vino
49
50
Adv. haer. 111 16,7.
51
vang. s. St. Jean (1927) p.6o.
52
Les sacrements dans Vvange johannique (1951) h.l.
53
O.c, p.60.
54
Comentario a Jn 6,1-21 introd.
Mt 5,17; S. THOM., Comm. in Evang. lo. c.2 lect.i. h.l.
55
BRAUN, La Mere desfidles (1953) P-69-7I; MACGREGOR, The Gospel ofjohn (1948) p.S5.
/ 1011
SAN JUAN 2
/
milagrosamente dado un smbolo de la nueva, sobrenatural y ge-
nerosa doctrina que Cristo trae.
Orgenes ve en el vino un smbolo de la Escritura; viniendo a
faltar stefaltando la Ley y los Profetas, Cristo da el vino nue-
vo de su doctrina 56 .
Fundamentalmente defendieron, con matices diversos, esta po-
sicin: San Cirilo de Alejandra 57 , San Efrn 58 , Gaudencio de Bres-
cia 5 9 , Severo de Antioqua 6 0 . Modernamente, en parte al menos,
defienden esta interpretacin: Dodal 6 1 , R. H. Lightfoot 6 2 y Bois-
mard 63 .
Los elementos que llevan a esto, admitido el hecho del simbo-
lismo jonnico en esta escena, son los siguientes:
1) El vino aparece en el A.T. como uno de los recursos ms
frecuentes de las bendiciones de Dios, como premio a los cum-
plidores de la Ley (Dt 7,13; 32,13.14; Sal 104,15), pero an ms
es una de las pinturas caractersticas para realzar las bendiciones
mesinicas (Am 9,14; Os 2,11; 14,18; Jer 31,12; Is 62,8, etc.). Sobre
todo, dos son, por excelencia, las bendiciones mesinicas expresa-
das por esta imagen. Una es la bendicin mesinica de Isaac: Dte
Dios el roco del cielo... y abundancia de trigo y mosto (Gen 27,28).
Y bendiciendo Jacob a sus hijos, dice: No faltar de Jud el ce-
tro... hasta que venga aquel cuyo es. Y a l darn obediencia los
pueblos...
Atar a la vid su pollino,
a la vid generosa el hijo de la asna.
Lavar en vino sus vestidos
y en la sangre de las uvas su ropa.
Brillan por el vino sus ojos... (Gen 49,10-12).
Se est, pues, ante una imagen del ms clsico abolengo bblico-
mesinico.
2) La conversin del agua en vino se va a hacer dentro de unas
jarras de piedra, que estaban all para las purificaciones de los ju-
dos. Es imagen que va a hablar, a la luz del smbolo, de un cam-
bio en algo que caracteriza bien al judaismo decadente.
3) El vinomesinicova a sustituir y superar al agua de las
jarras judaicasjudaismo. Era tema muy extendido en el judais-
mo despus del destierro que el judaismo estaba estancado: no
haba profetas; la palabra de Dios no se dejaba or (Lam 2,9; Sal 74,9;
1 Mac 4,46; 14,41). La Ley haba cado en un virtualismo formalis-
ta y materialista. De ah el que en las palabras No tienen vino
pudiera Jn simbolizar esta carencia de autenticidad religiosa y este
estancamiento judo.
56
57
ORGENES, In lo. 10,31; In Cant. cant. 1,2.
In lo. 2,lss: llG 73,229.
58
Commentaire de Vvange concordant ed. Leloir (1954) p.46.
5 Tract. VIII (C.S.E.L.) LXVIII p.6sss72ss.
< Hom. (P.O.) XXVI p.389.428.
61
62
Interpretation of the Fourth Gospel (1953) P-298.
The Gospel Message of St. Marck p.73.
'3 Du baptme d Cana (1956) p.140-143.
1012 SAN JUAN 2
4) Se va a sustituir con verdadera abundancia, pues tal es la
capacidad de las jarras, llenadas hasta arriba, conforme a la pin-
tura proftica. Y, conforme a la misma, va a ser smbolo de la
alegra (Sal 104,15; Jue 9,13; Ecli 40,20) mesinica: el vino que
alegraba el convite.
5) La donacin de este vino se va a hacer en un banquete. Y este
dato orienta bblicamente a dos elementos de importancia:
a) El banquete de la Sabidura.En los Proverbios, el autor
pone a la Sabidura invitando a los hombres a incorporarse a ella
bajo la imagen de un banquete: Venid y comed mi pan y bebed
mi vino, que para vosotros he mezclado (Prov 9,5.2; cf. Is 55,1.2).
Era conocido y clsico en Israel este tema del banquetepan y
vinocon el que la Sabidura invitaba a que la asimilasen los de Mara.
hombres.
La escena de la vocacin de los primeros discpulos est do-
minada por el tema de la Sabidura que invita a los hombres a re-
cibir su enseanza y a meterse en su escuela. Jess es la Sabidura
que recluta sus discpulos; la Sabidura que es preciso buscar para
encontrarla. Entonces ella conduce a sus discpulos hasta el ban-
quete en donde ella les da el vino de la enseanza y de la doctrina
que conduce a la vida. Si Jn (i,35ss) supone como fondo textos
como Proverbios, qu ms natural que interpretar Jn 2,iss en
funcin de Proverbios 9,1-5 ? 64 .
Acaso no estn tan lejos las diversas interpretaciones propuestas
sobre el valor simblico yoanneo. Si el simbolismo lleva a Cristo
Maestro, Cristo Sabidura, sta no se presenta de un modo exclusi-
vamente terico, sino en el sentido de Cristo Sabidura, que es al
mismo tiempo Cristo Nueva Economa, por lo que es el instaurador
del nuevo Espritu. Y as, en esta Sabidura terico-prctica se omitido y sus discpulos 66 .
encuentra ms pleno y ms real el simbolismo yoanneo de este
milagro de Cristo.
b) El desposorio de Yahv con su pueblo.Otro de los temas
e imgenes tradicionales en Israel era el amor de Yahv con su pue-
blo, expresado bajo la imagen de un desposorio. Si Jn ve en este
simbolismo a Cristo Sabidura, que cambia la vieja economa,
simbolizada en las jarras para la purificacin de los judos, puri-
ficando as sus mismas purificaciones, no ser nada improbable que
est en la mente de Jn el intentar este simbolismo como un trasfon-
do del tema y la imagen tradicional de los desposorios de Yahv
con su pueblo. Es en una boda donde Cristo-Yahv asiste, bendi-
cindola con su presencia, al tiempo que se simboliza la nueva fase
de su desposorio mesinico con Israel. Sin que sea necesario para
ello caer en un alegorismo preciso, que destruira la misma ense-
anza que se buscaba, v.gr., el novio no representa a Dios ni sus
desposorios con Israel. Es ms bien un elemento ms, un clis tra-
dicional, que tambin puede proyectar su evocacin en el conjunto
de este simbolismo yoanneo.
64
BOISMARD, Du baptme Cana (1956) p.141.
SAN JUAN 2 1013
Si este simbolismo es el preferente, y al que parece llevar el
cursus del pensamiento del evangelista, acaso no est tampoco al
margen del pensamiento del autor un posible simbolismo secun-
dario, pero complementario y orientador hacia la Eucarista. Como
lo est la multiplicacin de los panes en el captulo 6 de su evange-
lio (Jn 6,48-58) y la amplitud con que es tratada la Eucarista como
Pan de vida 6S .
En esta escena de las bodas de Cana se deja ver tambin el
corazn misericordioso de Mara y el conocimiento que tena de la
grandeza de su Hijo.
El valor mariolgico, implicado en esta escena, pertenece a la
elaboracin teolgica. Es un caso concreto del valor mediador
b) Estancia circunstancial de Cristo
en Cafarnam. 2,12
Despus de este relato, el evangelista, como punto de transicin
real o literaria a la escena de la expulsin de los mercaderes del
templo, trae una estancia breve de Jess en Cafarnam. La expre-
sin usada: despus de esto, es una simple frmula literaria de
transicin (Jn 11,7.11; 13,7; 19,28).
12
Despus de esto baj a Cafarnam El con su madre, sus
hermanos y sus discpulos, y permanecieron all algunos das.
La lectura crtica del texto es discutida. En diversos cdices es
A qu va Jess con este grupo familiar a Cafarnam? No lo
dice el evangelista; slo aade que permanecieron all algunos
das.
Se sabe por los sinpticos que Jess se estableci definitiva-
mente en Cafarnam su ciudad (Mt 4,13; 9,1; 11,23; 12,46; 17.24-
27; Me 2,1; 3,31; Le 10,15; Jn 6,17.24.42.59, etc.). A la hora de la
misin pblica de Cristo convena dejar Nazaret, que era un pobre
villorrio oculto en el fondo de un valle, lejos de las grandes vas de
comunicacin y con alrededores relativamente escasos de habitan-
tes 67 , y trasladarse a un lugar cntrico, donde pudiese tener un
medio mejor para su actividad y enseanza pblica, lo mismo que
por facilidad de comunicaciones. Entre los pueblos del lago de
Genesaret haba algunos bien poblados. Tariquea tena unos 40.000
habitantes y una flotilla pesquera de unas 230 barcas 6 8 . Pero las
dos ciudades de Galilea,, Tiberias y Sforis, eran medio paganas.
Cristo elegir para establecerse Cafarnam, que probablemente
<3 A. RIVERA, Nota sobre el simbolismo del milagro de Cana en la interpretacin patrstica:
Estudios Marianos (1953) p.68ss.
66 N E S T L E , N. T. graece el latine (1928) ap. crt. a Jn 2,12.
67
A. F . TRUYOLS, Vida de Jesucristo (194S) p.141.
68 JOSEFO, De bello iud. II 21,4.8.
 1014 SAN JUAN 2
corresponde al actual Tell-Hum 6 9 , en el litoral, algo al nordeste
del lago.
Sin embargo, no debe de ser ste el momento en que se traslada
y fija all su residencia. Mt lo pone despus de la prisin del Bautista
(Mt 4,13). Los tres sinpticos suponen que estaban establecidos
en Cafarnam.
Del texto parece deducirse, ya que permanecen all unos das,
que slo bajan de Cana a Cafarnam probablemente para unirse
a alguna caravana que fuese a Jerusaln, pues se dice en el versculo
siguiente que estaba prxima la Pascua (v.13). El rodeo que hacen
en ir hasta Cafarnam se explica bien por la costumbre de evitar el
pasar por Samaria, a causa de las rivalidades entre judos y sama-
ritanos, especialmente exacerbados con motivo de las peregri-
naciones. Josefo dice que muchos galileos hacan estos rodeos por
el valle del Jordn 7 0 , por las causas dichas (v.2.22).
A Cafarnam vinieron con El su madre y sus hermanos.
Es lectura sostenida por los cdices el que con El vinieron tambin
sus discpulos.
Sobre los hermanos de Jess, que se citan en otros pasajes
neotestamentarios (Mt 12,46.47; i3,55ss; Me 3,31.32; 6,3; Le 8,
19.20; Jn 2,12; 7,3.5.10; 20,17; Act 1,14; 1 Cor 9,5; Gal 1,19), es
problema que se aborda especialmente en otro lugar 7 1 . La razn
de usarse este trmino para designar a parientes de Cristo es debido
a que el hebreo solamente usa la palabra hermano (ah) para de-
signar toda clase de parentesco. Adems, en los evangelios, como
se expone en el pasaje de Mt a que se remite, se dan los nombres
de la madre de estos hermanos de Jess.
Pero, si en la lectura crtica de este pasaje no figurase la expre-
sin y sus discpulos, sino que slo fuese: baj l (Cristo) con su
madre y sus hermanos, entonces, lo mismo que en otro pasaje
de Jn, la palabra hermanos probablemente no se refiere a los
parientes, sino precisamente a los discpulos. As se lee en el
mismo Jn: Jess dijo... Ve a mis hermanos (los discpulos) y diles...
(Jn 20,17).
c) Expulsin de los vendedores del templo. 2,13-22
(Mt 21,12-13; Me 15b-17; Le 19,45-46)
Los cuatro evangelistas relatan este hecho. Le, con una alusin
rpida; Mt describe algo ms; Me pone algn detalle que los otros
omiten (v. 16), aunque los tres ponen las palabras de Cristo que
indican el sentido de esta purificacin. Juan no slo hace la descrip-
cin detallada de la escena, sino que aade dos elementos nuevos;
69
Sobre la topografa de Cafarnam, cf. B. MEISTERMANN, Capharnaum et Bethsaide
(Pars 1921): G. ORFALI, Capharnaum et ses ruines (Pars 1922): ABEL, Capharnaum, en
D.B.S. I 1045-46; W. EWING, en Hasting's Dictionary 350ss; BOVER, S. I., Datos evanglicos
sobre la identificacin de Cafarnam: Estudios Eclesisticos (1925) 214-217; A. E. MADER,
en Bblica (1932) 295-297, y en Journal of Pal. Or. Soc. (1933) 218-220.
Vita 52.
71
Comentario a Mt 13,55-36.
*
SAN JUAN 2 1015
la impresin que caus esto en los discpulos y la interrogacin de
Cristo por las autoridades judas y la respuesta del mismo.
Tanto en los tres sinpticos como en Jn se ve que la descrip-
cin del hecho es la misma. Pero entre estos dos grupos hay una di-
vergencia fundamental de cronologa: Jn la pone en la primera Pascua,
mientras que los tres sinpticos la ponen en la ltima Pascua de
Cristo en Jerusaln. Es la misma escena? Y si lo es, cul la sita
histricamente bien? Es problema que se abordar al final de la
exposicin exegtica de este pasaje.
13
Estaba prxima la Pascua de los judos, y subi Jess a
Jerusaln. 14 Encontr en el templo a los vendedores5 de bueyes,
de ovejas y de palomas, y a los cambistas sentados; 1 y, haciendo
de cuerdas un azote, los arroj a todos del templo, con las
ovejas y los bueyes; derram el dinero de los cambistas y de-
rrib las mesas; " y a los que vendan palomas les dijo: Quitad
de aqu todo esto y no hagis de la casa de mi Padre casa de
contratacin. 17 Se acordaron sus discpulos que est escrito:
El celo de tu casa me consume. 18 Los judos tomaron la
palabra y le dijeron: Qu seal das para obrar asi?
19
Respondi Jess y dijo: Destruid este templo y en tres das
lo levantar. 20 Replicaron los judos: Cuarenta y seis aos se
han empleado en edificar este templo, y t vas a levantarlo en
tres das ? 21 Pero El hablaba del templo de su cuerpo. 22 Cuando
resucit de entre los muertos, se acordaron sus discpulos de
que haba dicho esto, y creyeron en la Escritura y en la palabra
que Jess haba dicho.
Jess entra en el templo, que es aqu el atrio de los gentiles, en
contraposicin al resto del mismo, como se ve por el comercio
en l establecido. Sin embargo, por la proximidad al santuario, los
rabinos prohiban, ms terica que prcticamente, el utilizar su
paso como un atajo o en forma menos decorosa. No se ha de subir
al templo con bastn, o llevando sandalias o la bolsa, ni aun el polvo
de los pies. No se debe pasar por el templo como por un atajo para
ahorrar el camino 72 . Precisamente esto ltimo es un detalle que
tambin conservar Me (v. 16). Pero, a pesar de estas ideales me-
didas preventivas de la santidad del templo, sta no se respetaba,
pues se llegaba a verdaderas profanaciones en el recinto sagrado,
como lo confirma la escena de Cristo expulsando a los mercaderes.
En la fiesta de la Pascua se haba de ofrecer por todo israelita
un sacrificio, consistente en un buey o en una oveja, por los ricos,
y en una paloma, por los pobres (Lev 5,7; 15,14.29; 17,3, etc.),
aparte de los sacrificios que se ofrecan en todo tiempo como votos.
Adems, todo israelita deba pagar anualmente al templo, llegado
a los veinte aos (Neh 10,33-35; Mt 17,23.24) 73 , medio siclo, pero
conforme a la moneda del templo (Ex 30,13).
Para facilitar a los peregrinos adquirir en Jerusaln las materias
de los sacrificios: bueyes, corderos, palomas, lo mismo que las ma-
72
Berakoih 9,5; cf. STRACK-B., Kommentar... II p.27.
73
JOSEFO, Antiq. XVIII 19,1.

1016 SAN JUAN 2
tenas que ritualmente acompaaban a stos: incienso, harina,
aceite, etc.; as como para facilitar a todos, y especialmente a los
judos de la Dispora, el cambio de sus monedas locales por la
moneda que rega en el templo, se haba permitido por los sacer-
dotes instalar puestos de venta y cambio en el mismo recinto del
templo, en el atrio de los gentiles.
El cuadro de abusos a que esto dio lugar era deplorable: balidos
de ovejas, mugidos de bueyes, estircol de animales..., disputas,
regateos, altercados de vendedores 74 .
Los cambistas all establecidos realizaban frecuentemente sus
cambios cobrando una sobrecarga llamada kllybos, que suba
del 5 al io por loo 75 . De aqu llamar kollybists al mercader de este
trfico.
Con esto, el recinto del templo, el atrio de los gentiles, haba
sido transformado en un mercado, en un gran bazar oriental. Y todo
ello con autorizacin y connivencia de los sacerdotes. Pero los sacer-
dotes saduceos vean en ello una buena fuente de ingresos 76 .
Entrando Jess en el templo, encontr a los vendedores de
bueyes, de ovejas y de palomas, con sus ganados, que seran en
cada uno pequeos rebaos, y, en conjunto, todo aquello un pequeo
parque de ganado. Tambin encontr all a los cambistas sentados.
Tenan delante de ellos sus pequeos puestos, seguramente al
estilo de los pequeos puestos de cambio establecidos en las calles,
tales como los que se aparecen en El Cairo y Jerusaln.
Cristo, al ver aquel espectculo, hizo de cuerdas un flagelo.
Slo Jn es el que transmite este detalle. La palabra griega es tra-
duccin de la latina flagellum. Pero aqu no es el terrible instru-
mento del suplicio de la flagelacin. Aqu el flagelo fue una es-
pecie de varios ltigos unidos en haz, hecho con cuerdas que se
hallasen tiradas por el suelo, de las usadas para sujetar aquellos
comercios de ganados, y que le sirviese para ahuyentar a los pro-
fanadores. Era, como traduce la Vulgata, aunque no est en el texto
griego crtico, un quasi flagellum.
Jn describe el aspecto del templo, profanado por estos merca-
deres, cuando Jess entra en l, y cuya descripcin minuciosa omi-
tir luego, al relatar la expulsin, pero momento en que los sinp-
ticos se fijan ms. Los elementos de los cuatro evangelistas se pue-
den reducir a los siguientes grupos:
a) Ech a todos (los mercaderes) del templo (Jn). Los sinp-
ticos acusan este acto repetido o mantenido, dirigindose a un lugar
y a otro, ordenando que desalojasen el templo (Mc-Lc); o como
ms grficamente dice an Mt: El mismo expuls a todos los
comerciantes. Con ellos fueron arrojados las ovejas y los bueyes
(Jn). Pero tambin se dir que fueron expulsados todos los que
74
75
W I L L A M , Das Leben Jesu im Lande und..., ver. esp. (1940) p.124-125.
EDERSHEIM, The Life ofJess t.r p.368-372.
'<> STRACK-B., Kommentar... I p . 8 5 3 ; II P-57.' BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955)
n.834; EDERSHEIM, The Life of Jess t . i p.368-372. E n las obras citadas pueden verse noticias
sobre las extorsiones q u e hacan las grandes familias sacerdotales a las gentes en materia d e
negocios.
SAN JOAN 2 1017
vendan y compraban (Mt-Mc). Debe querer indicarse con ello
que Cristo expuls todo aquello que, de hecho, vena a ser causa de
profanacin.
Tanto Mt como Jn ponen que Cristo expuls a todos del recinto
del templo. Pero esto tiene un sentido de frase redonda, que ha
de valorarse segn la naturaleza de las cosas en estos casos.
b) A los cambistas (kermatists, v.14, de krma, moneda pe-
quea = kollybists, v.15, de kllybos, pequea moneda, sobre-
carga en cambio), no slo los expuls del templo, sino que tambin
les derrib las mesas (Mt-Mc-Jn) y les desparram el dinero
(Jn). Este resaltar Jn que desparram el dinero y volc las mesas
indica bien cmo con su mano avent las monedas que estaban
sobre los pequeos mostradores, y cmo tambin, al pasar, les
volcaba las mesitas de sus puestos.
c) Los evangelistas destacan tambin la conducta que tuvo
con los vendedores de palomas. Tiene esto un significado especfico
y distinto, de consideracin con ellos? Es que acaso vendan a
precio justo su mercanca y no profanaban as el templo? En Jn se
dice que les mand que ellos mismos desalojasen el templo; Mt y Me,
en cambio, lo ponen en la misma lnea de los cambistas: que derrib
los asientos de los vendedores de palomas (Mt). Esta divergencia
puede explicarse bien por ser una citacin quoad sensum. El
sentido de esta escena no est tanto en los abusos comerciales a que
se prestaba aquel comercio cuanto en el hecho mismo de haberse
establecido aqu estas ventas. Por eso, se concibe muy bien el
hecho histrico as: Jess, en su obra de purificacin del templo,
no se limita a desparramar el dinero de las mesas de los cambistas
y a derribar stas, sino que parece lo ms natural que fuese de-
rribando mesas y monedas de cambistas, y asientospuestosde
vendedores de palomas.
d) Marcos es el nico que destaca otra prohibicin que Jess
haca: no permita que nadie llevase objetos por el templo (Me
11,16). En el Talmud se prohiba esto 7 7 ; antes se cit el texto.
Pero no dejaba de ser una prohibicin ideal. Cristo quiere imponer
la realidad de la veneracin a la casa de Dios.
Y en esta obra de purificacin mediante la expulsin de merca-
deres, deca repetidas veces, como est en la psicologa de estos
hechos, y que Me incluso literariamente destaca: y los enseaba
y deca que estaba dicho en la Escritura: Mi casa es casa de ora-
cin, y an aade: para todas las gentes. La forma de Mt: mi
casa ser llamada casa de oracin, no tiene otro valor que el de
llamar en sentido semita, que es de reconocer por tal el ser. Por
eso es totalmente equivalente a la forma en que lo transmiten
Me y Le.
Esta cita de mi casa es casa de oracin solamente la traen los
tres sinpticos, aunque en el relato de Jn, en las palabras con que
Cristo se dirige a los mercaderes, todava se ve una alusin a este
" Berakoth 9,5; cf. STRACK-B., Kommentar... II p.27.
 1018 SAN JUAN 2
pasaje de la Escritura. La cita est tomada de Isaas (56,7). En ella
Isaas anuncia el mesianismo universal.
Debiendo ser esto el templo, casa de oracin, ellos la han
convertido en una cueva de ladrones. La expresin est tomada
del profeta Jeremas (7,11). En el profeta no tiene un sentido exclu-
sivo y especfico de gentes que roban, aunque en ella se incluye
tambin esto (Jer 7,6.9), cuanto que es expresin genrica sinnima
de maldad. Por eso, al ingresar en el templo cargados de maldad,
lo transformaban en una cueva de maldad. Pero en boca de Cristo,
en este momento, la expresin del profeta cobraba un realismo ex-
traordinario, puesto que aquellos mercaderes deban de ser verda-
deros usureros y explotadores del pueblo y de los peregrinos.
El sentido, pues, de esta obra de Cristo es claro: hacer que se
d al templo, lugar santsimo de la morada de Dios, la veneracin
que le corresponde. Es la purificacin de toda profanacin en la
morada de Dios.
Pero acaso hay otro intento superpuesto a ste en la mente
de Cristo ? Algunos autores as lo piensan. La venta de estos merca-
deres se refera a la materia de los sacrificios. Pero, con este acto,
Jess va a echar fuera estos animales y anunciar, con la destruccin
del templo, un sacrificio mejor: el de su propia muerte 78 . No
sera improbable esto en el intento de Cristo o en el de Juan. Pero
habra de serlo en un aspecto secundario y parcial.
Jn trae un matiz de gran importancia teolgica. Pone en boca
de Cristo, al derribar mesas y expulsar mercaderes, las siguientes
palabras: No hagis de la casa de mi Padre casa de contratacin.
En el A. T. se llamaba al templo la casa de Dios. Dios era
considerado como Padre de Israel colectivamente. En poca ms
tarda se ve tambin la relacin individual de Dios como Padre
(Sab 2,16.18; 5,5; 14,3). Pero era lo menos frecuente. Y la literatura
rabnica insiste en que se le invoque como Padre comn 79, p ei -o
nunca, aun en la invocacin personal, Dios era llamado Padre
especialmente de uno. Sin embargo, el Mesas era considerado como
el Hijo de Dios por antonomasia. El judaismo, fuera de algunas
facciones menores o tardas, no consider al Mesas como divino 8 0.
Por eso, cuando Cristo proclama en el evangelio de Jn que el templo
es la casa de su Padre, en un sentido personal y nico, no slo se
proclama Mesas, sino tambin Hijo de Dios. A qu judo se le
hubiese ocurrido llamar al templo mi casa y la casa de mi Padre
en un sentido personal, excepcional y nico? Slo podra decirlo
el Mesas. Pero esta frase, interpretada a la luz del evangelio de Jn,
es la proclamacin de la divinidad de Cristo 81.
Adems, estaba en el ambiente que la manifestacin del Mesas
sera en el templo 82 . A esto responde, en las tentaciones de Cristo
78
MOLLAT, L'vang. s. S. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.77 nota c.
79
80
BONSIRVEN, II Giudaismo palesdnese al tempo di G. C. (1950) p.25-26.
BONSIRVEN, Le Juda'isme... (1934) I p.370-376.
81
BRAUN, vang. s. St. Jean (1956) p.331; cf. Heb 3,2-6.
82
Levi rabba g,6; Cant. rabba 4,16: Deut. rabba 1,17; Targum Jer. Gen. 35,21; Pesio
rabba 162a; Cf. BONSIRVEN, Le Juda'isme palestinien... (1934) I p.406-407.
i
SAN JOAN 2 1019
el llevarle el demonio al pinculo del templo (Mt 4,5.6; par.), lo
mismo que, en la multiplicacin de los panes, las turbas queran
arrebatarle para hacerle rey (Jn 6,15), llevndole en caravana a
Jerusaln.
Jn es el nico que aade que, ante todas estas cosas, los disc-
pulos recordaron que en los Libros Sagrados estaba escrito: El
celo de tu casa me devorar.
Estas palabras estn tomadas del salmo 69,10. Las solas palabras
sugieren en l un celo interior que le consume por la gloria de
Dios. Pero el otro hemistiquio del verso habla de un celo que hace
caer sobre el salmista dolores y vituperios. Esto orienta preferente-
mente, no slo al celo ardiente interior que Cristo ahora tiene, sino
tambin a las consecuencias que de este celo se seguirn un da
en Cristo, cayendo sobre l. Como el original pone esto en un tiempo
pasado, si Jn toma el futuro me devorar (katafgetai) de los
mejores manuscritos de los LXX, o si lo modifica l, es para indicar
bien cul es el intento de este celo que consumir a Cristo. Es muy
probable que, en el pensamiento del evangelista, este versculo
contenga un anuncio de la pasin. Este celo por la casa de Dios,
como parte de toda una actuacin mesinico-divina, le acarrear
un da la muerte. Adems, son muchas las citas de este salmo que
se hacen en el N . T. relacionndolo con la pasin, tanto en Jn (15,25;
19,28) como en otros escritos neotestamentarios (Act 1,20; Rom 11,
9; 15,3, etc.).
Los discpulos se acordaron de este pasaje de la Escritura,
pero cundo? Entonces mismo o despus de la resurreccin?
Probablemente despus de la resurreccin, al pensar en los hechos
de su vida. Antes su mentalidad no se acusa preparada para esto.
En cambio, es lo que les pas, a propsito semejante, en otras ocasio-
nes, despus de la resurreccin (Jn 2,22; 20,9; Le 24,45). F u e segu-
ramente despus de la resurreccin de Cristo, al meditar las ense-
anzas y la vida de Cristo, cuando se recordaron de estas palabras
de un salmo mesinico y cuando vieron la relacin mesinica que
haba en aquella escena de Cristo, lleno de celo por la obra me-
sinica, y lo que se deca del celo del Mesas en este salmo.
Cmo se explica esta expulsin de los mercaderes del templo?
Se quiere explicar este gesto de Cristo, imponindose a aquellos
mercaderes y expulsndolos del templo, por motivos humanos. La
turba, explotada y vejada por aquellos comerciantes, se une a un
caudillo que aparece de pronto. Mxime si la escena tuvo lugar en
la ltima Pascua, cuando la persona de Cristo era suficientemente
conocida. Aunque en la hiptesis de la primera Pascua el prestigio
de Cristo hubo de ser muy grande, pues haca muchos milagros
y muchos creyeron en El (Jn 2,23). Interpretado en forma natu-
ralista, la turba aplaudira, y coaccionara moral y hasta fsicamente
a aquellos comerciantes. Sera para ella una hora de revancha.
No se niega la parte que la turba haya podido significar en aquel
momento. Pero el texto sagrado vincula la escena a Cristo, que se
impone y derriba mesas y monedas de cambistas, asientos de ven-
 1020 SAN JUAN 2
dedores, y, ltigo en mano, amenaza a todos aquellos profanadores
del templo. Cmo se explicara este primer gesto de Cristo impo-
nindose a los mercaderes? No slo la letra del texto, sino el esp-
ritu del mismo, lo relaciona con la autoridad de Cristo. Cuando
poco despus los dirigentes judos interrogan a Cristo por esta obra,
no aluden a lo que hizo la turba, sino a lo que hizo El: Qu se- que en Jn se les llama ordinariamente signos, en cuanto lo son
al das para obrar as? (v. 18).
Si ordinariamente Cristo quera pasar inadvertido, en algunos
momentos dejaba irradiar ms su majestad, apareciendo entonces
su persona avasalladora. Es un caso anlogo a la escena que el mis-
mo Jn relata cuando, yendo los ministros del sanedrn a prenderle,
al llegar a El se encuentran subyugados, y a los sacerdotes y fari-
seos, que les preguntan: Por qu no le habis trado ?, responden es enigma antes de su cumplimiento, escribe San Ireneo 86 .
admirados: porque jams hombre alguno habl como ste (Jn 7,
45.46). Es la misma causa, segn la interpretacin ordinaria 83 , que
hace en Getseman retroceder y caer en tierra a los que van a pren-
derle (Jn 18,2-8). Se ha expresado muy bien el motivo de aquel
efecto: Aquella majestuosa y repentina aparicin de la santidad
indignada llen de espanto a todos los presentes 84 .
Los tres sinpticos nada ms dicen de esta escena. Es Jn el que
narra el final de la misma.
Ante este hecho inslito, respondieron los judos. Responder
no supone aqu que se les hubiese preguntado nada por Cristo. Es
la transcripcin griega del verbo hebreo 'anah, que lo mismo sig-
nifica responder que tomar la palabra. Que es el sentido que
aqu tiene por el contexto.
Los judos son en Jn, a causa de la hora de la composicin
de su evangelio, nombre colectivo por enemigos de Jess, pero in-
dicando aqu concretamente las autoridades y dirigentes responsa-
bles o altos funcionarios levticos encargados de la polica del tem-
plo (Mt 21,23; Me 11,18; Le 19,47; 20,2; Act 4,1; 5,24-26)85.
Estos se le acercaron para preguntarle: Qu seal das para
obrar as? Pasada la primera impresin, lleg esto a odos de los ficio (Ecl 49,15) 88 , o para hablar de la resurreccin de un muerto
prncipes de los sacerdotes y de los escribas, se lee en el contexto
de Me (11,18), e intervienen las autoridades para exigir responsa-
bilidades de un acto de tal naturaleza realizado en el mismo tem-
plo, y que les pareca ser una usurpacin de sus poderes y una
censura a ellos mismos, por la permisin de aquellos comercios en
el lugar sagrado.
En absoluto, el hecho de la purificacin del templo no era un
acto exclusivamente mesinico. Pero, como antes se dijo, en el caso
concreto de Cristo llevaba un sentido mesinico-divino. El mismo
hecho de intervenir los judos exigindole un signo que garanti-
zase esta conducta suya, en lugar de aplicarle la ley por usurpar
sus poderes, hace ver que la cuestin est planteada a Cristo, por
considerar que El se pona en el plano, hipottico para ellos, de
83
Comentario a Jn 18,2-8.
84
F I L L J O N , Vie de N. S. J.-Ch. ver. esp. (1942) II p.152.
85
JOSEFO, De bello iud. II 17,2; cf. Comentario a Jn 1,19-24.
SAN JUAN 2 1021
Mesas. Era la rplica hbil que ellos hacan a la invocacin que
haba hecho, para obrar as, del celo por la casa de mi Padre.
Los judos eran muy propensos a pedir como garanta milagros
(1 Cor 1,22; Mt 16,1; Me 8,11). Y as le piden aqu, como garanta
de su actuacin en la casa de su Padre, un signo, un milagro,
de un poder o de una intervencin sobrenatural.
Cristo acepta la invitacin, acepta dar un signo. Fue un acto
de condescendencia, de garanta y de misericordia, que en su da
podra valorarse. Pero el signo no requiere ser claro a la hora que
se da, sino a la hora que se cumple (Is 7,14). Pues toda profeca
Por eso les dice: Destruid este templo y en tres das lo levan-
tar.
Naturalmente, estas palabras de Cristo no son una orden de su
destruccin. El que tanto celo haba demostrado por la veneracin
del templo no poda mandar destruirlo. Ni los judos le acusarn
aqu de blasfemia. Era una hiptesis concesiva. La forma con que
aqu es enunciado esto, destruid, puede ser filolgicamente equi-
valente a la forma concesiva: y si lo destrus o destruyeseis 87 .
Como Cristo habla de su cuerpo, habla de un futuro.
El trmino de templo (naos) significa el recinto del sancta,
y del sancta sanctorum, en contraposicin al resto del templo
(hieran). Los oyentes podan entenderlo de todo el templo. Pero
con esta palabra se indica preferentemente el lugar del templo en
que moraba la divinidad. Y la divinidad moraba en su cuerpo.
Este era el templo de la divinidad.
A la destruccin de este templo se seguir lo que Cristo anun-
cia: y yo lo levantar en tres das.
El verbo usado aqu (egero) se emplea indistintamente en el
sentido material de levantar algo de sus ruinas, reconstruir un edi-
(Mt 10,3; Jn 5,21; 1 Cor 15,42; Rom 4,24; Act 3,15; 4,10; 13,30).
En tres das no significa al tercer da, sino durante tres das 8 9 .
La comparacin simula un edificio desplomado y que El, como un
operario, lo reconstruye en tres das. Pero en la comparacin est
el intento de su resurreccin al tercer da.
Deliberadamente Cristo les habla de una manera velada, como
lo es toda profeca. Ellos y los mismos discpulos (v.22) lo enten-
dieron del templo de Herodes. Si en los discpulos la incompren-
sin era por efecto del velo proftico y de su falta de preparacin
(Jn 16,12), en los judos haba adems una positiva y mala disposi-
cin contra Cristo. El signo de su muerte y de su resurreccin lo
usar Cristo ms veces, y tambin veladamente ante exigencias fa-
86 M G 7,1052.
87
A B E L , Grammaire du grec biblique (1927) 60a p.273.
88
Para el griego clsico, cf. BAILLY, Dict. grec-francaise e d . n p.566.
89
A B E L , Grammaire du grec biblique (1927) 47 h p.213.
 1022 SAN JOAN 2
risaicas, al aludir a Jons (Mt 12,38; 16,1; Le 11,29.30). Estas eran
las credenciales con las que Cristo responde a la exigencia de quien
le dio el poder de haber actuado as en el templo.
Desfiguradamente, los judos alegarn esta afirmacin de Cris-
to como blasfemia (Jer 2,4ss) en el proceso de su muerte (Me 14,
58; M t 26,61) y como sarcasmo de impostura en el Glgota (Me 15,
29; M t 27,40), y tambin aparecer como acusacin en el proceso
contra el protomrtir San Esteban (Act 6,14). Seal de que haba
trascendido la afirmacin de Cristo. Aunque originariamente no bien
comprendida, fue despus desfigurada al correr de boca en boca,
aadindosele lo que El no haba dicho: que l destruira el templo.
Buena prueba de esta mala inteligencia es que los judos dirigentes
no le acusan de blasfemia cuando les da este signo en el templo.
Slo desde un punto de vista crtico la lectura de Jn, frente a
la de estos testigos citados, es la ms garantizada. No procede de
falsos testigos ni aparece recargada de eptetos como ellos (hecha
por manos de hombres), en contraposicin al templo que Cristo
levantara, est ms en situacin, y no es censurada all por los ju-
dos como blasfemia 90.
Algunos autores pensaron que, cuando Cristo deca esto, se-
alase con su mano, como con un ndice de interpretacin, su cuer-
po. La solucin es ms ingenua que cientfica. Si as hubiese sido,
los discpulos, a la hora de su comprensin, hubiesen dicho que
ya entonces El haba acusado su verdadero intento con este gesto.
Pero slo dice el evangelista que, a la hora de su comprensin,
sus discpulos se acordaron que haba dicho esto (Jn 2,22).
Sin embargo, en la misma expresin de Cristo haba ya un n-
dice que les permita orientar su comprensin hacia su intento. Ni
El ni elloslos judospodan, en realidad, interpretarlo de la des-
truccin del templo. El que tanto celo mostraba por la veneracin
y santidad del mismo no poda pensar en destruirlo. Y prueba de
ello es que los dirigentes del templo no le acusan de blasfemia, sino
de lo inverosmil que es que una obra que necesit para realizarse
cuarenta y seis aos, El pretenda realizarla en tres das. El exceso
mismo de lo inverosmil debi de haberles puesto en guardia con-
tra una interpretacin demasiado literal. Acostumbrados al lengua-
je figurado, los judos, ms que ningn otro, deban pensar que se
trataba de un enigma. En este caso se busca la solucin, y, mien-
tras se espera encontrarla, se suspende el juicio. Tal fue la actitud
de los discpulos. Los judos prefieren creer el absurdo 90,
El templo en que sucede esta escena es el templo reconstruido
por Herodes el Grande. Herodes comenz a reconstruirlo el ao 18
de su reinado 91, que era el 734-735 de Roma, o sea el 19-20 antes
de Cristo. El santuario propiamente dicho (naos) se reconstruy
en ao y medio, emplendose en su reconstruccin 1.000 sacerdo-
90
BURKITT, en Journ. of Theol. Studies (1924) p.386; DOBSCHTZ, e n Zeitsch. fr d i e
neut. Wirsenschaft (1929) p.169.
90
BRAUN, vang. s. S. Jean p-332.
9 1
JOSEFO, Antiq. X V 11,1.
SAN JUAN 2 1023
tes, preparados especialmente para esta labor, ya que slo ellos po-
dan entrar en el santuario. Los atrios se tardaron en construir, a
causa de la nueva amplificacin que se hizo en ellos, ocho aos.
La restauracin fundamental del templo se tard, por tanto, en
realizarse nueve aos y medio, habindose empleado en sus obras
unos 18.000 operarios 92. Sin embargo, las obras de retoque y com-
plemento se fueron haciendo sucesivamente. De hecho se termin
la totalidad del mismo pocos aos antes de su misma destruccin
bajo el procurador Albinus (62-64 d. C.) 93. ] } e a n j q U e a e x p r e _
sin de los judos en este pasaje evanglico, que se han empleado
cuarenta y seis aos en edificar este templo, se refiere a que ellos
lo consideraban terminado ya en lo esencial. Tambin podra ser
un aoristo con sentido de duracin.
Power ha propuesto otra interpretacin. Hace hincapi en que
no se trata de todo el recinto del templo (hieran), sino del santuario
(naos). Y pretende demostrar que el naos o santuario se construy
en slo unos nueve aos y medio, terminndose sobre el ao 17 d. C.
Por lo que cree debe traducirse as esta frase: Este santuario se
levant hace cuarenta y seis aos, y t pretendes reconstruirlo en
tres das! 94
Si esto gramaticalmente es posible, la objecin principal contra
esta teora es que suprime la misma objecin de los judos. Pues sta
est evidentemente en la desproporcin de una obra hecha en cua-
renta y seis aos y la misma que se hara en tres das. Pero esto
desaparece al traducirlo as: Este santuario se levant hace cuarenta
y seis aos, y t pretendes reconstruirlo en tres das!
Este pasaje da una de las fechas ms seguras para la cronologa
de la vida de Cristo. Segn se tome como punto de comienzo de
las obras del templo el 19-20 a. C , se est ahora en la Pascua
del 27-28 d. C. s
El evangelista resalta que Cristo haba dicho aquella doble pro-
feca de su muerte y resurreccin, del templo de su cuerpo 96.
El anuncio de su resurreccin, que es de la restauracin defini-
tiva del templo de su cuerpo, poda evocar lo que iba a significar
este templo de Cristo en el nuevo culto. El cuerpo de Cristo resu-
citado ser el centro del culto en espritu y verdad (Jn 4,2iss), el
lugar de la presencia divina (Jn 1,14), el templo espiritual de donde
mana el agua viva (Jn 7,37-39). Es uno de los grandes smbolos
yoanneos (cf. A p 21,22). Ello se funda sobre una de las palabras
ms literalmente autnticas de Jess (Mt 26,61; par., y 12,6) 9?.
El evangelista consigna, como antes indic anlogamente, que
los discpulos despus de la resurreccin se acordaron de esto. Al
repasar la vida de Cristo, a la luz de Pentecosts, penetraron el
9 2
JOSEFO, Antiq. X V 14.
9 3
JOSEFO, Antiq. X V 9,7.
94
POWER, e n Bblica (1928) 258-277.
95
Sobre la fecha del ao 15 d e Tiberio, en q u e Cristo comienza su ministerio pblico,
cf. C E U P P E N S , Theol. Bib. I V p.140-143.
96
DUBARLE, e n Rev. Bib. (1939) 21-44.
97
M O L L A T , L'vang. s. St. Jean, e n La Sainte Bible de Jrusaletn (1953) p.78 nota c.
 1024 SAN JDAN 2
hondo sentido de aquellas palabras, conforme a la promesa del
Seor (Jn 14,26; 16,13), Y creyeron en la Escritura y en la palabra
que Jess haba dicho. El Espritu Santo les trajo a su considera-
cin los pasajes en que se hablaba de la resurreccin, y compren-
dieron a un tiempo el sentido proftico que tenan, lo mismo que
la profeca de la resurreccin de Cristo, templo de la divinidad,
anunciada por El mismo.
L A SITUACIN HISTRICA DE ESTE RELATO
Este relato de Juan, es el mismo que transmiten los sinpticos ?
Es un tema ya clsico, que dividi, ms antes que ahora, a los
exegetas.
La opinin hoy ms generalizada entre los autores es que la es-
cena es la misma en Jn y en los sinpticos, y que es Jn el que la sita,
probablemente, en su proyeccin histrica. Las razones que llevan
a esto son las siguientes:
1) La escena, tal como est descrita por Jn y los sinpticos,
es la misma. Las pequeas variantes literarias en la narracin,
excepto el final completivo de Jn, no rebasan las diferencias de un
mismo relato en otros pasajes evanglicos.
2) Pensar que se hubiese repetido esta escena y que los sinp-
ticos la relatasen en la ltima Pascua y Jn en la primera, no explica
la identidad literaria del relato. Y pensar en una referencia nica
tipo no explica la identidad literaria surgida en catequesis y me-
dios kerigmticos distintos.
3) Se explica bien por qu los sinpticos ponen el relato en la
ltima Pascua. Es porque solamente relatan un viaje de Cristo
a Jerusaln. Esto explica bien el que lo siten en un marco histrico
no preciso, pero deseando situarlo en su propio escenario geogr-
fico: Jerusaln-l templo.
4) Adems, tal como est relatado en los sinpticos, se ve que
no est en su contexto propio.
a) En Mt, el contexto en que est situado parece ser un con-
texto lgico, ya que a continuacin de la expulsin de los merca-
deres se pone una serie de curaciones y aclamaciones mesinicas
a El en el mismo templo (Mt 21,14-17). Esto es increble despus
de la expulsin de los mercaderes y del acto inquisitorial al que le
someten las autoridades. Por eso, al no tener una conexin histrica
con estos versculos, hace ver que puede tener una simple conexin
lgica: temas sucedidos en el templo.
b) La situacin en que lo ponen Me (11,15-19) y Le (19,45-46)
no exige una necesaria conexin con el contexto en que est in-
cluido, ni, por tanto, exige una necesaria situacin histrica. Ms
an, Me lo pone en un contexto distinto del de Mt, y estos dos son
distintos del de Le. Todo ello hace ver que tiene una situacin
especial, libre. O est por contexto lgico o por el intento y sesgo
de cada evangelista.
SAN JUAN 2 1025
5) Por el contrario, Jn, que narra varias Pascuas, por qu
lo sita en la primera y no en la ltima, que tambin narra amplia-
mente? Si la sita en la primera, teniendo un amplio margen his-
trico para relatarla en la ltima, en concreto al narrar la entrada
mesinica del da de Ramos en Jerusaln, no ignorando, con pro-
babilidad, los sinpticos, sea en sus escritos o en narraciones reci-
bidas por va oral, parece indicar que Jn intenta situar la escena en
su propia proyeccin histrica. Jn suele ser cuidadoso en la crono-
loga.
6) La fecha citada: Se han empleado cuarenta y seis aos para
edificar este templo, lleva al primer ao del ministerio de Cristo.
Y si no queremos rechazar estas palabras de los judos, como
clculo del evangelista y una ficcin, nos vemos forzados a concluir
que se las dijeron a Jess en los comienzos de su ministerio 98.
d) Reacciones ante Jess en Jerusaln. 2,23-25
Esta pequea percopa tiene por finalidad servir de introduccin
a la conversacin con Nicodemo. Es un cuadro de conjunto sobre
muchas actitudes que haba sobre Cristo en Jerusaln: se le admi-
raba, pero no se le entregaban completamente.
23
Al tiempo en que estuvo en Jerusaln por la fiesta de la
Pascua creyeron muchos en su nombre viendo los milagros
que haca, 242Spero Jess no se confiaba a ellos, porque los cono-
ca a todos, y no tena necesidad de que nadie diese testimonio
del hombre, pues El conoca lo que en el hombre haba.
La referencia histrica de estos compendiados sucesos que va
a hacer el evangelista la vincula al tiempo en que Cristo estuvo en
Jerusaln, en la Pascua. Se refiere seguramente a la primera Pascua
que Cristo pas en Jerusaln. Es a la ida a la Ciudad Santa, que
describi despus de las bodas de Cana (Jn 2,12.13).
La construccin de la frase exige alguna precisin. Dice as:
al tiempo que Cristo estuvo en Jerusaln en la Pascua, en la fiesta.
Si slo se tuviese en cuenta la gramtica, habra que suponer que
todos los milagros que Cristo hizo y las conversiones obtenidas
habran sido precisamente en el mismo da de la fiesta de la Pas-
cua. Pero a esto han de notarse dos cosas:
a) La palabra la fiesta, aludiendo a fiestas de peregrinacin,
lo mismo puede significar el da mismo de la fiesta (Jn 7,8.11) que
los das de la octava (Jn 7,14; Col 2,16). Por tanto, la sola palabra
no decide. Ha de tenerse en cuenta el contexto.
b) Tanto por la palabra usada para indicar su obra milagrosa
los milagros que hacia, cuanto por la naturaleza de las cosas,
se refiere a los das que estuvo en Jerusaln con motivo de la Pas-
cua: sean los de la octava, sea el perodo que se extendi hasta su
partida.
'8 CADOUX, Journal of Theol. Studies (1919) p.314.
La Biblia comentada 5 33
1026 SAN JUAN 2
Fue, pues, un perodo jerosolimitano, en el que Cristo hizo
milagros, signos que manifestaban su poder y su grandeza.
Esto hizo que muchos viniesen a creer en su nombre. Con-
forme al uso semtico, nombre est por persona. La fe de estos
judos, a qu se refiere? A su fe en Cristo Mesas o a su fe en
Cristo como Hijo de Dios? Parecera que, al comienzo de su mi-
nisterio, no debera interpretarse esto de su filiacin divina. Basta
ver el progreso de revelacin paulatina que Cristo tiene con sus
discpulos en los sinpticos, para pensar que aqu deba referirse
slo a su mesianismo. En Jn creer en su nombre se refiere, en otras
ocasiones, a la filiacin divina (Jn 1,12; 3,18). Jn usa aqu una in-
terpretacin posterior, con la que expresa el tema de su evangelio.
Pero, a pesar de profesar estos judos su fe en Cristo, El no se
fiaba de ellos, no se confiaba.
La razn la da el evangelista: porque los conoca a todos, y no
tena necesidad de que nadie diese testimonio del hombre, pues l
conoca lo que en el hombre haba.
Es la penetracin divina de Jess en los corazones, y que tantas
veces aparece resaltado en Jn (Jn 1,49.50; 4,19-29; 6,61-64, etc.).
En el A. T. slo se dice esto de Dios; slo Dios sondea los corazones
(1 Sam 16,7; 1 Re 8,39; Jer 17,9.10; Sal 32,15, etc.). En el Talmud
se dice que slo Dios conoce los pensamientos de los corazones " .
A qu se deba esta inconsistencia en ellos, lo que haca en
Cristo que no se les confiase plenamente? Los milagros les des-
lumhraban y les hablaban como signos del poder y dignidad me-
sinica de Cristo, pero en ellos quedaba un fondo, una reserva
frente a Cristo. Probablemente, ms que defecto en la fe, era defec-
to en la entrega plena a Cristo. Acaso pensaban seguirlo, al modo
de un discpulo a los clebres maestros Hillel o Shamma; pero
no pensaban entregarse plenamente a El con lo que importaba esto
en el orden moral y religioso (Jn 3,16.18.21; 6,28.30). Ya desde
este primer contacto con las multitudes de Jerusaln, vseles ya
cuales aparecern siempre en Juan: impresionables, rpidamente
conquistados por los milagros de Jess, pero superficiales y preca-
riamente adheridos 100.
Esta percopa de Jn y la siguiente escena de Nicodemo, estn
bien situadas cronolgicamente? La razn de plantearse este pro-
blema de cronologa literaria es que Jn dice aqu que Cristo hizo
milagros en esta primera Pascua en Jerusaln, y luego aade que
en Cana de Galilea cura al hijo de un funcionario real, y escribe:
Este fue el segundo milagro que hizo Jess viniendo de Judea a
Galilea (Jn 4,54). Tambin se alegara el que la doctrina sobre el
Hijo del hombre levantado se pone ms tarde (Jn i2,2iss). Y, por
ltimo, que antiguas sinopsis (Taciano y Codex Fuldensis) colo-
can la entrevista con Nicodemo despus de la ltima entrada en
Jerusaln.
Sin embargo, estas razones no son definitivas. En primer lugar
' Sanh. 3 7 b ; STRACK-B., II p.412.
100 LEBRETON, La vie et l'ensegnement..., ver. esp. (1942) p.89.
SAN JUAN 3 1027
es el mismo Jn el que dice expresamente que la entrevista con
Nicodemo fue mucho antes de la ltima Pascua. Ciertamente antes
de la fiesta de los Tabernculos, que cita (Jn 7,50). El intento,
pues, de Jn de situarlo pronto es claro.
Que la doctrina de la elevacin del Hijo del hombre se ponga
tambin ms adelante, no es obstculo. Puede ser doctrina repetida
en varias ocasiones, o adelantada en el captulo de Nicodemo, o
retrasada luego.
Por ltimo, la disposicin de las percopas en Taciano y en el
Codex Fuldensis, que dependen de Taciano, es con frecuencia arbi-
traria y no nos puede dar indicacin alguna cronolgica 1 0 1 .
Por eso, si Jn sita explcitamente la conversacin con Nicode-
mo (Jn 7,50) y ese cuadro de milagros hechos en Jerusaln en la
primera Pascua, que le sirve de introduccin histrica, y con el que
tiene una conexin cronolgica, y luego dice, con ocasin de la
curacin del hijo de un funcionario real, que ste fue el segundo
milagro que hizo Jess viniendo de Judea a Galilea, hace ver esto
que el intento del evangelista no es crear oposicin histrica entre
estos hechos, sino que han de tener otra intencin en l. La cura-
cin del joven de Cafarnam es el segundo milagro, no que Jess
no hubiese hecho otro que el de Cana, sino que slo aqul se cuenta
en el evangelio, por haber llamado mucho la atencin 1 0 2 .
Pero, sobre todo, Jn dice que fue el segundo milagro, mas
precisando que viniendo de Judea a Galilea. No se toma por
cmputo inicial los hechos en Jerusaln, sino los que hizo despus
de salir de Judea, entrando en Galilea. Como una prueba acaso
de benevolencia a su regin.
CAPITULO 3
El captulo tercero es la continuacin del anterior, cuyos lti-
mos versculos (v.23-25) son la introduccin evidente a ste.
a) La conversacin con Nicodemo y la doctrina que con este
motivo se expone (v.1-21); b) tercer testimonio del Bautista sobre
Cristo (v.22-36) y doctrina que se hace en esta ocasin.
a) Visita y conversacin con Nicodemo. 3,1-21
1
Haba un fariseo de nombre Nicodemo, principal entre los
judos, 2 que vino de noche a Jess y le dijo: Rab, sabemos que
has venido como maestro de parte de Dios, pues nadie puede
hacer esos milagros que t haces si Dios no est con l. 3 Res-
pondi Jess y le dijo: En verdad te digo que quien no naciere
de arriba no podr entrar en el reino de Dios. 4 Djole Nico-
demo: Cmo puede el hombre nacer siendo viejo? Acaso
101
LEBRETON, La vie et l'ensegnement..., ver. esp. (1942) I p.90 nota; cf. Rech. Scien.
Relig. (1929) 336 n-8.
102 L E B R E T O N , O . C , p.90 nota.
1028 SAN JUAN 3
puede entrar de nuevo en el seno de su madre y volver a nacer ?
5
Respondi Jess: En verdad, en verdad te digo que quien no
naciere del agua y del Espritu no puede entrar en el reino de
los cielos. 6 Lo que nace de la carne, carne es; pero lo que nace
del Espritu, es espritu. 7 No8 te maravilles que te he dicho:
Es preciso nacer de arriba. El viento sopla donde quiere, y
oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni adonde va; as es
todo nacido del Espritu.
9 ms oportuna (Jn 1,38.39), aparte que Cristo dedicaba el da al
Respondi Nicodemo y dijo: Cmo puede ser eso? 10 Jess
respondi y dijo: Eres maestro en Israel y no sabes esto? n En
verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo que sabe-
mos y de lo que hemos visto damos testimonio; pero vosotros
no recibs nuestro testimonio. 12 Si habindoos de cosas terrenas
no creis, cmo creerais si os hablase de cosas celestiales?
13
Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hom-
bre, que est en el cielo 14 A la manera que Moiss levant la
serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado el Hijo
del hombre, 15 para que todo el que creyere en El tenga la vida
eterna.
16
Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito
Hijo, para que 17todo el que crea en El no perezca, sino que tenga
la vida eterna; pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo
para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvo por
El. 18 El que cree en El no es juzgado; el que no cree, ya est juz-
gado, porque no crey en el nombre del unignito Hijo de Dios.
19
Y el juicio consiste en que vino la luz al mundo, y los hom-
bres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran
malas. 20 Porque todo el que obra mal, aborrece la luz, y no
viene a la luz por que sus obras no sean reprendidas. 21 Pero
el que obra la verdad viene a la luz, para que sus obras sean
manifiestas, pues estn hechas en Dios.
Entre el grupo de personas jerosolimitanas vivamente impre-
sionadas por los milagros de Cristo, con que termina el captulo
segundo (2,23), pero con fe imperfecta, se hallaba un tal Nicodemo.
Nicodemo ( = vencedor del pueblo), con nombre sugestiva-
mente simblico, era un hombre muy principal en Israel. El evan-
gelista dice de l que era magistrado o prncipe de los judos (v. 1)
y, adems, maestro o rab (v.io); tambin formaba parte del sane-
drn (Jn 7,50). De l se hablar dos veces ms en el evangelio: una
defendiendo a Cristo, como miembro del sanedrn (Jn 7,50), y lue-
go prestando su concurso personal para el embalsamamiento y se-
pultura de Cristo (Jn 19,39.40).
Su mismo nombre griego o grecizado estaba en uso en la poca.
Por influjo helenstico se usaban nombres griegos entre personas
principales o incluso del pueblo; v.gr., Andrs, Felipe.
Nicodemo era fariseo. Esto da un inters especial a esta visita
que hace Nicodemo. El fariseo tena un sentido excesivo y falso de
su ortodoxia. Era un idlatra de la letra del texto sagrado, y
daba excepcional importancia a las tradiciones de los mayores.
Cristo mismo tuvo que decirles: Por qu traspasis vosotros el
precepto de Dios por vuestras tradiciones? (Mt 15,3) L
1 3
Sobre el farisesmo), cf. Comentario a Mt 23,1-33.
SAN JUAN 3 1029
Vivamente impresionado por los milagros que Cristo hace, y
que eran rbrica divina, pero que chocaba fuertemente con el tra-
dicionalismo farisaico, Nicodemo quiere escuchar la doctrina de
aquel profeta.
Para ello viene a visitarlo por la noche. No eran infrecuentes
los coloquios cientficos con los rabinos por la noche 2 . Acaso Ni-
codemo desease una larga conversacin con El, y sta fuese la hora
ministerio. Pero por todo el conjunto de ser fariseo, doctor y miem-
bro del sanedrn, parece que hubiese elegido esta hora furtivamente
por precaucin y timidez (Jn 19,38; cf. Jn 12,42). Lo que no debe
estar al margen del intento simbolista del evangelista es destacar
esta hora de la noche (Jn 13,30) en la que Nicodemo viene a la
enseanza de Cristo-Luz.
El aspecto esquemtico del coloquio es lo que hace introducirlo
literariamente de improviso, sin los corteses y prolijos preludios
orientales. Pero, si se tiene en cuenta que Nicodemo era rab, maes-
tro, y la estima en que se tenan a s mismos los doctores, se puede
comprender la actitud respetuosa y discente con que Nicodemo ve-
na a esta visita. No vena slo a conocer por erudicin una doctrina;
impresionado por los milagros que Cristo haca, y que les haca
saber que vena como maestro de parte de Dios (v.2), quera
conocer aquella doctrina, as rubricada por Dios. Esto mismo se
acusa en el ttulo que da a Cristo: Rab (v.2).
Nicodemo viene a Cristo reflejando, adems, la inquietud de
otras personas, pues le dice que sabemos que Dios est con El y
que es causa de sus milagros. Quines son stos? Acaso fariseos
de las muchas personas que creyeron en El o un grupo de docto-
res o sanedritas que, vivamente impresionados por los milagros que
haca (Jn 2,23), deseaban conocer su doctrina, pero que tenan repa-
ros en venir al mismo.
La exposicin que hace Nicodemo es sta: confiesa que l y
otros estn impresionados a causa de los milagros que hace. Por
ello reconocen que viene como maestro de parte de Dios. La
conclusin es sta: quieren escucharle. Que hable! Que ensee
su doctrina! As se va a cumplir en El y en ellos aquel pensamien-
to de Pascal: Los milagros disciernen la doctrina, y la doctrina
discierne los milagros 3. Pero al evangelista no le interesa tanto la
persona de Nicodemo, que quedar olvidada, cuanto el dilogo y
la doctrina que Cristo expone aqu: el modo del ingreso en su
reino.
En esta introduccin responde Cristo a un problema no plan-
teado abiertamente por Nicodemo. Sea porque falta aqu el enlace
literario, por lo esquemtico del discurso, sea porque Cristo aparece
ya respondiendo al fondo de la cuestin. Ni en realidad hace falta
interpretar el verbo responder como tal, ya que equivale al he-
2
STRACK-B., Kommentar... II P.419SS.
PASCAL, Pernees ed. GARNIER (1930) p.307 n.803.
 1030 SAN JUAN 3
breo 'anah, que significa tanto responder como tomar la palabra,
hablar.
Y la enseanza de Cristo es sta: para ver (idexn), es decir,
para experimentar, para ingresar (eiselthen) (v.5) en el reino es
necesario nacei de arriba.
El reino de Dios o reino de los cielos (Mt) es la frase usual
en los sinpticos. Jn slo la usa aqu (v.35) y en forma de slo
reino en otros dos pasajes (Jn 18,36.37). Acaso sea por reflejar
ms directamente el sentido histrico de la escena o tambin el
substrato aramaico primitivo del evangelio de Jn. Normalmente
Jn expresa este concepto bajo la expresin de vida eterna, con lo
que destaca el concepto de la realidad espiritual e ntima del mismo
en el alma (Jn 3,15.16.36; 4,5.24; 6,40.47.59; 17,3). Es el reino de
la gracia 4 .
Para ver este reino hace falta un nuevo nacimiento. La ex-
presin ver (idexn) tiene aqu el valor de visin experimental, dis-
frute del mismo, posesin de l (Le 2,26; Act 2,27; 1 Pe 3,10); es
decir, ingreso (eiselthen) en el reino, como] dice aqu el mis-
mo Jn (v.5).
Este nacimiento (genneth) que hace falta tener para el ingre-
so y vida en este reino ha de ser de arriba (nothen). La palabra
griega empleada, lo mismo puede tener un sentido local: nacer de
arriba, que temporal: nacer de nuevo. Conceptualmente no hay
gran diferencia entre ellos, ya que un nacimiento de lo alto ha
de ser de nuevo, y viceversa.
Ante esta afirmacin de Cristo, Nicodemo, ms que sorpren-
derse, parece que con su pregunta busca saber ms precisiones en
este punto. La frase Acaso puede el hombre entrar de nuevo en
el seno de su madre y volver a nacer?, no tiene un sentido irni-
co. Es ms sagaz de lo que parecera. Nicodemo no puede pensar
en el absurdo de un renacimiento humano. Si se da este giro absur-
do a la pregunta, es para disimular su ignorancia, al tiempo que
as inquiere ms precisiones sobre el tema anunciado por Cristo.
Como luego, en el captulo sexto (Jn 6,51-53), la enseanza se
reafirma progresivamente, con una afirmacin dogmtica funda-
mental: Quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar
en el reino de los cielos. La razn es que lo que nace de la carne,
es carne; pero lo que nace del Espritu, es espritu. Y la vida nue-
va es vida espiritual. Y la carne y la sangre no pueden poseer
el reino de Dios (1 Cor 15,50). La carne, el hombre de abajo,
est limitado a sus solas fuerzas naturales, pero este nacimiento
es de tipo superior a la carne y sangre, es nacimiento del Espritu,
que constituye a los hombres en hijos de Dios (Jn 1,12), por lo
que nacen de Dios (ex Deo) (Jn 1,13). Y para esto han de nacer,
no de carne, sino de Dios. De aqu la necesidad, y la enseanza
terminante, de nacer del Espritu.
4 Esta partcula me, con aoristo subjuntivo, previene una accin an no comenzada.
FREY, Royaume de Dielt, en Dict. Bib. V col.1237-1257.
SAN JUAN 3 1031
Iba a surgir, al llegar aqu, una extraeza en Nicodemo, y que
filolgicamente se acusa por una interrupcin anticipada de Cristo
a su escepticismo o a su objecin: No te maravilles 5 de que te he
dicho: Es preciso nacer de arriba (v.7). En qu poda estar esta
extraeza de Nicodemo al saber que era preciso nacer de arriba?
Nicodemo, como doctor, conocedor de las Escrituras, saba que
las almas, como estaba anunciado por los profetas, deberan expe-
rimentar un cambio moral, que era una regeneracin (Ez 11,20).
Entre los rabinos se deca que el que sala de un vicio o haba pur-
gado ya sus pecados era creado de nuevo, o nacido de nuevo, o
regenerado, lo mismo que se admita este cambio en los proslitos6.
Si estas expresiones no estaban ya totalmente en uso, al menos salie-
ron de la enseanza rabnica tradicional. Y, de hecho, en el N . T .
aparecen expresiones equivalentes, al llamar al bautizado nueva
criatura (Gal 6,15; 2 Cor 5,17).
Por eso, esta extraeza de Nicodemo no se refiere a este anuncio
de regeneracin moral, sino o al modo del mismo (V.Q), O ms
bien al escepticismo que este anuncio causaba en aquel rab (v. 12).
En qu consistira aquel nuevo renacimiento moral? O acaso,
cmo controlar la realidad regeneradora de aquella enseanza? Po-
dra un rab aceptar aquel anuncio tan vago? Nicodemo entonces
qued escptico (v. 12).
Pero la enseanza que aqu se hace es de una portada dogmti-
ca excepcional: la necesidad del bautismo cristiano.
El rito de las purificaciones bautismales en el agua era algo que
estaba en el medio ambiente; era cosa usual. Tal el bautismo de
Juan; las purificaciones en agua de los esenios y de Qumrm, y el
mismo bautismo que, en vida de Cristo y en su misma presencia,
administraban los discpulos de Cristo (Jn 4,1.2). Era, pues, este
un rito que estaba en uso. El bautismo de Cristo en agua, por
no poder interpretarse metafricamente a causa de la contraposi-
cin al del Bautista, que era superficial y no purificaba el alma,
y por ser adems un rito usual, el contexto lleva a hacer ver que
en esta enseanza se trata de un verdadero rito en agua, pero que,
al mismo tiempo, hay una accin inmersiva en el Espritu Santo.
Precisamente la fuerza de la construccin de la frase lleva a esto
mismo. Pues hay que nacer del agua y del Espritu. El del in-
dica el origen de esta generacin. Y puesto en principio de la frase
afecta por igual a los dos elementos, que adems estn unidos por
la copulativa y.
A esto se aade que a la hora de la composicin del evangelio
de Jn no se poda interpretar por lectores cristianos sino del bautis-
mo cristiano. Esto lo saba bien el evangelista, y, sin embargo, no
lo corrige ni lo matiza para evitar que se lo entiendan as. Precisa-
mente se lee en San Pablo que Cristo nos salv mediante el bao
de la regeneracin y renovacin en el Espritu Santo (Tit 3,5;
5
Cf. ROBERTSON, Grammar of the N. T.... (1923) p.852.
STEACK-B., Kommentar... II p.421-423; cf. Yebamoth 62a.
1032 SAN JUAN 3
Ef 5,26; cf. Mt 28,19). Por eso, el Concilio de Trento interpret
autnticamente este pasaje del evangelio de Jn, definiendo de fe lo
siguiente: Si alguno dijese que el agua verdadera y natural no es
de necesidad para el bautismo, y, por tanto, que aquellas palabras
de Nuestro Seor Jesucristo: Quien no renaciere del agua y del
Espritu Santo (Jn 3,5), las interpretase como metfora, sea
excomulgado 7 .
Sin embargo, no parece que habra objecin de principio en que
Cristo hubiese hablado de la necesidad de la renovacin autntica
y profunda por obra del Espritu Santo (Ez 36,26.27), y que el
evangelista, a la hora de la composicin del evangelio, lo hubiese
expresado con el sentido pleno que tena en el intento de Cristo:
el bautismo cristiano.
Es interesante tambin destacar el sentido mesinico de esta es-
cena. Cristo se presenta aqu como el revelador y legislador del
reino de los cielos (v.3.5). Para esto pone por condicin necesaria
una regeneracin por obra del Espritu. Esta renovacin ha de
ser para todos los que quieran ingresar en l. Supone una abundan-
cia y universalidad nuevas, excepcionales. Pero esto era caracte-
rstico, segn los profetas, de los das mesinicos (Joel 2,28ss).
Nicodemo, como doctor de la Ley, no poda ignorar esto. Cristo,
pues, al anunciar el cumplimiento de esta efusin del Espritu, est
anunciando la presencia de los das mesinicos. Y l, al presentarse
como el administrador de esta economa del reino, se est presen-
tando como Mesas. A confirmar esto llevaba el movimiento pre-
mesinico creado en torno al Bautista. Todo esto no poda ser aje-
no al conocimiento real, y literario al menos, de Nicodemo. Por
eso, en estas enseanzas de Cristo tena que estar viendo a Cristo
presentarse como el Mesas.
A la sorpresa que iba a surgir en Nicodemo (v.7), Cristo la
previene, y le anticipa una sugerencia de solucin. Sin duda que
todo esto es un misterio, pero no por ello deja de ser una realidad.
Si es vida de arriba, ha de ser misterio. Pero la misma vida de
abajo est llena de misterios, y, sin embargo, se reconoce a diario
su realidad. Y le pone un ejemplo que era de clsica preocupacin
en los antiguos (Ecle 11,5). El viento (pnema) sopla donde quie-
re, y oyes su voz, pero no sabes de dnde viene ni adonde va; as
es todo el nacido del Espritu (v.8).
Probablemente, conforme al uso, esta conversacin se tena en
una azotea. Y tal vez, en esta tranquila y tibia noche de prima-
vera (pues se est en la proximidad de la Pascua), sintiese correr,
como es frecuente en Jerusaln, el paso de la brisa marina. Este
vientecillo que se levanta de repente susurrando a lo largo de las
estrechas callejas, de dnde viene y adonde va? Nadie lo sabe, y
slo lo declaran y acusan esos miles de objetos que anima y hace
vibrar. As es tambin el Espritu de Dios: nadie conoce su origen
y ninguno sigue su marcha, pero se ve que las almas vibran tocadas
' DENZINGER, Ench. Symb. n.858.
SAN JUAN 3 1033
y animadas por l 8 . Precisamente la experiencia de esta nueva
vida ser un tema que Jn destacar en su evangelio (Jn 7,17). As
sucede a todo el nacido del Espritu Santo.
En el dilogo, Nicodemo muestra aqu explcitamente su sor-
presa, la que antes le previno e interrumpi el mismo Cristo (v.7).
Cmo puede ser eso? (v.9). La respuesta de Cristo parece des-
cubrir que no pensaba en una regeneracin espiritual. Eres el
maestro en Israel, y no sabes estas cosas? (v.io). Entre Cristo y
Nicodemo, ste era el maestro oficial en Israel, y, por tanto, no
poda ignorar lo que decan las Escrituras sobre esta posibilidad.
En efecto, en los profetas se lea que, en diversas ocasiones,
Dios enviara una efusin del Espritu Santo, que producira una
renovacin espiritual en las almas (Ez 19,20; Jer 31,33.34). Preci-
samente el salmista oraba as: Crea en m, oh Dios!, un corazn
puro; renueva dentro de m un espritu recto...; no quites de m
tu santo Espritu (Sal 51,12.13).
Si Cristo hablaba de una regeneracin por obra del Espritu,
por qu ignorar la posibilidad de esto, cuando ya estaba enseado
en las Escrituras? Acaso surgi en l la soberbia del rabino? Ni-
codemo oa la voz del Espritu, pero no saba de dnde vena ni
adonde iba... Y pas de largo, pues Nicodemo entonces se debi
de quedar escptico (v. 12).
A partir del v. 11, el estilo literario cambia, por lo menos, has-
ta el v.16.
1
1 En verdad, en verdad te digo que nosotros hablamos de lo
que sabemos, y de lo que hemos visto12damos testimonio; pero
vosotros no recibs nuestro testimonio. Si habindoos de cosas
terrenas13 no creis, cmo creerais si os hablase de cosas celes-
tiales? Nadie subi al cielo sino el14que baj del cielo, el Hijo
del hombre, que est en el cielo. A la manera que Moiss
levant la serpiente en el 15
desierto, as es preciso que sea levan-
tado el Hijo del hombre, para que todo el que creyere en El
tenga la vida eterna.
En contraste con el dilogo directo empleado hasta aqu, el es-
tilo ahora cambia. El que habla usa la primera persona del plural..
Los trminos que usa son: sabemos, vimos, hablamos, testi-
ficamos. Y tiene por tema general toda la economa de la salud.
De todo ello concluyeron algunos autores que ya no es Cristo el
que habla, sino el evangelista y su grupo (Jn 21,24).
Sin embargo, dos razones fundamentales inclinan a ver que es
an Cristo el que habla, aunque revestido su contenido por la re-
daccin del evangelista. Son las siguientes:
1) El en verdad, en verdad, es reservado en los evangelios
exclusivamente a Cristo. En las mismas epstolas de San Juan no
aparece esa frmula.
8 LEBRETON, La vie et Vensegnement..., ver. esp. (1942) I p.92; WILLAM, Das Leben
Jess im Laude..., ver. esp. (1940) p.128.
1034 SAN JOAN 3
2) La muerte de Cristo (v.14.15) aparece como un hecho futu-
ro. Si hubiesen sido reflexiones de otro autor o del mismo evangelista
a la hora de la composicin del evangelio, dara la muerte de Cristo
como un hecho pasado, no futuro.
Cmo explicar entonces estos plurales? Se propusieron varias
hiptesis.
La explicacin ms lgica parece ser sta: Nicodemo habl a
Cristo reflejando el pensamiento y juicio sobre El de un sector y
grupo de personas: Sabemos que has venido como Maestro de par-
te de Dios (v.2), le dijo, aunque Cristo no se confiaba a este grupo
(Jn 2,24.25); y ahora Cristo, a ese grupo de gentes preocupadas,
vacilantes, temerosas, le opone, asocindoselos idealmente, el grupo
de creyentes supuestos y varios ya reales 9 . Parece, pues, tratarse
de un plural figurado 1 .
En esta seccin el evangelista recoge dos enseanzas fundamen-
tales de Cristo: 1) El Hijo del hombre es autor de la revelacin
(v.11-13); 2) el Hijo del hombre es autor de la salud (v.14-15).
E L H I J O DEL HOMBRE ES AUTOR DE LA REVELACIN. 3,11-13
El mensaje de Cristorevelacines muy amplio y muy su-
blime. Por eso, Cristo, en esta perspectiva de la revelacin total,
y al ver la reaccin ante las cosas ms accesibles, le dice que si
hablndoos de cosas terrenas no creis, cmo creerais si os hablase
de las cosas celestiales?
Ya el autor del libro de la Sabidura, aunque en un orden ms
inferior de conocimiento, haba hecho esta comparacin: Pues si
apenas adivinamos lo que en la tierra sucede y con trabajo hablamos
lo que est en nuestras manos, quin rastrear lo que sucede en
el cielo? (Sab 9,16).
Pues aqu se trata de los misterios profundos de la fe. No se
trata del modo de expresar estas verdades, que se formulan al modo
de los hombres, sino del mismo contenido real que encierran.
Y de stas, unas pueden ser terrenas, no porque no sean verda-
des de revelacin y contenido sobrenatural, y, por tanto, objeto de
fe, sino porque esos misterios se realizan o estn en la tierra (v.i2a).
As, Cristo acaba de hablar del bautismo, que se administra a los
hombres sobre la tierra, y no slo se ve su rito, sino que hasta
se pueden experimentar de alguna manera sus efectos en el que
lo recibe (Jn 7,17; 4,14).
Pero hay tambin otras totalmente inaccesibles y celestiales. Son
las que aqu se dice que estn, etimolgicamente, sobre los cielos.
Son los misterios de la vida ntima de Dios, el misterio trinitario,
etctera. Pero aqu, sobre todo, el misterio que est en situacin,
es el misterio del origen divino del Hijo del hombre (Jn 6,62; 8,23;
17,4.5.8.11.24).
MOLLAT, L'vangile s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.8o nota b.
10
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.79.
SAN JUAN 3 1035
Mas la enseanza de estas verdades inaccesibles al hombre est
bien garantizada. Nicodemo quiz se preguntase cmo poda co-
nocer Cristo estas verdades. Pues, aunque lo consideraba, al menos,
como un profeta (Jn 3,2), podra un profeta sondear los mismos
misterios de Dios? A esto previene la respuesta y enseanza de
Cristo.
Los apocalipsis apcrifos judos contienen leyendas de perso-
najes santos que fueron transportados al cielo. As lo admitan para
Henoc H, lo mismo que en la Escritura se recoge esta creencia para
Elias (1 Re c.2), que haba sido transportado al edn celestial. No
obstante, se negaba esto para Moiss y Elias en otros medios rab-
nicos 12 .
Pero no es a esto a lo que se alude para superarlo. Cristo reivin-
dica para s un conocimiento nico y excepcional. Se lo formula as:
Nadie subi al cielo
sino el que baj del cielo,
el Hijo del hombre, que est [ho n] en el cielo.
Aunque la frase est construida por el evangelista conforme a
un paralelismo hebreo, la frase del primer hemistiquiosubi al
cielose refiere manifiestamente a la ascensin de Cristo al cielo
(Jn 6,62), contrapuesta a que Cristo baj del cielo en la encarnacin
(Jn 1,14a; 6,38.41.51). Todo esto es claro para los lectores de Jn
despus del prlogo de su evangelio.
Pero, como si se quisiera corregir una mala interpretacin de
estas expresiones, se destaca el sentido de las mismas. El Hijo del
hombre, que subi al cielo en la ascensin y que baj del cielo
en la encarnacin, no por eso dej jams de estar en el cielo.
La expresin el Hijo del hombre, que est en el cielo, es
crticamente muy discutida. Falta en varios cdices muy importan-
tes I 3 . Se interpretara mejor de una adicin hecha al modo de Jn
(1,18), para precisar el sentido ortodoxo de la frase, evitando posi-
bles errores de interpretacin.
Esta revelacin, pues, slo la puede hacer el que baj del cie-
lo, puesto que nadie sube al cielo, si no es precisamente el que
baj del cielo, y que es el Hijo del hombre. Cristo habla, por tanto,
ex propriis. Y le est diciendo a Nicodemo que su morada es el
cielo, por lo que El penetra los misterios ms profundos y super-
celestiales. Cristo no manifiesta esta revelacin al estilo del oficio
de los ngeles, puesto que vincula su conocimiento a pertenecer a
una esfera totalmente trascendental. La divinidad de Cristo se est
insinuando, o mejor, manifestndose aqu, a travs de los procedi-
mientos argumentativos y caractersticos bblicos judos.
Precisamente en el libro de Baruc hay un pasaje que ambienta,
1J
12
Libro de los jubileos IV 23.
BONSIRVEN. Textes rabbimques... (1955) n.972.
13 MERK, N.t. graece et latine (1938) en el ap. crt. a Jn 3,13.
 1036 SAN JUAN 3
hasta con exactitud literaria, este pasaje. Se lee, e n t r e otras cosas
lo siguiente:
Quin subi al cielo y se apoder de ella [la Sabidura],
y la hizo descender de las nubes ?
No hay quien conozca sus caminos,
ni quien tenga noticia de sus senderos;
pero el que sabe todas las cosas, la conoce,
y con su inteligencia la descubre.
Este es nuestro Dios,
ninguno otro cuenta a su lado para nada... (Bar 3,29.323.36).
El p e n s a m i e n t o del evangelista es claro. Pero habr h a b l a d o
Cristo a N i c o d e m o con esta claridad? E l evangelista debe d e e x -
plicar aqu la doctrina.
E L H I J O DEL HOMBRE ES AUTOR D E LA SALUD. 3,14-15
P e r o e n esta revelacin q u e Cristo est haciendo, n o slo se p r e -
senta El como objeto d e fe, sino t a m b i n d e vida. Y p r e c i s a m e n t e
esta vida la presenta fluyendo d e su m i s m a m u e r t e redentora.
L a enseanza se hace con la referencia a la escena d e la serpien-
te d e b r o n c e e n el desierto. A la protesta d e los hijos de Israel e n
el desierto d e F a r n , Dios enva contra ellos serpientes venenosas
cuyas m o r d e d u r a s eran custicas y febriles y causadoras d e m u e r t e .
Reconociendo el p u e b l o su pecado, p i d e p e r d n . Y Yahv ordena
a Moiss hacer u n a serpiente de b r o n c e y ponerla bien a la vista,
sobre u n asta. Y todos cuantos, h a b i e n d o sido m o r d i d o s , la m i r a -
sen, sanaran ( N m 21,5-9).
Pero ya el autor del libro d e la Sabidura c o m e n t a b a : El q u e
se volva a mirarla n o era c u r a d o p o r lo q u e vea, sino p o r ti, Salva-
d o r (Yahv) d e todos (Sab 16,7). P o r eso, el m i s m o a u t o r llama
a aquella serpiente d e b r o n c e smbolo d e salvacin (Sab 16,6).
Aquella imagen era u n a ordenacin tpica hecha p o r Dios,
en el A . T . , d e la plena realidad d e C r i s t o e n la cruz 1 4 .
Si la evocacin tpica d e la escena mosaica e n el desierto se
hace ahora, lo es para recordar el pasaje y contrastar la superioridad
de la obra d e Cristo, verdadero L i b e r a d o r y R e d e n t o r , sobre el
p r i m e r liberador, Moiss (Jn 1,17; 5,45). E s u n intento tipolgico
del evangelio d e J n , bien conocido.
El pecado fue i n t r o d u c i d o p o r la seduccin d e la gran serpiente
( G e n 3,iss), q u e es el diablo (Jn 8,44). L o s h o m b r e s se e n c u e n t r a n
mordidos p o r la Serpiente-pecado original, y estn c o n d e n a -
dos a la m u e r t e . Pero D i o s dispone el p l a n salvador d e ellos. A n -
logamente a la serpiente d e bronce, levantada e n alto, as es p r e -
ciso q u e el Hijo del h o m b r e sea elevado.
El verbo q u e se usa, elevar (hypsothnai), se emplea p o r J n ,
14
CLAMER, Les Nombres, en La Sainte Bible (1946) p.371.
SAN JUAN 3 1037
sea para significar la elevacin a la cruz, sea para expresar la glo-
rificacin d e Cristo (Jn 8,28; 12,32.34). Pero, e n J n , la m u e r t e d e
Cristo, su elevacin a la cruz, es u n paso para su glorificacin:
glorificacin e n la manifestacin d e su resurreccin, d e su ascensin,
de s u divinidad.
P o r eso, esta elevacin d e Cristo q u e d a redactada e n forma
elptica, seguramente, p o r el evangelista para dejar la sugerencia
amplia d e la necesidad d e ver a Cristo elevado, q u e es verle
como Hijo d e D i o s . E l m i s m o dijo: Cuando levantis (vosotros)
al Hijo del h o m b r e ( e n la cruz), entonces conoceris q u e soy yo
(Jn 8,28), p o r la gloria d e su resurreccin, el Mesas-Hijo d e D i o s .
E s decir, p o r la elevacin d e E l a la cruz conocern la elevacin
d e E l d o n d e estaba antes de la creacin del m u n d o (Jn 17,24),
q u e es d e d o n d e E l baj (Jn 3,13), del seno del Padre (Jn 1,18).
D a d o s los prejuicios j u d o s sobre el Mesas, nacional y poltico,
n o es i m p r o b a b l e q u e e n la expresin as conviene q u e sea levantado
el Hijo del hombre, existe cierto nfasis, para indicar con ello q u e
ste es el v e r d a d e r o t r o n o d e gloria del Mesas.
Es, p o r tanto, a Cristo, as elevado e n la cruz, c m o es n e c e -
sario verle y creer e n E l , para t e n e r la vida eterna. Para J n ,
ver y creer s o n sinnimos (Jn 6,40). A la visin d e la serpiente
d e b r o n c e c o r r e s p o n d e aqu otro m o d o d e visin, q u e es la fe
en E l . Slo esta fe e n ver a Cristo elevado e n la cruz y m u e r t o como
Mesas e Hijo d e Dios da la vida eterna. E s ste u n misterio
esencialls.
L a lectura d e u n a parte d e este pasaje es, crticamente, discu-
tida. T i e n e d o s formas e n los cdices:
a) El q u e cree tenga en El vida eterna.
b) El q u e cree en El tenga vida eterna.
L a valoracin crtica es m u y discutida. E s bastante frecuente a d -
mitir la p r i m e r a 1 6 . F u n d a m e n t a l m e n t e , el p e n s a m i e n t o n o cambia.
N a t u r a l m e n t e , esta fe q u e se exige n o exime las obras. Si la e x -
presin tiene aqu sentido afirmativo, n o lo tiene exclusivo. N o p u e -
d e ponerse n u n c a a Cristo e n contradiccin consigo m i s m o , n i t a m -
poco al evangelista, el cual dice e n el v.21 d e este m i s m o captulo
q u e el q u e obra la verdad viene a la luz, p u e s esas o b r a s estn
h e c h a s e n Dios.
R E F L E X I O N E S DEL EVANGELISTA. 3,16-21
16
P o i q u e tanto a m Dios al m u n d o , q u e le dio su unignito
Hijo, para q u e todo el que crea e n E l n o perezca, sino que tenga
la vida eterna; 17 pues Dios n o ha enviado a su Hijo al m u n d o
para q u e juzgue al m u n d o , sino para q u e el m u n d o sea salvo
p o r El. 18 E l q u e n o cree, ya est juzgado, p o r q u e n o crey e n
el n o m b r e del unignito Hijo d e Dios. 19 Y el juicio consiste e n
q u e vino la luz al m u n d o , y los h o m b r e s a m a r o n m s las tinie-
blas q u e la luz, p o r q u e sus obras eran malas. 2 0 P o r q u e todo el
15 BOISMARD, Du baptme Cana (1956) p.113-115.
16 MERK, N. T. graece et latine (1938) ap. crt. a Jn 3,15.
 1038 SAN JUAN 3
que obra mal, aborrece la luz, y no viene a la luz por que sus
obras no sean reprendidas. 21 Pero el que obra la verdad viene
a la luz, para que sus obras sean manifiestas, pues estn hechas
en Dios.
Discuten los autores si las palabras que anteceden (v. 16-21) fue-
ron pronunciadas por Cristo o son consideraciones del evangelista
penetrando la doctrina de Cristo. Y las razones que hacen ver como
ms probable que son consideraciones del evangelista son las si-
guientes:
Las expresiones que se leen aqu: Hijo unignito (v. 16-18),
creer en el nombre (v.18), hacer la verdad (v.21), nunca apare-
cen en boca de Cristo; por el contrario, son expresiones muy pro-
pias de Jn, como se ve en otros lugares suyos (Jn 1,14.18; 1 Jn 1,6;
3,23; 4,9; 5,13). La misma forma aqu usada (hotos gr) (v.16),
que abre la seccin, es la que Jn suele utilizar para expresar sus
propias consideraciones (Jn 2,25; 4,8; 5,13.20; 6,33; 13,11) 17.
El mismo tono impersonal en que se habla no es de Cristo. Es
el tono de una persona distinta; no es el tono del que habla de
su propia doctrina l s . A lo que se aade que estos versculos no
ensean doctrina nueva.
Siendo con toda probabilidad esta percopa reflexiones hechas
por el evangelista con motivo de la doctrina expuesta por Cristo,
la unin de este pasaje con lo anterior es slo lgica. A Juan le
interesa, ms que el hecho histrico de Nicodemo, cuya persona
pronto olvid, la doctrina salvfica que Cristo expuso, y el estado
psicolgico de tantos contemporneos, de Nicodemo y del evange-
lista, como lo acusa igualmente en el prlogo del evangelio y de
las epstolas.
E L FIN DE LA OBRA DE CRISTO ES LA SALVACIN DE LOS HOMBRES.
3,16-18
Ante la elevacin de Cristo en la cruz, como antitipo de la
serpiente de bronce, del desierto, el evangelista ve en ello la obra
suprema del amor del Padre por el mundo. Este tiene dos senti-
dos en Jn. El mundo es la universalidad tnica contrapuesta a
Israel (Jn 4,42; 6,33.51; 12,47); P e r o frecuentemente lleva un matiz
pesimista: los hombres malos (Jn 1,10; 12,31; 16,11; 1 Jn 2,16;
4,4ss; 5,19).
Aqu, pues, el contraste est entre el amor (egpesen) profun-
do 19 que el Padre demostr al mundo malo con la prueba supre-
ma que le dio. Pues entreg a su Hijo unignito. Este no slo
se encarn, no slo fue enviado, sino que lo dio, que en el con-
texto es: lo entreg a la muerte. Acaso est subyacente en Jn la
tipologa del sacrificio de Isaac.
17
18
BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.336.
VOST, Studia ioannea (1930) p.121-123.
19
Para el sentido de agapan en contraposicin a phileim, c. KITTEL, Theologisches Wor-
terbuch zum N. T. (1934) I 37.
SAN JUAN 3 1039
Pero la muerte de este Hijo unignito tiene una finalidad salva-
dora para ese mundo malo. Y es que todo el que crea en El,
que es en la teologa yoannea valorarlo como el Hijo de Dios, pero
entregndosele como a tal (Jn 6,26ss; 15,5), tenga la vida eterna.
El evangelista resalta que el Padre no envi a su Hijo para que
condene al mundo, sino para que ste sea salvo por El. Este in-
sistir pleonsticamente en forma antittica negativo-positiva (se-
mitismo), en esta obra de no condenacin del mundo por Cristo,
mira a precisar esta obra ante las creencias divulgadas en aquel
medio ambiente, segn las cuales haba un castigo previo a la ve-
nida del Mesaslos dolores mesinicos, y hasta se le haca
intervenir a El como ejecutor de los mismos en su obra 2 0. Ni va
esto contra los poderes judiciales de Cristo, ya que, primordialmen-
te, vino a salvar.
HAY UN JUICIO CONDENATORIO QUE SE REALIZA AUTOMTICAMENTE
EN LOS HOMBRES A CAUSA DE SU HOSTILIDAD ANTE CRISTO. 3 , L 8 - 2 1
San Juan ve cmo automticamente se establece en los hom-
bres un juicio condenatorio por su actitud ante Cristo.
El juicio consiste en que vino la Luz al mundo. Es la encarna-
cin de Cristo (Jn 1,9; 8,12; i2,46ss). Con su venida al mundo se
establece un juicio, consistente en su actitud ante Cristo. Este jui-
cio, o mejor, esta condenacin, consiste en no creer en el nom-
bre del unignito Hijo de Dios. Es un juicio personal que se reali-
za en lo ntimo del alma.
El nombre para los semitas est por la persona. Consiste,
pues, en no creer en la persona de Cristo, como Hijo de Dios, tema
del cuarto evangelio (Jn 20,31), por cuya fe en El se tiene vida.
El que no cree en la filiacin divina de Cristo Mesas (Jn 20,31)
ya est condenado. Naturalmente, se habla en un tono de tipo
sapiencial; no considera el evangelista la posibilidad de rectificar-
se el juicio condenatorio.
A la hora de la composicin del cuarto evangelio, sobre el lti-
mo decenio del siglo 1, el evangelista haba visto la obra de las ti-
nieblas ensaarse contra la Luz. En Asia Menor, en Efeso, donde,
segn la tradicin, escribe el evangelio, Jn haba visto la obra de la
gentilidad para no recibir la vida que le vena de Cristo-Luz. Hasta
haba visto las herejas nacientes (Jn 2,i8ss), y los peligros judai-
zantes, y la ceguedad juda. Esta unin trgica de los hombres
amando ms las tinieblas que la Luz, debi de pasar por la mente
del apstol al escribir estas reflexiones.
Y, ante esta obstinacin, el juicio condenatorio se produce
automticamente en los hombres: al separarse de Cristo-Luz, que-
dan en las tinieblas (Jn 8,12); al separarse de Cristo-Vida, quedan
en la muerte (Jn 15,5).
Posiblemente aqu las tinieblas que aman los hombres, no SO-
zo Libro de Henoc c.40; Asuncin de Moiss X 7; cf. LAGRANGE, Le Judalsme... (1931)
p.364; Le Messianisme... (1909) p.85; 92, etc.

1040 SAN JUAN 3
lamente es el error, como contrapuesto a la verdad-luz, sino que
acaso tambin se refiere al mundo diablico, como fondo malo, en
el que los hombres malos se mueven y en los que l influye y dirige
(Jni.s) 21 -
Pero la razn de esta obstinacin de los hombres en no aceptar
la Luz, que luce en las tinieblas (Jn 1,5), es que sus obras eran
malas.
El evangelista ilustra esta enseanza con un smil tomado de la
luz en funcin de la vida social. Fuera de casos de pretenciosos li-
bertinos que quieren presumir del mal, normalmente el que obra
el mal, evita la luz para exhibirse: aborrece la luz... para que sus
obras no sean reprendidas.
Pero aqu, junto con ese elemento parablico, debe de estar mix-
tificado o subyacente otro elemento alegrico.
Los que obran el malgentiles o judosno quieren venir a
la luz, pero esta luz es aqu a la fe en Cristo, Hijo de Dios, porque
ante sus enseanzas, las obras de ellos son condenadas.
En contraposicin antittica, se expone la conducta del que hace
la verdad (ho poon altheian).
Es la contraposicin al que practica el mal del versculo ante-
rior. Y es un semitismo que expresa ser conforme la conducta a
la voluntad divina (1 Jn 1,6) 22,
El que as obra viene a la luz. La razn es para que o de
modo que sus obras sean manifestadas como hechas en Dios.
Hechas en Dios es expresin que significa en comunin con
l (1 Jn 1,6): la suprema ansia evanglica.
b) Tercer testimonio del Bautista sobre Cristo,
3,22-36
Esta segunda seccin tiene tambin dos partes bien definidas.
El tercer testimonio del Bautista sobre Cristo (v.22-30), y unas re-
flexiones del evangelista con este motivo (v. 31-36).
22
Despus de esto vino Jess con sus discpulos a la tierra de
Judea, y permaneci all con ellos y bautizaba. 23 Juan bautizaba
tambin en Ainn, cerca de Salim, donde haba mucha agua,
y venan a 25bautizarse, 24 pues Juan an no haba sido metido en
la crcel. Se suscit una discusin entre los discpulos de
Juan y cierto judo acerca de la purificacin, 26 y vinieron a
Juan y le dijeron: Rab, aquel que estaba contigo al otro lado
del Jordn, de quien t diste testimonio, est ahora bautizando,
y todos se van a El. 27 Juan les respondi, diciendo:2 No debe
el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo. s Vosotros
mismos sois testigos de que29 dije: Yo no soy el Mesas, sino que
he sido enviado ante El. El que tiene esposa es el esposo;
21 Tes. de los doce patriarcas: Lv 19, r.; cf. Comentario ajn 1,5; cf.G0l1.13; 1 Pe 2,9.
22 ZERWIK, Veritatem facer la- 3,2; I lo 1,6: Verb. Dom. (1938) 338-341.373-377.
SAN JUAN 3 1041
el amigo del esposo, que le asompaa y le oye, se alegra gran-
demente de or la voz del esposo; pues as este mi gozo es cum-
plido. 30 Preciso es que El crezca y yo menge.
La cronologa de esta escena queda situada en una zona vaga,
con la conocida frase de Jn: Despus de estas cosas (Jn 5,1; 6,1;
7,1). Y <l ue e s ^a estancia de Cristo en Jerusaln y la conversacin
con Nicodemo.
Cristo se retir de Jerusaln posiblemente a causa de un ambien-
te hostil (Jn 2,i8; 2,24.25; cf. Jn 7,1; 11,54), y vino con sus disc-
pulos a la tierra de Judea. Aqu tierra de Judea est manifiesta-
mente contrapuesta a la ciudad de Jerusaln, de donde se retira.
Los discpulos son los de primera hora, y de cuya recluta Jn ha-
bl en el captulo primero (Jn 1,35-51). Y permaneci all con
ellos y bautizaba.
A qu lugar vino? Dnde bautizaba? No se dice. Varias son
las hiptesis hechas 23 .
La estancia de Cristo y estos discpulos en esta regin debi de
tener una relativa prolongacin, como indican los imperfectos usa-
dos: moraba, bautizaba, y como lo supone la misma naturaleza
de ese bautismo, puesto que bautizaba ms que Juan, y haca
ms discpulos que el Bautista, y que esta noticia haba llegado a
odos de los fariseos de Jerusaln (Jn 4,1-3).
Si Jn dice aqu en forma genrica que Cristo bautizaba, lo
precisar en el captulo siguiente, donde dice que, en realidad, Je-
ss mismo no bautizaba, sino sus discpulos (Jn 4,1.2), pero stos
lo hacan autorizados por El, y probablemente en su misma pre-
sencia.
Se trataba, seguramente, de un bautismo de inmersin, como
lo indica el trmino usado (ebptisen), y como era el bautismo que
administraba el Bautista (Mt 3,6.16; cf. Jn 3,23), y a cuyo bautis-
mo se hace aqu mismo referencia, sin duda, como bautismo de
inmersin, ya que a este propsito se cita que el Bautista bautizaba
all porque haba mucha agua.
Ya los comentaristas antiguos se plantearon el problema sobre
el valor de este bautismo de los discpulos de Cristo. Era ya el
bautismo sacramental cristiano? Era slo como el del Bautista?
Cul era el significado de este bautismo administrado por los
discpulos de Cristo? Es una cuestin muy discutida, tanto por los
Padres como por los autores.
Supuesto que este bautismo no fuese el bautismo sacramental
(Jn 7i39; M t 28,19), qu valor y finalidad tena entonces ste
bautismo? San Juan Crisstomo dice que el bautismo que admi-
nistraban los discpulos no se diferenciaba sustancialmente en nada
del que administraba el Bautista, pues ambos no conferan por s
mismos la gracia. Pero aade que ambos bautismos tenan positi-
vamente de comn el conducir a Cristo a los que se bautizaban z 4 .
23
FERNNDEZ TRUYOLS, Vida de Jesucristo (1954) p.195-196.
1* SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. XXX.
1042 SAN JUAN 3
Sin embargo, tena una ventaja. El bautismo de los discpu-
los, con la misma presencia y autorizacin de Cristo, y, sin duda,
con una instruccin cristiana, orientaba y conduca de una mane-
ra ms directa hacia el mismo Cristo. Y hasta su recepcin era un
rito de incorporacin, como discpulos, a la persona y reino de
Cristo (Jn 4,i). Todo ello preludiaba ya el bautismo cristiano 25 .
En esta misma poca en que Cristo estaba bautizando en Ju-
dea, tambin el Bautista ejerca su ministerio bautismal en Ainn,
cerca de Salim, donde haba mucha agua (v.23).
Estando en el perodo posterior a la Pascua (Jn 2,23), acaso los
vados del Jordn fuesen menos accesibles a las turbas a causa de
las lluvias del invierno y deshielo de nieves, o acaso sea ms pro-
bable, lo que parece indicar aqu mismo el evangelista, al decir
en un inciso que Juan el Bautista an no haba sido metido en la
crcel (v.24), que abandon aquel lugar por razones de seguridad,
sea para evitar las presiones de los fariseos, que le haban inquiri-
do quin fuese (Jn 1,19-28); sea para defenderse de posibles maqui-
naciones de Herodes Antipas contra El a causa de la predicacin
del Bautista, por su adulterio. Con l, Jn precisa que la situacin
cronolgica del Bautista responda todava a la conmocin creada
por el Bautista, aunque por el contexto se ve que su prestigio ya
declinaba.
Ha sido propuesto como localizacin un lugar a unos 10 kil-
metros al sur de Beisn, la antigua Escitpolis. Enn traduce al
hebreo plural 'enaym, que significa fuentes. Y, efectivamente, en
el lugar propuesto brotan unas ocho fuentes abundantsimas, que
dan lugar a pequeos vados 26. All venan a bautizarse las gentes.
Pero, al comenzar su bautismo los discpulos de Cristo, ve-
nan muchas ms gentes al bautismo de ste que al del Bautista,
hasta tal punto que le dirn con un tono de amargura los discpulos
del Bautista: Todos van a El (v.26). El Bautista ya estaba en
su ocaso.
En este ambiente bautismal hubo una disputa entre los disc-
pulos del Bautista y un judo 27 .
El motivo de ella era la purificacin. Por lo que sigue del tex-
to se ve que debi de ser la discusin sobre el bautismo de Juan y
el de Cristo. Sin duda, aqul apoyaba este ltimo. Las disputas
rabnicas sobre purificaciones en orden a la comida y otros ob-
jetos no eran raros (Mt i5,iss; Me 7,iss; Le n,37ss). Pero aqu
la comparacin versaba sobre los dos bautismos. Por qu? No se
dice. A pesar del gran prestigio alcanzado por el Bautista, el bau-
tismo que administraban los discpulos de Cristo atraa a ms
gentes, y da a entender que este judo opinaba as. Acaso se deba
esta impresin de superioridad a la enseanza que se haca para
recibirle, y por la orientacin que daba de vinculacin directamen-
23
D'ALS, Dict. Bib. SuppL, art.baptme, t.i C0I.8S7-859.
26
ABEL, en Rev. Bib. (1913) 220-223; BUZY, S. Jean Baptiste (1922) p.221-229; ABEL,
Gographie
27
de la Palestine I (1933) p.447; II (1938) p.442.
La lectura un judo est apoyada por los mejores cdices, frente a la otra lectura
de los judos. Cf. NESTLE1, N. T. graece et latine (1928) ap. crt. a Jn 3,25.
SAN JOAN 3 1043
te a la persona de Cristo, haciendo discpulos suyos a los que
que lo reciban (Jn 4,1). Seguramente se vea en l el cumplimiento
del anuncio del Bautista: el Mesas. Precisamente sta es la queja
que le dan al Bautista sus discpulos: Rab, aquel que estaba con-
tigo al otro lado del Jordn (Jn i,2oss), de quien t diste testimonio,
est bautizando (v.26), y se destaca aqu mismo que el Bautista
dijo que yo no soy el Mesas, sino que he sido enviado ante l (v.28).
No deja de extraar por qu los discpulos del Bautista no pasa-
ron a las filas de Cristo y por qu el Bautista segua an bautizando.
Acaso esto ltimo se deba a que con ello buscaba el Bautista
ir orientando sus turbas hacia Cristo, cosa que acaso no se pudiese
lograr de otro modo. Pero extraa ms la actitud de los discpulos
del Bautista. Por qu no se incorporan a Cristo ? Acaso les fascina
la figura asctica del Bautista y su prestigio. Tanto, que desde la
crcel tuvo que enviarle discpulos para que ante ellos diese
testimonio de que El era el Mesas (Mt I I . I S S ) . Pero, en todo caso,
reflejan una psicologa muy humana. Aparece en ellos que el de-
clinar del Bautista significa su propio ocaso. Por eso les dola que
todos van tras El (Cristo). Generalizacin que, si acusa un gran
movimiento en torno a Cristo, es tambin el tono de una amargu-
ra que exagera inconscientemente 28 por egosmo.
Ante esta queja amarga que le traen sus discpulos, la respuesta
del Bautista es de una nobleza y de una altura a toda prueba. Los
versculos que contienen su respuesta tienen un claro encadena-
miento armnico.
La providencia de Dios tiene sus planes. Bien se lo dijo el mis-
mo Cristo al Bautista (Mt 3,15). El hombre no debe intentar arro-
garse lo que Dios no le tiene concedido. El Bautista tena encomen-
dada una misin del cielo. Hubo un hombre enviado de Dios, de
nombre Juan, que vino a dar testimonio de la luz (Jn 1,6.7). En
ella deba moverse, y ajustarse slo a esta obra.
Conforme a este don recibido del cielo, acta. No se arroga
poderes que no tiene ni se deja halagar por el triunfo que despier-
ta su misin. El heraldo desaparece a la hora de la visita del rey.
Pero desaparece con el ms profundo gozo, al ver cumplida su mi-
sin, y la presencia del Mesas. Preciso es que l crezca y yo men-
ge (v.30). Es lo que le va a decir tambin el Bautista con una ima-
gen tan bella como densa de contenido y expresiva. El que tiene
esposa es el esposo; el amigo del esposo, que le acompaa y le oye,
se alegra grandemente al or la voz del esposo (v.30a).
En las festividades nupciales de Israel se elega a un grupo de
jvenes de su edad, llamados amigos del esposo o tambin, segn
el Talmud, hijos del esposo 2 9 , cuyo nmero poda ser bastante
elevado (Jn 14,11; 1 Mac 9,39), y cuya misin era acompaar al
esposo, sirvindole de guardia de honor, y contribuir al esplendor
de la fiesta. Pero uno era llamado por excelencia el amigo del espo-
so, que era como su lugarteniente, y que provea a los preliminares
28
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.94.
29
FELTEN, Storia dei tempi del N. T., ver> del al. (1932) II p.197 nota 47.
 1044 SAN JUAN 3
del m a t r i m o n i o : p r e p a r a b a las fiestas y llevaba t o d o el alto control.
E n contraposicin a stos se llamaba a los otros hijos d e la c-
mara nupcial ( M t 9,15; M e 2,19; L e 5,34). Pero, segn el T a l m u d ,
los hijos del esposo s o n los invitados a la boda 30.
El amigo del esposo se alegra g r a n d e m e n t e al or la voz del
esposo, dice el Bautista. E s el amigo p o r excelencia, q u e se goza
en t o d o lo concerniente a s u amigo; q u e p o r oficio mira slo a q u e
salga bien la festividad nupcial; ste es precisamente su triunfo.
E l Bautista es el amigo del esposo. Su misin es p r e p a r a r l e t o d o ,
destacarle y honrarle. Su gozo est e n eso. Se alegra g r a n d e m e n t e
en or la voz del esposo. P o r eso aade: Pues as este m i gozo es
cumplido (v.zgb).
L a c o m p a r a c i n o p e q u e a parbola p o d r a t e r m i n a r aqu; sin
e m b a r g o , al m e n o s e n la perspectiva simbolista del autor del cuar-
t o evangelio, su contenido es m u c h o m s rico; se alegoriza.
E n el A . T . , frecuentemente se utiliz la imagen nupcial para
expresar con ella las relaciones e n t r e Dios e Israel (Ex 34,16; D t 31,16;
Is 54.5; J e r 2,2; E z c.16; O s 2 , i 9 s s , etc.). Cristo m i s m o utiliz esta
imagen para hablar d e las bodas mesinicas ( M t 9,15, par.; 2 2 , i s s ) .
Valorada esta expresin e n el a m b i e n t e j u d o neotestamentario,
en la estructura e intento simbolista del cuarto evangelio, e n el
cual se p r e s e n t a Cristo c o m o el Mesas d e Israel, y q u e luego
tiene su p r i m e r a manifestacin e n las bodas d e C a n a 31, sta m a n i -
fiestamente tiene u n sentido alegrico.
Cristo-Hijo d e D i o s viene a celebrar las bodas con Israel. L a s
evocaciones profticas mesinico-nupciales tienen su m s plena rea-
lizacin ahora. Cristo es, p u e s , el Esposo. P e r o el Bautista es el
amigo del Esposo. El tena la misin, c o m o tal, d e preparar con-
v e n i e n t e m e n t e a Israel p a r a recibir al Mesas, q u e era para p r e p a r a r
d i g n a m e n t e estas nupcias d e evocacin proftica del M e s a s - D i o s
con el Israel d e Dios.
P r o b a b l e m e n t e e n esta frase se condensa la venida nupcial m e -
sinica d e Cristo-Dios.
R E F L E X I O N E S D E L EVANGELISTA CON ESTE MOTIVO. 3,31-36
L a seccin q u e sigue son u n a s reflexiones del evangelista y como
u n comentario sugerido p o r este t e m a d e l Bautista. Son conceptual
. y literariamente afines a las reflexiones del evangelista d e s p u s d e
la conversacin con N i c o d e m o (v. 16-21).
Pero este l t i m o testimonio del Bautista est insertado e n t r e d o s
secciones, 16-21 y 31-36, q u e estn construidas estilsticamente con-
forme al p r o c e d i m i e n t o literario d e inclusin semtica. Posible-
m e n t e c o n ello quiere el evangelista rebajar la figura del Bautista,
lo q u e hace v e r al situarlo e n la simple esfera d e servidor y pre-
cursor, frente a las exageraciones y sectas bautistas q u e h u b o
en la antigedad ( A c t 19,3). A s , con este p r o c e d i m i e n t o literario
3
9 Kcthuboth 12a; Kethuboth jer. I 1; Cf. STRACK-B., Kommentar... I p.sooss.
31
Comentario a Jn 2,1-11; simbolismo del milagro.
*
1045
SAN JUAN 3
q u e d a b a expuesta la absoluta superioridad d e Cristo sobre el B a u -
tista, al hacer ver el conocimiento d e aqul y la necesidad d e la
fe, mientras q u e e n el centro literario d e esta binaria inclusin
semtica se destacaba el m i s m o testimonio del Bautista sobre lo
q u e era l ante Cristo, y se anunciaba el fin d e su misin precur-
sora.
31 El que viene d e arriba est sobre todos. E l q u e procede d e
la tierra es terreno y habla d e la tierra; el q u e viene del cielo,
32
d a testimonio d e lo q u e h a visto y odo, p e r o su testimonio
nadie lo recibe. 3 3 Q u i e n recibe su testimonio p o n e su sello
atestiguando q u e Dios es veraz. 3 4 P o r q u e aquel a quien Dios
ha enviado habla palabras d e Dios, pues Dios n o le dio el
Espritu con m e d i d a . 3 5 El P a d r e a m a al Hijo y h a puesto e n
su m a n o todas las cosas. 3 6 E l q u e cree e n el Hijo tiene la vida
eterna; el que rehusa creer e n el Hijo n o ver la vida, sino q u e
est sobre l la clera d e Dios.
C R I S T O , P O R SU ORIGEN D I V I N O , COMUNICA LA REVELACIN (v.31-34)
Slo p u e d e hablar con v e r d a d e r o conocimiento d e lo q u e es el
cielo y las cosas divinas el q u e viene del cielo, Cristo, q u e est
en el cielo (Jn 1,18).
E n cambio, el q u e procede d e la tierra es terreno y habla d e la
tierra ( v . 3 i b ) . Si la frase es u n a enseanza sapiencial q u e va a
servir d e contraste con lo anterior, e n este contexto e n q u e se e n -
cuentra, es p r o b a b l e q u e sea u n a alusin a situar e n esta esfera al
Bautista. P u e s a u n q u e ste t u v o u n a misin p o r p a r t e d e D i o s
(Jn i,6ss), y u n a revelacin p a r a su actuacin (Jn 1,31-34), sin e m -
bargo, lo q u e aqu se destaca es la esfera a b s o l u t a m e n t e distinta
en q u e se m u e v e n Cristo y el Bautista. P o r eso, el q u e viene d e
arriba [ = cielo; cf. V.31C] est sobre todos (v.3ia).
Por eso Cristo habla d e lo q u e h a visto y odo (v.32). D e
d n d e viene esta visin e n perfecto, cuya accin pasada contina,
y esta audicin e n aoristo? Ser q u e , viendo siempre a D i o s , Jess
entiende e n ciertos m o m e n t o s las palabras q u e debe revelar? Son
matices literarios q u e n o tienen t a l precisin teolgica (1 J n 1,3).
E s u n gnero literario t o m a d o d e la experiencia ordinaria, para e x -
presar la familiaridad e intimidad d e Cristo con las cosas celestiales.
El v.34 es d e inters, pero su sentido preciso es m u y discutido.
Dice as:
Porque aquel a quien Dios ha enviado
habla las palabras de Dios,
puesto que no da el Espritu con medida.
Quin es el q u e no d a el E s p r i t u con medida? Dios a C r i s -
to, o Cristo a los h o m b r e s ?
Varios cdices a a d e n d e s p u s del verbo dar la palabra Dios
hacindolo sujeto d e la oracin. C o n lo cual Dios era el q u e daba
con esta p l e n i t u d el Espritu a Cristo. P e r o crticamente esta pala-
bra es u n a interpolacin 3 2 .
32
NESTIE, N. T. graece et latine (1928) ap. crt. a Jn 3,34.
 1046 SAN JUAN 3
Se pensara que Cristo hablaba palabras plenamente divinas, en
contraposicin al Bautista y los profetas, porque no daba el Esp-
ritu con medida. As, El promete enviarles el Espritu, que les
hara comprender con plenitud sus enseanzas (Jn I4,i6ss; i6,5ss),
y, ya resucitado, les confiri el Espritu Santo para perdonar los pe-
cados (Jn 20,22).
En todo esto se ve que, en contraposicin a los profetas, Cris-
to confiri el Espritu con ms plenitud; sin embargo, siendo siem-
pre para cosas concretas, parece resultar que confera el Espritu
con medida (1 Cor i2,7ss).
En cambio, hay otra va ms teolgica, y que responde mejor
a la estructura literaria total del cuarto evangelio y a la desarrollada
hasta aqu.
El evangelista relata, dos captulos antes (Jn 1,29-34), e l segundo
testimonio del Bautista sobre Cristo. Y en l proclama, como ga-
ranta de ser Cristo el Mesas que vio descender el Espritu y po-
sarse sobre El. Y as supo que Cristo es el que bautiza en Espri-
tu Santo (Jn 1,32.33; Mt 3,16-17; par.). Esto es la alusin a la pro-
feca de Isaas acerca del Siervo de Yahv, sobre el que reposa el
septenario espritu de Yahv, smbolo de la plenitud con que se le
comunica este Espritu (Is n,2ss; 6I,ISS). As, por tener Cristo
dado por el Padre el Espritu sin medida es por lo que dice el
evangelista tambin en el prlogo que de su plenitud recibimos
todos gracia sobre gracia (Jn 1,16).
Y hasta parecera que, en el contexto, la razn que se da para
ensear que aquel a quien Dios ha enviado.habla las palabras de
Dios es que el Padre no le dio el Espritu con medida.
Es, en el fondo, la contraposicin que detecta la epstola a los He-
breos al hacer ver la plenitud de la revelacin en que antes el
Padre habl fraccionadamente por los profetas, pero, en cambio,
ahora habl por el Hijo (Heb 1,1.2).
Teniendo el Hijo la plenitud del Espritu, tiene el que lo recibe
la suprema garanta de la verdad, y, por su parte, el que recibe su
testimonio pone su sello, atestiguando que Dios es veraz (v.33),
es decir, que Dios revela y habla verdaderamente por Cristo. El
que tiene el mensaje de Cristo por verdadero, tiene a Dios por ve-
raz. Ya que Cristo, enviado, no hace otra cosa que hablar las pa-
labras de Dios (v.34). Ningn comentario mejor a estas palabras
del evangelista que las que l mismo dice en su primera epstola:
El que no cree en Dios le hace embustero, porque no cree en el
testimonio que Dios ha dado de su Hijo (1 Jn 5,10).
La imagen de sellar est tomada de la costumbre de sellar los
documentos para que tuviesen un valor autntico. Es imagen muy
usada en el N. T. (Jn 6,27; Rom 4,11; 15,8, etc.).
Pero los hombres, en lugar de aceptar este testimonio del Hijo
y de rendir a Dios este homenaje de su creencia, sellando la ver-
dad del Padre en la revelacin del Hijo, no obran as. A la hora de
la composicin del cuarto evangelio, el autor vio el rechazo que se
haca a Cristo. Y, con una hiprbole oriental, dice la actitud culpa-
SAN JDAN 3 1047
ble de los hombres ante este testimonio de Cristo: pero su testi-
monio nadie lo recibe (v.32b). Es el tono trgico del cuarto evan-
gelio.
SOLA LA FE EN CRISTO DA LA VIDA ETERNA. 3,35-36
No slo Cristo, por su origen celestial y divino, con la plenitud
del Espritu, puede ensear las palabras de Dios a los hombres,
como poda hacer, servatis servandis, un profeta que hablase en
nombre de Dios, sino que el Padre dispuso la necesidad de la fe
en el Hijo. Fe que es, en el contexto del evangelista, la plena en-
trega a Cristofe y obras(Jn 3,21).
No slo es necesario creer en El, sino que el que cree en el
Hijo tiene la vida eterna. Jn no habla de posibles prdidas de esta
fe y vida, temporal o irremediablemente; habla de ello segn la
naturaleza de las cosas. Supone el acto presente y constante (ho
pisteon) bien expresado en participio de presente. Y mientras se
est creyendo as en el Hijo, se est teniendo la vida eterna (Jn 17,3;
1 Jn 1,1-4), que es el reino de Dios, presentado por Jn como algo
ntimo y vitalizador del alma.
En cambio, el que rehusa creer en El, no ver la vida, sino
que est sobre l la clera de Dios (v.36b). La palabra clera de
Dios est aqu como sustituto del juicio de condenacin que us
el evangelista antes, en el lugar paralelo, al hablar del juicio de
condenacin que se produca automticamente por no creer en el
nombre del unignito Hijo de Dios (Jn 3,i8ss).
Es la enseanza de la absoluta necesidad de la fe y comunin
con Cristo para toda obra de salud.
El motivo que el evangelista alega para hacer ver esta necesi-
dad de fe y comunin con El, es que el Padre ama al Hijo, como
Verbo encarnado, por lo cual ha puesto en sus manos todas las
cosas. Es la plenitud de todo que Jn hace ver en otros pasajes.
El evangelista hace una enseanza grandiosa de la necesidad de
creer en Cristo y estar en comunin con El para toda obra de sa-
lud. Ningn comentario mejor de esta absoluta necesidad de Cris-
to que sus palabras en la alegora de la vid: Sin m no podis ha-
cer nada (Jn 15,5).
 1048 SAN JUAN 4
CAPITULO 4 ocasin de su estancia en ella, con motivo de la Pascua, a causa de
a) Transicin introductoria (v.1-3); b) conversacin de Cristo
con la Samaritana (v.4-45); c) curacin del hijo de un cortesano
(v.46-54).
a) Transicin introductoria. 4,1-3
1
As, pues, que supo el Seor que haban odo los fariseos
cmo jess haca ms discpulos y bautizaba ms que3 Juan,
2
aunque Jess mismo no bautizaba, sino sus discpulos, aban-
don la Judea y parti de nuevo para Galilea.
San Juan cont en el captulo anterior cmo Jesucristo, despus
de su actuacin en Jerusaln en los das de la Pascua, abandon la
ciudad, pero sin salirse de la regin de Judea; se qued en un punto
de Judea que el evangelista no precisa (Jn 3,22.26). Cristo all bau-
tizaba, al tiempo que Juan el Bautista ejerca su ministerio en Ainn
(Jn 3,23-28). Pero venan ms gentes al bautismo de Jess que al
de Juan. Esto levant el celo amargo de los discpulos del Bautista
(Jn 3,25.26). El evangelista precisa aqu un detalle de inters: No
era Jess mismo el que bautizaba, sino sus discpulos (v.2). Pen-
saron algunos autores si estas palabras no podran ser una glosa.
Crticamente no tiene fundamento diplomtico i, siendo, ade-
ms, estas precisiones muy del estilo del evangelio de Jn (2,21;
4,11). Este rito bautismal que hacan los discpulos de Cristo era
un bautismo de orientacin ms directa hacia Cristo, al estilo del
bautismo de penitencia de Juan, y, segn Santo Toms, causaba
interna santificacin, lo que era bautizar con el bautismo de Cris-
to, de agua y espritu 2 . En todo caso, Cristo, que estaba con sus
discpulos, autorizaba este bautismo.
Pero esta misin y este ministerio bautismal y misional del gru-
po apostlico y de Cristo en Judea tuvo un resonante xito, pues
Jess haca ms discpulos y bautizaba ms que Juan (v.i). Este
movimiento debi de tener bastante volumen. Ya que en el co-
mienzo de la vida pblica de Cristo se destaca que lo haban odo
los fariseos (v.i), con lo que debe querer referirse a los dirigentes
de Jerusaln, causando precaucin y probables medidas contra
Cristo.
Pero, cuando ste supo que la noticia de su apostolado y bautis-
mos en Judea haba llegado a odos de los fariseos, abandon Jud
y parti de nuevo para Galilea (v.3).
Supone esto no slo celos en los fariseos contra Jess, sino que
da a entender que Cristo estaba amenazado de alguna manera por
ellos. Este ministerio de Cristo vena a preocuparles, sobre lo que
1 NESTLE, N. T. graece et latine (1928) ap. crit. a Jn 4,2.
2 S. THOM., Jn evang. lo. comm. c.4 lect.1,1.
SAN JUAN 4 1049
ya haban visto y odo de El en Jerusaln, no mucho antes, con
los milagros que en ella hizo (Jn 2,i3ss). Los fariseos, bajo la domi-
nacin romana, podan fcilmente servirse del poder de Roma con
motivo de movimientos populares, mxime de tendencias mesi-
nicas, para apoderarse de Cristo. Por eso Cristo, no habiendo llegado
su hora, abandon Judea y parti de nuevo para Galilea.
Esta estaba bajo la jurisdiccin de Antipas. Celoso de su auto-
ridad, ms conocedor de las costumbres judas, enemistado con
Pilato (Le 23,12), y demasiado liberal o indiferente ante los celos
ritualistas de los fariseos, vena a ser, sobre todo en los comienzos
de la vida pblica de Cristo, un prncipe ms tolerante. Este deseo
de no inmiscuirse en estos asuntos, cuando luego tomen ms volu-
men, le har apelar a la astucia para que Cristo abandone por las
buenas su territorio (Le 13,31).
Y as, esta salida de Cristo de Judea y su vuelta a Galilea es lo
que justifica, en su paso por Samara, el encuentro con la Sama-
ritana.
b) Conversacin de Cristo con la Samaritana. 1,4-45
Esta amplia percopa, rica de contenido teolgico, puede di-
vidirse as: 1) introduccin a la conversacin (v.4-8); 2) la conversa-
cin sobre el agua viva (v.9-15); 3) Cristo se revela como Mesas
(v. 16-26); 4) conversacin de Cristo con sus discpulos (v.27-38);
5) Cristo se queda entre los samaritanos y luego parte a Galilea
(v-39-45)-
1) introduccin a la conversacin. 4,4-8
4 5
Tena que pasar por Samara. Llega, pues, a una ciudad
de Samara llamada Sicar, prxima a la heredad que dio Jacob
a Jos, su hijo, 6 donde estaba la fuente de Jacob. Jess, fatigado
del camino, se sent sin ms junto a la fuente; era como la hora
de sexta. 7 Llega una mujer de Samara a sacar agua, y Jess
le dice: Dame de beber, 8 pues los discpulos haban ido a la
ciudad a comprar provisiones.
La descripcin de la escena est hecha con rasgos precisos
y vividos. Se dira que sugiere en el autor a un testigo presencial.
Ni sera obstculo a ello el que, durante la conversacin, los disc-
pulos haban ido por provisiones (v.8), ya que en la afirmacin
rotunda de los discpulos caba muy bien la excepcin de uno,
Juan, que quedase en compaa de Cristo. En todo caso, Juan lo
sabe porque la Samaritana lo divulg entre los suyos, y Juan pudo
orlo durante los dos das (v.43) que Cristo permaneci all, o
porque en un momento confidencial, como en la cena (Jn I3,24ss),
lo supo por el mismo Cristo.
Al abandonar Jess Judea para ir a Galilea (edei), convena
que pasase por Samara. Probablemente este convena tiene aqu
 1050 SAN JUAN 4
un valor de ventaja geogrfica de itinerario; no que se intente
destacar, directamente al menos, un motivo providencial para
encontrarse con la Samaritana. Josefo utiliza este mismo trmino
para indicar la ruta de los galileos a Jerusaln. Esto indica tambin
que Cristo no bautizaba en el valle mismo del Jordn (Jn 3,22), ya
que, por razn geogrfica, hubiese seguido el mismo valle para
llegar a Galilea, sin tener que remontarse para ir luego por Samara
a Galilea.
Samaria era la ruta ordinaria para ir de Galilea a Judea, aunque
otros seguan el curso del Jordn 3 .
En este retorno a Galilea, al atravesar Samaria, llega a una
ciudad (plin) llamada Sicar, prxima a la heredad que dio Jacob
a Jos, su hijo, donde estaba la fuente (pge) de Jacob (v.5.6).
Desde San Jernimo 4 se identificaba, ordinariamente, la antigua
Siquem con Flavia Nepolis. Desde la poca de los Selucidas, la
antigua Siquem se traslada al lugar de la actual Naplusa, que est
a dos kilmetros de su primitiva situacin, al lugar llamado Ma-
bartha, tomando el nombre de Nepolis (Ciudad Nueva), la cual
ser reconstruida el ao 72 d. de C. por Vespasiano con el nombre
de Flavia Nepolis. Sin embargo, al emigrar la poblacin de Siquem
al lugar de la actual Naplusa, el lugar primitivo no qued total-
mente deshabitado, como se desprende de las excavaciones de 1927.
Para San Jernimo, lo mismo que para los que opinaban as, la
raan era que, en su poca, Siquem haba desaparecido.
Pero ya posteriormente se identificaba Siquem con el villorrio
actual de el-Askar, al pie del monte Ebal, hoy el Djebel Eslamiye 5 .
Hasta se quera ver en este nombre una reminiscencia fontica.
Mas, por las excavaciones iniciadas en 1927 por E. Sellin,
se vino a comprobar que, despus de la emigracin de la poblacin
de Siquem al lugar de la actual Naplusa, qued un resto de poblacin
en el lugar primitivo, y que se identifica hoy, no con el villorrio de
el-Askar, que est distante un kilmetro y medio del pozo de Jacob,
sino que estaba situada en el tell-Balata, un poco al norte del vi-
llorrio actual de Balata, y que se encuentra a unos cinco o seis mi-
nutos de camino del pozo de Jacob.
En la poca de Cristo parece que se llamaba este lugar Sycora,
forma aramaica del evanglico Sicar (Syjar), situado a la entrada
de la amplia garganta formada por los dos montes: el Garizim (hoy
Djebel et-Tor, 881 m.) y el Ebal (hoy Djebel Eslamiye, 940 m.) 6.
No deja de extraar a algunos el que, teniendo este villorrio de
Balata, contiguo al tell al que da su nombre, una fuente abundan-
tsima, viniese la Samaritana a buscarlo a unos cinco minutos de
distancia, al pozo de Jacob. Intil discutir este motivo. Acaso fuese
por veneracin al patriarca, acaso por tener ella all prxima la casa
0 un huerto.
3
JOSEFO, Antiq. XX 6,1: De bello iud. II 12,3; JOSEFO, Vita 52.
4
Quaestiones in Genesim 48,22: ML 23,1004; Epist. 108,13: ML 22,88.
5
ABEL, Gographie de la Palest. (1938) II p.472-473.
6
SELLIN, Die Ausgrabung von Sichen, en Zeitsch. der deutschen Palastina-Vereins (1927)
p.20'5-265; VINCENT, en Rev. Bib. (1927) 419SS; ABEL, en Rev. Bib. (1933) 338; PERRELLA,
1 luoghi santi (1936) p.128-137.
SAN JOAN 4 1051
El evangelista detalla con absoluta precisin que Sicar estaba
prxima a la heredad que dio Jacob a su hijo Jos (Gen 33,19.20;
48,22). Jos, antes de morir, pidi que, cuando Dios liberase a su
pueblo de Egipto, llevasen con ellos sus restos (Gen 50,24-26), lo
cual cumplieron los suyos, y sus restos fueron enterrados en
Siquem (Jos 24,32). Una tradicin que llega a Eusebio de Cesrea 7
muestra all la tumba de Jos.
El evangelista seala, con igual precisin, que en esta heredad
estaba la fuente de Jacob. La Escritura recuerda varios pozos
excavados por este patriarca (Gen 26,18.32). Una fuente o un pozo
en Oriente es un tesoro. Lo mand excavar el patriarca en su here-
dad, probablemente para evitar contaminaciones con la poblacin
indgena cananea, ya que en las mismas cercanas de su heredad
haba, por lo menos, tres fuentes abundantes.
En realidad es, como dira el evangelista, usando indistinta-
mente dos trminos, un pozo (phrar) (v.i 1), que tena en su fondo
una fuente (pge) (v.6), que manaba.
Adems dice el evangelista que el pozo es hondo ( v . u ) . Su
profundidad dio diversas medidas.
Sin embargo de tener una fuente, el agua no aflora a la super-
ficie del pozo. Incluso cuando tiene mucha agua, por lo menos
hay 10 metros de distancia desde la abertura del pozo hasta la capa
del agua. As se vio en la medicin de 1924 8 . En la medicin
de 1933 dio 39 metros de profundidad.
Como los antiguos pozos palestinos, estaba desprovisto de medio
de sacar el agua.
En el siglo iv se alzaba ya sobre l una iglesia, que en 385 visit
Santa Paula 9 .
Jess, fatigado del camino, se sent, sin ms (hotos) 10 , junto
a la fuente. Debe de estar ya muy entrado mayo o junio. Una larga
parada bajo el sol primaveral palestino agota. Se suele caminar
con el alba para defenderse del excesivo calor y descansar a esa
hora. Jn gusta acusar este aspecto humano de Cristo. La fuente es,
en Oriente, quien condiciona y jalona las jornadas. El pequeo
grupo hizo, normalmente, alto junto a la fuente.
Jess se sent all. Pero la forma griega ep, con dativo, lo mismo
puede significar que estaba sentado sobre la margen del pozo que
junto al pozo H.
El evangelista parece acusar un testigo presencial por una pre-
cisin histrica que hace: Era como la hora sexta, que en la crono-
loga de Jn es sobre el medioda (Jn 19,14; 4,5; 1.39)-
Fue sobre esta hora del medioda cuando llega al pozo una mujer
de Samaria (v.7). No de la ciudad de Samaria, antigua capital del
reino de Israel, levantada por Omri, pues corresponde a la actual
7
Onomasticon, palabra Sycar.
8 ABEL, Le puits de Jacob et Vglise saint-Sauvew: Rev. Bib. (1933) 384-402; LAGRANGE,
vang.
9
s. St. Jean (1927) p.106.
10
PERRELLA, I luoghi santi (1936) p.128-137.
11
Sobre el valor de esta palabra, cf. Jn 13,25: Me 4,36.
ABEL, Grammaire du grece biblique 19.
 1052 SAN JUAN 4
Sebastieh y est a 12 kilmetros de la antigua Siquem; se refiere
slo a la regin a la que perteneca, como dir luego: que vinieron
a ver a Cristo muchos samaritanos de aquella ciudad (v.39), que
es de Sicar (v.5).
La mujer viene a sacar agua. Acaso fuese el agua para el servi-
cio del medioda.
El evangelista justificar poco despus que Cristo no tena con
qu sacar agua (v. n ) , y los discpulos haban ido al poblado prximo
a comprar provisiones (v.8).
Estaba, pues, a merced de aquella mujer la calma de su sed.
El sentido histrico de la escena es evidente. Pero el evangelista quiere
destacar, en la misma narracin literaria, un simbolismo maravi-
lloso, que late en toda la escena. Es el simbolismo histrico el que
se acusa: aquella mujer samaritana aparece en este momento de
la escena como la que puede calmar a Cristo la sed del cuerpo...
Pero ella ignora que tambin le calmar El a ella su sed del alma,
cuando ella le calme a l su sed de Salvador (v.31).
2) La conversacin sobre a el agua
9
Dcele la mujer samaritana: Cmo t, siendo judo, me
pides de beber a m, 10mujer samaritana? Porque no se tratan
judos y samaritanos. Respondi Jess, y dijo: Si conocieras
el don de Dios y quin es el que te dice: Dame de beber, t le
pediras a El, y El te dara a ti agua viva! l Ella le dijo: Seor,
no tienes con qu sacar el agua y el pozo es hondo; de dnde,
0
pues, te viene esa agua viva? 12 Acaso eres t ms grande que
nuestro padre Jacob, que nos dio 3 este pozo, y de l bebi l
mismo, sus hijos y sus rebaos? Respondi Jess y le dijo:
Quien bebe de esta agua volver a tener sed; 14 pero el que beba
del agua que yo le diere no tendr jams sed; que el agua que
yo
15
le d se har en l una fuente que salte hasta la vida eterna.
Djole la mujer: Seor, dame de esa agua para que no sienta
ms sed ni tenga que venir aqu a sacarla.
A la llegada de esta mujer de Samaria, que vena a sacar agua
de un pozo, Cristo, verdaderamente sediento de sed fsica, le pide
a aquella mujer que le saque, pues El no tena con qu ( v . n ) , un
poco de agua del pozo para beber. Es algo que a nadie se niega. Lo
contrario se tena por culpa (Job 22,7). Por eso, el tono de extra-
eza que va a usar con l la Samaritana, indica ms la sorpresa de
dirigirse un judo a un samaritano que no la terquedad, racial y
hostil, de negarse a socorrerle. Por lo que aade el evangelista para
sus lectores de la gentilidad: porque no se tratan judos y samari-
tanos (v.96) 12.
La enemistad entre judos y samaritanos era feroz. Despus de
la deportacin de los samaritanos por Sargn en 721, se trajeron a
Samaria numerosas tribus babilnicas para repoblarla (2 Re 17-30-33).
Esto dio lugar a mixtificaciones raciales y sincretistas en lo religioso
12
Sobre la autenticidad crtica de este versculo, cf. N E S T L E , JV. T. graece et latine (1928)
ap. crit. a J n 4,9.
SAN JOAN 4 1053
(2 Re, l.c.). Por eso, a la vuelta del destierro, los judos no permi-
tieron la colaboracin de los samaritanos para la reconstruccin del
templo (Esd 4,iss). En 400 se levant sobre el Garizim un templo
cismtico a Yahv i 3 . Esto llen la medida del odio judo contra
los samaritanos. Y aunque en 129 a. C. fue destruido por Juan Hir-
cano, los samaritanos consideraron siempre este monte como sagra-
do y sobre l celebraron sus festividades. Hasta en el Eclesistico
aparece reflejada la historia de este odio (Ecli 50,27.28), lo mismo
que en el Talmud. Los judos llegaron en ocasiones a negar a los
samaritanos vino y alimento para no contraer impureza legal 14 .
Pero, en cambio, admitan determinado comercio ms o menos nor-
mal con los mismos 15; lo que explica el que los discpulos hubiesen
ido a la ciudad a comprar provisiones (v.8).
Es en este ambiente de hostilidad y desprecio en el que hay que
valorar la frase de esta mujer samaritana, lo mismo que toda la
escena de bondad, misericordia y enseanza salvadora que Cristo
tiene con ella.
Cmo conoce ella, sin ms, que es judo ? Por el tipo del ves-
vivan. 4,9-15 tido, o por la pronunciacin, ya que los galileos pronunciaban dis-
tinto que los judos y samaritanos Que I2,5ss; Mt 26,71) lt>, o por
algn otro motivo que no se registra. Pero Jess, que no vena tanto
a pedir como a dar, va al objetivo de su misin salvadora, dicndole:
a) Si conocieras el don [ten doren] de Dios
b) y quin es el que te dice: Dame de beber,
c) t le pediras a l [de beber],
d) y l te dara a ti agua viva (v.io).
El don de Dios aqu es el don expresado por el agua viva,'
como se ve por el paralelismo sinnimo de los hemistiquios a)
y d). Y no el don de encontrarse aqu con Cristo, el Mesas.
El agua viva, como imagen, es el agua de la fuente, en contrapo-
sicin a las aguas estancadas o quietas de cisternas o pantanos
(Jer 2,13). Es agua con nacimiento, con dinamismo: con vida.
Muy pronto dir Cristo el valor del dinamismo de este agua (v. 14).
Pero el esquematismo literario de aquella escena acusa ms r-
pida y fuertemente los contrastes. Ante esta manifestacin de Cris-
to, los papeles se cambian, y el que pide, pide tambin ser pedido;
y el que suplica agua, ofrece a su vez agua viva. La mujer aque-
lla, demasiado humana, recibe un primer golpe de sorpresa. Se
acusa literariamente en que una samaritana llega a llamar seor
a un judo. La mujer, que, naturalmente, no sabe a qu se refie-
re con esta afirmacin, no niega el encontrarse ante algo que, por-
que ella no lo alcance, no sea verdad. Acaso piensa en algn tipo
de agua mgica, misteriosa, o en un procedimiento, milagroso o
1 3
14
JOSEFO, Antiq. XI 7,2.
STRACK-B., Kommentar... I p.S52SS.
15
Aboda zara 2,4; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.2022; PRAT, Jsus-Christ
(1947) I p.203. Sobre esta cuestin, cf. SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter
Jesit Christi II p.22-23; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.366.2324.2332.2024.1510.
16
Erubim 5 3 , 1 ; cf. STRACK-B., Kommentar... I p.5S2ss.
 1054 SAN JUAN 4
mgico, con que poder sacar de aquel pozo profundo el agua
viva de la fuente, que mana en su fondo. Por eso le dice, extra-
ada, que, siendo el pozo hondo y no teniendo l aparejo para sa-
carla, de dnde, pues, tienes t el agua viva? Pero, no obstante
esto, algo queda en ella que le deja presentir cosa inslita. Acaso
eres t ms grande que nuestro padre Jacob, que nos dio este
pozo, y de l bebi l mismo, sus hijos y rebaos? Esta contraposi-
cin con Jacob dice bien aquel algo de misterioso presentimiento
que ve en aquel excepcional judo.
Los samaritanos tenan a gran orgullo proclamarse descendientes
de Jacob; era como su justificacin de la mixtificacin racial y del
cisma religioso. Por eso gustaban recordar que Samaria haba sido
escenario de la vida de los patriarcas (Gen 12,6; 33,18; 35,4; 37,12;
48,22; Jos 24,25.32; Jue 9,6). Es por lo que la Samaritana habl de
nuestro padre Jacob (v.12).
Pero Cristo no le responde directamente a su objecin, cuestin
que no interesaba. En su enseanza har ver que El es superior al
poder de los patriarcas. Porque
Quien bebe de este agua
volver a tener sed;
pero el que bebe del agua que yo le diere,
no tendr jams sed,
sino que, por el contrario, el agua que yo le d
se har en l fuente [peg] de agua,
que est saltando [hallornnau] hasta la vida eterna (v.13.14).
Qu quiere expresar Cristo por esta imagen del agua viva
que se hace fuente en el que la bebe, y que el agua que mana esa
fuente salta o llega hasta la vida eterna?
En el A.T., el agua de fuente, el agua viva, simbolizaba varias
cosas:
1) La religin yahvista (Jer 2,13; 17,13).
2) La vida espiritual que Dios dispensa (Ez 47,iss; Sal 36,9.10;
Apoc 7,17; 22,17).
3) Las gracias que Yahv concede (Is 12,3; 49,10).
4) La Ley, como fuente de vida (Ecli 15,1.3). En la literatura
rabnica se utiliza esta metfora para hablar de la Ley 17.
5) La Sabidura, como fuente de vida (Prov 13,14; Ecli 15,13;
24,20).
6) En un pasaje del evangelio de Jn significa el don del Esp-
ritu Santo (Jn 7.37-39)-
A la vista de este esquema se pueden destacar algunas referen-
cias. Cristo, con esta imagen, no se refiere a:
1) La religin yahvista, pues trae El su enseanza.
2) A la vieja Ley, que caduca (Jn 1,17).
3) A la Sabidura, en lo que tiene de concepcin del A.T.
Quedan dos conceptos, representados por esta metfora, en
el A.T., que se pueden reducir a uno. Son los nmeros 2 y 3 del
7
BONSIEVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.101.106.345.297.
SAN JDAN 4 105^
esquema primero: la vida espiritual, que Dios dispensa (2), y las
gracias de todo tipo dispensadas por Dios (3). La vida espiritual
es un caso particular de estas gracias: Cristo-Dios. Estos concep-
tos son los que ms orientan la interpretacin de este pasaje.
A esto lleva el uso que hace Jn de esta metforaros de agut
viva corrern de su senoa propsito del Espritu Santo, que ha-
ban de recibir los que creyeran en Cristo (Jn 7,37-39). El Espritu
son los dones que el Espritu Santo dispensara, incluido El mismo,
como morador (Jn 14,17) en ellos. Es la donacin del Espritu
en Pentecosts, en cuanto se hace as su donacin oficial y perma-
nente a la Iglesia, y, por tanto, a los fieles. Y con ello, toda su accin",
santificadora, iluminadora y carismtica en los creyentes.
En el Apocalipsis, bajo esta imagen, se dice: Y el que tenga
sed venga, y el que quiera tome gratis el agua de la vida (Apoc
22,17; 7,17).
Este concepto de vida sobrenatural es presentado por Jn en su
primera epstola bajo los conceptos de simiente (1 Jn 3,9) y de
vida (1 Jn 5,12).
En esta enseanza que Cristo hace a la Samaritana, la caracteri-
za de la siguiente manera:
Es agua viva, con lo que se acusa dinamismo, vitalidad.
Es fuente, que es principio de actividad, aqu sobrenatural, vital.
Llega hasta la vida eterna, trmino sobrenatural.
Estas tres caractersticas se incluyen interpretando esta ense-
anza de la vida de la gracia como don del Espritu Santo.
Esta es vida; es principio de actividad sobrenatural; es trmino
que alcanza la vida eterna. Es el gran don de Dios (v.io), que
es precisamente el don del Espritu Santo (Act 8,19.20), y que,
como ros de agua viva, tendrn los fieles (Jn 38.39).
El concilio de Trento utiliza esta frase del evangelio de Jn ha-
blando del mrito de las buenas obras por la gracia 18.
Cristo se presenta aqu como el dispensador de la gracia, del
don del Espritu Santo. Slo Yahv enviaba, dispensaba, el Esp-
ritu Santo. Cristo est, por tanto, identificndose con Dios.
La Samaritana, al llegar a este punto, debe de tomar todo aque-
llo como una cosa quimrica. Ni lo comprende, ni le interesa in-
terrogar ms sobre ello, ni saba seguir por aquel camino. Y, menos
hbilmente que Nicodemo (Jn 3,4), lo entiende en su sentido ma-
terial, y, con un tono irnico, le pide que le d de esa agua prodigio-
sa, para que no tenga sed ni tenga necesidad de volver a sacarla de
este pozo que les dio Jacob.
Aquella mujer estaba derramando aquella agua viva que le esta-
ba ofreciendo el que tena sed de salvarla. Pero un golpe certero
a su conciencia la hara comprender mejor quin era el que le ha-
blaba y qu es lo que quera decirle.
18
DENZINGER, Ench. symb. n.809; REYMOND, L'eau, sa vie et sa signification dans VA. T,
(1958) p.239-244.
 1056 SAN JUAN 4
3) Cristo se revela como Mesas. 4,J6-26
16 El le dijo: Vete, llama a tu marido y ven ac. 17 Respondi
la mujer y le dijo: No18tengo marido. Djole Jess: Bien dices:
No tengo marido; porque cinco tuviste, y el que ahora
tienes no es tu marido; en esto has2 dicho verdad, w Djole la
mujer: Seor, veo que eres profeta. <> Nuestros padres adoraron
en este monte, y vosotros decs que es Jerusaln el sitio donde
hay que adorar. 21 Jess le dijo: Creme, mujer, que es llegada
;r
la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al
Padre. 22 Vosotros adoris lo que no conocis, nosotros adora-
mos lo que conocemos, porque la salud viene de los judos;
23
pero ya llega la hora, y es sta, cuando los verdaderos adora-
dores adorarn al Padre en espritu y en verdad, pues tales son
los adoradores que el Padre busca. 24 Dios es espritu, y los que
le adoran han de adorarle en espritu y en verdad. 2$ Djole la
mujer: Yo s que el Mesas, el que se llama Cristo, est para
venir y que, cuando venga, nos har saber todas las cosas.
26 Djole Jess: Soy yo, el que contigo habla.
Vete, llama a tu marido y ven ac. No le cost nada a aquella
mujer disimular su situacin irregular, dicindole que no tena ma-
rido. Pero aquel judo lea en lo ms profundo del alma. Y la pre-
gunta no iba sin una intencin estratgica. No es que la hubiese
mandado ir por su marido, que para nada le interesaba el que lo
trajese a su presencia; ni trataba Cristo de afrentar a la que vena
a salvar. Era evocarle aquel marido al juicio de su conciencia,
pues ante l iba a escuchar muy en breve la condena de su vida irre-
gula r. Su respuesta: No tengo marido, era tan verdadera como
poda ser hbil, y era ambigua. Porque podra ser que no lo tuviese
por celibato, por viudez o por repudio.
Pero el que as le mand llamar a su marido, le puso delante,
como testimonio de su penetracin sobrenatural, la vida irregular
que llevaba. Porque haba tenido cinco, y el que ahora estaba con
ella no era su marido legtimo 19. Lo haban sido los otros? La
contraposicin que parecera establecerse entre este marido y los
otros, como se ver, no es de gran fuerza. Aunque podran algunos
haber muerto y otros haberla repudiado, resulta poco verosmil,
conforme al ambiente, el que una mujer se hubiese desposado, su-
cesiva y legtimamente, con cinco maridos 2 0 .
Pero el penetrar toda esta serie minuciosa de maridos, legti-
mos o ilegtimos, lleva a la Samaritana a ver en Cristo, lo que l
buscaba, un hombre de Dios: Seor, veo que eres profeta. No
dice el Profeta esperado (Jn 1,21.25), y que para el vulgo vena
a ser sinnimo del Mesas, pero s un profeta de Dios, puesto que
sondea su corazn. Mas, al llegar a este punto, la mujer aprovecha
aquella oportunidad, o para plantearle una cuestin religiosa que
11 Sobre la teora racionalista, segn la cual estos cinco maridos seran cinco dioses
importados de Babilonia, aunque el texto pone siete dioses, es exegticamente insostenible.
Cf. LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p . u o .
20 STRACK-B., Kommentar... I p.313; cf. Comentario a Mt I9,3SS.
1057
SAN JUAN 4
afectaba a samaritanos y judos, o para desviar hbilmente el rumbo
que tomaba aquella conversacin enojosa (v.29).
Y ante este templo cismtico, sus ruinas y su culto, le plantea
el problema de la legitimidad de este templo samaritano. Por qu
iba a quedar centralizado slo en Jerusaln? Y pretende justificarlo.
Nuestros padres, que son los patriarcas, moraron en Samara, y
aqu adoraron a Dios y le erigieron altares (Gen 12,7; 33,20). Y Moi-
ss mismo haba ordenado que se levantase, al ingreso de Israel en
la tierra prometida, un altar a Yahv (Dt 27,5-7). Pero los sama-
ritanos haban cambiado en su Pentateuco el nombre, poniendo, en
lugar del monte Ebal, el Garizim; lo mismo que, en vez de poner
el monte Moriah, lugar donde Abraham ofreci el sacrificio de su
hijo Isaac (Gen 22,2), identificndolo luego una tradicin con el
emplazamiento del templo de Jerusaln, los samaritanos lean Mo-
reh, con lo que venan a identificar este emplazamiento con la
montaa que dominaba a Siquem (Gen 12,6).
Con todas estas interpolaciones y con toda esta litrgica ascen-
dencia patriarcal, la Samaritana hablaba orgullosamente de nues-
tros padres, queriendo justificar as la legitimidad de su culto aqu
y contraponindolo al centralismo cultual jerosolimitano. As cons-
taba en la Escritura (1 Re 9,3; Crn 6,6; 7,12; Sal 77,68, etc.). Pero,
como los samaritanos rechazaban todos los libros del A.T. excepto
el Pentateuco, basaban su argumentacin y su exigencia frente al
centralizado culto de Jerusaln en la historia de los patriarcas. Qu
podra oponerse a lo que hicieron nuestros padres? Y nuestros
padres adoraron en este monte. Desde el pozo donde tiene lugar
la escena, la Samaritana sealara, de seguro, el monte Garizim,
que estaba enfrente de ellos. Qu podra objetar a esto un pro-
feta ?
Cristo a nada de esto haba de responder. Porque era El preci-
samente el profeta en el que se cumplan las profecas, iba a dar su
enseanza terminante. Y, puesto que la Samaritana recurre a El
como a profeta, la invita a creer en su palabra. Llega la hora,
y es stala hora de plenitud mesinica que El inaugura, en la
que no se adorar a Dios, al Padre, con la exclusividad local de
Jerusaln o de este monte. Por qu?
En un pequeo parntesis previo (v.22) advierte que la dogm-
tica juda es la verdadera, y no la samaritana. Estos adoran lo que
no conocen. Los samaritanos, al no aceptar como fuente de reve-
lacin nada ms que el Pentateuco y rechazar el resto de los libros
santos, mutilaban e interrumpan la revelacin. Los samaritanos ne-
gaban incluso una creencia tan fundamental como es la resurrec-
cin de los muertos 2 i . En cambio, los judos adoramos lo que co-
nocemos, porque la salud viene de los judos. A ellos fueron he-
chas las promesas profticas; ellos tenan la revelacin en el canon
de las Escrituras; tenan el legtimo templo y el culto; y de ellos
saldra el Mesas (Rom 9,4.5; cf. 3,iss). Era el hondo sentido del
salmo: Notus in Iudaea Deus, Dios es conocido en Jud (Sal 76,2).
21
Sanhedrin 90b; cf. BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I P.468SS.
La Biblia comentada .5 34
 1058 SAN JUAN 4 SAN JUAN 4
Pero, aunque Dios es conocido en Jud, ya termina el exclusi-
vismo y centralismo de su culto. Para la hora mesinica, Malaquas
haba vaticinado un sacrificio universal (Mal I , I I ) . Es la hora del
mejor culto, porque es la hora de las ms autnticas disposiciones
en los adoradores. Es la hora en que hay que adorar al Padre en
espritu y en verdad.
Y la razn de esto es que Dios es espritu. Ante esta inmate-
rialidad y trascendencia sobrenatural del Padre, la geografa no
cuenta para el culto. Lo que interesa es que los verdaderos adora-
dores adoren al Padre en espritu y en verdad. Esta expresin
puede tener dos interpretaciones.
i) Considerar estas dos palabras como un caso de paralelismo
sinttico, progresivo. Segn esto, el culto que se debe rendir a Dios,
que es espritu, no es un culto formulario, ritualista, legalista, sino
un culto en espritu, que es con autenticidad; y en verdad in-
dicara, completando el pensamiento, la consecuencia que se sigue
de adorar en espritu, que es adorar verdaderamente (Jn 3,18).
Era evocar, perfeccionndolas, las enseanzas de los profetas sobre
la necesidad de la sinceridad y autenticidad del culto.
2) Otra interpretacin est basada en otros contextos de San
Juan. El Espritu que hace nacer a la vida divina (Jn 3,5) ser el
principio de este nuevo culto. As, ste sera movido y hecho en
espritu, al ser movido por el Espritu Santo. Y en verdad, por-
que es el nico que responde a la plena realizacin que Dios hace
de s mismoel Padreen Cristo (1 Jn 4; 3 Jn 3). As sera: los
verdaderos adoradores son los que rinden culto al Padre creyendo
la revelacin de Cristo y movidos por el Espritu Santo.
Y a estos adoradores en este culto as rendido a Dios, es a los
que busca el Padre (v.23). Es la especial providencia de Dios en los
das mesinicos. No es este adorar a Dios en espritu y en verdad
un simple querer o un simple deseo humano. El verbo usado aqu,
buscar (zete), probablemente expresa ms que un simple deseo;
puede suponer una actitud, un esfuerzo por llegar a su propsito
(Jn 7,18). Lo que estara en plena consonancia con otros pasajes
de Jn en los que se destaca que estas iniciativas en el orden de la
salud vienen siempre de Dios. Pues nadie puede venir a m si el
Padre... no lo trae (Jn 6,44; 15,16; 1 Jn 4,10).
Algunos autores pretendieron basarse en este pasaje (v.23.24)
para querer probar que Cristo condenaba el culto externo. Pero ya,
en primer lugar, no puede ponerse a Cristo en contradiccin con
su misma enseanza. Cristo no vino a abrogar la ley, sino a perfec-
cionarla (Mt 5,17). Menos an vino a abrogar la ley natural, y el
culto externo es una exigencia de la ley natural en la naturaleza
racional del hombre. Y no abroga el culto y los ritos externos el
que ensea la absoluta necesidad del bautismo de agua (Jn 3,5),
el que promete el sacramento de la Eucarista (Jn 6,8ss), el que en-
sea a orar con la oracin del Padre nuestro (Mt 6,ass) y el que
instituye el sacrificio eucarstico (Mt 26,2ss; par.) y la confesin
sacramental (Jn 2o,22ss). Al proclamar aqu la necesidad de ado-
1059
rar al Padre en espritu y en verdad, no hace ms que considerar
el culto desde un punto de vista: el de la autenticidad ntima del
mismo. Pero destacar este aspecto no es excluir el otro. Cuando
Dios por el profeta dice que est harto de los sacrificios que le ofre-
cen, no quiere negar tampoco el culto externo, sino acusar lo que
debe ser la religiosidad autntica, de la que el sacrificio es el smbo-
lo (Is 1,11-17).
La enseanza de Cristo sobre la religiosidad verdadera y des-
centralizada debi de conmover a aquella mujer. Pero era algo tan
transcendental, que ella se remite al Mesas, que est para venir;
El dir a qu han de atenerse.
Los samaritanos esperaban el Mesas bajo el nombre de el
Ha-Ta'eb (el que vuelve?, el que convierte?, el que restablece?,
el que consuela?). Josefo tiene datos que vienen a confirmar esto 22 .
Y San Justino, nacido sobre el ao 100 en Flavia Nepolis, dice:
Los judos y los samaritanos... siempre estn esperando al Cristo
(Mesas) 23 . La forma de presente en que la Samaritana lo dice:
Sabemos que el Mesas... viene (rjetai), lo mismo podra indi-
car el simple hecho de venir que la proximidad de su llegada; lo
que aqu acaso sea lo ms probable (Jn 4,23; 5,25), sobre todo si se
tiene en cuenta el ambiente de excitacin mesinica que exista en
esta poca entre los judos.
Escribiendo San Juan para un pblico no judo, precisar en
las palabras de la Samaritana que ese Mesas esperado es el que
se llama Cristo (v.25).
Para los samaritanos, el Ta'eb tendra una misin religiosa,
como se ve en el texto; pero lo consideraban tambin con una mi-
sin de profeta, prncipe temporal y conquistador 24 . COH SU venida
todo se pondra en claro entre judos y samaritanos, pues a unos y
a otros (hemn) nos har saber todas las cosas.
Lo que no sospechaba la Samaritana es que hubiese venido ya
el Mesas, ni que estuviese ya enseando todas las cosas que
ellos esperaban saber. Y solemne y abiertamente Cristo se procla-
ma el Mesas ante aquella mujer samaritana: Yo soy, el que conti-
go habla (v.26).
Es notable, y la objecin es clsica, que Cristo en los sinpticos,
cuando le aclaman Mesas, les manda callar, e incluso lo precepta
(Me 8,30; par.) y El mismo lo evita (Jn 6,15), y, en cambio, aqu
El mismo se proclama el Mesas. Es sta una de las ms explcitas
declaraciones mesinicas de Cristo. La redaccin de Jn, con que la
Samaritana dice esto en forma dubitativa a los suyos (v.29), n o
justificara por ello el que esta declaracin fuese una explicitacin
hecha por el evangelista.
Se explica perfectamente esta excepcin, como se explica el mi-
lagro excepcional que hace a la mujer cananea, cuando El mismo
le dice que slo fue enviado a la casa de Israel (Mt is,2iss; par.).
22
23
JOSEFO, Antiq. XVIII 4 , 1 .
SAN JUSTINO, I Apol. 1.3,6; A. M E R K , Der Messias oder Taeb der Samaritaner (igog).
24
MONTGOMERY, The Samaritans (1907).
 1060 SAN JUAN 4
Por razn del ambiente sobreexcitado de mesianismo en Judea y
Galilea, estas aclamaciones prematuras podran prestarse a sedicio-
nes poltico-nacionalistas, con la consiguiente repercusin de repre-
salias por parte de Roma. Por eso, su mesianismo lo iba desenvol-
viendo gradualmente. Pero en Samara, al margen de este ambiente
tan excitado y con una concepcin mucho ms vaga sobre el Ta'eb,
no haba el peligro de este tipo tan acusado de conmociones, como
se ve por la reaccin de los samaritanos de este villorrio, a pesar de
haber credo en El (v.40-42). El ministerio de Cristo en Samara es
espordico y transitorio; dur dos das (v.40) 25 .
4) Conversacin de Cristo con sus discpulos:
el Cuerpo mstico del apostolado. 4,27-38
27 En esto llegaron los discpulos y se maravillaban de que
hablase con una mujer; nadie, sin embargo, le dijo: Qu
deseas? O qu hablas con ella? 28 Dej, pues, 2 su cntaro la
mujer, se fue a la ciudad y dijo a los hombres: -' Venid a ver
a un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. No ser
el Mesas? 30 Salieron los de la ciudad y vinieron a El.323 l Entre
tanto, los discpulos le rogaban diciendo: Rab, come. Djoles
El: Yo tengo una comida que vosotros no sabis. 33 Los disc-
pulos se34decan unos a otros: Acaso alguien le ha trado de
comer? Jess les dijo: Mi alimento es hacer la voluntad del
que me envi y acabar su obra. 3S No decs vosotros: An
cuatro meses y llegar la mies? Pues bien, yo os digo: Alzad
vuestros ojos y mirad los campos, que ya estn amarillos para
la siega. 36 El que siega recibe su salario y recoge el fruto para
la vida eterna, para que se alegren juntamente el sembrador y
el segador. 37 Porque en esto es verdadero el proverbio, que uno
es el que siembra y otro el que siega. 38 Yo os envo a segar lo
que no trabajasteis; otros lo trabajaron y vosotros os aprovechis
de su trabajo.
Al llegar a este punto de la conversacin, regresaron los disc-
pulos de comprar provisiones a la ciudad, probablemente Sicar. Al
encontrarse con que Cristo hablaba con una mujer, se maravilla-
ban. En las costumbres judas rabnicas era un tema muy repetido
la prohibicin de hablar, en pblico, un hombre con una mujer. En
la Mishna se prohibe a la mujer... estar hilando en la calle, hablar
en pblico con un hombre 26 .
A esta extraeza profunda, nacida de costumbres y exageracio-
nes rabnicas, se sobrepuso en los discpulos la majestad de Cristo.
Nadie se atrevi a preguntarle: Qu buscas?, niqu hablas con
ella?, suponiendo que necesitara alguna cosa.
La llegada de los discpulos seala la ausencia de la Samaritana.
Al encontrarse ante un grupo de personas extraas y ante hechos
ms extraos todava, con el alma fuertemente conmocionada, dej
25
BRAUN, O en est le problme de Jsus (1932) p.69-81.
26
Cf. Ketuboth 7,6; Aboth de Rabi Nathan I d. Sobre todo esto, cf. STRACK-B., Kommen-
tar... II p.438; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) 0.10.445.459.469.787.
i
SAN JUAN 4 1061
su cntaro y fue, corriendo sin duda, a su villorrio, como exige su
estado conmocional, y lo comprueba el pequeo detalle de dejar
all mismo su cntaro, y dijo a las gentes de su pueblo que vinie-
sen a ver a un hombre que le haba dicho todo lo que haba hecho
en su vida de matrimonios irregulares: No ser el Mesas ? La
conmocin que debi de llevar la Samaritana fue tal, que, a pesar de
su vida irregular, logr convencer a los suyos (v.39), y vinieron a
ver a Cristo (v.30).
En el intervalo de la partida de la Samaritana y la llegada de los
samaritanos de Sicar, el evangelista presenta una conversacin de
Cristo con sus discpulos. Estos, que estaban guardando un profun-
do respeto ante Cristo, intervienen para rogarle reiteradamente que
comiese.
Este intervenir ellos para que coma, supone en El una fuerte
emocin, como lo confirmar el resto del relato. Cuando pidi agua
para beber, es que tena sed verdadera, pues se sent fatigado.
Pero ahora, cuando el cansancio debe ser reparado por la comida,
ante la invitacin instante de los discpulos, les dice que no necesita
aquel ofrecimiento que le hacen, pues tengo una comida que vos-
otros no sabis. El evangelista consigna la reaccin ingenua de los
discpulos, en la misma lnea psicolgica de los sinpticos, que cre-
yeron, y se preguntaban entre s si alguien le haba trado de comer.
Al murmullo de esta inquietud de los discpulos, Cristo les dice
en qu consiste esta comida: Mi alimento es hacer la voluntad del
que me envi y acabar su obra.
El alma humana de Cristo tena todas las rectas emociones
humanas. Una emocin profunda fcilmente amortigua la necesidad
del alimento corporal. Esto es lo que, probablemente, sucede aqu
a Cristo. Su misin es salvar almas. El contacto misionero de Cristo
con esta alma, a la que, por motivos que trascienden, se descubri
abiertamente como el Mesas, produjo tal emocin en su alma, que
sta, repercutiendo sobre su organismo, amortiguaba la necesidad de
restaurar su fatiga por el alimento corporal. En otras ocasiones
narra el Evangelio cmo la atencin a cumplir su misin no le
dejaba ni tiempo para atender a su comida (Me 3,20). La misin
de Cristo, y en cuya ocupacin se sumerge su alma, es hacer la
voluntad del que me envi y acabar su obra. Es la voluntad
salvfica de los hombres (Jn 3,17; 6,39ss) y la obra que el Padre
confi al Hijo (Jn 17,4). Este final va a llevar a Cristo a exponer una
doctrina maravillosa sobre la unidad de la obra apostlica y sobre la
funcin de los apstoles misioneros. Es la doctrina del Cuerpo
mstico en el apostolado.
El texto con que empieza a explicar esta doctrina, y que ha sido
diversamente interpretado, dice as:
V.3sa. No decs vosotros:
An cuatro meses y llegar la mies?
b. Pues bien, yo os digo:
Alzad vuestros ojos y mirad los campos, que estn blancos para la
[siega.
 1062 SAN JUAN 4
Los autores suelen dividirse en tres posiciones al interpretar
esta frase.
i) Para algunos, los menos (Durand, Reni), los dos hemisti-
quios del versculo tienen un valor alegrico, espiritual.
2) Para los ms, siguiendo a Orgenes 27 , San Cirilo A., San
Juan Crisstomo, San Agustn, y los ms de los modernos, consi-
deran que la primera parte del verso (a) tiene un valor real; faltan
cuatro meses para la siega; se est en la poca de la siembra. La
segunda parte del verso (b), el campo que blanquea, lo toman en
un sentido metafrico: es la mies espiritual de los samaritanos, que,
al avanzar por la llanura hacia Cristo (v.30), ste poda mostrar
a los discpulos aquella mies espiritual, apta ya para ingresarla en
el reino de Dios.
3) Otros muchos, sobre todo modernos, consideran la primera
parte del versculo (a) como un proverbio, sin que tenga relacin
exacta con el momento en que es dicha, y la segunda parte la interpre-
tan en sentido propio: la mies de los campos que blanquea ya por su
madurez.
La primera parte del versculo (a) tiene todo el aspecto de un
proverbio. La manera de enunciarlo no es: No me decs vosotros,
No acabas de decirme, sino: No decs vosotros ?, como algo usual la sola cosecha actual, puesto que sta no rendira si antes no
y proverbial entre ellos. El calendario agrcola de Gezer pone, en
efecto, cuatro meses como cosa normal entre la siembra y la siega 28 .
Muy poco despus (v.37) les cita explcitamente la enseanza de un
proverbio (ho lgos) que est calcado en el contenido de este pri-
mero (v.35). El uso por Cristo de proverbios es atestiguado por los
sinpticos (Mt 13,57; Le 4,23; 9,60.62).
En el segundo hemistiquio (a) les manda alzar los ojos y que vean
(thesaste) los campos ya blancos, maduros para la siega. El
verbo ved aqu usado se dice, preferentemente, de una visin
sensible. Y los campos blancos, para la siega, no indica ninguna
alegora; en Espaa la mies, en su madurez, cobra un color dorado;
pero en Palestina, por efecto de la sequa y del excesivo calor, las
cosechas tienen un color blanco-plateado.
Esta interpretacin realstica del segundo hemistiquio est de
pleno acuerdo con la pedagoga de Cristo, como se ve en esta misma
conversacin con la Samaritana: gusta elevarse en su enseanza de
los fenmenos de la naturaleza a enseanzas religiosas.
Esto supuesto, en qu sentido se interpreta este versculo?
Parece que as:
El primer hemistiquio (a) es como un tema-puente, que enlaza
el pensamiento anterior de Cristo: Mi alimento es hacer la voluntad
del que me envi y acabar su obra, e ilumina luego la doctrina del
Cuerpo mstico del apostolado.
El segundo hemistiquio (b) viene a ser un ejemplo concreto en
que se hace ver, materialmente, la doctrina del proverbio, y que
27 MG 14,472.
28 VINCENT, en Rev. Bib. (1909) 243SS.
SAN JUAN 4 1063
de la conjuncin de ambos se sacar la doctrina del Cuerpo mstico
en el apostolado.
Entre la siembra y la siega han de pasar cuatro meses. Antes
de esto, la mies no madura; y antes hace falta sembrarla. Sembrador
y segador son necesarios para obtenerla. Si los campos de la llanura
de Mahn, que les muestra, ya estn blancos y maduros para la
siega, que no olviden que otros los sembraron y cultivaron antes.
En esto es verdadero el proverbio: que uno es el que siembra
y otro el que siega.
Esto mismo sucede en la siembra y cosecha del apostolado,
y a cuya enseanza les lleva partiendo del proverbio e imagen que
tienen delante. Yo os envo 29 a segar lo que no trabajasteis; otros
lo trabajaron, y vosotros os aprovechis de su trabajo. Quin
prepar este trabajo del que han de aprovecharse los apstoles?
Eran Moiss, la Ley, los Profetas, toda la vida religiosa del A.T.,
los que haban preparado el campo sembradolo que ellos ahora
iban a recoger, segar. Recoger, que era tambin sembrar la
buena nueva, pero ya preparado el campo para ella, por toda la
anterior preparacin paleotestamentaria.
Por eso, esta obra de apostolado no se ha de valorar por
hubiese tenido la preparacin de la siembra. Y as, el que siega
recibe su salario (misthn) y recoge el fruto para la vida eterna.
El salario es premio, en justicia sobrenatural, a su labor de aposto-
lado, como indica la palabra griega usada; y adems recoge el
fruto para la vida eterna, y cuyo fruto, de esta cosecha espiritual,
es la incorporacin del mismode almasal reino de Dios. Por
todo ello, el que siega que se alegre. Pero que sepa que de igual
manera, tambin (homou) se va a alegrar el sembrador por
su salario y por la parte que le corresponde en este fruto que
ahora ingresa en el reino. Por lo que resulta que en esto es verda-
dero el proverbio: que uno es el que siembra y otro el que siega;
pero una sola y misma es la cosecha.
El apstol de Cristo no puede olvidarse de esto; ser para l una
actitud de modestia, y tambin de esperanza, cuando a l le toque
tambin la vez de ser sembrador. No hay ms que un campo a
fructificar, y no hay ms que un esfuerzo nico conjunto. El apstol
es miembro de un Cuerpo mstico de apstoles.
Este pasaje sobre el apostolado no parece tener una relacin
muy directa con el contexto en que se encuentra. Porque la obra
de los apstoles entonces entre los samaritanos no se ve, como tem-
poco con esta mujer durante dos das que estn entre ellos; la
labor de apostolado la tiene Cristo, como explcitamente dice el
texto (v.41.42). Por eso, qu relacin tiene este discurso sobre el
Cuerpo mstico del apostolado y la funcin misionera de los aps-
toles, hecha entonces entre los samaritanos de Sicar? No parece que
sea a sta a la que alude el evangelista.
29
Envi (apstala), pasado proftico (cf. Jn 17,18; 20,21), a no ser una modificacin
del evangelista a la hora de la redaccin evanglica y de las experiencias evanglicas ya
conseguidas.
 1064 SAN JUAN 4
Parecera que este discurso hubiese sido pronunciado por Cris-
to en otra ocasin, con motivo del apostolado, y que hubiese sido
insertado aqu por el evangelista, en un contexto lgico, como hacen
los evangelistas en otras ocasionesv.gr., Mt en el sermn del
Montepor una oportunidad o alguna relacin que con esta escena
pudiera haber.
Y sta podra ser muy bien la conjuncin que prestaba este dis-
curso de Cristo con la predicacin que posteriormente haba tenido
lugar en Samara, y cmo Samara haba recibido la fe y el bautis-
mo por obra de la predicacin y milagros que all haca el apstol
Felipe (Act 8,4-13). Por lo cual, los apstoles que estaban en Je-
rusaln enviaron a Pedro y Juan a los samaritanos para acabar su
obra entre ellos (Act 8,14-17). As, aunque la doctrina del Cuerpo
mstico del apostolado es universal, al sitursele literariamente aqu,
a la hora de la composicin del evangelio de Jn, podra evocar muy
bien, en un caso concreto, la actividad de los apstoles cristianos
que evangelizaron Samaria, haciendo que muchos recibieran el bau-
tismo, y luego, con la venida de Pedro y Juan, se continuase la obra,
confirindoles el Espritu Santoconfirmacin, pero todo lo
cual, si era la siega que recoga el fruto para la vida eterna, no
era otra cosa que continuar en aquel terreno la obra de siembra
apostlica que, pocos aos antes, haba realizado all el mismo
Cristo.
5) Cristo se queda entre los samaritanos y luego
parte a Galilea. 4,39-45
39
Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en El
por la palabra de 40la mujer, que atestiguaba: Me ha dicho todo
cuanto he hecho. Pero as que vinieron a El, le rogaron que
se quedase con ellos; 42y permaneci all dos das, 41 y muchos
ms creyeron al orle. Decan a la mujer: Ya no creemos por
tu palabra, pues nosotros mismos hemos odo y43conocido que
ste es verdaderamente el Salvador del mundo. Pasados dos
das, parti de all para Galilea. 44 El mismo Jess declar
que ningn profeta es honrado en su propia patria. 4S Cuando
lleg a Galilea, le acogieron los galileos que haban visto cuntas
maravillas haba hecho en Jerusaln durante las fiestas, pues
tambin ellos haban ido a la fiesta.
Cuando los apstoles regresaron de aquella villa de hacerse
con provisiones, la Samaritana parti, a su vez, a los suyos. Su voz
corri pronto entre ellos con la ms poderosa elocuencia de la con-
versin: Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo cuanto
he hecho. Su conducta irregular era pblicamente conocida; por
eso basta que aluda a ella. Pero ahora, regenerada, convertida, es
tan sincera que no repara en aducir la penetracin de su vida des-
cubierta como prueba de la grandeza del Mesas que encontr.
No ser el Mesas? (v.29). Esta interrogacin que hace no es
falta de fe. La mejor prueba de que la Samaritana estaba conven-
SAN JUAN 4 1065
30
cida es que ella supo persuadir . Pues slo por la palabra de ella
salieron de la ciudad y venan a El. La forma imperfecta que se
expresa indica agrupaciones sucesivas que iban saliendo de la villa
a medida que la noticia iba siendo divulgada por aquella mujer en-
tre los suyos.
El evangelista distingue un doble grupo de conversiones: uno
es por la palabra de la mujer; otro, despus de haber odo a Cris-
to, pues no se dice que hiciese all milagros.
Estos samaritanos reconocen a Cristo como el verdadero Sal-
vador del mundo. Este ttulo de Salvador (sotr) estaba muy
divulgado entre los paganos 31. No deja de extraar la universali-
dad de este ttulo aqu en boca de los samaritanos. La Samaritana
slo lo anuncia como el Mesas. Es verdad que l habr de zanjar
cuestiones a judos y samaritanos. Pero se esperara que la confe-
sin de estos samaritanos en Cristo la expresasen, como la Samari-
tana, en el Mesas. Como, por otra parte, el universalismo es uno de
los rasgos que ms se acusan en el cuarto evangelio (Jn 3,16; 11,52;
10,16), y como esta expresin se encuentra una vez en las epstolas
de San Juan (1 Jn 4,14), se podra suponer que Jn les presta su
manera de hablar 32 .
Despus de pasar dos das de apostolado fructfero entre los
samaritanos de Sicar, Jess continu su camino para Galilea. En
ella, sus compatriotas le recibieron honorficamente, pues muchos
haban estado con El en la pasada Pascua en Jerusaln (Jn 4,45;
2,23) y haban visto cuantas maravillas y milagros hizo all (Jn 4,
45; 2,23).
Pero en este pasaje aparece una dificultad ya clebre. El pasaje
en su contexto dice:
V.43. Pasados dos das entre los samaritanos, parti de all
para Galilea.
V.44. Porque (gr) el mismo Jess declar que ningn profeta
es honrado en su propia patria.
V.45. Cuando lleg a Galilea, le acogieron los galileos honor-
ficamente.
Por tanto, si va precisamente a Galilea, porque (gr) ningn
profeta es honrado en su patria, resulta lo contrario, pues aqu mis-
mo se dice que, al llegar a Galilea, es honrado por los suyos, que
haban visto en Jerusaln los prodigios que haba hecho en los das
de la Pascua. Cristo, por tanto, no puede querer decir esto, ni el
evangelista puede citar un dicho de Cristo situndolo en una abier-
ta contradiccin literaria. Cul es, pues, su sentido?
Esta sentencia de Cristo, o proverbio popular, lo haba pronun-
ciado el mismo Cristo en otra ocasin. Estando en Nazaret y des-
pus de ensear en la sinagoga, no encontr la acogida que espera-
ba, hasta el punto de no poder hacer all muchos milagros por su
incredulidad. Los oyentes acusan la mentalidad aldeana de querer
30
LAGRANGE, Evang. s. St. Jean (1927) p.ir.
31
32
Zeitschrift fr N. T. Wissenschaft (1904) p.345-353.
LAGRANGE, vang. s. S. Jean (1927) p.122.
 1066 SAN JUAN 4
juzgarlo como uno de ellos. Por esto se escandalizaban en El.
Y, ante este escndalo, pronunci El esta sentencia o proverbio
(Mt 13,53-58; Me 6,1-6).
Al insertarlo aqu el evangelista, no puede intentar una contra-
diccin histrica o literaria abierta con lo que l mismo insert a
continuacin. Por eso, la partcula causal porque (gar), que pue-
de tener un valor ms amplio, mxime en la Koin, ha de ser valo-
rada en funcin de su contexto. Y aqu esta referencia causal es
histrica 33 : se refiere al hecho de esta frase que Cristo pronunciara
en Nazaret, y cuya escena seguramente era conocida de sus lecto-
res, sea por la lectura de los sinpticos, o por la predicacin, o las
catequesis. Por eso, algunos autores traducen el aoristo testimo-
ni (emartyresen) de este proverbio que se dice de Cristo por un
pluscuamperfecto. Cristo no testimoni en esta ocasin, sino en
el pasado, en otra ocasin: haba testimoniado.
El hecho de que el evangelista inserte aqu este dicho de Cristo,
no lo es por el contraste de lo que sigue: la buena acogida que en
esta ocasin le van a hacer sus compatriotas los galileos, sino que
es evocado esto por el contraste tan acusado que aqu se ve entre la
acogida que acaban de hacerle aquellos cismticos y despreciados
samaritanos, y entre los cuales probablemente no hizo milagros, y
la frialdad e incredulidad (Mt 6,6) con que le haban recibido sus
compatriotas de Nazaret. La evocacin de dos pasados, tan en con-
traste, era oportuna.
c) Curacin del hijo de un cortesano. 4,46-54
San Juan, despus de relatar la conversin de la Samaritana y
de muchos del pueblo de Sicarmilagros de vitalizacin moral,
narra a continuacin, por razn de itinerario geogrfico y de lgica
sistemtica, la curacin de un joven que estaba a punto de muerte,
en Cafarnam, con la consiguiente conversin de toda aquella casa
milagros fsicos y morales. Y as, con este cuadro, queda Cristo
destacado en este evangelio, al tiempo que histrico tan simbolis-
ta, en su aspecto y misin de vivificador.
46
Lleg, pues, otra vez a Cana de Galilea, donde haba
convertido el agua en vino. Haba all un cortesano cuyo hijo
estaba enfermo en Cafarnam. 47 Oyendo que llegaba Jess
de Judea a Galilea, sali a su encuentro 48 y le rog que bajase
y curase a su hijo, que estaba para morir. Jess le dijo: Si no
viereis seales y prodigios, no creis.5049 Djole el cortesano:
Seor, baja antes que mi hijo muera. Jess le dijo: Vete; tu
hijo S1vive. Crey el hombre en la palabra que le dijo Jess y se
fue. Ya bajaba l, cuando le salieron al encuentro sus siervos,
dicindole: Tu hijo vive. 52 Preguntles entonces la hora en que
se haba puesto mejor, y le dijeron: Ayer, a la hora sptima, le
dej la fiebre. 53 Conoci, pues, el padre que aquella misma era
33
ROBERTSON, A grammar ofthe New Testament 3. a ed. p.1191.
SAN JUAN 4 1067
la hora en que Jess le dijo: Tu hijo vive. Y crey l y toda su
casa. 54 Este fue el segundo milagro que hizo Jess viniendo de
Judea a Galilea.
El rumor de su llegada a Cana de Galilea se hizo pblico, des-
tacando el evangelista que era el lugar donde haba convertido el
agua en vino. Esta indicacin, si es para dar una mayor precisin,
innecesaria, hace suponer que con ella se quiere reconocer el am-
biente taumatrgico que Cristo haba dejado.
Haba en Galilea un cortesano con un hijo enfermo. El texto
griego dice que este hombre era un basiliks. Esta palabra lo mismo
poda significar persona de estirpe real 34 que un funcionario real.
Josefo usa este trmino en el sentido de tropas reales 35 . Lo mismo
se lee en los papiros 3S . La Vulgata, al traducirlo por regulus, re-
yezuelo, supone que fuese de estirpe real. Pero no hay base nin-
guna para ello. Ya San Jernimo deca que deba traducirse por
palatinus, cortesano o empleado de palacio 37, sin que suponga esto
un servicio prestado en el mismo palacio. Debe de residir en Ca-
farnam, donde su hijo est enfermo. La presencia de este funcio-
nario real en Cafarnam es muy explicable, por la situacin de esta
ciudad aduanera. Deba, pues, de ser un alto oficial de palacio (v.51),
administrativo o militar, adscrito a la corte de Herodes Antipas.
Este cortesano tena un hijo, un muchacho, an muy joven
(paidon) (v.49), acaso hijo nico (hys), que tena una enferme-
dad caracterizada por una fiebre, y su estado era tan grave, que
estaba en peligro de muerte.
Al or su padre el rumor de la llegada de Jess a Cana, sali a
su encuentro, sin duda en Cana. Si este funcionario resida en Ca-
farnam, habra hecho un viaje de seis a siete horas, unos 33 kil-
metros, para venir a Cana. Encontrndose con Cristo, le rogaba
insistentemente que bajase a su casa, pues de Cana a Cafarnam
hay un descenso de unos 800 metros, y curase a su hijo, que esta-
ba para morir.
La respuesta que va a dar Cristo no deja de extraar: Si no vie-
reis seales [seme] y prodigios [tratfl] no creis. Aunque la pri-
mera palabra expresa el valor de signo que tienen los milagros, y la
segunda el aspecto que causa de sorpresa y maravilla, ambas pala-
bras son una frmula pleonstica muy conocida en la Escritura
(Dt 27,46; Neh g,10; Is 8,19; Mt 24,24; Me 13,22; Rom 15,19, etc.).
Pero la extraeza de esta respuesta est en que se le diga a este fun-
cionario lo que era ambiente judo comn: fe garantizada con mi-
lagros, cuando precisamente, si l pide milagros, es que cree en el
poder taumatrgico de Cristo.
Esta reflexin de Cristo no era dirigida, directa y exclusivamen-
te, a este funcionario real, como se ve por razn de la fe que tiene
y la censura que se hace, y por la forma plural en que est relatada:
34
35
PLUTARCO, Soln 27; LUCIANO, Dial. dear. 20.
36
JOSEFO, De bello iud. I 1,5.
37
ZORELL, Lexicn graecum N. T. (1931) col.219.
ML 24,653ss.

1068 SAN JUAN 4
Si no viereis... no creis. Tiene una perspectiva mucho mayor.
Con ocasin de la peticin de este funcionario, Cristo hace esta
reflexin, dirigida al judaismo contemporneo.
Cristo no censura el valor apologtico del milagro, que El utili-
za en ocasiones precisamente para probar su misin. Lo que cen-
sura Cristo aqu es la avidez de los milagros propia de los galileos
y su fe dbil y flaca, la cual recusa recibir el Evangelio si no ve de
continuo nuevos signos 38 . Cristo quiere que se atienda tambin a
El, a sus palabras, puesto que habla el Verbo de Dios; que se atien-
da a El, a su enseanza, porque la dice El... Pues quin puede
argirme de pecado? Si os digo la verdad, por qu no me creis?
(Jn 8,46).
Pero, aunque Cristo hace esta reflexin de crtica al judaismo
contemporneo, no se excluye de esta oportunidad el que intente
tambin, como en otra situacin anloga, el excitar ms an en l lagro. Esta repeticin es un pleonasmo, literariamente conocido
su confianza y su fe: probarle (Jn 6,6).
Y as probado, la confianza surgi ms vigorosa, aunque dentro
del concepto imperfecto que tena de Cristo: Seor, baja antes que
mi hijo muera. Crea que Cristo era un gran profeta, pero no saba
el pleno alcance de su poder milagroso; porque no necesitaba ba-
jar para curar a su hijo; ni tena por qu temer a la urgencia de la
muerte, ya que poda resucitarle.
A esta buena disposicin fue a la que atendi Cristo, para de-
cirle: Vete, tu hijo vive. Y aquel funcionario crey en la palabra
de Cristo, con lo que el milagro se hizo al punto, al tiempo que se
elevaba su fe: crey en aquella curacin a distancia, cosa que poco
antes no saba, pues le rogaba que bajase a Cafarnam a curar a
su hijo. Y Cristo apareci ante l con dos milagros: el de una cura-
cin y el de una revelacin al anunciarle la curacin.
Y, con la certeza de la curacin de su hijo, parti en seguida a
Cafarnam. Y cuando l bajaba, le encontraron sus siervos, que le
traen el anuncio de la curacin de su hijo.
El trmino que aqu se usa, bajaba, lo mismo puede significar
el hecho de ir a Cafarnam (v.47.49), por el descenso de unos
800 metros que hay yendo desde Cana de Galilea, que significar
el lugar exacto del encuentro de este funcionario con sus sier-
vos. Precisamente en esta ruta, una vez pasada la meseta, cerca ya
de Qarn Hattin, al trmino de aqulla se produce un descensola
bajadarpido.
Sus siervos le traen la noticia de que su hijo vive; no slo no
haba llegado la desesperada muerte, sino que haba curado instan-
tneamente, como lo indica el aoristo (aphken) en que est el ver-
bo. Y supo tambin que esta curacin se haba realizado ayer y a
la hora sptima.
La hora sptima, en el cmputo de Jn, es una hora despus
del medioda (Jn 1,4; 4,5; 1,39). Por tanto, como al ponerse el sol
comienza el da judo, por poco que haya retardado la partida, so-
bre todo por evitar las fuertes horas de calor, cuando se encontr
38 FONCK, I miracoli... (1914) P.141; cf- J n 6,29.30.
SAN JUAN 4 1069
con sus siervos, ya despus de la puesta del sol, stos tuvieron que
decirle que la curacin de su hijo fue ayer, puesto que fue a la
hora sptima, que es la una de la tarde 3 9 . De Cana a Cafarnam
hay 33 kilmetros.
La reaccin ante este milagro vivificador fue que crey l y
toda su casa en Cristo. El y su casa crean en Cristo como tauma-
turgo. Por eso, esta fe que aqu se consigna, no debe ser el confir-
marse ms en Cristo taumaturgo, sino en Cristo Mesas. Es lo que
parece ms lgico, mxime dentro de la unin de temas mesinicos
Cristo vivificador de cuerpos y almas: esta casa, la Samari-
tana, y muchos de los habitantes de Sicar.
El evangelista consigna, por ltimo, que ste fue el segundo
milagro que Jess hizo despus que vino de Judea a Galilea. Lite-
ralmente se lee: Este fue de nuevo un segundo (plin deyteron) mi-
tambin en las inscripciones de Priene, con el que aqu se hace re-
ferencia al primero (Jn 2,11), que fue en las bodas de Cana. En
Jerusaln haba hecho muchos (Jn 2,23). Tambin el milagro
moral de Sicar. Pero, en Galilea, ste es el segundo que hace. Su
ministerio pblico gailaico, en gran escala, comenzar ahora.
Varios autores suelen plantear el problema de si esta narracin
de Jn sobre la curacin del hijo de este funcionario real no es una
transformacin de la que cuentan Mt (8,5-13) y Le (7,1-10). Sera,
segn ellos, una evolucin por efecto de la historia de las formas,
sea que sufriese una evolucin, sea que en la catcquesis se ensease
el ncleo histrico, con matices diversos, etc. De aqu las tres for-
mas, segn ellos, de este episodio reflejadas en Mt, Le y Jn.
Sin embargo, si se ven estas pequeas diferencias entre Mt y
Le, existe con relacin a ellos una forma distinta en Jn, de tal ma-
nera acusada e histricamente precisada en sus detalles, que exclu-
ye sostener la identidad de estas tres narraciones.
De la comparacin de pasajes entre Mt-Lc y Jn, se explica per-
fectamente, conforme a los procedimientos literario-narrativos orien-
tales, que M t sintetice algunos puntos de la narracin o la reciba
ya sintetizada; pero en ellas se ve el mismo fondo, el mismo hecho.
Lo mismo que los tres puntos de semejanzas que tienen no son
ms que el elemento general y comn a tantos hechos. En cambio,
las diferencias son tantas, tan matizadas y, en conjunto, tan funda-
mentales, que suponen una diferencia de relatos.
Lagrange hace una observacin de inters sobre esto: El dig-
natario es el tipo de los judos de Jerusaln o Galilea, que piden
milagros para creer; el centurin es el tipo de los gentiles, cuya fe
sobrepasa la de los israelitas. En estas condiciones es por lo menos
cierto que Jn no ha explotado libremente la tradicin sinptica.
Porque explotar esta tradicin hubiese sido aprovecharse de un
ejemplo oportuno para destacar la fe de un gentil por encima de
la de los judos en orden a los destinatarios de su evangelio 4 0 .
39
JOON, en Recher. Se. Relig. (1928) 358.
40
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p . 128-129.
 1070 SAN JUAN 5
CAPITULO 5 que dice expresamente el texto. Qu festividad era sta?
Varios autores, teniendo en cuenta que al final de este captulo
Cristo est en Jerusaln, donde hizo este milagro, y al que se alude
luego en el captulo 7 (v.21-23), mientras que en el captulo 6 est
Cristo otra vez en Galilea, de vuelta de Jerusaln, piensan si primi-
tivamente el orden de estos captulos no sera el siguiente: IV, VI,
V, VIL Ya propuso esta solucin en la antigedad Taciano, sobre
el 170, en su Diatessaron. Es verdad que, desde el punto de vista
crtico, todos los cdices traen el orden con que aparecen estos ca-
ptulos en el Textus receptus, pero cabra que se hubiesen redacta-
do separadamente, por secciones separadas, y que, a la hora de la
insercin en el volumen, se hubiesen acoplado no desde un punto
de vista estrictamente cronolgico L
a) Narracin del milagro (v.1-9); b) discusin con motivo de
haberse hecho esta curacin en sbado (v.10-16); c) discurso apo-
logtico-dogmtico de Cristo: 1) el Hijo obra en todo en unin del
Padre (v. 17-30); 2) el Padre testifica a favor del Hijo (v.31-47).
a) Narracin del milagro.
El evangelista comienza el captulo situndolo cronolgicamente
con una frase amplia: Despus de esto, muy de estilo del cuarto
evangelio (Jn 2,12; 11,7.11; 19,28), y que puede ser una transicin
literaria (Jn 21,1).
1 Despus de esto se celebraba una fiesta de los judos, y
subi Jess a Jerusaln. 2 Hay en Jerusaln, junto a la puerta
Probtica, una piscina llamada en hebreo Betzata, que tiene
cinco prticos. 3 En stos yacan una multitud de enfermos,
ciegos, cojos, mancos, que esperaban el movimiento del agua,
4
porque el ngel del Seor descenda de tiempo en tiempo
a la piscina y agitaba el agua, y el primero que bajaba despus
de la agitacin del agua quedaba sano de cualquiera enfer-
medad que padeciese. 5 Haba all un hombre que llevaba
treinta y ocho aos enfermo. 6 Jess le vio acostado, y, cono-
ciendo que llevaba ya mucho tiempo, le dijo: Quieres ser
curado? 'Respondi el enfermo: Seor, no tengo a nadie
que, al moverse el agua, me meta en la piscina y, mientras
yo voy, baja otro9 antes de m. 8 Djole Jess: Levntate, toma la
camilla y anda. Al instante qued el hombre sano, y tom su
camilla y se fue.
La escena sucede en Jerusaln. Jess subi a Jerusaln. Dado
que Jerusaln est a unos 750-800 metros de altura, de cualquier
parte que se vaya hay que subir. Adems, este trmino se vino a
hacer tcnico para indicar los viajes a la Ciudad Santa en las tres
1 BOVER, El nombre d la piscina: Est. Bb. (1931) 192-198.
BRINKMANN, Zur Frag der ursprglichn Ordnung in Johannesevanglium,
n u m (1939) p.55-82; A R I C C H I O , La teora delle trasposizioni nel Vangelo-di
Bblica (1950) 129-163.
SAN JUAN 5 1071
grandes fiestas de peregrinacin preceptuadas en la Ley. Que es lo
El texto griego presenta, crticamente, una variante de impor-
tancia. En la mayor parte de los cdices se lee la palabra fiesta
(heort), sin artculo. Se tratara, en esta lectura, de una fiesta de
las tres principales que se celebraban en Jerusaln: Pascua, Pente-
costs o Tabernculos, y a las que todo varn israelita deba pre-
sentarse en el templo (Ex 23,14-17; 34,23ss; Dt 16,16).
La otra lectura, menos sostenida, aunque aparece en algunos
cdices muy importantes (Alef y C), la pone con artculo: la fiesta
(he heort). En este caso se tratara de la fiesta juda por antono-
masia, que era la Pascua. Juan, en otras ocasiones, matiza la fiesta
que fuese (Jn 6,4; 7,2) o cita sin ms la fiesta que se celebraba
(Jn 2,13; 13,1).
Aqu se acepta la lectura mejor sostenida, una fiesta de los ju-
dos 2, aparte que, desde el punto de vista del inters doctrinal
dogmtico, interesa menos esta precisin.
El evangelista describe un bao pblico o piscina 3 llamada en
hebreo bezatha, que estaba situada junto a la [puerta] Probtica,
y cuya piscina tena cinco prticos, es decir, lugar cubierto, cuya
techumbre est sostenida por columnas, dejando el resto descubier-
5,1-9 to. Toda esta descripcin presenta dificultades, sea literarias o ar-
queolgicas.
Los manuscritos presentan diversas variantes aramaicas del nom-
bre de esta piscina pblica. Ya que el hebreo que dice San Juan
es el arameo, la lengua usada entonces por los judos. Los principa-
les nombres con los que aparece son los siguientes: betshaida (casa
de pesca), bethesda (casa de misericordia), bethzatha o bethzaita
(casa de los olivos), bezstha de la raz bize atha, cortadura o hendi-
dura. Y tomara el nombre del lugar en que estaba enclavada la
piscina. En efecto, estaba situada en un barrio nuevo separado de
la ciudad antigua por un foso, por lo que se llamaba este barrio
nuevo Bezetha 4 .
De aqu que, probablemente, este nombre, tomado del barrio
en que estaba enclavada la piscina, le viniese a dar el nombre a la
misma. Los otros dos primeros nombres, antes registrados, se ha-
cen muy sospechosos por su misma etimologa 5 .
Esta piscina estaba situada cerca o enfrente (ep) 6 de la Prob-
tica 7, pero sobrentendindose puerta. Era la puerta de las ove-
jas (Neh 3,1-32; 12,39), que corresponde aproximadamente a la
actual Bab Sitti Mariam, al norte del templo, y as llamada por in-
troducirse por ella los ganados para los sacrificios del templo. Aca-
so vulgarmente se la llamase por cierta extensin, tan frecuente en el
2
3
N E S T L E , N.T. graece et latine (1928) apar. crt. a Jn 5,1.
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.724.
4
JOSEFO, De bello iud. v.4,2.
5
JOSEFO, De bello iud. v.4,2.
6
en Gregoria- 7
Ep con dativo puede signicar junto a), cerca de; cf. Jn 4,6; JOSEFO, Antiq. V 1,17;
S. Giovanni: ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.473; Rev. Bib. (1937) 329. Sobre la variante de esta
lectura, cf. N E S T L E , N , T . graece et latine (1928) apar. crt. a Jn 5,2.
1072 SAJN JUAN 5
uso del lenguaje, por el nombre escueto de probtica. Sin embargo,
el texto griego, en su forma adjetiva, pide normalmente un subs-
tantivo al que calificar, que aqu es puerta.
El lugar de la piscina ha sido descubierto en las excavaciones
comenzadas en 1870 por Mans y continuadas desde 1878 por los
Padres Blancos. De ellas se deduce que la piscina tena una exten-
sin de 120 metros de longitud por 60 de anchura. Y las excavacio-
nes han confirmado el dato de San Juan: que tena cinco prticos.
Era esta objecin clsica de la crtica racionalista contra la his-
toricidad de este pasaje. Pues no se conoca ninguna piscina penta-
gonal. De ah acusar esta narracin o de error histrico o de ficcin
literaria con valor simblico: los cinco prticos seran los cinco li-
bros de la Ley 8 .
Pero ya antes de las excavaciones haban dado la verdadera so-
lucin arqueolgica Orgenes, en el siglo 111, y San Cirilo de Jeru-
saln, en el iv 9 .
Las excavaciones arqueolgicas han demostrado que la piscina
no era un pentgono, sino un rectngulo porticado, y el cual estaba
atravesado por el medio, dividindolo en dos mitades, por otro
prtico 1.
En estos prticos yaca habitualmente una multitud de enfer-
mos: ciegos, cojos; la tercera palabra que pone el texto griego (xern
secos, ridos) puede indicar genricamente todo tipo de enfer-
mo que tuviese un miembro imposibilitado, aunque aqu, por el
paralelismo progresivo, pueda referirse a los mancos.
Esta multitud de enfermos no iba all como a un lugar de cita
o entretenimiento: los llevaba una esperanza de curacin. Espera-
ban el movimiento del agua. Estas palabras son crticamente muy
dudosas, pues faltan en los principales cdices: Alef, B, A, C, D... U
El v.4 da la razn de esto: un ngel del Seor descenda cada
cierto tiempo y agitaba el agua, y el primero que bajase a la piscina
despus de la agitacin del agua hecha por el ngel, curaba de cual-
quier enfermedad que tuviese.
Todo esto es ya a priori muy chocante. Prat ha escrito: Esta
curacin infalible..., siempre limitada a un beneficiario nico, y
cuya razn moral de ser se escapa al espritu, sera el milagro ms
extraordinario que se relata en la Escritura 12. Es algo que choca
con la economa divina que se conoce del milagro en casos anlo-
gos, v.gr., Lourdes y Ftima.
Pero sobre esto est el que este versculo es omitido por los me-
jores cdices de los evangelios (Alef, B, C, D, N, 33, 134, 157, f, 1);
otros lo sealan con un asterisco, para indicar que es dudoso; falta
en varias versiones antiguas, y concretamente en la Vulgata jero-
nimiana crtica (W.-W.); los manuscritos latinos presentan esta lec-
8
LOISY, Le quatrime vang. (1921) p.200.
9
BALDI, Ench. locorum sanct. (1935) n.372-391.
10
V I N C E N T - A B E L , Jrusalem nouvelle (1926) I p.684-698; V A N DER VLIET,
o elle est ne et la Piscine Probatique (1938) P.139SS.
11
N E S T L E , N . T . graece et latine (1928) apar. crt. a Jn 5,3.
12
PRAT, Jsus-Christ (1947) I p.403.
SAN JUAN 5 1073
13
tura con tres formas diferentes . Lagrange valora este balance,
diciendo: Segn las reglas de la crtica textual, no se puede admi-
tir este versculo 14 .
Por otra parte, el considerarlo como una glosa introducida en
el texto no va contra el decreto del concilio de Trento 15, ya que
este pasaje no era una de las percopas que se queran salvaguardar
con la expresin libros ntegros con todas sus partes. Y, adems,
no pertenece, segn Wordsworth-White, a la Vulgata jeronimiana 16 .
Exista la creencia popular que, bandose en esta piscina, se
producan curaciones. Este es un hecho que prueban los varios ex-
votos all encontrados. Estos exvotos son paganos. Entre stos figu-
ra uno en mrmol blanco, representando un pie metido en una san-
dalia (de 0,13 X 0,18 m.), de la poca romana despus de Cristo,
y con una inscripcin griega que dice: Pompeya Lucilia lo ha de-
dicado. Otros aparecen en pequeas estelas, con la imagen de una
serpiente, smbolo de Esculapio, dios de las curaciones 17. Por eso,
estos exvotos paganos llevan a pensar en un efecto curativo por
efecto de las propiedades de las aguas all acumuladas.
Tratndose de una glosa que refleja una creencia popular, qu
relacin haba entre la curacin y la agitacin del agua? Se pens,
naturalmente, en un posible tipo de aguas termales o radioactivas,
que surtiran ms efecto en el momento de la renovacin del agua,
y cuya renovacin poda ser, no de modo continuo, por proceder
de fuente que manase intermitentemente, lo que parece ms pro-
bable, o porque, recluida el agua en compartimentos, al abrirse las
compuertas viniese ms activa, o porque el chorro produjese ebu-
llicin y movimiento. Rab Tanshuma (sobre 380) habla de un
hombre curado de sarna porque se baaba en el momento en que
uno de los pozos-fuente de Miriam comenz a saltar a la superficie
del lago Tiberades l s . El que solamente uno experimentase el efec-
to curativo, sera una creencia que, por haberse dado alguna vez,
viniese fcilmente a cobrar una formulacin popular universal.
O acaso fuese debido a que solamente, por razones de orden o de
cabida, se permitiese bajar a uno a aquel lugar, en que el agua a su
ingreso, para su parcial renovacin, tuviese propiedades ms acti-
vas o porque slo durasen stas un momento.
El que viniese atribuido este movimiento y su virtud curativa
a un ngelel movimiento como causativo de las propiedades cu-
rativasse explica bien. Para los paganos, donde se daba una fuerza
invisible, surga, como causa de ella para explicarla, un genio o un
dios. Los judos, por el contrario, lo explicaban fcilmente, en estos
casos, por la intervencin de un ngel 19.
No difcilmente se reconstruye la escena de aquella piscina p-
1 3
N E S T L E , N.T. graece et latine (1928) apar. crt. a Jn 5,4.
14
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927J p.134.
15
DENZINGER, Ench. symb. n.784.
16 W . - W . , N.T. latine t.i pl.532.
Sainte-Marie 17
V A N DER V L I E T , Sainte Marie o elle est ne t la Piscine Probatique (1938) p . 1 9 3 -
197.140-142.
18
STRACK-B., Kommentar... II p.454.
19
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien au ternps deJ.-Ch. (1934) I p.231-232.

1074 SAN JUAN 5
blica llena de enfermos. Era una verdadera multitud de ellos la
que estaba all expectante ante el movimiento de aquellas aguas.
Haba entre ellos un hombre que llevaba enfermo treinta y ocho
aos. No dice el texto que estuviese all los treinta y ocho aos,
aunque ser lo ms probable suponer que llevase all, en las horas
permitidas, ya mucho tiempo. La esperanza de su curacin haba
de llevarle casi instintivamente all, como a tantos otros.
No dice el evangelista la enfermedad que padeciese. Slo dice
que estaba all yaciente en una camilla (v.8). Parece, pues, que se
trataba de una forma ms o menos acentuada de parlisis, pues no
poda valerse totalmente, sino con gran dificultad (v.7b), acaso
arrastrndose.
Jess le ve, le mira en su camilla, y, conoci en un momento
que ya llevaba mucho tiempo enfermo. Esto pudo saberlo Cristo
por una informacin directa del enfermo. No obstante, la impre-
sin del texto parece ser que se trata de la ciencia sobrenatural de
Cristo, tan en consonancia, adems, con la pintura que se hace de
Cristo en el evangelio de Jn (1,48, etc.), y es lo que parece sugerir
el v.14, cuando Jesucristo le encuentra, despus de curado, en el
templo, y le dice que no vuelva a pecar para que no le suceda
cosa peor.
Jess se para ante este enfermo, conoce por su ciencia sobrena-
tural el origen de su enfermedad, la duracin de la misma; fija en
l los ojos de su misericordia..., y le pregunta si quiere ser curado.
Es una frase que iba cargada de sentido. Todo enfermo desea cu-
rar; su simple presencia en aquella piscina prodigiosa era una prue-
ba de su deseo. Pero era esta pregunta un modo de excitar su fe y
levantarle la esperanza (Act 3,4). Mas el paraltico no piensa en
una posibilidad de curacin milagrosa por obra de su interlocutor.
Entendi, por la pregunta que le hizo, si pona los medios necesa-
rios para obtener su curacin en aquella piscina. Era su obsesin.
Es lo que le responde el paraltico.
A este enfermo, as impedido para ensayar aquellos medios de
hidroterapia, le haba llegado el turno de los prodigios de Dios.
Estaba estancado en su enfermedad para que en l se manifieste la
gloria de Dios (Jn 9,3; 11,4). Por eso djole Cristo: Levntate,
toma tu camilla y anda. Y, al punto, la curacin se hizo, y mar-
chaba.
b) Discusin con motivo de haberse hecho esta
curacin en sbado. 5,10-16
1 Y los judos decan al curado: Es sbado. No te es lcito prohibido expresamente el transportar cargas los sbados, pero era
llevar la camilla, n Respondiles:12 El que me ha curado me
ha dicho: Coge tu camilla y vete. Le preguntaron: Y quin
es ese hombre que te ha dicho: Coge y vete? 13 El curado no
saba quin era, porque Jess se haba retirado de la muche- Das2Leben Jesu im..., ver. esp. (1940) p.183-185.
dumbre que all haba. 14 Despus de esto le encontr Jess
en el templo y le dijo: Mira que has sido curado; no vuelvas
SAN JUAN 5 1075
1S
a pecar, no te suceda algo peor. Fuese el hombre y dijo a los
judos que era Jess el que lo haba curado. 16 Los judos per-
seguan a Jess por haber hecho esto en sbado.
Esta curacin va a traer un conflicto con los fariseos, porque,
cuando Cristo hizo este milagro, era da de sbado.
La enseanza del Gnesis sobre el sptimo da (Gen 2,2.3) fue
la base de la prescripcin del descanso de toda obra en el da del
sbado (Ex 31,12-17; Dt 5,12-15; Jer 17,24.27; Neh 13,15.16). Pero
luego los rabinos aadieron a esta legislacin una serie tal de inter-
pretaciones, prescripciones y prevenciones tan casusticas, que re-
sultaban ridiculas e inhumanas, yendo as contra el mismo espritu
de la legislacin. El Talmud dedica a esta casustica dos tratados
enteros, los Shabbaoth y 'Erubm.
As, entre otras muchas cosas, se prohiba frotar las manos
(Mt 12,2), saltar, encender la lmpara; se haba limitado el nmero
de pasos que se podan andar (camino de sbado)...; hasta se
deba dudar en visitar a los enfermos, y llegndose a esta casusti-
ca, hasta prohibir las curas que supusieran algn movimiento de
miembros; v.gr., si se desencajaba un pie, no se lo poda articular
por nadie; ni estaba permitido por su propio movimiento meterlos
en agua; slo se permita lavarlos por fuera, con lavado ordinario 2 0 .
Y entre los 39 trabajos clave prohibidos en sbado estaba expresa-
mente citado el transportar un objeto de un lugar a otro 21 .
Por eso, cuando los judos, que en Jn son frecuentemente
los enemigos de Jess, y que aqu deben de ser los dirigentes, es-
trechos y mal intencionados (Jn 15.18), ven aquel enfermo cura-
do, y posiblemente rodeado de gentes que presenciaron el mila-
gro, o que l mismo lo proclamaba, con gestos y gritos de alegra,
tan de la psicologa oriental, le decan insistentemente y conmi-
naban que no le era lcito llevar la camilla en que haba estado
echado tanto tiempo. Esta camilla o krbatos, voz macednica,
era un pequeo lecho, compuesto de una red de cuerdas sobre un
elemental chasis, sobre el que se pona una estera y pobre colcho-
neta 22 . Los sinpticos recogen protestas semejantes por curar a un
manco en sbado (Mt 12,9-14; par.), como reflejo de estas perse-
cuciones contra Cristo por curar en sbado.
Pero la respuesta del paraltico curado fue contundente: El que
me ha curado, me ha dicho: Coge tu camilla y vete. No era una
salida para librarse de responsabilidades con los fariseos, discul-
pndose con la orden recibida; era el buen sentido el que le haca
concluir, con lgica, la licitud de aquella accin.
La prohibicin de esta accin no estaba expresamente consig-
nada en la Ley. Jeremas (17,24.27) y Nehemas (13,15.16) haban
slo por razn de transacciones comerciales. En todo caso, si la
20
BONSIRVEN, Le Judalsme palstinien au temps de J.-Ch. (1935) II p.172-179; WILLAM,
1
22
STRACK-B., Kommentar... II p.455-461.
A. RICH, Dict. des antiq. romaines et... (1861) p.302. , .:
 1076 SAN JUAN 5
Ley lo prohiba, tambin sta tena interpretaciones y excepciones,
como era el lcito trabajo de matar y sacrificar vctimas en el tem-
plo los sbados, caso con el que Cristo les arguye en otra ocasin
(Mt 12,5). Y si la Ley tena excepcin, nadie como un profeta
que haca milagros poda saberlo (Jn 3,2). Hasta se deca: Si un
profeta te dice Quebranta las palabras de la Ley, obedcele, ex-
cepto en lo que toca a la idolatra 23 . Son los hechos de Cristo los
que estn aprobando su autoridad. Comenta San Juan Crisstomo:
El que me pudo sanar, entender mucho mejor que vosotros la
manera de observar el sbado; pues se ha sido el que me ha orde-
nado que tome mi camilla a hombros y me marche.
Si Cristo no slo lo cura, sino que adems le manda llevarse su
camilla, era para que el milagro fuese patente y para salir por los
fueros de la caridad, contra la seca e inhumana casustica de los
rabinos. Tambin una camilla para un pobre era un factor de
sus bienes.
La acusacin que los dirigentes o gentes por ellos influidas le
dirigen, debi de ser insistente, como lo sugiere el tiempo del
verbo: le decan (legon). Pero tambin le preguntaron, inquisi-
torial y despectivamente, quin era ese hombre que le haba
dicho eso.
El paraltico curado no lo saba. Morando Cristo circunstancial-
mente en Jerusaln y estando el paraltico habitualmente ence-
rrado en los prticos de la piscina Probtica, no conoca bien la
fisonoma ni el nombre de Cristo. Y Jess, hbilmente, en el mo-
mento en que las gentes se vuelcan admiradas sobre el paraltico,
esquiv la muchedumbre que estaba all. Jess deja primero hablar
a los hechos; stos le harn despus entablar el dilogo.
Algunos autores en la antigedad pensaron si Cristo con esta
orden abola la ley mosaica del sbado. Pero sera lo mismo que haba
que decir de otras curaciones y enseanzas semejantes (Jn 12,1-14;
par.). No es sta la finalidad que Cristo se propone aqu, sino la
recta interpretacin del valor religioso del reposo sabtico en fun-
cin de la ley de la caridad.
El milagro caus fuerte conmocin. El paraltico curado debi
de ir a los suyos, aunque algn celoso fariseo le hubiese impe-
dido ir con su camilla a cuestas. Despus pas un tiempo indeter-
minado, que no debi de ser mucho. Y de una manera al parecer
casual, pero que era providencial, Cristo encontr en el templo al
paraltico curado, que haba ido a la casa de Dios para agradecer
el beneficio. Sugiere esta gratitud as expresada un tiempo relati-
vamente breve despus de la curacin. En Jn, todos estos encuentros
son siempre ambientados en un orden providencial (Jn 1,39.43;
9,35). Santo Toms, comentando este encuentro providencial, dice,
penetrando en lo profundo del espritu del relato: El modo (del
encuentro) es admirable, porque no es encontrado, sino que en-
23
Sanhedrm f.90,1.
SAN JUAN 5 1077
cuentra 25. El curado no conoca a Cristo; es ste quien le encuentra
y se da a conocer. Es lo que parece sugerir todo el pasaje.
De este encuentro, el evangelista slo recoge un rasgo que es
una advertencia: Mira, has sido curado; no vuelvas a pecar, no te
suceda algo peor. Cul es el sentido de esta advertencia?
En el ambiente judo estaba que la enfermedad era un castigo
al pecado 2(>. Era un ambiente creado por una interpretacin,
unilateral y materialista, de las retribuciones temporales que se
ponen en la Ley. Y los mismos apstoles, reflejando este medio
ambiente, preguntan un da a Cristo ante un ciego de nacimiento:
Quin pec, ste o sus padres, para que naciera ciego? (Jn 9,2).
Generalmente se admite que Cristo sabe en este caso, por su
ciencia sobrenatural, no por alusin concesiva al ambiente, que la
causa de esta enfermedad era un pecado personal. El contraste,
en este sentido, es fuerte con la defensa que hace de un ciego cuando
los apstoles piensan que la causa de aquella ceguera era el pecado
suyo o de sus padres (Jn 9,2.3).
Se le perdonaron los pecados con la curacin de la parlisis?
(Mt 9,2-7; par.). Los rabinos decan que todo padecimiento fsico
o moral era castigo de pecados, de tal manera que no se puede
librar de la enfermedad sin recibir antes de Dios el perdn de la
culpa o culpas que lo originan 27 .
Sin embargo, no es lo mismo el estado en su enfermedad que el
estado habitual en su pasada culpa. Poda ya estar arrepentido.
Pero Cristo le hace la gran advertencia para el futuro. No vuelvas
a pecar, no te suceda algo peor. A qu se refiere Cristo? Una
reincidencia en el pecado, podra acarrearle, humanamente ha-
blando, algo peor que los treinta y ocho aos enfermo? General-
mente hablando, difcilmente habra cosa peor. Por eso, lo peor
que podra sucederle era ir a otro castigo irremediable, al pecado.
La curacin del cuerpo era un signo de la resurreccin del alma,
que El traa y adonde le conduca (v.24). Que no hiciese mal uso
de la salud que le daba, como la vez primera, porque podra enton-
ces tener consecuencias morales irremediables. Es la interpretacin
que parece ms probable.
Este hombre curado, por un acto de gratitud sin duda, provoca
ingenuamente una delacin.
Fcilmente se piensa en que muchos de la turba creyeron o
apoyaron a Cristo a causa del milagro, y el enfermo, animado por
la actitud entusiasta de estos grupos, se fue a los dirigentes que an-
tes le haban interrogado, creyendo, en su simplicidad y en su en-
tusiasmo, que su testificacin sera compartida por ellos (Jn 7,26) 28 .
Sin embargo, no fue as. El evangelista sintetiza en una frase, y
con motivo de una escena, lo que fue todo un programa habitual
de los dirigentes judos contra Cristo: Los judos perseguan a Je-
25
S T . T H O M . , Comm. in evang. lo. c.s lect.2 n . 5 .
26
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien... (1935) II 53SS.83SS; Ecli 38,15.
27
STRACK-B., Kommntar... I p.495.
28
SAN JUAN CRISSTOMO, Hom. 37.
1078 SAN JUAN 5
sus p o r q u e haca estas cosas e n sbado. El evangelista, a la hora d e
la composicin del evangelio, vincula a este hecho otros semejantes,
c o m o recogen los sinpticos, e n los q u e Cristo haca curaciones en
sbado. E l p r o g r a m a d e la persecucin d e Cristo, p o r este c a p t u -
lo, q u e d a b a t a m b i n i n a u g u r a d o .
A l g u n o s autores h a n q u e r i d o identificar esta curacin con el m i -
lagro d e la curacin d e otro paraltico referido p o r los tres sinpti-
cos ( M t 9,1-8; M e 2,1-12; L e 5,17-26). P e r o basta cotejar a m b o s
relatos p a r a ver q u e son d o s casos distintos. Slo tienen d e s e m e -
janza lo q u e i m p o n e la naturaleza d e la enfermedadser paralti-
cos, estar recostados e n u n a camilla y las palabras d e la curacin,
q u e son las m i s m a s , p o r la finalidad apologtica d e a m b o s o
p o r u n a cierta r e d u n d a n c i a literaria; p e r o t o d o s los d e m s rasgos
del milagrogeogrficos, motivo inmediato y reaccionesson dis-
tintos.
c) Discurso apologtico-dogmtico de Cristo. 5,17-47
L a tercera p a r t e del captulo la c o m p o n e u n discurso apolog-
tico-dogmtico d e Cristo, con el q u e garantiza la a u t o r i d a d q u e
tiene para obrar as. Y, al alegar s u s motivos, expone u n a gran
riqueza d e contenido dogmtico.
El discurso tiene dos partes bien diferenciadas. E n la p r i m e r a
e x p o n e cmo el Hijo tiene t o d a su actuacin en ntima u n i n con
el P a d r e , y e n la segunda alega a su favor los testimonios q u e el
P a d r e le hace.
E l discurso en su totalidad parece estar r e d a c t a d o con sentencias
d e Cristo, dichas e n diversas ocasiones y agrupadas o p o r t u n a m e n t e
ahora p o r razn d e la temtica apologtica q u e aqu se p r o p o n e .
L o m i s m o los conceptos aqu tratados p u e d e n tener u n desenvol-
vimiento m s plenario en la redaccin del evangelista.
1) El Hijo obra en todo en unin del Padre, 5,17-30
17
P e r o El les respondi: M i P a d r e sigue o b r a n d o todava,
y p o r eso o b r o yo t a m b i n , i 8 P o r esto los judos buscaban con
m s ahinco matarle, pues n o slo q u e b r a n t a b a el sbado, sino
q u e deca a Dios su P a d r e , hacindose igual a Dios. i> Respon-
di, pues, Jess, dicindoles: E n verdad, e n verdad os digo q u e
n o p u e d e el Hijo hacer nada p o r s m i s m o , sino lo q u e ve hacer
al P a d r e ; p o r q u e lo q u e ste hace, lo hace igualmente el Hijo.
20
P o r q u e el P a d r e a m a al Hijo, y le muestra todo lo q u e El
hace, y le mostrar a n mayores obras q u e stas, d e suerte q u e
vosotros quedis maravillados. 2 1 C o m o el P a d r e resucita a los
m u e r t o s y les da vida, as t a m b i n el Hijo a los q u e quiere les
da vida. 2 2 A u n q u e el P a d r e n o juzga a nadie, sino q u e ha
entregado al Hijo todo el p o d e r de juzgar. 2 3 P a r a q u e todos
h o n r e n al Hijo c o m o h o n r a n al P a d r e . El q u e n o h o n r a al
Hijo, n o h o n r a al P a d r e , q u e le envi. 2 4 E n verdad, e n verdad
os digo q u e el q u e escucha m i palabra y cree e n el q u e m e
envi, tiene la vida eterna y n o es juzgado, p o r q u e pas de la
SAN JUAN 5 1079
25
m u e r t e a la vida. E n verdad, en verdad os digo q u e llega la
hora, y es sta, e n q u e los m u e r t o s oirn la voz del Hijo d e
Dios, y los que la escucharen vivirn. 2 6 Pues as c o m o el P a d r e
tiene la vida en s m i s m o , as dio t a m b i n al Hijo tener vida
en s m i s m o , 2 7 y le dio p o d e r de juzgar, p o r cuanto El es el
Hijo del h o m b r e . 2 8 N o os maravillis de esto, p o r q u e llega la
hora en q u e cuantos estn e n los sepulcros oirn su voz 29 y
saldrn: los q u e h a n obrado el bien, para la resurreccin de la
vida, y los que h a n obrado el m a l , para la resurreccin del
juicio. 3 0 Yo n o p u e d o hacer p o r m m i s m o n a d a : segn le
oigo, juzgo, y m i juicio es justo, p o r q u e n o busco m i voluntad,
sino la voluntad del q u e m e envi.
E s t e p r i m e r discurso d e Cristo, o esta p r i m e r a parte, est litera-
r i a m e n t e construida segn al p r o c e d i m i e n t o d e inclusin sem-
tica, conforme al cual los diversos m i e m b r o s d e las frases se
c o r r e s p o n d e n paralelsticamente e n o r d e n inverso. P o r eso se v a n
a destacar las cinco enseanzas q u e aqu se hacen, clasificndolas
p o r g r u p o s , y t e n i e n d o e n cuenta en cada u n o los diversos ele-
m e n t o s convergentes d e esta inclusin semtica.
Para valorar bien las expresiones d e este discurso h a y q u e tener
en cuenta q u e J n n o disocia en Cristo, en su evangelio, el h o m b r e
del Verbo; para l, Cristo es siempre el V e r b o encarnado; y, a d e m s ,
e n t e n d i e n d o as el discurso d e Cristo, e n el q u e habla c o m o V e r b o
encarnado, se logra u n a perfecta u n i d a d y h o m o g e n e i d a d d e i n t e r -
pretacin en t o d o el discurso.
El evangelista lo i n t r o d u c e diciendo q u e Cristo respondi a los
fariseos, a la acusacin q u e le hacan, n o t a n t o d e q u e b r a n t a r el
sbado cuanto d e hacerse Dios. E l t r m i n o usado respondi es
una traduccin material del v e r b o h e b r e o 'anah, q u e lo m i s m o
significa responder q u e tomar la palabra.
L o s grupos d e ideas q u e aqu se desarrollan son los siguientes:
1) Para que todos honren al Hijo como honran al Padre (v.23).
E s t e es el t e m a central, al q u e convergen los d e m s elementos q u e
C r i s t o utiliza, como partes q u e v a n a d e m o s t r a r la tesis. E n el
contexto se ve q u e esta h o n r a q u e exige como la del P a d r e , es el
h o n o r q u e se le debe como a Hijo d e Dios e n c a r n a d o , como a D i o s
q u e es.
Por eso, d e estas alegaciones q u e hace ahora Cristo, y ya h e c h a s
en otras ocasiones, sintetiza el evangelista lo q u e esto significaba
ante la m e n t a l i d a d j u d a . Por esto los j u d o s b u s c a b a n con m s
anhelo matarle, p o r q u e n o slo q u e b r a n t a b a el sbado, sino q u e
deca a Dios s u propio P a d r e , hacindose a s m i s m o igual a Dios
E n el m o n o t e s m o cerrado del j u d a i s m o n o caba u n a d u a l i d a d
de personas en el seno d e la divinidad. A l hacerse igual (son) a
Dios, p u e s n o slo p o r el contexto, sino q u e el adjetivo aqu u s a d o
significa verdadera igualdad 2 9 , es q u e se deca otro Dios (Jn 10,33).
E r a estar e n el politesmo. Esta confesin era para ellos blasfemia.
" MDEBIELLE, pUre aut Pbil. (1946) p.88.
 1080 SAN JUAN 5
Y por eso, conforme a la Ley, buscaban con ms ahnco matarle.
La lapidacin era la pena normal a los blasfemos (Le 24,16.14;
Jn 10,33).
2) Mi Padre sigue obrando todava, y yo tambin obro (v.17-
20.30).Contra la acusacin que le hacan los judos, que obraba
en sbado, no porque fuese contra la Ley, sino contra su casusti-
ca, Cristo responde con un argumento que tena que ser decisivo
en aquel ambiente.
El reposo sabtico estaba establecido en la Ley, tomando su
imitacin del esquema creador en el relato del Gnesis, en el que
Dios descansa el sptimo da (Gen 2,2.3).
Pero este descanso creador de Dios era un tema que preocu-
paba a la teologa rabnica: cmo se armonizaba este descanso sinica, que es de lo que aqu se trata, que El 110 conociese ya.
de Dios con la actitud indeficientemente conservadora de las ciia-
turas ?
Era el materialismo literalista el que no les permita ver con
claridad lo que era un esquema literariorelato de la creacin
y el contenido doctrinal exacto que en l se inclua.
Podran negarle que fuese el Hijo de Dios, pero no que no pu-
diese imitar a Dios en su actividad en el reposo del sbado, cuando
precisamente en la Ley se pona esta prescripcin basada en el
ejemplo del descanso de Dios en el ltimo da de su obra creado-
ra (Ex 20,8-11; 31,17). Pero precisamente Cristo, al justificar su
actividad en sbado con la de su Padre, ensea que El es el verda-
dero Hijo de Dios.
Cristo alega, para justificar su actividad, que no hace ms que
hacer lo que hace su Padre..., quien decs vosotros que es vuestro
Dios (Jn 8,54). Claro que podra decirse que una cosa es que Dios
pueda obrar, y otra que el hombre no pueda obrar igual. Pero pre-
cisamente esta igualdad en que Cristo se pone en la lnea de la ac-
tividad con su Padre, es ponerse en la misma esfera de la divinidad.
Es la conclusin que van a sacar los judos, por lo que querrn
matarle (Jn 5,18; 10,33). Y as, de una cuestin sabtica, el dis-
curso se eleva a una enseanza divina.
En efecto, Cristo no slo dice que, porque el Padre obra, El
toma un ejemplo de justificacin moral para obrar en sbado, sino
que dice ms. El no hace nada por s mismo, sino que hace, pre-
cisamente, lo que ve hacer al Padre, hasta tal punto que lo que hace
el Padre, lo hace igualmente el Hijo. Se trata de las obras del Verbo
encarnado. No significa este adverbio igualmente (homoos) que
Cristo copie o imite las obras que el Padre le da a hacer (Jn 5,36.37),
sino que en este obrar suyo, as como el Padre tiene, como Dios
que es, el derecho indiscutible de obrar como le plazca, igualmente
(Jn 6,11; 21,13) el Elijo tiene este derecho de obrar. Con ello Cristo,
al proclamar el mismo derecho del Padre, est proclamando la
dignidad de su divinidad.
El amor del Padre al Hijo encarnado es lo que le hace al Padre
tener la iniciativa en mostrarle todo lo que El (Padre) hace (v.20)
en orden a la obra mesinica. Por eso, no slo le muestra todo lo
SAN JUAN 5 1081
que hace, sino que le mostrar an mayores obras que stas en
el futuro de su vida mesinica. El trmino de comparacin que aqu
se toma son: el milagro de la curacin de la piscina Probtica, lo
mismo que los otros milagros que haba hecho (Jn 2,23). Mayores
que stas sern, nuevos milagros, que relatan los sinpticos y Jn, tal
la multiplicacin de los panes y el caminar sobre el mar (Jn 6,iss),
la curacin de un ciego de nacimiento (Jn c.o), y que van a termi-
nar en la resurreccin de Lzaro (Jn c u ) .
Lo que el Padre muestra y mostrar a Cristo no se refiere
a un conocimiento por noticia intelectual. Cristo tiene por su cien-
cia sobrenatural un conocimiento perfecto de todo. Ya por este ca-
ptulo, el Padre no podra mostrarle nada, en orden a la obra me-
Este mostrar se refiere a las obras 3 0 que va a hacerle realizar, que el
Padre va a realizar por medio de Cristo. El verbo mostrar (deik-
nymi), aqu usado, lo mismo puede emplearse para hablar de un co-
nocimiento que muestra algo por va intelectual (Jn 14,8, etc.) que
mostrarlo con obras (Jn 2,18; 10,32) 3l. Y que, en este contexto, se
refiere a las obras que el Padre harle mostrar a Cristo al rea-
lizarlas por medio de l, se ve claramente por la finalidad que
se le asigna en estas obras que el Padre le mostrar a Cristo:
para que vosotros os maravillis (v.20). Son, por tanto, obras ex-
ternas las que el Padre le mostrar a Cristo.
El pensamiento es, pues, el siguiente: Cristo obra como obra el
Padre. Pero, adems, lo hace en plena dependencia de El, hasta
tal punto que todas las obras maravillosasmilagrosasque El reali-
za se las muestra el Padre al realizarlas el Padre por medio de El.
El Padre tiene la iniciativa, pero los dos realizan la misma obra.
Tienen unidad de accin en ella. Pronto alegar en este discurso
el milagro como garanta y testificacin del Padre a su favor (Jn v.36.
37a; 3,2). Con esa unidad de actividad con el Padre, quin po-
dra argirle que quebrantaba el sbado? Pero quin podra dejar
de deducir que deca a Dios su propio Padre, hacindose igual a
Dios? (v.18).
3) Como el Padre resucita los muertos y les da vida, as tambin
el Hijo (v.21.25-26.28).Una segunda enseanza de Cristo, con
motivo de probar su unin con el Padre, es el poder que el Padre
le comunic de resucitar todo tipo de muertos: As como el Padre
resucita los muertos y les da vida, as tambin el Hijo da la vida
a los que quiere (v.21).
El poder de resucitar es poder que el A.T. hace ver que es ex-
clusivo de Dios (Dt 32,39; 1 Sam 2,6; 2 Re 5,7; Tob 13,2; Is 26,19;
Ez 37,1-14; Dan 12,2; Os 6,2; Sab 16,3). Lo mismo se proclama en los
escritos rabnicos 32 . Si algn profeta resucitaba muertos, era algo ex-
cepcional y carismtico que Dios le conceda, y que l ejecutaba en
nombre de Dios (2 Re 4,32.33). Pero Cristo aqu reivindica para s
30 EUSEBIO, Praep. evang. XIII 12,u; FILN, Leg. alleg. I 3; De Cherub. 87; STRACK-B.,
Kommentar... II p.461.
31 ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.275.
32 BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1935) n.365.490.535.620.100:.1427.

1082
SAN JDAN 5
mismo este poder de vida y muerte, en igualdad con el Padre. No
e tender a todos. Pero, al resucitarlos, va a actuar como juez. De
? e ^ otra cosa que proclamar Cristo, por este captulo, su divi-
, Y dotado, por serlo, de estos poderes divinos, se destaca en esta
inclusin semtica que da doblemente la vida a los muertos, que
causa una doble resurreccin: de almas y de cuerpos.
Potestad de resucitar espritus (v.25.26): 25 En verdad, en ver-
dad os digo que llega la hora, y ahora es, en que los muertos oirn
la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirn. 26 Pues as
como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo
tener vida en s mismo.
Manifiestamente no se habla aqu de la resurreccin corporal
de los muertos. Puesto que aqu stos estn oyendo la voz de Cristo,
y llega la hora, y ahora es. Lo que no puede referirse a la resu-
rreccin final. Y, a pesar de orla, no todos vivirnresucitarn,
sino slo los que la escuchan para abrazarla. Si se tratase de la
resurreccin universal de los cuerpos, no haba que suponer que
unos la oiran y otros no, pues a la voz de mando que Cristo d
para resucitar, todos la oirn, la obedecern y resucitarn (1 Cor
15,21). Se trata, pues, de una resurreccin espiritual, de muertos
espiritualmente (Mt 8,22; Le 15,24; Ef 5,14; Apoc 3,1). A stos
viene Cristo a llamarlos a la vida, a la resurreccin (Jn 11,25.26).
Es su misin.
Precisamente el versculo siguiente da la razn de cmo Cristo
puede causar esta resurreccin espiritual en las almas: porque el
Padre le dio el tener vida en s mismo. Ante la muerte espiritual,
Cristo les da la vida que l tiene, y as resucitan.
Los muertos que escucharen la voz del Hijo de Dios, vivirn. racteriza al Mesas en este libro. Pero es algo excepcional en el am-
Porque aqu su voz es su predicacin, su enseanza, el misterio de
fe que trae del Padre. Y las palabras de Cristo son espritu y vida
(Jn 6,63). Por eso, los que las oyeren, es decir, los que las abraza-
ren y creyesen, vivirn; los que, por estar muertos a El, resucita-
rn en el espritu y por la fe al hacerse hijos de Dios (Jn 1,13).
Potestad de resucitar cuerpos (v.28.29): 28 No os maravillis de
esto, porque llega la hora en la que todos los que estn en los se-
pulcros oirn su voz 2 9 y saldrn [de ellos]: los que hicieron el bien,
resucitarn para la vida; los que hicieron el mal, resucitarn para la
condenacin.
Este poder de Cristo se extiende tambin a la resurreccin de los
cuerpos, ya que ahora se consideran los muertos que estn en los
sepulcros. Tal es el poder de Dios sobre toda vida, como lo pre-
senta el A.T. Cristo, por este poder que tiene como el Padre, que
resucita a los muertos (v.21), proclama su divinidad. Ya que esto
e S atributo de Dios.
Esta resurreccin universal se refiere al juicio final. Cristo en la
parusa resucitar a todos (1 Cor 15,21). La creencia ortodoxa de
Israel, contra los saduceos, era la resurreccin final de todos los
cuerpos (Jn 11,24)- Slo algunas tendencias espordicas y muy tar-
das de algunos rabinos sostenan que no resucitaran sino los jus-
SAN JUAN 5 1083
tos 33 . Cristo ensea que su poder sobre la muerte corporal se ex-
ah el destino que asigna a unos y a otros. Para unos ser resurrec-
cin para la vida eterna; para los otros ser una resurreccin para
la condenacin.
As, Cristo se presenta como Dios a un tiempo por su poder
de vivificar los muertos y por su poder judicial de la Humanidad.
4) El Padre... ha entregado al Hijo todo el poder de juzgan
(v.22.27).En esta enseanza de Cristo se muestra su divinidad:
el poder judicial que tiene sobre toda la Humanidad. Al hablar
Cristo de su poder de resucitar los cuerpos (v.21), expone por evo-
cacin la hora del juicio final de la Humanidad. Producida por El
la resurreccin (1 Cor 15,21), la Humanidad experimentar un jui-
cio universal y solemne. Y en ese juicio El es el juez 34 .
Pero este poder judicial sbrela Humanidad es considerado
siempre en la Escritura como uno de los atributos de Dios (Sal 82,8).
Lo mismo aparece en la literatura rabnica 35 .
Y Cristo reivindica para s este exclusivo atributo de Dios. Es
su modo de irse presentando como Dios. Era algo inslito en el
ambiente judo. En la literatura rabnica, el Mesas no aparece ja-
ms revestido de una funcin y de unos poderes semejantes 36 .
Solamente en los libros apcrifos de las Parbolas de Henoc y en
los apocalipsis de Esdras y Baruc, aunque en stos se trata del juicio
previo a la instauracin mesinica, aparece el Mesas ejerciendo este
juicio, pero en dependencia de Dios y como su mandatario 37 . Es
ste el nico caso, por la singular concepcin trascendente que ca-
biente judo; no representa la tradicin.
Y no slo dice que tiene este poder judicial sobre la Huma-
nidad, sino que dice que el Padre le dio el poder de juzgar, por
cuanto es hijo de hombre (v.27).
La expresin que aqu usa, Hijo de hombre, sin artculo, como
en otros lugares de los sinpticos, probablemente no es sinnimo
de l, sino que con ello se pretende destacar en la misma unin
hiposttica la naturaleza humana de Cristo. Por qu destaca esto?
No se dice. Probablemente para indicar la grandeza de su humani-
dad, humillada hasta la cruz, pero que estaba unida a la persona del
Hijo de Dios. La humillacin de ella en su muerte le llevaba a la
suprema exaltacin, hasta hacer que toda lengua confesase que El
era el Kyrios, el Seor, como habla San Pablo de la knosis de Cris-
to (Fil 2,8-11).
Por otra parte destaca, en sinonimia negativa, que el Padre no
juzga a nadie (v.22a). Y an aade la razn de esto: porque ha
entregado al Hijo todo el juicio (v.22b).
33
BONSIRVEN, Le Judaism palestinien au tmps d J.-Ch. (1934) I P.477SS.
34
Sobre las ideas rabnicas de esta poca sobre la resurreccin y juicio final, cf. BON-
SIRVEN,
35
Le Judaism... (1934) I p.486-503.
36
Siphre sobre Lev 18,2,3,85c; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.182.
37
BONSIRVEN, Le Judaism... (1934) II p.495.
Cf. o.a, p.494.
 1084 SAN JUAN 5
Esto es ya u n ndice m s d e q u e n o se trata d e la accin de la
divinidad del Verbo, sino d e ste e n c a r n a d o . P o r q u e , si el P a d r e
n o juzga, t a m p o c o juzgar el V e r b o como tal, ya q u e su accin
divina es idntica. C r i s t o n o slo tiene el p o d e r judicial, sino q u e
es El, en c u a n t o V e r b o e n c a r n a d o , el q u e a d e m s lo ejerce.
Cristo, c o m o D i o s - H o m b r e , va a ejercer inmediatamente
cio sobre la H u m a n i d a d y p r o n u n c i a r la sentencia irrevocable
( M t 25,31-46; 2 C o r 5,10).
P e r o en t o d a esta obra judicial n o es ajeno a la iniciativa del
P a d r e , de la divinidad. Su p l e n a u n i n con E l se contina en toda
su obra mesinica. El m i s m o dice: segn le oigo, juzgo (v.30).
P o r eso, en ese juicio y sentencia, el alma h u m a n a de Cristo sigue
la accin, el juicio y los designios del P a d r e , puesto q u e dice en
este pasaje: Yo n o p u e d o hacer nada p o r m mismo (v.30), sino
lo q u e oye al P a d r e .
Y de aqu el q u e proclame El t a m b i n la infalibilidad de su j u i -
cio: Y mi juicio es justo (v.30).
C o n ello aparece clara la conciencia q u e Cristo tiene d e q u i n
es, de la d i g n i d a d q u e est d o t a d o , de los poderes q u e tiene y d e
su u n i n y audicin constante a las iniciativas del P a d r e . E s t e
discurso de Cristo es u n c u a d r o maravilloso en el q u e El se m u e s -
tra como Dios. Para q u e t o d o s h o n r e n al Hijo como h o n r a n al
Padre (v.23).
Siendo Cristo Dios, proclamndose tal p o r u n p r o c e d i m i e n t o de
equiparacin al P a d r e , Cristo concluye, a u n q u e centrado literaria-
m e n t e en la inclusin semtica, diciendo: En verdad, en verdad os
digo q u e el q u e escucha mi palabra y cree en el q u e m e ha enviado,
tiene la vida eterna (v.24), q u e El dispensa, p o r tenerla en s m i s -
mo (v.26).
A l llegar a u n o de los p u n t o s del discurso (v.28), el auditorio
debi de mostrar su sorpresa, q u e filolgicamente es lo q u e se e x p r e -
sa con la partcula negativa (me) con presente: No os maravillis
de esto. A q u se refiere? N o es fcil precisarlo. L o m i s m o p o -
dra referirse a u n p u n t o concreto d e sus afirmaciones dogmticas
d e equiparacin al P a d r e , v.gr., el v.27, q u e ser esto u n p r o c e d i -
m i e n t o literario, en el cual el evangelista agrupa esta sorpresa o
protestas en u n m o m e n t o literario d e t e r m i n a d o .
2) El testimonio del Padre sobre la misin del Hijo (v.31-47).
Este discurso dogmtico de Cristo sobre sus poderes divinos tiene
u n a segunda p a r t e apologtica: la demostracin, p o r testificacin del
P a d r e , de q u e t o d o cuanto El ensea es verdad.
31
Si yo diera testimonio de m mismo, mi testimonio no
sera verdico; 32 es otro el que de m da testimonio, y yo s
que es verdico el testimonio que de m da. 33 Vosotros habis
mandado a preguntar a Juan, y l dio testimonio de la verdad;
34
pero yo no recibo testimonio de hombres; mas os digo esto
para que seis salvos. 3S Aqul era la lmpara que arde y alum-
bra, y vosotros habis querido gozar un instante de su luz.
3<
J Pero yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque
SAN JUAN 5 1085
las obras que mi Padre m e dio hacer, esas obras que yo hago,
dan en favor mo testimonio de que el Padre m e ha enviado,
37
y el Padre, que m e ha enviado, se da testimonio de m.
Vosotros no habis odo jams su voz, ni habis visto su sem-
el j u i - blante, 38 ni tenis su palabra en vosotros, porque no habis
credo en aquel que El ha enviado. 39 Escudriis las Escrituras,
ya que en ellas creis tener la vida eterna, pues ellas dan testi-
monio de m, 40 y no queris venir a m para tener la vida.
4
l Yo no recibo gloria de los hombres, 4 2 pero os conozco y s
que no tenis en vosotros el amor de Dios. 4 3 Yo he venido en
nombre de m i Padre, y vosotros no m e recibs; si otro viniera
usurpando mi nombre, le recibirais. 4 4 Cmo vais a creer
vosotros, que recibs la gloria unos de otros y no buscis la
gloria que procede del nico? 45 N o pensis que vaya yo a
acusaros ante mi Padre; hay otro que os acusar, Moiss, en
quien vosotros tenis puesta la esperanza; 4 6 porque, si creye-
rais en Moiss, creerais en m, pues de m escribi l; 47 pero,
si no creis en sus Escrituras, cmo vais a creer en mis pa-
labras?
C r i s t o basa el f u n d a m e n t o de su a r g u m e n t a c i n en u n principio
q u e est en la Ley ( D t 19,15): la necesidad d e testigos en u n pleito.
Situndose Cristo en l, les dice: Si yo diera testimonio d e m m i s -
m o , m i testimonio n o sera verdico (v.31). E n realidad n o es q u e
Cristo n o a d m i t a como infalible su solo testimonio, c o m o alega en
otra ocasin (Jn 8,i4ss), precisamente contra la acusacin j u d a de
q u e El testificaba d e s (Jn 8,13), pues slo El sabe de d n d e viene
y a d o n d e va (Jn 8,14; 1,18; cf. J n 8,14; 1,18; cf. 5,32b), sino q u e
aqu, para argumentarles en el t e r r e n o de su juridicidad humana,
plantea su a r g u m e n t a c i n en el m i s m o t e r r e n o de sus exigencias.
N o apela aqu a su testimonio. Es otro (el P a d r e ) el q u e d e m da
testimonio (v.32). Cmo da el P a d r e este testimonio?
1) El testimonio del Bautista (v.33-35).El evangelista recoge
antes, como contraste, el testimonio del Bautista, q u e Cristo dir q u e
l n o necesita, pero q u e para los judos les haba sido suficiente
p a r a ir a Cristo. Yo n o recibo t e s t i m o n i o d e hombre, es decir,
El n o lo necesita, p u e s tiene conciencia clara d e q u i n es; mas os
digo esto, la evocacin del testimonio del Bautista, para q u e seis
salvos (v.34), ya q u e , recibiendo el testimonio del Bautista, ven-
dran a Cristo, le oiran convenientemente, y se salvaran.
J u a n era el precursor. Su misin era m o s t r a r oficialmente el
Mesas a Israel (Jn 1,31.33.34). El prestigio q u e el Bautista t u v o
entonces en Israel fue excepcional. N o slo registran esto los s i n p -
ticos ( M t 3,1-10; par.), sino q u e t a m b i n lo recoge el historiador
j u d o Josefo 3 8 .
A n t e la conmocin mesinica creada en t o r n o al Bautista, los
j u d o s le enviaron u n a embajada oficiosa a preguntarle, estando l
en Betania de TransJordania, si l era el Mesas. Y J u a n dio testi-
m o n i o a la verdad: El n o era el Mesas, pero su misin era se-
alarles al Mesas (Jn 1,19-34). El a r g u m e n t o era ad hominem.
38 JOSEFO, Antiq. XVIII 7.10.
 1086 SAN JUAN 5
Ellos daban tal crdito al Bautista, que lo hubiesen reconocido por
Mesas si l se proclamaba tal. Y, puesto que l sealaba a Cristo
como Mesas, que lo recibiesen, ya que apelaban a testimonios hu-
manos.
Pero aquella embajada al Bautista fue una frivolidad para Israel.
Juan era la lmpara que arde y alumbra en la noche, a falta de
sol. En la hora premesinica, buena era la lmpara, la misin del
Bautista, como lo es la lucerna en la casa al anochecer.
Los calificativos con que se describe la misin del Bautista tie-
nen una fuerte evocacin bblica: que arde y alumbra. Con estas
dos expresiones se alude a su celo y a su palabra. Precisamente
en el libro del Eclesistico se describe semejantemente a Elias,
tipo del Bautista (Le 1,17; Me i,2ss): Se levant Elias, profeta,
como fuego, y su palabra arda como antorcha (Ecli 48,1).
Israel se conmovi ante la palabra del Bautista. Vinieron multi-
tudes de todas partes (Me 1,5; Mt 3,5), a orle y bautizarse. Qui-
sieron gozar un poco a su luz (v.35). La metfora piensan los auto-
res que est tomada, sea de las costumbres de los nios de saltar
alegremente en torno al fuego, sea de las danzas que el pueblo sola
tener en las grandes solemnidades al resplandor de la luz de los
grandes candelabros del templo. Pero aquella conmocin expectan-
te en torno a l pronto se disip. El influjo del Bautista en ellos
fue por poco tiempo.
Pero Cristo, que no necesita testimonio humano de lo que El
es y de su misin (v.34), tiene un testimonio externo mayor que
el de Juan (v.36).
2) Triple testimonio del Padre.Y ste es triple: la testifica-
cin que da el Padre con sus obras, de forma ms ntima, y el
testimonio que de El da el Padre en la Escritura.
a) Con las obras (v.36).Este es el primer testimonio objetivo
alegado en su favor: Las obras que mi Padre me dio hacer, esas
obras que yo hago, dan en favor mo testimonio de que el Padre
me ha enviado.
Las obras que aqu alega son los milagros hechos por El
(Jn 5,20; 7,3; 10,25.32.37.38; 14,11; 15,24). El milagro es obra de
Dios; que aqu testifica la dignidad, misin y enseanza de Cristo
(Jn 6,27; 3,2). Es el Padre quien testifica que su Hijo es Dios. Fre-
cuentemente Cristo lo alega en los sinpticos como prueba apolo-
gtica (Mt 9,2-8; 11,2-6.20-24; 12,28; par.).
As las obras, que son obra fundamental del Padre, de la divi-
nidad, dan testimonio de su dignidad, misin y enseanza.
b) Otro testimonio del Padre (v.37.38).Pero parece que aqu
se habla de un testimonio del Padre a favor del Hijo, distinto del
que da por las obras y distinto del que da por la Escritura. Tampo-
co se refiere al testimonio que dio el Padre en el bautismo de Cris-
to quines lo oyeron?; ni Jn cita esto; seal de que los lectores
del cuarto evangelio no podan tener un punto de referencia lite-
raria en su evangelio.
SAN JUAN 5 1087
37
El texto dice as: Y el Padre, que me ha enviado, se da
testimonio de m. Vosotros no habis odo jams su voz, ni habis
visto su faz, 38 ni tenis su palabra en vosotros, porque no habis
credo a aquel que El ha enviado.
Este testimonio que el Padre le rinde, debe de referirse a ese
testimonio ntimo y personal que el Padre deja or en el alma, y
al cual aludir Jn en el captulo siguiente (Jn 6,44-46), y que con-
firma con un pasaje de Isaas (Is 54,13) 38 . Este testimonio, pues,
ntimo, misterioso, del Padre, en la conciencia, existe.
Por eso se alega ahora la culpabilidad de ellos, probablemente
evocado todo esto, en el fondo, por un encadenamiento semita.
Pues testificando el Padre de esa forma misteriosa, personal e nti-
ma, a favor del Hijo, ellos debieron venir a El. Y no lo hicieron.
Y porque no han credo en aquel que el Padre ha enviado, se sigue
la culpabilidad de ellos en esto, en que ni oyeron su voz (del Padre),
ni vieron su faz, ni tienen su palabra de vida en ellos.
Pero en qu sentido son culpables de no or la voz del Padre
ni ver su faz? Las teofanas del A.T. eran smbolos de Dios.
A Dios no se le poda ver sin morir (Ex 33,19; Lev 16,13.31; Jue
13,22, etc.). Aqu son culpables de no or su voz ni ver su faz,
en el mismo sentido paralelstico en que no tienen su palabra de
vida en ellos. Y no lo tienen, dice el mismo Cristo, porque no
habis credo en aquel que El ha enviado.
En el captulo siguiente dir: Todo el que oye al Padre, viene
a m; no que alguno haya visto al Padre (Jn 6,45-46), salvo el Hijo.
Por tanto, esta audicin y esta visin han de tomarse en un
sentido especial, el cual el mismo Jn lo recoge en otros pasajes.
Dice Cristo:
El que me ha visto a mi, ha visto a mi Padre (Jn 14,9.7.8; 8,19).
Y yo hablo al mundo lo que le oigo a El (Padre) (Jn 8,26.28.
40.47).
Es as, segn parece, cmo, de ese testimonio ntimo del Padre
a favor del Hijo, va el pensamiento a acusarles de no haber ni
odo ni visto al Padre, precisamente por no creer en el Hijo.
Este es el testimonio viviente y ostensible del Padre.
c) El testimonio del Padre en las Escrituras (v.39-47).Es el
testimonio que, sobre todo para un judo, era definitivo: Escudri-
is las Escrituras, pues pensis que en ellas tenis la vida eterna;
precisamente ellas dan testimonio de m. Y no queris venir a m
para tener la vida (v.39.40).
Generalmente, los autores antiguos traducan: escudriad, en
imperativo, porque pensaban que iba mejor con el tono polmico
del discurso; en cambio, casi todos los modernos lo traducen en
presente de indicativo, porque encaja mejor con el resto del sen-
tido del versculo.
En el primer caso, Cristo les mandara no slo practicar el
cultivo de la Escritura, sino penetrarla profunda y autnticamente.
3' JOSEFO, Antiq. XVIII 7,10.
 1088 SAN JUAN 5
En el segundo caso, partiendo del estudio que ellos hacen, porque
creen tener en ella la vida eternacomo enseanza de camino y
mrito, les hace ver que ella habla de El y que as El est in-
cluido en esa vida eterna que ellos buscan. Indirectamente, con
ello se encierra la sugerencia de una censura al mtodo errneo
como la cultivaban. Pues, bien interpretada, lleva a El.
Que las Escrituras son fuente de vida etetna, es algo que brota
de la finalidad de su enseanza y que se dice en la misma Escritura
(Dt 4,1; 8,1.3; 30,15-20; 32,46ss; Bar 4,1; Sal 119). Pero lo eran
como enseanza que haba que comprobar rectamente y luego
vivirla autnticamente.
Mas para que su estudio y comprensin los llevase a Cristo,
que era comprender su verdadero sentido, y el camino mesinico
y necesario para ir a DiosY no queris venir a m para tener la
vida, tenan ellos dos serios obstculos en ntima conexin.
Uno era un error de mtodo. Consista en un materialismo de
la letra y de la tradicin rabnica. Y as les resultaba que la Escri-
tura, fuente de vida, se les converta en esterilidad y muerte.
La letra mata (2 Cor 3,6).
Pero haba otro obstculo de tipo moral, en ntima conexin
con ste. Era el refinado orgullo intelectual, la gloria humana
que los doctores de la Ley buscaban en su interpretacin. Frente
a sus tradicionescadena de dichos de rabinosse pona el
espritu de la Ley y la doctrina de Cristo. Este rectificaba lo que
era la sabidura de ellos. En lugar de buscar la gloria que procede
del Unignito (v.44), Q ue e r a buscar el triunfo de la verdad, y en
la que se reflejaba la gloria de Dios, slo buscaban la gloria que re-
ciban unos de otros (v.44).
Y as, buscando el contenido de la Escritura, se daba la para-
doja de que Moiss, a quien la tradicin asignaba la paternidad
de la Ley, iba a ser, personificadamente en l, su acusador ante
mi Padre, es decir, ante Dios (Jn 8,54). Porque no bastaba estu-
diar as la Ley.
Para llegar a Cristo por ella, les haca falta, aparte de otro mtodo
cientfico, creer a Moiss, es decir, que, si lo estudiasen, imparcial
y sinceramente, en el sentido en que la letra va llena de contenido,
creerais en m, comprenderan aquellas profecas de la Ley rela-
tivas al Mesas-Cristo, porque de m escribi l (v.46).
Frente a este obstculo de la soberbia de los rabinos para no
ver a Cristo vaticinado en la Ley, Cristo les contrasta que El
es ms imparcial que ellos, aun colocndose en solo plan hu-
mano, porque El no recibe gloria de los hombres. Su plan es obe-
decer al Padre, y por ello arrostra la impopularidad, los ataques y
la muerte. Pero ellos no, porque buscaban la gloria unos de otros,
por lo que obran con prejuicio y se adulan.
Y, por ltimo, les hace ver adems la inconsecuencia de su con-
ducta. El se presenta como el Hijo de Dios y lo garantiza con mila-
gros. Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me re-
cibs (v.43a) como tal. En cambio, si otro viniese en su propio
t
SAN JUAN 6 1089
nombre, presentndose como Mesas, le recibirais como tal
(v.43b). Otro (llos), sin artculo, no indica una persona deter-
minada, v.gr., el anticristo, como se propuso por algunos. Es una
forma indeterminada para indicar a cada uno de los que hipot-
ticamente puedan presentarse como tales.
Estas palabras de Cristo no eran slo una paradoja para indicar
la ilgica conducta de ellos. Fue profeca. La historia juda bien
pronto demostr la verdad de esta palabra de Cristo. Los Hechos
de los Apstoles (Act 5,36.37; 21,38), Josefo y Eusebio de Cesrea
citan varios. Se enumeran hasta 64 falsos mesas, de 25 de los cuales
se conocen los nombres 39. Hasta tal extremo llegaba la inconscien-
cia de los judos ante los milagros de Cristo, que llegaron a atribur-
selos al poder de Beelzebul (Me 3,22; par.), mientras que el gran
doctor del rabinismo rab Aqiba reconoci oficialmente por Mesas,
en la insurreccin juda bajo Adriano, a Bar-Kokebas. Pero esa
actitud juda contra Cristo era el pecado contra el Espritu Santo
(Me 3,29; par.). Es cerrar los ojos a la evidencia, para hacerse volun-
tariamente ciegos. As lo dijo Cristo abiertamente con ocasin del
ciego de nacimiento. Le dijeron los dirigentes: Conque nosotros
somos tambin ciegos? Djoles Jess: Si fuerais ciegos, no tendrais
pecado; pero ahora decs: Vemos, y vuestro pecado es permanente
(Jn 9,40.41)-
CAPITULO 6
Sobre el problema de la situacin histrica de este captulo ya
se habl a propsito del captulo 5.
a) Primera multiplicacin de los panes (v.1-15); b) deambulacin
milagrosa de Cristo sobre las aguas (v. 16-21); c) transicin histrica
(v.22-24); d) diferencia entre el alimento material y el espiritual y
necesidad de ste (v.25-34); e) Cristo, Pan de vida por la fe (v.35-
47); f) Cristo, Pan de vida en la Eucarista (v.48-59); g) efecto
causado por esta enseanza en los discpulos (v.60-66) y en los
apstoles (v.67-71).
a) Primera multiplicacin de los panes. 6,1-15
(Mt 14,13-23; Me 6,30-46; Le 9,10-17)
1 Despus de esto parti Jess al lado del mar de Galilea, de
Tiberades, 2 y le segua una gran muchedumbre, porque vean
los milagros que haca con los enfermos. 3 Subi Jess a un
monte y se sent con sus discpulos. 4 Estaba cercana la Pas-
cua, la fiesta de los judos. 5 Levantando, pues, los ojos Jess
y contemplando la gran muchedumbre que vena a El, dijo
a Felipe: Dnde compraremos pan para dar de comer a s-
tos? 6 Esto lo deca para probarle, porque El bien saba lo que
haba de hacer. 7 Contest Felipe: Doscientos denarios de
39 J n 7,49; JOSEFO, Antiq. XVII 11,4; De bello iud. II 8,14; BONSIRVEN, Le Judasme...
(1934) I p.282-290; STRACK-B., Kommentar... II p.467; LEMAN, La question du Messie (1869).
l,a fiiblU comentada i 35

1090 SAN JUAN 6
pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito. 8 D-
jole uno de sus discpulos, Andrs, el hermano de Simn Pe-
dro: 9 Hay aqu un muchacho que tiene cinco panes de cebada
y dos peces; pero esto, qu es para tantos? 10 Dijo Jess: Man-
dad que se acomoden. Haba en aquel sitio mucha hierba
verde. Se acomodaron, pues, los hombres, en nmero de unos
cinco mil. n Tom entonces Jess los panes, y, dando gracias,
dio a los que estaban recostados, e igualmente de los peces,
cuanto quisieron. 12 As que se saciaron, dijo a los discpulos:
Recoged los fragmentos que han sobrado, para que no se
pierdan. 13 Los recogieron, y llenaron doce cestos de fragmentos
que de los cinco panes de cebada sobraron a los que haban
comido. 14 Los hombres, viendo el milagro que haba hecho,
decan: Verdaderamente ste es el Profeta que ha de venir al
mundo. 15 Y Jess, conociendo que iban a venir para arreba-
tarle y hacerle rey, se retir otra vez al monte El solo.
Jn comienza su relato con una frase vaga usual: Despus de
estas cosas (Jn 3,22, etc.), lo que no permite darle una situacin
cronolgica precisa. Cristo va a la otra parte del mar de Galilea
o Tiberades. Jn precisa el lago con el nombre de Tiberades para
sus lectores tnicos, ya que despus que Antipas fund en honor
de Tiberio, en el borde del lago, la ciudad de Tiberias, y puso en
ella su capital, prevaleci este nombre en el uso griego *.
Jn no da el motivo de este retiro de Cristo con sus apstoles, lo
que dan los sinpticos: un descanso a su pasada actuacin apost-
lica (Me 6,30) y motivo de nuevas instrucciones. Tambin influy
la orden que por aquellos das Antipas dio de decapitar al Bautista
( M t 14,12.13).
El lugar es vagamente precisado: fue a la regin de Betsaida,
regin que estaba bajo la jurisdiccin de Filipo, en la Gaulan-
tide 2.
Le segua una gran muchedumbre a causa de los milagros que
haca y haba hecho por aquella regin ya antes. Pero los sinpticos
precisaron que, cuando Cristo lleg a aquella regin, ya grupos
de gentes se le haban adelantado (Me). El recorrido por el lago
era la mitad que por tierra. Esto hace suponer, o en un retraso en
el remar a causa del calor, o en un retraso por conversar con los
apstoles.
Jn destaca aqu, y no al principio, que estaba cercana la Pascua,
la fiesta de los judos. Los autores admiten el valor tipolgico de
esta cita. Si el intento hubiese sido primariamente cronolgico,
lo hubiese puesto al principio, para encuadrar cronolgicamente
la escena en su lugar preciso (Jn 19,14). Pero apunta a la Eucarista
comunin, sacrificio, que tendr lugar en la Pascua siguiente.
Cristo, desde el montculo al que haba subido (v.3), viendo
la gran muchedumbre que haba, va a realizar el milagro. Pero Jn
1
2
ABEL, Gographie de la Palestine (1938) II p.483; JOSEFO, De bello iud. III 3,5.
Sobre el emplazamiento y duplicidad, a cuya unidad se inclinan, generalmente, los
autores modernos, de Betsaida, cf. ABEL, Gographie de la Palestine (1938) II p.279-280;
Dict. Bib. Suppl. 111 col.414-415; FERNNDEZ TRUYOLS, Vida d Jesucristo (1948) p.282-28.5;
PEKRELLA, / luoghi santi (1936) p.164-175.
SAN JUAN 6 1091
presenta el dilogo con Felipe. Jn gusta del dilogo (Nicodemo,
la Samaritana, vocacin de los primeros discpulos, discursos del
Cenculo). Y as presenta aqu lo mismo que dicen los sinpticos
con una estructura histrico-literaria de dilogo. Pues lo que le
interesa destacar aqu a Jn es la presciencia de Cristo, ya que lo
deca para probarle, pues saba lo que iba a hacer. Jn omite la
escena de los sinpticos en la que los discpulos piden que despida
a la gente para que puedan lograr provisiones. Igualmente omite la
predicacin de Cristo a la turba y los milagros hechos entonces.
Basta el esquema que mejor le permita destacar la tipologa euca-
rstica.
Felipe, con su golpe de vista, calcula que no bastarn para
abastecer aquella turba 200 denarios para que cada uno reciba un
pedacito. El denario en la poca de Cristo era el sueldo diario de
un trabajador (Mt 20,2). As, 200 denarios, repartidos entre 5.000
hombres, venan a corresponder a denario por cada 25 hombres.
A los que haba que aadir las mujeres y nios.
Interviene Andrs, el hermano de Simn Pedro. El que Cristo
plantease el problema del abastecimiento a Felipe es que ste era
de Betsaida y poda indicar soluciones. El citarse a Andrs como
hermano de Simn Pedro, ms que por ser un clis literario, es
por lo que Pedro signific entonces, y, sobre todo, lo que significaba
a la hora de la composicin de los evangelios.
Andrs apunta la presencia de un muchacho, seguramente uno
de esos pequeos vendedores ambulantes que siguen a las turbas,
y que tena ya solamente cinco panes de cebada y dos peces.
Pero esto no era solucin.
El pan de cebada, matiz propio de Jn, era el alimento de la
gente pobre 3 .
Por peces pone el trmino opsrion, diminutivo de pson, que
significa, originariamente, un alimento preparado sobre el fuego y
que luego se toma con pan, sobre todo de carne o pescado 4 . De esta
palabra vino por el uso a ser sinnimo pescado, sobre todo en el
contexto de Jn (Jn 21,9.10.13).
Estos pequeos peces acaso fuesen pescado seco en salazn o
preparados ya para la venta. En esta poca exista en Tariquea, al
sur del lago, una factora de salazn de pescado 5 .
Todas estas preguntas y pesquisas tendan a garantizar ms os-
tensiblemente el milagro, al comprobar la imposibilidad de alimen-
tar a aquella multitud en el desierto. Y, una vez garantizado esto,
el milagro se va a realizar de una manera nada espectacular, sino
discretamente.
Se da la orden de que se acomoden, lo que era recostarse o
sentarse en el suelo. Me-Le hacen ver que se acomodaron por gru-
pos de 50 y de 100. Los colores vivos de sus vestiduras, bajo el sol
palestino, daban la impresin de un arriate de jardn, al tiempo que
3
4
JOSEFO, Antiq. V 5,4; De bello iud. V 10,2; STRACK-B., Kommentar... II p.478.
BAILLY, Dict. graec-franc. ed.n p.1434.
5 SCHWALM, La vie prive du peuple juif Vpoque de Jsus-Christ p. 152-156.
 1092 SAN JUAN 6
facilit luego el recuento y el servicio. La multitud de slo hombres
se valu en 5.000. Las mujeres y nios contaban poco en la vida
social de Oriente. Ni es inverosmil esta cifra. Bajo el procurador
de Roma en Judea, Flix (52-60 d. C ) , un seudomesas congreg
en el desierto en torno suyo unas 30.000 personas y con ellas mar-
ch al monte de los Olivos b.
En la descripcin del rito del milagro, Jn hace la descripcin
apuntando rasgos tipolgicos orientados a la Eucaristia.
Jn omite un rasgo que los tres sinpticos recogen: que Cristo
elev sus ojos al cielo antes de la bendicin. Era gesto frecuente
en Cristo en varias circunstancias de su vida. El mismo Juan lo
relata en otras ocasiones (Jn 11,41; 17,1). Al omitirlo aqu, se pien-
sa que es omisin deliberada, ya que falta en los tres relatos sinp-
ticos de la institucin de la Eucarista, lo mismo que en el relato
de San Pablo en 1 Cor por influjo de la liturgia eucarstica.
Tom (en sus manos) los panes. Pudo haberse omitido este
detalle o haber Cristo dado orden de repartirlos sin tomarlos en
sus manos. Pero es gesto que est tambin en los relatos de la ins-
titucin eucarstica.
Dio gracias (eujaristo). Los tres sinpticos usan el verbo
bendecir (eulogo). Los judos, antes de la comida, pronunciaban
una berekah o bendicin 7 . De esta divergencia de frmulas se dud
si el rito de Cristo tuvo dos partes: una accin de gracias al Padre
por la accin que iba a realizar (Jn 11,41.42; cf. v.23), y en la que
su humanidad imploraba el milagro, y luego una bendicin ritual
sobre el pan. Pero esta divergencia no es probativa, pues los mis-
mos sinpticos en la segunda multiplicacin de los panes usan in-
distintamente ambos trminos como sinnimos 8 .
Jn recoge tambin que Cristo parti los panes. Rito usual que
realizaba el paterfamilias en la cena pascual y que l mismo distri-
bua luego a los comensales. Jn recoge la orden de Cristo dndolos
a los apstoles (sinpticos) para que ellos los repartan. Pero la
formulacin conserva el relato de la institucin eucarstica, lo mismo
que el tiempo aoristo en que estn ambos puestos. A la hora de la
composicin de su evangelio era la evocacin de la fraccin del pan.
El milagro de la multiplicacin se haca en las manos de los aps-
toles. Lo contrario supondra un incesante ir y venir los discpulos
a Cristo.
Omite la descripcin de que l mismo reparti los peces, cosa
que dicen los sinpticos (Mc-Lc). Es por razn del valor tipolgico
eucarstico. De ah el no pararse casi nada en la descripcin de la
multiplicacin de los peces. Toda su atencin se centra en la multi-
plicacin de los panes. En los sinpticos se da un relieve casi pa-
ralelo a la doble multiplicacin (Me 6,41-43).
Los apstoles no se cansaron de recorrer, repartiendo pan y
pescado, aquella enorme multitud. Terminado el reparto de
6
JOSEFO, Antiq. X X 8,6.
7 C E U P P E N S , De prophetiis messianicis in A.T. (1935) p.101-114.
STRACK-B., Kommentar... I p.6s8ss.
8
M . DE T . , Del Cenculo al Calvario (1962) p.79-80.
SAN JOAN 6 1093
aquella comida milagrosa, resaltan enfticamente que comieron
todos, y todos cuanto quisieron. No fue un expediente para salir
del paso. Fue una refeccin total, que caus una gran sorpresa.
Pero, una vez saciados, Jess mand a los discpulos: Recoged
los fragmentos que han sobrado, para que no se pierdan. Los sinp-
ticos tambin consignan el detalle de esta orden. Y cmo los reco-
gen en canastos, uso tan frecuente en los judos. Precisamente el
poeta latino Marcial 9 llama a los judos cistferos, o portadores
de cestos, y Juvenal los describe como gentes cuyo ajuar son el
cesto y el heno: quorum cophinus foenumque suppellex 1 0 .
Era costumbre de los judos recoger, despus de la comida, los
pedazos cados a tierra n . Haba en esa costumbre un respeto reli-
gioso a Dios, dador del pan de cada da. El hecho de recogerse
aqu las sobras del pan sobrante tiene una finalidad apologtica,
como se ve por referir este detalle los tres sinpticos: constatar
bien y garantizar el milagro. Pero aqu este recoger los restos po-
dra responder a la tipologa eucarstica, tal como se lee en las
Constituciones Apostlicas (1.8 c.3): Cuando todos hayan comulga-
do, que los diconos recojan lo que sobr y lo pongan en el pasto-
foria.
Se recogieron doce cestos de sobras, que parecen corresponder
a uno por cada apstol. Pero Jn destaca que estos fragmentos de
pan eran de los cinco panes de cebada que sobraron a los que ha-
ban comido; es decir, la multiplicacin prodigiosa era de la mis-
ma naturaleza que el otro pan. Se piensa que pueda ser otro rasgo
tipolgico de la Eucarista: todos comen de un mismo pan (1 Cor
10,17).
Los sinpticos no recogen la impresin causada por el milagro
sobre la multitud. Es slo Jn quien la relata. Es probablemente
que, adems del hecho histrico, Jn destaca u n segundo tema tipo-
lgico entroncado con el viejo xodo.
La impresin de la turba fue tan profunda, que, viendo el mi-
lagro que haba hecho, decan: Verdaderamente ste es el Profeta
que viene al mundo. Y queran, por ello, proclamarle rey (v. 15).
En el Deuteronomio se anuncia un profeta para orientar en el
curso de la vida a Israel, y al que han de or como al mismo Moiss
(Dt 18,15). Literariamente se anuncia un profeta, pero es, en reali-
dad, como lo exige el mismo contexto, el profetismo, toda la serie
de profetas que habr en Israel, pero incluido el Mesas 12.
Los fariseos distinguan el Profeta del Mesas (Jn 1,24). En nin-
guno de los escritos rabnicos se los identifica. Precisamente en los
escritos de Qumrn se distingue explcitamente el Profeta de los
Mesas de Aarn e Israel 13 . Pero en el pueblo las ideas andaban
confusas, y los evangelios reflejan esta creencia popular, que en oca-
9
M A R C I A L , Epigr. V 17.
10
JUVENAL, Sat. III 15.
1
' W N S C H E , Neue Beitrge zur Erlaterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch
(1878) p.520.
12
13
Regla de la Comunidad IX 1 1 ; VERMES, Les manuscrits du dsert de uda (1953) p . 1 5 1 .
 1094 SAN JUAN 6
siones lo distinguan (Jn 7,40.41), y en otras lo identificaban
(Jn 6,14.15) 14-
Exista la creencia de que el Mesas saldra del desierto; que en
El se repetiran las experiencias del xodo, y que el Mesas provo-
cara una lluvia prodigiosa de man 15 . Esta multiplicacin de los
panes les evoca esto, y quieren venir para arrebatarle, forzarle y
hacerle rey.
Pero estaba cercana la Pascua (v.4). Seguramente se haban con-
gregado all gentes de muchas partes de Galilea, como punto de
cita para formar en las caravanas que iban a subir a Jerusaln para
la inminente Pascua. Deban de pensar forzarle a formar al frente de
sus caravanas y marchar en gran muchedumbre, triunfalmente, a
Jerusaln, para que all, en el templo, recibiese la proclamacin y
consagracin oficial mesinica.
Pero todo aquel plan de precipitacin y anticipacin mesinica
fue desbaratado por Cristo. Ni aquel mesianismo material era el
suyo, ni aqulla su hora. Se retir El solo hacia el monte para
evitar todo aquello y pasar la noche en oracin. Los sinpticos ha-
cen ver que forz a los apstoles a subir a la barca y precederlo
a otra orilla, y cmo El mismo despidi al pueblo. Posiblemente
los apstoles estaban en peligro de caer en aquella tentacin, como
las turbas. As abort y acab con todo aquel prematuro movimien-
to mesinico al margen de los planes del Padre.
b) Deambulacin milagrosa de Cristo sobre las
aguas. 6,16-21 (Mt 14,22-23; Me 6,45-52)
Cf. Comentario a Mt 14,22-33
El episodio del caminar Cristo sobre las aguas del lago de Tibe-
rades lo cuentan, adems de Jn, los sinpticos (Mt-Mc). Del relato,
complementado por estos tres evangelistas, se ve que hubo en ella
tres milagros: la deambulacin milagrosa de Cristo sobre las aguas,
la de Pedro (Mt) y el cesar la tempestad ante la presencia de Cristo.
Pero Jn, atento a relatar la escena como transicin histrica al
discurso eucarstico del Pan de vida y a ilustrar apologticamente
la posibilidad eucarstica por el hecho de esta deambulacin mila-
grosa de Cristo, omite el pasaje de Pedro y sugiere el tercer efecto
milagroso: el serenarse el mar alborotado ante la presencia de Cris-
to, y su dominio en aquel escenario.
l* Llegada la tarde, bajaron sus discpulos al mar, 17 y, su-
biendo en la barca, se dirigan al otro lado del mar, hacia Ca-
farnam. Ya haba oscurecido y an no haba vuelto a ellos
Jess, 18 y19el mar se haba alborotado por el viento fuerte que
soplaba. Habiendo, pues, navegado como unos veinticinco
o treinta estadios, vieron a Jess que caminaba sobre el mar
14
. GIBBET, Le messianisme pwphtique (1954) p.85-130.
15
Cf. Comentario a Mt 4,1-11.
SAN JUAN 6 1095
20
y se acercaba ya21a la barca, y temieron. Pero El les dijo: Soy
yo, no temis. Queran ellos tomarle en la barca; pero al
instante se hall la barca en la ribera a donde se dirigan.
Jn sita esta escena llegada la tarde. El trmino es muy amplio
y ha de determinarse en cada caso. La tarde aqu eran, probable-
mente, las primeras vsperas de la misma, aunque no muy lejana
la puesta del sol.
Los discpulos despedidos, forzados por Cristo, se embarcan.
Y se dirigen al otro lado del mar (lago) hacia Cafarnam.
Esta direccin local constituye una dificultad ya clebre. Jn dice
que se dirigan al otro lado del mar, es decir, del lago de Tibera-
des, y precisa an ms: hacia Cafarnam; y en el v.2ib se dice
que la barca lleg a donde se dirigan; y en el v.24 las turbas apa-
recen buscndole al da siguiente en Cafarnam, donde pronunci
su discurso sobre el Pan de vida. Pero, en cambio, mientras Mt
slo dice que los mand precederle a la otra orilla del lago (Mt 14,22),
Me, al describir esta misma escena, pone que los mand precederle
al otro lado, hacia Betsaida (Me 6,45).
Este es uno de los argumentos que se utilizan por algunos auto-
res para admitir la existencia de dos Betsaidas. Esta estara en Ga-
lilea, cerca de Cafarnam, y sera la que Jn llama en otro lugar
Betsaida de Galilea (Jn 12,21), mientras que la otra sera la Bet-
saida-Julias, situada en la Gaulantide, pero cerca del lago y del
Jordn.
Para los que admiten dos Betsaidas, la divergencia no tiene ma-
yor importancia. Betsaida de Galilea (Jn) estara muy cerca de
Cafarnam, y si Me recoge la frase exacta, Jn, al nombrar Cafar-
nam, hara la cita atendiendo al sentido, a la orientacin, ya que
pone precisamente hacia Cafarnam.
Los que no admiten la duplicidad de Betsaidas presentan otras
soluciones. Algunos autores proponen traducir la partcula en di-
reccin a (eis) por enfrente de...l fi Gramaticalmente esto es
posible. Pero el trmino, sin ms, no era muy claro. Por qu
haban de entender que ir enfrente de Betsaida era ir precisamente
a Cafarnam? Era mucho ms sencillo decirles que fuesen a Ca-
farnam.
Posiblemente la solucin est en atenerse ms al proceso redac-
cional de Me.
Jn dice claramente que los discpulos, subiendo a la barca, se
dirigan al otro lado del mar, hacia Cafarnam.
Pero Me no matiza tanto. Slo dice textualmente: Despus
oblig a sus discpulos a embarcarse y a precederle al otro lado,
hacia Betsaida.
Y, estrictamente, la frase usada (eis tb pran) slo significa
al otro lado. Por lo cual es una frase relativa. Este lado que se
indica, est en funcin de un punto de partida. Por eso, el otro
l 6 I^AQRANGE, vatlft. S. St. MTC (1929) p.17?.
 1096 SAN JUAN 0
lado de un punto cualquiera del lago no es forzosamente la ribera
opuesta 17 .
Admitido esto, se puede explicar muy bien ello en funcin de
un doble proceso redaccional.
Jn cita detenidamente la ida a Cafarnam, porque era en reali-
dad el trmino del viaje, y que a l le interesaba precisar para situar
luego all (Jn 6,59) el discurso del Pan de vida.
Me, en cambio, que no le interesa precisar este escenario local
(Me 6,53), ya que no tiene los discursos de Jn, slo cita, como Mt,
vagamente la regin en la que Cristo acta, diciendo que llegaron
a Genesaret. O ms precisamente: terminada la travesa, llegaron
a Genesaret. Me, pues, dice bien que sta era la regin terminal
del viaje. Pero recoge en aquel viaje costero una primera orienta-
cin hacia Betsaida, sea porque Cristo, por algn motivo desco-
nocido, les seal tambin esto expresamente, sea porque lo expl-
cita as el mismo evangelista, como un punto de referencia para los
lectores (acaso por ser la patria de Pedro) (Jn 1,44), en aquel viaje
costero, en el cual Betsaida era la principal ciudad del trayecto.
En esta hiptesis, al decir que navegan al otro lado y aadir
luego hacia Betsaida, la frase puede tener una doble interpreta-
cin:
1) El otro lado no es la costa occidental, sino al lado opuesto
al lugar en donde estaban., pero en la misma ribera. Se les dira:
Id al lado opuesto o enfrente de donde estamos, pero por tierra,
indicndose precisamente que este otro lado era en direccin a
Betsaida.
2) La frase podra constar de dos miembros yuxtapuestos y
resultar un tanto elptica. Se dira: Han de precederle al otro lado,
que sera la regin de Genesaret, en donde estaba Cafarnam,
y que es donde termina el viaje (Mt 14,34-36; Me 6,53-56); mas,
para llegar all, han de ir costeando, por lo que precisamente se
les indica la direccin de Betsaida. Sera: Id a Genesaret, pero
costeando en la direccin de Betsaida.
Ya cerrada la noche, se alborot el lago con fuerte oleaje, aunque
sin llegar a ser una tempestad como la que en otra ocasin hubo de
calmar Cristo (Mt 8,23-27; y par.). Estas ventoleras en el lago son
ordinarias en primavera, y su llegada es frecuentemente sbita l 8 .
El lago, en su parte ms ancha, tiene unos 12 kilmetros. De la
parte donde fue la multiplicacin de los panes, en la regin de
et-Batiha, hasta Cafarnam, hay en lnea recta algo ms de cinco
kilmetros. La descarga del viento sobre el lago debi de ser poco
despus de embarcarse ellos, pues, de lo contrario, no hubiesen
intentado aquella peligrosa travesa. El viento era fuerte (Jn) y,
adems, les era contrario (Mt-Mc). En este caso 110 podan utili-
zarse velas; todo haba de lograrse a fuerza de remo. Y el viento
lleg a ser tan fuerte, que Mt lo describe diciendo que la barca
17
BENOIT, L'vang. s. S. Matth., en La Sainte Bible de Jrusalein (1950) p.95 nota b.
' 8 A B E L , Gographie de la Palesdne (1933) I p . 1 1 8 ; WILLIAM, La vida de Iess en... ver.
esp.[(l940) p.254-256.
SAN JUAN 6 1097
estaba en medio del mar, agitada por las olas. No quiere decir esto
que estuviera en medio mismo del lago, lo que era imposible y
fuera de su navegacin, sino que, despus de costear por Betsaida,
se encontraban en alta mar, muy separados de la costa.
No haban podido navegar ms que como unos 25 30 esta-
dios (Jn), es decir, unos cinco kilmetros. El estadio era una
medida de longitud que equivala aproximadamente a unos 185 me-
tros.
Los judos haban dividido la noche, en la poca de Cristo,
en cuatro vigilias. Sucediendo este hecho en la cuarta vigilia de la
noche (Mt), corresponde al espacio que va desde las tres de la
maana hasta la salida del sol.
Si haban embarcado sobre las cinco o seis de la tarde, y se est
ahora sobre las tres de la madrugada (Me), resulta que haban
empleado unas nueve horas para recorrer unos cinco kilmetros,
que era el equivalente a veinticinco o treinta estadios (Jn). Tiempo
desproporcionado, ya que la travesa del lago se puede hacer normal-
mente en poco tiempo.
Es en esta situacin cuando Cristo, que estaba en el monte en
oracin, los vio esforzarse en su brega. No se requiere un conoci-
miento sobrenatural. Pues, si haba luna clara, poda divisarse lo
que pasaba desde el alto, a unos cinco kilmetros. Es el momento
en que Cristo deja el monte y camina sobre el lago. Y se aproxima-
ba a ellos (Jn).
Ellos, al verlo en la noche caminar sobre el agua, dndole posi-
blemente la luz de la luna en sus vestiduras, acaso blancas (Me 9,29),
que flotaban al viento, tuvieron miedo (Jn). Los sinpticos dicen
que gritaron por el miedo de creerse ante un fantasma.
En un pueblo primitivo, la creencia en apariciones y fantasmas
est en su ambiente. En el Antiguo Testamento se acusa esta creen-
cia popular en fantasmas (Is 13,21; 34,14; Bar 4,35), lo mismo que
en los escritos talmdicos. En Israel, muchos crean que los esp-
ritus de los muertos y los demonios vagaban por el mundo especial-
mente en la noche I 9 . La creencia popular era rica en estas leyen-
das 2 0 . Nada tiene de extrao este terror nocturno de aquellos sen-
cillos galileos aldeanos.
El hecho de que Jn omita en su relato este detalle, de que
aquella aparicin de Cristo fuese un fantasma, ha sido interpretado
frecuentemente por los autores como un ndice antidocetista.
Estas sectas negaban la realidad del cuerpo de Cristo y sostenan
que slo haba tenido un cuerpo aparente. Precisamente estas sectas
aparecen a fines del siglo i, poca en que se escribe el evangelio
de Jn. Pero la omisin de este detalle, dentro del complejo de
elementos eucarsticos de este captulo, hace pensar seriamente que
su omisin es intencionada por razn de la enseanza eucarstica
de este captulo, ya que la Eucarista es el cuerpo real de Cristo
i EDERSHEIM, The Life and Times 0 / Jess (1901) II p.759-763; FONCK, I miracoli del
Signore (1914) I p.398, donde da abundante bibliografa sobre este tema.
20 STRACK-B., Kotnmentar... I p.621, donde se recogen varias de estas leyendas.
 1098 SAN JUAN 6
en alimento espiritual de los hombres, del que pronto va a hablar el
mismo Juan en el segundo discurso del Pan de vida.
Al verles asustados, los tranquiliz. Y ellos queran meterlo en
la barca. Los sinpticos dirn que subi a ella. Pero Jn destaca que
al punto (de subir a ella) arrib la barca a donde se dirigan.
Aunque la palabra al punto tiene un cierto margen temporal, hace
ver que Jn orienta esto hacia un nuevo prodigio, pues se hallaban en
alta mar (Me). El salmista, despus de cantar de Yahv sus prodi-
gios sobre el viento y el mar, termina diciendo: Alegrronse (los
que clamaron a Yahv en sus prodigios) porque se haban calmado
(las olas) y los condujo al puerto que deseaban (Sal 107,24-30). Y en
el libro de Job se canta la grandeza de Dios porque camina sobre
las crestas del mar (Job 9,8). Y hasta se ha querido ver en ello un
nuevo rasgo histrico-tipolgico en orden a la Eucarista. La fuerza
que causa la presencia de Cristo, Pan de vida, para dirigir las almas
en su caminar y dinamismo sobrenatural.
Los dos milagros relatados aqu por Jn, hechos con verdadera
conexin histrica entre ellos, como se ve por su contrastacin
con los sinpticos, tienen tambin, en su perspectiva literaria, un
valor, que es a un tiempo apologtico y tipogico-eucarstico.
El que multiplic los panes puede tambin dar otro pan mila-
groso, misterioso.
Y el que camin sobre el mar flexible, sin hundirse, es que puede
estar sustrado a las leyes ordinarias de la gravitacin y de la materia.
Y as puede dar el pan de su carne sin que se tenga que comer
sta como la carne sangrante y partida. Esto mismo se insina
cuando luego les dice, ante el escndalo cafarnata, como una suge-
rencia de solucin: Esto os escandaliza? Pues que sera si vieseis
al Hijo del hombre subir a donde estaba antes?; es decir, ver a
Cristo en la ascensin subir al cielo (Jn 6,61-62).
c) Transicin histrica. 6,22-24
Jn hace en estos tres versculos un relato que es una transicin
histrica a los discursos de Cristo sobre el Pan de vida. Los sinp-
ticos, al llegar aqu, toman otro giro narrativo: slo destacan la
obra milagrosa de Cristo en la regin de Genesaret.
22
Al otro da, la muchedumbre que estaba al otro lado del
mar ech de ver que no haba sino una barquilla y que Jess
no haba entrado con sus discpulos en la barca, sino que los
discpulos haban partido solos; 23 pero llegaron de Tiberades
barcas cerca del sitio donde haban comido el pan, despus de
haber dado gracias al Seor, 24 y cuando la muchedumbre vio
que Jess no estaba all, ni sus discpulos tampoco, subieron en
las barcas y vinieron a Cafarnam en busca de Jess.
Literariamente, estos versculos no tienen una redaccin co-
rrecta. La expresin introductoria de al da siguiente, del v.22, se
refiere mucho ms naturalmente al pensamiento que se desarrolla,
SAN JUAN 6 1099
no en el mismo v.22, sino en el 23 y 24. Es posible que el texto
est alterado 2 l . El v.22, fuera de la expresin al otro da, viene
a ser como una especie de parntesis explicatorio, para justificar lo
que sigue. Los hechos se debieron desenvolver as:
Cristo despidi a las turbas despus de la multiplicacin de los
panes. Esto fue la misma tarde, al embarcarse los discpulos. No ira
contra el texto de los sinpticos el suponer que algn pequeo grupo
se hubiese quedado all, a la espera de Cristo, que no haba embar-
cado, y que acaso fuese a lo que alude Jn con la frase redonda de
la muchedumbre que qued a la otra parte del mar, es decir, en
la regin de et-Batiha, donde multiplic los panes.
La turba que se haba retirado, lo mismo que la que se haba
quedado, haban constatado esto: que Cristo no haba embarcado
con los discpulos, lo que es una sugerencia ms sobre la realidad
de su deambulacin milagrosa sobre las aguas, y que no haba
quedado all ms que una barca (v.22b).
Pero al da siguiente de la multiplicacin de los panes vinieron
a este lugar diversas barcas procedentes de Tiberades 22 , sin que se
diga el motivo de esta arribada. Acaso en busca de Cristo, avisados
por algunos de los que hubiesen retornado la vspera, o por el rumor
de que se hallase all. Tiberades era capital y, situada en el lago,
era el puerto principal de Galilea. Josefo hace ver el gran movi-
miento de naves que en l haba 23 .
Como estas gentes que haban quedado all se dieron cuenta
que no podan encontrar a Cristo, aunque no lo vieron embarcar;
y como vieron a simple vista que los discpulos se dirigieron a
Cafarnam, aprovecharon la oportunidad de estas barcas que acaba-
ban de llegar de Tiberades y se embarcaron en ellas, y vinieron a
Cafarnam en busca de Jess (v.24). Aqu lo van a encontrar, y en
esta villa tendr lugar el trascendental discurso sobre el Pan de vida.
Otro rasgo de la tipologa eucarstica de este relato de Jn est
en cmo alude a la multiplicacin de los panes: vinieron de Tibe-
rades barcas cerca del sitio donde haban comido el pan, despus
que el Seor dio gracias (v.23). Su confrontacin con los relatos
de la institucin eucarstica lleva a esto.
d) Discurso sobre la diferencia y necesidad de un
alimento espiritual. 6,25-34
El encuentro de Cristo con las turbas en la regin de Cafar-
nam da lugar a este primer dilogo.
25
Habindole hallado al otro lado del mar, le dijeron: Rab
cundo has venido aqu? 26 Les contest Jess, y dijo: En ver-
dad, en verdad os digo, vosotros me buscis, no porque habis
visto los milagros, sino porque habis comido los panes y os ha-
21
MOLLAT, L'vang. s. St. Jean, en La Saint Bible de Jrusalem (1953) p.98 nota a
22
23
WILLAM, Das Leben Jesu im..., ver. esp. (1940) p.276.
JOSEFO, De bello iud. III 10,9.
 1100
SAN JUAN 6
bis saciado; 27 procuraos, no el alimento perecedero, sino el ali-
mento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del
hombre os da, porque Dios Padre le ha sellado con su sello.
28
Dijronle, pues: Qu haremos para hacer obras de Dios.
29
Respondi Jess y les dijo: La obra de Dios es que creis en
aquel que El ha enviado.
30
Ellos le dijeron: Pues t, qu seales haces para que vea-
mos y creamos? Qu haces? 31 Nuestros padres comieron el
man en el desierto, segn est escrito: Les dio a comer pan
del cielo. 32 Djoles, pues, Jess: En verdad, en verdad os digo:
Moiss no os dio pan del cielo; es mi Padre el que os da el verda-
dero pan del cielo; 33 porque el34pan de Dios es el que baj del
cielo y da la vida al mundo. Dijronle, pues, ellos: Seor,
danos siempre ese pan.
Al encontrarse la muchedumbre que se cita en los v.22 y 24, se
inicia el dilogo, lo que supone, naturalmente, un grupo de dirigentes
e interlocutores. La pregunta se la formula as: Rab, cundo has
venido aqu?.
Est en situacin el ttulo honorfico de rab que le dan. Es
ttulo frecuentemente dado a Cristo por diversas personas que
aparecen en los cuatro evangelios. Adems, aqu lo pronuncian
los que el da antes queran proclamarle rey.
La pregunta que le hacen: Cundo has venido aqu?, lleva
un contenido sobre el modo extraordinario como vino. Saban que
no se haba embarcado ni venido a pie con ellos. Cmo, pues,
haba venido ? Era un volver a admitir el prodigio en su vida.
La respuesta de Cristo soslaya aparentemente la cuestin para
ir directamente al fondo de su preocupacin. No le buscan por el
milagro como signo que habla de su grandeza y que postula, en
consecuencia, obediencia a sus disposiciones, sino que slo buscan
el milagro como provecho: porque comieron el pan milagrosamente
multiplicado. Que busquen, pues, el alimento no temporal, aun
dado milagrosamente, sino el inmortal, el que permanece para la
vida eterna 24 , y ste es el que dispensa 25 el Hijo del hombre 26
el Evangelio, y cuya garanta es que el Padre, que es al que ellos
llaman Dios (Jn 8,54), sell al Hijo.
Un legado lleva las credenciales del que lo enva. Y stos son
los milagros, los signos. As les dice: pero vosotros no habis
visto los signos (v.26) (Jn 3,2).
Hasta aqu las turbas, y sobre todo los directivos que intervienen,
no tienen dificultad mayor en admitir lo que Cristo les dice, princi-
palmente por la misma incomprensin del hondo pensamiento de
Cristo. Por eso, no tienen inconveniente en admitir, como lo
vieron en la multiplicacin de los panes, que Cristo est sellado
por Dios para que ensee ese verdadero y misterioso pan que les
anuncia, y que es alimento que permanece hasta la vida eterna.
De ah el preguntar qu obras han de practicar para hacer
24
25
Sobre el concepto de vida eterna en San Juan, cf. Comentario a Jn 3,16; 4,14, etc.
NESTLE, N.T. graece et latine, ap. crt. a Jn 6,27.
26
Sobre el concepto de Hijo del hombre, cf. Comentario a Mt 8,20.
SAN JUAN 6 1101
obras de Dios, es decir, para que Dios les retribuya con ese alimento
maravilloso. Piensan, seguramente, que puedan ser determinadas
formas de sacrificios, oraciones, ayunos, limosnas, que eran las
grandes prcticas religiosas judas.
Pero la respuesta de Cristo es de otro tipo, y terminante. En
esta hora mesinica, es que creis en aquel que El ha enviado.
Fe que, en Jn, es con obras (Jn 2,21; cf. Jn 13,34). La turba com-
prendi muy bien que en estas palabras de Cristo no slo se exiga
reconocerle por legado de Dios, sino la plena entrega al mismo,
lo cual Jn toca frecuentemente y es tema de su evangelio.
Los oyentes, ante esta pretensin de Cristo, vienen, por una
lgica insolente, a pedirle un nuevo milagro. En todo ello late
ahora la tipologa del xodo. El desierto, la multiplicacin de los
panes en l, contra el que evocar la turba el man; la murmura-
cin de estos judos contra Cristo, como Israel en el desierto, y,
por ltimo, la Pascua prxima, es un nuevo vnculo al Israel que
va al desierto. Ya el solo hecho de destacarse as a Cristo es un modo
de superponer planos para indicar con ello, una vez ms, la presen-
tacin de Cristo como Mesas.
Los judos exigan fcilmente el milagro como garanta. San
Pablo se hace eco de esta actitud juda (1 Cor 1,22). Y Godet, en
su comentario a Jn, escribe: El sobrenaturalismo mgico era la
caracterstica de la piedad juda 27 .
La multiplicacin de los panes les evocaba fcilmente, mxime
en aquel lugar desierto en el que haban querido proclamarle
Rey-Mesas, el milagro del man. Y esto es a lo que aluden y
alegan. Los padres en el desierto comieron el man (Ex i6,4ss).
La cita, tal como est aqu, evocaba, sobre todo, el relato del man,
pero magnificado en el Salterio, en el que se le llama pan del cielo
(Sal 105,40; Neh 9,15; Sal 16,20). La cita era insidiosa. Pues era
decirle: si Moiss dio el man cuarenta aos, y que era pan del
cielo, y a una multitud inmensamente mayor, pues era todo el
pueblo sacado de Egipto, y, a pesar de todo, no se present con las
exigencias de entrega a l, como t te presentas, cmo nos vamos
a entregar a ti? Por lo que le dicen que, si tiene tal presuncin,
lo pruebe con un milagro proporcionado.
Estaba en el ambiente que en los das mesinicos se renovaran
los prodigios del xodo (Miq 7,15). El Apocalipsis apcrifo de
Baruc dice: En aquel tiempo descender nuevamente de arriba
el tesoro del man, y comern de l aquellos aos 28 . Y el rabino
Berakhah deca, en sntesis, sobre 340: El primer redentor (Moiss)
hizo descender el man... e igualmente el ltimo redentor (el Me-
sas) har descender el man 2 9 .
Si el Mesas haba de renovar los prodigios del xodo, no pasara
con ello de ser otro Moiss. Por quin se tena Cristo? Qu
seal tena que hacer para probar su pretensin?
27
GODET, St. Jota (1902) II h.l.
28
Apoc. Baruk 29,8, en Patr. Syriaca II col. 1117.
29
Midrash Qohelet I 9 (q b); cf. STKACK-B., Kommentar... II p.481.
 1102 SAN JUAN fi
Pero la respuesta de Cristo desbarata esta argumentacin, al
tiempo que el climax del discurso va a su trmino.
En primer lugar, no fue Moiss el que dio el man, puesto que
Moiss no era ms que un instrumento de Dios, sino mi Padre;
ni aquel pan vena, en realidad, del cielo, sino del slo cielo atmos-
frico; ni era el pan verdadero, porque slo alimentaba la vida
temporal; pero el verdadero pan es el que da la vida eterna; ni el
man tena universalidad: slo alimentaba a aquel grupo de israelitas
en el desierto, mientras que el pan verdadero es el que desciende
del cielo y da la vida al mundo.
A quin se refiere este pan que baja del cielo y da la vida al
mundo? Si directamente alude a la naturaleza del verdadero pan
del cielo, no est al margen de l su implcita identificacin con
Cristo. Si la naturaleza del verdadero pan de Dios es el que baja
del cielo y da la vida al mundo, ste es Cristo, que se identificar
luego, explcitamente, con este pan.
Este pan verdadero tiene estas caractersticas:
a) Es pan de Dios, porque lo da el Padre.
b) Lo dispensa Cristo (v.27).
c) Baja del cielo verdadero.
d) Da la vida al mundo.
Los judos, impresionados o sorprendidos por esta respuesta,
tan categrica y precisa, pero interpretada por ellos en sentido de
su provecho material, le piden que El les de siempre de ese pan.
Probablemente vuelve a ellos el pensamiento de ser Cristo el Me-
sas, y esperan de El nuevos prodigios. Pero ignoran en qu con-
sistan, y no rebasan la esperanza de un provecho material. Pero ese
pan, que an no haban discernido lo que fuese, se les revela de
pronto: Yo soy el pan de vida (v.35).
En qu relacin est esta seccin del evangelista, que parece
dirigida a las turbas, y los dos discursos siguientes del Pan de
vida (v.35-47 Y 48-58), con lo que al final dice el evangelista que
dijo estas cosas enseando en sinagoga, en Cafarnam? (v.59).
Es difcil precisarlo, ya que entran en juego un escenario histrico
y un escenario literario. Adems es muy probable que los dos dis-
cursos sobre el Pan de vida hayan sido pronunciados en momentos
y ante auditorios distintos. Aparte de las precisiones y posibles
amplificaciones redaccionales de Jn. Aunque se encuentra una buena
armona si se interpreta la frase de Jn sobre cmo Cristo pronunci
estos discursos en sinagoga estando en Cafarnam, no en sentido
localen la sinagoga de Cafarnam, sino de reuniones tenidas
en Cafarnam, fuesen o no en el local de la sinagoga. Y a esto parece
llevar la construccin de la frase de Jn: Dijo estas cosas en reunin
(en synagoge), enseando en Cafarnam.
Mt, en cambio, hablando de cmo Cristo enseaba a la gente
en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo enseaba en la
sinagoga de ellos (Mt 13,54; par.).
SAN JUAN 6 1103
e) Primer discurso de Cristo Pan de vida. 6,35-47
El evangelista presenta en dos cuadros de factura bastante
paralela, y bajo el mismo tema de Cristo Pan de vida, dos discursos
de Cristo. Su unin en la situacin literaria del evangelio debe de ser
debida a un contexto lgico, por razn de la afinidad de temas,
expresados adems abiertamente bajo el lema del Pan de vida.
Considerados ambos discursos aisladamente, en el primero
Cristo se presenta como el Pan de vida que ha de asimilrselo
o incorporrselo por la fe, mientras que en el segundo se presenta
como el Pan de vida que ha de ser recibido eucarsticamente.
Sin embargo, en la actual situacin literaria, no son de alguna
manera eucarsticamente inconexos ambos discursos. Cuanto a la
primera parte del discurso de Cafarnam (6,26-5la), no se puede
negar que, tomada en s misma y aisladamente, se podra explicar
sin referencia directa al sacramento... Sin embargo, la unin estre-
cha de esta seccin con la multiplicacin de los panes, de una parte,
y, sobre todo, con la seccin propiamente eucarstica, de otra parte,
obliga a interpretarla en la perspectiva sacramental. Y tanto ms
cuanto que la unidad literaria de las dos secciones parece slidamente
establecida 30,
35
Les contest Jess: Yo soy el pan de vida; el que viene a
m, no tendr ms ya hambre, y el que cree en m, jams ten-
dr sed. 3* Pero yo os digo que vosotros me habis visto, y no
37
me creis; todo lo que el Padre me da viene a m, y al que
viene a m, yo no le echar fuera, 38 porque he bajado del cielo,
no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envi.
39 Y sta es la voluntad del que me envi; que yo no pierda
nada40de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo
da. Porque sta es la voluntad de mi Padre: que todo el que
ve al Hijo y cree 41en El tenga la vida eterna, y yo le resucitar
en el ltimo da. Murmuraban de El los 42 judos, porque ha-
ba dicho: Yo soy el pan que baj del cielo, y decan: No es
ste Jess, el hijo de Jos, cuyo padre y madre nosotros cono-
cemos? Pues cmo dice ahora: Yo he bajado del cielo?
43
Respondi Jess y les dijo: No murmuris entre vosotros.
44
Nadie puede venir a m si el Padre, que rae ha enviado, no
le trae, y yo le resucitar en el ltimo da. 45 En los Profetas
est escrito: Y sern todos enseados de Dios. Todo el que
oye a mi Padre y recibe su enseanza, viene a m; 46 no que
alguno haya visto al Padre, sino slo el que est en Dios, se ha
visto al Padre. 47 En verdad, en verdad os digo: El que cree,
tiene la vida eterna.
Cristo comienza proclamndose Pan de vida. Y lo es, conforme
a otros pasajes de Jn, porque es el pan que confiere y nutre esa vida
(Jn 6,50.51.53-58).
Literariamente, esta seccin est construida conforme al proce-
dimiento de la inclusin semtica, combinado a veces con el del
30 MOLLAT, Le chapitre Vle de Saint Jean: Lumire et Vie (1957) 109; E. RUCSKTUHL,
Die literarisch Einheit des Johannesevangeliums (1951) P.243SS.
1104 SAN JUAN 6 SAN JUAN
encadenamiento semita. Conforme a la misma se contraponen as
los versculos, dejando el parntesis del v.36, que, adems, algunos
autores creen que parece estar fuera de su lugar primitivo 31 .
35b 40
37a 39a
37b + 38
Siendo Cristo pan, y pan nutridor de la vida verdadera, se
sigue que:
El que viene a m
no tendr hambre,
y el que cree en m
no tendr jams sed.
Es un pensamiento de paralelismo sinnimo que expresa una
misma realidad: la necesidad de creer en Cristo, pero fe con
entrega a El. Literariamente es frase cercana a un pasaje mesinico
de Isaas (Is 49,10; cf. Jn 4,14). Si con esto Cristo se presenta en el
plano mesinico, los conceptos aqu vertidos lo sitan en otro plano
paleotestamentario. Es la evocacin del banquete de la Sabidura
(Prov 9,5; Is 55,1.2). La Sabidura invita a los hombres a venir
a ella, a incorporarse a su vida. As Cristo se presenta aqu evocando
la Sabidura. Es Cristo la eterna Sabidura (Jn 1,3.4.5), a la que hay
que venir, incorporarse y vivir de El (Jn 15,5; 7,37-38).
Por eso, el que est creyendo en El en un presente actual y
habitual, como lo indica el participio de presente en que est
expuesta la fe del creyente, ste est unido a Cristo, Sabidura y
Vida, por lo que, nutrindose de El, no tendr ni ms hambre ni
sed, de lo que es verdadera hambre y sed del espritu (Is 5,49.10;
55,1-3; Prov 9,5).
Esto no exige ni supone que no pueda haber progreso y desarrollo
en esta vida que da al alma Cristo-Sabidura. No slo lo exige la
analoga fidei, sino el mismo Jn lo ensea en varios pasajes de su
evangelio. Pues el agua de la gracia es fuente de buenas obras
(Jn 4,14), y Cristo exige el que se d mucho fruto (Jn 15,8).
Es el mismo pensamiento que, debido a la inclusin semtica,
se desarrolla en el v.40, vinculando all esta fe a la voluntad del
Padre, mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree, tenga la vida
eterna; por lo que es evocado con ella el que ser resucitado en el
ltimo da por Cristo.
El pensamiento est expuesto con dos participios de presente: al
que est viendo (ho theorn) y est creyendo (ho pisteuon) en el
Hijo, tiene la vida eterna. No basta ver al Llijo con el hecho de sus
milagros y rbrica divina (Jn 4,8; 6,29.36; 7,5; 20,29); es necesario
creer en El, en que es el Hijo de Dios, y entregrsele como a tal.
El que as, viendo a Cristo, est creyendo en El, tiene la vida
eterna. No dice que no pueda perderla. Habla en el supuesto de
una fe actual y operante. As posee la vida eterna. Lo que le evoca
31 LAGRANGE, var\g. s. S. Jean (1927) p.176.
1105
la plenitud escatolgica de vida: ser resucitado en la resurreccin
final.
Pero Cristo, al llegar aqu, dice a los judos, en un parntesis de
amargura y reproche, que me habis vistocon el halo de sus
milagros, y no creis (v.36). Se discute si estas palabras de Cristo
se refieren al v.26 o a algunas frases grafas dichas por l y no
recogidas por el evangelista, o si acaso, y es lo ms probable, se
refieren al sentido de todo el discurso a partir del v.26.
Mas Cristo, como verdadero Maestro, les va a dar la razn
honda de su actitud pretenciosa e incrdula, que luego explicitar
ms en los v.44-46 ante una objecin de los judos.
Si ellos resisten en venir a Cristo, aparte de su culpa, han de
saber que hay, en el fondo de ello, un misterio profundo. No les
basta ser hijos de Abraham ni pertenecer al Israel carnal para pen-
sar en salvarse, como se estimaba en ciertos medios judos, de los
que el mismo evangelio se hace eco (Mt 3,8-10; Le 3,8). Es el
plan del Padre. Es un misterio de predestinacin: todo lo que el
Padre me da vendr a m. Pensamiento que, por la inclusin sem-
tica, repite en el v.3gb. Teolgicamente no se trata de una pre-
destinacin definitiva, sino del hecho de venir o no venir a Cristo
los judos, y esto segn la naturaleza de las cosas. La redaccin
literaria del que est creyendo en Cristo, supone la hiptesis de
mantenerse en esa fe operativa. Pero no quiere decir que no se
pueda perder (Jn 6,66), o que otros no la puedan adquirir, del mis-
mo modo que Jn se expresa en otros casos (Jn 15,1-7). El pensa-
miento que aqu se destaca es que la gracia de la fe, por la que se
llega a Cristo, Va y Vida, aparece como la ejecucin misericordiosa
y gratuita de un designio providencial, de una gracia preveniente
y gratuita 32 .
Pero tambin se acusa la libertad y culpabilidad de los que,
viendo a Cristo, como al Hijo de Dios, no creen en El. Si as no
fuese, no sera ste el reproche que Cristo dirige abiertamente por
esto a los judos (v.36), ni podra ser reproche, sino excusa de ellos
por una imposibilidad sobrenatural debida a que el Padre, sin cul-
pa de ellos, no les conceda esta gracia. La gracia del Padre no
faltaven a Cristo, pero la culpa boicotea esta donacin de
Dios 33 . El plan del Padre es, pues, ste: que todo lo que ha de
salvarse pase por Cristo. Todo lo que el Padre le dio a Cristo,
con esta voluntad consiguiente, viene a Cristo para que se salve.
Pero cul es la actitud de Cristo ante estos que el Padre le enva?
Esta es su enseanza: Al que viene a m, yo no le echar fuera.
De dnde? De El, de su obra salvfica, que es de su rebao
(Jn 10,1-16), de su unin vital con El, Vid divina (Jn 15,15 1-7).
Precisamente dice Cristo en la alegora de la vid: El que no per-
manece en m, es echado fuera como el sarmiento, y se seca...
(Jn 15.6).
Y Cristo da la razn honda de su conducta frente a estos que el
32
BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.363; CHARNE, L'incrdulit p.253.
33 S. THOM., In evang. lo. comm. c.6 lect.4 h.l.
1106 SAN JIJAN 6
Padre le dio. La razn de su vida es obedecer al Padre y cumplir
su obra (Jn 4,34). Por eso El baj del cielo, no para hacer mi vo-
luntad, sino la voluntad del que me envi. Y la voluntad del Pa-
dre, dice l mismo, es que no pierda nada de lo que me ha dado,
sino que lo resucite en el ltimo da.
Si la voluntad del Padre es que todo pase por Cristo, es tambin
su voluntad que se pase por El para salvar a los que pone en sus
manos.
Y como esta fe en Cristo da la vida eterna (v.27), se evoca aqu,
como complemento definitivo y plenario de la misma, la misin
igualmente complementaria y plenaria de Cristo en esta obra de
vida eterna: el que El mismo resucite a estos creyentes en El, en
el ltimo da. Era sta la creencia de la parte ortodoxa de Israel.
Es la fe que confiesa Marta ante la muerte de Lzaro (Jn 11,24).
Jn, tan gustoso del dilogo, recoge una objecin de extraeza
que le presentaron entonces los judos. Es un pasaje en el que se
puede ver otro aspecto tipolgico del cuarto evangelio: aquellos ju-
dos murmuran contra Cristo, al modo que los judos del xodo
murmuraban contra Moiss en el desierto, aunque por motivos
distintos (Ex i6,2ss; 17,3; Nm 11,1; 14,27; 1 Cor 10,10). Sera
la evocacin de Cristo nuevo liberador, lo que era presentar as
a Cristo como Mesas (v. 15).
Los judos son ordinariamente para Jn los enemigos de Cris-
ro; pero son aqu la turba, pretenciosa e incrdula, de los galileos, sus
compaisanos, como se desprende del v.42, sin que haya que supo-
ner nuevos grupos de judos llegados de Jerusaln (Me 2,16.18.24;
3,2), en contraposicin a los galileos, en cuya regin se desenvuelve
la escena.
Estos galileos murmuraban contra Cristo porque haba dicho
de s mismo que baj del cielo. Es interesante destacar esto, que
tendr valor argumentativo al hablar de Cristo pan eucarstico.
Es la afirmacin terminante de su origen celestial. El origen celes-
tial del Mesas era compartido incluso por algunas corrientes judas,
aunque no deban de afectar a estos artesanos galileos 34 . Por eso,
esta afirmacin de Cristo les pareca a ellos una enormidad, puesto
que alegaban conocer a su padre legal, Jos, y a su madre. Ignorantes
de la unin hiposttica y de la concepcin virginal, hablan al modo
humano, como lo conceptuaban en la vida nazaretana.
Pero ante esta actitud pretenciosa, puesto que los milagros que
haban visto eran el sello de Dios aprobando sus palabras y su
misin, les reafirma su enseanza. No les dice cmo El haya venido
al mundo, sino cmo ellos han de venir a El 35.
Porque nadie puede venir (creer) a m si el Padre, que me ha
enviado, no le trae.
El verbo griego que utiliza el evangelista para indicar traer
(helkyso), etimolgicamente significa traer algo arrastrando con vi-
gor. Pero el verbo no expresa necesariamente resistencia por parte
34
33
BONSIRVEN, Le Judaismc palestinien... (1Q34) I P.360SS.
VOST, Studia ioanna (1930) p.172.
SAN JUAN 6 1107
del objeto o sujeto arrastrado. Tambin se emplea, tanto en los Li-
bros Sagrados (Jer 38,3; Cant 1,4) como en el uso profano (4 Mac
I4T3; 15.11, etc.), para expresar un movimiento procedente de un
interior impulso del hombre.
Aqu, en este orden moral, el significado analgico es ese mover
eficaz del Padre a las almas para venir a Cristo. Se destaca la obra
del Padre, pero no se excluye la accin instrumental de Cristo
para venir a El (Jn 15,5). Dios trae las almas a la fe en Cristo:
cuando El quiere, infaliblemente, irresistiblemente, aunque de un
modo tan maravilloso que ellas vienen tambin libremente, cuyo
aspecto de libertad, en el hombre, se destaca especialmente en
el v.45b. San Agustn ha escrito una pgina genial, y ya clebre,
sobre esta atraccin de las almas, infalible y libre, por Dios 36 . Es
la doctrina de la gracia eficaz.
Si tambin aqu se evoca la escatologa, por el hecho de traer
el Padre los hombres a Cristo, es porque los trae para que tengan
la vida eterna. Lo que postula complementariamente la resurrec-
cin final.
Despus de esta afirmacin a las turbas, Cristo les hace ver con
el testimonio de los profetas, testimonio irrecusable en Israel para
probar la posibilidad de esta atraccin del Padre, la existencia de
una accin docente de Dios en los corazones. Les cita un pasaje
de Isaas en el que se describe la gloria de la nueva Sin y de sus
hijos en los das mesinicos. El profeta dice: Todos tus hijos sern
adoctrinados por Yahv (Is 54,13). Y Jeremas destaca an ms el
aspecto ntimo de esta obra docente de Dios (Jer 31,33.34). Segn
los profetas, hay una enseanza que se realiza precisamente en los
das de Cristo-Mesas, de la alianza nueva, y que consiste en que
Dios mismo ensear a los hijos de la nueva Sin. Esta es la fuerza
de la argumentacin: ser enseados y, en consecuencia, atrados por
el mismo Dios. Si Dios habla a los hombres, puede igualmente
moverlos eficazmente a sus fines. Es lo que Cristo quiere dejar aqu
bien establecido. As se ver la colaboracin de ambos en la obra
misma del Padre.
Mas para ello no es necesario, ni posible, ver al Padre (v.46).
Nadie puede ver a Dios sin morir, se lee frecuentemente en el A.T.
Su lenguaje es, por tanto, perceptible, pero El invisible. Slo lo ha
visto uno: el que est en Dios, Cristo; sin nombrarse explcita-
mente, se presenta (Jn 1,18) y garantiza con ello su verdad. Al es-
tar en el seno del Padre (Jn 1,28), conoce sus planes, y por eso
lo dio a conocer (Jn 1,18), que aqu es que nadie puede venir
a El si no es trado por el Padre.
El primer discurso sobre Cristo Pan de vida se cierra y sinteti-
za en una afirmacin solemne: El que est creyendo, tiene la vida
eterna. La tiene en causa, en esperanza, y tambin la tendr (lue-
go en la plenitud) de la realidad 37 .
36
SAN AGUSTN, Jn evang. lo. tract. tr.26.2-5: ML 35,108.
37
S. THOM., In evang. lo. comm. c.6 lect.6,1.
1108 SAN JUAN 6
Discuten los autores sobre el posible valor eucarstico de este
primer discurso del Pan de vida.
Lo primero que se acusa en este primer discurso es su fuerte
contraste literario con relacin al segundo. Este ltimo es clara-
mente eucarstico; el primero no. Ms an: la expresin usada: El
que cree en m, no es la expresin ms apta para ensearse la asi-
milacin de Cristo-Eucarista. Y expresiones an ms realistas de
una manducacin se encuentran en el A.T. para hablar simplemen-
te de la incorporacin o asimilacin de la Sabidura (Ecl 15,3; 24,29).
A esto se une el fuerte contraste literario-conceptual entre los
dos discursos. Aqu, literaria y conceptualmente, ha de tenerse ya
fe en Cristo: el que est creyendo en mi tiene la vida eterna. Lo
que se insistir en ms pasajes (v.40.45.47). Es decir, este Pan de
vida se lo ha de estar asimilando ya actualmente y siempre.
En cambio, en el segundo discurso, ciertamente eucarstico, del
Pan de vida, la necesidad de ste se da para un futuro. As se
dice: El pan (Eucarista) que yo le dar... (v.51). La contraposi-
cin literaria es muy fuerte, y la conceptual, igual. La fe en Cristo
se exige siempre, ya antes de ese futuro en el que instituir la
Eucarista.
Sin embargo, en la situacin literaria del evangelista parece
deba admitirse tambin una cierta relacin eucarstica e interpre-
tarla en la perspectiva sacramental 38 .
f) Segundo discurso de Cristo a Pan de vida)).
Este segundo discurso de Cristo sobre el Pan de vida, con el
que se identifica, es evidentemente eucarstico.
Literariamente est estructurado en la inclusin semtica, sin
que exija esto una rigidez matemtica de correlacin. Esta inclusin
semtica se puede establecer as:
V.48: Tema:
. 7 o. ' r El pan bajado del cielo.
V.52: Dilogo-ocasin para expresar ms la doctrina.
53-S4- l Necesidad d e comer este pan eucarstico.
V.56.57: J
V.55: Tema central de la inclusin: la carne y sangre eucarsticas de
Cristo son verdadera comida y bebida.
V.59: Indicacin topolgicaen Cafarnam, que forma el extremo de
la inclusin contrapuesto al primer versculo (v.48), que indica
el tema.
48
Yo soy el pan de vida; 49 vuestros padres comieron el man
en el desierto, y murieron. 50 Este es 51
el pan que baja del cielo,
para que el que lo coma no muera. Yo soy el pan vivo ba-
jado del cielo; si alguno come de este pan, vivir para siempre,
y el pan que yo le dar es mi carne, vida del mundo.
38 M O L L A T , Le chapitre VI' de Saint Jean: L u m i r e et Vie (1957) p.109.
SAN JUAN 6 1109
52
Disputaban entre s los judos diciendo: Cmo puede ste
darnos a comer su carne? 53 Jess les dijo: En verdad, en ver-
dad os digo que, si no comis la carne del Hijo del hombre y
no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. 54 El que
come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna, y yo le
resucitar el ltimo da. 55 Porque mi carne es verdadera co-
mida, y mi sangre es verdadera bebida. S6 El57 que come mi car-
ne y bebe mi sangre est en m y yo en l. As como me en-
vi mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, as tambin el que
me come vivir por m. 58 Este es el pan bajado del cielo, no
como el pan que comieron los padres, y murieron; el que come
este pan vivir para siempre. 59 Esto lo dijo enseando en sina-
goga en Cafarnam.
La enseanza eucarstica se desarrolla tomndose por tema el
motivo del discurso anterior. Son dos cuadros, desarrollados bajo
un mismo tema, de los cuales el primero, en el intento del evan-
gelista, orienta y se complementa en el segundo.
Como en el anterior, Cristo se proclama a s mismo: Yo soy el
pan de vida. Es pan de vida, en el sentido que El causa y dispensa
esta vida (Jn 6,35.50.51.53-58).
Le haban argido antes los judos (v.30.31) con el prodigio del
man, que Dios hizo en favor de los padres en el desierto. Y Cristo
recoge ahora aquella alusin para decirles, una vez ms, que aquel
pan no era el pan verdadero. Era slo un alimento temporal. Por
eso, los padres comieron de l, pero murieron.
6,48-59 Hay, en cambio, un pan verdadero. Y ste es el que est ba-
jando del cielo, precisamente para que el que coma de l no mue-
ra. No morir en el espritu, ni eternamente en el cuerpo. Porque
este pan postula la misma resurreccin corporal.
Es interesante notar la formulacin de este versculo. Cristo no
dice: Yo soy el pan vivo, sino Este es el pan..., con lo que se
roza muy de cerca la frmula de la consagracin eucarstica: Esto
es mi cuerpo 39 .
Y este pan, hasta aqu aludido, encuentra de pronto su concre-
cin: Yo soy el pan vivo que baj del cielo. Antes (v.48) se defini
como el Pan de vida, acusando el efecto que causara su mandu-
cacin en el alma; ahora se define por la naturaleza misma vivien-
te: tiene en s mismo vida.
Y la tiene, porque ese pan es el mismo Cristo, que baj del
cielo en la encarnacin, cuyo momento histrico en que se realiz
esa bajada se acusa por el aoristo. Es el Verbo que tom carne.
Y al tomarla, es pan vivo. Porque es la carne del Verbo, en quien,
en el principio, ya estaba la vida (Jn 1,4) que va a comunicar
a los hombres.
Si ese pan es viviente, no puede menos de conferir esa vida y
vivificar as al que lo recibe. Y como la vida que tiene y dispensa es
eterna, se sigue que el que coma de este pan vivir para siempre.
El tema, una vez ms, se presenta segn la naturaleza de las cosas,
3 9
M O L L A T , O.C. ( p . 1 0 8 .
 1110 SAN JUAN 6
sapiencialmente, sin considerarse posibles defecciones que impi-
dan o destruyan en el sujeto esta vida eterna (Jn 15,1-7).
Y an se matiza ms la naturaleza de este pan: Y el pan que yo
os dar es mi carne, en provecho (hypr) de la vida del mundo 4 0 .
Al hablarse antes del Pan de vida, que era asimilacin de Cristo
por la fe, se exiga el venir y el creer en El, ambos verbos en parti-
cipio de presente, como una necesidad siempre actual (v.35); pero
ahora este Pan de vida se anuncia que l lo dar en el futuro. Es,
se ver, la santa Eucarista, que an no fue instituida. Un ao ms
tarde de esta promesa, este pan ser manjar que ya estar en la
tierra para alimento de los hombres.
Este pan es, dice Cristo, mi carne, pero dada en favor y en
provecho (hypr) de la vida del mundo. Este pasaje es, doctrinal-
mente, muy importante.
Si la proposicin vida del mundo concordase directamente con
el pan, se tendra, hasta por exigencia gramatical, la enseanza
del valor sacrifical de la Eucarista. Pero vida del mundo ha de
concordar lgicamente con mi carne, y esto tanto gramatical como
conceptualmente.
Pero ya, sin ms, se ve que esta carne de Cristo, que se con-
tiene en este pan que Cristo dar, es la carne de Cristo; pero
no de cualquier manera, v.gr., la carne de Cristo como estaba en
su nacimiento, sino en cuanto entregada a la muerte para provecho
del mundo. Mi carne en provecho de la vida del mundo es la
equivalente, y est muy prxima de la de Lucas-Pablo: Esto es
mi cuerpo, que se da por vosotros (a la muerte) (Le 22,19;
1 C o r 11,24).
El pan que Cristo dar es la Eucarista. Y sta, para Jn, es el
pan que contiene la carne de Cristo. En el uso semita, carne, o
carne y sangre, designa el hombre entero, el ser humano completo.
Aqu la Eucarista es la carne de Cristo, pero en cuanto est sa-
crificada e inmolada por la vida del mundo. Precisamente el uso
aqu de la palabra carne, que es la palabra aramea que, segura-
mente, Cristo us en la consagracin del pan, unida tambin al
pan que yo os dar, es un buen ndice de la evocacin litrgica
de la Eucarista que Jn hace con estas palabras.
Si por una lgica filosfica no se podra concluir que por el solo
hecho de contener la Eucarista la carne de Cristo inmolada no
fuese ella actualmente verdadero sacrificio, esto se concluye de esta
enseanza de Jn al valorar esta expresin, tanto en el medio ambien-
te cultural judo como greco-romano.
En este ambiente, la vctima de los sacrificios se coma, y por
el hecho de comerla se participaba en el sacrificio, del que proceda.
Si las viandas eran carnes, se participaba en un sacrificio de ani-
males, puesto que lo que se coma era precisamente la misma carne
sacrificada. Si lo que se ha de comer es la carne de Cristo, pero
eucaristiada, es que esta carne eucaristiada es la carne de un sacri-
40
Sobre otras lecturas crticamente inaceptables de este versculo, cf. NESTL,
graece et latine (1928) ap. crt. a Jn 6,51c; BRAUN, vang. s. S. Jean (1946) P.365.
SAN JUAN 6 1111
ficio eucarstico. No es otra la argumentacin de San Pablo para
probar el valor sacrifical de la Eucarista (i Cor 10,18-21). As se
ve que, con esta frase, Jn ensea el valor sacrifical de la Eucarista.
El punto de vista sacrifical es evocado sin ambigedad (por Juan)
por la frmula mi carne por la vida del mundo, tan prxima de la
frmula eucarstica paulina: Esto es mi cuerpo por vosotros
(1 Cor n , 2 4 ) 4 1 .
En esta proposicin se ensea tambin el valor redentivo de la
muerte de Cristo, y con la proyeccin universal de ser en provecho
de la vida del mundo.
Ante la afirmacin de Cristo de dar a comer un pan que era
precisamente su carne, los judos no slo susurraban o murmu-
raban como antes, al decir que baj del cielo (v.41), sino que,
ante esta afirmacin, hay una protesta y disputa abierta (emjonto),
acalorada y prolongada entre ellos, como lo indica la forma im-
perfecta en que se expresa: Cmo puede ste darnos a comer su
carne? Esto sugiere acaso, ms que un bloque cerrado de censura,
el que unos rechazasen la proposicin de comer ese pan, que era
su carne, como absurda y ofensiva contra las prescripciones de
la misma Ley, por considerrsela con sabor de antropofagia, mien-
tras que otros pudiesen opinar (Jn 6,68), llenos de admiracin y
del prestigio de Cristo, el que no se hubiesen entendido bien sus
palabras, o que hubiese que entendrselas en un sentido figurado
y nuevo, como lo tienen en el otro discurso (Jn 7,42.43; 10,19-21).
Preguntaban despectivamente el cmo poda darles a comer
su carne. El eterno cmo del racionalismo!
Ante este alboroto, Cristo no slo no corrige su afirmacin, la
atena o explica, sino que la reafirma, exponindola an ms clara
y fuertemente, con un realismo mximo. La expresin se hace con
la frmula introductoria solemne de En verdad, en verdad os digo.
El pensamiento expuesto con el ritmo paralelstico hecho, sinnimo
una vez, antittico otra, e incluso sinttico, est redactado as:
53
Si no comis la carne del Hijo del hombre
y no bebis su sangre,
54
no tenis vida en vosotros.
El que come [trgon] mi carne
y bebe mi sangre,
tiene la vida eterna,
y yo ie resucitar en el ltimo da.
55
Porque mi carne es comida verdadera,
y mi sangre es bebida verdadera.
La doctrina que aqu se expone es: 1) la necesidad de comer y
beber la carne y sangre de Cristo; 2) porque sin ello no se tiene la
vida eterna como una realidad que ya est en el alma (Jn 4,14.23),
y que sita ya al alma en la vida eterna; 3) y como consecuencia
de la posesin de la vida eterna, que esta comida y bebida confie-
N.T. 1 MOLLAT, Le chapitre VI" d Soinf Jean: Lumire et Vie (1Q57) p.108; STRACK-B.,
Kommentar... III p.483.

1112 SAN JUAN 6
ren, se ensea el valor escatolgico de este alimento, pues exigido
por l, por la vida eterna por l conferida, Cristo, a los que as
hayan sido nutridos, los resucitar en el cuerpo en el ltimo da.
La enseanza trascendental que aqu se hace es la de la realidad
eucarstica del cuerpo y sangre de Cristo.
Una sntesis de las razones que llevan a esto es la siguiente:
i) Si se toman las expresiones comer carne y beber sangre
en un sentido metafrico ambiental, significan, la primera, injuriar
a uno (Sal 27,2; Miq 3,1-4, etc.), y la segunda, ser homicida, por el
concepto semita de que en la sangre estaba la vida (Lev 17,11, etc.).
No es esto lo que ensea Cristo.
2) Si se supusiese un sentido metafrico nuevo, ste slo puede
darlo a conocer el que lo establece, y Cristo no lo hizo. Por ello,
los contemporneos tenan que entenderlo en un sentido realstico,
que es lo que hacen los cafarnatas, pensando que se tratase de
comer su carne sangrante y partida y beber su sangre; pero todo
ello en forma antropofgica. Por lo que lo abandonan. Pero, como
Cristo no da ese sentido nuevo; y en un sentido metafrico ambien-
tal no pueden admitirlo, se seguirapor un error invencible,
de no ser esta enseanza eucarstica, que Cristo sembraba la idola-
tra entre los suyos.
3) La redaccin del pasaje es de u n mximo realismo. T a n
claras fueron las palabras, que los cafarnatas se preguntaron cmo
podra darles a comer su carne. Si Cristo hubiese querido hablar
tan slo de la necesidad de la fe en El, no pudo usar metforas me-
nos aptas: para expresar una cosa sencilla, recurre a expresiones
oscuras, imposibles de entenderse. Si las palabras se entienden de
la Eucarista, todas son claras y evidentes 42 .
Pero, al mismo tiempo, el evangelista lo expresa con un climax
de realismo progresivo. Primero expresa la necesidad de comer
esta carne de Cristo con un verbo griego que significa comer en
general (estho, fgete) (v.53); pero luego, cuando los judos dispu-
tan sobre la posibilidad de que les d a comer su carne, a partir
del paralelismo positivo de la respuesta (v.54), reitera la necesidad
de esto, y usa otro verbo (trgon), que significa, en todo su crudo
realismo, masticar, ese crujir que se oye al triturar la comida. Es
expresin de un mximo realismo, aunque sin tener matiz ninguno
peyorativo 43 . La misma cosa es repetida positivamente con la
palabra trgon, masticar, crujir, no por variar de estilo, sino para
evitar de raz toda escapatoria simbolista 44 .
Efectivamente, en los v.53.54.55 se ve una progresin manifies-
ta en la afirmacin del realismo eucarstico. No slo en cada uno de
ellos se dice o repite esto, sino que se repite con una progresin en
la afirmacin clara de esta comida eucarstica, mantenindose
luego ese trmino, mximamente realista, en las repetidas ocasiones
42
43
VOST, Studia ioannea (1930) p.206-207.
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col. 1340; BAUER, Griechisch-deittsches Wrler-
buch4 4zu den Schriften des N.T. (1937) col.1375-1376.
L.AGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.184.
SAN JUAN 6 1113
en que se vuelve a hablar de comer en este discurso del Pan de
vida.
A este realismo viene a aadirse explcitamente la negacin de
un valor metafrico. Pues se dice: Mi carne es comida verdadera
(aleths), y mi sangre es bebida verdadera (aleths); y una comida
y bebida verdaderas son todo lo opuesto a una comida y bebida
metafricas.
4) Esta interpretacin necesariamente eucarstica tenan que
drsela los lectores a quienes iba destinado el evangelio de Jn.
Compuesto ste sobre el ao 90-100, ya la Eucarista era vivida,
como el centro esencial del culto, en la fractio pais. Comer el
cuerpo de Cristo, beber su sangre, no poda ser entendida ya en
otro sentido que en el eucarstico. Cuando San Pablo habla de la
Eucarista a los de Corinto, sobre el ao 56, habla de ella casi por
alusin, dando por supuesto que es algo evidente para ellos. El cliz
de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de
Cristo? Y el pan que partimos, no es la comunin del cuerpo de
Cristo? (1 Cor io.iss).
Esta misma interpretacin la supone y exige la doctrina de la
institucin eucarstica relatada por los sinpticos. La evidente ade-
cuacin entre el relato de Jn, promesa de la Eucarista, y la institu-
cin de sta, en los sinpticos, exige interpretar eucarsticamente
el pasaje de Jn.
5) El concilio de Trento defini de fe que, con las palabras
Haced esto en memoria ma (Le 22,19), Cristo instituy sacer-
dotes a los apstoles, y orden que ellos y los otros sacerdotes rea-
lizasen el sacrificio eucarstico 45 . Por eso, esta adecuacin entre la
promesa y la institucin exige, basado en un dato de fe, la in-
terpretacin eucarstica del pasaje de Jn.
Como verdadera comida y bebida que son la carne y la sangre
eucarsticas de Cristo, producen en el alma los efectos espirituales
del alimento. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en
m y yo en l. El verbo griego (mnei) que aqu se usa para expre-
sar esta presencia de Cristo en el alma, la unin de ambos, tiene en
los escritos de Jn el valor, no de una simple presencia fsica, aunque
eucarstica, sino el de una unin y sociedad muy estrecha, muy
ntima (Jn 14,10.20; 15,4.5; 17.21; 1 Jn 3,24; 4,15.16). Este es el
efecto eucarstico en el alma: as como el alimento se hace uno con
la persona, as aqu la asimilacin es a la inversa: el alma es poseda
por la fuerza vital de alimento eucarstico.
As como me envi el Padre vivo, y yo vivo por el Padre, as
tambin el que me come vivir por m.
La partcula griega empleada (di) por el evangelista puede
tener dos sentidos: de finalidad y de causalidad.
En el segundo casocausalidad, el sentido es: As como Cris-
to vive por el Padre, del que recibe la vida (Jn 5,26), as tambin
el que recibe eucarsticamente a Cristo vive por Cristo, pues El
45
DENZINGER, Ench.-symb. n.949; cf. n.930. Para una exposicin amplia del valor rea-
lstico de la Eucarista, cf. M. PE T., Pe! Cenculo al Calvario (1962) p.105-126.
 1114 SAN JUAN 6
es el que le comunica, por necesidad, esa vida (Jn 1,16; 15,4-7).
El Padre es la fuente de la vida que el Hijo goza; esta vida, difun-
dindose luego a su humanidad, constituye aquella plenitud de que
todos hemos de recibir (Jn 1,16) 46 .
En el primer casofinalidad, el sentido del versculo seria:
As como Cristo vive, como legado, para el Padre, as tambin
el que recibe eucarsticamente a Cristo vivir para Cristo. Del
mismo modo que Cristo, como legado del Padre, tiene por misin
emplearse en promover los intereses de aquel que le enva (Jn 17,8),
as el discpulo que se nutre del Pan de vida eucarstico se consa-
grar enteramente, por ello, a promover los intereses de Cristo.
Con esta interpretacin estaramos en presencia de una nocin
nueva. Unido a Cristo en la Eucarista, el fiel se consagrara entera-
mente a promover los intereses de aquel que se le da a l 47 .
Sin embargo, el primer pensamiento parece ser el preferente,
postulado por el contexto, si no el exclusivo 48 .
El evangelista aade una nota topogrfica: Estas cosas las dijo
en reunin, enseando en Cafarnam. Juan ha querido situar con
exactitud un discurso de importancia excepcional.
El porqu fueron estos discursos pronunciados en reunin,
sin artculo, acusa preferentemente, no la sinagoga, aunque en stas
hablaba frecuentemente Cristo (Mt 4,23; 9,35; 13,54; Me 1,39;
3, etc.), sino que fueron pronunciados en pblico: fue algo pblico,
no en forma clandestina. Cristo aludir a esta conducta suya ante
el pontfice (Jn 18,20). Mt, hablando de cmo Cristo enseaba
a las gentes en el local de la sinagoga de Nazaret, escribe: Cristo
enseaba en la sinagoga de ellos (Mt 13,54; par.). El contraste de
estos pasajes, con la ausencia en Jn del artculo, parece deliberado,
para indicar que estas cosas fueron dichas por Cristo en pblico: en
reunin.
La Cafarnam de los tiempos de Cristo, el actual Tell-Hum 4 9 ,
conserva las ruinas de una magnfica sinagoga, probablemente del
siglo 11 (d. C ) , aunque puede estar construida sobre la sinagoga de
los tiempos de Cristo 50, La capacidad mxima que presentan estas
ruinas de la sinagoga de Cafarnam hace suponer que rebase las
700 personas.
g) Efecto producido por el discurso en los
((discpulos y aapstolesn. 6,60-71
La enseanza de Cristo produjo, como era natural, sus erectos.
En la turba los dej ver el evangelista (v.41.42.52). Aqu va a re-
coger, por su especial importancia, el efecto producido en dos gru-
pos concretos: 1) en los discpulos (v.60-66), y 2) en los apstoles
(v.67-71).
46
NCAR-COLUNGA, Sagrada Biblia (1949) p.1404 nota 57.
47
48
BRAUN, vang. s. S. Jean (1946) p.367.
E. RUCKSTUHL, Die literarische inheit des Johannesenvangeliums (1951) P-249-
4
? A B E L , Gographie de la Palstine (1938) II p.292.
50
O R F A L I , Capharnam ct ses ruines (1922); cf. la recensin de esta obra por V I N C E N T ,
en Rev. Bib. (1923) 316-31J.
SAN JUAN 6 1115
1) Efecto producido por el discurso en los
((discpulos. 6,60-66
60
Luego de haberle odo, muchos de sus discpulos dijeron:
Duras son estas palabras! Quin puede orlas? 61 Conocien-
do Jess que murmuraban de esto sus discpulos, les dijo: Esto
os escandaliza ? 62 Pues qu sera si vierais al Hijo del hombre
subir all a donde estaba antes? 63 El espritu es el que da vida;
la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he
hablado son espritu y son vida; 64 pero hay algunos de vosotros
que no creen. Porque saba Jess, desde el principio, quines
eran los que no crean y quin era el que haba de entregarle.
65
Y deca: Por esto os 66dije que nadie puede venir a m si no le
es dado de mi Padre. Desde entonces muchos de sus disc-
pulos se retiraron y ya no le seguan.
Esta doble enseanza de Cristo produce escndalo en los dis-
cpulos. Estos estn contrapuestos a los apstoles, y por este pasaje
se sabe que eran muchos. En diversas ocasiones, los evangelios
hablan de discpulos de Cristo. Para ellos era esta enseanza dura,
no de comprender, sino de admitir; pues por comprenderla es por
lo que no quisieron admitirla. Era doble: que l baj del cielo
su preexistencia divinay que daba a comer su carne.
Cristo les responde con algo que es diversamente interpretado.
Si esto es escndalo para ellos, qu sera si lo vieran subir a don-
de estaba antes? Por la communicatio idiomatum hace ver su
origen divino: donde estaba antes era en el cielo, de donde baj
por la encarnacin. Esta respuesta de Cristo, para unos vendra a
aumentarles el escndalo, al ver subir al cielo al que, por lo que
deca y exiga, venan a considerar por blasfemo. Para otros, estas
palabras, que se refieren a la ascensin, seran un principio de solu-
cin: veran un cuerpo no sometido a ley de la gravedad; por lo
que a un tiempo demostraba, subiendo a donde estaba antes, que
era Dios y que poda dar a comer su carne de modo prodigioso
eucarsticosin tener que ser carne partida y sangrante.
Pero, en la perspectiva literaria de Jn, probablemente se refiere
a ambas cosas.
Para precisar ms el pensamiento, les dice que el espritu es el
que da vida, mientras que la carne no aprovecha para nada. De
esta frase se dan dos interpretaciones:
Pudiera, a primera vista, parecer esta frase un proverbio, ya
que Cristo no dice mi carne. Sin embargo, en la psicologa juda,
el principio vivificador de la carne, de la vida sensitivo-vegetativa,
no era el espritu (pneuma), sino el alma (psij). Por eso, si la
expresin procediese de un proverbio, ste estara modificado aqu
por Cristo, con objeto de que sobre l se aplicase esta sentencia.
As como la carne sin vida no aprovecha, pues el alma, el esp-
ritu vital, es el que la vitaliza, as aqu, en esta recepcin i e la carne
eucarstica de Cristo, que no es carne sangrante ni partida, ella sola
nada aprovechara; pero es carne vitalizada por una realidad espi-
1116 SAN JUAN 6
ritual, divina, que es el principio vitalizador de esa carne eucars-
tica, y, en consecuencia, de a nutricin espiritual que causa en los
que la reciben. Sera una interpretacin en funcin de lo que se
lee en el mismo Jn: Lo que nace de la carne, es carne; pero lo que
nace del Espritu, es espritu (Jn 3,6).
La Eucarista es la carne de Dios (Dei caro), que, por lo mis-
mo, vivifica. Por eso, el concilio de Efeso conden al que negase
que la carne del Seor no es vivificadora, pues fue hecha propia
del Verbo poderoso para vivificar todas las cosas 51 .
Otra interpretacin est basada en que slo se afirma con ello
la imposibilidad humana de penetrar el misterio encerrado en estas
palabras de Cristo. Carne o carne y sangre son expresiones usua-
les para expresar el hombre en su sentido de debilidad e impoten-
cia (Jn 1,14; Mt 16,17, etc.). Aqu la carne, el hombre que entien-
de esto al modo carnal, no logra alcanzar el misterio que encierra;
slo se lo da la revelacin del espritu.
En funcin de la interpretacin que se adopta est igualmente
la valoracin del versculo siguiente: Las palabras que yo os he
hablado, son espritu y vida.
En el segundo caso, el sentido de stas es: aunque el hombre
por sus solas fuerzas no puede penetrar el misterio de esta ense-
anza de Cristo si no es por revelacin del Espritu, ste, por Cris-
to, dice que estas palabras son espritu y vida, porque son porta-
doras o causadoras para el hombre de una vida espiritual y divina.
En Jn es frecuente que la expresin es tenga el sentido de causar
(Jn 6,35ss).
En el primer caso, el sentido es que las enseanzas eucarsticas de
Cristolas palabras que yo os he habladoson vida espiritual,
porque esa carne est vitalizada por una realidad espiritual y divina,
que es el Verbo hecho carne (Jn 1,14).
En la poca de la Reforma se quiso sostener que estas palabras
de Cristo corregan la interpretacin eucarstica del discurso sobre
el Pan de vida, de la segunda seccin, insistiendo sobre el sentido
espiritual de cuanto haba dicho sobre su carne y su sangre. Pero
esta posicin es cientficamente insostenible.
En primer lugar, porque la frase, en s misma, es ambigua e
incidental, y podra tomarse en diversos sentidos. Y, en segundo
lugar, porque Cristo no iba a rectificar con una sola frase ambigua,
e incidentalmente dicha, todo el realismo eucarstico, insistido, sis-
tematizado y en un constante crescendo, de su segundo discurso
sobre el Pan de vida.
Pero estas enseanzas de Cristo no encontraron en muchos
de sus discpulos la actitud de fe y sumisin que requeran. Y las
palabras que ellos llamaron duras, les endurecieron la vida, y no
creyeron en El, y desde entoncessea en sentido causal (Jn 19,12),
sea en un sentido temporal (Jn 19,27), aunque ambos aqu se unen,
porque, si fue entonces o desde entonces, fue precisamente a
51
D E N Z I N G E R , Enc/i. sytub. 11.123; T O N D E L L I , e n Bblica (1923) 320-327; PASCHER, Der
Glaube ais Mitteilung des Pneumas nach Joh. 6,61-65: Theolog. Quart. (1936) 301-321.
SAN JUAN 6 1117
causa de esto abandonaron a Cristo. En un momento rompieron
con El, retrocedieron, y ya no le seguan. El verbo griego usado
(perieptoum) indica grficamente el retirarse de Cristo y el no se-
guirle en sus misiones giradas por Galilea. Pero el evangelista,
conforme a su costumbre, destaca que esto no fue sorpresa para
Cristo, pues El saba desde el principio quines eran los no cre-
yentes, lo mismo que quien le haba de entregar. Es, pues, la
ciencia sobrenatural de Cristo la que aqu destaca de una manera
terminante. Este desde el principio al que alude, por la compa-
racin con otros pasajes de Jn (15,4; 1 Jn 2,24; 3,11; 2 Jn 5), hace
ver que se trata del momento en que cada uno de ellos fue llamado
por Cristo al apostolado.
2) Efecto producido por el discurso en los
apstoles. S,67~71
Jn, en este captulo, tan binariamente estructurado, pone ahora
la cuestin de fidelidad que Cristo plantea a los apstoles.
El momento histrico preciso, al que responde esta escena, no
exige que sea precisamente a continuacin de esta crisis de los dis-
cpulos. Puede estar estructurado aqu por razn de un contexto
lgico.
67
68
Y dijo Jess a los Doce: Queris iros vosotros tambin?
Respondile Simn Pedro:69 Seor, a quin iramos? T tie-
nes palabras de vida eterna, y nosotros hemos credo y sabe-
mos que t eres el Santo de Dios. 70 Respondile Jess: No he
elegido yo a los Doce? Y uno de vosotros es un diablo. 71 Ha-
blaba de Judas Iscariote, porque ste, uno de los Doce, haba
de entregarle.
Cristo plantea abiertamente el problema de su fidelidad ante El,
a causa de esto, a sus apstoles. La partcula interrogativa con que
se lo pregunta (m) supone una respuesta negativa. No dudaba
Cristo de ellos, pero haban de hacer esta confesin en uno de esos
momentos trascendentales de la vida.
Pedro responde en nombre de todos. Una vez ms se destaca
en los evangelios la primaca de Pedro. Como en Cesrea, hace la
confesin en nombre de todos (Mt I6,I6SS; par.).
Y le confiesa que no pueden ir a otro, pues slo El tiene pala-
bras de vida eterna, porque la ensean y la confieren, como re-
latan los evangelios.
Y le confiesa por el Santo de Dios, que es equivalente al Me-
sas (Jn 10,36; Me 1,24). No deja de ser un buen ndice de fideli-
dad histrica, y del entronque de Jn con los sinpticos, el que aqu,
en este evangelio del Hijo de Dios (Jn 20,31), se conserve esta
expresin. Y ante el Santo de Dios, el Mesas, no cabe ms que
orle y obedecerle. Ya no bastan Moiss ni los profetas 52 .
52 N E S T L E , N . T . graece et latine (1928) ap. crit. a J n 6,6g, sobre lecturas interpoladas.
 1118 SAN JUAN 7
Aqu se contrapone acusadamente su fe en El por los apstoles
mosotros hemos credo y sabido-, frente a la incredulidad lige-
ra de los discpulos que le abandonaron (Jn 17,8).
Si la confesin de Pedro en nombre de todos era esplndida,
haba, no obstante, entre ellos un miserable a quien el Padre no
traa, sino a quien arrastraba, como en otras ocasiones, el diablo
(Jn 13,2.27). La presciencia de Cristo se muestra una vez ms. El
haba elegido doce, pero uno es diablo. Este era diablo, no en
el sentido etimolgico de la palabra: de calumniador u hombre que
pone insidias, sino en el sentido de ser ministro de Satans, como
lo dir Jn en otros pasajes (Jn 13,2.27; Le 22,3).
El evangelista no omitir decir que del que hablaba era Judas
Iscariote 53 , destacando que, siendo uno de los Doce, haba de en-
tregarle a los enemigos y a la muerte. Es el estigma con que apare-
ce en el evangelio.
CAPITULO 7 rar la obra de Yahv, que, sacando a Israel de Egipto, le hizo ha-
Al trmino del discurso del Pan de vida, el evangelista sita
a Cristo, an en Galilea, en un perodo impreciso de tiempo: Des-
pus de esto, frmula con que Juan indica una nueva seccin. El
motivo de esta estancia de Cristo en Galilea es que no quera ir
a Judea porque los judos le buscaban para darle muerte (v.i). El
milagro de la piscina de Bezata, hecho en sbado, haba excitado
tan fuertemente los nimos, que le hace retirarse al ambiente ms
tranquilo de Galilea ^.
a) Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por sus herma-
nos y en Judea (v.1-13); b) Jess defiende su posicin por la cura-
cin hecha en sbado (v. 14-24); c) origen verdadero del Mesas
(v.25-30); d) desaparicin misteriosa de Jess (v.31-36); e) la gran
promesa del agua viva (v.37-39); f) diversos pareceres sobre Cris-
to en Jerusaln (v.40-53).
a) Diversos pareceres sobre Cristo en Galilea por
sus hermanos y en Judea. 7,1-13
1
Despus de esto andaba Jess por Galilea, pues no quera
ir a Judea, porque los judos le buscaban para darle muerte.
23 Estaba cerca la fiesta de los judos, la de los Tabernculos.
Dijronle sus hermanos: Sal de aqu y vete a Judea para que
tus discpulos vean las obras que haces; 4 nadie hace esas cosas
en secreto si pretende manifestarse. Puesto que eso haces,
mustrate al mundo. 5 Pues ni sus hermanos crean en El.
6 Jess les dijo: Mi tiempo no ha llegado an, pero vuestro
tiempo siempre est pronto. 7 El mundo no puede aborreceros
a vosotros, pero a m me aborrece, porque doy testimonio en
53
Sobre el nombre de Iscariote, cf. Comentario a Mt 10,4b.
1 oukka 5,1; cf. BONSIRVEN, O.C. n.995; De spec. leg. II 86; PLUTARCO, Symp. IV 6,2,
Sobre el lugar de este captulo con relacin al 5 y 6, vase lo dicho al hablar del c.5.
SAN JUAN 7 1119
8
contra de l de que sus obras son malas. Vosotros subid a la
fiesta; yo no9 subo a esa fiesta, porque an no se ha cumplido
mi tiempo. Dicho esto, se qued en Galilea. 1 Una vez que
sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subi El tambin,
no manifiestamente, sino en secreto. u 12Los judos le buscaban
en la fiesta y decan: Dnde est se? Y haba entre las mu-
chedumbres gran cuchicheo acerca de El. Los unos decan:
Es bueno; pero otros decan: No; seduce a las turbas. 13 Sin
embargo, nadie hablaba libremente de El por temor a los
judos.
Estaba cerca la fiesta de los Tabernculos. Era esta una de las
fiestas de peregrinacin a la Ciudad Santa (Dt 16,16). Era llamada
en hebreo Sukkoth, fiesta de las cabanas, y en griego Eskenopegia.
El sentido primitivo fue agrcola: agradecer a Dios las recolecciones
finales, que terminaban con la vendimia (Ex 23,16.17; Dt 16,13),
pidiendo la bendicin de Yahv sobre las futuras cosechas (Dt 16,
15). Posteriormente se le uni tambin otro significado: conmemo-
bitar en el desierto en cabanas (Lev 23,43). ltimamente vino a to-
mar tambin un sentido proftico y escatolgico, anunciando las
alegras y bendiciones que habra en la era mesinica (Zac 14,16-
19). Se celebraba del 15 del mes de Tishri al 21 del mismo (sep-
tiembre-octubre): era el final del ao agrcola. Se celebraba durante
siete das, ms un octavo de clausura (23,33-36; 2 Mac 10,6; JOSE-
FO, Antiq. III 10,4). Durante todos estos das se deba morar en
cabanas (Lev 23,42), instaladas incluso en los terrados y patios de
las casas, en las plazas y hasta en los atrios de la casa de Dios
(Neh 8,16.17).
Despus del destierro babilnico se introdujeron otras ceremo-
nias, como el ir cada da un sacerdote a buscar, en un recipiente de
oro, agua a la fuente de Silo, hecho de que se hablar despus, ya
que dar ocasin a Jesucristo para presentarse como el agua de vida 2 .
Estaba muy prxima esta festividad de los Tabernculos, cuando
los hermanos de Jess, que son sus parientes, como se ha visto 3 ,
le dicen que vaya a Judea aprovechando la prxima festividad de
los Tabernculos y las caravanas galileas que all iban a dirigirse.
Estos hermanos de Jess, que en un principio creyeron que su
doctrina era un producto de exaltacin, pensando que estaba fuera
de s (Me 3,21), tuvieron que rendirse a los milagros que haba
hecho ltimamente en Galilea; v.gr., curacin de un sordomudo
(Me 7,31), multiplicacin de panes (Mt 15,32-39; Me 8,1-10),
curacin del ciego de Betsaida (Me 8,22-26). Estos hechos se les
imponan por su evidencia; sin embargo, ellos no crean en l, es
decir, en su misin, en su doctrina 4 , que tal es en Jn el sentido de
2
Sukka: Tosephta 2,4; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) p.252 n.1004,2,4; Suk-
a 5,2-3; E. KALT, ArcheologQ Bblica (1942) p.167-168; G. FEI.TKN, Storia dei temp de! N.T.
Q Vu^ vol ' :! P- 2 5,l-256; STRACK-B., Kommentar... II Exkursus: Das Laubhuttenfest, p.774-812;
Comentario a Jn 2,12; especialmente cf. Comentario a Mt 13,55-57.
4
ABOTT, Johannine Vo<:qb\tlary (1905), palabra Believing p.iQ-ioa,
 1120 SAN JUAN 7
creer en El. Probablemente no le creen Mesas, como El se pre-
sentaba, porque, creyendo conocer su origen humano, estaban im-
buidos, por el medio ambiente, de que el Mesas tendra un origen
desconocido (Jn 7,27.41-42). Pensaban que tena pretensin o am-
biciones, y acaso cierta timidez de presentarse en el ambiente oficial
de Jerusaln. Por eso le invitan, le animan, le empujan a ello. La
mentalidad aldeana con que aparecen sugiere que buscan la apro-
bacin oficial de El en Jerusaln y el aplauso de los discpulos
que all tiene, con lo que esto significa de ambiente y de ventaja
para ellos mismos, sus hermanos.
Pero, ante esta propuesta, en la que jugaba papel importante la
ambicin aldeana de sus hermanos, la respuesta de Cristo es ter-
minante para no subir con ellos: Mi tiempo no ha llegado.
A qu se refiere este tiempo suyo que an no ha llegado?
Este tiempo es equivalente a la otra expresin tan usual de Cris-
to, mi hora. Y esta hora en el evangelio de Jn puede referirse
o a. la hora de su manifestacin gloriosamilagrosacomo Mesas
o a la hora, ms que de su muerte, de su glorificacin definitiva
junto al Padre, aunque sta ha de comenzar por su exaltacin en
la cruz 5 .
Aun dado el contexto en que se encuentra, se refiere a la hora
de su muerte-glorificacin. La razn es que comienza el captulo
situando a Cristo en Galilea, y no quera ir a Judea porque los ju-
dos le buscaban para darle muerte (Jn 7,1). Lo mismo que se expo-
ne en el v.7, en donde dice que el mundo no puede aborrecerlos
a ellos, pero a m me aborrece (v.7), porque testifica que sus
obras son malas (Jn 3,19). Y dice luego el evangelista: Buscaban,
pues, prenderle, pero nadie le pona las manos, porque an no haba
llegado su hora (v.30).
Por no haber llegado esta hora es por lo que El no va con ellos
a la fiesta. Vosotros subid a esta fiesta; yo no subo a esta
fiesta (v.8).
Algunos cdices, para evitar la negacin terminante de Cristo,
le hacen decir, en lugar de yo no subo a esta fiesta, lo siguiente:
Yo an no subo a esta fiesta. Pero, si la leccin es discutida 7,
en ningn caso se cambia el sentido ni se crea dificultad al ver a
Cristo subir muy poco despus a la misma fiesta, puesto que no
es ello otra cosa que un caso de negacin extremista y rotunda del
estilo semita.
Tambin se ha pensado si no podra verse en esta palabra una
alusin a la subida de Cristo al Padre (Jn 3,13; 6,62; 20,17). Esto
explicara que Jess haya podido decir: Yo no subo, pensando
en su subida a Jerusaln para la salud del mundo y para su glori-
ficacin. El proceder sera anlogo al que se lee en Jn 2,19-21 a
propsito de la destruccin del templo 7 .
5
6
BOISMARD, Du baptme a Cana (1956) p.149-154.
N E S T L E , N.T. graece et taime (1928) en el ap. crt. a Jn 7,8.
7 P.. M O L L A T . L'vangile de S. Jean^ en La Bible de Jrusalem (1953) p.106 n.JT.
SAN JUAN 7 1121
Esta afirmacin rotunda no es ms que un caso del estilo semita.
Y su alusin al Padre parece muy forzada en este contexto.
La actitud de Cristo se ve perfectamente cul era, al no ir con
sus hermanos. Era el no ir en caravana. Esta estaba compuesta
de galileos entusiasmados con su Profeta, al que haban querido ya
proclamarle rey (Jn 6,15), y seguramente en aquel propsito esta-
ba el llevarle para ello a Jerusaln, para proclamarle all, en el tem-
plo, Rey-Mesas. Todo lo cual era entrar ostentosamente en Jeru-
saln con aquel Profeta-Mesasbasta recordar su entrada mesi-
nica en Jerusaln el da de Ramos, lo que era desatar ms an
la hostilidad de los dirigentes, que ya lo buscaban para darle muer-
te (Jn 7,1) y, en lo humano, precipitar los acontecimientos, lo que
sera adelantar la hora de su pasin y muerte. Lo que El deba
evitar; y precisamente por esto andaba entonces por Galilea y
no quera andar por Judea, pues ya lo buscaban para matarle (Jn 7, i).
Tal era la expectacin que por El all haba, que los judos le
buscaban en la fiesta. Al ver que no haba llegado con las carava-
nas galileas, haba cuchicheo para saber si haba venido, y discu-
sin sobre El: para unos era bueno, para otros seduca a las tur-
bas (v.i 1-13); es decir, pensaban que daba una interpretacin err-
nea, antitradicional (v.15) e impropia de la Escritura (Jn 7,47-53).
Por eso, si El va a Jerusaln, fue despus que ellos y las carava-
nas festivas haban subido, y lo hizo no manifiestamente, sino en
secreto (v.io). Evit la entrada espectacular y triunfal: o fue solo
o se uni a algn pequeo grupo ya en ruta, con el que pudiese
pasar inadvertido en su llegada a Jerusaln. Lo que no excluye el
que haya sido ya acompaado por sus discpulos.
En cambio, eliminada esa entrada suya con las caravanas, se
explica el que aparezca luego enseando en el templ, en las solem-
nidades de estos das (v.14.37). Con sus partidarios en torno, y
temerosos de una revuelta, con las posibles repercusiones polticas
de Roma, no se atreven all a prenderle. Que era lo que se propo-
nan, cuidadosamente, evitar en el acuerdo que tomaron definiti-
vamente los dirigentes los das antes de la pasin: No sea durante
la fiesta, no vaya a alborotarse el pueblo (Mt 26,5; par.). No obs-
tante esto, en alguna coyuntura que les pareci propicia, enviaron
a los ministros para que lo prendiesen (Jn 7,32); pero stos, impre-
sionados por su manera y autoridad de hablar, no se atrevieron a
prenderle (Jn 7,45). Esto era lo que haca cuchichear acerca de El,
en un principio, por temor a los dirigentes judos.
b) Jess defiende su posicin por la curacin hecha
en sbado. 7,14-24
Esta percopa recoge un discurso de Cristo en el templo. Tiene
I} dos ideas fundamentales: a) su doctrina es verdadera, porque es del
'
que me ha enviado (v.14-19); b) justifica a fortiori su obra de
curacin en el reposo sabtico con un caso concreto de la Ley
(v. 19-24).
La Biblia comentada 5 36
1122 SAN JUAN 7
4
15
I Mediada ya la fiesta, subi Jess al templo y enseaba.
Admirbanse los judos, diciendo: Cmo es que ste, no
habiendo estudiado, sabe letras? I6 Jess les respondi17 y dijo:
Mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado. Quien
quisiere hacer la voluntad de El, conocer si mi doctrina es de
Dios o si es ma. I8 El que de s mismo habla busca su propia
gloria; pero el que busca la gloria del que le ha enviado, se
es veraz y no hay en l injusticia.
19
No os dio Moiss la Ley? Y ninguno de vosotros cumple
la Ley. Por qu buscis darme muerte? 20 La muchedumbre
respondi: T ests posedo del demonio; quin busca darte
muerte? 21 Respondi22Jess y les dijo: Una obra he hecho, y
todos os maravillis. Moiss os dio la circuncisinno que
proceda de Moiss, sino de los padres, y vosotros circunci-
dis a un hombre en sbado. 23 Si un hombre recibe la circun-
cisin en sbado para que no quede incumplida la ley de Moi-
ss, por qu os irritis contra m porque he curado del todo a
un hombre en sbado? 24 No juzguis segn las apariencias;
juzgad segn justicia.
a) L A VERDAD DE LA DOCTRINA DE CRISTO (7,14-18)
Cristo fue a Jerusaln poco despus que sus hermanos. Y ya
all, mediada la fiesta, por tanto sobre el cuarto o quinto da de las
solemnidades de los Tabernculos, ya que estas solemnidades dure-
ban ocho das (Lev 23,33-36; 2 Mac 10,6; JOSEFO, Antiq. III 10,4),
Cristo subi al templo, expresin por topografa y por uso (Le
18,10).
Ante esta enseanza maravillosa de Cristo, se admiraban los
judos. El motivo era porque, si su enseanza era maravillosa, al
exponerla la justificaba con la Escritura, ydecanno habiendo
estudiado, sin embargo, El sabe letras. El no saber letras no se
refiere a que no saba leer, puesto que El mismo lea el texto sagrado
en la sinagoga de Nazaret (Le 4,16-20), cuya lectura de los Profe-
tas poda ser asignada libremente por el jefe de la sinagoga a uno
de los presentes, sino que aqu letras significa precisamente el
estudio de la Sagrada Escritura, como se ve en otro pasaje seme-
jante de Jn (Jn 5,47).
Pero en la insinuacin de los judosescribas y fariseos
haba encerrada una insidia. Si Cristo enseaba la Escritura y la
expona y comentaba sin haber cursado oficialmente en las escuelas
rabnicas, es que El la haba estudiado por su cuenta. Y esto, no
le haca a El ser un innovador? 8 . No era esto para las gentes, como
antes dijeron grupos de ellas, ser un seductor ? As se llama en la
literatura rabnica a los que se apartan de la Ley y tradicin de
Israel 9.
A esta pregunta, tirada insidiosamente sobre las turbas, va
a responder Cristo. Y la razn que alega es sta: El no estudi con
los rabinos; pero no por eso es un innovador, porque su doctrina
8
STRACK-B., Kommentar... II p.486.
9
BONSIRVEN, Textes... ^1892.1909.193$.
SAN JUAN 7 1123
no la inventa El, puesto que mi doctrina no es ma, sino del que me
ha enviado (v.16). Su doctrina es la revelacin que le hizo el Padre,
y que estaba demasiado garantizada por los milagros, como lo
haba reconocido abiertamente un fariseo de los principales,
Nicodemo (Jn 3,1.2), reflejando la creencia de muchos.
Y aqu, en este discurso, el evangelista recoge dos razones que
Cristo alega para probarlo.
1) La primera es sta: Quien quisiere hacer la voluntad de El
(del Padre), conocer si mi doctrina es de Dios o ma (v.17).
La doctrina es de Cristo, porque, como enviado que es del Padre,
es la doctrina suya, frente a otras doctrinas, v.gr., la del rabinismo;
y no es suya en el sentido en que no es invento suyo, sino que le
fue revelada, donada a El, como hombre, por el Padre.
Pero lo que es de un gran inters y de una gran hondura es la
razn primera que El alega para hacer ver que su doctrina no es
un invento suyo, sino revelacin del Padre. Y es la prctica de lo
que Dios dice y lo que Cristo ensea. No todos tendran tiempo ni
capacidad para ello. Pero remite a una experiencia fcil de hecho.
Todos estn obligados a la perfeccin moral en funcin de la ley
de Dios. Que practiquen bien sta. Y entonces conocern, por
una experiencia vital, ntima; por una plena satisfaccin de concien-
cia, que hace ver que lo que Cristo dice no slo no est contra lo
que Dios ensea, sino que lleva profundamente a ello y al desarrollo
de una mayor perfeccin en el cumplimiento de esa misma ley de
Dios. La gracia no falla para traer a la luz (Jn 3,21; 8,31.32).
El mismo dir a Pilato: Todo el que es de la Verdad oye mi voz
(Jn 18,37). Que, en el fondo, es lo que dice Jn de la donacin
del Padre (Jn 6,37.39.44.65; cf. 1 Cor 2,14).
Es una prueba basada en un hecho de experiencia vital religiosa.
Es el fundamento del conocimiento mstico, que procede menos
por razonamiento que por un instinto que une lo semejante a lo
semejante 10 .
2) La segunda prueba que les alega a este propsito est sacada
de un hecho de evidencia psicolgica y cotidiana. El que de s
mismo habla busca su propia gloria (v.i8a). El desinters con que
Cristo habla de la doctrina de su Padre hace ver que no busca
su propia gloria, y, en consecuencia, que su doctrina no es suya.
No es, pues, un innovador. Slo expone la doctrina del Padre, que
le ha enviado. Y la garanta de que esta doctrina es del Padre es
que ste la acredit con innumerables milagros (Jn 8,13-18). Pero
aqu la prueba se queda en ese aspecto psicolgico tan humano, y,
en consecuencia, tan decisivo. Es un argumento que estaba al alcance
de todos.
10
LAGRANGE, vang. s. S. Jean (1927) p.204.
 1124 SAN JUAN 7
b) CRISTO JUSTIFICA UNA CURACIN HECHA EN SBADO
CON UN CASO PE LA LEY (7,19-24)
. La segunda prueba que aqu alega est en funcin del milagro
que haba hecho curando al paraltico en la piscina Probtica.
Cristo introduce su argumentacin con una valenta, claridad y
fuerza extraordinarias.
Lo primero que les antepone es esto: No os dio Moiss la Ley ?
Y ninguno de vosotros cumple la Ley (v.19). Es discutido el sentido
preciso de esta frase. Se proponen varias hiptesis sobre esta afirma-
cin: que ninguno de vosotros cumple la Ley. Su sentido sera:
1) No cumpliendo la Ley, no tienen derecho a presentarse
como celadores de ella.
2) No la cumplen, pues la violan al practicar la circuncisin
en sbado, sin que esto est preceptuado explcitamente por Moi-
ss (v.22.23).
3) No la cumplen al querer matarle: homicidio predetermi-
nado por los dirigentes. Se basa en el v.19.
Acaso la interpretacin sea que ellos, en general, no cumplen la
Ley con el espritu con que ha de ser creda y practicada. Pues, de
ser as, se hallaran mejor dispuestos hacia Cristo y su obra, como
ya dijo Cristo en otra ocasin, que Jn recoge en el captulo 5. All
dice: Si creyerais en Moiss, creerais en m, pues de m escribi justo.
l; pero si no creis (como se debe) en sus Escrituras, cmo vais a
creer en m? (Jn 5,46.47.39.45).
Por eso, por no creer como se debe en ellas, es por lo que
buscan darle muerte; creen que viola el sbado, cuando, conforme
al sentido hondo de la Escritura y su espritu, el Mesas no puede,
al obrar as, violarlo. El es el enviado para ensear la verdadera
Ley, no la materialidad de una frmula.
El motivo por el que El andaba por' Galilea era porque los
judos le buscaban para matarle (Jn 7,1). Esto era debido a sus
curaciones en sbado (Jn 5,16) y a la doctrina de su divinidad, que
expona para justificar su obrar as (Jn 5,18; Mt 12,1-8; par.). Pero
aunque El quebrantase el sbado, no era culpa. Por eso, para jus-
tificar su posicin, descubre abiertamente sus maquinaciones contra
los dirigentes y contra el mismo espritu y respecto a su Ley: Por
qu buscis darme muerte? (v.20).
La frase ests posedo del demonio no tiene sentido directo
de injuria, sino que, en aquel medio ambiente, se atribuan las
enfermedades mentales a influjo del demonio 1 1 . Probablemente, por
el contexto, sea ste el sentido. Otros han propuesto que la frase
tiene el sentido de mago, seudoprofeta o persona que realizase
sus milagros por arte diablico (Mt 12,24; par.) 12 . Pero el texto
no alude al modo como El realiz el milagro, sino a que les sorprende,
como si estuviera fuera de s, la afirmacin que hace. La primera
opinin parece la ms probable.
11
LA'GRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.205.
12
P. SAMAIN, en Eph. Theol. Lov. (1938) P.473SS.
SAN JUAN 7 1125
La respuesta de Cristo es un argumento definitivo y a fortiori,
con el que justifica el milagro que obr en un reposo sabtico.
Generalmente se admite que se refiere a la curacin del paraltico
en la piscina Probtica (Jn 5,1-9); pero en absoluto podra referirse
a otra curacin hecha en sbado.
Moiss orden circuncidar, sin ponerse restricciones explcitas,
al octavo da (Lev 12,3). El evangelista, en un parntesis, escri-
biendo para los no judos, explica y precisa este punto: hace ver que
la circuncisin no procede de Moiss, sino de los patriarcas, ya
que sta fue seal de la alianza que estableci Yahv con Abraham
y su descendencia (Gen 15 y 17).
Pero esto ellos lo cumplen religiosamente para que la Ley de
Moiss no se quede sin cumplir, y por eso no tienen inconveniente en
cumplirlo aunque sea sbado. Pero esto supona actividades diver-
sas. Y, sin embargo, todos estaban de acuerdo que todo lo que es
necesario hacerse para la circuncisin se puede hacer en sbado 13 .
De aqu Cristo va a sacar un argumento de tipo a fortiori, uno
de los argumentos preferentes usados por la lgica rabnica 14. No
va a argumentarles por el materialismo de su casustica, sino ba-
sndose en el fondo y espritu autntico que presupone toda legis-
lacin recta (Tob 3,20). As les dice, ante esta argumentacin:
No juzguis segn las apariencias; juzgad conforme a un juicio
El motivo por el que los rabinos permitan la circuncisin en
sbado no era por ventaja del sujeto en que se haca, sino para dar
cumplimiento material a la legislacin mosaica sobre la circuncisin.
Incluso se encuentran citados algunos casos en la literatura
rabnica que parecera tenan semejanza formal con la argumentacin
que va a utilizar Cristo. As se lee, sobre el ao 100 d. C , la siguiente
sentencia, atribuida a Elezaro bar Azara, justificando el salvar
una vida: Si la circuncisin, que no afecta ms que a uno de los
doscientos cuarenta y ocho miembros del hombre, prevalece sobre el
sbado, cunto ms todo su cuerpo ha de prevalecer sobre el s-
bado! 15. -x
Pero, si el argumento que Cristo va a utilizar est basado en el
tipo de argumentacin a fortiori, de la mxima preferencia rab-
nica, el motivo en el que basa su argumentacin no es la simple
ventaja material de la que se va a aprovechar el paciente, sino el
principio de la caridad, con la prioridad que ha de tener sobre el
materialismo de la legislacin (Mt 12,11.12). La argumentacin es
sta:
Si es lcito quebrantar el sbado haciendo una intervencin
quirrgica en una parte sola del cuerpo, para que no quede sin cum-
plimiento la Ley de Moiss, que no es ms que una determinacin
positiva de la ley natural, a fortiori ha de ser lcito hacer en sbado
13 Shabbat XVIII 3; BONSIRVEN, Textes... (1955) r1.160.178.691.692.693.757.r342 76o;
STRACK-B.,
14
Kommentar... II p.478.
15
BONSIRVEN, Le Judaisme... (1934) I p.296.
Melkita sobre xodo 31,13; cf. BONSIRVEN, Textes... n.761.

 1126 SAN JUAN 7
una curacin que sana a un hombre totalmente, para que no quede
sin cumplimiento la misma ley natural, en la que se entronca, con
primaca, la ley de la caridad. Por eso, no se hizo el hombre para
el sbado, sino el sbado para el hombre (Me 2,27). Tal era juzgar
segn el ideal mesinico declarado en la misma Escritura (Is 11,
i3ss; Zac 7,9, etc.).
c) Origen verdadero del Mesas. 7,25-30
El evangelista recoge aqu una serie de temas que tuvieron lugar
probablemente en aquella semana de los Tabernculos, pero que
son cuadros y enseanzas ante grupos y momentos distintos. Abierta-
mente va a hacer, ante un grupo de gentes, en el templo, una afir-
macin de lo ms trascendente sobre la naturaleza de su mesianismo:
la divinidad del mismo.
25
Decan, pues, algunos de los de Jerusaln: No es ste a
quien buscan matar? 26 y habla libremente y no le dicen nada.
Ser que de verdad habrn reconocido las autoridades que es
el Mesas? 27 Pero de ste sabemos de dnde viene; mas del
Mesas, cuando venga, nadie sabr de dnde viene. 28 Jess,
enseando en el templo, grit y dijo: Vosotros me conocis y
sabis de dnde soy; y yo no he venido de m mismo, pero el
que me ha enviado es veraz, aunque vosotros no le conocis.
29
Yo le conozco, porque procedo de El, y El me ha enviado.
30
Buscaban, pues, prenderle, pero nadie le pona las manos,
porque an no haba llegado su hora.
En contraposicin a los grupos judos (v.15), a los que antes se
refiri, y ante los que Cristo habl en el templo, el evangelista
presenta ahora a algunos de Jerusaln. La escena no se realiza
ante Cristo. La lectura del texto da la impresin de que Cristo habla
en el templo, y un grupo de gentes de Jerusaln, apartados de El,
lo oyen hablar, y cuchichean entre ellos sobre Cristo. Estn al
corriente de cmo lo quieren matar. Sea porque la noticia haba
trascendido, sea porque recogen la acusacin que Cristo hizo de
cmo quieren matarlo.
Lo que les extraa es cmo, si quieren matarlo, permiten que
hable as tan valiente y claramente en el templo. No piensan en la
maldad de los dirigentes ni en su acuerdo definitivo para eliminar
a Cristo. Hasta creen, ingenuamente, en la posibilidad de que
los dirigentes, pensando mejor las cosas, hayan venido a convencerse
que Cristo fuese en verdad el Mesas.
Pero contra esta suposicin se les presenta una objecin que
era una creencia popular.
De Cristo sabemos de dnde viene. Jess pasaba ante el vulgo,
ignorante de la concepcin virginal, como hijo de Jos y Mara
y como un galileo originario de Nazaret (Mt 10,47; 21,10.11, etc.).
En cambio, estos jerosolimitanos estaban imbuidos en la creencia
SAN JUAN 7 1127
popular segn la cual el Mesas estara oculto antes de su aparicin,
y as nadie sabra de dnde vendra 16.
Sea que este rumor se hubiese extendido por Jerusaln, sea que
este grupo estuviese en el templo, el evangelista introduce en la
escena siguiente la respuesta de Cristo a este tipo de objecin.
Cristo responde a esto; enseando en el templo, grit, dicien-
do... Concretamente en el evangelio de Jn, este gritar para en-
sear, se dice de una enseanza muy importante y dicha de un
modo solemne (Jn 1,15; 7,37; 12,44'. cf\ Is 58,1).
Y la enseanza que Cristo hace a continuacin es de una gran
importancia teolgica, cristolgica.
Concede que ellos saben de dnde es, en el sentido de que es,
por su nacimiento, de la tierra; pero va a contraponerles a esto su
ignorancia sobre su alto origen:
Mas yo no he venido de m mismo,
pero el que me ha enviado es veraz,
aunque vosotros no le conocis.
Yo le conozco,
porque procedo de El
y El me envi.
En este pasaje, esta procedencia de Cristo, a qu se refiere?
Es slo el hecho de ser enviado como Mesas o expresa la divi-
nidad del mismo en relacin a su encarnacin?
Dos son las enseanzas que aqu hace Cristo en relacin a s
mismo.
El es un enviado. Es el Mesas enviado. Pero dice ms:
que es verdaderamente tal el que me enva. En Jn el trmino
aqu usado (alethins) no es sinnimo de verdaderamente (aleths),
sino que califica al nombre al que acompaa, acusando la verdad
de lo que significa el nombre. As, aqu el pensamiento no es:
Pero el que me ha enviado es veraz, sino: el que me enva es ver-
daderamente tal enviador, es digno de este nombre. Como los
judos no conocen al que \e envia, al Padre, por eso no me
conocis verdaderamente ni sabis de dnde soy. Su ignorancia
del origen verdadero de Cristo proviene de su ignorancia culpable
con relacin a Dios, que lo envi (Jn 8,io.54ss; 15,21). En cambio,
Cristo es el nico que sabe que El es enviado, porque le conoce
y porque procede de El.
Podra pensarse si este procedo de El no sera sinnimo de ser
enviado por El, y si ambas expresiones no seran solamente sin-
nimas para hablar de El como Mesas, pero sin intentar expresar
la naturaleza del mismo. Y, en absoluto, acaso no hubiese inconve-
niente en ello.
Sin embargo, esto, en el contexto del evangelio de Jn, y adems
en este mismo contexto, rebasa la simple enseanza de presentarlo
slo como Mesas, para hacer ver en ello la naturaleza divina.
16
LAGRANGE, Le Messianisme. . (1909) p.222ss; STRACK-B., Kommentar... II P.488SS.
 1128 SAN JUAN 7
Ya, en primer lugar, si dice que El es enviado, por lo que ellos
no lo conocen, intenta con ello decir o elevar el pensamiento a una
esfera superior sobre su origen. Pues todos saban que el Mesas
proceda de la casa de David. Esta elevacin de su origen sobre
la casa de David ya se la haba planteado El a los fariseos, como
relatan los tres sinpticos (Mt 22,41-45; par.). Y, aunque en abso-
luto pudieran pensar que no fuese el Mesas, por conocer a sus
padres y considerarlo originario de Nazaret y Galilea (v.42.52),
aqu la respuesta de Cristo rebasa este posible errneo enfoque.
Por tanto, si tiene un origen superior a la simple procedencia
de la casa de David, este origen resulta que es trascendente,
puesto que ellos no lo conocenno pueden conocerlo, sino slo
El. Porque slo El conoce al Padre y procede de El. Luego esta
procedencia afecta al origen del mismo. Y, por tanto, su origen es
trascendente.
Y as, precisamente, lo entendieron los oyentes; pues, al or
esto, buscaban prenderle (v.30). Lo que est, sin duda, en el
mismo plano de equivalencia a la actitud de los judos, cuando, al
orle conceptos semejantes, tomaron piedras para arrojrselas
como a un blasfemo, porque se haca Dios (Jn 5,18; 10,31-33;
8,59). Se trata, pues, de la divinidad de Cristo.
El comentario mejor a esta expresin, aparte de toda la doctrina
que se est enseando a travs de todo el evangelio de Jn, es lo que
El mismo dice en el Cenculo: Sal del Padre y vine al mundo;
de nuevo dejo el mundo y voy al Padre (Jn 16,28). Y a continua-
cin ruega al Padre que le glorifique junto a El: Con la gloria que
tuve cerca de ti antes que el mundo existiese (Jn 17,5).
En este ambiente evanglico yoanneo, esta expresin se refiere
manifiestamente a la divinidad de Cristo.
Pero, como hay correlacin entre salir-venir y retornar-ir de la promesa del agua viva. Y parece lo ms lgico que es tam-
de nuevo al Padre, en el captulo 16 de Jn, tambin ha de haberlo
entre la sola expresin procede del captulo 7. A este procede sin, da la enseanza de su desaparicin misteriosa (v.33.34). Si no,
del Padre ha de corresponderle este retorno al Padre. Y si se trata
de un retorno, no se puede referir a la eterna generacin en s
misma, en la que no hay retorno, sino a la divinidad encarnada.
Ante una declaracin tan sustancial e importante, los oyentes
judos no all mismo, seguramente, sino en maquinaciones pos-
teriores y repetidas, como lo indica la forma imperfecta usada
buscaban su muerte; pero nadie le pona las manos, porque
an no haba llegado su hora: la hora sealada por el Padre para
subir a la cruz.
d) Desaparicin misteriosa de Jess. 7,31-36
Las enseanzas de aquellos das de Cristo en el templo, junto
con el recuerdo de sus milagros, especialmente los hechos en
Jerusal (Jn 2,23), vinieron a crear en las multitudes un estado de
SAN JUAN 7 1129
opinin muy: favorable a El. Lo que va a provocar una reaccin
policaca de: l<>s fariseos y una respuesta de Cristo de gran impor-
tancia. i ;./> :-,(,, ,
31
De la multitud, muchos creyeron en El, y decan: El Me-
sas, cuando venga, har ms milagros de los que ste hace?
32 Oyeron los fariseos a la muchedumbre que cuchicheaba
acerca de El, y enviaron los prncipes de 33los sacerdotes y los
fariseos alguaciles para que le prendiesen. Dijo entonces Je-
ss: An estar con vosotros un poco de tiempo, y me ir al
que me ha enviado. 34 Me buscaris y no me hallaris, y, a
donde yo voy, vosotros no podis venir. 35 Dijronse entonces
los judos: Adonde va a ir ste que nosotros no hayamos de
hallarle ? Acaso quiere irse a la Dispersin de los gentiles a en-
searles a ellos? 36 Qu es esto que dice: Me buscaris y no
me hallaris, y, a donde yo voy, vosotros no podis venir?
Toda esta actuacin de Cristo en aquellos das de la fiesta de
los Tabernculos tuvo por resultado el que muchos del pueblo
creyeron en El. La razn que los movi a ello eran los milagros
que haca. Fue la misma argumentacin que movi a ello a Nico-
demo (Jn 3,2). Se dijeron: Cuando venga el Mesas, har ms mi-
lagros que los que hace ste?
En efecto, estaba en la creencia popular que el Mesas hara
milagros. Concretamente se esperaba que, al modo de Moiss, hi-
ciese descender una lluvia perenne de man 17.
Pero, al or los fariseos que la turba cuchicheaba as en favor de
Cristo, ellos, de acuerdo con los prncipes de los sacerdotes (v.32),
enviaron sus ministros.
Los ministros, recibida la orden, vinieron a prender a Cristo
cuando hablaba en el ltimo da... de la fiesta (v.37), del tema
bin en este da cuando, conocedor de la determinacin de su pri-
habra que suponer que Cristo habla ante otro pblico, cuando ya
supo El la orden de su prisin. La respuesta de Cristo a esta deter-
minacin es sta: 33 An poco tiempo estoy con vosotros, y voy al
que me envi. 34 Me buscaris, y no me encontraris, y a donde
yo estoy, no podis venir.
El sentido del v.33 es claro. Cristo alude a su no lejana muerte.
Es la primera mencin de su partida (8,21; 12,35; I3>33)- Antes
del ao se cumplir sta. Por eso est con ellos, es decir, entre los
judos, por poco tiempo. Que se trata de su muerte, se ve porque
su ausencia es debida a que se va al que me envi (Jn 13,35;
i6,5-7ss; i 7 , i . n s s ) .
Pero el v.34 presenta dificultad. Cul es el sentido de me bus-
caris y no me encontraris? Esta frmula es de sabor bblico, con
el que se indica en el A. T . una amenaza contra el pueblo infiel
(Is 55,6; Os 5,6).
17
Midrash "qohelet I 9; Apoc. Baruk 29,8; STRACK-B., Kommentm... II p.481.
1130 SAN JUAN 7
Nada en el texto sugiere un arrepentimiento tardo e ineficaz
judo despus de la catstrofe del ao 70 18. Pues, en un
pasaje conceptualmente paralelo a ste, se dice lo contrario. Relata
Jn estas palabras de Cristo: Yo me voy, y me buscaris, y moriris
en vuestro pecado; a donde yo voy, no podis venir vosotros
(Jn 8,21).
La interpretacin generalmente admitida es otra. Los judos
buscarn implcitamente a Cristo, porque siempre esperaron al Me-
sas. Pero, no reconocindole a El como tal, resulta que le buscan
a El y no le hallan 19 .
Por eso, al rechazar culpablemente (Jn 9,40.41) a Cristo Mesas,
no pueden venir a donde va El, por lo que, destacndose el peca-
do personal, se dice en el pasaje, conceptualmente paralelo del ca-
ptulo 8, que moriris en vuestro pecado (Jn 8,21).
Los oyentes, entre los que no deben de estar ausentes los fariseos,
dicen abiertamente que no comprenden lo que dice (v.36), e inter-
pretando su ausencia en un sentido material, piensan si querr
marcharse a las comunidades judas de la Dispora, a las numero-
sas colonias judas extendidas por todo el Imperio 2), para ense-
arles su doctrina. La expresin usada es: Acaso quiere irse a la
dispersin de los griegos y ensear a los griegos? (v.36). El sentido
no es que El piense ir a la dispersin de los judos, es decir, al
mundo del Imperio, en el que se hablaba el griego, y en l predicar
su doctrina a los griegos y no a los judos de la Dispora. Al su-
poner estos oyentes que se puede ir a la dispersin, como este tr-
mino es tcnico para expresar las comunidades judas dispersadas
por el Imperio, el valor aqu de esta expresin no es otro que ste:
pensar que se pueda ir a predicar su doctrina entre las comunidades
judas distribuidas por el Imperio de habla griega -la Koin,
en contraposicin a las regiones brbaras (Rom 1,14; cf. Rom
1,16). Y con esta interpretacin est de acuerdo lo que dice en
el verso siguiente, referente a que ellos habran de hallarle. Pero,
aun as y todo, se extraan de lo que dice, pues en cualquier
sitio que fuese, ellos, y se ve en esto la sugerencia farisaica, habran
de hallarlo.
Las comunidades judas de la Dispora estaban en constante
contacto con Jerusaln (Act 28,21). Y San Justino cuenta cmo,
despus de la muerte de Cristo, los judos jerosolimitanos enviaron
mensajeros por la Dispora para difamar a Cristo 21 .
Pero no era ste el sentido de las palabras de Cristo. El Padre
le haba sealado que El, normalmente, se limitase a transmitir la
Buena Nueva al Israel palestino (Mt 15,24; Me 7,27). Cristo, con
otras palabras, profetizaba su muerte y su subida al cielo.
18
DURAND, vang. s. St. Jean (1927) p.234.
19
A . - H . SILVER, Messianic speculation in Israel (1927).
20
F E L T E N , Sturia dei tempi del N.T. ver. del al. (1932) I p.318-349.
21
Dilogo con Trifn 108 y 17: M G 6,725.728; 6,5i2ss.
SAN JUAN 7 1131
e) La gran promesa del nagua viva)). 7,37.-39
En el escenario del templo y en uno de estos das de la fiesta
de los Tabernculos, Cristo va a hacer la proclamacin de una gran
enseanza. Cmo la fe en El vincula a los creyentes a la accin del
Espritu Santo.
37
El ltimo da, el da grande de la fiesta, se detuvo Jess y
grit, diciendo: Si alguno tiene sed, venga a m y beba. 38 El
que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva co-
rrern de su seno. 39 Esto dijo del Espritu, que haban de reci-
bir los que creyeran en El, pues an no haba sido dado el Es-
pritu, porque Jess no haba sido glorificado.
La escena pasa estando en el templo, y el evangelista hace notar
que tiene lugar precisamente el ltimo da, el grande de la fiesta
de los Tabernculos.
Diciendo el evangelista que esta enseanza de Cristo tiene lu-
gar en el ltimo da, el grande de la fiesta de los Tabernculos;
estando esta enseanza en manifiesta relacin con el rito del agua
usado en esta fiesta, y hacindose esta solemne libacin del agua
slo los siete primeros das, ha de descartarse, para situar esta es-
cena, el octavo da de la fiesta de los Tabernculos, como pensaron
algunos, ya que ste era complementario, y, aunque tena reposo
sabtico como el da primero (Lev 23,36; Nm 29,35), l s sacri-
ficios eran menos importantes 2 2 . Era costumbre pedaggica de
Cristo hacer, en ocasiones, sus enseanzas tomando la imagen de
algn hecho concreto y en situacin actual, v.gr., el agua de vida
de la Samaritana, etc.
Recordaba este rito 23 , que parece probable tuviese especial so-
lemnidad el ltimo da 24 , el agua manada prodigiosamente en el
desierto, lo mismo que era impetracin de lluvias para las futuras
cosechas 25 .
Adems, en los das de esta fiesta se tenan lecturas de los pro-
fetas anunciando, por la imagen de la fuente y el agua, la renova-
cin espiritual de Sin en los das mesinicos (Zac 14,8; Ez 47,1-12).
Precisamente, mientras el sacerdote sacaba agua de la fuente de
Silo, el coro cantaba el verso de Isaas: Sacaris agua con gozo
de las fuentes de la salud (Is 12,3). Pero los judos, con estos ritos
del agua en la fiesta de los Tabernculos, pensaban tambin en la
efusin del Espritu Santo en los das mesinicos (Is 44,3; Ez 36,25;
47,1-12; Joel 3,18, etc.). Evocaba ello, a un mismo tiempo, el
milagro de Moiss y la efusin mesinica del Espritu Santo 26 .
Es en este ambiente en el que Cristo va a hacer esta importante
enseanza.
22
Sukka 4 , i ; BONSIRVEN, Textes... (1955) n.990.
23
Mishna: trat. Sukka, e n BONSIRVEN, Textes... (1955) p.234-253; F E L T E N , Storia dei
tempi del N.T., ver. del it. (1932) II p.255.
24
STRACK-B-, Kommentar... II p.490.
25
Siphr sobre N m 28,8,143; Sukka 18; cf. BONSIRVEN, O . C , n.264.1007.
26
BADCOCK, Juur. theol. stud. (1923) P.169SS. ;.
 1132 SAN JUAN 7
El ltimo da de la fiesta, sin duda rodeado de una gran multi-
tud, y acaso al acabarse de realizar el rito litrgico de aquella ma-
ana, en el que se derram el agua de la fuente de Silo sobre el
altar, y en la que se evocaba tambin la efusin del Espritu Santo,
Cristo, estando de pie, clam en voz alta, diciendo... El sentido
de este grit es no slo un elevar la voz por razn del auditorio,
sino el de dar una enseanza importante y hecha de modo solemne
(Jn 1,15; 7,28; 12,44; cf. Is 58,1). No excluye esto el que est
a tono con esta fiesta, que era por excelencia la fiesta ms gozosa.
As se lee en la literatura rabnica: El que no vio la alegra al sacar
este agua, no vio nunca la alegra 27 .
La frase en que se encierra esta enseanza presenta una dificul-
tad ya clsica, a causa de la puntuacin que se le d, pues confor-
me a ella se cambia el sentido. Esta doble lectura es la siguiente:
A) 37 Si alguno tiene sed, venga a m y beba. 38 El que cree
en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva corrern de su
seno.
B) 37 Si alguno tiene sed, venga a m y beba 38 el que cree en
m. Como dice la Escritura, ros de agua corrern de su seno.
Segn la lectura A, los ros de agua del Espritu corrern del
fiel, dispensados por Cristo; en la segunda proceden de Cristo.
Ambas lecturas tienen, aproximadamente, los mismos parti-
darios 2S . La misma tradicin patrstica se divide en las dos lecturas,
y, en el estado actual de su investigacin, no presenta una base
segura para una sola de las interpretaciones 2 9 .
Para la lectura B se alegan a su favor, entre otras, estas razones:
permite obtener un paralelismo excelente con otro pasaje de Jn (6,35)
y con el Apocalipsis (22,1.17). Esta posicin est dentro de la tipo-
loga que Jn hace al xodo, y en el que la roca de la que brot el
agua sera Cristo (1 Cor 10,4) 30, Como posibles textos del A.T. a
los que se aludira con esta frase, se citan varios (Is 12,3; Ex 17,5.6;
Nm 20,7-16; cf. Zac 13,1; Ez 47,1). Boismard piensa que se alude
al salmo 78,16, o a la combinacin del salmo 78,16 e Is 48,21.22 31.
Admitida esta lectura B, el sentido del texto es el siguiente:
Si alguno tiene sed, que venga a Cristo y que beba en El el
que cree en Elfe con obras, entrega plena a Cristo, segn el
sentido yoanneo de creer. Pues de Cristo, como dice la Escritu-
ra, corrern al creyente ros del agua viva de toda gracia. Gracia
que es, como se dice en el v.39, ^a efusin del Espritu Santo, que
l dispensa.
En este caso se tiene un texto precioso para probar que el Es-
pritu procede tambin del Hijo 32 , texto raramente utilizado en
27
Sukka 51a; STRACK-B., Kommeniar... II P.490SS.
28 Rev. Bib. (1958) p.523.
29
H . RAHNER, Flumina de ventre Christi. Die patrtische Auslelung von Joh. 7,37-38:
Bblica (1941) p.269-302.367-403.
30
J. E. M N A R D , L'interprtation patristique de Jean 7,38: Rev. d e l'Universit d ' O t t a w a
(1955).
31
BOISMARD, De son ventre couleront des fleuves d'eau: Rev. Bib. (1958) S3S-546.
3
2 LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.215. ,, u \ : . <.,. '
SAN JUAN 7 1133
teologa para probar la procedencia del Espritu Santo del Hijo 33.
En cambio, los defensores de la lectura A tambin alegan las
siguientes razones:
El texto del A.T. que se cita de la Escritura no es una cosa re-
suelta. Dnde se dice en el A.T. que torrentes de agua viva ma-
narn del interior de Cristo o del interior del creyente? 34 . La
dificultad de hallar el texto de la Sagrada Escritura sigue sin resol-
verse 35 .
En Jn, con la palabra la Escritura, que sale once veces, se re-
fiere siempre a un texto completo, excepto en 20,9, en el que se
hace una alusin vaga a la misma. Si en la lectura B la construccin
es ms coherente, tambin se puede interpretar en el estilo yon-
nico en la hiptesis A como un casus pendens (Jn 6,39; 8,45; 17,2).
En el pasaje de la Samaritana (Jn 4,14), el agua viva es fuente
que sale de la persona creyente. El argumento del paralelismo
puede orientar a esta lectura.
Dentro del estilo de Jn, la disposicin cruzada (o quistica) de
los dos incisos resulta extraa y aun violenta. No hemos sabido
dar, en sus escritos, con otros versculos paralelos de estructura
completamente cruzada, mientras que abundan los de disposicin
normal, que es la que tiene la frase interpretada tradicionalmente.
Jzguense estos casos:
El que viene a m no padecer hambre,
y el que cree en m no padecer sed jams (Jn 6,35).
Como t me enviaste al mundo,
yo tambin los envi al mundo (Jn 17,18).
(Jn 8,23; 6,55; Ap 22,17; Jn 3,18.30.36; 4,22; 5,26; 7,6; 15,2.5; 17,23.)
Ocurren, sin embargo, otros casos en que tal vez podr obje-
tarse que la disposicin de los versculos aparece cruzada.
Las cosas que yo vi junto al Padre, sas hablo;
vosotros, las cosas que osteis de vuestro Padre, sas hacis (Jn 8,38; cf. Jn 8,
23b; 16,28).
Si bien se atiende, no son estos casos una verdadera objecin.
Fuera de que en algunos de ellos, ms que paralelismo, es una con-
traposicin a lo que se pretende, nunca se encuentra una disposi-
cin cruzada completa... La disposicin de Jn 7,37, con el nomina-
tivo cruzado y al fin del segundo inciso, sera en Jn el nico caso.
Tal razn nos parece encierra un valor no despreciable, y es digna
de tenerse en cuenta 36 .
Tambin se quiere alegar contra la interpretacin B el que se
llega a una tautologa, pues en Jn venir a m puede ser sinnimo
de creer en... Sin embargo, no es objecin, ya que en Jn aparecen
33
BRAUN, vang. s. S. Jean (1946) p.376.
3
4 BARRET, The od Testament in the fourth Cospel: Journal of Theological Studies
(1947) 156.
35
D O D D , The interpretation of the fourth Cospel C1953) p.349.
36
CORTS QUIRANT, Torrentes de agua viva. Una nueva interpretacin de Jn 7,37-38?:
Estudios Bblicos (1957) 302-303.
 1134 SAN JUAN 7
SAN JUAN 7 1135
expresiones tautolgicas por razn del paralelismo (Jn 6,35.44)
pues su lectura viene a ser: Espritu Santo, que Cristo prometi enviar a la Iglesia despus de
su resurreccin y de su ida al Padre (Jn 14,26; 16,7; Act 1,4-8;
Si alguno tiene sed, venga a m [ = crea en m]
y beba el que cree en m. 2,i4ss.33), y que, al venir, glorificara (Jn 16,14) a Cristo, acusan-
do al mundo de pecado, de justicia y de juicio (Jn 16,8-11.14),
Pero tambin se piensa en que pueda haber otras tautologas y manifestndose en dones prodigiosos y carismticos, atestiguan-
en el mismo verso, pues beber puede ser sinnimo de creer 37 . do con ello la santificacin de las almas y la obra de Cristo (Act c o ;
As resultara que el segundo hemistiquio se leera: y beba ( = crea) Gal 3,2.4.5; 1 Cor C.12 y 14).
el que cree en m. Pero esta redaccin y objecin resultara igual
para la hiptesis A.
f) Diversos pareceres sobre Cristo en Jerusaln.
Siendo el problema difcil, parece que hay dos razones que hacen
a la lectura A ms probable. Son las siguientes: 7,40-53
a) La frase beba el que cree en m no parece una frase co-
rrecta en esta hiptesis, menos correcta an en el exigido parale- Ante los discursos de Cristo hay una reaccin triple: 1) las tur-
lismo del verso. Y, si se admite que beber significa aqu creer, bas (v.40-44); 2) los ministros del sanedrn (v.45-48); 3) el sanedrn
resultara una frase tautolgica en el mismo verso, lo cual ya no era (v-50-53)-
la sola tautologa por paralelismo sinnimo. 40
De la muchedumbre, algunos que escuchaban estas pala-
b) Esta lectura encuentra excelentes paralelos en la literatura bras decan: Verdaderamente que ste es el Profeta. 41 Otros
rabnica, que justifican el incluir en el primer hemistiquio la pala- decan: Este es el Mesas. Pero42otros replicaban: Acaso el Me-
bra beba, sin que haya que drsele este sentido riguroso de creer, sas puede venir de Galilea? No dice la Escritura que del
o, al menos, en este ambiente aparece como un complemento pleo- linaje de David y de la aldea de Beln, de donde era David,
nstico. As, por Schlatter, en su obra Der Evangelist Johannes (1948), ha de venir el Mesas44? 43 Y se origin un desacuerdo en la mul-
se cita, entre otros ejemplos tomados de la literatura rabnica: titud por su causa. Algunos de ellos queran apoderarse de
El que desee recibir, que venga y que reciba. El, pero nadie le puso las manos.
45
En la hiptesis de esta lectura, el sentido es: Volvieron, pues, los alguaciles a los prncipes de los sacer-
dotes y 46
a los fariseos, y stos les dijeron: Por qu no le habis
Del que cree en Cristo brotarn torrentes de agua vivade trado? Respondieron los alguaciles: Jams hombre alguno
gracia. La imagen est tomada ocasionalmente con motivo de la habl como ste. 47 Pero los fariseos les replicaron: Es que
fiesta de los Tabernculos 38 . tambin vosotros os habis dejado engaar? 48
Acaso algn
49
El evangelista cree oportuno indicar que Cristo, al anunciar es- magistrado o fariseo ha credo en El? Pero esta gente, que
tos torrentes de agua viva, se refera al Espritu Santo, que recibi- ignora la Ley, son unos malditos.
50
ran los que creyesen en El. Les dijo Nicodemo, el que haba ido antes a El, que era
Ms an: l mismo aadira que no haba sido dado an el uno de ellos: 51 Acaso nuestra Ley condena a un hombre an-
Espritu porque Jess no haba sido glorificado. A qu se refiere tes de orle y sin averiguar lo que hizo ? S2 Le respondieron y
dijeron: Tambin t eres de Galilea? Investiga y vers que de
esta expresin? Pues toda obra de santidad es obra de la gracia, Galilea no ha salido profeta alguno. 53 Y se fueron cada uno a
y sta del Espritu. su casa.
As, antes de Pentecosts, a la Samaritana le anuncia el agua
viva (Jn 4,10-14), y a los cafarnatas les anuncia que la fe en El 1) Las turbas (v.40-44).Las turbas que escucharon estas pa-
les hace tener ya la vida eterna (Jn 6,35-40.47), y a los apstoles labras. A qu se refieren estas palabras?
les dice en el Cenculo que, unidos a El, se da mucho fruto De interpretarse estrictamente dentro del esquema de Jn, ha-
(Jn 15,1-6). El Espritu Santo, en absoluto, haba comunicado estas bra que pensar que, viniendo literariamente despus de la prome-
obras de la gracia, lo mismo que toda la obra del A.T. No es, pues, sa del agua viva, habra de referirse a esto, mxime cuando ya
a esta accin y comunicacin del Espritu Santo a la que Cristo se antes se relataron otras reacciones de las turbas ante otras ense-
refiere. A cul es, por tanto? anzas de Cristo (7,25.30.31.32). Sin embargo, debe de referirse li-
Es a la misin del Espritu Santo en Pentecosts, la cual era la terariamente a todo el conjunto de estas enseanzas jerosolimitanas
misin oficial e inaugural del mismo en los das mesinicos. Es el en la fiesta de los Tabernculos, pues no slo seran muy pocos los
37 elementos de la turba para manifestarse y reaccionar ante El (v.37.3 8),
CORTS QUIRANT, Torrentes de agua viva: Estudios Bblicos (1057) 303-305,
38
Sobre la expresin de su vientre corrern ros de agua viva, cuya primera parte, si slo se interpreta del pasaje del agua viva, sino que aqu entran
vientre, significa no slo el interior, lo mismo que sobre el posible origen de la expresin en escena los ministros del sanedrn que ya antes haban sido en-
ros, cf.'BoisMARD, De son ventre couleront des Jleuves d'eau (lo 7,38): Rev. Bib. (1958)
540-543. viados, que oyeron otras enseanzas (v.31-36) y ahora vuelven para
dar su impresin.
 1136 SAN JUAN 7
Estas turbas decan de El que era, para unos, el Profeta. La
falta de profeta poda ser uno de los mayores castigos para Israel
(Ez 7,26; Is 3,1-13). Y esta ausencia fue muy larga, de siglos
(Dan 3,37-39; 9,27). En los das de los Macabeos se suspiraba por
un profeta que precisase ciertos puntos (1 Mac 4,46; 14,41). Por
eso, sobre la base del Deuteronomio (18,18), se esperaba incluso a
un profeta especial, que preludiase, al estilo de Elias, los das me-
sinicos. Y as, cuando el Bautista apareci en las orillas del Jor-
dn con su atuendo de profeta y su vida de austeridad, las turbas
pensaron si no sera el Profeta (Jn 1,21.25).
En el cristianismo primitivo se interpret el anuncio de Moiss
en un sentido mesinico (Act 3,22; 7,37; cf. Jn 6,14.15; cf. Jn 1,45).
Pero, en cambio, en los escritos judaicos nunca ha sido identifica-
do este Profeta con el Mesas 3 9 . Y en los escritos de Qumram se
distinguen las venidas del Profeta y del Mesas, y se basaban para
ello en el pasaje de Moiss (Dt 18,18) 4 0 . De aqu la exactitud de
sta distincin entre el Profeta y el Mesas.
Otros, en cambio, decan si no sera el mismo Mesas. Ya an-
tes pensaron ciertos grupos que deba de serlo, pues los milagros
que haca los persuadan de ello (Jn 7,31; 6,14.15).
Mas para esto se les presentaba la objecin de su nacimiento.
Segn la Escritura, el Mesas procedera de la casa de David (2 Sam 7,
i2ss, etc.). Y desde la profeca de Miqueas (Miq 5,2) se haba
interpretado por ciertas fracciones judas que el nacimiento del
Mesas sera en el mismo Beln (Mt 2,4). Y siendo desconocida de
las gentes la concepcin virginal de Cristo y pasando ste por hijo
de Jos (Jn 6,42) y como el profeta de Nazaret de Galilea (Mt 21,
11), ya que el nacimiento en Beln no parece haber trascendido, en
vida de Cristo, del crculo de familiares e ntimos, se les planteaba
esta oposicin entre los hechos que vean, lo que ellos saban y lo
que la Escritura deca de los orgenes del Mesas.
Por eso se origin un desacuerdo en la multitud por su causa
(v-43)-
Y, ante todo esto, algunos queran apoderarse de El (v.44a).
Es el fanatismo religioso oriental, tan pronto a estallar y traducirse
en medidas tan incontroladas como radicales (Act 7,75ss; cf. Jn 18,31)
2) Los ministros del sanedrn (v.45-49).El evangelista agrupa
aqu a los ministros enviados por el sanedrn para prender a Cristo
(v.32), para exponer as, sistematizadamente, los diversos pareceres
y reacciones ante las enseanzas de Cristo.
Los sinpticos reflejan la admiracin y la impresin profunda
que Cristo causaba en los oyentes (Me 1,22; Mt 7,28ss): la gran-
deza de Cristo, su doctrina, la autoridad propia con que hablaba.
En este pasaje se dice que dos veces dio sus enseanzas en el tem-
plo y gritando (v.28.37). Todo esto caus una impresin tal en la
polica del templo, que tenan la misin de prenderle, que no sola-
39
40
.[. GIBLET, Le Messianisme proplietque (1954), en L'attente de Messie p.85-130.
Regla de la Comunidad IX 11; cf. VERMES, Les manuscrils du dsert de juda (1935)
p.151; O. BARTHLEMY-J. T. MILIK, Discoveries in the Judaean Desert: I Qumrm cave 1
p.121. .,!.
SAN JUAN 7 1137
mente no procedieron a ello, sino que alegaron, sorprendidos, ante
sus jefes, para justificar su desobediencia, el que jams hombre
alguno habl como ste (v.46). No es que acuse ello la conviccin
de los policas en la divinidad de Cristo, pero s la grandeza que
concibieron de Cristo y su mensaje.
La rplica de los fariseos se vea venir; les preguntan, aunque
filolgicamente se apunta la respuesta negativa que se espera, para
ms acusar lo inverosmil de su conducta: Es que tambin vos-
otros os habis dejado engaar? El trmino griego usado, errar,
no slo tiene aqu el sentido de compartir un error, sino el de dar
una enseanza distinta tambin de las Escrituras (v.12 y 15); acu-
sacin que ya antes haban insidiado contra l 4 1 .
Y como argumento complementario y corroborador contra Cris-
to y contra la seduccin que haban experimentado estos ministros,
alegan los fariseos el que ningn magistrado o fariseo crey en
El, es decir, los jefes oficiales en materia religiosa o ellos, que eran
los tradicionalistas del mosasmo y los rectores espirituales de
Israel. Lo que ellos no crean, pensaban que nadie poda admi-
tirlo (Mt 23,13).
Y concluyeron, en su orgullo, que esta gente ignora la Ley, y
por ello, decan, son unos malditos (v.49). Los rabinos y fariseos
despreciaban profundamente al pueblo, porque no dedicaba su
actividad al estudio de la Ley. Despectivamente lo llamaban el
pueblo de la tierra 42 . Porque, ignorando todas las minucias y ca-
sustica rabnica, no podan cumplirlas. Por lo que as la Ley,
mejor, su casustica vena a caer sobre ellos, maldicindolos.
3) El sanedrn (v.50-53).Jn agrupa aqu, por ltimo, el jui-
cio del sanedrn, con la actitud discordante y defensiva de Cristo
por un miembro del mismo: Nicodemo 43.
Jn no precisa el momento de esta intervencin defensiva, por
agruparlo en este cuadro de reacciones; no debi de ser, sin em-
bargo, muy distanciado de esta estancia y hechos de Cristo en Je-
rusaln.
La defensa de Nicodemo es velada, pues an no es un discpulo
abierto de Cristo; pero su argumentacin es la propia de un doctor
de la Ley: la Ley no condena a nadie sin orle y permitir su defensa
(Dt i,i6ss; 17,4). Mas ellos ya lo haban condenado antijurdica-
mente a muerte (Jn 7,25).
La respuesta de los sanedritas a Nicodemo es una fuerte y doble
injuria camuflada: Tambin t eres de Galilea? De sobra sa-
ban el origen noble de Nicodemo. Al aludirle a una hipottica
relacin galilea, no pretenden tanto el querer ponerle en el bando
defensivo de un compatriota cuanto, veladamente, injuriarle, pues-
to que, para los de Judea, los galileos eran considerados como ju-
dos inferiores, por su origen mixtificado, y tratados despectiva-
mente. Un proverbio judo deca as: Todo galileo es un leo 44 .
41
Cf. Comentario a ]n 7,15.
42
STRACK-B., Kommentar... II p.495-519.
43
Sobre Nicodemo, cf. Comentario a Jn 3,1.
44
NEBAUER, Gographie du Talmud p.183-184. . ;d.?. wh...

1138 SAN JUAN 8
El trmino de estpido hablndose de galileos aparece en los es-
critos rabnicos 45 .
La segunda injuria es remitirle a que investigue las Escrituras,
para que vea que de Galilea no ha salido profeta alguno (v.52).
Sin embargo, esto, tomado estrictamente, no era verdad, ya que,
segn el libro de los Reyes, Jons era galileo (2 Re 14,25). Pero no
deja de ser extrao este error en boca de sanedritas. Acaso quisie-
ran decir que ningn profeta notable haba salido de Galilea. En
todo ello se ve que, para estos dirigentes, Jess pasaba como oriundo
de Galilea. As lo denominarn un da las turbas: Jess, el profe- par.), y especialmente pernoctaba en Getseman (Jn 18,2).
ta de Nazaret de Galilea (Mt 21,11). Pero los lectores del cuarto
evangelio saban de sobra el nacimiento de Cristo en Beln. Por eso
el evangelista no tiene por qu corregir esta opinin, que, adems,
se refera a la vida pblica de Cristo como profeta, ya que los
sanedritas no se plantean aqu el problema de que Cristo sea el
Mesas.
Mas, en todo caso, la opinin de los sanedritas nada probaba.
Porque, si ningn profeta notable haba provenido de Galilea, esto
no imposibilitaba el que, en el futuro, pudiese provenir alguno
de all.
La reunin se disolvi. La injuria se dirigi a Nicodemo. Pero
las razones de ste no fueron rebatidas. Y contra la injuria qued
entonces flotando sobre el sanedrn una acusacin formidable: de
forma injusta se haba ya condenado, en forma ms o menos oficial,
a Cristo a muerte.
CAPITULO 8 adulterio. No se dice cundo. La palabra ahoramodoque pone
a) La mujer adltera ( V . I - I I ) ; b) Cristo, luz del mundo, ga-
rantizada por un doble testimonio (v. 12-20); c) consecuencias de
los judos en desconocer a Cristo (v.21-30); d) la oposicin de dos
filiaciones (v.31-59).
a) La mujer adltera. 8,1-11
El principio de este pasaje se entronca con el final del anterior,
del que es la continuacin lgica.
1 Se fue Jess al monte de los Olivos; 2 pero, de maana,
otra vez volvi al 3templo, y todo el pueblo vena a El, y, senta-
do, los enseaba. Los escribas y fariseos trajeron a una mujer
cogida en adulterio y, ponindola en medio, 4 le dijeron: Maes-
tro, esta mujer ha sido sorprendida en flagrante delito de adul-
terio. 5 6En la Ley nos ordena Moiss apedrear a stas; t, qu
dices? Esto lo decan tentndole, para tener de qu acusarle.
Jess, inclinndose, escriba con el dedo en la tierra. 7 Como
ellos insistieran en preguntarle, se incorpor y les dijo: El que
de vosotros est sin pecado, arrjele la piedra el primero. 8 E in-
' Erubim S3b; BONSIRVEN, O.C, n.787.
SAN JUAN 8 1139
9
dindose de nuevo, escriba en tierra. Ellos que le oyeron,
fueron salindose uno a uno, comenzando por los ms ancia-
nos, y qued El solo y la mujer en medio. 10 Incorporndose
Jess, le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie te ha condenado?
11
Dijo ella: Nadie, Seor. Jess dijo: Ni yo te condeno tampo-
co; vete y no peques ms.
Se est en los das de la fiesta de los Tabernculos (Jn 7,1.14;
8,2.12). Cristo tena costumbre de retirarse, cuando estaba en Je-
rusaln, a pasar la noche al monte de los Olivos (Mt 24,3; 26,30;
Pero ya muy de maana volvi otra vez al templo, para apro-
vechar el concurso de los peregrinos y ensear. La frase de todo
el pueblo vena a El es ms de Le que de Jn (Le 21,37.38), y es una
forma redonda de hablar del gran concurso de gentes que le escu-
chaban. Esta misma afluencia es una clara indicacin de ser uno de
los das festivos.
Cristo estaba en uno de los atrios del templo y enseaba a las
gentes estando sentado. No pretende decir el evangelista que
estuviese sentado en las ctedras de los doctores, sino en uno de
los escaos o pequea alfombra en donde se sentaban los discpu-
los oyentes (Le 2,46); y, aunque ste era el modo ordinario de ense-
ar all, esta precisin mira, sin duda, a participar lo que se descri-
be en el v.6: que Cristo escriba con su dedo en tierra.
En esta situacin es introducido un grupo de escribas y fari-
seos. Juan nunca cita juntas estas dos expresiones, ni nunca cita
a los escribas. Un nuevo ndice del origen adventicio de este pasaje.
Traan una mujer que fue sorprendida en flagrante delito de
la Vulgata, falta en el griego. Podra pensarse que la traan al tri-
bunal para juzgarla y que, al pasar por all y ver a Cristo, quisieron
comprometerle. Pero tampoco sera improbable el que se la trajesen
exprofeso para comprometerle en su resolucin.
Se la pusieron en medio del crculo de gentes que le rodeaban.
No dicen que ellos hayan sido los testigos (Dan 13,37). Pero, ya
en sus manos, nadie duda que sea verdad el delito del que la acusan.
Propusieron algunos (Fouard, Farrar) que este caso se explicara
bien, puesto que la festividad de los Tabernculos era ocasin de
muchos desrdenes morales por acampar la gente al aire libre y
haber grandes aglomeraciones: era la fiesta ms alegre; pero otros
(Edersheim) lo niegan.
Asegurado el hecho, le plantean una cuestin ms que de dere-
cho, pues lo decan tentndole. Le alegan lo que dice la Ley.
Segn Moiss, la adltera deba ser apedreada (Lev 20,ioss; Dt 22,
23ss; Ez 16,40). En poca ms tarda se legislar la estrangulacin L
Y alegada la legislacin mosaica, le hacen, tentndole, la siguiente
pregunta: Pero, ante esto, t, qu dices? Con ello, resalta el
evangelista, buscaban poder acusarle. Era un dilema claro en el
1
STRACK-B., Kommentar... II P.S19; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.1889.
202.1899.s59-
 1140 SAN JUAN 8
q u e q u e r a n meterle: si a p r o b a b a la legislacin mosaica en aquel
caso, p o d r a n desvirtuarle, ante el pueblo, su misericordia; si no
la aprobaba, lo acusaran d e ir contra la L e y d e Moiss. L a cuestin
era malvolamente planteada y hasta incluso a p u n t a n d o a posibles
complicaciones con el p o d e r civil r o m a n o , ya q u e la p e n a d e m u e r -
t e era d e competencia exclusiva del p r o c u r a d o r r o m a n o (Jn 18,31).
Cristo, q u e estaba sentado, sin d u d a , en u n p e q u e o y bajo
escabel d e los oyentes, o sobre u n a estera o alfombra, inclinndose,
escriba c o n el d e d o e n tierra. Q u significado tiene esto? El
sentido d e este gesto n o h a sido dilucidado con certeza 2 .
San J e r n i m o propona, conforme a u n a interpretacin material
d e Jeremas (Jer 17,13), q u e escriba en tierra los n o m b r e s d e los
acusadores y sus culpas 3 .
El gesto podra m u y b i e n ser el d e u n a persona q u e n o quera
intervenir e n u n asunto q u e se le p r o p o n e ( L e 12,13.14). Power
ha citado diversos casos m o d e r n o s t o m a d o s del a m b i e n t e rabe.
Q u e r i e n d o u n tal Q a s m p o n d e r a r la generosidad d e su t r i b u , d e -
ca: Cuando les p i d e n regalos, se p o n e n a escribir c o n sus bastones
en el suelo, p r e t e x t a n d o excusas 4 .
Sin e m b a r g o , en el evangelio simbolista d e J n , acaso pudiese
estar s u p e r p u e s t a p o r el evangelista la sugerencia, p o r sola evoca-
cin, d e la interpretacin d e Jeremas q u e daba S a n J e r n i m o . E l
texto d e Jeremas dice: Todos cuantos te a b a n d o n a n [Yahv] q u e -
d a r n confundidos; quienes se a p a r t a n d e ti, sern escritos en la
tierra, p o r q u e a b a n d o n a r o n a Yahv, fuente d e aguas vivas (Jer 17,
13). Acaso e n el detalle d e este relato est el intento d e sugerir
t a m b i n el sentido d e este pasaje d e Jeremas, a u n q u e n o la inter-
pretacin material del m i s m o , p o r Cristo.
Y la p r u e b a d e esto es q u e nadie ley lo q u e E l escriba. E r a ,
sin d u d a , el gesto d e u n a persona q u e n o quiere inmiscuirse en u n
a s u n t o ajeno y m e n o s a n e n la celada q u e le t e n d a n .
P o r eso ellos insistan en preguntarle. P e r o ante la malicia d e
su intento, Cristo les d a u n a d o b l e leccin d e justicia y d e miseri-
cordia. E incorporndose en su asiento, p e r o sin ponerse d e p i e
(v.8), mirndoles, y acaso sealndoles c o n el d e d o , les dijo: El
q u e d e vosotros est sin pecado, arrjele el p r i m e r o la piedra. E n
la represin d e la apostasa m a n d a b a la L e y q u e los testigos d e n u n -
ciadores arrojasen los p r i m e r o s las piedras contra el c o n d e n a d o en
juicio ( D t 13,9; I7,7). A esto es a lo q u e alude la frase d e Cristo.
N o es q u e Cristo negase el j u z g a r ni q u e los jueces cambiasen su
oficio, p u e s siempre est e n p i e el dad al Csar lo q u e es del C -
sar ( M t 22,21; par.). Pero condenaba, en los q u e eran sepulcros
blanqueados, q u e estaban llenos d e hipocresa e iniquidad ( M t 2 3 ,
27.28), u n falso celo p o r el c u m p l i m i e n t o d e la L e y en otros, c u a n d o
ellos n o la cumplan.
2 M O L L A T , L'vang. s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) P - U 3 nota c.
3 Adv. Pelag. 2,17: M L 23,553-
i POWER, Bblica (1021) 54-57-
SAN JUAN 8 1141
M a s su palabra, q u e era acusacin, p r o n t o hizo su efecto. E m -
p e z a r o n a m a r c h a r s e los acusadores, uno a u n o , c o m e n z a n d o p o r
los m s ancianos. R o d e a d o d e gentes q u e le a d m i r a b a n y q u e
p o d a n estallar a b i e r t a m e n t e a su favor, m x i m e si la acusacin
prosegua c o n t u n d e n t e , vieron q u e el mejor p a r t i d o era a b a n d o n a r
aquella situacin enojosa. Y e m p e z a r o n a salirse h b i l m e n t e , inad-
v e r t i d a m e n t e , u n o a u n o , c o m e n z a n d o p o r los m s ancianos. Acaso
los m s jvenes, c o n u n celo m s exaltado, eran los q u e queran
mostrarse m s celadores; pero, mientras, los m s ancianos, con
m s experiencia d e la vida y d e las m u l t i t u d e s y posiblemente d e
otras intervenciones del m i s m o Cristo, fueron los p r i m e r o s en sa-
lirse d e aquella situacin t o r p e y peligrosa. Y t a m b i n u n a vida
m s larga d e farisesmo les daba a su conciencia u n mayor volu-
m e n d e acusaciones.
Y se q u e d El solo, y la mujer e n medio. L a contraposicin
se hace entre los acusadores y la mujer, p o r lo q u e este quedarse
ellos solos n o excluye la presencia d e la t u r b a q u e le estaba escu-
c h a n d o (v.2) c u a n d o le trajeron aquella mujer.
Y hecha la leccin d e justicia contra los acusadores, da ahora
la gran leccin d e la misericordia. Si ellos n o p u d i e r o n , en defini-
tiva, condenarla, c u a n d o era lo q u e intentaban, m e n o s lo har
Cristo, q u e vino a salvar y p e r d o n a r . P o r eso le dijo: Ni yo t e
condeno. Pero, c o n t a n d o c o n u n a r r e p e n t i m i e n t o y u n propsito
en ella: Vete, y desde ahora n o p e q u e s ms. Y la adltera encontr
a u n t i e m p o la vergenza, el p e r d n , la gracia y el cambio de vida.
TRES C U E S T I O N E S SOBRE E S T E PASAJE
Este pasaje es una cuestin debatida entre los autores. Son tres las
cuestiones que le afectan, y que se indican separadamente.
1) Inspiracin.Que este pasaje est inspirado es doctrina de fe.
Pues es una de las percopas que el concilio de Trento quiere incluir, al
definir el canon de los libros inspirados, en la expresin libros ntegros
cum mnibus suis partibus 5 . Es, pues, un pasaje bblicamente inspirado.
2) Genuinidad. Este pasaje fue redactado e incluido en el cuarto
evangelio por el mismo San Juan? Hay razones muy serias que hacen pen-
sar que no.
a) ARGUMENTOS CONTRA LA GENUINIDAD.1) Falta en los cdices
griegos maysculos ms antiguos, y entre ellos el Alef, B, A, C, T, W, X, etc.;
falta en muchos minsculos.
2) En otros cdices maysculos, v.gr., E, M, S, D, etc., y en muchos
minsculos, el pasaje es anotado con un asterisco, indicando dudas sobre l.
En el cdice L y el Delta, queda espacio libre entre 7,52 y 8,12, lo que indica
la duda sobre su genuinidad.
3) En los cdices que traen esta percopa, aparece sta con innumera-
bles variantes, mucho ms que en otros casos. Lo que indica una falta de
fijeza en el texto. Incluso cdices que la traen la ponen sin fijeza de lugar.
Unos la ponen despus de Le 21,38; otros, al fin del evangelio de Jn; otros,
despus de Jn 7,36, o Jn 7,44.
5
DENZINGER, Ench. symb. n.784; CuncMwn Tridentinum, cd. Goerresiana (1911) V 41.52 .
 1142 SAN JUAN 8
4) Falta en los manuscritos de las versiones antiguas principales: sean
latinas (a, f, 1, q), sea en otras varias siracas, en la versin sahdica, en los
ms antiguos cdices armenios.
5) Los escritores griegos que comentaron a San Juan, no comentan esta
percopa, sino que de 7,52 pasan a 8,12. As Orgenes, San Crisstomo,
San Cirilo A., Teodoro de Mopsuestia.
Los ms antiguos escritores latinos tampoco citan este pasaje. Ter-
tuliano silencia esta historia. Tambin parece que fue desconocida por
San Cipriano y San Hilario.
Taciano, sirio, omite Jn 7,53-8,1-11 en su Diatessaron.
6) Razones internas.La estructura de la percopa es ms sinptica
que yoannea, tanto por su contenido como por su lengua y estilo. As la
expresin escribas y fariseos, tan usual en los sinpticos, jams se encuen-
tra en Juan. Su insercin aqu rompe la continuidad lgica de los discursos
del Seor.
b) ARGUMENTOS A FAVOR DE LA GENUINIDAD.1) Lo traen varios
cdices griegos maysculos; entre ellos el D. Pero ste (siglo vi) se caracte-
riza por sus muchas adiciones. Otros cdices griegos maysculos son cdices
ms recientes. Y stos lo traen, unas veces en el lugar en que hoy est, otros
despus de otros pasajes de Juan, o incluso despus de Le 21,36.
2) La traen muchos minsculos.
3) Aparece en cdices de antiguas versiones latinas; en la Vulgata,
en versiones siro-palestinense, etipica, boarica.
4) El pasaje es muy antiguo. Es ya conocido de Papas 6, por lo que
llega al siglo 1. Se lo cita como parte del evangelio de Jn por Paciano (muerto
antes del 304), por San Ambrosio 7 , San Jernimo, que dice que figura en
muchos cdices griegos y latinos 8 ; San Agustn es gran defensor de su
genuinidad 9 . Posteriormente es conocido unnimemente por los autores
latinos.
5) Esta percopa figura en la liturgia de la Iglesia; tanto entre los lati-
nos (evangelio de la misa del sbado despus de la tercera dominica de
Cuaresma) como entre los griegos (en los das que se conmemora la festivi-
dad de las Santas Pelagia, Mara Egipcaca, etc.). De ah el que se encuen-
tre en casi todos los evangeliarios, slo se exceptan 30. Pero este uso
litrgico es ya tardo.
De lo expuesto, hoy se sostiene por la mayor parte de los autores lo si-
guiente: basndose sobre todo en la autoridad de los cdices griegos, esta
percopa no perteneci originariamente al evangelio de San Juan, sino que
fue insertada posteriormente en el mismo.
El haber sido insertada en este lugar puede explicarse porque Cristo,
en este captulo octavo (v.15), dice que l no juzgacondenaa nadie.
Y la escena de la mujer adltera, en que se termina diciendo: Tampoco yo
te condeno, vena a ser la introduccin, con un hecho histrico, de esta en-
seanza de Cristo, al tiempo que la relacin material de las palabras las
vena, materialmente, a aproximar 1 0 .
6 EUSEBIO, Hist. eccl. III 39,11-
' Apol. proph. David I 10,51; II 11; Epist. 1,26,2; cf. ML 14,871.887 (912.929)- 16 1042
(1086).
8 Adv. Pelag. 2,17: M L 23,553 (579).
9 In Evang. lo. tract. tr.33,4-8: ML 35,1648-1651; De coniug. adult. 2,6,5; 2,7,6: ML
40,474; Cont. Faust. 22,25: ML 42,417-
10 HOFL-GUT, Introd. special. in N.T. (1938) p.220-223; RONGY, La femme adultere-
Rev. eccl. de Lige (1953) 359-367-
SAN JUAN 8 1143
3) Historicidad.Esta narracin es ya muy primitiva. Era conocida
por Papas n , por lo que ya debe de llegar al siglo 1; parece ser que fue cono-
cida por el Pastor de Hermas 12; tambin la citan el Evangelio segn los
Hebreos l 3 y la Didascalia, sobre 250.
La historicidad del pasaje nada tiene en contra. Los datos topogrficos
de los versculos 1 y 2 son completamente exactos. Se la califica como un
fragmento de la tradicin apostlica 14 , y se dice que lleva ciertamente
el sello de la verdad intrnseca, y no presenta la ms mnima huella de una
invencin tarda (Weiss-Meyer).
Debe de provenir de la misma tradicin apostlica. Y por su misma
verdad histrica y belleza doctrinal, fue conservada en la tradicin. Y as
autorizada, se insert, en un momento determinado, en el evangelio de Juan.
Pudo muy bien pertenecer, en cuanto a la sustancia del hecho, al mismo
Juan, y ser recogida por algn discpulo suyo o formulada por un escritor
ms cercano al estilo sinptico. Ni hay repugnancia en que proceda, por
literatura y contenido, de la misma tradicin sinptica. Pero no habra
sido incorporada a los evangelios provenientes de ella? Querer precisar su
autor literario, parece imposible en el estado actual.
b) Cristo, luz del mundo, garantizada por un doble
testimonio. 8,12-20
12
O t r a vez les habl Jess, diciendo: Yo soy la luz del m u n -
do; el q u e m e sigue n o anda en tinieblas, sino q u e t e n d r luz
de vida. 1 3 Dijronle, pues, los fariseos: T das testimonio d e
ti m i s m o , y tu testimonio n o es verdadero. 14 Respondi Jess
y dijo: A u n q u e yo d testimonio d e m m i s m o , m i testimonio
es verdadero, p o r q u e s d e d n d e vengo y a d o n d e voy, mien-
tras q u e vosotros n o sabis d e d n d e vengo o a d o n d e voy.
15
Vosotros juzgis segn la carne; yo n o juzgo a nadie; 16 y si
juzgo, m i juicio es verdadero, p o r q u e n o estoy solo, sino yo y
el P a d r e , q u e m e ha enviado. 17 E n vuestra L e y est escrito q u e
el testimonio d e dos es verdadero. 18 Yo soy el q u e da testimo-
nio d e m m i s m o , y el P a d r e , q u e m e ha enviado, da testimonio
de m . 19 P e r o ellos le decan: D n d e est t u P a d r e ? Respon-
di Jess: Ni a m m e conocis ni a m i P a d r e ; si m e conocierais
a m , conocerais t a m b i n a m i P a d r e . 2 0 Estas palabras las dijo
Jess e n el gazofilacio, enseando en el templo, y nadie puso
en E l las m a n o s , p o r q u e a n n o haba llegado su hora.
E s t e discurso es situado e x p r e s a m e n t e p o r el evangelista al fin
del pasaje, en el templo (v.20) y en el gazofilacio (v.20). E s t e
discurso d e b e d e ser p r o n u n c i a d o e n la fiesta d e los T a b e r n c u l o s
o e n das m u y p r x i m o s a ella, c o m o se ve p o r la alusin a la l u z .
L a sala p r o p i a m e n t e del tesoro n o era accesible al pblico.
E s t a b a situada en el atrio d e las mujeres. Se habla d e varios gazo-
filacios y d e u n o solo 1 5 , sea p o r q u e hubiese varias d e p e n d e n c i a s
11
EUSEBIO, Hist. eccl. I I I 39,17.
12
Mand. 4,1,4; TAYLOR, The Perkope of the Adulteres*: T h e Journal of Theological
Studies (1903) 129SS.
13
EUSEBIO, Hist. eccl. I I I 39,17.
14
K E I L , Komm. ber das Evang. des Johannes p.318.
1 5 JOSEFO, De bello iud. 5,5,2; Antiq. XIX 6,1.
 1144
SAN JUAN 8
para guardar estos tesoros, sea porque a uno se le considerase
como el principal.
Como Cristo no pudo pronunciar este discurso en la sala pro-
piamente tal, se refiere esta topografa del discurso, o bien a que
Cristo lo pronunci probablemente cerca del gazofilacio (Me 12,
41), o bien se deba a otra razn. Consta por la Mishna que haba
rece grandes cepillos en forma de trompetas, anchas en su parte
a
Ja, y que, teniendo su boca en el patio exterior de las mujeres,
por donde los judos depositaban las ofrendas (Me 12,41; Le 21,2),
P K n P r SU p a r t e a l t a y e s t r e c I l a a la sala del tesoro '<>,
robablemente se refiere esta frase del evangelista a que Cristo
hizo estas enseanzas en el atrio, al cual salan estas trompetas
que conectaban con el gazofilacio. De ah que la frase tendra el
sentido de ser pronunciado junto a, enfrente de, o cerca
del gazofilacio (Me 12,41) 17.
La situacin topogrfica que se asigna a este coloquio de Cristo
es una prueba clara del valor histrico del mismo.
Cristo, acaso como gritando (Jn 7,28.37), dijo: Yo soy la luz
del mundo; el que me sigue no camina en la tiniebla, sino que
tendr la luz de vida.
Esta palabra de Cristo est rimada y presentada al estilo de
otras sentencias del mismo (Jn 6,35; 10,7.11; 11,25; M- 6 ; 15.1).
y la misma se encuentra pronunciada por Cristo en otra ocasin
(Jn 9,5; 12,46).
Consta por la Mishna que en la primera noche y en la octava
de la fiesta de los Tabernculos ardan en el atrio de las mujeres
cuatro enormes candelabros de oro, de 50 codos de altura (ms
de 25 metros), sobresaliendo unos 13 sobre los muros del recinto,
cargados de innumerables luces, y a cuyo resplandor los hombres
y los miembros ms destacados bailaban, los primeros llevando en
sus manos teas encendidas, mientras los levitas tocaban instrumen-
tos msicos y cantaban salmos. Esos cuatro candelabros de oro
se los encenda para conmemorar la columna de fuego y la nube
en las que Yahv iba delante de ellos..., para alumbrarlos y para
que as pudiesen marchar lo mismo de da que de noche (Ex 13,
21.22)18.
Es muy probable que esta imagen, con la que Cristo se proclam
luz del mundo, aunque en absoluto pudiera tener otro origen,
est evocada aqu por estas luminarias de la fiesta de los Taber-
nculos, como est evocada por el rito del agua de esta misma fes-
tividad el que Cristo diga: Si alguno tiene sed, venga a m y beba
(7,37)-
Al utilizarla as Cristo, evocaba dos cosas: a) que era a su luz
a la que deban gozarse y vivir; b) y siendo aquellas luminarias
evocacin de la columna de fuego y nube en la que Yahv marchaba
16
Sheqalim M. 6,; cf. BONSIRVEN, Textes... 11.957.
17
STRACK-B., Kommentar... II p.37-45.
18
Sukka M. 5,1-4; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... 11.995-997; STRACK-B-,
tar... II p.8o5ss. ; 21 Ketuboth M. 2,9; BONSIRVEN, O . C , 11.1237-
SAN JUAN 8 1145
ante ellos, para conducirlos por el desierto (Ex 13,21.22); siendo
smbolo de la presencia de Yahv, Cristo, al legislar en la zona moral
y religiosa de los hombres, vena a identificar ahora la luz provi-
dente de Yahv con la suya propia. Era un modo de evocar, con-
forme a procedimientos semitas y bblicos conocidos, su divinidad.
La luz es adems smbolo de la salud mesinica (Is 9,1; 42,6;
49,6; Bar 4,2). El mismo Mesas era llamado Luz. Al Siervo de
Yahv Dios le puso como Luz de las naciones (Is 49,6; 60,1).
El anciano Simen llama a Cristo Luz para revelacin de las gen-
tes (Le 2,32). Asimismo lo llaman los escritos rabnicos: El
nombre del Mesas es Luz 1 9 .
De aqu que el que le sigue, que es hacerse su discpulo (Jn 12,
26; Mt 9,9; 4,19, etc.), no est en tinieblas, que es moralmente
muerte, sino que le es luz de vida, es decir, esa vida (que) estaba
en el Verbo, y que se hace luz para que los hombres tengan con
ella la verdadera vida: y la vida era la luz de los hombres (Jn 1,4) 20,
Los fariseos presentes comprenden de sobra el plan rector
que Cristo se arroga y la presentacin que hace de s mismo como
Mesas. Y a su presentacin como tal, le arguyen en la lnea leguleya.
El dice que es as; pero el testimonio propio no vale, segn la
Ley. En la Mishna se lee: No se puede creer a uno que testifique
sobre s mismo 21. Pero la respuesta de Cristo a este propsito es
doble:
Su testimonio es vlido. En otra ocasin admite esta posicin
(Jn S,3i). Pero despus que la luz de su revelacin ha crecido y
se ha manifestado, no la admite. Debe reconocrsele su valor.
Si un profeta estaba seguro de que Dios le hablaba y manifestaba
las comunicaciones que haca, cunto ms Cristo! El sabe que
baj del cielo y que a l va. Su caso no se puede juzgar como los
otros casos. Por eso, su testimonio es vlido; es el nico vlido.
Pues slo El se conoce.
En cambio, ellos le juzgan segn la carne, segn las aparien-
cias externas (Jn 7,24), considerndolo un simple hombre. No vean
en el hombre el resplandor de la divinidad. Por ello, El solo puede
testimoniar quin sea. Cristo aparece con una conciencia clara
de quin es.
Y, en contraposicin a ellos, El no juzga a nadie. La palabra
juzgar (krinen) tiene frecuentemente, conforme al uso semita,
el sentido de condenar (Jn 3,17; 12,47). El significado de esta afir-
macin pudiera ser doble: a) una frase elptica: no juzga a nadie
al modo humano, segn la carne; h) que El no ejerce todava
su funcin condenatoria de juez, de los hombres. En otros pasajes
de Juan no slo se afirma lo mismo, sino que se da la razn de por
qu no juzga con juicio condenatorio ahora a los hombres, porque
el Padre le envi para salvar al mundo (Jn 3,17; 12,47). Probable-
mente el segundo sentido es aqu el ms verosmil y el que se en-
i T a l m u d : Bereshith Rabba 3,4; Ekka Rabbathi 68,4.
Kommen- 20 Cf. Comentario a Jn 1,4.
 1146 SAN JUAN 8
tronca mejor con el haberse insertado el episodio de la mujer
adltera, que termina con estas palabras de Cristo: Ni yo te con-
deno tampoco (v. n ) .
El testimonio del Padre a favor de Cristo. Puesto que antes le
objetaron atenindose a lo legal para negarle valor a su testimonio,
ahora alega la Ley, que da validez al testimonio de dos (Dt 17,6;
19,15; Nm 35,30). Al suyo propio aade tambin el que le da su
Padre, de quien vosotros decs que es vuestro Dios (Jn 8,54).
Cmo el Padre da testimonio de Cristo? Aqu no lo consigna
el evangelio. Pero en otros pasajes del mismo evangelio se dice:
por las obras que le da a hacer (Jn 5,20.36.37; 8,54; 10,31.37.38).
Los milagros, que son signos de su misin.
Los fariseos (v. 13) le preguntan, burlescamente, dnde est
su Padre. Naturalmente no se refieren a San Jos, su padre legal,
sino al que El constantemente les est alegando ser su Padre celes-
tial, y precisamente matizndose aquslo por Jn?que es el
que vosotros decs que es vuestro Dios (Jn 8,54). La burla la
plantean en el terreno leguleyo. Dnde est su Padre? Que venga
y que testifique. Ya que para ellos son la materialidad de las perso-
nas las que cuentan y no otras formas testificales. Era decirle que
su argumento estaba al margen de la Ley y remitido a una zona no
jurdica 22 .
La respuesta de Cristo es profunda y contundente. No conocen
al Padre, precisamente porque por su obstinacin no lo quieren
conocer a El como el Enviado y el Hijo de Dios. No creesle
dice a Felipe, que le peda que le mostrase al Padreque yo estoy
con el Padre y el Padre en m? (Jn 14,9.10). Probablemente este
tema se entronca por encadenamiento semita con el anterior. El
Padre, que mora en m, hace sus obras: enseanzas y milagros
(Jn 14,10.11).
La sntesis del relato no dice todo lo que pas; pero se adivina.
Debieron de querer prenderle, como en otras ocasiones, por hacerse
as igual a Dios (Jn 10,29-39). Pero nadie puso en El las manos,
porque an no haba llegado su hora, de muerte y glorificacin.
La providencia de Dios est enjuego, mas esto no excluye la coope-
racin de Cristo, como en otras ocasiones en que, queriendo pren-
derle, se desliz de entre sus manos (Jn 10,39).
c) Consecuencias de los judos en desconocer a 18, etc.), con lo que se afirma una responsabilidad personal. Por lo
Cristo. 8,21-30
Esta seccin probablemente corresponde a la misma poca his-
trica que la anterior. Sin embargo, el v.27 parece sugerir preferen-
temente otro auditorio, al no comprender que se refiere al Padre
lo que est diciendo; tema y conversacin clara en el coloquio
22 FlLMQN, Vie de JV, S. J--Ch-, vers. esp. (1942) III p.313.
SAN JUAN 8 1147
anterior. En el fondo, la argumentacin es ms de fariseos que del
pueblo. Mxime cuando los judos pueden ser, en el evangelio
de Jn, los dirigentes: fariseos.
21
Todava les dijo: Yo me voy, y me buscaris, y moriris
en vuestro pecado; a donde yo voy, no podis venir vosotros.
22
Los judos se decan: Acaso va a matarse, que dice: A don-
de yo voy no podis venir vosotros? 23 El les deca: Vosotros
sois de abajo, yo soy de 24arriba; vosotros sois de este mundo, yo
no soy de este mundo. Os dije que morirais en vuestro pe-
cado, porque, si no creyereis, moriris en vuestros pecados.
25
Ellos decan: T quin26eres? Jess les dijo: Es precisamente
lo que os estoy diciendo. Mucho tengo que hablar y juzgar
de vosotros, pues el que me 27 ha enviado es veraz, y yo hablo
al mundo lo que 28 le oigo a El. No comprendieron que les ha-
blaba del Padre. Dijo, pues, Jess: Cuando levantis en alto
al Hijo del hombre, entonces conoceris que soy yo y no hago
nada de m mismo, sino que, segn me ense el Padre, as
hablo. 29 El que me envi est conmigo; no me ha 30dejado solo,
porque yo hago siempre lo que es de su agrado. Hablando
El estas cosas, muchos creyeron en El.
La obstinacin juda en desconocer a Cristo como Mesas le
lleva a hacerles esta advertencia. El se va. Es su ida por la muerte
al Padre. Es el aspecto triunfal de la muerte de Cristo (Jn 7,33;
14,2-6; 16,28; 17,11). Ahora que lo tienen presente como luz del
mundo no lo quieren reconocer como tal.
Y, sin embargo, les advierte cmo me buscaris y no me ha-
llaris. Se pens por algn autor en la posibilidad de que se refiriese
a un momento histrico concreto. Acaso en los das previos a la
destruccin de Jerusaln, de cuyos das se anuncia que dirn las
gentes que el Mesas est en este o en otro lugar (Mt 24,21-28;
par.).
Pero probablemente el sentido de la frase de Cristo es ms am-
plio. Los judos siempre estaban expectantes en su historia por el
Mesas; mxime en los das de Cristo haba una excepcional expec-
tacin mesinica, como se ve bien en el movimiento creado en torno
al Bautista y por la presencia vigilante en el desierto que tena
la comunidad de Qumrn. En todo ello, los judos buscaban im-
plcitamente al Mesas, que es Cristo. Y, al buscarlo fuera de l,
no lo podrn encontrar, como les dijo ms explcitamente en otra
ocasin (Jn 7,34). Por lo que moriris en vuestro pecado. La
expresin es de tipo bblico paleotestamentario (Dt 24,16; Ez 18,
mismo, ellos no pueden venir a donde yo voy.
Judos y fariseos no conceban que ellos no pudiesen dejar
de estar en todo lo que fuese lo mejor. De ah la malvola insidia
que lanzan. Acaso va a matarse, que dice: A donde yo voy no
podis venir vosotros? Si hubiese pensado ir a predicar a la Dis-
pora, tambin all tena el sanedrn sus medios de espiarle y hacer-
se con El. Lo saban muy bien ellos (Jn 7,35). Pero el pensamiento
es ahora presentado en una forma ms terminante. Acaso va a
 1148 SAN JUAN 8
matarse? El suicidio era considerado como u n gravsimo delito,
digno d e la g e h e n n a 2 3 . Era, a u n t i e m p o , u n a injuria a Cristo y u n
m o d o d e manifestar farisaicamente la seguridad d e su santidad y
del cielo. Slo a la g e h e n n a era a d o n d e ellos n o p o d a n ir!
P e r o C r i s t o deca con insistencia el abismo radical q u e haba
e n t r e E l y ellos y el lugar a d o n d e E l iba: Vosotros sois de abajo,
yo soy d e arriba; vosotros sois de este m u n d o , yo n o soy de este
mundo.
N o slo Cristo es d e arriba p o r q u e siempre hace lo q u e es
d e agrado del P a d r e (v.29), la nica n o r m a d e su actividad y ense-
anza, sino t a m b i n en el sentido de q u e El baj del cielo p o r la
encarnacin (Jn 3,13.31, etc.). Y as ahora el va al P a d r e , al q u e le
envi; y a d o n d e ellos n o p u e d e n ir sin creer en El, p o r q u e El es
el camino (Jn 14,6) p a r a ir al P a d r e (Jn 14,6b). Sin creer en El,
morirn en sus pecados.
L a redaccin del v.24 dice as: Por lo q u e os dije q u e moriris
en vuestros pecados; p o r q u e , si vosotros n o creis q u e yo soy, m o r i -
ris en vuestros pecados.
Esta frase, construida con inclusin semita, tiene en su c e n t r o
u n a otra q u e , sin. d u d a , tiene en este evangelio u n a redaccin e
intento m u y m a r c a d o . Q u significa aqu este cortado: Yo soy?
E n p r i m e r lugar, el enviado, el Mesas ( M e 13,6), el Hijo d e
Dios. Pero, cortada y redactada as, tiene su manifiesto e n t r o n q u e
con u n a frase del A n t i g u o T e s t a m e n t o en la q u e D i o s revela a
Moiss su n o m b r e : Yahv (Ex 3,14). Y significa q u e Yahv, el
D i o s d e Israel, es el nico Dios verdadero ( D t 32,19; Is 43,10).
C o n esta forma t a n escueta y tcnica, q u e sale cuatro veces en ei
cuarto evangelio (Jn 8,24.28.58; 13,19), Cristo, al evocarla sobre s,
p r o b a b l e m e n t e quiere identificarse y caracterizarse con ella; e s ,
pues, el nico Salvador, el Dios nico.
El curso del dilogo o d e la polmica encierra u n a dificultad
clsica y q u e n o p u e d e decirse est a n p l e n a m e n t e resuelta. A l
preguntarle: T q u i n eres?, les respondi: ten ar jen hti kai
al hymn.
L a s antiguas versiones t r a d u c e n esta respuesta sin m a t i z a r b i e n
su sentido preciso.
L a Vulgata clementina lo t r a d u c e por: Principium, q u i et l o -
q u o r vobis. Yo soy el principio, yo q u e os hablo. El sentido es
claro. T e n d r a u n b u e n e n t r o n q u e conceptual con el Apocalipsis,
e n d o n d e se llama el Alfa ( A p 1,8), es decir, el Principio.
P e r o esta interpretacin latina d e la Vulgata c l e m e n t i n a n o
est en el texto griego. D o n d e n o se dice qui, el que, quien,
sino porque. N i est t a m p o c o en la Vulgata j e r o n i m i a n a , en la
q u e n o est qui, sino quia, porque ( W W ) .
L o s P a d r e s latinos han c o m e n t a d o la traduccin latina.
L o s Padres griegos suelen d a r otra traduccin del texto original.
2 3 JOSEFO, De bell. iud. III 8,5.
SAN JUAN 8 1149
. : L a p a r t e de la frase ten arjn p u e d e tener u n triple significado:
( Al principio ( a c ) .
Ya al principio, en el sentido de despus del principio.
Sentido adverbial. Sera equivalente a absolutamente, c o m -
pletamente.
E n los dos p r i m e r o s casos, su sentido sera: lo q u e os dije al
principio o desde el principio (Jn 15,27).
P e r o esto parece t e n e r u n serio inconveniente. Si le p r e g u n t a n
q u i n es, es p o r q u e al principio n o se lo dijo. P e r o parece ser q u e
sea el m i s m o auditorio, c o m o se ha visto en la i n t r o d u c c i n a la
seccin q u e comienza en el v . 2 1 . A d e m s , J n debera h a b e r e m p l e a d o
filolgicamente la forma ap'arjs (Jn 15,27) o ex arjs (Jn 16,4).
P o r eso, t o m a d a esta frase en sentido adverbial, su sentido sera:
absolutamente, completamente o precisamente es lo q u e os
digo. Es precisamente lo q u e os estoy diciendo. C o n ello r e m i -
tira, al m e n o s literariamente, adems de a su p r o p i o testimonio
(v.i2ss), al q u e le da su P a d r e con las obras, y al q u e poco antes
aludi. C o n lo cual les estaba diciendo El, con su testimonio per-
sonal y con su alusin al testimonio del P a d r e , q u i n era. As, al
p r e g u n t a r l e : T q u i n eres?, r e s p o n d e r : Es precisamente lo
q u e os estoy diciendo.
E s u n a interpretacin m u y usual en los P a d r e s griegos. Esta
interpretacin ha sido refrendada con m u c h o s ejemplos d e los
clsicos griegos 2 4 .
Otros dan a estas dos primeras palabras el sentido adverbial de prime-
ramente. Junto con una puntuacin interrogatoria. Y as se traduce:
Primeramente, qu es lo que yo os digo? Vosotros me preguntis
quin soy. Pero ante todo es preciso conocer cul es mi doctrina, porque
mis palabras son las que dan testimonio por m 25 .
Tambin, supuesta una interrogacin, se propone como tipo de otras:
Por qu al principio o despus del comienzo os habl o ense? O lo que
es lo mismo: En realidad, por qu contino hablndoos todava? 2b.
Otra interpretacin en forma interrogativa sera: En absoluto, por qu
os hablo?
Estas formas interrogativas, que parecern expresar en Cristo como un
arrepentimiento hipottico de ensearles, encuentran un paralelo concep-
tual en los sinpticos (Mt 17,17).
No habiendo ninguna razn decisiva por varias de estas interpretacio-
nes, la que da sentido adverbial a la primera parte de la frase tiene a su
favor el que esta es la interpretacin usual de los Padres griegos.
L a formulacin d e la frase siguiente tiene alguna dificultad.
D i c e as: Muchas cosas t e n g o q u e hablar acerca d e vosotros y
condenar; p e r o el q u e m e envi es verdico, y las cosas q u e o a El,
stas las hablo al mundo.
A pesar de la mala c o m p r e n s i n e incredulidad d los j u d o s
con relacin a Cristo, El les dice q u e tendra q u e decir a n muchas
cosas precisamente acerca d e ellos, de su actitud hostil e i n c r -
24
D . GARCA H U G H E S : Rev. Esp. de Teolog. (1940) 243-246.
25
C O N D A M I N : Rev. Bib. (1899) 409-412.
2 6
SAN CRISSTOMO, Hom. 53.

1150 SAN JUAN 8
dula; y, como consecuencia de ese enjuiciamiento que tendra que
hacerles, se seguira el condenarles muchas cosas de su conducta
y, sobre todo, la actitud e incredulidad ante El. Es lo que se lee
en los sinpticos (Le 9,41).
Pero omite seguir ahora por este camino. Por qu? La razn
que alega pudiera extraar: Pero el que me ha enviado es veraz
(aleths), y yo hablo al mundo lo que o a El. El sentido preciso
de esta frase podra, en una primera lectura, resultar algn tanto
oscuro.
La palabra que califica al Padre (aleths) puede tener aqu dos
sentidos: a) Como Cristo slo habla al mundo lo que oy al
Padre, y ste es veraz, se sigue que Cristo slo dice la verdad, que
es lo que en cada caso conviene (Jn 7,18). As ahora no enseara.
b) Tambin podra tener esta palabra el sentido de fidelidad.
Dios es veraz: fiel a sus promesas (Rom 3,4; cf. v.3). En este caso,
el sentido ser: Como Cristo slo se atiene al plan del Padre, y ste
es fiel al mismo, no quiere que Cristo condene ahora, sino que ejerza
su funcin de Salvador.
Pero la enseanza continu. Esa actitud hostil e incrdula que
tengan con El, sera un da vencida por la evidencia de la historia.
Cuando eleven al Hijo del hombre, conocern que soy yo.
El anuncio de cuando ellos le eleven en alto (hyssete) se
refiere a la cruz (Jn 3,14; 12,32.34). Pero esto, evocando el sentido
triunfal yoanneo, es decir, por la cruz, la subida al Padre.
Y por su elevacin a la cruz y por su ida a la diestra del Padre
(Jn 13,1; 14,28; 17,5.26, etc.), manifestada en prodigios, tendrn
que comprender la verdad de todo lo que les diga: que slo hizo
aquello para lo que el Padre le envi, que slo hizo lo que es de
su agrado (Is 38,3), y que su Padre estuvo con El siempre (Ex 3,
12; Jos i,s, etc.).
Pero esta frase tan recortada en Juan de Yo soy es muy pro-
bable que quiera expresar la divinidad de Cristo, no slo porque
los milagros confirmaron la doctrina de su filiacin divina, sino
tambin porque ella evoca el nombre inefable de Yahv, y aqu
evoca sobre El este nombre y su realidad: Yo soy 27 .
Sin embargo, este conocimiento (v.28) que los judos, segn
les anuncia, tendrn de El, no es un anuncio de su conversin.
Pues antes les haba dicho que le buscaran, y, si no creyesen en El,
moriran en su pecado (v.21). Se refiere ms bien a la experiencia
que, por fuerza de los hechos, les har ver que Cristo era el que
dijo. Los hechos triunfales en su resurreccin, el cumplimiento de
las profecas, la fundacin y crecimiento de su Iglesia, la destruccin
anunciada de Jerusaln, etc., seran otros tantos hechos que se
impondran objetivamente sobre la realidad subjetiva de su apre-
ciacin. Cristo en todo slo obedeca al Padre. Y ste confirm
su obra.
27
ZIMMERMANN, Das absolute Egc eimv) ais die neutestamentliche OffenbarungsforTnei:
Biblisch. Zeitschr. (1960J 54-69,
SAN JUAN 8 1151
El vigor y conviccin de estas palabras de Cristo, que habl
como jams hombre alguno habl (Jn 7,46), y que atrajo a El a
los ministros sanedritas, impresion al auditorio. Y muchos en-
tonces creyeron en El. Pero esta fe poda tener muchos grados y
adhesiones (Jn 2,23-25).
d) La oposicin de dos filiaciones. 8,31-59
El siguiente discurso es un dilogo polmico, con un crescendo
en el desarrollo y con algn pasaje estructurado al tipo de la in-
clusin semita.
31
Jess deca a los judos que haban credo en El: Si per-
manecis en mi palabra, seris en verdad discpulos mos 32 y
conoceris la verdad, y la verdad os librar.
33
Respondironle ellos: Somos linaje de Abrahn, y de na-
die
34
hemos sido jams siervos; cmo dices t: Seris libres?
Jess les contest: En verdad, en verdad os digo que todo el
que comete pecado es siervo del pecado. 35 El siervo no per-
manece en la casa para siempre; el hijo permanece para siem-
pre. 3637 Si, pues, el Hijo os librare, seris verdaderamente li-
bres. S que sois linaje de Abrahn; pero buscis matarme,
porque mi palabra no ha sido acogida por vosotros. 38 Yo
hablo lo que he visto en el Padre; y vosotros tambin hacis
lo que habis odo de vuestro padre. 39 Respondieron y di-
jronle: Nuestro padre es Abrahn. Jess les dijo: Si sois hijos
de Abrahn, haced las obras de Abrahn. 40 Pero ahora bus-
cis quitarme la vida, a un hombre que os ha hablado la ver-
dad que oy de Dios; eso Abrahn no lo hizo. 41 Vosotros
hacis las obras de vuestro padre.
Dijronle ellos: Nosotros no somos nacidos de fornicacin,
tenemos por padre a Dios. 42 Djoles Jess: Si Dios fuera vues-
tro padre, me amaras a m; porque yo he salido y vengo de
Dios, pues yo no he venido de m mismo, antes es El quien
me ha enviado. 43 Por qu44no entendis mi lenguaje? Porque
no podis or mi palabra. Vosotros tenis por padre al dia-
blo, y queris hacer los deseos de vuestro padre. El es ho-
micida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, por-
que la verdad no estaba en l. Cuando habla la mentira, habla
de
45
lo suyo propio, porque l es mentiroso y padre de la mentira.
Pero a m, porque os digo la verdad, no me creis. 46 Quin
de vosotros me argir de pecado? Si os digo la verdad, por
qu no me creis? 47 El que es de Dios oye las palabras de
Dios; por eso vosotros no las os, porque no sois de Dios. 48 Res-
pondieron los judos y le dijeron: No decimos bien nosotros
que t eres samaritano y tienes demonio? 49 Respondi Jess:
Yo no tengo demonio,50sino que honro a mi Padre, y vosotros
me deshonris a m. Yo no busco mi gloria; hay quien la
busque y juzgue. 51 En verdad, en verdad os digo: Si alguno
guardare mi palabra, no ver jams la muerte.
52
Dijronle los judos: Ahora nos convencemos de que ests
endemoniado. Abrahn muri, y tambin los profetas, y t di-
ces: Quien guardare mi palabra no gustar la muerte nunca.
53 yVcaso eres t mayor que nuestro padre Abrahn, que mu-

1152 SAN JUAN 8
ri? Y los profetas murieron. Quin pretendes ser? S4 Respon-
di Jess: Si yo me glorifico a m mismo, mi gloria no es nada;
es mi Padre quien me glorifica, de quien vosotros decs que es
vuestro Dios, 55 y no le conocis, pero yo le conozco; y si dijere
que no le conozco, sera semejante a vosotros, embustero; mas
yo le conozco y guardo su palabra. 56 Abrahn, vuestro padre,
se regocij pensando en ver mi da; lo vio y se alegr. 57 Le
dijeron entonces los judos: No tienes an cincuenta aos y
has visto a Abrahn? 58 Respondi Jess: En s9 verdad, en verdad
os digo: Antes que Abrahn naciese, era yo. Entonces toma-
ron piedras para arrojrselas; pero Jess se ocult y sali del
templo.
Ocasin del mismo (v.31-32).La ocasin con que va a pronun-
ciarse este discurso es una enseanza y unos consejos que Cristo
da, seguramente en otros das distintos del anterior, a los judos
que haban credo en El.
Su fe, grande o pequea, en El, los vena a hacer sus discpulos.
Pero, para serlo de verdad, han de permanecer en su palabra,
que es su enseanza: el Evangelio. El verbo usado aqu por per-
manecer (menete) en el vocabulario de Jn es trmino caracterstico
suyo, y significa una unin muy ntima y vital con aquello a lo que
se une: es instalarse en la palabra, recibir su savia, vivir de ella 2S
(Jn 6,56; 14,22.23; 15,4-7; 1 Jn 2,6.24.27; 3,6; 4,15; cf. especialmen-
te 2 Jn 9).
Pero el ser discpulos verdaderos de Cristo lleva consigo, entre
otros privilegios, ste: conoceris la verdad de esa manera autn-
tica, honda y vital, y la verdad os librar. De qu? Esto es lo
que da lugar a iniciarse este dilogo polmico.
LA LIBERTAD Y EL VERDADERO LINAJE DE ABRAHN (v.33-40)
El auditorio que va a intervenir aqu, si se interpreta en su sen-
tido rgido, serian los anteriores judos convertidos (v.31), quienes
ahora le responden (v.33), y a quienes El parece dirigirse (v.34).
Pero extraa que un auditorio de sus discpulos judos responda
de una manera tan combativa y virulenta, hasta el punto de querer
darle muerte (v.37.40). Probablemente hay que suponer aqu la
intervencin de otro auditorio judo, mezclado o presente entre
los que han credo; o que se unen aqu, por contexto lgico, conver-
saciones que responden a momentos histricos distintos. La ocasin
de dirigirse a sus creyentes es, en el intento de Jn, un episodio
accidental, pero su pensamiento fundamental va al tema y polmica
de sus encarnizados enemigos judos.
La respuesta de estos judos es tomada en un sentido material
y en tono despectivo. Seguramente para buscar alguna nueva
explicacin, como Nicodemo (Jn 3,4), o para esquivar la censura
que les hace Cristo. Pues ellos, probablemente, tuvieron que com-
prender que, con la liberacin de que les hablaba, quera indicar una
28 LAGRANGE, vang. s. St. lean (1927) p.241.
SAN JUAN 8 1153
liberacin de tipo espiritual, sea del pecado o del error (Prov 35,10:
LXX, Vg). Algn rabino deca que no haba ms hombre libre que
el que se ocupa del estudio de la Ley 2 ? . Se queran, pues, defender y
poner a cubierto alegando que son linaje de Abraham y que no
han sido jams siervos de nadie.
La simple pertenencia material al linaje de Abraham los haca
tenerse por la raza superior y seora de todos. Los sinpticos refle-
jan esta creencia popular de orgullo judo. El Bautista les dice:
No os forjis ilusiones, dicindoos: Tenemos a Abraham por padre
(Mt 3,9; Le 3,8). De ah esta respuesta, con la complementaria de
que no han sido jams siervos de nadie, en el sentido de que las
opresiones y esclavitudes que experimentaron en su historia, hasta
el punto de no haber sido independientes ms que cuatro siglos
sobre catorce antes de nuestra era 30 , no las haban soportado vo-
luntariamente, sino con el nimo rebelde a su imposicin 31 , al
menos el grueso de la nacin. Es lo lgico y patritico ante una
invasin extranjera. Los zelotes sern un exponente final de esta
rebelda e insumisin al poder de Roma.
Pero Cristo les hace ver la ms terrible servidumbre en que
estn y pueden permanecer: el que comete pecado es siervo del
pecado. La historia de Israel les haca ver que las invasiones expe-
rimentadas eran el castigo a las infidelidades externas a Yahv aparte
de los pecados personales ntimos. Pero el pensamiento de Cristo se
orienta concretamente a una nueva perspectiva de su transgresin
moral: su actitud hostil ante Cristo, el Mesas; su obstinacin en no
reconocerle. Esto los hace reos de un pecado gravsimo (Jn 9,39-41);
son, pues, esclavos. Necesitan creer en El, para que esta verdad los
haga libres de todo su error judo.
Todo descendiente de Abraham era considerado como un hom-
bre libre 32. Pero la simple pertenencia material racial no salva.
Y el pensamiento, con un encadenamiento semita, se ilustra con
una evocadora comparacin, en la que se expresa tambin la nece-
sidad de esta fe liberadora en Cristo (v.24).
En una casa, el siervo siempre est expuesto a ser despedido
y a no permanecer en ella; el hijo, en cambio, es como dueo de ella
y heredero natural de la misma: el hijo permanece para siempre.
Sin la fe en Cristo, Israel est expuesto a ser echado fuera de la
casa, del reino. Su pensamiento se entronca con las parbolas
y alegoras en que se anuncian la expulsin del pueblo elegido del
reino mesinico (Mt 22,iss, etc.). Pero, al mismo tiempo, se ensea
que la verdadera liberacin, que es la moral, no la da la Ley, sino
que es obra del Hijo. Cristo es el Redentor de todo pecado.
Pero, adems, para hacerles ver que no son verdaderos hijos
de Abraham, en el sentido moral, es que no hacen las obras del
padre de la fe. Pues aqul crey en el Mesas futuro, Cristo, y
stos, en lugar de creer en Cristo, pretenden matarle (Mt 21,33-46;
29
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n . 4 2 ; cf. J n 7,49.
30
N . BRILLANT, Apologtique (1939) p.301.
31 JOSEFO, De bello iud. V I I 8,6.
32
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n. 1640.689.1743.
ha Biblia comentada 5 37

1154 SAN JUAN 8
par.). Eran enemigos de creer en aquel en quien crey Abraham.
Por eso no tenan la verdadera filiacin del padre de los creyentes,
y, aun creyndose libres, eran esclavos de pecados y del gran pecado
de no creer en Cristo, el liberador de la servidumbre.
LA OBRA DEL DIABLO EN ESTA HOSTILIDAD JUDA (v.41-51)
Al no hacer las obras de Abraham, Cristo les acusa de hacer
las obras de vuestro padre (v.41.38). Este es el diablo (v.44).
El dilogo polmico se inicia con la protesta que los judos hacen
a Cristo, que les dijo que siguen al padre de ellos, diciendo que
no son nacidos de fornicacin, sino que tienen por padre a Dios.
Es la protesta de su fe y fidelidad al Dios de Israel (Ex 20,2-6, etc.).
Naturalmente, no se alude a ninguna descendencia ilegtima.
En el vocabulario proftico se expresa con el trmino prostitucin
o fornicacin la idolatra, la infidelidad de Israel adorando a otros
dioses, fuera de Yahv, el Esposo de Israel (Os 1,2; 2,6; Jer 2,20;
Ez I6,ISSS). Cuando se volvi de la cautividad, se consideraba
impureza el unirse a una mujer pagana, y al hijo nacido de tal matri-
monio se lo tena por ilegtimo y perteneciente a la familia de Satn,
el dios de los gentiles. Probablemente es, en este sentido, en el que
los judos dicen que no tienen ms padre que a Dios. Es decir, que
nacieron en las circunstancias normales teocrticas y no corre por
ellos sangre idlatra (Lemonnyer). Pero no basta esto.
Si tuviesen verdaderamente a Dios por padre, creeran en El,
pues de El sali por la encarnacin. Cristo es el legado y el gran don
de Dios. Si ellos aman a Dios, tenan que amar a Cristo, que es su
enviado. Pero si ellos no pueden entender el lenguaje de Cristo
ni pueden or su palabra (v.43), es debido a sus malas disposiciones
morales para ello. Pues Cristo viene como su legado (Jn 7,28), y
ha sido sellado por el Padre (Jn 6,27, etc.) con milagros, que son
signos. Es todo el tema del evangelio de Jn.
Construida esta seccin del discurso, tanto por un tipo de enca-
denamiento semita como por inclusin semita, en el extremo
ltimo de ste (v.45-48) hay un pensamiento de especial inters.
Cristo les pregunta que, diciendo El la verdad, por qu no le creen.
Y, como garanta moral de su verdad, les reta a esto: Quin de
vosotros me argir de pecado? El verbo usado felgjei) lo mismo
puede significar acusar que convencer, pero ms frecuentemente
tiene este segundo, tanto en Juan (Jn 3,20; 16,8) como en los papiros
y clsicos. La sarrtidad moral de Cristo est a toda prueba. Los judos
le han acusado de ser transgresor de la ley de Dios (Jn 9,24) en
diversas ocasiones, por no cumplir la Ley que haban establecido
los fariseos contra la misma ley de Dios (Mt 15,6; 23,13); pero
nadie pudo convencerle objetivamente, probarle pecado. Aqu
parece referirse ms directamente, por el contexto, a que nadie pue-
de probarle infidelidad alguna a Dios en la misin que le ha confiado
(Jn 7,i7ss).
SAN JUAN 8 1155
Pero la razn ltima de toda esta conducta hostil de los judos
ante Cristo es que tienen por padre al diablo. Es el tema central
de la inclusin semita. Hacen los deseos de vuestro padre, el
diablo. Frente a la verdad, que trae Cristo, ellos se obstinan en seguir
la mentira. Es que siguen al diablo, que es mentiroso y padre de
la mentira. Y as, cuando habla la mentira, habla de lo suyo
propio. Y an se caracterizar ms esta obra de falsedad diablica,
dicindose de l que es: Homicida desde el principio y no se
mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en l.
Este homicidio que el diablo cometi desde el principio se
refiere a que, por su seduccin, peca Adn, y con l entra la muerte
en el mundo (Gen 2,17; 3,19; Sab 1,13; 2,24; Rom 5,12; 7,11).
Tambin admiten algunos el que, con ello, haya aqu una alusin
a la muerte de Abel, la primera muerte que aparece en la Biblia
(Gen 4,1-15; cf. 1 Jn 3.8-15).
El que el diablo no se mantuvo en la verdad ya desde el
principio, no se refiere probablemente al pecado de los ngeles
malos y su cada (Ap 12,7-9), aunque algunos Padres as lo pensa-
ron, sino a su presencia en la historia de la humanidad, por lo que es
homicida desde el piincipio. Ni se podra decir, en rigor, de la
cada del diablo, que la verdad no estaba en l desde el principio
de su creacin. No es que no hubiese estado, sino que l no perma-
neci fiel a ella.
A estas enseanzas de Cristo, los judos, que se crean los
nicos verdaderos adoradores, en su persecucin a Cristo se ven
acusados de un odio que les proviene de no conocer verdadera-
mente a Dios y de estar inspirados por el diablo en su obra contra
el Mesas. A esto responden los judos con un insulto, dicindole
que es samaritano y que tiene demonio.
No slo los samaritanos eran enemigos de los judos, hasta el
punto de no hablarse (Jn 4,9), sino que los judos consideraban a los
samaritanos como cismticos y gente abominable. El libro del
Eclesistico los tiene como el prototipo de la impiedad (Ecli 50,28).
Llamarle, pues, samaritano era llamarle impo, cismtico; un hombre
que no serva al verdadero Dios.
Tener demonio era un insulto que ya le haban hecho en otras
ocasiones (Jn 8,20; Mt 12,24-29; par.), significando a veces, como
aqu, estar loco.
La obra de Cristo es la obra del Padre. El no hace ms que hon-
rar al Padre, mientras que ellos slo estn deshonrndole a El.
Cristo no busca su sola gloria, slo busca la gloria de su Padre.
Tema, y fina prueba psicolgica, que ya aleg ms ampliamente
antes (Jn 7,18; 5,41). El no busca su gloria humana, sino la de su
Padre. Cuando un da pida su gloria, la pedir para que en ella sea
glorificado el Padre (Jn 17,1).
Pero existe el que la busca y juzga.
Probablemente el pensamiento es: el Padre busca su gloria, por
lo que busca la gloria de Cristo. Afirmacin que Cristo hace tantas
veces (v.54). El Padre le glorifica con las obras que le da a hacer.
1156 SAN JUAN 8
Por eso El juzgar y condenar esta actitud hostil del farisesmo
contra su Mesas.
Y reiterando su enseanza, el pensamiento de Cristo viene a
entroncarse conceptualmente con la afirmacin del principio: en
que slo a quien libere el Hijo, permanecer para siempre en la
casa: En verdad... os digo: Si alguno guardare mi palabra, no
ver jams la muerte.
LA ETERNIDAD DE CRISTO (v.52-59)
Esta afirmacin de Cristo, que El es dispensador de vida eterna,
da lugar a una declaracin trascendental del mismo.
Le argyeron que si acaso El se crea superior a Abraham y los
profetas. Estos anunciaban una nueva vida; pero no la dispensaban,
y por eso murieron. Pero la respuesta de Cristo cambia un poco el
ir derecha a la pregunta, para preparar con ello la solemne afirma-
cin que va a hacer. Les dijo: Abraham, vuestro padre, se regocij
pensando ver mi da, y lo vio y se alegr.
Cul es este mi da, de Cristo, que Abraham dese ver y lo
vio con gozo?
Cristo se apropia aqu, conforme al procedimiento por alusin,
la expresin reservada a Dios en el A.T.: el da de Yahv. Ya con
ello est entroncndose con la divinidad.
Este da que dese ver Abraham sera, segn los autores, el
da de la pasin (San Crisstomo), la encarnacin y la pasin (San
Cirilo), la encarnacin (San Agustn).
El singular da que aqu se usa, no slo significa un da, puede
significar tambin una poca (Jn 14,20; 16,23.26) 33 . Y no hay
ninguna exigencia que imponga restringir este da a un momento
determinado de la vida de Cristo.
Conceptualmente, el deseo de Abraham de ver este da de Cristo
debe de referirse a lo mismo que Cristo dijo un da a los discpulos:
Muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo
vieron; y or lo que os, y no lo oyeron (Le 10,24). Es decir, los
das del Mesas, que era el ansia de todo israelita. Y ellos, que lo
tienen presente, no lo quieren ver.
Si Abraham vio este da, cmo lo vio?
Parece ms probable que aqu se habla, ms que de una revela-
cin explcita, de una visin que Abraham tuvo en figura o tipo,
al prometrsele que en su descendencia seran bendecidos los pue-
blos de la tierra. Ante esta promesa, Abraham hubo de ver as
al Mesas y exultar de jbilo ante ello. En la fe murieron todos
(los patriarca) sin recibir (en sus das el cumplimiento de) las
promesas; pero vindolas de lejos y saludndolas (Heb 11,13;
cf. Nm 24,17). Y el mismo Jn escribe ms adelante: Esto dijo Isaas
porque vio su gloria y habl de El (Jn 12,41). Y con esto alude el
evangelista a la visin que Isaas tuvo en el templo (Is 6,1-4), y
33
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.571.
SAN JUAN 8 1157
que se interpreta por el evangelista como una visin proftica de la
gloria de Cristo.
Si quisiera precisarse ms, buscando el entronque de esto con
un momento en la historia de Abraham, habra de pensarse que esto
fue en el momento del nacimiento de Isaac, que significa rer,
y cuyo motivo da el texto (Gen 21,6; cf. 17,17). Y en la tradicin
juda esta risa fue interpretada de una gran alegra de Abraham 34 .
As Abraham, en el nacimiento de Isaac, por el que vendra
la lnea mesinica y cuyo nacimiento y promesa le produjo una gran
alegra, habra visto, en oscuro o en tipo, por la prolongacin
en que terminara aquel nacimiento, el da de Cristo. 35
A esta enseanza de Cristo responden, sarcsticamente, los
judos, dicindole que cmo es posible que haya visto a Abraham,
cuando an no tienes cincuenta aos. La respuesta de los judos
est planteada ex professo en un terreno irreal. Pero se explica.
Cabra que hubiesen admitido que Abraham hubiese podido ver
a Cristo. Pero como la alusin hecha por Cristo a Abraham est
en la hiptesis de que Abraham vio al Mesas, cosa que ellos re-
chazan para Cristo, no queda otro remedio que plantear la cuestin
en un terreno absurdo: que Cristo no pudo ver a Abraham.
Tratndose de Abraham la cifra es de siglos; evocada por ella, se
toma por base sea la mitad del siglo, sea, algo aumentada sta, como
el tipo de una generacin.
Esta objecin sarcstica de los judos da lugar a la gran afirma-
cin de Cristo. Les dijo: En verdad, en verdad os digo: Antes que
Abraham existiese, Yo soy.
Antes de que Abraham existiese, Cristo ya exista. No se utiliza
el mismo verbo para indicar que El ya exista. Pero ello es delibe-
radamente. Es la evocacin del nombre de Dios (Yahv) (Ex 3,14).
Es el Verbo que exista (en) ya antes de la creacin del mun-
do (Jn 1,1.2.15.30). Filolgicamente es la misma contraposicin
que se establece en el prlogo entre el mundo que fue crea-
do (ggnomai) y la encarnacin del Verbo, y el Verbo que exis-
ta (en) en la eternidad. Es tambin la forma con que en el A.T.
se habla de la eternidad de Dios (Sal 90,2; Jer 1,5; Prov 8,25).
Tan claro fue, que los judos tomaron piedras para tirrselas.
La lapidacin era la pena legislada contra los blasfemos (Lev 24,16).
En estos casos la multitud proceda, sin ms consideracin jurdica,
lapidndolos (Act 6,12.58). Por Josefo se sabe que el pueblo, es-
tando en el mismo templo, tom piedras all mismo y apedre a
la cohorte romana que estaba presente 36 .
Pero no pudieron apedrear a Cristo, pues ste se ocult y
sali del templo. No era la hora de Dios (Jn 7,30; 8,20).
34
Libro de los Jubileos XVI I Q .
35 PIEPER, Neutestamentliche Untersuchungen (1939); Verb. D o m . (1930) 44SS.
36
JOSEFO, Antiq. XVII 9,3; Debello iud. II 12,1.
1158 SAN JUAN 9
CAPITULO 9
a) Narracin del milagro (v.1-7); b) discusin popular sobre
la curacin (v.8-12); c) discusin del milagro por los fariseos
(v.13-34); d) la fe y la ceguera espirituales (v.35-41).
a) Narracin del milagro. 9,1-7
La conexin narrativa de este milagro con lo anterior no es muy
clara. Para unos ha de unirse con la siguiente (Westcott, Bernard)
del captulo 10, basndose en Jn 10,22. Pero esta razn no es nada
concluyente. Si algo pudiera sugerir la narracin, parecera que fuese
la alusin a las aguas de Silo, que tanta actualidad litrgica tenan
en la fiesta de los Tabernculos; acaso esta evocacin pudiese ligar
esta narracin ms directamente con esta festividad. Al menos se
pensara que su situacin literaria pudiese ser evocada por las
narraciones anteriores (c.7 y 8), que tienen lugar en la festividad
de los Tabernculos. Pero lo que ms puede pedir otro contexto
histrico es que, despus que buscaban prenderle (Jn 7,30) y la-
pidarle (Jn 8,59), a continuacin acta y habla libremente con los
fariseos. Posiblemente suponga esto una circunstancia histrica an-
terior a los captulos 7 y 8.
1 Pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento, 2 y sus
discpulos le preguntaron, diciendo: 3Rab, quin pec: ste o
sus padres, para que naciera ciego? Contest Jess: Ni pec
ste ni sus4 padres, sino para que se manifiesten en l las obras
de Dios. Es preciso que yo haga las obras del que me envi,
mientras
5
es de da; venida la noche, ya nadie puede trabajar.
Mientras estoy en el mundo, soy luz del mundo. 6 Diciendo
esto, escupi en el suelo, hizo con saliva un poco de lodo y
unt con l los ojos, 7 y le dijo: Vete y lvate en la piscina de
Siloque quiere decir Enviado. Fue, pues, se lav y volvi
con vista.
La escena se introduce escuetamente diciendo que, pasando
Cristo, vio a un hombre ciego de nacimiento.
Sabido es que los enfermos pedan habitualmente limosna a la
puerta del templo (Act 3,2-10). Acaso fuese aqu donde estaba este
ciego, al que Cristo mir con misericordia al pasar al templo.
Los discpulos que le acompaaban, le preguntaron quin ha- no slo lo puso encima de los ojos del ciego, sino que los ungi,
ba pecado para que naciese ciego: si l o sus padres.
Era una creencia popular, que enseaban los mismos rabinos,
que todo padecimiento fsico o moral era castigo al pecado 1. Aun-
que varios profetas anunciaban que se anulaba el castigo por soli-
daridad de los padres en los hijos (Is 31,29.30; Ez 18,2-32); sin
embargo, esta creencia primera estaba completamente arraigada en
1
NeJarim 41a.
SAN JUAN 9 1159
2 3
el pueblo . Tanto, que existan las dos corrientes . A esto respon-
de esta pregunta de los discpulos. Ms an, la doble pregunta
que le hacen, si pec l o sus padres, era una preocupacin y tema
doble que se refleja en la literatura rabnica 4 .
Pero, tratndose de un ciego de nacimiento, cmo pudo pecar
antes de nacer? Se pens por algunos autores en la hiptesis, que
habra que suponer divulgada entre el pueblo, de la preexistencia
de las almas, que, segn Josefo, admitan los esenios 5 ; o la inclina-
cin al mal en el seno de la madre 6 , por razn del pecado original ~>.
Probablemente esto era una creencia popular, no bien justificada,
pero que acaso haba nacido por una conclusin de no saber inter-
pretar las retribuciones materiales prometidas en la Ley. Es, en el
fondo, el principio que luego invoca este ciego de nacimiento
( v.31) para defender a Cristo de la acusacin que le hacan de
haber quebrantado el sbado.
Pero, ante esta errnea concepcin popular, Cristo descubre un
gran misterio. No pec ni l ni sus padres. Este problema del dolor,
que ingres en el mundo por el pecado de origen, tiene, sin culpa
personal del sujeto, una finalidad profunda en el plan de Dios:
que sean manifestadas en l (ciego) las obras de Dios. No sola-
mente es para mrito del justo, como en el caso de Job, sino que
aqu se muestra esta otra profunda finalidad en el plan de Dios:
su gloria (Jn 11,4), al patentizarse estas intervenciones maravillosas
los milagros, que son signos de la obra de la salud y de la
grandeza de Cristo (Jn 5,36; 10,32.37; 14,10).
En un parntesis (v.4.5) expone Cristo, en una pequea alegora,
el tema y smbolo del milagro que va a realizar. Al modo que se
trabaja en el da y se descansa en la noche en aquel medio ambien-
te, as Cristo ha de realizar estas obras en el da (Jn 5,17), que es
la hora de su vida pblica, de su manifestacin, pues El, mien-
tras est en el mundo, es Luz del mundo. Llegar la noche, la
hora de su muerte (Le 13,32), en que desaparecer visiblemente El,
la Luz, del mundo.
El simbolismo de este milagro queda aqu destacado y centra-
do: Cristo iluminador. Va a abrir los ojos a un ciego para que lo
vean a l; para iluminar su alma con su luz de vida (v.35-38).
El milagro va a realizarse. Tiene primero una preparacin. Cris-
to escupi en el suelo, e inclinndose, hizo en el suelo, con aquella
saliva y el polvo, un poco de lodo. Y tomndolo con las manos,
los frot con ello. Fcilmente se reconstruye la escena de este ciego.
Sus ojos estaran abiertos; descentradas sus pupilas, y ellas blancas,
como se ven tantos ciegos en Jerusaln. Y Cristo tap, cerr aque-
2
3
Bereshith rabba 34,12.
BONSIRVEN, Le Juasme... (1935) II p.86.
4
STRACK-B., Kommentar... II p.528.
s
JOSEFO, De bello iud. II 8,11.
6
Sanhedrm 91b; cf. WNSCHE, Neue Beitrge zur Brlaterung der Evangelien- aus Tal'
mud7 und Midrasch (1878) p.537.
Sal 50,7.

1160 SAN JUAN 9
los ojos con el barro. Es ceguera sobre ceguera 8 . Y le dijo al
mismo tiempo: Ahora vete y lvate en la piscina de Siloque
quiere decir Enviado. Fue, se lav, y volvi viendo.
La saliva era considerada en la antigedad como remedio cura-
tivo de la vista 9 . Cristo haba usado, simblicamente, este remedio
para curaciones instantneas en otras ocasiones (Mt 7,33; 8,23). El
barro aparece recomendado como remedio de tipo tumoral o in-
flamatorio en los ojos, slo en un poema del siglo 111 d. C. 10 . Pero
este tipo de emplasto estaba prohibido usarlo para curas en da de
sbado H. Pero, manifiestamente, ni estos elementos son colirios
curativos, ni a nadie se le poda ocurrir que, cegndole con
barro, el ojo muerto iba a curarse, ni Cristo pretende curarlos con
ellos; pues, aplicados stos, no se produce la curacin; sta se rea-
liza al lavarse en la piscina de Silo.
Qu significaba, pues, aqu esta accin? Algunos Padres pen-
saron que tena un valor simblico, al estilo de los antiguos profe-
tas (1 Re 22,11; Is 8,1-4.18; Jer IQ.ISS; 27,2ss). San Ireneo pensaba
que Cristo con esto simbolizaba o evocaba el acto de la creacin
el hombre formado de barro, ponindose as en el mismo pla-
no del Creador 12. Lo que parece lgico, puesto que el milagro se
va a producir en Silo, es que con este lodo quiere plastificar ms
el milagro que va a realizarse, al cegar de esta manera a aquel
ciego de nacimiento. Y si con el lodo usa saliva, que se la crea con
propiedades curativas, aqu es usada solamente como medio de
formar el lodo, y as cegar a aquel ciego. Cristo Luz quiere de-
mostrar bien que es slo su poder el que le comunicar la luz a
los ojos, como realidad y smbolo a un tiempo de la luz que le va
a comunicar, por la fe, al espritu (v. 3 5-3 8).
La piscina de Silo es un rectngulo de 24 metros de largo por
cinco y medio de ancho. El agua que contiene no es por manantial,
sino que le viene por un canal subterrneo tallado en la roca de la
colina del Ofel. Tiene unos 530 metros de largo, y toma su agua de
la actual 'Ain Sitti Mariam, la antigua Gihn. Este canal lo cons-
truy el rey Ezequas (2 Re 20,20; 2 Par 32,30; Is 22,11; Ecli 48,19) 13 .
Ni tenan sus aguas propiedades curativas (Jn 5,2-4).
Jn dice que Silo significa enviado. Es un dato caracterstico
del valor histrico-simbolista de este evangelio. El nombre de
Silo (Shiloah = el que enva) (Is 8,6) es el canal de Ezequas que
conduce el agua a la piscina. Y en este dato ve Jn un dato simbolis-
ta que ilumina esta escena. Pues en este nombre, del verbo shalah,
enviar, ve l un smbolo de Cristo, cuyo tema constante de su evan-
gelio es que es el Enviado. Y si Cristo enva a este ciego a lavarse
en Silo, lo enva, realmente, a lavarse cuerpo y alma en l, pues lo
remite a su poder de Enviado.
8
LAGRANGE, O . C , p.260.
9
0
SUETONXO, Vespasiana V I I ; PLINTO, Nat. Hist. XXVII 4.
Poetae latini minores (ed. Baehreus) III n.2l4ss.
11
Shabbath 6,5; BONSIRVEN, Textes rabbinques... (1955) n.727.
12
Adv. haer. V 15,2.
13
V I N C E N T - A B E L , Jrusalem nouv. II p.860-864; PERRELLA, luoghi santi (1936) c.16:
ha piscina di Silo p . 194-196.
SAN JUAN 9 1161
Precisamente en la liturgia juda de la fiesta de los Taberncu-
los, se iba a buscar, ritualmente, agua a Silo para derramarla en
el altar, y cuya agua era smbolo de las bendiciones mesinicas l 4 .
Es todo ello evocar que es en Cristo donde estn las bendiciones
mesinicas.
Si la etimologa Jn la toma en pasiva, y el nombre de Silo
(Shiloah) es activa, no es ms que un caso ordinario de construc-
cin de etimologas, al modo popular, por sola asonancia o aproxi-
macin 15 .
No sera nada imposible que, en el pensamiento, al menos de
Jn, est aludido en estas aguas de Siloel agua del Enviadoel
bautismo cristiano. Tanto por el simbolismo de su evangelio cuan-
to por haber hablado de l en el captulo 3 (Jn 3,3-7), lo mismo que
por la poca de composicin de su evangelio. A esto mismo parece
llevar el v.32, como se ver en su lugar.
El remitirlo a Silo era una prueba para su fe. As haba hecho
el profeta Eliseo con Naamn, sirio, hacindole ir a lavarse siete
veces en el Jordn para curar de su lepra (2 Re 5,iss).
El ciego de nacimiento fue a la piscina, se lav en ella, confor-
me a la orden de Cristo, y recobr al punto la vista. Jn no se en-
tretiene en ms detalles. Da la sustancia del hecho.
b) Discusin popular sobre la curacin. 9,8-12
El evangelista trae a continuacin un doble relato de discusio-
nes sobre el milagro. Con ello se tiende a autentificar y poner en
claro la verdad del milagro. La primera discusin que se recoge
es, como era lgico, la discusin popular.
8
Los vecinos y los que antes le conocan, pues era mendigo,
decan: No es ste el que estaba sentado pidiendo limosna?
9
Unos decan que10era l; otros decan: No, pero se le parece.
El deca: Soy yo. Entonces le decan: Pues cmo se te han
abierto los ojos? l l Respondi l: Ese hombre llamado Jess
hizo lodo, me unt los ojos y15me dijo: Vete a Silo y lvate; fui,
me lav y recobr la vista. Y le dijeron: Dnde est se?
Contest: No lo s.
La discusin comienza, como era lgico, entre los vecinos y
entre los que antes le conocan (v.8).
Como Cristo envi al ciego a curarse a Silo, ste, al sanar aqu,
seguramente fue a los suyos. Un ciego rehecho cobra una fisonoma
distinta. De ah el que surjan las disputas en torno a l: algunos
negaban que fuese el mismo. La sorpresa mayor era que jams se
oy decir que nadie haya abierto los ojos a un ciego de nacimien-
to. Pero, sobre todo, gritaba l diciendo que era el mismo.
Y vinieron las preguntas obligadas sobre quin le haba curado
y de qu modo. De Cristo slo supo decir su nombre, con el que
14
Sobre la etimologa de Shiloah, cf. STRACK-B., II p.530.
15
F E L T E N , Storia ei tempi del N . T., ver. del alem. (1932) II p-255.
 1162 SAN JUAN 9
acusa la fama que Cristo tena, y la noticia que de ella le haba lle-
gado; pero ignoraba dnde estuviese despus de su cura.
c) Discusin del milagro por los fariseos. 9,13-34
Despus de estas primeras reacciones de sorpresa en los veci-
nos y algunas gentes que le conocan, el milagro va a ser sometido
a un proceso ante los fariseos, porque esto haba sido hecho vio-
lando el reposo del sbado.
13
Llevan a presencia de los fariseos al antes ciego, 14 pues era
sbado el da en que Jess hizo lodo y le abri los ojos. 15 De
nuevo le preguntaron los fariseos cmo haba recobrado la
vista. El les dijo: Me puso lodo sobre los ojos, me lav y veo.
16 Dijeron entonces algunos de los fariseos: No puede venir de
Dios este hombre, pues no guarda el sbado. Otros decan:
Y cmo puede un hombre pecador hacer tales milagros?
Y haba desacuerdo entre ellos. 17 Otra vez dijeron al ciego:
Qu dices t de ese que te abri los ojos? El contest: Que es
profeta.
18
No queran creer los judos que aqul era ciego y que haba
recobrado la vista, hasta que llamaron a sus padres, 19 y les pre-
guntaron, diciendo: Es ste vuestro hijo,20de quien vosotros
decs que naci ciego ? Cmo ahora ve ? Respondieron los
padres y dijeron: Lo que sabemos es que ste es nuestro hijo
y que naci ciego; 21 cmo ve ahora, no lo sabemos; quin le
abri los ojos, nosotros no lo22 sabemos; preguntdselo a l;
edad tiene; que l hable por s. Esto dijeron sus padres porque
teman a los judos, pues ya stos haban convenido en que, si
alguno le confesaba Mesas, fuera expulsado de la sinagoga.
23 Por esto sus padres dijeron: Edad tiene, preguntadle a l.
24
Llamaron, pues, por segunda vez al ciego y le dijeron:
Da gloria a Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador.
25
A esto respondi l: Si es pecador, no lo s; lo que s es que,
siendo ciego, ahora veo. 2627Dijronle tambin: Qu te hizo?
Cmo te abri los ojos? El les respondi: Os lo he dicho
ya y no habis escuchado. Para qu queris orlo otra vez?
Es que queris haceros discpulos suyos? 28 Ellos, insultndole,
dijeron: 29S t discpulo suyo; nosotros somos discpulos de
Moiss. Nosotros sabemos que Dios habl a Moiss; cuanto
a ste, no sabemos de dnde viene. 30 Respondi el hombre y les
dijo: Eso es de maravillar: que vosotros no sepis de dnde
viene, habindome abierto a m los ojos. 31 Sabido es que Dios
rio oye a los pecadores; pero, si uno es piadoso y hace su vo-
luntad, a se le escucha. 32 Jams se oy decir que nadie haya
abierto los ojos a un ciego de34nacimiento. 33 Si ste no fuera de
Dios, no podra hacer nada. Respondieron y dijronle: Eres
todo pecado desde que naciste, y pretendes ensearnos?
Y le echaron fuera.
En los evangelios se ve cmo se ataca a Cristo porque haca mi-
lagros en sbado. Ya Jn relat otra curacin en sbado, en la piscina
de Betesda (Jn 5,9), lo mismo que las persecuciones que haba con-
tra El porque haca estas cosas en sbado (Jn 5,16).
SAN JUAN 9 1163
Al escoger de nuevo un sbado para esta curacin prodigiosa,
tena Jess una intencin marcadsima: acometer de frente, en Je-
rusaln..., la casustica rabnica, pero autorizando el paso por un
milagro 16.
En realidad, lo que los judos censuraban no era la curacin en
sbado, sino el que hubiese hecho lodo con saliva en el da del
sbado. No en la Ley, sino en la casustica rabnica se haba termi-
nantemente prohibido amasar, aqu el hacer lodo con saliva I 7 , y
poner emplasto 18 , como era aqu el poner este lodo sobre los ojos
del ciego.
De aqu el llevar al ciego curado ante los fariseos, ya que esta
curacin se presentaba con un carcter prodigioso, religioso, y ellos
eran los slo competentes en las cosas religiosas. Estos fariseos son
o estn en ntimo contacto con el sanedrn (v.22).
PRIMER TESTIMONIO DEL CIEGO ANTE LOS FARISEOS (v.13-17)
Los fariseos le preguntan cmo recobr la vista. El ciego repite
el relato. Pero el evangelista destaca en su respuesta uno de los
elementos que los rabinos prohiban en sbado: Me puso lodo so-
bre los ojos, aadiendo sintticamente lo que el lector ya sabe y
suple: Me lav (en la piscina de Silo) y veo.
Ante esta narracin surge una disputa: Algunos de los fariseos
negaron que este hombre pueda venir de Dios, pues violaba las
leyes que ellos dieron sobre el sbado. En cambio, otros, sin duda
fariseos, ya que se llev el caso del ciego ante ellos, admitan que
fuese enviado de Dios, pues un hombre pecador no poda hacer,
con poder de Dios, tales prodigios. Argumento que luego va a es-
grimir contra la obstinacin de ellos el ciego de nacimiento. Ya Jn
haba dicho que haba en Jerusaln fariseos que crean en Cristo
a causa de los milagros que haca (Jn 3,1.2), aunque la fe de ellos
no era muy firme (Jn 2,23-25).
Divididos entre s y disputando un grupo de ellos, sin duda el
primer grupo fariseo hostil, le preguntan al ciego qu piensa de
Cristo. Naturalmente, la pregunta es capciosa, pues ellos no van a
creer en Cristo por lo que diga el ciego, cuando ellos niegan la obra
de Cristo ante la evidencia. El ciego confiesa a Cristo por un pro-
feta, es decir, un hombre santo, un enviado de Dios y dotado de
poder y sabidura sobrenaturales. Es la confesin que de El hizo
la Samaritana, y la que haca muchas veces el pueblo ante su obra
taumatrgica (Jn 4,19; Le 7,16, etc.). Los fariseos slo buscaban en
su respuesta un motivo de poder desvirtuar los hechos y negar que
Cristo lo hubiese curado.
16
LEBRETON, ha Vida y... ver. esp. (1942) II p.33.
17
Shabbath M.7,2; M.24,1; cf. BONSIRVEN, Textes rabbiniques... n.661.705.
18
Shabbath 6,3.4.5; cf. BONSIRVEN, O.C, n.727.
 1164 SAN JUAN 9
TESTIMONIO DE SUS PADRES ANTE LOS FARISEOS (v.18-23)
Los fariseos, que aqu Jn los llama as sin ms, como en otras
ocasiones los judos, expresin que en varios casos significa la
autoridad religiosa o las clases rectoras, no queran creer en el mi-
lagro. Para lo cual negaron que aquel hombre fuese ciego de naci-
miento. Y para ello llamaron a sus padres. Contaban, seguramente,
que la intimidacin de stos les prestase base para negar el milagro
de Cristo.
Y les preguntan si aquel hombre es su hijo, que naci ciego;
y entonces, cmo ve ahora.
La respuesta de los padres fue poltica. Reconocieron que era
su hijo, que haba nacido ciego; pero que ellos no saban: ni quin
le abri los ojos, ni qu procedimiento hubo para ello. Ellos no lo
saben, dicen, pero que se lo pregunten a l, que ya tiene edad.
La frase que tiene edad no slo significa que ya tiene una edad
que le permite hablar y contar lo que le sucedi, sino edad madura,
pues en los papiros la palabra edad (helikian) aparece, en ocasio-
nes, probablemente como aqu, como trmino tcnico de mayora
de edad 19.
El evangelista destaca esta evasin de los padres. Dijeron esto
sus padres porque teman a los judos dirigentes, ya que stos
haban convenido en que, si alguno le confesaba Mesas, fuera
expulsado de la sinagoga (Jn 12,42; 16,2).
La excomunin de la sinagoga era la excomunin de la comu-
nidad juda. Y revesta tres formas: 1) Nezijha: se reduca a una
reprensin al delincuente, alejndosele una semana o hasta un mes;
2) Niddu: era el segundo grado y duraba un mes; el delincuente
as castigado deba sentarse en el suelo, vestir de luto, dejar crecer
cabello y barba, privarse de baos y ungentos y no asistir a la
oracin comn; 3) Herem: era el grado ms grave. Llevaba anejo
el destierro; era de duracin indefinida; poda llevar aneja la con-
fiscacin de bienes; prohiba a todos el trato, aun el privado, con
el culpable 2 0 .
Los padres temen esta excomunin si lo proclaman Mesas.
Y, aunque el ciego no pas de proclamarlo profeta, se estaba al
borde de la proclamacin mesinica, mxime en aquel ambiente
neotestamentario, sobre todo despus del movimiento creado por
el Bautista (Jn i.igss; 6,15). Ya en Jerusaln, en los das de los
Tabernculos, se haba dicho de Cristo por muchos de la muche-
dumbre que creyeron en El: El Mesas, cuando venga, har
ms milagros de los que hace ste? (Jn 7,2.31); por lo que los fari-
seos enviaron sus agentes para que prendiesen a Cristo (Jn 7>32)-
19
Papiro Ryland II, citado por LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.265.
20
STRACK-B., Kommentar... IV p-292-333.
SAN JUAN 9 1165
SEGUNDO TESTIMONIO DEL CIEGO ANTE LOS FARISEOS (v.24-34)
Los fariseos, determinados a no admitir la grandeza de Cristo,
de nuevo interrogan al ciego, esperando lograr en su nuevo relato
alguna contradiccin o algo que les permita desvirtuar aquella cura-
cin prodigiosa.
El nuevo interrogatorio del ciego comienza por una frase que,
en esta situacin, era coactiva en sentido peyorativo: Da gloria a
Dios; nosotros sabemos que ese hombre es pecador.
La expresin Da gloria a Dios es una frmula de adjuracin
conocida ya en el Antiguo Testamento (Jos 7,18; 1 Esd 10,11), con
la cual tambin se forzaba a hablar a una persona obstinada en no
hablar, y cuyo sentido preciso depende del contexto 2 1 . Aqu el
sentido es claro: negando el milagro, le adjuran a que diga la ver-
dad, que, segn ellos, no ha de ser lo que ha contado. La razn es
que la curacin, o mejor, el poner lodo en sus ojos, fue hecho en
sbado. Por eso es pecador. Y, en consecuencia, Dios no pudo ni
quebrantar el sbado ni dar a Cristo el hacer obras prodigiosas.
Pero el ciego da una respuesta, dando gloria a Dios, incontro-
vertible y llena de irona: no sabe si es pecador, pero s sabe que,
siendo ciego de nacimiento, gracias a Cristo ahora ve. La irona es
profunda. Si ellos saben eso, El sabe lo contrario..., probado con
un milagro.
A la insistencia capciosa de los fariseos en que repita el milagro,
les responde el curado, harto de tanta maniobra, con una irona que
los hiere en lo vivo: es que con tanta insistencia pretenden hacerse
discpulos suyos? Si podra pensarse en una formulacin de Jn, que-
da en ello el fondo de un hombre exasperado ante la crtica de la
obra benfica evidente de su bienhechor.
El insulto aparece claro al mandarle que se haga discpulo de
Cristo. Pero la amenaza aparece al punto. Ellos, como maestros de
la Ley, saben que Dios habl a Moiss en el Sina y le dio la Ley.
Pero no saben de dnde viene ste. Y, segn ellos, al no atener-
se a la Ley y a su interpretacin, despus de no haber cursado con
ellos (Jn 7,15) 2 2 y despus de no observar, segn su interpretacin,
el sbado, no puede venir ni de Moiss ni, en consecuencia, de
Dios. As quedaba flotando la insinuacin que malvolamente le
hicieron los fariseos en otra ocasin: que obraba prodigios en vir-
tud de Belzebul (Mt i2,24ss; par.). Y, con esta expresin, los ju-
dos confiesan candidamente su ceguera. Ejemplo de irona propio
de Jn (11,49-51; 18,28, etc.) 2 3 .
Pero el ciego replica con un argumento irrebatible, basado en
un principio admitido por los fariseos y enseado frecuentemente
en el A. T . : Dios ayuda al justo, pero al pecador, mientras no se
arrepienta, no le da el obrar prodigios. Estaba ello basado en el
21
22
STRAK-B., O.C, II p.535.
23
Cf. Comentario a Jn 7,15.
MOLLAT, L'vangile s. Si. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.125 nota a
 1166
SAN JUAN 9
principio de la retribucin. Si Cristo realiz esta curaciny nadie
mejor que el ciego es testigola conclusin que se sigue es incontro-
vertible: Cristo no es pecador, es santo. Y lo recalca subrayando el
tipo de milagro hecho: jams se oy decir que nadie haya abierto
los ojos a un ciego de nacimiento. Tan raro era esto, si alguna vez
se dio en la antigedad, que el ciego lo esgrime como argumento
irrebatible.
Todo el curso de la narracin, y especialmente al destacar aho-
ra, en forma tan enftica, que el ciego fue curado de una enferme-
dad de nacimiento, lo que nadie haba hecho, hace pensar que el
evangelista est apuntando aqu, sobre el hecho histrico, el valor
simblico del mismo: el bautismo cristiano.
En el captulo 3 habl de la necesidad de nacer por el agua y el
Espritu, que es la doctrina de la necesidad del bautismo; Cristo,
en este captulo, se presenta explcitamente como iluminador
(cf. v.4.5.39-41): del cuerpo, para que aquellos ojos ciegos lo vean
a El, y luego (v.35ss) se crea en El; enva al ciego a lavarse en la
piscina, que evocaba, a la hora de la composicin de este evange-
lio, el rito bautismal de inmersin (Rom 6,3ss); y la piscina lleva
el nombre de Silo, que quiere decir Enviado; es decir, que el
ciego se va a lavar en Cristo. Y lavarse con agua en Cristo evoca el
bautismo cristiano. As lo comentaba San Agustn: Lav los ojos
en aquella piscina que quiere decir Enviado, es decir, fue bautizado
en Cristo 24 .
A todo este razonamiento, los fariseos responden con dos ven-
ganzas.
La primera fue decirle: Eres todo pecado desde que naciste,
y pretendes ensearnos?
Ellos, los fariseos, los separados, son los incontaminados, los
puros; el ciego, en cambio, que naci ciego, es todo pecado desde
que naci. El sentido debe de ser aludiendo a la creencia de entonces,
que atribua en este caso el pecado a los padres. Todo l era pecado,
porque as haba sido engendrado (Sal 50,7), y contaminndose has-
ta hacerle intil para todo, al no ver la luz. Ellos afectan ver en su
ceguera congnita el signo de una impureza total, que le afectara
cuerpo y alma 25 .
Y l pretenda ensearles a ellos, los maestros de la Ley? Ellos,
que decan que los que no cultivaban la Ley, dedicndole, como
ellos, su vida a su estudio, no slo eran unos ignorantes de lo
nico interesante, sino que eran malditos (cf. Jn 7,49) 26.
Y luego le echaron fuera. Seguramente el evangelista quiere
indicar aqu ms que de donde se tuvo este dilogo: de la sinagoga,
por la excomunin, con la que ya haban amenazado a los que
confesasen a Cristo por Mesas o fuesen sus defensores o disc-
pulos (v.22).
24
In lo. evang. tract. tr-44,2,15.
25
BRAUN, L'vang. s. St. Jean (1946) p.393.
26
Cf. Comentario a Jn 7,49.
SAN JUAN 9 1167
d) La Ley y la ceguera espiritual. 9,35-41
El trmino de la narracin va a concluir la historia destacando
el sentido simblico del milagro, presentando, una vez ms, a Cris-
to iluminador.
35
Oy Jess que le haban echado fuera, y, encontrndole,
le dijo: Crees en el Hijo del hombre?3736 Respondi l y dijo:
Quin es, Seor, para que crea en38 El? Djole Jess: Le ests
viendo; es el que habla contigo. Dijo l: Creo, Seor, y se
postr ante El. 39 Jess dijo: Yo he venido al mundo para un
juicio, para que los que no ven, vean, y los que ven, se vuelvan
ciegos. 40 Oyeron esto algunos fariseos que estaban con El, y le
dijeron: Conque nosotros somos tambin ciegos? 41 Djoles
Jess: Si fuerais ciegos, no tendrais pecado; pero ahora decs:
Vemos, y vuestro pecado permanece.
La noticia de la expulsin, seguramente excomunin, que
los fariseos hicieron del ciego, lleg a odos de Cristo. Y encon-
trndole, aunque se dira que fue un encuentro buscado por El y
providencial, como Jn destaca frecuentemente en el evangelio (Jn i,
42.45; 5,14), le pregunta si cree en el Hijo del hombre 27 .
No deja de extraar que se le presente la fe al ciego en el Hijo
del hombre, ttulo que no era sinnimo de Mesas en el pueblo
(Jn 12,34) 28 . Sin embargo, aqu est usado como sustitutivo del
Mesas. Y puede ser vocabulario prestado por Jn.
Pero el ciego, que ya le haba reconocido por profeta (v. 17),
ignora quin sea y qu importa para l esta persona y su fe en ella.
El dilogo de Jn es esquemtico, y slo transmite la sustancia del
hecho, aunque ello mismo incita a suponer una mayor explicacin.
Y declarndosele, el ciego protest su fe en El, y, postrndose
en tierra, le reverenci, le ador. Acaso la luz de la fe le descubri,
aunque veladamente, que el Hijo del hombre era el Hijo de Dios.
Y el tema de la iluminacin de Cristo se presenta como en una
tesis: ha venido al mundo para que haya, ante El, un juicio, una
discriminacin: para que los que no ven, vean, y los que ven,
no vean. La proposicin es general, sapiencial. Pero, en el contexto,
la aplicacin se hace automticamente. Los sabios, los que dicen
ver la verdad religiosa, los que se consideraban rectores espiritua-
les e intrpretes infalibles de la Ley, se ciegan para no ver la Luz,
a Cristo Mesas; escudrian las Escrituras, que hablan de El (Jn 5,39),
y no logran el sentido de las mismas; en cambio, los ciegos a la sa-
bidura orguUosa encuentran la iluminacin de la sabidura en
Cristo Luz. Por eso aqullos permanecen en ceguera de pecado.
El ciego curado es, adems de historia, smbolo de los igno-
rantes que encuentran la Luz. Frente a los sabios fariseos estn los
27
Varios cdices ponen Hijo de Dios, pero es probablemente una correccin. L a lectura
crtica admitida es la primera. Cf. N E S T L , N. T. graece et latine (1928) a p . crt. a Jn 9,35.
28
Sobre el concepto d e Hijo del hombre, cf. Comentario a Mt 8,20. Su uso en Jn, cf. Jn 1.
S i ; 3,13; 6.27-53-02; 8,28; 12,34-
 1168 SAN JUAN 10
apstoles y discpulos de Cristo, en quienes plugo al P a d r e . . .
ocultar estas cosas a los sabios y discretos y revelarlas, en cambio,
a los pequeuelos ( M t 11,25; par.). Era u n t e m a q u e ya recogen
los sinpticos.
CAPITULO 10
L a relacin d e este captulo, o mejor, la p r i m e r a percopa del
B u e n Pastor, c o n el captulo anterior, es discutida e n t r e los a u t o r e s .
Parecera q u e su u n i n con lo anterior era lgica. L o s fariseos
eran los rectores espirituales d e Israel (Jn 9,39-41), y Cristo e x p o n -
dra aqu las condiciones requeridas para la autenticidad d e esto,
ya q u e los fariseos eran, de hecho, malos pastores (Jn i o , i s s ) . El
auditorio parecera ser el anterior de los fariseos, p u e s se dirige
a los mismos (v.6), y por su c o n t e n i d o se refiere a la ceguera de
los fariseos, y hasta en ella hay u n a alusin manifiesta a la curacin
del ciego de nacimiento (v.21).
O t r o s niegan q u e exista en este pasaje una intencin polmica
contra los fariseos. Y slo a d m i t e n u n a yuxtaposicin con lo anterior.
Seran dos cuadros evocados p o r su contraste. T e n d r a n una u n i n
n o lgica ni histrica, sino material. L o q u e exigira en la exgesis
d e la m i s m a darle una valoracin i n d e p e n d i e n t e .
A l p r i m e r o , en el q u e Santo T o m s llama a Cristo iluminador,
sucedera este otro, en el q u e se presenta a Cristo vivificador 1.
El captulo se divide en tres partes: a) la parbola del B u e n
Pastor (v.i -21); b) su enseanza en la fiesta de las Encenias (v.22-39);
c) Cristo se retira hacia el J o r d n (v.40-42).
a) La parbola del Buen Pastor. 10,1-21
E s t e pasaje es, a u n t i e m p o , d e u n a gran belleza literaria y de
u n a gran riqueza teolgica. P e r o presenta a los autores dificultades
al valorar el gnero literario en q u e ha de encuadrarse, y q u e es, en
consecuencia, la clave d e su c o m p r e n s i n teolgica.
El evangelista, d e s p u s d e hacer el p r i m e r relato, en el q u e se
traza u n a estampa de la vida pastoril, destacndose en l la puerta
del redil y caractersticas del pastor de las ovejas, dice q u e Cristo
les dice esta paroima.
P o r el uso de esta palabra, paroima, se significa u n proverbio,
u n a sentencia profunda o enigmtica ( L X X ; E c l i 39,3, etc.), c o m o
en otros pasajes de J n (16,25-29). Esta palabra griega n o hace m s
q u e t r a d u c i r a la h e b r e a mashal, q u e abarca genricamente t o d o tipo
d e sentencias: enigmas, parbolas, alegoras, proverbios, etc. Y con
este amplio sentido aparece en el N . T . (2 Pe 2,22) 2 .
G e n e r a l m e n t e , y sobre t o d o m o d e r n a m e n t e , se tiene a esta na-
rracin p o r u n gnero literario mixto: mezcla d e parbola y alegora.
1
S. T H O M . , In evang. lo. comm. e r o lect.1,1.
2
VOST, Parabolae selectae... (1933) II p.788-789.
SAN JUAN 1 0 1169
Si se interpreta t o d o c o m o alegora, se llega a problemas insolu-
bles: qu significaran, v.gr., el cerco de las ovejas, el portero del
redil y otros detalles del m i s m o ?
A d m i t i r q u e es slo una parbola, n o explica el q u e Cristo m i s -
m o la explane luego alegricamente, al decir q u e El es la P u e r t a y
el B u e n Pastor.
L a discusin m o d e r n a versa sobre q u es lo q u e p r e d o m i n a en
ella: si la parbola o la alegora. D e aqu el dividirse los autores en
d o s g r u p o s . Son los siguientes:
a) Alegora parabolizante.El B u e n Pastor n o es ni u n a p u r a
alegora ni m e n o s a n una parbola. Es una mezcla d e u n a y otra,
con p r e d o m i n i o del elemento alegrico .
b) Parbola alegorizante.Para ciertos autores se trata funda-
m e n t a l m e n t e de u n a parbola, d e la cual algunos elementos se ale-
gorizan. As m u c h o s autores m o d e r n o s 4 .
Esta ltima posicin parece la m s lgica. P u e s constitutivo de
la parbola, en sentido estricto, es una narracin d e cierta extensin
con elementos descriptivos t o m a d o s d e la vida real, o verosmiles,
i n t e r p r e t a d o s en su sentido real, y que, con t o d o el conjunto d e s -
criptivo, se p r e t e n d e ilustrar u n a idea. A u n q u e en ocasiones p u e d e
h a b e r alguna ilustracin secundaria parablica o alegrica. E n cam-
bio, la alegora es, estrictamente t o m a d a , una metfora continuada,
y cada elemento o frase tiene contenido propio.
P e r o en este pasaje se comienza con u n a narracin hecha con
elementos reales; es u n c u a d r o vivo, t o m a d o de la vida campestre.
C o m o el sentido ha de fijarlo el q u e habla, los oyentes n o c o m p r e n -
d i e r o n a q u se refera en concreto. Y, ante ello, Cristo, t o m a n d o
algunos elementos del p r i m e r cuadro, los ha explicado en u n sen-
tido alegrico, aplicndolos a circunstancias concretas. H a s t a tal
p u n t o , q u e el m i s m o Cristo n o hace la aplicacin de ella bajo u n
solo aspecto, sino bajo aspectos distintos. As, E l m i s m o es la Puer-
ta del redil y el Pastor del m i s m o . E s ello semejante a la parbola
del s e m b r a d o r ( M t 3,9.18-23; p a r . ) . T o d o esto sita la narracin
e n el f u n d a m e n t o parablico, alegorizndose luego algunos elementos
del p r i m e r cuadro real. Por eso d e b e de ser una parbola alegorizante.
L a divisin primaria de ella es la siguiente:
1) Cuadro descriptivo parablico (v.1-6).
, . . . . , , , . f Cristo puerta (v.7-10).
2) Aplicacin
l de la misma < ,-, . . ,/ o\
' \ Cristo pastor (v.ii-is).
1
En verdad, en verdad os digo que el que no entra por la
puerta en el aprisco de las ovejas, sino que sube por otra parte,
se es ladrn y salteador; 2 pero el que entra por la puerta, se
es pastor de las ovejas, 3 A ste le abre el portero, y las ovejas
3
BUZY, Intraduction aux Paraboles vangliques (19x2) P.427SS.
4
BRAUK, L'vang. s. S. Jean (1946) p.395; LEAI-, Forma, historicidad v exgesis de as
sentencias evanglicas: Est. Ecl. (1957) 285-289; M O L L A T , Les declarations de Jsus sur lui-
mme dans le V Evange: N o u v . Rev. T h e o l . (1948) 854-855; FACGIO, Chrisus ouium et
pastor: Verb. D o m . (1950) 168-175; BAUER, Oves meae') quaenam sunt?: Verb. D o m . (1954)
321-324-
 1170 SAN JUAN 10
oyen su voz, y llama a las ovejas por su nombre y las saca fuera;
4
y cuando las ha sacado todas, va delante de ellas, y las ovejas
le siguen, porque conocen su voz; 5 pero no seguirn al extrao;
antes huirn de l, porque no conocen la voz de los extraos.
6
Les dijo esta semejanza; pero no entendieron qu era lo que les
hablaba.
La imagen supone un redil, un seto de ovejas en el campo. Se-
gn la costumbre palestina, estn hechos con un muro de piedra
o con una simple empalizada de madera. Un guardin, que aqu
llama portero, por la importancia alegrica que va a tener la puer-
ta, vela durante la noche, para defender el rebao de posibles ro-
bos. Los pastores suelen retirarse del redil, y hasta, en ocasiones,
ir a la tienda, donde les espera, acampada, su familia.
Si el pastor tiene que entrar en el redil, entra por la puerta, que
le abre el guardin. En cambio, el que pretende venir para robar
o hacer una venganza en las ovejas de su vecino, se lo hace calla-
damente; no entra por la puerta; entra por otra parte. Es ladrn
(Klptes), que usa de astucia, y salteador (lestes) que usa incluso
de violencia. Ambas expresiones son, de hecho, sinnimas y pleo-
nsticas (Abd 5), para expresar el robo y bandidaje.
El pastor, que entra por la puerta del redil por la maana, va
a sacar sus ovejas. Es frecuente que en un redil se guarden las ove-
jas de diversos dueos.
El pastor, entrando, llama a sus ovejas. Estas conocen su voz y
su llamada caracterstica. Y hasta llama a sus ovejas por su nombre.
De este detalle escribe Lagrange: Es an el uso de los pastores de
Palestina, como nosotros lo hemos comprobado frecuentemente 5 .
Recientemente todava los pastores palestinos dan nombres a los
principales animales de su rebao 6.
As llamadas y reagrupadas en torno suyo, las saca. Y, cuando
ya estn fuera, l se pone delante de ellas, a diferencia del uso de
Occidente, en que los pastores suelen ir detrs. Y, llamndolas,
nuevamente le siguen, porque conocen su voz. En Oriente, el pas-
tor llama de tiempo en tiempo a sus ovejas a su presencia, lanzando
un grito agudo. Ellas conocen su voz y le siguen; pero, si un extra-
o lanza el mismo grito, se paran al punto y levantan la cabeza,
como alarmadas. Si se repite este grito, se revuelven y huyen, pues
no conocen la voz del extrao. Esto no es un adorno..., sino un
hecho 7 .
Terminada la exposicin de este modo, dice el evangelista que
los oyentes, sin duda fariseos, no entendieron qu era lo que les
hablaba. Si toda parbola o alegora exige saber qu es lo que con
ello se quiere ensear o ilustrar, los fariseos, rectores espirituales
5
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.276.
6
JAUSSEN, Naplouse p.305.
7 8
T H O M S O N , The Latid and the Book p . 2 0 5 ; F I L L I O N , Vida de N. S. J.-C. ver. esp. (1942)
I I I p.331 not.159; POWER, Pastor et gxex in Palaestina antiqua et moderna: Verb. Dona. (1951)
21-25. .
1171
SAN JUAN 1 0
de Israel, no podan sospechar que ellos fuesen salteadores espi-
rituales del rebao que estaba guardado en el redil de Israel. Cristo
va a exponerlo.
1) Cristo es la Puerta. 10,7-10
7
De nuevo les dijo Jess: En verdad, en verdad os digo:
Yo soy la puerta de las ovejas; 8 todos cuantos han venido eran
ladrones y salteadores, pero las ovejas no les oyeron. 9 Yo soy
la puerta; el que por m entra se salvar y entrar y saldr y
hallar pasto. 10 El ladrn no viene sino para robar, matar y
destruir; yo he venido para que tengan vida, y la tengan abun-
dante.
Cristo comienza identificndose, alegricamente, con la puerta
del redil. Este es Israel (v.16). El es la puerta de las ovejas.
Pero el contexto exige que se refiera, no a las ovejas, Israel, que
entren o salgan por l, con el valor semita que esto tiene, y como
luego se ver, sino a los pastores que se acercan o quieren regir,
religiosamente, a Israel. El es, pues, la puerta para ingresar, lci-
ta, digna y provechosamente, a regir el rebao religioso de Israel
(Jn 21,15-17)-
Pero sucedi que todos los que vinieron 8 a esta obra de rec-
tora religiosa eran ladrones y salteadores. Mas, aunque vinieron
con estas pretensiones, las ovejas no les oyeron. Quines eran
stos? Se sostienen dos opiniones:
a) Los falsos mesas.Se alega para esto que no pueden ser los
fariseos, pues estaban ya en el redil de Israel; por lo que no tenan
que forcejear para entrar, y, siendo de hecho los rectores, no se
puede decir que hacan violencia en su rectora. Y, de hecho, el
pueblo judo los segua, los oa. Por exclusin deben de ser los
falsos mesas, de los que se registran varios 9 . Estos venan a Israel
con una funcin mesinica. Pero no podan venir rectamente. Slo
fueron para Israel, y los hechos lo demostraron, ladrones y saltea-
dores.
b) Los fariseos.Si la vinculacin de este pasaje no es hist-
rica con la discusin y condena de la ceguedad de los fariseos,
del captulo anterior, a propsito de la curacin del ciego de naci-
miento, al menos tiene una manifiesta vinculacin literaria. Y, por
tanto, de propsito del autor contra los fariseos.
No se refiere Cristo, probablemente, a los que vinieron a Is-
rael en estadios muy anteriores a El, sino que con el Mesas pre-
sente, ya no caba otra licitud para ir religiosamente a Israel que
por medio de El.
Y que los fariseos, en general, vinieron a ser para Israel ladro-
nes y salteadores, que boicotearon el ingreso del pueblo en la fe
Algunos cdices a a d e n : antes de m, pero es considerado como una adicin. Gf. L A -
GRANGE, vangile s. S t . Jean (1927) p.277-278.
9
A c t 5,36.37; JOSEFO, De bello iud. II 8 , 1 ; Antiq. 18,1,6; LAGRANGE, Le Messianisme...
p.18.
1172 SAN JUAN 1 0
de Cristo Mesasen el redil cristiano de Israel, basta leer los
evangelios, y concretamente dos secciones de Mt y Le que son dos
cuadros terribles a este propsito (Mt 23,1-36; Le 11,39-52;
cf. Jer 23,1.2, etc.).
El mismo Cristo se compadecer, un da, de las muchedumbres,
que, desorientadas religiosamente, estaban fatigadas y decadas,
como ovejas sin pastor (Mt 9,36).
Mientras que el ladrn del rebao no entra por la puerta del
redil, porque entra clandestinamente para perjudicar, as aqu, en
cambio, siendo El la puerta, el que entra en el rebao de Israel
por medio de Cristo, que es con su fe y autoridad, se ser salvo,
ir y vendr, y encontrar pasto.
La frase ir y venir es un semitismo bien conocido, con el que
se expresa las libres idas y venidas en la vida ordinaria (Nm 27,17;
Dt 28,6; 1 Sam 29,6, etc.; Act 1,21). Es el buen suceso o xito en
una empresa.
En ntima unin con esta frase parece ha de interpretarse la
primera: ser salvo. Entendido de los pastores que entran al re-
bao de Israel, en el contexto, este ser salvo, mejor que significar
que, entrando as, no se deber temer del juicio de Dios por esta
obra rectora (Jn 3,17; 5,24-29; 12,47; 1 Jn 2,28; 4,17), parece ser
sinnimo de los versculos posteriores, y venir, pleonsticamente,
a indicar la facilidad que encontrar en su misin y el buen xito
de su empresa.
Por eso, encontrar pasto, el buen pasto espiritual, para su
rebao. Era metfora ya usada en el A. T. para, expresar una vida
abundante y garantizada (Is 49,9ss; Ez 34,14; Sal 23,2).
Y el motivo de estas facilidades en la misin de los pastores
que entran al rebao de Israel por Cristo-Puerta, y los buenos y
saludables pastos que encontrarn para sus ovejas, es que Cristo
no vino como los salteadores, que vienen para matar el ganado,
sino que vino para que tengan vida, y la tengan abundante.
Al entrar por Cristo-Puerta, reciben de El lo que necesitan para
su oficio pastoral. Y como ellos han de dispensar al rebao la vida
eterna, que es la que Cristo dispensa (v.28; cf. Jn 3,16.36; 5,40;
6i33-35-38; etc.), as se les dispensar esta vida que Cristo comu-
nica, y se la dar abundantemente, que es la vida que generosa-
mente da Cristo (Mt 25,29; Le 6,38).
La Vulgata vierte por el comparativo ms abundantemente
(abundantius); pero el texto griego no pone el comparativo, sino
el positivo abundantemente (perissn). Que es lo que exige el
contexto, ya que la comparacin se establece entre la vida que dis-
pensa Cristo y sus pastores y la obra de los salteadores y ladrones
del rebao. Pero stos no confieren ninguna. Luego la vida que
dispensa Cristo no es ms abundante que la que comunican los
otros, sino que es, simplemente, abundante.
En todo el pasaje est latiendo la enseanza de que en la Igle-
sia habr pastores secundarios del Prncipe de los pastores
(1 Pe 5,4), distintos del rebao, habilitados, capacitados por Cristo
SAN JUAN 10 1173
para esta misin, y que, para conducir el rebao, han de tener au-
toridad, y todo lo que supone este apacentamiento espiritual, que
es dispensar la vida: enseanza, sacramentos, gobierno. Es la en-
seanza latente de la jerarqua y sacerdocio cristianos. Por el con-
trario, el que se acerca al rebao sin entrar por Cristo, es ladrn
y salteador; no est capacitado por Cristo para su oficio; por eso
su obra, que en el contexto son los fariseos contemporneos de
Cristo, no es otra que venir para robar, matar y destruir (v. 10)
la fe en Cristo, y, en consecuencia, la vida, que slo El dispensa.
2) Cristo es el (Buen Pastor. 10,11-18
'l Yo soy el buen pastor; el buen pastor da su vida por sus
ovejas; 12 el asalariado, el que no es pastor dueo de sus ovejas,
ve venir al lobo y deja
13
las ovejas y huye, y el lobo arrebata y
dispersa las ovejas, porque es asalariado y no le da cuidado
,4
de las ovejas. Yo soy el 15 buen pastor y conozco a las mas, y las
mas me conocen a m, como el Padre me conoce 16y yo co-
nozco a mi Padre, y pongo mi vida por las ovejas. Tengo
otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que yo las
traiga, y oirn mi voz, y habr un solo rebao y un solo pastor.
17
Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para
tomarla de nuevo, l8 Nadie me la quita; soy yo quien la doy de
m mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a to-
marla. Tal es el mandato que del Padre he recibido.
El segundo cuadro que Cristo presenta, alegorizando la parbo-
la base, es anunciarse El como el buen pastor. Es un pasaje en
que se encierra gran contenido teolgico.
El se presenta como el Pastor, el Bueno (ho poimn, ho kals).
Con ello quiere decir que en El se encuentran las condiciones emi-
nentes de un pastor; es decir, de un pastor espiritual digno de
este nombre. Y dos veces va a usar aqu este tema, en el que
expresar varios aspectos de su obra de buen pastor.
1) La primera es que el buen pastor da su vida por sus ove-
jas. Si en absoluta exigencia moral no se exigiese tanto, con ello
se expresa la solicitud del Buen Pastor, Cristo, apuntndose con
ello elementos alegricos. Acaso est inspirado en lo que David,
tipo del Mesas, cuenta de s mismo, cuando era pastor: que per-
segua al len o al oso que le haba robado una oveja, hasta quitr-
sela de sus fauces (1 Sam 17,34-36; cf. Ez 34,23).
Pero frente al buen pastor, est el pastor asalariado, que no pue-
de tener, naturalmente, esta estima por el rebao. Y as, al ver ve-
nir al lobo, que es el enemigo tradicional de las ovejas 1 0 (Ecli 13,
21; Is 11,6; Mt 10,16; Le 10,3), abandona el rebao, ponindose a
salvo, y el lobo las arrebata y las dispersa.
Algunos Padres (San Agustn, San Crisstomo) y varios auto-
res, pensaron que en el pastor asalariado se significaba a los fari-
10
LAGRANGE, O . C , p.280.

1174 SAN JUAN 10
seos, y en el lobo, que arrebataba y dispersaba las ovejas, se sig-
nificaba al diablo. Tratndose fundamentalmente de una parbola
alegorizante, se ve ya que no todos los elementos exigen una inter-
pretacin alegrica. Aunque en el N. T. se usa la imagen de lobos
rapaces para indicar las infiltraciones herticas (Act 20,28ss), aqu
no pasa de ser un elemento ms para la descripcin del tipo, como
no pasan de serlo los osos y los leones que David mataba (i Sam
I
734"36). No lo es, en cambio, el ver en la pintura del pastor
asalariado, no un simple recurso literario de contraste, sino una
alusin intencionada a los malos pastores de entonces en Israel,
los fariseos. Ya que instintivamente se piensa en ellos, por la es-
tructura del pasaje.
Frente a estos malos pastores, que huyen ante los peligros de
su rebao, Cristo es para su rebao de Israel el buen pastor, que
de tal manera lo vigila y apacienta que hasta llega a dar su vida
en provecho de sus ovejas. Lo que aqu dice, sapiencialmente,
como condicin de todo buen pastor, con el que se identifica, ser
tema que lo expondr ampliamente luego (v.15; c.17.18). Es la en-
seanza y profeca de la muerte redentiva de Cristo.
2) El segundo aspecto de su obra de buen pastor es el cono-
cimiento que El tiene de sus ovejas, lo mismo que el que ellas tie-
nen de El. Y esto en su doble aspecto: a) las ovejas de Israel; b) las
de los gentiles.
Yo soy el Pastor, el bueno,
y conozco a las mas (ovejas)
y las mas me conocen a m,
como el Padre me conoce a m
y yo conozco al Padre.
Entre Cristo y sus ovejas hay un conocimiento recproco. Pero
el conocimiento universal y sobrenatural de Cristo a las ovejas de
su rebao est muy acusado. No es por alguna seal externa, sino
por algo ms ntimo, ms profundo y autntico, basado en una se-
mejanza de como el Padre y el Hijo se conocen, que no es sola-
mente por un conocimiento intelectual, sino por un conocimiento
a la vez intelectual y amoroso. No se trata aqu de las relaciones
metafsicas del Padre y el Verbo, sino de las relaciones mutuas del
Padre y el Hijo encarnadoconocimiento y amor recproco de am-
bos(Mt 11,27; par.), que es el tema del evangelio de Jn, y cmo
podr el Hijo dar su vida por las ovejas (v.isc). Jn dice en otro pa-
saje, suponiendo este conocimiento amoroso: El que ama es naci-
do de Dios y a Dios conoce. El que no ama no conoce a Dios (1 Jn 4,
7.8; Jn 15.15; Sal i,6, etc.). Calcado este conocimiento y amor en
el conocimiento amoroso del Padre y del Hijo encarnado, se sigue
que, en sus ovejas, este conocimiento es sobrenatural, y este amor
es de caridad. Estas ovejas aman a Cristo como al Hijo d e Dios
encarnado.
Si en el fondo de todo este conocimiento amoroso hay una pre-
SAN JUAN 10 1175
destinacin (Jn 6,44.65), lo que resalta inmediatamente es la ternura
con que Cristo conoce y ama. Y son las ovejas que conocen su voz
(v.3c), y El va delante de ellas en su vida y las llama por su nombre.
As llam a sus apstoles e incluso materialmente a Pedro, cam-
bindole el nombre y preguntndole un da por su amor (Jn 21,
i5ss), lo mismo que llam por su nombre a Mara Magdalena
(Jn 20,16).
Pero, diciendo aqu que conoce a sus ovejas, y que stas, y no
habla de otras, le conocen, al modo amoroso que indica, hace ver
que se refiere a sus discpulos. Es ya un conocimiento amoroso actual.
Por tanto, saben quin es Elel Hijo de Dios; y as, le aman.
Y amndole como a tal, le siguen: son sus discpulos. Ms dificul-
toso sera precisar si Cristo se refiere exclusivamente a sus doce
apstoles, o a los 72 discpulos (Le io,iss), o a todo seguidor de
Cristo, de los que ya tena entonces.
3) U n tercer aspecto de la obra de este Buen Pastor es que tiene
que extender su solicitud a la universalidad del rebao (v. 16).
Por eso proclama, con el ansia del verdadero Buen Pastor:
Y tengo otras ovejas
que no son de este redil,
ya stas es preciso que yo las conduzca
y que oigan mi voz;
. y sern un rebao,
un pastor.
Es la conciencia clara y la profeca de la universalidad de su obra,
de la Iglesia. Morir para esto, como destaca el mismo evangelista
(Jn 11,52).
Las otras ovejas, contrapuestas a las que ya tiene en el redil
del cristiano Israel, el redil que estaba bajo la conduccin del Pastor
divino, son los gentiles.
Muriendo por todos (Jn 11,52), conviene (del)-pero en el
sentido de ser necesario, como es tan frecuente en Jn, por ser los
planes de Dios (Jn 3,14.30; 0,4; 12,34; 20,9)que a todos los tenga
en su rebao, que oigan, eficazmente, su voz (Jn 5,25; 18,37; 3.29),
que le conozcan amorosamente, como las ovejas cristianas del otro
redil, a fin de que El las conduzca (agagen) como rebao nico,
que El gua a la vida eterna (v.28), que abundantemente (v.io)
les da. Y as no habr ms que un Pastor, el nico, el Buen Pastor,
que conduce al cielo, a la vida, a un nico rebao, compuesto
de los fieles de Israel y de todo el mundo. Es a un tiempo la ense -
anza de la vocacin universal de las gentes y la profeca de su incor-
poracin al rebao de Cristo.
Pero esto era dar tambin cumplimiento a las profecas mesini-
cas sobre la funcin pastoral universal del Mesas. Lo que era un
modo de evocar sobre s el valor mesinico de las profecas, y, al
1176 SAN JUAN 10
conectarse con ellas, presentarse como el Mesas-Pastor. As se
deca, por ejemplo, del Mesas-Pastor:
Suscitar para ellas un pastor nico,
que las apacentar.
Mi siervo David (el descendiente, el Hijo de David*) (Mt 21,9),
l las apacentar,
l ser su pastor (Ez 34,23).
Ni parece improbable que tambin se quiera aludir con ello a la
divinidad de Cristo, ya que Yahv es presentado reiteradamente
como el Pastor de su pueblo.
4) Un cuarto aspecto de Cristo, el Buen Pastor, es que da
su vida en provecho (hypr) de las ovejas (v.isc). En esta expre-
sin est manifiestamente la alusin a su muerte sacrificial re-
dentora (Jn 6,51; 1 Jn 3,16).
Pero en los v.17 y 18 se alude a tres aspectos de esta muerte de
Cristo.
Uno es el aspecto triunfal de su muerte: muere para resucitar.
En el evangelio de Jn, la hora de Cristo, ms que el aspecto de su
muerte, es sta, pero como paso para su triunfo en la resurreccin
(Jn 11,23-33; 17,1-5). Da ahora su vida para tomarla de nuevo.
Otro aspecto de su muerte es la libertad con que muere. Nadie le
quita la vida por fuerza, sino que El la da libremente. Ms ansia
que los enemigos por llevarle a la cruz, la tiene El para as glorificar
al Padre (Le 12,50).
Tanto para dar su vida como para tomarla de nuevo, resucitando,
el Padre le dio potestad (exousan). Esta potestad que tiene del
Padre es el poder disponer de ella, pues, sin su consentimiento,
nadie hubiese podido quitrsela. Es tema que Jn se complace en des-
tacar repetidamente en su evangelio (Jn 13,3a; 14,31; 17,19; 18,4;
19,30). Igualmente se recoge en otro pasaje una alusin al poder de
Cristo en la obra de su resurreccin, puesto en funcin de este
pasaje: Destruid este templosu cuerpo y en tres das lo levan-
tar (Jn 2,19). La divinidad de Cristo se acusa al aparecer aqu con
el poder de vivificar muertosa s propio, que es atributo ex-
clusivo de Dios en el A. T . (Jn 5,21).
Por ltimo, se expone que, para esta obra, Cristo tiene un man-
dato del Padre. Cristo en toda su obra no hace ms que obedecer
el plan del Padre. El mismo dir, valorando este mandato reci-
bido: Si guardis mis mandatos, perseveraris en mi amor, as
como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y persevero en
su amor (Jn 15,10; 12,49; 15,12.13). Es la doctrina que el N. T .
ensea sobre Cristo: su obediencia a los mandatos del Padre
(Fil 2,8; Rom 5,19; Heb 5,8).
Y as, por esta obediencia y sumisin total a los planes del
Padre, por todo esto, Cristo est siendo tambin siempre amado
por el Padre (Jn 5,20).
SAN JUAN 10 1177
En este pasaje se ensean tambin las cuattiQ. notas de la Iglesia,
del rebao de Cristo: .,-,;
a) Una. Ser un solo rebao.
b) Santa. Cristo da la vida para que tengan vida abundante.
c) Catlica. Al redil cristiano de Israel se aaden las ovejas
de la gentilidad.
d) Apostlica. Es menos expreso. Pero habr otros pastores
secundarios, de los cuales, los primeros fueron los apstoles.
Toda la enseanza de este concepto de Iglesia-rebao se desen-
vuelve bajo el concepto de un rebao sensible, pues es social, y para
eso tiene sus pastores.
3) Diversas reacciones ante estas enseanzas de
Cristo. 10,19-21
19
Otra vez se suscit desacuerdo entre ellos a propsito de
estos razonamientos. 20 Pues muchos de ellos decan: Est
endemoniado, ha perdido el juicio; por qu le escuchis?
21
Otros decan: Estas palabras no son de un endemoniado, ni
el demonio puede abrir los ojos a los ciegos.
El evangelista pone las diversas reacciones entre los judos a
propsito de estas enseanzas. Se produjo entre ellos un desacuerdo.
Para unos, fariseos, a quienes especialmente se diriga, la reac-
cin era la esperada. Hostil. Y llamarle loco y endemoniado.
Para ellos, slo un insensato podra ir en contra de lo que ellos
pensaban. Por endemoniado podan querer decirle lo que en otras
ocasiones: que obraba en virtud de Satans (Mt i2,44ss) 11.
Pero otro grupo de personas, probablemente fariseos del tipo de
Nicodemo, que crean en El a causa de sus milagros (Jn 2,23-25;
3,1.2), empiezan a abrir los ojos a la luz de Cristo. Les mueve a ello
la grandeza de su doctrina; pero tambin los milagros. Se alude al
milagro del ciego de nacimiento. Se reconoce que fue milagro y que
slo Dios pudo hacerlo. El resaltar que el demonio no puede abrir
los ojos a los ciegos, alude, seguramente, a la vieja insidia lanzada
por grupos de fariseos, segn los cuales Cristo obraba sus prodigios
en virtud del prncipe de los demonios (Mt I2,24ss; par.), y a la
que Cristo refut irrebatiblemente. La luz iba alumbrando a muchos
ciegos de alma en Jerusaln.
b) Enseanza en la fiesta de las Encenias. 10,22-39
El relato que pone Jn a continuacin responde a un tiempo bas-
tante alejado de los ltimos acontecimientos. Va a tener lugar en
los das de la fiesta de la Dedicacin o de las Encenias. Los discursos
anteriores debieron de estar ms prximos de la fiesta de los Taber-
nculos (Jn 7,2; c.9). De ser as, entre ambas fiestas tenan que trans-
11 Acaso esta doble expresin pudiera ser una frmula pleonstica hecha.

1178 SAN JVJAN 1 0
currir unos dos meses; ya que la fiesta de la Dedicacin se celebraba
el 25 de Kasleu (nov.-dic), y ]a de los Tabernculos en el mes
de Tishri (sept.-oct.).
22
Se celebraba entonces en Jerusaln la Dedicacin; era
invierno, 23 y Jess se paseaba en el templo por el prtico de
Salomn. 24 Le rodearon, pues, los judos y le decan: Hasta
cundo 25vas a tenernos en vilo? Si eres el Mesas, dnoslo clara-
mente. Respondiles Jess: Os lo dije y no lo creis; las obras
que yo hago en nombre de mi Padre, sas dan testimonio de
m; 26 pero vosotros no creis, porque no sois de mis ovejas.
27
Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco, y ellas me siguen,
28
y yo les doy la vida eterna, y no perecern para siempre, y
nadie las arrebatar de mi mano. 2> Lo que mi Padre me dio es
mejor que 30 todo, y nadie podr arrebatar nada de la mano de
mi Padre. Yo y el Padre somos una sola cosa.
31
32
D e nuevo los judos trajeron piedras para apedrearle.
Jess les respondi: Muchas obras os he mostrado de parte
de mi Padre; por cul de ellas me apedreis? 33 Respondi-
ronle los judos: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino
por la blasfemia, porque t, siendo hombre, te haces Dios.
34
Jess les replic: No est escrito en vuestra Ley: Yo digo:
Dioses sois? 35 Si llama dioses a aquellos a quienes36fue dirigida
la palabra de Dios, y la Escritura no puede fallar, de aquel a
quien el Padre santific y envi al mundo 37decs vosotros:
Blasfemas, porque dije: Soy Hijo de Dios? Si no hago las
obras de mi Padre, no me creis; 38 pero si las hago, ya que no
me creis a m, creed a las obras, para que sepis y conozcis
que el Padre est en m, y yo en el Padre. 3!> D e nuevo buscaban
cogerle, pero El se desliz de entre sus manos.
La escena va a pasar en Jerusaln, en los das en que se celebra-
ba la fiesta de la Dedicacin (enkainia). El trmino griego significa
innovar, y, en sentido derivado, consagrar o dedicar. En
hebreo se llama fiesta hanukkah (Esd 6,i6ss; Dan 3,2), del verbo
hanak, innovar, dedicar.
Esta fiesta teria por objeto conmemorar anualmente la purifica-
cin del templo por Judas Macabeo, en el ao 148 de los Selucidas,
que corresponde al 165 a. C , despus de la gran profanacin que
de l haba hecho Antoco Epifanes (1 Mac 4,36-59; 2 Mac. 1-2,19;
10,1-8).
Comenzaba esta festividad el da 25 del mes de Kasleu (nov.-
dic). La fiesta duraba ocho das (2 Mac 10,6). Tena un ceremonial
calcado en el de la fiesta de los Tabernculos (2 Mac 1,9; 10,6).
Ms tarde vino a caracterizarse por las luminarias (2 Mac 1,19-22),
tanto que se la llam, por antonomasia, la fiesta de las Luminarias 12.
Para la fiesta de la Dedicacin no era obligatoria la peregrina-
cin a Jerusaln, como en las otras tres grandes fiestas de Pascua,
Pentecosts y Tabernculos 13 .
12
JOSEFO, Antiq. XII 7,7.
13
Sobre la fiesta de la Dedicacin, cf. STRACK-B., Kommentar... II p.539-541; HQPFL,
Das Chanuhafest: Bblica (1922) 165-179.
SAN JUAN 10 1179
La escena tiene lugar cuando Cristo se paseaba en el templo,
por el llamado prtico de Salomn. As se llamaba a una seccin
del prtico oriental 14 . Estaba situado este prtico en la parte
exterior oriental del templo y dominaba un profundo valle, el
Cedrn; sus muros medan 400 codos (sobre 200 metros), y estaba
construido con blanqusimas piedras de sillera, cada una de las
cuales meda 20 codos de largo (sobre 10 metros) y seis de alto
(unos tres metros); era la obra del rey Salomn 15 , y era el prtico
ms antiguo de los conservados. Probablemente, al referir que se
estaba en invierno y que se paseaba Cristo por este prtico, sera
lugar acogedor en esta estacin del ao. Es adems una indicacin
para los lectores de la gentilidad, para precisarles la poca de esta
fiesta.
En este escenario, un da de la fiesta de la Dedicacin, los ju-
dos, que son indudablemente por su argumentacin los fari-
seos, lo rodean, lo estrechan as en un crculo para forzarle a
una respuesta. Es lo que parece seguirse de todo el episodio, del
tipo de argumentacin farisaica insidiosamente usada y de su em-
plazamiento literario en este preludio final yoanneo de la muerte
de Cristo. As le dicen y preguntan:
Hasta cundo nos tendrs en suspenso ?, literalmente: Has-
ta cundo [tendrs] levantada nuestra alma?; es decir: le pregun-
tan hasta cundo los va a tener en incertidumbre sobre algo que les
interesa grandemente. Por eso concluyen: Si eres el Mesas, dnoslo
claramente; y por el trmino griego usado aqu y en otros pasajes
de Jn, probablemente significa, no slo claramente, sino dicho
con plena libertad (Jn 7,13.26; 18,20).
En efecto, Cristo, salvo a sus discpulos y a la Samaritana
(Jn 4,26), no se dio a s mismo este ttulo. Era una revelacin gra-
dual. El ambiente de excitacin mesinica que exista ya desde los
das del Bautista, pero enfocado por el pueblo en un sentido nacio-
nalista (Jn 6,15), exiga una gran precaucin y tctica en el desen-
volvimiento del mismo. Hablaba con un procedimiento indirecto,
evocando sobre s las profecas, presentndose como el Enviado del
Padre, y ratificando su doctrina con milagros. Ms bien iba prepa-
rando el desenvolvimiento hondo de su mesianismo: su filiacin
divina. Lagrange not muy bien que Juan est, por eso, aqu per-
fectamente de acuerdo con los sinpticos sobre el secreto mesini-
co, tan notable, sobre todo, en Marcos 16 .
La respuesta de Cristo es que ya se lo dijo repetidas veces, no
tomando la misma palabra de Mesas, pero s con las obras que,
hechas en nombre de mi Padre, dan, por lo mismo, testimo-
nio de El. Pero, a pesar de todo, ellos no creen. Por qu? Cristo
va a dar la razn honda de esto, al tiempo que, con este motivo, va
14 Rev. Bib. (1928)472.
1
5 JOSEFO, Antiq. XX 9,7.
16
LAGRANGE, vang. s. S. Jcan (1927) p.286.
 1180 SAN JUAN 10
a hacer u n a declaracin t e r m i n a n t e d e su divinidad. El razonamiento
se p u e d e sintetizar as:
No creen porque no son de sus ovejas,
f l las conoce,
pues stas oyen su voz, por lo que se sigue que { ellas le siguen,
L l les da la vida eterna;
por eso no perecern,
y nadie las arrebatar de mi mano.
Y como esto (stas) es don del Padre a Cristo,
nadie puede arrebatar nada del Padre.
Y el Padre y Cristo son una misma cosa en esto.
Varios son los p u n t o s doctrinales de este pasaje. Son los si-
guientes:
i ) E n la fe en Cristo, y, p o r tanto, en sus obras, q u e son
signos si i n m e d i a t a m e n t e hay causas diversas, v.gr., malas d i s p o -
siciones, t e m o r de la luz (Jn 3,19-21), espritu t e r r e n o (Jn 8,23),
en el fondo de ello, existe u n a predestinacin. B r a u n ha escrito,
c o m e n t a n d o este pasaje: La doctrina de la predestinacin n o tiene
q u e hacer nada aqu 17 . Pero esta afirmacin va en contra del con-
texto del evangelio de Jn, en d o n d e ya se dijo, a propsito d e la
incredulidad en Cristo, q u e nadie p u e d e venir a m s el P a d r e n o
le trae (Jn 6,44; cf. 8,47), y contra el contexto inmediato, en d o n d e
se dice q u e los q u e creen en E l es don del Padre (v.29).
2) Cristo se presenta con u n conocimiento sobrenatural y
universal d e sus ovejas; con u n oficio de Pastor q u e llama a sus
ovejas d e m o d o real, a u n q u e misterioso, p o r q u e aqullas oyen su
voz; con u n p o d e r vitazador, pues les da la vida eterna (v.28);
y se presenta d o t a d o de u n p o d e r trascendente, p u e s nadie p u e d e
arrebatar de su mano estas ovejas.
3) T o d o este r e b a o espiritual es u n d o n del P a d r e a El. P e r o
la formulacin de este hemistiquio tiene u n a dificultad clsica, d e
lectura y d e interpretacin. Son las siguientes:
a) Mi Padre, el que [hos] me dio a m,
es ms grande que todo.
b) Mi Padre, lo que fhoj me dio,
es ms grande que todo.
C r t i c a m e n t e , la p r i m e r a lectura es admitida por m u c h o s , a p o -
yada en B S L W , Vet. lat., V u l g . . . , T e r t , Hil., A g . 18. P o r crtica
interna se ve q u e es lectura ms fcil. A d e m s deja sin c o m p l e m e n -
to lo q u e el P a d r e dio a Cristo. L a s e g u n d a es la o r d i n a r i a m e n t e
admitida. E n ella p u e d e ser t r a d u c i d o el ms grande p o r ms
precioso ( M t 23,17.19). As, su lectura es:
Lo que el Padre me dio es ms precioso que todo.
Q u es eso q u e el P a d r e dio a Cristo? A tres p u e d e n reducirse
las posiciones.
17
BRAUN, vang. s. S. Jean (1946) p.399.
18 N E S T L , N. T. graece et latine (1928) ap. crlt. a Jn 10,29; PRAT, Jsus-Christ
p.78 nota' 1.
SAN JUAN 1 0 1181
a) La naturaleza divina.San A g u s t n es el p r i m e r represen-
t a n t e d e esta posicin 1 9 . E n t r e los exegetas q u e le h a n seguido e s -
t n Cornelio A., K n a b e n b a u e r , Patrizi, L e b r e t o n . C o n esta posicin
parece concordar lo q u e se dice en el concilio IV d e L e t r n (a.1215):
El P a d r e , g e n e r a n d o e t e r n a m e n t e al Hijo, le dadeditsu s u s t a n -
cia, conforme a lo q u e El m i s m o dice: L o q u e m e dio el P a d r e es
m s g r a n d e q u e todo 2 S . Pero, c o m o nota o p o r t u n a m e n t e Prat, se
sabe q u e la p r u e b a escrituraria n o es definida con la doctrina q u e
ella i l u s t r a 2 1 , y los autores catlicos lo i n t e r p r e t a n diversamente.
b) El poder divino.Sera el p o d e r divino q u e el P a d r e le ha-
ba c o m u n i c a d o , t a n t o para milagros como para conducir las ovejas
y darles la vida eterna. As Belser, Schanz, T i l l m a n n .
Pero el contexto, como se ver, exige otra interpretacin, distin-
ta d e estas dos p r o p u e s t a s . N i Cristo iba a decir algo incoherente.
P u e s si aludiese a q u e este d o n del P a d r e era la naturaleza divina
o el p o d e r divino, quin pretendera arrebatar del Hijo la n a t u -
raleza divina o el p o d e r divino del q u e estaba d o t a d o ?
c) Las ovejas que oyen su voz.Esta interpretacin es exigen-
cia del r i t m o conceptual progresivo del pasaje. L a garanta de q u e
las ovejas q u e oyen su voz n o perecern es:
a) Que nadie las arrebatar de m i mano, o p o d e r .
b) P o r q u e es u n don q u e le dio el P a d r e , el cual don es
ms precioso q u e todas las cosas. N a d a es comparable a la vida
eterna, q u e Cristo dispensa (Jn 17,1-4). El m i s m o lo dijo en otra
ocasin: Q u aprovecha al h o m b r e ganar todo el m u n d o si pierde
su alma? ( M t 16,26; L e 9,25) 2 2 .
c) Y de la m i s m a m a n e r a q u e nadie p u e d e arrebatar nada d e
la m a n o d e m i Padre, q u e aqu son las ovejas, as t a m p o c o se las
p u e d e arrebatar d e las suyas.
d) P o r q u e , en definitiva, yo y el P a d r e somos u n a sola cosa.
As, el p e n s a m i e n t o tiene u n r i t m o de desarrollo progresivo per-
fectamente lgico. Y c o n c e p t u a l m e n t e e n c u e n t r a otros pasajes pa-
ralelos en el m i s m o cuarto evangelio (Jn 6,37.39; 17,24; comprese
con J n 17,24).
4) Por ltimo, Cristo, como garanta de este p o d e r salvfico
q u e tiene para sus ovejas, proclama su divinidad, diciendo: Yo y
el P a d r e somos una cosa.
D i r e c t a m e n t e se expresa esta u n i d a d entre el P a d r e y el Hijo
en el poder. L o s poderes divinos del P a d r e son los del Hijo. N o
en el sentido q u e la voz o el a n u n c i o de u n profeta es la voz o el
a n u n c i o de Dios. Precisamente los profetas explcitamente hablaban
en n o m b r e de Dios, y a nadie extraaba. Pero aqu la afirmacin
es absolutamente trascendente en la comunicacin de p o d e r e s . Y,
si existe esta c o m u n i d a d o identidad de poderes, p r e s u p o n e ello
19
In evang. lo. tractatus tr.48,6.7.
20
DENZINGER, Ench. symb. n.432.
(1947) 21
PRAT, Jsus-Christ (1947) II p.78.
22
Ench. Bib. n.530.
 1182 SAN JUAN 1 0
una unidad e identidad de naturaleza. De aqu el dejarse ver el mis-
terio divino de Cristo.
Esta expresin encuentra su clarificacin en la Oracin sacer-
dotal, en la que Cristo pide al Padre que le glorifique con la gloria
que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese (Jn 17,5.24),
lo mismo que en el prlogo, en el que se ensea abiertamente
que el Verbo, que se va a encarnar, era Dios.
Y que ste es el intento del evangelista no cabe dudarlo despus
de lo que ensea en el prlogo, ni en la tesis de su evangelio, ni
por la reaccin que recoge de los judos fariseos que le oyeron,
pues trajeron piedrasde las que haba all mismo en el templo,
y de las que se sirvieron los judos en ms de una ocasin para
apedrear a la guarnicin romana 23para apedrearle como blas-
femo, pues dijeron que t, siendo hombre, te haces Dios (v.31-33).
Ante esta acusacin de blasfemia, Cristo va a utilizar un nuevo
argumento para llegar a la misma conclusin, reafirmndola. Son
dos cuadros histricos convergentes a la prueba de la divinidad.
Al argumentarle los fariseos, sacando la conclusin que encerra-
ba su enseanza, que se haca Dios, quisieron apedrearle, pues-
to que este tipo de pena era el que corresponda a los blasfemos.
Y el argumento que Cristo va a esgrimir contra ellos es ste:
En la Leyque son los Salmos, pero q u e j n cita as en otras
ocasiones la Escritura (Jn 7,49; 12,34; 15. 2 S) s e l e e la siguiente
personificacin escenogrfica: Dios cita a su juicio a los jueces ini-
cuos, y para nombrarles y constituirles como tales, les dice: Yo
dije: Sois diosesElohm athem, todos vosotros hijos del Altsi-
mo (Sal 82,6). A los jueces, por recibir su poder de Dios (Rom 13,1),
y porque el juicio es de Dios (Dt 1,17; cf. Dt 19,17), se los llama,
en esta mentalidad semita, dioses: por participadores de este poder
divino.
Partiendo de esto, Cristo va a usar un argumento a fortiori,
de tipo rabnico, llamado del ligero y de grave (qal wa-shomer) 24 .
Y as les argumenta: Si la Escritura, palabra de Dios, que no pue-
de fallar, llama dioses a unos hombres por participar un simple
poder judicial, no puede ser blasfemia que El, a quien el Padre
consagr y envi al mundoy la prueba de lo que dice son los mi-
lagros, diga que es Hijo de Dios.
Si los fariseos no negaban las obras milagrosas de Cristoy
aqu no las atribuan, como en otras ocasiones, a Satans (Mt 12,
24; par.)el argumento era incontrovertible. Y que no podan ha-
cerlo es lo que deca el ciego de nacimiento, que Dios no oye a
los pecadores (Jn 9,31), y los milagros suyos eran tan evidentes,
que aqu mismo los alega como testimonios inexcusables; precisa-
mente los milagros fueron lo que hizo creer en l a Nicodemo y
a otros grupos de fariseos (Jn 2,23; 3,1-2). Pero no por negarlos
desvirtuaban su valor objetivo; tanto que esto les haca a ellos in-
excusables (Jn 9,39-41; i2,37ss; 15,24). Ms que un simple juez
" JOSEFO, Antiq. XVII 9,3; De bello iud. II 12,1.
24
STRACK-B., Kommentar... III p.223ss; BONSIRVEN, Le Jilateme...
SAN JUAN 1 0 1183
diosera el que el Padre envi al mundo como su Mesas, y
que, proclamndose el Hijo de Dios, lo rubricaba apologticamente
con milagros.
Por eso alega esto, como en otras ocasiones (Jn 5,36; 10,25;
14,10.11), para que sepis y conozcis que el Padre est en m,
y yo en el Padre.
Si Dios estaba jurdicamente presente en los jueces, tena que
estarlo realmente en el que se deca su Hijo.
Esta presencia mutua del Padre y del Hijo no es slo una pre-
sencia moral, ni aun simplemente fsica por la accin del milagro,
del cual Cristo es instrumento, sino que es ms profunda. La pre-
sencia moral en Dios, y viceversa, la tena todo judo piadoso; la
fsica parecera explicarlo. Sera la profunda presencia y unin con
el Padre en sus obras, ya que El nada haca sin el Padre (Jn 5,30).
Pero la lgica de la argumentacin es que, no habiendo retirado
nada de su proposicin primera, por la que queran lapidarle, pues-
to que t, siendo hombre, te haces Dios (Jn 10,33), aqu la conclu-
sin abocaba a lo mismo. Si inmediatamente indica la absoluta
unin (v.30) y presencia (v.38) del Padre y del Hijo en el obrar,
est expresndose, con esta identidad de operacin del Hijo con el
Padre, la identidad de naturaleza divina con el mismo a la que est
suponiendo. Esto es lo que entienden los judos, pues quieren vol-
ver a apoderarse de El, sin duda para lapidarle. Pero esto es a lo
que lleva por necesidad, adems, el intento del evangelista, por la
semejanza conceptual con otros pasajes de Cristo, y de Juan.
De Cristo, basta ver los atributos divinos que reclam para s
en el captulo 5 (Jn 5,19-30) 25 .
En el captulo 14 dir Cristo: El que me ha visto a m (como
Hijo) ha visto al Padre... El Padre, que mora en m, hace sus obras.
Creedme, que yo estoy en el Padre, y el Padre en m; al menos,
creedlo por las obras (Jn 14,9-11; cf. Jn 17,21).
Y el evangelista dice del Verbo encarnado que el Verbo estaba
en Dios (en el Padre) 26 , y el Verbo era Dios (Jn 1,1).
Y queriendo apoderarse de El se sali de sus manos. No haba
llegado su hora, tema que tanto cuenta en el evangelio de Jn
(7,30; 8,20, etc.). El mismo logr evadir aquello. Cmo? No se
dice. Es que la lapidacin no haba sido ms que una amenaza?
O acaso el pueblo se puso de su parte? 27 . Acaso, una vez ms,
la grandeza de Cristo, sin aparatosidad, se impone.
25
26
Comentario a Jn 5,19-30.
Comentario a Jn 1,1.
27
BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.401.
(1934) I p.2g6ss.
 1184 SAN JUAN 11
c) Cristo se retira hacia el Jordn. 10,40-42
(Mt 19,1-2; Me 10,1)
El evangelista consigna un dato histrico-teolgico sobre Cris-
to: se retira cerca del Jordn. Tambin lo recogen los sinpticos
(Mt 19,1.2; Me 10,1). Sin duda es un episodio que tiene su valor
propio, pero en el plan de Jn viene a servir de introduccin a la
resurreccin de Lzaro.
40
Parti de nuevo al otro lado del Jordn, al sitio en que
Juan haba bautizado la primera vez, y permaneci all. 41 Mu-
chos venan a El y decan: Juan no hizo milagro alguno, pero
todas cuantas cosas dijo Juan de ste eran verdaderas. 42 Y mu-
chos all creyeron en El.
Despus de estas disputas y peligros farisaicos, Cristo se retira
otra vez, por relacin a la narracin ya hecha por el mismo Jn
(i,iass). Fue a Betania, en TransJordania (Jn 1,28), pues dice que
era el lugar en que Juan haba bautizado la primera vez, en con-
traposicin a Enn, cerca de Salim, adonde posteriormente vino y
bautizaba (Jn 3,23). All permaneci Cristo algn tiempo. Lejos de
Jerusaln y de las disputas y persecuciones, debieron de ser aquellos
das, en Perea, un oasis de tranquilidad.
Pero se debi de dedicar all mismo al apostolado, pues venan
muchos a El. Y muchos all creyeron en El.
En Betania, de TransJordania, debi de quedar vivo el recuer-
do del Bautista. Mas tambin all mismo se evocaban sobre Cristo
los vaticinios mesinicos del Bautista.
La impresin de las gentes ante Cristo debi de ser muy fuer-
te. Pues, a pesar de la grandeza del Bautista, contrastaron y pro-
clamaron dos cosas: a) que el Bautista no haba hecho ningn mi-
lagro, recordndose all los milagros de la vida apostlica y tauma-
trgica de Cristo, si no es que, acaso, all tambin entonces hizo
milagros; b) pero que, en cambio, todo lo que el Bautista haba
dicho de Cristo era verdad. Es decir, le haba proclamado Mesas.
Y reconocieron por toda su obra que era verdad.
Acaso no sea imposible que, al contrastarse aqu que el Bautista
no hizo ningn milagro, sea un dato ms en el esquema yoanneo
de situar la figura del Bautista en inferioridad ante Cristo, a causa
del excesivo relieve que le haban dado algunas sectas bautistas
(Act 19,3).
CAPITULO 11
Los captulos 11 y 12 aparecen en la perspectiva literaria del
evangelista como la introduccin inmediata a la pasin de Cristo.
El captulo 11, con la resurreccin de Lzaro, determinar la in-
minencia de la muerte de Cristo; el pontfice y el sanedrn as lo
acuerdan. El captulo 12 es la llegada de Cristo a Jerusaln, su
SAN JUAN 1 1 1185
entrada mesinico-redentora (Jn 11,51-53), para entregarse en ma-
nos de sus enemigos. Es la hora dramtica de la Luz y las Tinieblas.
a) Narracin de la resurreccin de Lzaro (v.1-44), y b) re-
solucin que se toma de dar muerte, inminentemente, a Cristo
(v-45-57)-
a) La resurreccin de Lzaro. 11,1-44
Esta narracin, relatada sencillamente por el evangelista, es uno
de los hechos ms prodigiosos en la vida de Cristo. Presentndose
Cristo, en el evangelio de Jn, como luz y vida, este milagro
acusa a un mismo tiempo la gran luz-gloria de la divinidad de
Cristo, al rubricar su obra con el poder imperioso con que resucita
a Lzaro, lo que es mostrarse como el dador de la vida: el poder
divino, propio de Dios en el A. T.
Y as, el momento de la mxima luminosidad va a ser el momento
de la mayor ofuscacin sanedrita. Esta irradiacin divina de Cristo
va a ser la causa inmediata de su muerte mesinico-redentora
(v.53-57)-
La narracin de esta historia tiene tres partes: 1) vuelta de Cris-
to a Betania (v.1-16); 2) conversacin de Cristo con Marta y Mara
(v. 17-37); 3) resurreccin de Lzaro (v.38-44).
1) Vuelta de Cristo a Betania. 11,1-16
1
Haba un enfermo, Lzaro, de Betania, de la aldea de
Mara y Marta, su hermana. 2 Era esta Mara la que ungi
al Seor con ungento y le enjug los pies con sus cabellos,
cuyo hermano Lzaro estaba enfermo. 3 Enviaron, pues, las
hermanas a decirle: Seor, el que amas est enfermo. 4 Oyn-
dolo Jess, dijo: Esta enfermedad no es de muerte, sino para
gloria
5
de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella.
Jess amaba a Marta y a su hermana y a Lzaro. 6 Aunque
oy que estaba enfermo, permaneci en el lugar en que se
hallaba dos das ms; 7 pasados los cuales dijo a los discpulos:
Vamos otra vez a Judea. 8 Los discpulos le dijeron: Rab, los
judos te buscan para apedrearte, y de nuevo vas all? 9 Res-
pondi Jess: No son doce las horas del da? Si alguno camina
durante el da, no tropieza, porque ve la luz de este mundo;
10
11
pero, si camina de noche, tropieza, porque no hay luz en l.
Esto dijo, y despus aadi: Lzaro, nuestro amigo, est
dormido, pero yo voy a despertarle. 1213Dijronle entonces los
discpulos: Seor, si duerme, sanar. Hablaba Jess de su
muerte, y ellos pensaron que hablaba del descanso del sueo.
14
Entonces les dijo Jess claramente: Lzaro ha muerto,
15
y me alegro por vosotros de no haber estado all, para que
creis; pero vamos all. 16 Dijo, pues, Toms, llamado Ddimo,
a los compaeros: Vamos tambin nosotros a morir con El.
Jn presenta a Lzaro por referencia a sus hermanas, sobre todo
por la huella que dej en la primitiva catequesis la uncin hecha
por su hermana Mara.
La Biblia comentada } 38
 1186 SAN JUAN 1 1 SAN JUAN 1 1 1187
El nombre de Lzaro (Dios socorri), forma apocopada de Ele- 4
los diez sntomas que juzgaban favorables a la curacin . Los disc-
zaro, era nombre frecuentsimo. pulos lo interpretan, ingenuamente, del sueo natural. Por eso, no
La escena va a tener lugar en Betania. Puede corresponder al haca falta ir a curarlo. Probablemente esta observacin de los dis-
hebreo beth aniah. Etimolgicamente podra tener, entre otros sig- cpulos estaba condicionada algn tanto por el terror de volver a
nificados, el de cas^a del dolor y casa de ruego. As la prefieren Judea, a causa de la persecucin que estaba latente contra ellos.
interpretar algunos crticos racionalistas para pensar que no tiene A esto responden las palabras del impetuoso Toms 5 , al decir:
esta escena realidad histrica, sino simblica. Pero tambin puede Vamos tambin nosotros a morir con El (v. 16).
corresponder a la etimologa de annaniah, villorrio del A. T., en la
tribu de Benjamn (Neh 11,32). Sera forma apocopada de esta raz, Y Cristo les anunci all abiertamente que Lzaro haba muerto.
ya que Nehemas conoce la forma aniah (Neh 8,4; 10,23) y annaniah Cuando Cristo lleg a Betania, haca ya cuatro das que Lzaro
(Neh 3,23) como nombre de personas 1. haba muerto. El entierro se sola hacer el mismo da de la muerte
Topogrficamente se la identifica con el actual villorrio rabe (Act 5,6.10). Pero no sera necesario suponer cuatro das completos
de el-Azariy, alteracin rabe del nombre latino Lazarium; nom- de su muerte, pues los rabinos computaban por un da entero el
bre con que se le conoca en tiempo de Eteria, en el flanco da comenzado 6 . El evangelista quiere destacar bien la presciencia
oriental del monte de los Olivos, a unos 2.800 metros de Jerusaln. de Cristo y la conciencia de su poder vitalizador. La Luz y Vida
Ya es sealado en el siglo iv por los itinerarios y peregrinos 2 . del mundo van a Betania.
La enfermedad de Lzaro era mortal. Sus hermanas envan un
mensajero a Cristo, que distingua con gran afecto a esta familia,
para decirle que estaba enfermo. La noticia no era slo informativa; 2) Conversacin de Cristo con Marta y Mara
en elloel que amas est enfermoiba la splica discreta por su 11,17-37
curacin. La frmula evoca el pasaje de Cana de Galilea (Jn 2,3);
17
posiblemente es un reflejo literario del evangelista. Fue, pues, Jess, y se encontr con que llevaba ya cuatro
Cristo estaba en Betania o Betabara de Perea, en TransJordania, das en el sepulcro. 18 Estaba Betania cerca de Jerusaln, como
donde Juan haba bautizado (Jn 10,40; 1,28). Al or este mensaje, unos quince estadios, 19 y muchos judos haban venido a
Cristo anunci que aquella enfermedad no era de muerte, sino para Marta y a Mara para consolarlas por su hermano. 20 Marta,
pues, en cuanto oy que Jess llegaba, le sali al encuentro;
que la gloria de Dios se manifestase en ella. Los conceptos paleo- pero Mara se qued sentada en casa. 21 Dijo, pues, Marta a
testamentarios sobre el valor del dolor se iban enriqueciendo. Y se Jess: Seor, si hubieras estado aqu, no hubiera muerto mi
qued an all dos das ms. El evangelista quiere destacar bien 22
hermano;
23
pero s que cuanto pidas a Dios,24Dios te lo otor-
la presciencia de Cristo. gar. Djole Jess: Resucitar tu hermano. Marta25le dijo:
Pero a los dos das dio a los apstoles la orden de partida para S que resucitar en la resurreccin en el ltimo da. Djole
visitar a Lzaro. Mas volver a Judea, de donde haba salido haca Jess: Yo soy la 26resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque
poco a causa de las persecuciones de los judos, era peligroso muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no morir
(Jn 10,39). Es lo que le recuerdan ahora los discpulos. Mas El, que para siempre. Crees t esto? 27 Djole ella: S, Seor; yo
creo que t eres el Mesas, el Hijo de Dios, que ha venido a
tantas veces esquiv peligros de muerte, porque an no era su hora, este mundo.
est bien consciente que sta ya lleg o est a punto de llegar. Y se 28
Diciendo esto, se fue y llam a Mara, su hermana, di-
lo ilustra con una pequea parbola. Se cita el da con la divisin cindole en secreto: El Maestro est ah y te llama. 29
Cuando
en doce horas segn el uso greco-romano. Mientras es de da se oy esto, se levant al instante y se fue a El, 30 pues an no
puede caminar sin tropezar; el peligro est en la noche. An es haba entrado Jess en la aldea, sino que se hallaba an en el
para l de da, aunque se acerca la noche de su pasin. Por tanto, sitio donde le haba encontrado Marta. 31 Los judos que esta-
nadie podr an hacerle nada. La parbola cobra tambin tintes de ban con ella en casa, consolndola, viendo que Mara se levan-
alegora. Si se camina mientras hay luz, El es la luz, al que no po- taba con prisa y sala, la32siguieron, pensando que iba al monu-
drn vencer las tinieblas (Jn 9,4-5; 1,5). Y a distancia de das y mento para llorar all. As que Mara lleg a donde Jess
kilmetros les anuncia la muerte de Lzaro. Primero, en la forma estaba, vindole, se ech a sus pies, diciendo: Seor, si hubieras
estado aqu, no hubiera muerto mi hermano. 33 Vindola Jess
usual eufemstica: Lzaro duerme, y El va a despertarle (Mt 9,18.24; llorar, y que lloraban tambin los judos34 que venan con ella,
par.) 3 . Los rabinos sealan el sueo en los enfermos como uno de se conmovi hondamente y se turb, y dijo: Dnde le
habis puesto? Dijronle: Seor, ven y ve. 35 Llor Jess, 36 y
1
A L B R I G H T : Bulletin of the American School of Oriental Researches (1923) 8ss; A B E L ,
Ge'ographie de la Palesiine (1938) II p.243.266.
2 4
V I N C E N T : Rev. Bib. (1914) 438SS; A B E L , Gographie de la Palestine (1938) II p.266-269; LIGHTFOOT, Horae hebraicae et talmudicae m IV evangelio h.l.
5
PERRELLA, I Iwghi santi (1936) p.197-201. Sobre su nombre, cf. Comentario a Mt 10,3.
6
3 BNSIRVEN, Textes rabbiniques... n.1901. STRACK-B., Kommentar... I p.649.

1188 SAN JUAN 1 1
los judos decan: Cmo le amaba! 37 Algunos de ellos dijeron:
No pudo ste, que abri los ojos del ciego, hacer que no mu-
riese?
Al acercarse Cristo a Betania, alguien debi de adelantarse a
dar la noticia de su llegada. Marta sale a su encuentro, mientras
que Mara se qued en casa, sentada, entre el crculo de gentes
que le testimoniaban el psame. Las visitas de duelo eran una de
las obras de caridad muy estimadas por los judos 7 . El luto duraba
siete das 8 . Segn el uso rabnico, los tres primeros das estaban
dedicados al llanto, y los otros al luto. Tambin se ayunaba (i Sam
31,13). En la poca rabnica, el ritual consista, al volver del ente-
rramiento, en sentarse en el suelo con los pies descalzos y velada
la cabeza. Los siete primeros das estaban especialmente dedicados
a las visitas 9 . Esta pequea indicacin sobre las dos hermanas res-
ponde al carcter de ambas tal como las presentan los sinpticos
(Le io,38ss).
La fe de Marta aparece imperfecta. Crea en el poder de la ora-
cin de Cristo, tanto que, si l hubiese estado presente, Lzaro, por
su oracin, no hubiese muerto. Es la misma fe que refleja Mara
cuando es llamada por Marta (v.32). Era, sin duda, eco de las fre-
cuentes conversaciones y sentimientos de las hermanas aquellos
das. Los sinpticos presentan casos de fe superiores al de Marta y
Mara sin tener la intimidad de esta familia con Cristo (Mt 8,5ss;
par.).
Y aunque Marta dice a Cristo que cuanto pida a Dios se lo
conceder, no cree en la resurreccin de su hermano. Prueba es
que, cuando Cristo se lo afirma, ella piensa, con desconsuelo, en
la resurreccin final, conforme a la creencia ortodoxa de Israel.
Pero el pensamiento, progresivamente desarrollado, llega a una en-
seanza de gran novedad y riqueza teolgica. Jn la transmite as:
Yo soy la resurreccin y la vida; el que cree en m, si muriese, vi-
vir, y todo el que cree en m no morir para siempre 10 .
La fe en la resurreccin de los muertos era creencia universal
en la ortodoxia de Israel. Pero no saban que el Mesas fuese el
agente de esta resurreccin n .
Cristo, que se present como el Mesas, es el agente de la resu-
rreccin de los muertos. El es la resurreccin, porque el Padre le
dio el tener vida en s mismo (Jn 5,26), y por eso El causa la re-
surreccin de los muertos, tanto del alma (Jn 5,25) como del cuer-
po (Jn 5,28.29).
En el A. T. (Dt 32,29; 2 Re 5,7, etc.), como en la literatura ra-
bnica, el poder de dar la vida y resucitar es atributo exclusivo de
7
BONSIRVEN, Textes... n.497.
8
9
G e n 50.10; 1 Sam 31,13; 2 Sam 10,2; Jdt 16,29; JOSEFO, Antiq. XVI 8,4.
STRACK-B., o.c., II p.544; BUXTORF, Sinagoga iudaica X X X V ; NOWACK, Lehrbuch der
hebr. Archaologie I p.193-198; LIGHTFOOT, Horae hebraicae et talmudicae in IV evangelio h.l.
10
Sobre las variantes y omisiones en este pasaje, cf. N E S T L E , N . T. gyaece et latine (1928)
ap. crt. a J n 11,25.26; M O L L A T , L'vang. s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953)
p.136, nota al v.25.
11
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) p.170-185; BONSIRVEN, Le Judasme... (1934) I
P.43-
SAN JUAN 1 1 II89
12
Dios . Cristo con esta enseanza se est proclamando Dios. Ya 1 0
dijo antes: Como el Padre resucita a los muertos y les da vida,
as tambin el Hijo a los que quiere les da vida (Jn 5,21).
Tal como est redactada aqu esta expresin: que el que cre e
en Cristo, aunque muera, vivir; lo mismo que este creyente
no morir para siempre, valoradas ante el contexto de la muerte
fsica de Lzaro, no haran pensar ms que en la resurreccin fsica.
Sin embargo, en el pensamiento de este evangelio, el contenido
es, sin duda, mayor. Esa resurreccin de Lzaro, causada por ser
Cristo la resurreccin, si va a ser fsica, esta misma resurreccin
est vinculada a la fe en Cristo, que da vida sobrenatural (Jn 5,
40; 8,28; 14,6; 1 Jn 5,11.12), la cual trae aneja la resurreccin (Jn
5,29; 6,40-50.53-58), aqu milagrosamente anticipada. Y Lzaro
crea en Cristo.
Esta es la fe que Cristo pide a Marta. Y ella le confiesa como
el Mesas y el Hijo de Dios, que vino al mundo. Que lo con-
fiesa por Mesas, es evidente. Pero el ttulo de Hijo de Dios en
el evangelio de Jn no puede ser un simple caso de aposicin con el
Mesas; es la filiacin divina ontolgica. Pero confes esto Marta?
Se ven en los evangelios diversos grados de fe. Mas no sera im-
probable que fuese una interpretacin aqu del mismo Jn I 3 .
En un momento determinado, Cristo hace llamar a Mara. La
salida de sta hizo pensar a las gentes del duelo en una fuerte
emocin que la llevase a llorar al sepulcro. Y salieron con ella.
Y Cristo, al verla llorar a ella y a ellos, sin duda de emocin since-
ra, puesto que, segn el ritual judo, slo los tres primeros das
estaban dedicados a las lgrimas, y se estaba ya en el cuarto, tambin
Cristo llor.
El verbo usado (embrimomai) indica, de suyo, el sonido con
que se expresa una emocin de nimo, o los simples signos con los
que se expresan diversas conmociones del mismo l4. Por eso, este
sonido, psicolgicamente, supone y complementa este estado de
conturbacin que se produce en Cristo, y que el evangelista des-
taca. Aadiendo que Cristo llor. Y ante esta emocin, traducida
en lgrimas, los judos presentes decan: Cmo le amaba!
Esta emocin y lgrimas de Cristo no son ms que la emocin
honda, legtima y bondadosa de Cristo, ante la muerte de Lzaro,
su amigo, a quien Jess amaba (v.3.5). En esas lgrimas de Cristo
quedaron santificadas todas las lgrimas que nacen del amor y del
dolor.
Ante estas lgrimas del Seor, algunos de los judos presentes,
de los que estaban en la condolencia con Mara, reconociendo en
Cristo un ser excepcional, pensaron si El, que haba abierto los
ojos al ciego de nacimiento en la piscina de Betesda, no habra
podido haber curado a Lzaro antes de que le llegase la muerte.
12
BONSIRVEN, Le Juda'isme... (1934) I P-483. Cf. Comentario a Jn 5,21-29.
13
LAGRANGE, vang. s. S. Jean (1927) p.303.
14
ZORELL, Lexicn graecum N. T. (1931) col.422.
1190 SAN JUAN 1 1
No se imaginan que tenga el poder de la resurreccin. Parecera que
en el fondo de la observacin hubiese un reproche por la tardanza
de Cristo en llegar.
3) Resurreccin de Lzaro. 11,38-44
38
Jess, otra vez conmovido en su interior, lleg al monu-
mento, que era una cueva tapada con una piedra. 39 Dijo
Jess: Quitad la piedra. Djole Marta, 40la hermana del muerto:
Seor, ya hiede, pues lleva cuatro das. Jess le dijo: No te he
dicho que, si creyeres, vers la gloria de Dios? 41 Quitaron,
pues, la piedra, y Jess, alzando los ojos42 al cielo, dijo: Padre, te
doy gracias porque me has escuchado; yo s que siempre me
escuchas, pero por la muchedumbre que 43
me rodea lo digo,
para que crean que t me has enviado. 44
Diciendo esto, grit
con fuerte voz: Lzaro, sal fuera. Sali el muerto, ligados
con fajas pies y manos y el rostro envuelto en un sudario.
Jess les dijo: Soltadle y dejadle ir.
Cristo, a peticin propia, va a la tumba de Lzaro. El evangelista
la describe diciendo que era una caverna (splaion) que tena, para
cerrarla, una piedra sobrepuesta (epekito) o encima de ella
Esto hace ver que el tipo de sepulcro no era de los excavados en
el fondo horizontal de la roca y cerrada su abertura de entrada por
la piedra giratoria (golel), sino que estaba, conforme al otro tipo
de tumbas judas, excavada en el suelo, y a cuyo fondo se bajaba
por una pequea escalera desde la abertura hecha en la superfi-
cie del suelo y cerrada por una gran piedra 15 .
Llegado a la presencia del sepulcro, Cristo experiment nueva-
mente fuerte emocin. Y dio orden de quitar, no rodar, como se
dice, v.gr., del sepulcro de Cristo, la piedra que lo cerraba.
Un grupo de personas va a cumplir la orden. Pero nadie piensa
en la resurreccin. Lo acusa bien la intervencin de Marta, al decirle
que ya va a dar el hedor de la descomposicin de un cadver al cuarto
da. Segn el Talmud de Jerusaln, el alma permaneca tres das
sobre el cadver, y lo abandonaba al cuarto, en que comenzaba la
descomposicin 16 . El embalsamamiento judo no lograba, como el
egipcio, la incorrupcin por momificacin; slo derramaba superfi-
cialmente aromas sobre el cadver, por respeto, y para evitar algo
el hedor de la putrefaccin. Esto es lo que piensa Marta: que Cristo,
llevado del afecto a Lzaro, quiere ver el cadver, lo que era presen-
ciar el tremendo espectculo de la descomposicin. Es un detalle
histrico con que el evangelista, conforme a un procedimiento que
usa en otras ocasiones, quiere destacar el milagro que va a tener
lugar (Jn 2,6s; 6,7).
Pero Cristo, consciente de su obra, le recuerda que crea en El,
pues esta fe le har ver la gloria de Dios, que aqu es el poder
divino que El tiene como Dios (Jn 11,41.24-26).
15 PRAT, Jsm-Christ (1947) H P-542-549-
i<> Mo'ed Qatan 82b; cf. SCHEFTELOWITZ, Die altoersische und das Judentum
SAN JUAN 11 1191
La piedra se retir, y ante la negrura del sepulcro abierto, Cristo
or al Padre, elevando los ojos al cielo, como en momentos solemnes
haca (Jn 17,1), prorrumpiendo en una accin de gracias, tan fre-
cuente en El (Mt 11,25; par-)> y precisamente en voz alta, por uso
judo y para instruccin de los presentes.
Era la oracin con que peda y agradeca su humanidad la obra
de la divinidad que iba a realizar, con un gran valor apologtico para
los oyentes. Por ella veran que era obra que Dios le daba a ha-
cer (Jn 5,ias; 30,36; o,3s; 10,32-14,10), y esto les hara ver que El
es el Enviado.
Terminada la oracin, dio su orden a la muerte con voz muy
fuerte, reclamada por la solemnidad del momento (Mt 8,26; par.),
y tambin por conveniencia psicolgica humana de los presentes:
para que su voz entrara sensiblemente en la profundidad de aquella
caverna-tumba y llevase al muerto, con su orden, la vida.
La aparicin de Lzaro en el umbral del sepulcro debi de ser
escalofriante. Pues sali el muerto, y sali ligado los pies y manos
con vendas (keiriais), y la faz envuelta (perieddeto) en un su-
dario (soudaro) 17.
Ante Lzaro as presente, Cristo da la orden de desatarle, para
que pueda caminar otra vez por la tierra.
Esta orden de Cristo hace ver que el milagro fue doble: pri-
mero, resucitar a un muerto, y luego, hacer que este resucitado,
inmovilizado para moverse, fuese llevado por una fuerza sobrena-
tural para aparecer as en el umbral del sepulcro.
b) La resolucin que se toma de dar muerte
inminentemente a Cristo. 11,45-57
El evangelista ha seleccionado este milagro de Cristo, como luz
y vida, para vincularlo, por una resolucin poltica de los dirigentes
judos, al acuerdo de matar a Cristo. As, en el plan del evangelista,
la vida pblica de Cristo comienza con un milagro sobre la natura-
leza, en las bodas de Cana, y termina con otro sorprendente sobre
la vida. Y en ambos se explcita que eran para manifestar la gloria
de Dios y de su divinidad. Viene as a quedar el cuarto evangelio
estructurado, una vez ms, en la inclusin semtica.
45
Muchos de los judos que haban venido a Mara y vieron
lo que haba hecho, creyeron en El; 46 pero algunos47se fueron a
los fariseos y les dijeron lo que haba hecho Jess. Convoca-
ron entonces los prncipes de los sacerdotes y los fariseos una
reunin, y dijeron: Qu hacemos, que este hombre hace mu-
chos milagros? 48 Si le dejamos as, todos creern en El, y ven-
drn los romanos y destruirn nuestro lugar santo y nuestra na-
cin. 49 Uno de ellos, Caifas, que era50 sumo sacerdote aquel
ao, les dijo: Vosotros no sabis nada. No comprendis que
conviene que muera un hombre por todo el pueblo, no que
17
p.178. Sobre funciones del sudario, cf. Shabbath 23,4; BONSIRVEN, Textes rabbiniques...
(1055) n.700. Sobre enterramientos judos, cf. STRACK-B. ( O . C , I p.1048.
1192 SAN JUAN 11
51
perezca todo el pueblo? No dijo esto de s mismo, sino que,
como era pontfice 52 aquel ao, profetiz que Jess haba de
morir por el pueblo, y no slo por el pueblo, sino para reunir
en uno todos los hijos de Dios, que estn dispersos. 53 Desde
aquel da tomaron la resolucin de matarle.
54
Jess, pues, ya no andaba en pblico entre los judos;
antes se fue a una regin prxima al desierto, a una55 ciudad
llamada Efrn, y all moraba con los discpulos. Estaba
prxima la Pascua de los judos, y muchos suban s6del campo a
Jerusaln antes de la Pascua para purificarse. Buscaban,
pues, a Jess, y unos a otros se decan
57
en el templo: Qu os
parece? No vendr a la fiesta? Pues los prncipes de los
sacerdotes y los fariseos haban dado rdenes para que, si alguno
supiese dnde estaba, lo indicase, a fin de prenderle.
1) La reaccin ante este hecho. 11,45-46
La reaccin de los muchos judosque son precisamente, como
lo indica el caso de oposicin con que se lo matiza, los que vinie-
ron al duelo de esta familia y que presenciaron el milagro de la resu-
rreccin de Lzarofue que creyeron en l: en su misin, en que 2)
era el Mesas que haba sido enviado por el Padre, y que era el obje-
to de la oracin de Cristo al Padre (v.42) antes de resucitar a Lzaro.
Si el evangelista pone por referencia de la visita de duelo de
estos judos slo a Mara, es probablemente a causa del importante
papel que Mara va a tener muy pronto en la uncin de Betania
(Jn I2,iss), y con lo cual se haba hecho famosa.en la tradicin
cristiana primera, como se ve por los sinpticos, y como ya antes
lo supone el mismo evangelista (Jn 11,2).
En contraposicin de stos, algunos (tins) judos se fueron a
los fariseos y les dijeron lo que haba hecho Jess. Quines son
estos judos? A qu fueron a los fariseos?
Siempre ha sido un tema discutido en exgesis este versculo.
Se propuso:
a) Puesto que todos los judos que presenciaron el milagro
creyeron, como lo exige la construccin de la frase, estos algunos
judos eran de los que presenciaron el milagro, y fueron precisa-
mente a los fariseos para esclarecerles.
b) Aunque muchos creyeron, sin embargo, algunos (tins
d ex autn) de ellos fueron a los fariseos con malas intenciones.
Por qu ? Resucitar a un muerto no era obra prohibida; ni se realiz
en sbado. Teodoro de Mopsuestia pens que fueron a acusarle de
haber desenterrado un cuerpo, por lo que querran acusarle de
sacrilegio.
Pero ninguna de estas posiciones es satisfactoria. Si estos que
van a los fariseos obran por celo de esclarecerles, por qu van
slo a ellos? Podran siquiera pensar convencerles? (Jn 7,45-49).
Ms lgica sera la segunda posicin. En la vida de Cristo se ve
que, ante sus milagros, algunos, sin negar el hecho, no creen en
El (Jn 5,oss). Pero los que niegan la fe en Cristo ante la evidencia
SAN JUAN 11 1193
de los milagros son precisamente los fariseos (Jn 5,10; Mt 12,22-
24; par.).
c) Probablemente la solucin sea otra. La construccin de la
frase no exige por necesidad que estos algunos sean precisamen-
te de los testigos presenciales del milagro. Muchos de los judos,
los que vinieron a Mara y vieron lo que hizo (Cristo), creyeron en
l; pero algunos de los mismos fueron a los fariseos.
La contraposicin se hace entre muchos de los judos, pero
que son todos los que presenciaron el milagro y vinieron a Mara,
y entre algunos de los mismos, que son los judos. No exige, pues,
la frase el que hayan sido los judos testigos presenciales, sino sim-
plemente judos 18.
La noticia corri por Jerusaln, y algunos judos que la oyeron,
fueron a llevarla a los fariseos, con el fin avieso de que interviniesen
ante aquel nuevo caso que se contaba de Cristo. Si no, no hubiesen
ido a los fariseos. La hubiesen corroborado ante todos. La misma
frase de ir a ellos acusa, no informacin, sino delacin. Y la determi-
nacin que ellos tomaron ante este informe, lo confirma.
Caifas y los dirigentes judos condenan a Cristo.
11,47-53
La reaccin farisaica ante esta informacin tendenciosa era
previsible.
Se convoc una reunin oficiosa de parte del sanedrn. Los
fariseos, como enemigos mortales de Cristo ya desde el comienzo
de su vida pblica, y los prncipes de los sacerdotes, en su mayor
parte saduceos y, por tanto, ventajistas de la dominacin romana,
convocaron una reunin no oficial del sanedrn, como lo indica la
ausencia, al menos literaria, de los ancianos, y el citarse el sane-
drn sin artculo, que los sinpticos no omiten nunca cuando citan
la reunin oficial del mismo. Era, pues, una reunin oficiosa y pre-
liminar para ver lo que convena hacer, en vista de los prodigios
que Cristo haca. Estos se reconocen, aunque no crean en su origen
divino. Como en el comienzo de su vida pblica, los fariseos segu-
ramente se los atribuyen al poder de Beelzebul (Mt 12,24; par.).
Pero, a causa de ellos, se plantean en aquella reunin la actua-
cin de Cristo, no en lo que tenan sus prodigios de signos, sino
egostamente en el sentido de su repercusin poltica.
De seguir as, las masas pueden reconocerle como el Rey-Mesas
(Jn 6,15). Esto dara lugar a conmociones nacionalistas de indepen-
dencia de Roma, y sta actuara entonces ms opresivamente, y
destruiran nuestro lugar y nuestra nacin. La expresin nuestro
lugar (hamaqom), es el lugar por excelencia el templo, trmino
con que lo expresa Jn en otro lugar (Jn 4,20; cf. 2 Mac 5,19).
Caifas, sumo pontfice, interviene, apuntando y forzando la
solucin. La nacin haba de prevalecer; el que fuese por cualquier
18
MOLLAT, L'vangile s. St. Jean, en La Sai/le Bibk de Jrusalem (1953) p.138 nota d.
 1194 SAN JUAN 11
motivoinnovador blasfemo, piadoso alucinado, patriota sin-
cero 19 causa de su peligro, haba de morir.
El evangelista, al hablar de Caifas, aade que era sumo sacer-
dote aquel ao, expresin que repite, deliberadamente, luego en
el versculo 51; y ms tarde en el captulo 18,13. Esta redaccin ha
dado lugar a discusiones. Pues es sabido que el cargo de sumo sacer-
dote en Israel era, segn la Ley, vitalicio; pero los romanos alteraron
esta ley, dndolo por el tiempo que les pareca oportuno, hasta
el 37, en que Caifas fue destituido por Vitelio 2 0 . Siendo el evange-
lista judo, por qu dice que era Caifas sumo sacerdote de aquel
ao? Ni cmo iba a ignorar esto?
Se propuso, basndose en el tratado talmdico Yorna 2 ] , si no
sera posible que el evangelista aluda a la costumbre de aquel tiem-
po de conferir el pontificado inmediatamente slo por un ao, ter-
minado el cual, se necesitaba nueva confirmacin o un nuevo nom-
bramiento 22 .
La solucin ms lgica, y la tradicional, ya propuesta desde el
tiempo de Orgenes, es que el evangelista quiso sealar que Caifas
era el pontfice de aquel ao excepcional (Le 3,2) 23 .
Pero el evangelista destaca que Caifas no dijo esto de s mismo,
sino que, por ser pontfice de aquel ao insigne y trascendental,
profetiz que Jess haba de morir por el pueblo.
En la historia de Israel, en momentos especialmente importan-
tes, se recordaban sueos o visiones profticas (Ex 28,30; Nm 28,
19; 1 Re 38,6, etc.). El sumo pontfice era el rgano oficial de Dios.
Y Filn reconoce en los pontfices el don de profeca, sobre todo
si se hacan dignos de l por su virtud 24 .
Pero no poda ser en sentido directo una verdadera profeca,
pues Dios no poda mover a Caifas a pronunciar la condena de
Cristo. La palabra profeca tiene un sentido amplio. Jn ve en esas
palabras del sumo pontfice una indicacin providencial de la muer-
te de Cristo 25.
Y Jn lo valora luego en plenitud teolgica: no slo convena
morir por la liberacin espiritual de Israel, sino para que no hu-
biese ms que un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16). Era la
redencin universal para lograr la total redencin del universal
Israel de Dios.
Desde aquel da tomaron la resolucin firme de matarle. Los
numerosos conatos que hubo para ello durante su vida, y que re-
gistran los evangelios, encontraron su final eficaz aqu. El proce-
so de Cristo no ser ms que el expediente, aparente y jurdico,
para consumar esta decisin.
19 LAGRANGE, vang. s. S. Jean (1927) p.315.
20 JOSEFO, Antiq. XVIII 2,2; 4,3.
21 Yoma 8b.ga.
22
HOLZMEISTER: Zeitschr. fr Kath. T h e o l . (1920) 306-312; Historia aetatis N. T.
(1938) n.234 p.195-196.
23
Z A H N , Das Evangelium des Johannes... (1912) h.l.; LAGRANGE, Evangile s. S. Jean
(1927) p.314 v.49; SCHEPENS, Pontifex anni illius: Rech. Scienc. Relig. (1921) 372-374.
24
F I L N , De spec. leg. IV 192; II 367SS.
2
5 LAGRANGE, Evang. s. S. Jean (1927) p.315.
SAN JUAN 1 1 1195
3) Reacciones de Cristo y de Jerusaln. 11,54-57
54
Jess, pues, ya no andaba en pblico entre los judos;
antes se fue a una regin prxima al desierto,55 a una ciudad
llamada Efrn, y all moraba con los discpulos. Estaba prxi-
ma la Pascua de los judos, y muchos suban del campo a
Jerusaln antes de la Pascua para purificarse. 56 Buscaban,
pues, a Jess, y unos a otros se decan en el templo: Qu os
parece ? No vendr a la fiesta ? 57 Pues los prncipes de los
sacerdotes y los fariseos haban dado rdenes para que, si alguno
supiese dnde estaba, lo indicase, a fin de echarle mano.
Cristo tuvo conocimiento de esta resolucin; probablemente
por va humana. Nicodemo era miembro del sanedrn (Jn 50) y
discpulo oculto de Cristo (Jn 19,39). Tambin el rumor popular,
al que haban trascendido las consignas, pudo ponerle en guardia
de esperar su hora.
Se retir a una ciudad llamada Efram, prxima al desierto de
Jud, morando all con sus discpulos. Eusebio identifica esta villa,
en su Onomasticon, con Efrn (1 Par 13,19), y ha sido identificada
con la actual Taybeh, a 20 kilmetros al norte de Jerusaln 26. Esto
le permita, en caso de persecucin juda, atravesar el desierto y
establecerse en Perea. All estaba seguro.
El evangelista destacar varias veces la proximidad de la Pas-
cua. Aparte del sentido histrico, quiere destacar el sentido simb-
lico de la Pascua de Cristo: su muerte redentora.
La proximidad de la misma haca subir ya a muchos judos,
antes de la Pascua, para purificarse. Esto hace ver que el retiro
de Cristo en Efrn no fue largo.
Conforme a la Ley (Nm 9,10; 2 Par 30,17.18), haba de cele-
brarse la Pascua en plena pureza legal (Jn 18,28). Como esta pu-
rificacin exiga ritos, y el nmero de peregrinos que necesitaban
purificarse era muy grande, de ah el adelantarse unos das, para
poder celebrar aqulla conforme a la Ley.
Entre estos muchos judos que haban subido ya a Jerusaln
haba expectante inquietud. Cristo, que en otras ocasiones haba
hecho milagros, y haba acusado bastante impresin en los mismos
jerosolimitanos, mxime en los galileos; y como estaba propagada
entre el pueblo la orden de los prncipes de los sacerdotes y de los
fariseos, para que, si alguno supiese dnde estaba, lo indicase, a
fin de prenderle (v.57), esto mismo, avivando el recuerdo anterior,
les hizo inquietarse e interesarse por El y por su venida a la fiesta.
Pero el tono no es de malevolencia, sino de simple expectacin.
26
A B E L , Cographie de la Palestine (1938) II p.402; A. FERNNDEZ, Problemas de topo-
grafa palest. p.134-138; y en Est. Bib. (1931) 222-228.
1196 SAN JUAN 11
HISTORICIDAD DEL RELATO DE LA RESURRECCIN DE LZARO
La crtica racionalista ha negado, por motivos diversos, la his-
toricidad de este hecho. Para ella no sera ms que una interpre-
tacin mtica (Straus), o un piadoso fraude (Renn), o una ela-
boracin de la parbola de Lzaro y el epuln puesta en accin
(Holtzman, Reville, Loisy), o negada por motivo de imposibilida-
des internas de la narracin (HeitmUer). Todas estas posiciones
no resisten un anlisis seriamente cientfico. No lo niegan por di-
ficultades decisivas del relato, sino por su concepcin apriorstica
de negar el sobrenatural.
Ni es l un caso particular de la historicidad del cuarto evange-
lio. De ello escribe Mollat: El autor contradecira su intento esen-
cial (Jn 20,31) y la nocin misma del Evangelio si los signos que
autentifican su mensaje no fuesen ms que un mito despojado de
todo valor histrico 27 . Y el relato de la resurreccin de Lzaro es
como el culmen de los milagros-signos, que l narra para probar
el mensaje de Cristo (Jn 20,30.31; 21,25), al tiempo que lo sita
en la trama histrica, que explica la causa inmediata de la muerte
salvadora del mismo.
Lo nico que puede cientficamente preguntarse sobre este he-
cho es el silencio de los sinpticos sobre este milagro.
No es ello tampoco ms que un caso particular del silencio de
los sinpticos, y de ellos entre s, sobre dichos y episodios y mila-
gros de la vida de Cristo, que son reconocidos por histricos. Como
el silencio de aqullos, tampoco el silencio de este episodio en ellos
est plenamente explicado.
La razn ordinaria que se alega es el plan redaccional y los te-
masperspectivasde las catequesis respectivas. El hecho de la
resurreccin de muertos por Cristo era conocido por Mt (11,5) y
Le (7,22), y los tres sinpticos relatan la resurreccin de la hija de
Jairo.
Lagrange hace dos sugerencias a este propsito: No podra
haber parecido que la resurreccin de Lzaro disminua la impre-
sin que deba producir en el espritu la resurreccin de Cristo ? z 8 .
Pero acaso lo que ms choque no es la simple omisin que ha-
cen los sinpticos de este relato, sino la omisin que hacen de L-
zaro, cuando hablan de la uncin de Betania (Mt 26ss; Me i4,3ss),
lo mismo que los nombres de Mara y Marta. En cambio, los nom-
bres de estas hermanas los transmite Le (10,38-42), aunque omi-
tiendo el nombre de Lzaro y la alusin a su resurreccin. En esto
hay un misterio... Por qu este silencio?
Lagrange piensa que era una razn de prudencia el silenciar
esta familia en la catequesis, a causa del odio del sanedrn (Jn 12,10).
En cambio, Jn, escribiendo en una poca tarda, en la que Jerusa-
ln haba sido destruida por Roma, poda descorrer aquel velo y
narrar sin peligro para nadie aquella escena 2 9 .
27
MOLLAT, L'vang. s. S. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.41.
28
LAGRANGE, vange s. St. Jean (1927) p.310. 29
LAGRANGE, O.C, p.311-312.
SAN JDAN 12 1197
CAPITULO 12
Literariamente esta seccin comienza en los versculos finales
del captulo anterior, en donde se abre diciendo que estaba prxi-
ma la Pascua de los judos (11,55), y Ya relata la salida de la Ciudad
Santa de muchos judos que iban previamente para purificarse,
que era para ponerse en estado de justicia legal para asistir a la
Pascua (Jn 18,28). Se contina con los preludios inmediatos a la
pasin.
a) La uncin en Betania (v. 1-8); b) la entrada mesinica en
Jerusaln (v.9-19; c) Cristo anuncia su glorificacin al ir a la muer-
te (v.20-36); d) la incredulidad juda ante la obra de Cristo (v.37-
43); e) necesidad de creer en Cristo (v.44-50).
a) La uncin en Betania. 12,1-8 ( M t 2 6 , 6 - 1 3 ;
Me 14,3-9)
Cf. Comentario a Mt 26,6-13.
1
Seis das antes de la Pascua vino Jess a Betania, donde
estaba Lzaro, a quien Jess haba resucitado de entre los
muertos. 2 Le dispusieron all una cena; y Marta serva, y Lzaro
era de los que estaban a la mesa con El. 3 Mara, tomando una
libra de ungento de nardo legtimo, de gran valor, ungi los
pies de Jess y los enjug con sus cabellos, y la casa se llen
del olor del ungento. 4 Judas Iscariote, uno de sus discpulos,
el que habla de entregarle, dijo: 5 Por qu este ungento no
se vendi en trescientos denarios y se dio a los pobres? 6 Esto
deca, no por amor a los pobres, sino porque era ladrn, y,
llevando l la bolsa, hurtaba de lo que en ella echaban. 7 Pero
Jess dijo: Djala; lo tena guardado para el da de mi sepultura.
8
Porque pobres siempre los tenis con vosotros, pero a m
no me tenis siempre.
Jn sita con precisin cronolgica esta escena: fue seis das an-
tes de la Pascua. Los sinpticos no la sitan cronolgicamente. La
narran en un contexto en el que se dice que dentro de dos das es
la Pascua (Mt 26,2; Me 14,1). Pero es debido a que los sinpticos
la incrustan en un contexto lgico, por razn de la muerte inminen-
te de Cristo, que se anuncia en los versculos anteriores, lo mismo
que por la venta que de El hace Judas, y que es narrada inmedia-
tamente despus de este episodio.
Situada esta escena, alusiva a su muerte y sepultura, en el co-
mienzo de su pasin y terminndose sta con su muerte y sepultu-
ra, esta narracin viene a ser una especie de inclusin semtica.
El estudio exegtico de este relato se hace al comentar el de Mt
(26,6-13). All se estudia tenindose en cuenta los pasajes parale-
los. Aqu se van a recoger algunos puntos de Jn.
Mientras los sinpticos hacen el relato diciendo que Mara de-
rram el ungento sobre la cabeza de Cristo, sin ms, Jn, omitien-
 1198 SAN JUAN 12
do esto, destaca precisamente que derram este perfume sobre los
pies de Jess: los ungi y luego los sec con sus cabellos.
La razn de esto es a un tiempo lo excepcional y lo simbolista.
Cuando Lzaro resucita, sale del sepulcro ligado con vendas
los pies y las manos, y el rostro envuelto con un sudario (Jn 11,44).
Pero estas vendas que ataban a Lzaro estaban impregnadas en
los perfumes mortuorios (Jn 19,39.40). As, Jn, al destacar slo este
rasgo excepcional, evocaba mejor, tpicamente, la interpretacin fu-
neral que de aquella accin iba a dar el mismo Cristo: Dejadla; lo
guard para el da de mi sepultura (v.7).
Parecera que Mara haba odo alguna vez la proximidad de su
muerte y habra comprado y guardado aquel perfume para em-
plearlo en el embalsamamiento judo del cuerpo del Seor. Pero no
es ste el sentido. Habra que suponer muchas cosas. El espritu
del relato es otro, y con el cual coincide lo que dicen los sinpticos.
Me lo precisa: ella se adelant a perfumar mi cuerpo para la
sepultura (Me 14,8; cf. Mt 26,12).
Este perfume que Mara tena, al emplearlo as en Cristo, cuya
muerte era inminente, vino, sin saberlo, como acaece en otros epi-
sodios del evangelio de Jn (11,51; 19,24), a cumplir un rito simb-
lico, que, si era homenaje a Cristo, vena a evocar y a ser una anti-
cipacin del embalsamamiento que haran de su cuerpo despus de
su muerte. Es un trazo ms del valor histrico-simboh'sti del evan-
gelio de Jn.
Despus de relatarse esta escena, Jn aade: Y la casa se llen
del olor del ungento (v.3c). Si con ello se quiere destacar pleo-
nsticamente la intensidad, pureza y valor de aquel perfume, acaso
pudiera tambin tenei ello un valor simbolista. Podra aludir a lo
que recogen Mt-Mc sobre la divulgacin de aquella accin, y que
estaba en el ambiente de la tradicin cristiana primitiva: donde
se predique este evangelio, en todo el mundo, se dir tambin lo
que ella ha hecho, para su memoria (Mt 26,23; Me 14,9).
Los sinpticos dicen que, ante esta accin, los discpulos pro- al exponer el relato de Mt. Por seguir este procedimiento esque-
testaron, porque se poda haber vendido este perfume y haber dado
su importe a los pobres. Pero Jn matiza y pone en evidencia que
fue Judas (Jn 6,70; 13,21-30; 17,12). Porque l fue el iniciador o
el ms fuerte objetante a esto, y al que luego ingenua e incauta-
mente, se le haban unido algunos discpulos.
Y Jn declara que el motivo es que Judas era ladrn, que ro-
baba de la pequea caja (glosskomon) del Colegio Apostlico. Pero
a ello le respondi Cristo.
La frase con que Cristo dice que a los pobres siempre los ten-
dris con vosotros (v.7b), no tiene un valor proftico. Es un enun-
ciado de tipo sapiencial y teniendo en cuenta el curso ordinario
de las cosas.
Es lo que se lea con esta misma perspectiva en la Ley: Nunca
dejar de haber pobres en la tierra (Dt 15,11). Y en los escritos
rabnicos se lee que, en los das del Mesas, siempre habr pobres 1.
1
Shabbath B. 151b; Textes rabbiniques... (1955) n.701 p.171.
SAN JUAN 12 1199
b) La entrada mesinica en Jerusaln. 12,9-19
(M 21,1-11; Me 11,1-10; Le 19,29-44)
Cf. Comentario a Mt 21,1-11.
9
Una gran muchedumbre de judos supo que estaba all,
y vinieron, no slo por Jess, sino por 10ver a Lzaro, a quien
haba resucitado de entre los muertos. Los prncipes de los
sacerdotes haban resuelto matar a Lzaro, n pues por l mu-
chos judos iban y crean en Jess.
12
Al da siguiente, la numerosa muchedumbre que haba
venido a la fiesta, habiendo odo que Jess llegaba a Jerusaln,
13 tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gri-
tando: Hosanna! Bendito el que viene en el nombre del Seor,
y el Rey de Israel. 14 Habiendo Jess encontrado un pollino,
mont sobre l, segn est escrito: 15 No temas, hija de Sin; he
aqu que viene tu rey montado sobre un pollino de asna.
16
Esto no lo entendieron, desde luego, los discpulos; pero,
cuando fue glorificado Jess, entonces recordaron que de El
estaban escritas estas cosas que ellos le haban hecho. 17 Le ren-
da testimonio la muchedumbre que estaba con El cuando
llam
18
a Lzaro del sepulcro y le resucit de entre los muertos.
Por esto le sali al encuentro la 19 multitud, porque haban
odo que haba hecho este milagro. Entretanto, los fariseos
se decan: Ya veis que no adelantamos nada, ya veis que todo
el mundo se va en pos de El.
Jn es el nico evangelista que precisa explcitamente el da de
esta entrada mesinica en Jerusaln. Fue al da siguiente de la
u n c n en Betania, la cual, segn l mismo, fue seis das antes de
la Pascua (v. 12.1).
El relato de Jn es el ms esquemtico de todos. Conforme a su
procedimiento, va buscando, en general, la sustancia del hecho: el
valor doctrinal. La exposicin exegtica de conjunto se hizo antes,
mtico, omite todo lo anecdtico y providencial, que cuentan cmo
l mismo toma la iniciativa para presentarse, en esta escena mesi-
nica, en Jerusaln (Mt 21,1-7; par.).
La resurreccin de Lzaro tuvo su repercusin sobre una gran
muchedumbre de judos (v.9) que vinieron a Betania, no slo por
ver a Jess, sino tambin por ver a Lzaro resucitado. Este milagro
hizo que muchos judos iban (a Betania) y crean en l (Jess) (v. 11).
Con esta consideracin, Jn cierra, como con un apndice, el epi-
sodio de la uncin en Betania, en cuyo banquete estaba Lzaro el
resucitado, y se prepara la introduccin de la escena siguiente, al
ponerse en movimiento masas o grupos numerosos de judos testi-
gos presenciales o conocedores del milagro (v. 18); lo mismo que la
actitud de los sanedritasprncipes o fariseosdeja esta escena,
por la actitud moral que toman contra Cristo, encuadrada en un
procedimiento literario de inclusin semita (v.10.19), lo mismo
que los v.12.13 y 18.
 1200 SAN JUAN 12
Jn destaca en esta escena dos distintas muchedumbres de gen-
tes que entran en juego para la aclamacin mesinica a Cristo.
Una es la numerosa muchedumbre que haba venido a la fies-
ta (v. 12). Son los de fuera de Jerusaln. Sobre todo deben de ser
los galileos, sus compatriotas. Posiblemente gran nmero de stos
tendran sus tiendas montadas en las laderas del monte de los Oli-
vos, por donde iba ahora a descender Cristo. Estos, al saber que
vena a Jerusaln, salieron a su encuentro.
Otra turba que se pone en juego son las gentes que haban
estado con El cuando resucit a Lzaro (v.17). Pero Jn estructura
la presencia literaria de estas turbas en plan de inclusin semita
(v.12.17.18).
Y, en contraposicin a los sinpticos, es el nico que dice que
salieron a recibirle con palmas.
Con este detalle exclusivamente destacado, posiblemente quiere
el evangelista, no slo decir el sentido alegre y triunfal de aquella
aclamacin (Jdt 15,12 grieg; 1 Mac 13,51; 2 Mac 10,7), sino tam-
bin evocar con su simbolismo la aclamacin, inconsciente entonces,
de las turbas a Cristo, Rey y Dios, como, con palmas en las manos,
aclaman as los elegidos a Dios y al Cordero, en el Apocalipsis
(Ap 7,9.10). Tambin podra ser una evocacin de la fiesta de
los Tabernculos, en la cual, uno de los ramos que se llevaba en
las manos era de palmas, y cuya fiesta fue evocada por l en el ca-
ptulo 7.
Otra vez se ve la inclusin semita de esta escena a propsito
de los prncipes de los sacerdotes (v. 10.11) y los fariseos (v. 19)
en orden a la hostilidad en esta escena. Es la evocacin de que uno
muera por la nacin para que Roma no intervenga. Jn es el nico
evangelista que, a propsito de hacer Cristo su entrada mesini-
ca montado en un asno, trae a colacin una cita libremente toma-
da del profeta Zacaras (9,9). Jn desea slo destacar con ello el as-
pecto pacfico de su entrada y su reinado. Por eso omite el al-
grate del profeta, y destaca slo el no temas. No entra con tro-
pas, que no tiene, como le dir a Pilato (Jn 18,36), ni entra os-
tentosamente para avasallar con la muerte a los enemigos. La frase
no temas, probablemente va cargada, como en otros profetas
(Sof 3,16; 5.40,9), del anuncio de especiales manifestaciones y ben-
diciones divinas. Es el ingreso para el reinado del Prncipe de la
paz. Cristo quiso incluso, para llamar la atencin sobre el texto
del profeta, dar una realizacin material a aquel anuncio proftico.
El hacer la entrada montado sobre un asno no indica, en el
antiguo Oriente, sentido de pobreza; serva de cabalgadura a reyes
y nobles (Gen 22,3; Ex 4,20; Nm 22,21; Jue 5,10; 10,4; 2 Sam 17,
23; 1 Re 2,40; 13,13; etc.). Sin embargo, en esta poca vena a
indicar falta de ostentacin, frente a las muas y caballos usados.
Era, pues, la entrada de un rey pacfico, sin el brillo ostentoso del
dominador.
Jn, conforme dice en otras ocasiones (2,22; 7,39; 20,9), destaca
que, cuando hicieron esto los discpulos, no comprendieron todo
SAN JDAN 12 1201
el alcance proftico que en ello se encerraba, sino que lo com-
prendieron ms tarde, despus de la glorificacin de Cristo, es
decir, despus de la resurreccin. Bajo la iluminacin de Pente-
costs, recordaron (Jn 14,26) la relacin providencial entre el
anuncio proftico-potico de Zacaras sobre el Rey Mesas y su
realizacin, que incluso materialmente se haba cumplido en aquel
movimiento mesinico. Parece que la queja farisaica que se hace
en el v. 19, respondiendo por inclusin semita a los versculos
10 y 11, hace ver que estos fariseos no son ajenos a los prncipes de
los sacerdotes que acordaron su muerte (Jn 11,47), y parece que con
esta reflexin amarga invitan a que se precipiten los acontecimientos:
la prisin y muerte de Cristo. Ya veis que no adelantamos nada,
ya veis que todo el mundo se va en pos de El.
c) Cristo anuncia su glorificacin al ir a la muerte.
12,20-36
Esta seccin tiene dos pasajes: uno es el relato de unos griegos
que quieren ver a Cristo (v.20-22); el segundo es un discurso de
Cristo sobre su glorificacin en su muerte (v.23-36).
1) Unos griegos quieren ver a Cristo. 2,20-22
20
Haba algunos griegos entre los que haban subido a ado-
rar en la fiesta. 21 Estos, pues, se acercaron a Felipe, el de Bet-
saida de22Galilea, y le rogaron, diciendo: Seor, queremos ver
a Jess. Felipe fue y se lo dijo a Andrs; Andrs y Felipe vi-
nieron y se lo dijeron a Jess.
Este relato es propio de Jn. Generalmente se lo suele considerar
como un episodio ms en la entrada mesinica de Cristo en Jeru-
saln. Sin embargo, no es evidente. La forma como Jn lo introduce,
aun suponiendo su desplazamiento de su insercin en el relato, por
causa de la inclusin semita, sugiere preferentemente un momento
histrico distinto (v.20).
Adems, van a decir que quieren verlo (v.21). Pero verlo
cuando ya lo habran de estar viendo en el cortejo? Sugiere todo
momentos distintos.
Se trata de un grupo de griegos (hellens). Con este trmino
pueden designarse no slo el griego de nacin, sino tambin los que
de alguna manera estaban imbuidos por los usos griegos, y, dentro
de los que practicaban el judaismo, tambin se llama as a los que
no son de raza juda 2 .
Si el trmino, aisladamente valorado, puede tener significaciones
distintas, es el contexto del evangelio de Jn quien puede precisarlo.
En un pasaje del mismo se cita con este nombre a los gentiles del
Imperio, en contraposicin a los judos de la Dispora. Dicen los
judos de Cristo: Acaso ir a la Dispersin de los griegos y ense-
2
ZORELL, Lexicn graecum N. T. (1931) col.417.
1202 SAN JUAN 12
ar a los griegos? (Jn 7,35). El genitivo usado: de los griegos, to de la muerte de Cristo, en el discurso que Cristo, con este motivo
indica los pueblos entre los cuales se encuentran diseminados los
judos (1 Pe 1,1). Griegos, por tanto, son gentes no judas. Pero,
como stos que aqu se citan haban subido a Jerusaln para ado-
rar en la fiesta, se trata de gentiles muy afectos al judaismo reli-
gioso, ya fuesen proslitos o, al menos, fuertes simpatizantes con
la religin juda, del tipo del centurin de Cafarnam (Le 7,2ss)
o el centurin Cornelio (Act IO.ISS).
La presencia de estos griegos en este pasaje, sea que perteneciese
al episodio de la entrada mesinica, sea que corresponda a otro
momento histrico posterior, parece que, por su finalidad en la situa-
cin literaria en que se encuentra, es indicar que tambin se unen al
triunfo mesinico de Cristo gentes no judas, y por las cuales tam-
bin Cristo hace su entrada y su redencin. En el evangelio simbo-
lista de Jn, este episodio histrico podra ser la sugerencia y smbolo
de la universalidad de incorporacin de las gentes al redil de Cristo,
conforme a la doctrina antes relatada por Jn de un solo rebao
y un solo pastor (Jn 10,16), ya que lo que pretenden es ver a
Cristo (v.21).
Este grupo de griegos, sea que oyeron hablar de El o experimen-
taron la conmocin de aquel da en Jerusaln, quieren ver a
Cristo. Seguro que esta pretensin no era una simple curiosidad. La
insercin de este episodio aqu, junto con su valor simblico, hace
pensar que pretenden con este contacto buscar la luz (Jn 1,37-
39; cf. 1,39.50; 1,14).
Felipe, sin tomar decisin por s mismo, como, en otros casos
(Jn 6,4; 14,8), se lo fue a consultar a Andrs, el hermano de Simn,
ambos tambin de Betsaida (Jn 1,44). Acaso ms que simples razones
de amistad o de ser compatriotas, pueda sugerir el cambiar impre-
siones sobre esas gentes, el que podran ser griegos, abundantes
en aquella regin, conocidos de Andrs, o de los que se pudieran
tener referencias de vecindad. Su nombre griego, Andrs, hace ve-
rosmil que no fuese tampoco ajeno a estos contactos helenistas.
Ambos vinieron y transmitieron al Seor este deseo. Pero nada
ms se dice explcitamente sobre este episodio. La historicidad
del mismo se ve acusada en toda estructura y en su misma termina-
cin abrupta.
2) Cristo anuncia su glorificacin por su muerte.
12,23-36
El discurso de Cristo, literariamente, es respuesta a la comunica-
cin de Felipe y Andrs (v.23). Aunque el verbo usado (aprokr-
netai) lo mismo puede significar responder que tomar la palabra,
hablar. Como aqu, en que el tono del mismo rebasa la respuesta
directa. En cambio, se introduce despus una muchedumbre que
estaba presente (v.29) y que interviene en dilogo con Cristo (v.34.
30). Todo esto hace pensar que el episodio de los griegos sirve
de pretexto literario para evocar con ellos la universalidad del fru-
SAN JUAN 12 1203
literario, pronuncia. No sera ms que un caso concreto de la es-
tructura sinttica del evangelio de Jn.
23
Jess les contest diciendo: Es llegada la hora en que el
Hijo del hombre ser glorificado. 24 En verdad, en verdad os
digo que, si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, que-
dar solo; pero, si muere, llevar mucho fruto. 25 El que ama
su alma, la pierde; pero el que aborrece su alma en este mun-
do, la guardar para la vida eterna. 26 Si alguno me sirve, que
me siga, y donde yo est, all estar tambin mi servidor; si al-
guno me sirve, mi Padre le honrar. 27 Ahora mi alma se sien-
te turbada. Y qu dir? Padre, lbrame de esta hora? Mas
para esto he venido yo a esta hora! 28 Padre, glorifica tu nom-
bre. Lleg entonces una voz del cielo: Le glorifiqu y de nue-
vo le glorificar. M La muchedumbre que all estaba y oy,
deca que haba tronado; otros decan: Le habl un ngel.
30
Jess respondi y dijo: No por m se ha dejado or esta voz,
sino por vosotros. 3l Ahora es el juicio de este 32mundo; ahora
el prncipe de este mundo ser arrojado fuera, y yo, si fuere
levantado de la tierra, atraer a todos a m. 33 Esto lo deca in-
dicando de qu muerte haba de morir.
34
La multitud le contest: Nosotros sabemos por la Ley que
el Mesas permanece para siempre. Cmo, pues, dices t que
el Hijo del hombre ha de ser levantado? Quin es ese Hijo
del hombre? 35 Dijoles Jess: Por poco tiempo an est la Luz
en medio de vosotros. Caminad mientras tenis luz, para que
no os sorprendan las tinieblas, pues el que camina en tinieblas
no sabe por dnde va. 36 Mientras tenis luz, creed en la Luz,
para ser hijos de la luz. Esto dijo Jess, y, partiendo, se ocult
de ellos.
Esta seccin tiene diversas partes que se consideran separada-
mente.
LA ENSEANZA DE CRISTO SOBRE su MUERTE (v.23-26)
La hora de la muerte de Cristo ya lleg, pues es inminente.
Hecho el ingreso mesinico en Jerusaln, el perodo para su muerte
est ya en marcha. Esta hora es la tantas veces anunciada (Jn 2,4;
7,30; 8,20; 13,1; 17,1) y la que regul su vida.
Pero esta hora es la hora en que el Hijo del hombre ser
glorificado. Jn es el evangelista que, por excelencia, destaca la
muerte de Cristo como su triunfo: no slo victoria sobre el pecado,
sino paso, Pascua, al Padre (Jn 13,1) e ingreso de su humanidad
en la plenitud de sus derechos divinos (Jn 17,ib.5.24). Es un tema
eje en el enfoque del evangelio de Jn.
Ilustracin de este triunfo es la comparacin parablica con el
grano de trigo. Si ste no cae en tierra y muere, no fructifica;
queda l solo; pero, si muere, es cuando fructifica y da mucho
fruto. No es una consideracin cientfica del grano que muere,
pues si esto sucediera, no surgira la espiga. Es una apreciacin
popular, usual. Posiblemente un refrn o casi calcado en l. Lo que
1204 SAN JUAN 12
Cristo ensea, con un smil, es la riqueza del fruto universal (Jn
11,52) de su muerte.
Los dos versculos siguientes encierran una enseanza calcada
en el ejemplo de la muerte de Cristo.
El que sirve a Cristo ha de seguirle. Donde Cristo est,
tambin deber estar l. Si El est ahora en la muerte, tambin el
servidor ha de seguirle por este camino. Es el tema tan insistido
por los sinpticos: El que quiera venir en pos de m, niegese a si
mismo, tome su cruz y sgame (Mt 16,24; par.). La enseanza no
se limita a solos los apstoles o discpulos; la universalidad de la
formulacin lo indica. Esto exige, en orden a la vida eterna, perder
su alma en este mundo. En Jn frecuentemente el mundo tiene
el sentido de los hombres malos. Por eso, el que quiera guardarla
intacta y preservada (Jn 17,12), para la vida eterna, ha de perderla
para la vida de este mundo malo, ha de odiar su alma. Alma,
conforme al modo semita, est por vida o persona. Y odiar es el
modo semita, hiperblico y rotundo, de expresar lo que no se quiere
o no se debe hacer (Rom 9,13; M t 10,37, comp. Le 14,26).
El premio a este servicio y seguimiento a Cristo es que el
Padre le honrar.
LA TURBACIN DE CRISTO ANTE SU MUERTE (v.27)
La proximidad de la muerte hace sentir a Cristo su amargura:
sinti turbacin. En Cristo no fue una turbacin al margen de su
consentimiento. Es un caso anlogo a Getseman i . Por eso, ante
esta turbacin, se pregunta qu ha de hacer. Los versculos con su
respuesta presentan una interpretacin diversa:
a) Padre, lbrame de esta hora.
b) Mas para esto he venido yo a esta hora.
Cul es la interpretacin de estos versculos? Para unos, en el
versculo a, Cristo, al estilo de Getseman, pedira, peimitiendo
expresar a la naturaleza en un primer momento el dolor, que le
librase de esta hora de muerte. Pero, al punto, como en el huerto,
se sometera a la voluntad del Padre.
Otros interpretan el versculo a en forma interrogativa. Sabido
es que la puntuacin en los cdices no se hizo hasta el siglo iv-v.
El sentido sera: Cristo, ante la turbacin, se pregunta: Qu ellos, para que viesen cmo el Padre responda a sus ruegos, y cmo
dir? Y la respuesta sera interrogativa y dubitativamente: Pa-
dre, lbrame de esta hora! Dos formas interrogativas seguidas son
frecuentes en el Nuevo Testamento (Jn 11,56).
En todo caso, la respuesta plena de Cristo es clara. No pide esto,
porque precisamente para morir por los hombres vino El a esta
hora. La segunda interpretacin es ms lgica.
3
Comentario a Mt 26,3Jss.
SAN JUAN 12 1205
CRISTO PIDE LA GLORIFICACIN DEL PADRE (v.28-33)
Sometindose as al plan del Padre, pide abiertamente que
glorifique su nombre [el del Padre]. Nombre es el conocido semi-
tismo que est por la persona. La glorificacin del Padre es el fin
de toda la obra de Cristo. Es, abiertamente, todo el tema que recoge
Jn en su evangelio. Y el mismo Cristo, poco despus, en la Oracin
sacerdotal, ser lo que pide al Padre, como trmino de su obra:
que glorifique en su muerte al Hijo, acreditndole y rubricando as
su mesianismo y filiacin divina, pero precisamente para que el
Hijo te glorifique (Jn 17.4.5).
A esta oracin de Cristo, reson una voz del cielo que anunci
que su oracin fue oda: Le glorifiqu [el nombre del Padre] y le
glorificar de nuevo. Le glorific por la obra de Cristo (Jn 17,4),
y lo glorificar por la muerte triunfal de Cristo (v.23), con su resu-
rreccin (Jn 17,1.5) y con el cumplimiento de la promesa que
Cristo les hizo de enviar al Espritu Santo; todo lo cual era la glori-
ficacin del Padre en el Hijo.
Esta oracin y elevacin de Cristo est enmarcada por una
muchedumbre de gentes, las cuales, al or esta voz venida del cielo,
la interpretan a su modo. Venida del cielo y como respuesta a la
oracin de Cristo, no podra ser sino una ratificacin a la misma.
Unos interpretaron aquel sonido diciendo que haba tronado,
pero en el sentido de aquel ambiente en el que el trueno, como se
lea en el Antiguo Testamento, era la voz de Dios (Sal 29,3-9;
Job 37,4.5; 1 Sam 12,18; Ex 19,16). En el xodo se dice que Moiss
hablaba a Dios en el Sina, y Yahv le responda mediante el
trueno (Ex 19c). Para otros, le habl un ngel. La historia de Is-
rael les haba familiarizado con apariciones de ngeles, como mani-
festadores de la voluntad de Dios. Exponiendo San Pablo su fe
ante el sanedrn, lo defienden algunos diciendo: Y qu si le habl
un espritu o un ngel? (Act 23,9).
Ante aquella expectacin, Cristo les destaca el valor apologtico
de aquella voz (Jn 11,42). N o fue por El. El no la necesitaba. El
estaba siempre en plena comunicacin con el Padre, no haciendo
ms que lo que el Padre quera. El signo de esta voz fue por causa de
ya as, de antemano, prometa rubricar la obra de Cristo.
La muerte de Cristo es la glorificacin del Padre, porque en ella
van a suceder tres cosas entonces.
1) El juicio de este mundo. El juicio es aqu un semitismo bien
conocido, cuyo sentido es la condenacin (Jn 3,19; 5,29). El
mundo es aqu en Jn los hombres malos, hostiles a Cristo y a la
Luz (Jn 7,7; 8,23, etc.). El mundo se condena automticamente
por su postura ante la obra de Cristo, acreditada en su resurreccin
(Jn 3,19).
2) El prncipe de este mundo ser arrojado fuera (Jn 14,30;
16,11). Es el mismo ttulo con que le designan los rabinos. Y es el
 1206 SAN JUAN 12
ttulo con que estos rabinos designan ciertos principados anglicos.
La misma representacin de Satn como moderador del mundo est
en consonancia con la tradicin talmdica 4 . Este prncipe es Sa-
tn. San Pablo le llega a llamar el dios de este mundo (2 Cor 4,4).
Naturalmente, no es que Satans tenga verdadero dominio sobre
este mundo (Le 4,6; par.); pero l influye en los hombres para
apartarlos del reino de Cristo (Ef 2,2; 6,11.12). Y, conforme al
concepto semita de causalidad, se le aplica a El sin ms lo que
es slo un influjo y sugestin sobre los hombres.
Pero la muerte de Cristo es la victoria sobre el pecado y sobre
sus consecuencias en los hombres, entre los que est el imperio
tirnico de Satans (Col 1,13).
3) Cuando Cristo sea levantado (hypsoth) de la tierra, atraer
a todos a m. Varias palabras de Cristo, en sus momentos histricos,
debieron de ser, en varios casos, enigma para los discpulos. Pero,
a la hora de la composicin del evangelio, Jn matiza que lo dijo
indicando la muerte de cruz que le aguardaba (Jn 2,22; 20).
Si Cristo, como Jn simbolista destaca aqu, es elevado en la
cruz, es elevacin triunfal, posiblemente sugerida simbolsticamente
por Jn de su ascensin, como parece indicarlo la misma construccin
de la frase: cuando sea levantado de la tierra, lo mismo que su
semejanza con las alusiones que se hace en otros pasajes (Jn 3,14;
8,28; 6,62; 13,1; 17,1.4.24). Al subir Cristo as a su trono, es
cuando comienza su obra de conquista en plenitud. Es la hora
en la que atraer a todos a s. Es la hora de su reinado, porque
todosen la forma semita rotunda de expresin podrn reco- menor compromiso con las enseanzas de Cristo en Jerusaln en
nocerle por el Mesas Hijo de Dios. En su muerte vern el plan del
Padre, y en su resurreccin vern el sello divino. Abiertamente lo
recalca Jn en otro pasaje. Dice Cristo: Cuando levantis al Hijo
del hombre, entonces conoceris que soy yo, y no hago nada de m
mismo, sino que, segn me ense el Padre, as hablo (Jn 8,28).
Y as, la cruz no ser signo de infamia (Gal 3,13), sino trono triun-
fal de la realeza espiritual de Cristo en el mundo.
Si Cristo es elevado para cumplir el plan del Padre y transformar
la cruz en trono de su reino espiritual, en su redaccin literaria,
mxime en la estructura de este evangelio, pudiera pensarse que lo
es tambin para ser visto. Y as vendra a ser la respuesta al deseo
de los griegos que deseaban verle.
DESCONCIERTO EN LA MUCHEDUMBRE ANTE ESTAS PALABRAS (v.34-36)
Ante la enigmtica enseanza de Cristo sobre su elevacin de
la tierra, la multitud se siente desconcertada. Sin estar en antece-
dentes, esta elevacin de la tierra no poda pensarse que fuese,
fundamentalmente, la elevacin de Cristo en la cruz. El evangelista
tiene buen cuidado en precisarlo a la hora de escribir su evangelio.
La multitud que le oye slo puede interpretarlo de una marcha
STRACK-B., Kommentar... II p-552-
SAN JUAN 12 1207
o desaparicin suya de la tierra. Pero, en este caso, cmo se
compagina esto, dicen, con la Ley? Esta es aqu toda la Escritura
(Jn 1,17; 10,34; !5>25). La Escritura habla del reinado eterno del
Mesas (Is 9,6; Sal 110,4; Dan 7,13; Le 1,33; 2 Sam 7,16). Esta es
la creencia que tiene esta multitud 5 . Si el reinado del Mesas es
para siempre, cmo dices t que el Hijo del hombre ha de ser
levantado, es decir, desaparecido?; acaso piensan en una desapari-
cin o ascensin suya al modo de lo que se deca de Elias. Pero en
esta objecin se ve un eco de la aclamacin que se hizo a Cristo
como Rey Mesas. La turba comprende de sobra que El se da por
Mesas, y por eso se plantean esta dificultad. Quin es ese Hijo
del hombre, el Mesas, que as desaparece y no cumple lo que la
Escritura dice de El? El ttulo de Hijo del hombre, como ttulo
mesinico, parece que fue usado slo en crculos rabnicos 6 .
La turba 110 sabe que esa desaparicin efmera a la muerte por
la cruz es condicin del plan del Padre. La respuesta de Cristo evita
estas cuestiones. Si se declara abiertamente Mesas, poda provocar
excitaciones mesinicas inoportunas.
En cambio, les advierte que se aprovechen del poco tiempo que
an est la Luz en medio de vosotros (Jn 8,14; 9,5). Que caminen
a la luz de sus enseanzas. Era el modo de aceptarlo por Mesas
y lograr la luz de vida.
Dicho lo cual, se retir, y se ocult de ellos. Es frmula lite-
raria para indicar el fin de aquella enseanza. No que se hubiese
ocultado definitivamente hasta su muerte. Por eso, no tiene el
este corto perodo antes de su muerte, que narran los sinpticos.
d) La incredulidad juda ante la abra de Cristo.
12,37-43
37
Aunque haba hecho tan grandes milagros en medio de
ellos, no crean en El, 38 para que se cumpliese la palabra del
profeta Isaas, que dice: Seor, quin prest fe a nuestro
mensaje?;
39
y el brazo del Seor, a quin ha sido revelado?
Por 40
esto no pudieron creer, porque tambin haba dicho
Isaas: El ha cegado sus ojos y ha endurecido su corazn,
no sea que con sus ojos vean, con su corazn entiendan y se
conviertan y los42 sane. 41 Esto dijo Isaas, porque vio su gloria
y habl de El. Sin embargo, aun muchos de los jefes creye-
ron en Elj pero por causa de los fariseos no le confesaban, te-
miendo ser excluidos de la sinagoga, 43 porque amaban ms la
gloria de los hombres que la gloria de Dios.
Al terminar de narrar la obra de Cristo, el evangelista se plantea
un problema, que tambin lo acusaron los sinpticos: la reaccin
de Israel ante la obra da Cristo. Por qu Israel no crey ante la
5
Sobre la duracin del reino mesinico segn los rabinos, cf. LAGRANGE, Le Messianisme
chez6 les Ju'ifs (1909) p.92ss.io8ss.i5o.205ss.
BONSIRVEN, Le Judasme palestinien an tempsjk J.-Ch. (1Q34) I 0.168: cf. p.360-360-
 1208 SAN JUAN 12
obra de Cristo ? Jn plantear el problema en toda su crudeza: a pesar
de que El haba hecho tan grandes milagros y en tan gran nmero
(Jn 20,30; 21,25) entre ellos, no creyeron en El. En realidad, el
evangelista habla del pueblo en general, de la actitud de Israel como
tal, puesto que grupos minoritarios de judos creyeron, tales los
apstoles y los muchos jefes que aqu mismo se reconoce (v.42),
lo mismo que en otros pasajes se relata la fe de otros muchos en
Cristo (Jn 2,23; 3,2; 7,31; 11,47).
Jn ve la razn honda de esto, aunque ya estaba indicado en la
Escritura. En realidad no porque est consignado en la Escritura
se causa, sino que se va a realizar, s, infaliblemente, por el hecho
de estar consignado en ella; pero es porque est profticamente
consignado. As, el evangelista ve este hecho, increble, ya anun-
ciado en Isaas, en su Poema del Siervo de Yahv, el Mesas doliente,
diciendo:
Quin creer lo que hemos odo ?
A quin fue revelado el brazo de Yahv? (Is 53,1).
La introduccin de Isaas, ante la descripcin que va a hacer
del Mesas doliente, iba a resultar increble. Y, sin embargo, ese
Siervo doliente era el Mesas de Yahv 7 . En El y en su obra estaba
el brazo de Yahv, es decir, el poder (Le 1,51) y las maravillas
de Dios.
Por eso, el evangelista ve el resultado de la obra de Cristo ante
Israel a la luz de esta profeca. Y as, ellos, con su resistencia, estn
cumpliendo la profeca de su incredulidad sobre el Mesas; y, sin
saberlo, lo estn as confesando por tal.
El evangelista insistir, pleonsticamente, en que no podan
creer, porque Dios los haba cegado. Entra aqu en juego la for-
mulacin del concepto de causalidad entre los semitas. Lo que Dios
permite, o una consecuencia que ha de seguirse de algo, se lo
aplican sin ms a la causa primera. As, Dios envi a Isaas a una
misin proftica de iluminacin. Pero los judos no le hicieron caso.
Y se lo formula como una ceguera positiva que Dios causase 8 .
Pero el evangelista an aade ms para garantizar esta actitud de
Israel ante Cristo-Dios. Es la visin que Isaas tiene de Dios sobre
el templo (Is 6,1-3). Al decir Jn que Isaas vio su gloria y habl
de El, esto no se refiere a Yahv, sino a Cristo. Esto es evidente.
Pero de aqu se sigue que Jn est proclamando la divinidad de
Cristo al identificarlo con la teofana de Yahv en el templo.
Y si Isaas vio de esta manera implcita la gloria de Cristo
en la teofana citada, y su predicacin al Israel de entonces en nom-
bre de Dios resultaba infructuosa, la analoga de situaciones cobra
una mayor realidad, "ya que Dios es el mismo, e Israel, salvadas
las generaciones, igualmente es el mismo: tiene la misma psicologa,
7
8
CEUPPENS, De prophetiis messianicis in A. T. (1935) p.274-339-
Los.gneros literarios en la Sagrada Escritura: Actas del Congreso de Ciencias Eclesis-
ticas de Salamanca (1957) p.45-46; cf. Comentario a Mt 13,14.15.
SAN JUAN 12 1209
la misma actitud... y an mayor culpa, por los grandes milagros
(v.37) que Cristo haba hecho entre ellos 9 .
No obstante esta actitud general de Israel, cegado por sus diri-
gentes fariseos, muchos de sus jefes creyeron en El. Estos jefes
son, sin duda, miembros del sanedrn, como se ve por otros pasajes
de Jn (7,26.48). Entre stos debieron de estar Nicodemo (Jn 3,1;
7,50; 19,39) y Jos de Arimatea (Jn 19,38). Pero eran creyentes pri-
vados. Externamente no lo manifestaban. La causa era por los fa-
riseos. Estos eran los ms hostiles enemigos de Cristo. Su influjo
poda actuar sobre los mismos jefes del sanedrn, provocando el
que fuesen excluidos de la sinagoga 1. Les faltaba valor para
afrontar esto. Amaban ms la gloria de los hombres, que no los
considerasen proscriptos, que la gloria de Dios.
e) Necesidad de creer en Cristo. 12,44-50
Esta ltima seccin del captulo presenta un carcter especial.
Ya en el versculo 36 Cristo termin su discurso y se ocult de
los oyentes. Luego Jn hace una reflexin por su cuenta sobre el
hecho de la incredulidad juda ante la obra y misin de Cristo.
Y, terminada sta, antes de comenzar el relato de la pasin, se in-
troduce de nuevo a Cristo clamando, es decir, hablando en forma
solemne y al modo de los profetas una serie de enseanzas sin
vinculacin cronolgica ni geogrfica, y cuyas sentencias, concep-
tualmente, se encuentran diseminadas en diversos pasajes del mis-
mo evangelio de Jn. Por esto se puede ver en ellas, o una recapi-
tulacin de las declaraciones esenciales de Jess, o ms bien puede
ser un fragmento yonnico insertado, en el momento de la edicin,
en la trama del evangelio primitivo ! 1 .
44
Jess, clamando, dijo: El que cree en m, no cree en m,
sino en el que4f
me ha enviado; 45 y el que me ve, ve al que me
ha enviado. > Yo he venido como luz al mundo, para que todo
el que cree en m no permanezca en tinieblas. 47 Y si alguno
escucha mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo, porque
no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. 4S El
que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien le
juzgue; la49 palabra que yo he hablado, sa le juzgar en el lti-
mo da, porque yo no he hablado de m mismo; el Padre
mismo, que me5l) ha enviado, es quien me mand lo que he de
decir y hablar, y yo s que su precepto es la vida eterna. As,
pues, las cosas que yo hablo, las hablo segn el Padre me ha
dicho.
1) V.44-45. El que cree y ve a Cristo, cree en el que le ha
enviado, ya que El se presenta como Enviado del Padre (Jn 1,18;
9 Sobre la posibilidad del valor adventicio de los versculos 40-43, cf. BOISMARD, Le ca-
ractre adventice de Jean 12,40-43: Actas del Primer Congreso Internacional Catlico de
Ciencias Bblicas (Bruselas-Lovaina 25-30 de agosto de 1958).
1 Sobre los efectos de esta excomunin de la sinagoga, cf. Comentario a Jn 9,22;
STRACK-B., Kommentar... IV p.292-333.
i 1 MOLLAT, Uvang. s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.148 nota a.
 1210 SAN JUAN 12
13,20). Y, adems, porque Cristo est en el Padre (Jn 10,38;
i4,ioss-i7,2i). Por eso, el que ve a Cristo ve en El al Padre
(Jn 14,7.9), ya que, donde est el Hijo, est el Padre, que le comu-
nica su naturaleza y le enva al mundo. Ver a Cristo con fe es
ver al Padre en el Hijo.
2) V.46. Cristo vino al mundo como luz para que se pueda
ver la verdad, y el que cree en ElLuzno perezca (Jn 1,4; 3,19;
8,12; 9,5; 12,34; cf. Jn 3,16b); es la luz que llena y da la vida moral.
3) V.47-48. Se expone cmo la palabra de Cristo, el Evan-
gelio, va a juzgar, condenar (Dt 31,26) al que no la reciba, pues
hay que hacer la verdadsu verdad(Jn 3,21). En el ltimo da,
escatologa final, al que rechaz el mensaje de Cristo, su palabra,
que es su verdad, la Buena Nueva ser la que le juzgue y con-
dene. La razn por qu lo har la palabra y no El, es porque
El no ha venido a condenar el mundo, sino a salvar al mundo
(Jn 3,17). En contraposicin a lo que decan algunos apocalipsis
judos, que no vean en el Mesas ms que un juez que, tomando
al mundo tal como lo encontraba, sin hacerle intervenir en su sal-
vacin, lo juzgaba y condenaba, Jn destaca en Cristo Mesas su
misin salvadora.
Esta enseanza judicial de la palabra no va contra otras ense-
anzas en el evangelio de Jn, en donde se dice que el que juzga
es Cristo, puesto que el Padre le entreg a El todo el poder judicial
sobre los hombres (Jn 5,22). Cristo no condena sin ms, pues
vino a salvar. Pero es verdadero Juez del mundo. Si aqu se destaca
la condenacin por hacerse el juicio ante la palabra, es porque
se quiere destacar el valor de sta y lo que sta significa para Cristo.
Y es lo que expone el evangelista en el ltimo grupo de ideas.
4) V.49-50. La razn ltima de todo esto es que Cristo no ha
hablado de s mismo, sino lo que el Padre le orden. As, El no
condena por s mismo, sino por la palabra y ante su cdigo, que
es la voluntad del Padre. De aqu le viene este gran poder a la
palabra (Jn 7,17; 14,10).
Se destaca, por ltimo, el valor del testimonio del Padre: El
sabepresciencia de Cristoque su preceptola palabraes
vida eterna (Jn 3,15.16.36; 5,24.40; 10,10.28).
As, este discurso de Cristo, lo mismo puede ser un discurso
o abreviatura de algn discurso suyo que una sntesis yonnica de
las enseanzas fundamentales de Cristo, ya que a continuacin el
evangelista comienza el relato de la pasin. Y este discurso es un
programa esquemtico, por qu El ser condenado 12 . Es la lucha
entre la Luz y la ceguera voluntaria de los dirigentes de Israel.
12 LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.344.
SAN JUAN 13 1211
CAPITULO 13
El captulo 13 de Jn narra las palabras de Cristo en el Cencu-
lo. Aunque Jn omite el relato de la institucin eucarstica, probable-
mente porque a la hora de la composicin de su evangelio ya era
de todos conocida, por vivida en la fractio pais, pone, en cambio,
una serie de discursos de Cristo, que ocupan los captulos 13-17,
de gran importancia dogmtica.
a) Pequeo prlogo teolgico introductorio a la pasin (v.1-3);
b) el lavatorio de los pies (v.4-20); c) anuncio de la traicin de
Judas (v.21-30); d) comienzo de los discursos de despedida (v.31-35);
e) anuncio de la triple negacin de San Pedro (v.36-38); f) grave
divergencia en la cronologa de la pasin.
a) Prlogo teolgico introductorio a la pasin.
13,1-3
Jn, antes de narrar la humillacin de Cristo en su pasin y
muerte, antepone un pequeo prlogo en el que destaca la grandeza
de Cristo; cmo El es el nico consciente de todos los pasos que
da; cmo va libremente a la muerte; cmo tiene el dominio sobre
todas las cosas y cmo, por amor a Dios y a los hombres, sali
de Dios y vuelve as, triunfalmente por su muerte redentora, a
Dios.
Es caracterstico de Jn el anteponer estos prlogos a determina-
dos acontecimientos de Cristo para dar el profundo significado de
ellos (Godet) ] .
1
Antes de la fiesta de la Pascua, viendo Jess que llegaba su
hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los
suyos,2 que estaban en el mundo, al fin extremadamente los
am. Y comenzada la cena, como el diablo hubiese ya puesto
en el corazn de Judas Iscariote, hijo de Simn, el propsito
de entregarle; 3 con saber que el Padre haba puesto en sus
manos todas las cosas y que haba salido de Dios y a El se
volva...
Probablemente evocada por la Pascua y basada en un juego de
palabras, est construida la frase introductoria: Viendo Jess que
llegaba Su hora de pasar de este mundo al Padre (Jn 5,24; 7,3.14),
precisamente pascua (pesah) significa trnsito o paso (Ex 12,11).
Como, indudablemente, esta cena es la pascual, esta situacin del
cuarto evangelio crea una de las dificultades clsicas de la cronolo-
ga de los evangelios, ya que resulta que Cristo celebrara la cena
pascual con sus discpulos, no en la tarde del 15 de Nisn, la Pas-
cua, sino el 14 de dicho mes: el da antes (v.i). Pero el estudio
de esta dificultad se har al final de este captulo.
1 LEBRETON, La vie et... de N. S. J.-Ch., ver. esp. (1942) II p.182 n.12.
 1212 SAN JUAN 13
Judas asiste a esta cena (depnon). El trmino griego usado
indica la comida principal, hecha preferentemente hacia la noche 2 .
Precisamente la cena pascual comenzaba despus de ponerse el sol
el 14 del mes de Nisn, segn el cmputo del da judo (Mt 26,20; Israel, es decir, los gentiles (Jn 10,16).
paral.). Por eso, cuando poco despus Judas sale de all, era de
noche (v.20).
Judas tiene ya tramada la entrega y est comprometido en la
pasin de Cristo. Con el cinismo del disimulo, para mejor lograr
su objetivo, asiste a esta cena pascual. Jn dir que el diablo haba
puesto ya en el corazn de Judas... el propsito de entregarle. Al
vincular esta obra al diablo no pretende el evangelista hacer una
exclusiva referencia literaria personificada en Satn. Para Jn, la pa-
sin es un terrible drama entre el reino de Satn, las fuerzas del
mal, y Cristo, con su reino de luz. Los hombres son los instrumentos
de ese mundo satnico (6,71; 8,44; 12,31; 13,27; 16,11; Apoc 12,4.17;
13,2; cf. Le 22,3; 1 Cor 2,8). Pero toda esta triple conjura, satni-
ca, sanedrtica y de Judas, contra Cristo no era oculta para El. Es
lo que el evangelista se complace en destacar y anteponer a esta
tremenda tragedia.
Y sabe que el Padre haba puesto en sus manos todas las co-
sas, que es el poder conferido a su humanidad sobre todo lo crea-
do, por razn de su unin hiposttica, ya que la frase no puede
entenderse de la divinidad: poner en sus manos todas las cosas no
es darle el poder de la divinidad, sino poder sobre todas las co-
sas (Jn 3,35; 17.2). Si todas las cosas estn en sus manos, tambin
lo est Judas. Y si l no lo permitiese, ni el traidor podra entregar-
le 3 . El, libremente (Jn 10,18), permite que el traidor le entregue,
para as cumplir los planes del Padre. Porque sabe que precisa-
mente lleg su hora, la hora que tanto dese y a la que amold
sus planes (Jn 7,6; 12,23).
Sabe tambin, como se complace en destacarlo el evangelista,
que sali de Dios y a El se volva. Esta expresin alude, no a la
generacin eterna, sino a que sali del Padre por la encarnacin
y volva, por la muerte y resurreccin, al Padre, para ser glorificado
con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese
(Jn 17,5-24)-
Adems, la obra que va a realizar en esta hora es una mani-
festacin tambin de amor insospechado a los hombres. Su obra de
encarnacin y de enseanza fue obra de amor. Pero ahora dice
el evangelista que, como hubiese amado a los suyos, que estaban en
el mundo, al fin los am hasta el summum (v.ib).
Los suyos, contrapuestos al mundo en este contexto, no pue-
den ser los judos (Jn 1,10.11), ni acaso sean solamente todos los
cristianos de entonces (Jn 6,37.39).
Valorados en este contexto literario del Cenculo se debe refe-
rir a los apstoles (Jn 17,6-9). En todo caso, el evangelista no quiere
decir que la obra redentora de Cristo afecte slo a los apstoles:
2 BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.418.
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.276.
3
SAN AGUSTN, Tract. in lo. tr.55.
SAN JUAN 13 1213
los que ahora se consideran en su prlogo. Poco antes transcri-
bi las palabras de Cristo en las que habla de su muerte redentora
(Jn 10,15), q u e abarca tambin a todos los que no son del redil de
El evangelista hace ver cmo la muerte de Cristo es una prueba
de su amor desbordado por los hombres. Los am hasta el summum
(eis tlos). La palabra griega usada lo mismo puede tener un senti-
do temporal, v.gr., hasta el fin de algo (Mt 10,22), que un valor
cualitativo de perfeccin (i Tes 2,16) 4 . Con ambos sentidos apa-
rece la palabra hebrea lanetsah, que tambin con ambos sentidos
se encuentra en las traducciones griegas. Si preferentemente aqu
tiene el segundo, tambin puede decirse que aqu contiene los dos
sentidos a la vez 5 , ya que la prueba suprema de este amor extre-
mado la da precisamente con la realizacin de su pasin y su
muerte.
b) El lavatorio de los pies. 13,4-20
4
Se levant de la mesa, se quit los vestidos y, tomando una
toalla, se la ci; 5 luego ech agua en la jofaina y comenz a
lavar los pies 6de los discpulos y a enjugrselos con la toalla que
tena ceida. Lleg, pues, 7a Simn Pedro, que le dijo: Seor,
t lavarme a m los pies? Respondi Jess y le dijo: Lo que
yo hago, t no lo sabes ahora; lo sabrs despus. 8 Djole Pedro:
Jams me lavars t los pies.9 Le contest Jess: Si no te los lavare,
no tendrs parte conmigo. Simn Pedro le dijo: Seor,10enton-
ces no slo los pies, sino tambin las manos y la cabeza. Jess
le dijo: El que se ha baado no necesita lavarse,n est todo lim-
pio; y vosotros estis limpios, pero no todos. Porque saba
quin haba de entregarle, y por eso dijo: No todos estis lim-
pios. 12 Cuando les hubo lavado los pies, y tomado sus vestidos,
y pustose de nuevo a13 la mesa, les dijo: Entendis lo que he
hecho con vosotros? Vosotros me llamis Maestro y Seor,
y decs bien, porque de verdad lo soy. 14 Si yo, pues, os he
lavado los pies, siendo vuestro Seor y Maestro, tambin ha-
bis de lavaros vosotros los pies unos a otros. 15 Porque yo os
he dado el ejemplo, para que vosotros hagis tambin como yo
he hecho. l s En verdad, en verdad os digo: No es el siervo
mayor que su seor, ni el enviado mayor que quien le enva.
17
Si esto aprendis, seris dichosos si lo practicis. 1S No lo digo
de todos vosotros; yo s a quines escog, mas lo digo para que
se cumpla la Escritura: El que come mi pan, levant contra
m su calcaar. 19 Desde ahora os lo digo, antes de que suceda,
para que, cuando suceda, creis que yo soy. 20 En verdad, en
verdad os digo que quien recibe al que yo enviare, a m me
recibe, y el que me recibe a m, recibe a quien me ha enviado.
Slo Jn relata esta escena. Y la introduce de una manera sbita.
Dice que tiene lugar mientras cenaban, segn la lectura mejor
sostenida 5 *.
4
5
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.1311-1313.
5
* NESTL, N.T. graece et latine (1928) ap. crt. a Jn 13
 1214 SAN JUAN 13
Cristo, para ello, se levant del triclinio en que estaba reclina-
do (v. 12), y se quit las vestiduras (td himtia). Esta palabra
significa, en general, vestido, y preferentemente manto. Pero no
deja de extraar la forma plural en que aqu est puesta. Acaso sea
un modismo 6 . Tambin parece designar vagamente los vestidos
de calle, en oposicin al vestido de los servidores, reducido a lo es-
trictamente necesario 7 . Luego toma una toalla de lino, lo sufi-
cientemente larga que permita ce'rse (dizosen) con ella. Sue-
tonio cuenta de Calgula que se hizo asistir en la cena ceidos con
un lienzo 8 . Despus ech agua en una jofaina y comenz a lavar
los pies a los apstoles y a secrselos con el lienzo con que se haba
ceido. Esta jofaina citada (niptr) era la denominacin ordinaria
para usos domsticos, si no es que el evangelista quiere denominar
con ella la jofaina propia (podaniptr) para lavar los pies a los
huspedes. La toalla con que se los seca era del ajuar que all haba
para el servicio.
Cristo aparece as con vestidos y en funcin de esclavo (Gen 18,
4; 1 Sam 25,41) 9. Nunca como aqu Cristo, en expresin de San
Pablo, tom la forma de esclavo (Fil 2,7). Los apstoles, reclina-
dos en los lechos del triclinio, tenan los pies, vueltos hacia atrs,
muy cerca del suelo. La ronda de humildad de Cristo va a comenzar.
Acaso ellos, presa de espanto, se sentaron en los lechos, en direc-
cin de sus pies, por donde Cristo iba.
El evangelista esquematiza el relato y lo centra en la figura de
Pedro, aparte del prestigio de ste a la hora de la composicin de
su evangelio, porque la escena con l fue la ms destacada y la que
prestaba una oportunidad anecdtica para hacer la enseanza que
se propona.
T... a m! Estos dos pronombres acusan bien la actitud de
Pedro. El, que haba visto tantas veces la grandeza de Cristo (Mt 16,
16; Le 5,8, etc.), no resista ahora verle a sus pies para lavarle la
podre y sudor de los mismos. Se neg rotundamente. Pero en aque-
lla actitud de Pedro, aunque de vehemente amor, haba algo huma-
no censurable. Y haca falta que Cristo le lavase, le ensease algo...
Esto que Cristo exigelavar los piesera algo misterioso, pues
su hondo sentido slo lo comprendera' despus. Como del Seor
no se registra una explicacin precisa en el Cenculo, se refiere a la
gran iluminacin de Pentecosts, en que el Espritu les llevara
hacia la verdad completa, y con esas luces relatan varias veces
haber reconocido, comprendido hechos y enseanzas de Cristo des-
pus de Pentecosts.
Pero aquella terquedad de Pedro lleva una seria amenaza. Si
Cristo no le lava, no tendrs (jeisj 1 0 parte conmigo: era la exco-
6
N E S T L E , N.T. graece et latine (1928) ap. crt. a M t 24,18, variante; otros lugares,
cf. ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.611-612.
7
LAGRANGE, vang. s. St. ]ean (1927) p . 3 5 1 .
8
S U E T . , Calgula 26.
9 11
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955)11.1560.147.210.2521.
1 12
Presente con valor de futuro, cf. JOON, Quelques aramaismes sous-jacentes au grec
des vangiles: le present de fEimi et de Ejo puur la sphre du futur: R e c h . Scienc. Relig.
(1927) 214SS.
SAN JUAN 13 1215
' munin. La frase significa o no ser de su partido o no compartir
una misma suerte 11. Mas para quien ama a Cristo, esta frase es
irresistible 12, y Pedro, con la vehemencia y extremismos de su
carcter, se ofreci a que le lavase no slo los pies, sino tambin
las manos y la cabeza. Pero no haca falta esto. Aquello era un
rito misterioso y no necesitaban una purificacin fundamental,
pues todos estaban limpios (hathars), juego de palabras que ex-
presa a un tiempo la limpieza fsica y moral. Pero Cristo destaca
ya la primera denuncia velada de Judas;-ste no estaba puro.
Despus que Cristo termin su ronda de limpieza, ms de almas
que de pies, pues aquello era una enseanza, dej su aspecto de
esclavo y, tomando sus vestidos, se reclin en el triclinio entre ellos.
Veladamente les va a hablar de lo que hizo, pues slo lo podrn
comprender despus de Pentecosts. Les dice que ellos le llaman
e Maestro y el Seor, y lo es. Si el artculo lo contrapone a ellos,
el intento del evangelista debe de ir ms lejos. Cristo es el Maestro
y el Seor de todos. As su leccin es universal.
El siervo no es mayor que su seor, ni el enviado mayor que el
que le enva. As ellos ante El.
Por tanto, que copien la leccin. Cul ? Yo os he dado ejemplo,
para que vosotros hagis tambin lo que yo he hecho (v.15): ha-
bis de lavaros los pies unos a otros (v.i4b). Pero, como comen-
tario, aade unas palabras que orientan ya, filolgicamente, al ver-
dadero intento de Cristo. Si comprendis estas cosas (tauta), se-
ris dichosos si las practicis (potete aut). Ms abajo se expone
el sentido de este rito.
Con el v.16 se entronca otra sentencia del v.20. El que recibe
al enviado de Cristo, le recibe a l y al Padre, que lo envi a El. Esta
sentencia la traen Mt (10,40) y Me (9,37), el primero en un con-
texto lgico, y el segundo, en otra circunstancia distinta. En Jn no
entronca realmente ni con lo anterior ni con lo que sigue. Por eso
se han propuesto soluciones muy diversas, v.gr., el principio de un
nuevo tema que Cristo comienza y la emocin interrumpe I 3 . Lo
ms lgico parece relacionarlo con el v.16, donde se dice que el
enviado no es mayor que quien le enva. Pues, adems, los verscu-
los 17-19 son un parntesis. La enseanza es que, ante el anunciado
fracaso humano de la traicin, deben saber que no fracasa ni El ni
ellos, pues no son ms que una cadena de enviados para cumplir
la obra del Padre.
Lo cual hace que quien los reciba a ellos en su misin de aps-
toles de Cristo, a pesar del fracaso, recibe a Cristo y al Padre. La
sentencia es probable que haya tenido otro contexto histrico, pero,
en la situacin literaria que aqu se le da, parece que ste sea el
intento del evangelista.
La denuncia velada que hizo de Judas antes, se amplifica ahora,
Jos 22,25.27; 1 Re 12,16; Sal 4,18; 2 Cor 6,15; M t 24,51; L e 12,46; A c t 8,21; A p 20,6.
LEBRETON, La vida y... ver. del franc. (1942) II p.183.
13
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.358; H U B Y , Le discours de Jsus aprs la Cene
(1942) P-27-
 1216 SAN JUAN 13
con un valor apologtico (v. 19) para los apstoles: para la hora del
gran escndalo de la pasin. El sabe a quines escogi y la secuen-
cia a seguirse de aquella eleccin. Y se da la cita de la Escritura, con
una plasticidad impresionante. El que come mi pan alz contra
m su calcaar (Sal 41,10). Se suelen interpretar estas palabras de
Ajitofel, traidor familiar de David (1 Sam 15,12). La analoga de
situaciones puede establecer un sentido tpico 14 u otro de los
muchos (sentidos) escriturarios con que argumentaban los judos,
sobre todo basado en la analoga de situaciones 15 . La cita del sal-
mo no slo llega a hacer ver la traicin hecha por uno que viva en
intimidad de la familia apostlica, lo que en Oriente se acusa por el
comer juntos, sino que llega a evocarse el pasaje en su misma rea-
lidad material, pues Judas est a la mesa con Cristo y muy pronto
recibir de l un bocado.
El intento de este pasaje no est en demostrarse tanto la pres-
ciencia de Cristo sobre la traicin, lo que incluso Cristo poda
saberlo naturalmente, por el rumor popular y, ms an, por algu-
nos de sus partidarios, v.gr., Nicodemo o Jos de Arimatea, cuanto
hacer ver que la traicin haba de cumplirse, pues estaba profeti-
zada para el Mesas en la Escritura. No que, por estar escrita en
ella, sta fuese la causa de su realizacin, sino que, porque iba a
realizarse, anticipadamente haba sido profetizada en la Escritura
y su cumplimiento era infalible.
Por eso, con carcter apologtico, les dice que yo soy, para
que, cuando suceda, sepan que El saba a dnde iba. La expresin
que yo soy puede significar que El es, a pesar de todo lo que su-
cede, el que les dijo, el Mesas. Pero algunos autores piensan que
con esta frase tan cortada y en consonancia con otras expresiones
profticas, en las que se habla de Yahv, se quiere evocar sobre
Cristo su trascendencia divina 16 . As se lee: Vosotros sois mis tes-
tigos, dice Yahv..., para que conozcis y creis en m, y compren-
dis que Yo soy (5-43,10, LXX). Probablemente en la redaccin,
al menos de Jn, quiera decir que l es el que les dijo: el Hijo de Dios.
SENTIDO DE ESTE RITO DEL LAVATORIO- DE LOS PIES EN EL INTENTO
DE CRISTO
No tiene valor de sacramento.Parecera, sin ms, el que pu-
diera serlo, pues rene las caractersticas sacramentales: es insti-
tuido por Cristo; es rito sensible; tiene carcter de perpetuidad
(v.14); y parecera conferir gracia, ya que sin l no tendrs parte
conmigo, se le dijo a Pedro; para recibirlo hace falta pureza
(v.io); y al mismo tiempo entraa un sentido arcano: su sentido lo
sabrn despus. Pero la razn definitiva en contra es que la Iglesia
slo reconoce siete sacramentos. Slo en algunas iglesias de las Ga-
14
J. CALES, Le livre des Psaumes (1936) I p.444; ZORELL, Psalterium
(1939) P-4I-
15
BONSIRVEN, Le Judaisme palestinien... (1934) I p.296.
16
J. HUBT, Le discours dejsus aprs la Cene (1942) p.27.
SAN JUAN 1 3 1217
lias y Miln se practic, como un rito complementario postbau-
tismal.
No tiene valor de sacramental.Ni tampoco tuvo nunca este
valor. Slo se ha conservado como una accin paralitrgica del
Jueves Santo, que recuerde, al realizarlo plsticamente, el ejemplo
del Seor. As lo mandaba ya en 694 el concilio de Toledo 17. Y se
buscaba adems, al imitar este ejemplo de Cristo, hacer ver que el
que tiene autoridad y mando debe comportarse como un servidor.
Sentido de este rito de Cristo.Descartados los aspectos nega-
tivos de su interpretacin, su sentido es el siguiente:
1) En la narracin hay ya un indicio de que no se trata de re-
petir el rito en su materialidad. Se dice: Si comprendis estas cosas
(tanta), seris bienaventurados si las hacis (poite aut).
La forma plural en que se alude a lo que acaba de hacer parece
referirse a posibles realizaciones distintas que habrn de practicar.
Si slo se refiriese al ejemplo que acababa de darles, se impona
la forma singular. Es un ndice significativo de que lo que Jess ha
hecho no es ms que un ejemplo entre muchos i 8 .
2) El ejemplo de Cristo. Sern bienaventurados si aprenden
esto: que no es el siervo mayor que su seor. Y lo que hizo Cristo
fue darles un ejemplo de humildad por caridad. Esto es lo que ellos
han de practicar: la humildad por caridad. Es lo que les dir muy
pronto como un precepto nuevo: que os amis los unos a los otros.
Lo que se dice as en enseanza sapiencial es lo que, con el lava-
torio de pies, les ense con una parbola en accin. Los apsto-
les retendrn el espritu de esta accin concreta, practicndolo con
otras obras cuando la necesidad lo reclame.
3) Esto mismo confirma el pasaje que Le (22,24-27) inserta
en el relato de la cena. Hubo rivalidad por los primeros puestos en
el reino entre los apstoles. Y Cristo les da all una enseanza
sapiencial de contenido equivalente a sta: el mayor entre vosotros
ser como el menor, y el que manda, como el que sirve. Porque
quin es mayor, el que est sentado a la mesa o el que sirve? No
es el que est sentado? Pues yo estoy en medio de vosotros como
quien sirve.
A esta enseanza sapiencial responde Cristo con la parbola
en accin del lavatorio de los pies, para ensearles la necesidad
de la humildad por caridad 1 9 .
c) Anuncio de la traicin de Judas. 13,21-30
Cf. Comentario a Mt 26,26-25.
21
Dicho esto, se turb Jess en su espritu y, demostrndolo,
dijo: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me
entregar. 22 Se miraban los discpulos unos a otros, sin saber
17
M A N S I , Concilla t.12 col. 13-14.
18
ex hebraeo latinum LAGRANGE, vang. s. S. Jean (1927) p.336.
19
A . M A L O Y , Lavement des pieds: Dict. T h e o l . Cath. (1926) t.9,1 col.16-36; BRAUN,
Le lavement des pieds et la fponse de Jsus a saint Pierre: Rev. Bibl. (1935) 22-23; V O S T ,
Studa ioartnea (1930) p.208-230.
La Biblia comentada i 39
1218 SAN JUAN 13
23
de quin hablaba. Uno de eilos, el amado de Jess, estaba
recostado ante el pecho de Jess. 24 Simn Pedro le hizo seal
dicindole: Pregntale de quin habla. 2S El que estaba recos-
tado ante el pecho de Jess le dijo: Seor, quin es? 26 Jess
le contest: Aquel a quien yo mojare y diere un bocado. Y, mo-
jando un 27bocado, lo tom y se lo dio a Judas, hijo de Simn
Iscariote. Despus del bocado, en el mismo instante, entr
en l Satans. Jess le dijo: Lo que has de hacer, hazlo pronto.
28
Ninguno de los que estaban a la mesa conoci a qu prop-
sito deca aquello. 29 Algunos pensaron que, como Judas tena
la bolsa, le deca Jess: Compra lo30que necesitamos para la
fiesta o que diese algo a los pobres. El, tomando el bocado,
se sali luego; era de noche.
Jn, como no trae el relato de la institucin eucarstica, no per-
mite situar con exactitud el momento de la denuncia de Judas. Pero
se sabe que fue mientras cenaban (Mt-Mc). Cristo abiertamente
les dice que uno de ellos le va a entregar. Por los sinpticos se ve
que este entregar es a la muerte. Despus del triple anuncio que
les haba hecho, camino de Jerusaln, sobre su ida a la muerte, la
palabra cobraba un sentido preciso.
Pero es Jn el que dice que Cristo antes de hacer esta denuncia
se turb en su espritu. Es el alma de Cristo que experimenta,
aunque no incontroladamente, los sentimientos lcitos humanos;
como en Getseman y la cruz. La palabra en su espritu proba-
blemente no expresa otra cosa que un movimiento interno, ntimo
(Jn 11,33.35 comparado con Jn 11,38). Era la inmensa gravedad de
la culpa de Judas.
La impresin del anuncio fue tan sbita, que los apstoles,
desconcertados, se miraban unos a otros. Queran saber algn
indicio? Teman de s mismos? Los sinpticos completan este
cuadro de incertidumbre y reacciones psicolgicas de los apstoles.
Hacen ver que cada uno de ellos pregunt a Cristo si l era. Pero
Jn destaca y centra la atencin en el amor y vehemencia de Pedro.
La cena se celebraba en triclinio. En el lecho central (lectus
medius) ocupaba su puesto Cristo. Se recostaban, apoyando el busto
sobre el brazo izquierdo. Pero por un dato del evangelista se sabe
que San Juan, el discpulo al que amaba el Seor predilectamente,
estaba reclinado delante del Seor. Pues l dice que estaba recos-
tado ante (ep) el pecho del Seor. La frase puede tener dos signi-
ficados. Uno local, que Jn en la cena ocupaba este puesto. Pero
como l dice en forma exclusiva que descans en el pecho del
Seor, esta expresin no puede tener este sentido. Ya que no siendo
los puestos fijos para los apstoles, ni en las varias cenas pascuales
que tuvieron ni en sus comidas ordinarias, Jn no podra decir esto
en forma exclusiva, cuando haba sido un puesto que l y los otros
haban ocupado otras muchas veces. Pero puede tener un sentido
real, que es el lgico. Pedro debe de estar sentado en uno de los
puestos, del lecho de la derecha (lectus imus), perpendicular a ste,
pues va a hacer seas a Jn que le pregunte a Cristo quin es el
traidor, Si Pedro hubiese estado a la espalda de Cristo, l mismo
SAN JUAN 13 1219
se lo hubiese preguntado por lo bajo. Por eso, cuando Pedro hace
estas seas a Jn, ste, para interrogar a Cristo, gir el torso por
la derecha hacia atrs, y as su cabeza vino, fortuita o deliberada-
mente, a descansar sobre el pecho del Seor 2 0 .
Cristo le da como contrasea que es aquel a quien l diese un
bocado (psomon) mojado en una de las salsas, probablemente
en la acida (haroseth). La palabra griega empleada (psomon) lo
mismo puede indicar un trozo de pan que de carne. El hecho
de drselo el mismo Cristo, aparte del valor de contrasea, era,
dentro de las costumbres de Oriente, una prueba de mxima defe-
rencia. Por eso, se pensara, mejor que en un trozo de pan, en un
trozo de carne, de las carnes festivas (hagigah), que se tomaban
tambin en la cena pascual, o acaso del mismo cordero pascual.
En este caso el simbolismo era mximo. Pero aunque hubiera sido
un trozo de pan, el hecho de mojarlo en salsa excluye el que hubiese
sido, como algunos pensaron, la Eucarista. El mismo hecho de haber
sido una contrasea para Pedro y Juan excluye la Eucarista, en
cuyo rito Cristo reparti el pan a todos. Y dando Cristo la orden
tomadde recibir la Eucarista, no forzara as a Judas, traidor,
al sacrilegio ? Pues, si as fuese, Judas, por la orden de Cristo y por
este captulo, se coma su propia condenacin (1 Cor 11,29).
Jn dir que despus de recibir el bocado entr en Judas Satn.
Ya haba entrado, no por posesin diablica, sino por sugestin, en
esta lucha entre los poderes demonacos y el Mesas, para entre-
garlo (Jn 13,2); pero ahora tiene una nueva sugestin para que
lleve a cabo su obra.
Y Cristo entonces le dice con irnica amargura: lo que haces,
hazlo pronto. La forma griega lo que haces tiene un matiz de
deber, con bastante frecuencia no tenido en cuenta en semtico 21.
Era el deber que Judas tena de llevar a cabo su maldad.
El evangelista advierte que ninguno comprendi aquello. Aunque
Pedro y Juan saban que era el traidor, ignorando cundo habra
de ser eso, acaso pensaron en un futuro muy lejano y hasta con una
vaga esperanza ele que aquello no se cumpliese. Por eso, todos pen-
saron dos cosas:
Unos, que, como Judas era el ecnomo de los apstoles, acaso
le ordenaba comprar algo para los restantes das de fiesta; o que se
apalabrase para comprarlo. Ni hay inconveniente filolgico en poner
la fiesta (eis ten heortn) con artculo, pues en Jn, con artculo,
lo mismo significa un da determinado (Jn 7,2.8.10.37) que el
conjunto de una semana entera (Jn 7,14).
Otros apstoles pensaron que mandaba dar algo a los pobres.
En las fiestas, la prctica de la limosna era prctica usual. Las escue-
las rabnicas de Schamma y Hillel legislan que no ha de darse
menos de tres piezas de plata 22. p e r o e s t e detalle incidental hace
20
PRAT, Les places d'honneur chez les Ju'ifs contemporains du Christ: Rech. Se. Relig.
(1925) 512-522.
21
JOON, Quelques aramaismes sous-jacents au grec des Ei'angiles: Rech. Scienc. Relig.
(1927).
22
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... (1955) n.310.

1220 SAN JOAN 13
ver la caridad de Cristo. Nacido pobre, todava de la pequea caja
del pobre Colegio Apostlico dispone se d dinero a los pobres,
de modo tan usual, que los apstoles, en este caso, piensan, como
cosa corriente, en su socorro a los mismos.
Jn termina esta denuncia con un rasgo simbolista tpico. Cuando
Judas sali era de noche. Lo era al entrar a la cena pascual, pues
sta comenzaba algn tiempo despus de puesto el sol y el crepsculo
en Jerusaln es mnimo. Luego, la cena se prolongaba bastante.
No haba por qu anotar esto. Pero es que en este evangelio de la
luz haba que contrastar las tinieblas adonde iba Judas. Al separarse
de Cristo, que es la Luz, se entraba en el reino de las tinieblas,
que iban, por medio de Judas, a luchar contra la Luz.
d) Comienzo de los discursos de despedida. L3,3L-35
31
As que sali, dijo Jess: Ahora ha sido glorificado el Hijo
del hombre, y Dios ha sido glorificado en El. 32 Si Dios ha sido
glorificado en El, Dios tambin le glorificar a El y le glorifica-
r en seguida. 33 Hijitos mos, un poco estar todava con vos-
otros: me buscaris, y como dije a los judos: A donde yo voy
vosotros
34
no podis venir, tambin os lo digo a vosotros ahora.
Un precepto nuevo os doy: que os amis los unos a35 los otros
como yo os he amado, que os amis mutuamente. En esto
conocern todos que sois mis discpulos, si tenis caridad unos
para con otros.
Con estas palabras, slo interrumpidas por la situacin en que
Jn pone la prediccin de Pedro, comienza el gran discurso de des-
pedida. Como Jn no relata la institucin de la Eucarista, no se
puede saber el momento histrico a que corresponden estas palabras.
La salida de Judas significa la glorificacin de Cristo y del
Padre.
Glorificacin del Hijo, porque va a dar comienzo en seguida su
prisin y muerte, lo que es paso para su resurreccin triunfal. As
deca a los de Emas: No era necesario que el Mesas padeciese
tales cosas y as entrase en su gloria? (Le 24,26). Frente a glori-
ficaciones parciales que tuvo en vida con sus milagros (Jn 2,11;
1,14, etc.), con esta obra entra en su glorificacin definitiva (Fil 2,8-
11). El ponerse la glorificacin como un hecho pasado en aoristo
(edoxsthe) es que, al estilo de usarse un presente por un futuro
inminente, se considera tan inminente esta glorificacinen segui-
da (v.33e), que se da ya por hecha. Si no es debido a la redaccin
de Jn, que lo ve a la hora de los sucesos ya pasados.
Esta glorificacin del Hijo aqu va a ser en seguida, por lo
que es el gran milagro de su resurreccin. Va a ser obra que el Pa-
dre hace en l 23 . Cmo? Caben dos interpretaciones: 1) la glo-
ria de su resurreccin descorrer el velo de lo que l es, oculto en
la humanidad; con lo que aparecer glorificado ante todos. As
23 NESTLE, N.T. gmece et latine (1928) en el ap. crlt. a Jn 13,32.
SAN JDAN 13 1221
24
San Cirilo de Alejandra ; en s mismo se referira al Padre. Se-
ra, pues, la glorificacin al Hijo por su exaltacin a la diestra del
Padre, la que se acusara en los milagros. Es lo que l pide en la
oracin sacerdotal (Jn 17,5.24).
2) Pero, si el Padre glorifica al Hijo, el Padre, a su vez, es glo-
rificado en el Hijo. Pues El ense a los hombres el mensaje del
Padre (Jn 17,4-6), y le dio la suprema gloria con el homenaje de
su muerte; que era tambin el mrito para que todos los hombres
conociesen y amasen al Padre.
Y con ello les anuncia, algn tanto veladamente, tan del gusto
oriental, su muerte. Les vuelca el cario con la forma con que se
dirige a ellos: Hijitos (tekna). En arameo no existe este diminu-
tivo en una sola palabra. Pero Cristo debi de poner tal afecto en ella,
que se lo vierte por esta forma griega diminutiva.
El va a la muerte. Por eso estar un poco an con ellos. Pero
ellos no pueden ir ahora. Las apariciones de Cristo resucitado a
los apstoles fueron transitorias y excepcionales. Si la forma litera-
ria en que l se refiere a lo mismo que dijo a los judos es literaria-
mente igual, conceptualmente es distinta. Ya que aqullos lo bus-
caban para matarle, por lo que morirn en sus pecados (Jn 8,21),
mientras que a los apstoles va a prepararles un lugar en la casa
de su Padre (Jn 14,2).
Y Cristo les deja no un consejo, sino un mandamiento y nue-
vo: el amor al prjimo.
Acaso surge aqu evocado por las ambiciones de los apstoles
por los primeros puestos en el reino, lo que hizo que, con la pa-
rbola en accin del lavatorio de los pies, les ensease la caridad.
Y este mandato de Cristo es nuevo, porque no es el amor al
simple y exclusivo prjimo judo, como era el amor en Israel, sino
que es amor universal y basado en Dios: amor a los hombres como
yo (Cristo) os he amado. Y ser al mismo tiempo una seal para
que todos conozcan que sois mis discpulos. Los discpulos del
Hijo de Dios! Pues, siendo tan arraigado el egosmo humano, la
caridad al prjimo hace ver que viene del cielo: que es don de Cris-
to. Y as la caridad cobra, en este intento de Cristo, un valor apo-
logtico. Tal suceda entre los primeros cristianos jerosolimitanos,
que tenan un solo corazn y una sola alma (Act 4,32). Tertuliano
refiere que los paganos, maravillados ante esta caridad, decan:
Ved cmo se aman entre s y cmo estn dispuestos a morir unos
por otros! 25 Y Minucio Flix dice en su Octavius, reflejando
este ambiente que la caridad causaba en los gentiles: Se aman aun
antes de conocerse 26.
2" MG 74,153-
25 ML 1,534.
26 ML 3,289.
 1222 SAN JUAN 1 3
e ) Anuncio de la triple negacin de San Pedro.
13,36-38 ( M t 26,31-35; Me 14,29-31; Le 22,31-34)
36
Dijole Simn Pedro: Seor, adonde vas? Respondi Je-
ss: A donde yo voy, no puedes t seguirme ahora; me seguirs
ms tarde. 37 Pedro le dijo: Seor, por qu no puedo seguirte
ahora? Yo dar por ti mi vida. 38 Respondi Jess: Dars por
m tu vida? En verdad, en verdad te digo que no cantar el
gallo antes que tres veces me niegues.
Los cuatro evangelistas traen la prediccin de la triple negacin
de Pedro. Prueba esto la fuerte impresin que caus en la catcque-
sis primitiva, por lo que significaba Pedro.
Por qu destacan los cuatro evangelistas la figura de Pedro,
cuando todos los apstoles protestaban la misma fidelidad a Cristo,
ante el vaticinio de su defeccin? (Mt-Mc).
Adems que en la perspectiva del evangelio de Jn no debe de
ser ajeno a la contrapartida de las tres demostraciones de amor jun-
to al lago, despus de resucitado (Jn 2i,i5ss).
La situacin en que ponen este vaticinio Mt-Mc y Le es abrup-
ta; aparece introducida, sin ms, durante la ltima cena. Jn, en
cambio, la trae vinculada a las ltimas palabras de Cristo, en las
que les dice que adonde va l ahora ellos no pueden seguirle. Ante
esto, la vehemencia de Pedro surge. Cristo le promete que le se-
guir ms tarde; veladamente le anuncia que le seguir, no slo a
la muerte, hora que llegara alguna vez para todos, sino precisa-
mente que lo seguir por el martirio, y de cruz: lo seguir como
l va ahora (Jn 21,18.19). Sospech algo Pedro, que le prometi
seguirle con la vida? Probablemente la frase slo es un modo de
decirle que estaba, por l, dispuesto a todo. Pero hubo en ello,
como en el lavatorio de los pies, un fondo humano, en el que, in-
conscientemente, se fiaba y que le iba a llevar a la negacin. Y Cris-
to le vaticina que antes del canto del gallo 28 , sobre las tres de la
maana (Me 13,35), Ya l e habra negado tres veces. Pedro debi
de negar a Cristo ms veces aquella noche, pero la tradicin reco-
gi el nmero de tres, de entre las varias veces, para hacer ver as
el cumplimiento del triple vaticinio del Seor 2 9 .
f) Grave divergencia en la cronologa de la pasin
E L PROBLEMA.Sobre la cronologa de la pasin hay un grave
problema de divergencia entre Jn y los sinpticos.
Para los sinpticos, Cristo celebra la ltima cena un viernes,
segn el cmputo judo, que hace comenzar el da a la puesta mis-
ma del sol. Como Cristo muere la vspera de la Pascua, que aquel
ao era sbado (Mt 27,62; Me 15,42; Le 23,54), Y I a ltima cena
27
LAGRANGE, vang. s. S. Marc (iQ2g) p.385.
28
BONSIRVEN, Textes rabbiniques... n.884,2285.
2(J
Ct.-Comentario a Mt 26,79-75.
1223
SAN JUAN 1 3
fue en esa misma noche anterior, era, segn el cmputo judo, vier-
nes. Y la celebr cuando la celebraban los judos, como lo explici-
tar bien a sus lectores M e (Me 14,12; par.).
Pero segn el evangelio de San Juan, aunque no narra la insti-
tucin de la Eucarista, narra la cena (Jn 13,2), que, confrontando
toda la trama de su relato con los sinpticos, se ve que era la ltima
cena. Pero Jn dice que esto tiene lugar antes de la fiesta de la Pas-
cua (Jn 13,1); y cuando llevan a Cristo a Pilato no quieren entrar
en el pretorio, para no contaminarse y poder comer la Pascua
(Jn 18,28).
Por tanto, segn los sinpticos, Cristo muere despus de haber
celebrado la Pascua, cuyo acto principal era la cena pascual, que
se celebraba el 15 del mes de Nisn. Pero, segn San Juan, Cristo,
cuando celebr la cena y cuando fue condenado por Pilato, an
no se haba celebrado la cena pascual: an no se haba celebrado
la Pascua (Jn 19,31).
Este mismo problema de divergencia se nota en los relatos si-
npticos comparados consigo mismos. As se ven en ellos cosas
chocantes:
1) Al otro da, que era el siguiente a la Parasceve (--da Pas-
cua) los sanedritas van a Pilato a pedir la guardia para el sepulcro
(Mt 27,62).
2) Cuando se sepulta a Cristo era el da de la Parasceve (vs-
pera de la Pascua) y estaba para comenzar el sbado ( = la Pascua)
(Le 23,54).
Luego Cristo, segn Mt y Le, celebr la Pascua antes del da
de la Pascua. Pero l celebr la cena pascual cuando se celebraba la
Pascua (Me 14,12; par.).
3) A Cristo lo prenden en el da de la Pascua, pues lo prenden
en el huerto, despus de celebrarse la cena pascual. Pero rega el
gran reposo sabtico. Y era organizada esta prisin por el sanedrn,
la autoridad religiosa de Israel.
4) Cristo es juzgado y condenado por el sanedrn y por Pilato
y crucificado el mismo da de la Pascua, que haba comenzado a la
puesta del sol la tarde anterior. Pero todo esto estaba prohibido:
sera la ms grave violacin de la Pascua.
Todo esto hace ver dos planos en estas narraciones, que no slo
establecen una seria divergencia entre el evangelio de Jn y los si-
npticos, sino tambin de los sinpticos entre s.
SOLUCIONES PROPUESTAS.Se van a exponer sintticamente las
principales.
1) Teora de la anticipacin por Cristo.Se tratara de relatos
que refieren aspectos distintos: Jn, la cena juda, que se celebrara
en el da correspondiente, mientras los sinpticos relatan la Cena
pascual, pero anticipada por Cristo (Schanz, Le Camus, Fouard,
Godet, Rengstorf, etc.).
Se basan en que, en casos especiales, se poda hacer alteracio-
nes de la Ley. As el rey Ezequas, por no haber podido celebrar
la Pascua el primer mes, la celebr el segundo (2 Par 30,iss). La
1224 SAN JUAN 13
expresin de los sinpticos el primer (prte) da de los cimos,
lo traducen por antes de. As Cristo habra celebrado la cena no
el da de los cimos (Mt-Mc), a la puesta del sol, sino el da an-
tes. Se ha propuesto una frmula aramaica que lo mismo podra
significar primero que antes que... 30 y C omo razn definitiva
se alega la suprema autoridad de Cristo para ello.
Pero todas estas razones tienen en contra los sinpticos, en los
que esa cena se celebra cuando los judos haban de sacrificar la
Pascua (Mt 24,17; Me 14,12; Le 22,7.8). No hay, pues, anticipa-
cin de la misma 31.
2) Teora de la traslacin por los judos.Otros autores pro-
ponen que Cristo celebr la cena pascual el da correspondiente
al calendario judo, y esto es lo que reflejan los sinpticos, pero los
dirigentes judos, para hacer compatible la prisin, condena y eje-
cucin de Cristo, trasladaron el da de la celebracin de la Pascua
al da siguiente; y esto es lo que refleja Jn. Sobre todo si la Pascua
caa en un viernes, como en este caso, para evitar dos reposos sa-
bticos seguidos 32 (Eusebio de C , Cornely, Knabenbauer, Cellini).
Esta teora tiene en contra los argumentos de la anterior: Cristo
celebr la Pascua, segn los evangelios, el da que la celebraban
los judos.
Pero, adems, cmo suponer que los dirigentes judos iban a
traspasar el precepto ms sagrado de la Ley, con la nacin all con-
gregada para la Pascua, cuya fecha saban? Cmo admitir seme-
jante enormidad? 33
3) Teora de Klausner.El autor judo Klausner propone otra
va de solucin. Desde la poca del clebre rabino Hillel (25 a. C.)
haba una valoracin diversa entre fariseos y saduceos sobre el sa-
crificio del cordero pascual.
Los fariseos consideraban la inmolacin del mismo como un
sacrificio pblico, por lo que su cumplimiento era superior al pre-
cepto del reposo sabtico. Los saduceos, en cambio, lo considera-
ban como sacrificio privado, por lo que estaba sobre l el cumpli-
miento del reposo sabtico.
As cuando el 15 de Nisn (la Pascua) caa en sbado, como
refleja el evangelio de Jn, los fariseos inmolaban el cordero pascual
la tarde del 14 y lo coman en la noche del 15 segn el cmputo
judo, que, segn nuestro cmputo, era la tarde y noche de un mis-
mo da natural.
Pero, en este caso, los saduceos lo inmolaban el 13 de Nisn y
lo coman el 14, al da siguiente, es decir, celebraban la Pascua
el 14 de Nisn. As respetaban el reposo sabtico. Y esto es, segn
Klausner, la divergencia que reflejan los sinpticos y Jn 34.
30
CHWOLSON, Das letzte Passahmahl Christi unc der Tag semes Todes (1908) p.180.
31
Para una exposicin amplia de las hiptesis propuestas sobre este tema, remitimos a
nuestra obra Del Cenculo al Calvario (1962) en el c.13 titulado Un grave problema en la
cronologa de la Pasin, p.609-640.
32
HOLZMEISTER, Chwnologia vitae Christi (1933) p.220ss; cf. p.219.186.
33
LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1929) p.330.
34
KLAUSNER, Jeshu ha-Notzri, en su ver. ranc. Jsus de Nazareth (1933) P-474-477.
SAN JUAN 13 1225
Mas esta hiptesis tiene un fallo fundamental. En ella los fa-
riseos celebraron ese ao la Pascua cuando le corresponda; es lo
que reflejan los sinpticos. Pero no explica por qu el pueblo falta
con todos estos quehaceres al reposo sabtico. Ni explica que los
dirigentes saduceos tuviesen escrpulos de entrar en el pretorio,
para poder celebrar la Pascua, cuando, segn sus principios, antes
expuestos, ya tenan que haber celebrado la Pascua el da 13-14 de
Nisn.
4) Teora de Strack-Billerbeck.Los estudios de estos autores
sobre el Talmud y el Midrash arrojaron gran luz sobre esta cues-
tin. Aunque en realidad, como hiptesis, ya haba sido hecha por
M. A. Power en 1902 y por el judo I. Lichtenstein en 1913. Tam-
bin Lagrange haba sospechado una duda de hecho en el pueblo
y que vena a producir esta divergencia 35.
En esta poca exista un problema de interpretacin del Lev-
tico (23,15-17) que preocupaba y divida gravsimamente a fariseos y
saduceos, y, entre stos, a la poderosa familia sacerdotal de los Boetos.
En el templo haban de presentarse dos oblaciones de los frutos
del campo: una, las primicias, en Pascua, y luego, a los cincuenta
das (Pentecosts) otra ofrenda de los frutos de la cosecha.
Los fariseos interpretaban esto diciendo que esta ofrenda haba
de ser presentada en el templo al siguiente da al sbado, como
se lea en el texto, pero entendiendo por sbado el da de Pascua,
15 de Nisn. Por tanto, la ofrenda debera ser hecha siempre el
16 de Nisn, fuese o no fuese sbado.
En cambio, los saduceos y la familia de los Boetos interpretaban
que la segunda ofrenda, en Pentecosts, tena siempre que ser hecha
al da siguiente al sbado en que caa la semana pascual. En trmi-
nos de nuestro calendario, esta ofrenda siempre tena que ser hecha
en domingo.
Para ello, si los cincuenta das que haban de contarse desde
Pascua a Pentecosts no lograban que ste cayese en domingo, alte-
raban la fijacin del calendario. Esto no era extrao, ya que la
Pascua se fijaba de antemano por mtodos experimentales primiti-
vos y bajo testigos. Precisamente en la Mishna, en el tratado
Rosh-hashana, se trata ampliamente de los testigos que garanti-
zan la luna nueva. Con los mtodos rudimentarios usados y por
razones atmosfricas poda prestarse la visin de la nueva luna a
una percepcin de retraso o adelanto, y hasta para lograr esto se
apelaba a testificaciones falsas.
As, v.gr., si el da de Pascua caa en un viernes, como a partir
del da siguiente, sbado, deberan comenzar a contarse los cincuen-
ta das de Pentecosts, resultaba que las siete semanascuarenta
y nueve dascomenzadas por sbado hacan que los cincuenta
das, que cumplan Pentecosts, coincidiesen tambin en sbado.
35
M. A. POWER, The Anglo-Jewish for everny day in the Gospels; y en American Journal
of Theology (1920) 252-276: I. LICHTENSTEIN, en su obra escrita en hebreo sobre San Mateo
(1913) p.i22ss; LAGRANGE, vang. s. St. Marc (1910) p.339-340; STRACK-B., Kommentar...
II, Der Todestag Jesu p.812-852: esta teora fue enriquecida con nuevos datos por J. B.
SCHAUMBERGER, Der 14 Nisan ais Kreuzigungstag und die Sinoptiker: Bblica (1928) 57-77.
1226 SAN JUAN 13
En cuyo caso, los saduceos alteraban las fechas del cmputo, aun-
que dejando los mismos nombres de los das de la semana.
Pero esto es precisamente lo que sucedi el ao de la muerte
de Cristo.
Aquel ao la Pascua caa en viernes, como se ve por los sinp-
ticos. En este da Cristo y el pueblocuando se sacrificaba la Pas-
cuacelebraron la cena pascual. Pero, si lo hubiesen hecho
tambin los saduceos, como al da siguiente era sbado (Jn 19,31;
Le 23,54), n o podan celebrarla, porque, a partir del sbado, deban
contar los das para presentar la ofrenda de Pentecosts en el tem-
plo, y les resultaba tambin sbado, debiendo hacerlo ellos en do-
mingo. Esto es lo que estn reflejando los evangelios. Esta doble
divergencia ambiental es lo que acusan, con una gran fidelidad his-
trica.
Los fariseos, a los que segua el pueblo y representaban la in-
terpretacin ortodoxa, celebraron la Pascua antes que los saduceos.
Por eso, los evangelios pueden decir que Cristo la celebra cuando
era preciso sacrificar la Pascua.
Esto explica cmo podan funcionar en ese da los tribunales
del sanedrn, que en su mayor parte eran saduceos.
Ni extraa el que Jos de Arimatea y los dems embalsamen y
sepulten el cuerpo de Cristo el da en que ellos no celebraban la
Pascua, ya que todo esto, segn los rabinos, suspenda el reposo
sabtico.
Slo quedan algunas pequeas incgnitas. Tales son: Por qu
Jn usa para la Pascua en su evangelio el calendario saduceo-sacer-
dotal en lugar del popular?
Por qu los sinpticos usan tambin este calendario, despus
de decir que Jess haba ya celebrado la Pascua? Acaso se deba a
fuentes distintas, ensambladas aqu, conforme al modo usual semita
de referir documentos histricos (Le 23,54; 22,7).
Pero son pequeas incgnitas que no pueden prevalecer contra
toda una solucin cientfica seriamente establecida.
Una reciente teora sobre la cronologa de la cena y la pasin.Re-
cientemente se ha propuesto una nueva teora sobre la fecha de la
cena y el proceso y condena de Cristo.
Segn esta teora, la ltima cena se celebrara el martes-mirco-
les y la muerte tendra lugar el viernes (A. Jaubert, Vogt, etc.).
Los argumentos en que principalmente se basan son los si-
guientes:
1) La existencia de un antiguo calendario judo-sacerdotal que
fijaba la fecha de la cena pascual el mircoles. Era un calendario
solar. Citan el Libro de Henoc y el Libro de los Jubileos.
2) La existencia de una tradicin cristiana antigua que asegura
que Cristo celebr la cena en mircoles. Citan la Didascalia Aposto-
lorum (siglo ni) Vitorino de Pettau (f 304), Epifanio, obispo de
Salamina (f 403).
3) . Se dice que en los evangelios no hay una afirmacin expl-
cita que diga que la cena de Cristo fue en jueves (viernes judo).
SAN JUAN 13 1227
En cambio, hay la gran ventaja de descongestionar de tantos episo-
dios el espacio de unas doce horas, desde el prendimiento de Cristo
hasta su muerte.
Estas razones no son convincentes.
1) La existencia de un calendario solar en Israel est probado.
Pero es muy oscuro su funcionamiento. Adems para que se man-
tuviese su fijeza y equilibrio, al cabo de algn tiempo exiga un
reajuste, y de este necesario reajuste peridico ningn texto ha-
bla 36. Ni se puede explicar que el judaismo oficialsaduceos
ni el tradicionalfariseosutilizasen para fijar sus fiestas, mxi-
me la Pascua, un calendario solar.
2) Con relacin a tres representantes de los siglos ni, iv y v
y acaso alguno del n, tiene en contra la unanimidad de la tra-
dicin. Ya desde el siglo n aparece por va de tradicin la cena
en jueves (viernes judo). Si hubiese sido primitivamente la cena en
martes-mircoles, por qu no la recoge ms tradicin que esos
exiguos representantes? Y si lo primitivo fue en martes-mirco-
les, por qu la unanimidad de la tradicin la fij en jueves-
viernes ?
Pero, adems, esos tres documentos parecen fijar forzadamente
esc da para justificar el ayuno cristiano en mircoles y viernes,
frente al ayuno farisaico de los martes y jueves. No se pueden con-
siderar como verdadero argumento 37.
3) Adems, en los sinpticos no parece que se hable de dos
calendarios distintos, sino de uno mismo, aunque alterado en sus
fechas. As, v.gr., la fiesta de la Pascua que va a celebrar Cristo es
anunciada as: Sabis que dentro de dos das es la Pascua... Fal-
taban dos das para la Pascua y los cimos... (Me 14,1). Estaba
cerca la fiesta de los cimos, que se llama Pascua... (Le 22.1).
Y precisan que los judos no queran prenderle durante la
fiesta para que no se alborotase el pueblo (Mt 26,5; Me 14,2).
Manifiestamente esta fiesta as descrita, en forma impersonal,
es la ambiental, la del pueblo judo, la de todos. Y tan conocida es,
que les dice: Sabis que... No habla de celebrar una Pascua suya
peculiar. Y en esta perspectiva de la Pascua juda, Cristo ordena
prepararlo todo para celebrar esa Pascua.
4) Esto es confirmado con otro argumento de gran fuerza.
Cristo, segn Jn, en las otras fiestas judas (se prescinde hipot-
ticamente de sta), se amoldaba siempre al calendario usual del
pueblo y en los das sealados en el mismo. As, v.gr., se lee:
Estaba prxima la Pascua de los judos y subi Jess a Jerusaln
(Tn 2,13). Y sta es la primera Pascua de su ministerio pblico
(cf. Jn 2,23; 5,1; 7,2.10.14; 7.37; 10,22).
Por tanto, si Cristo en las dems fiestas judas de su vida se amol-
daba al calendario judo, es que no se atena a uno propio. No hay,
pues, base para suponer seriamente que slo en la ltima la adelant.
36 R. DE VAUX, Les institutions de VA.T. I p.286.281-287.
3 7 Para la valoracin de stas y otras razones menores propuestas, cf. M. DE TUYA,
Del Cenculo al Calvara {1962) P.62S-629.635-640.

1228 SAN JUAN 14
Lo que es adems del todo improbable por las razones alegadas para
rechazar el que la adelantase. Si hay divergencia, todo ello, dentro
de los mismos datos evanglicos, se explica mejor en funcin de
un mismo calendario, pero alterado por alguna faccin o sector judo.
Y esto lleva a la explicacin plausible, antes expuesta, de Strack-
Billerbeck,
CAPITULO 14
El captulo 14 es una continuacin del discurso de despedida,
comenzado en el captulo 13 (v.31-35) e interrumpido, literaria-
mente al menos, por la prediccin de las negaciones de Pedro. A las
palabras de tristeza por la despedida, aade ahora palabras de con-
suelo y optimismo, al saber lo que significa su ausencia de ellos,
que va a ser ventaja y misteriosa presencia en los mismos. El cap-
tulo tiene una unidad clara. Su redaccin se ve bastante elaborada
conforme a la inclusin semita. Se notan tres grupos de ideas:
1) significado de la ausencia de Cristo (v.i-6.27-31); 2) el conoci-
miento recproco del Padre y del Hijo, y manifestacin de los
mismos (v.7-11.18-29); 3) diversos frutos de la fe en Cristo ausente
(v.12-19). No obstante, en la exposicin se seguir otra divisin.
a) Lo que significa para los apstoles la aiisenca
de Cristo. 14,1-6
1
No se turbe vuestro corazn; creis en Dios, creed tambin
en m. 2 En la casa de mi Padre hay muchas moradas; si no
fuera as os lo dira, porque voy a prepararos el lugar. 3 Cuan-
do yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo vol-
ver y os tomar4
conmigo, para que donde yo estoy estis tam-
bin vosotros. Pues para donde yo voy, vosotros conocis el
camino. 5 Djole Toms: No sabemos adonde vas: cmo,
pues, podemos saber el camino? 6 Jess le dijo: Yo soy el ca-
mino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por m.
Cristo les levanta, ante su partida, el optimismo: que no haya
turbacin. Pues creis en Dios, creed tambin en m. Puesto
que ya creen en Dios, que crean tambin en El; que esa fe en El
se mantenga y aumente en su ausencia, a pesar de que van a presen-
ciar su muerte de cruz; que crean en l como en el Hijo de Dios,
tema del evangelio de Jn 1.
1
Creis (pisteute) lo mismo puede ser presente de indicativo que imperativo. Pero
en Dios ya crean como piadosos israelitas. No parece que sea forma imperativa que afecte
a Dios. Tambin podra mantenerse el presente para el segundo verbola misma forma
afectando a -en m (Cristo), pues tambin crean en El. Pero parece acentuarse ms la ne-
cesidad de fe en El, mxime en su partida, despus de lo que van a presenciar en su pasin
y muerte. Por eso parece que el primer verbo se tome en presente, y el segundo en impe-
rativo.
SAN JUAN 14 1229
Con esa fe vendrn a saber lo que es optimismo. Por otra parte,
el mandato simultneo de la creencia en Dios y en Cristo, bajo
igual condicin, implica la divinidad de Cristo 2 .
Asentado este tema, les hace ver que su partida, que va a ser
por la muerte de cruz, no es una catstrofe. El se va a la casa de su
Padre, el cielo, donde hay muchas moradas. Desde San Ireneo 1
se quiso ver en estas muchas moradas los diversos grados de gloria.
Pero no es esto lo que dice el texto. La enseanza no es que el cielo
sea para unos pocos; tiene una inmensa capacidad; all caben todos.
La imagen probablemente tiene por base el plano del templo, con
sus mltiples estancias y compartimentos, y al que Cristo un da
llam tambin la casa de mi Padre (Jn 2,16). Precisamente El va
al cielo como Hijo a la casa de su Padre.
Esto les hace ver ya la solicitud por ellos, pues va a prepararles
el lugar. San Agustn pensaba que esto lo haca preparando aqu a
los futuros moradores 4 . Pero esta interpretacin modifica sustan-
cialmente la metfora 5 . La razn de esta preparacin es que nadie
poda ingresar en el cielo hasta que lo hiciese la humanidad de
Cristo resucitado 6 , ya que l es la primicia de toda la humanidad.
Pero Cristo no slo va a prepararles el lugaraunque directa-
mente se dirige a ellos, la doctrina es universal, sino que, despus
de dejar preparado el cielo a los hombres con su ingreso en el
mismo, anuncia su retorno para venir a llevarlos con El a su morada.
Es lo que peda al Padre en su oracin sacerdotal (Jn 17,24).
A qu momento se refiere esta venida? Se ha propuesto al momento
de la muerte, a la parusa, o, sin precisar el momento, se afirmara
slo el hecho.
No parece referirse al momento de la muerte. Es un tema no
relatado con esta exclusiva y especfica precisin en los evangelios.
Generalmente se admite la parusa. Es el tema frecuente y espe-
ranzado de la primera generacin cristiana. Son muchas las alusiones
que a ello hacen los escritos neotestamentarios. Especialmente San
Pablo habla de la parusa de Cristo, en la que los justos salen al
encuentro del Seor, que viene a buscarles, y as estaremos
siempre en el Seor. Consolaos con estas palabras (1 Tes 4,17.18).
b) Cristo, acantino)). 14,4-6
4 Pues para donde yo voy, vosotros conocis el camino. 5 Di-
jole Toms: No sabemos adonde vas: cmo, pues, podemos
saber el camino? 6 Jess le dijo: Yo soy el camino, la verdad y
la vida; nadie viene al Padre sino por m.
Como Cristo, para consolar en su partida a sus apstoles, les dice
adonde va, por contigidad lgica, les dice cul es el camino para ir
a donde El se dirije.
2
WESTCOTT, The Gospel according to st. John (1901) h.l.
3 Adv. haereses V 36,2.
4
5
In evang. lo. tract. tr.68: ML 35,1814.
6
BOVER, Comentario al sermn de la Cena (1951) p.37.
ST. THOM-, Summa Theol. 2-2 q.52 a.i y 2.
 1230 SAN JUAN 14
Los apstoles aparecen con una rusticidad grande, no compren-
diendo, como en otras ocasiones, las enseanzas de Cristo. Anun-
cindoles que va al Padre, al cielo, deban comprender lo que ya
les haba dicho, en otras formas, tantas veces: que haba que aceptar
su mensaje.
Pero Toms, en nombre de todos, le dice que lo ignoran. Jn
gusta recoger las escenas dialogadas. Y Cristo le hace la gran
declaracin: El es el camino, la verdad y la vida.
Verdad y vida no tanto en cuanto El las tiene en s mismo
(Jn 1,4), sino en el sentido que tienen en el evangelio otras frases
sapienciales semejantes: en cuanto El comunica la verdad y la
vida (Jn 6,48-58; 8,12; n,23ss).
Es camino para el Padre, porque nadie puede venir al
Padre sino por m; es decir, recibiendo su mensaje, que en Jn es
fe y obras (Jn 3,21, etc.), y en cuanto se depende vitalmente de El,
como el sarmiento de la vid (Jn i5,iss).
Verdad y vida aparecen como dos expresiones sapienciales
correlativas. Ya en el A.T. la sabidura es la que conduca por y a
las vas de la vida. Cristo aqu se identifica con la sabidura, que en
algunos pasajes del A.T. parecen revestir ya o preparar la trascen-
dencia divina de la misma.
El hecho de que Cristo slo comente en el segundo hemistiquio
el concepto de camino, ya que nadie puede ir al Padre sino por El,
parece indicar que los conceptos de la verdad y la vida son aqu
pleonasmo y complemento, como en la estructura de otra frase
de Jn (11,25), a l simple concepto de camino: por este camino
se dispensa la verdad y la vida.
Y
\ SAN JUAN 14 1231
desde el tiempo en que El, durante su ministerio pblico, les hizo
la gran revelacin de Dios Padre, que envi a los hombres a su Hijo
verdadero. Por eso, al conocer al Hijo, se conoce al Padre, en el
sentido de que lo engendra eternamente, comunicndole su misma
naturaleza divina.
La pregunta de Felipe que pide les muestre al Padre, pensando
que Cristo, que hizo tantos milagros, se lo manifestase ahora con
una maravillosa teofana, al estilo de lo que se pensaba de Moiss
o Isaas, que haban visto a Dios, hace ver, una vez ms, la rudeza
e incomprensin de los apstoles hasta la gran iluminacin de
Pentecosts.
De ese conocer al Padre y al Hijo se sigue que tambin han de
saber que estn el uno en el otro. Cmo? Podra pensarse que
por la unin vital e inmanencia del uno en el otro, por razn de la
persona divina de Cristo; lo que la teologa llama perijresis o cir-
cuminsesio. Pero probablemente se refiera al Verbo encarnado,
como Jn lo considera en el evangelio. Y as, el Padre est presente
en El, aparte de otras presencias, por las obras que le da a hacer.
Dice en un texto, que es la mejor interpretacin de ste: Si no
me creis a m, creed a las obras (milagros), para que sepis y
conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10,38; cf.
Jn 14,20). El Padre est por la comunicacin que le hace, y l est
en el Padre por la dependencia que su humanidad tiene de El para
realizar los milagros y el mensaje.
Por ltimo, a las obras que el Padre hace en El remite para la
garanta de esta mutua presencia y de la verdad de que el que lo
ve a El ve al Padre.

c) El conocimiento recproco del Padre y del Hijo.
14,7-11
7
Si me habis conocido, conoceris tambin
8
a mi Padre.
Desde ahora le conocis y le habis visto.9
Felipe le dijo: Se-
or, mustranos al Padre y nos basta. Jess le dijo: Felipe,
tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habis cono-
cido? El que me ha visto 10a m, ha visto al Padre; cmo dices
t: Mustranos al Padre? No crees que yo estoy en el Padre
y el Padre en m? Las palabras que yo os digo, no las hablo de
m mismo; el Padre, que mora en m, hace sus obras. " Creed-
me, que yo estoy en el Padre y el Padre en m; a lo menos
creedlo por las obras.
Esta seccin se entronca con el v. 1, en el que les habl de la fe
en el Padre y en El. Si va al Padre, lgicamente surge el hablar de
quin sea: que conozcan el trmino adonde va. A lo que se une un
cierto encadenamiento semita por el final de la frase, ya que na-
die puede venir al Padre sino por Cristo.
Cristo les promete para el futuroconocerisun conoci-
miento especial del Padre. Es para cuando estn en las mansiones
que va a prepararles. Pero ya desde ahora le conocis, es decir,
d) Frutos de la fe en Cristo ausente. 14,12-26
La seccin que sigue muestra, agrupados, una serie de frutos
que los apstoles obtendrn por la fe en Cristo ausente. El en
verdad, en verdad, que repetido es caracterstico de Jn, no intro-
duce un tema fundamental distinto, sino una variacin en el tema
general.
12
En verdad, en verdad os digo que el que cree en m, se
har tambin las obras que yo13 hago, y las har mayores que
stas, porque yo voy al Padre; y lo que pidiereis en mi nom-
bre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo;
!4 si mi pidiereis alguna cosa en mi nombre,16 yo la har. 15 Si
me amis, guardaris mis mandamientos; y yo rogar al
Padre y 17os dar otro abogado, que estar con vosotros para
siempre, el Espritu de verdad, que el mundo no puede re-
cibir, porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocis, por-
que permanece con vosotros y19est en vosotros. 18 No os dejar
hurfanos; vendr a vosotros. Todava un poco y el mundo
ya no me ver;20 pero vosotros me veris, porque yo vivo y vos-
otros viviris. En aquel da conoceris que yo estoy en mi
Padre, y vosotros en m y yo en vosotros. 21 El que recibe mis
preceptos y los guarda, se es el que me ama; el que me ama
1232 SAN JUAN 14
a m ser amado de mi Padre y yo le amar y me manifesta-
r a El.
22
Djole Judas, no el Iscariote: Seor, qu ha sucedido para
que hayas de manifestarte a nosotros y no al mundo? 23 Res-
pondi Jess y le dijo: Si alguno me ama, guardar mi palabra,
y mi 24 Padre le amar, y vendremos a El y en El haremos mo-
rada. El que no me ama no guarda mis palabras; y la palabra
que os no es ma, sino del Padre, que me ha enviado* 2S Os
he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros;
26
pero el Abogado, el Espritu Santo, que el Padre enviar en
mi nombre, se os lo ensear todo y os traer a la memoria
todo lo que yo os he dicho.
Toda la portada de estas enseanzas caen bajo la supuesta fe
viva en Cristo.
GRANDEZA DE OBRAS (v.i2b)
La primera promesa que les hace es que no slo harn las obras
que yo hago, sino que an las har mayores. Y la razn es porque
El va al Padre.
El encadenamiento semita condiciona el desarrollo por la
palabra obras, a las que Cristo acaba de remitir en el versculo
anterior, como garanta de su verdad.
Ya el anuncio que Cristo hace a los suyos es optimismo: su
ausencia no los dejar en el fracaso, porque harn aun obras ma-
yores que las que El hizo. Qu obras sern stas?
Aunque el encadenamiento semita del v . n habla de obras,
que son milagros, sin embargo, la relacin verbal no exige un
idntico encadenamiento conceptual.
Cristo dice en otro pasaje: Las obras que el Padre me dio a hacer,
esas obras dan testimonio en favor mo de que el Padre me ha en-
viado (Jn 5,36). Es toda su obra mesinica: su obra, su enseanza;
de las cuales los milagros son signos.
En esta misma lnea mesinica estn estas obras que les promete
hacer. Son la obra mayor de la expansin mesinica, que Cristo
tena circunscrita a Palestina y que ellQs llevarn hasta los confines
de la tierra (Act 1,8). Harn las obras que El hizoensear el
mensaje y confirmarlo con milagros, y los harn mayores, por
la extensin de ese mensaje y milagros por todo el Imperio. Es la
interpretacin que ya daba San Agustn: Con la predicacin de los
discpulos creyeron no unos pocos, como eran ellos, sino pueblos
enteros. Y stas son, sin duda, obras mayores 7 .
Y esta obra que van a hacer se debe a que El va al Padre. Es
El quien, por ellos, va a realizar y confirmar su obra de expansin
mesinica.
7
In evang. lo. tract. tr.71,3: ML 35,1822.
/ SAN JOAN 14 1233
EFECTO DE su ORACIN DIRIGIDA A CRISTO Y AL PADRE (v.13.14)
V. 13a. Y lo que pidiereis (al Padre) en mi nombre,
b. eso har (yo)...
V.14. Si me pidiereis alguna cosa en mi nombre,
yo lo har.
Lo que pidan al Padre en nombre de Cristo, eso lo har
Cristo. Podra pensarse que Cristo lo hara como un instrumento
del Padre. Pero parece acusarse deliberadamente la divinidad del
Verbo encarnado, al ponerse en una misma lnea. As dijo: Yo y el
Padre somos una misma cosa (Jn 10,30), y, aunque cabra inter-
pretarlo de una unin ntima de voluntades, los judos consideran
que con ello se haca Dios (Jn 10,33).
A esto mismo lleva el que lo que le pidan a l en su nombre,
por l mismo, yo lo har. Se pone en una esfera trascendente, en
paralelismo con el Padre. Se acusa en ello la divinidad del Verbo
encarnado s .
Qu significa pedir en mi nombre? Puede tener varios sen-
tidos, ya que, conforme al uso semita, nombre est por la misma
persona. As podra significar: alegar al Padre que es su Hijo (Jn 16,
23-24); ponerlo por intercesor (Jn 11,12); alegar su poder o autoridad
(Act 3,6-12); pedir unidos vitalmente a El (Jn 15,5); o como represen-
tantes suyos y encargados de continuar su obra (Jn 15,16).
El contexto inmediato (v.12) se refiere a las obras mayores,
que es su obra de enviados de Cristo a continuarla. Por eso, el
sentido preferente aqu de en mi nombre se refiere a los apstoles,
que, unidos a El (Jn 14,12; 15,5), le piden a El todo lo que necesitan,
como continuadores de su obra.
Esta interpretacin apostlica explica bien la formulacin tota-
litaria de peticiones y concesiones que se anuncian aqu: Todo lo
que pidiereis... yo lo har. Si pudiera considerarse como una
hiprbole oriental, as interpretada, cobra un sentido de mayor
exactitud, a no ser que se suponga implcitamente que se pedir
conforme al plan misionero de Cristo (1 Jn 5,14; 3,22). Es en esta
perspectiva en la que ser oda, por el Padre y por Cristo, la oracin
de su apstol.
Y toda esta obra que Cristo har es su obra: para que el Padre
sea glorificado en el Hijo. Siempre es Cristo continuando su obra,
a travs de sus apstoles, para cumplir su misin: glorificar al
Padre.
8
En el V.T3, la Vulgata-GIementina aade que el trmino de la oracin es el Padre.
Falta en el texto griego; pero es su sentido. En el v.14, algunos cdices importantes, A, D,
etctera, omiten el a m despus del verbo pedir. Acaso por la extraeza de pedir algo
a uno mismo en su nombre. Pero tiene paralelos en el A. T. (Sal 79,9; 25,11; 31,4). Omitida
la frase, sera una repeticin del versculo anterior. Aparte que el enftico yo lo har, res-
pondiendo al a m, corrobora la genuinidad de esta lectura. Cf. NESTLE, N.T. graece et
latine, ap. crit. a Jn 14,14; MERK, NT. graece et latine ap. crit.
1234 SAN JUAN 14
PROMESA DE UNA TRIPLE VENIDA (v.I5-26)
Esta seccin ltima de promesas est estructurada a tipo, un
poco amplio, de la inclusin semita. Por eso, la exposicin s^ har
por agrupacin de ideas, en lugar de seguir un comentario par^lels-
tico al desarrollo literario. / Si se admite la lectura en presente, resulta que el Espritu Santo,
Todo el pasaje v. 15-26 se desenvuelve bajo el tema del amor.
A los que le aman les aguarda una triple venida.
Esta condicin del amor para las promesas siguientes va hecha
directamente a los apstoles presentes, pero la proyeccin doctrinal
tiene, seguramente, una portada universal.
PROMESA DE LA VENIDA DEL PARCLITO (v.I6. I7.26)
Cristo rogar al Padre por los que le aman, amor garantizado
con cumplir mis mandamientos, que son los mandamientos de
DiosCristo se pone en la lnea divinapara que les d otro
Parclito 9 . El sentido de esta ltima palabra puede ser mltiple,
conforme a su etimologa 1. En el N . T . slo sale en Jn, y en su
primera epstola tiene el sentido especfico de abogado, que es el
sentido ms ordinario, junto con el de intercesor, con cuyos sentidos
aparece en la literatura rabnica. Pero puede tener otros sentidos
distintos. Para valorar su sentido en este contexto hay dos elementos.
Uno es que Cristo pide al Padre que les d otro Parclito en su
ausencia. Cristo es, pues, un Parclito. De aqu se deduce una
enseanza dogmtica de gran importancia; al ser el Parclito otro
Cristo, se sigue que es una persona y divina y, adems, va a sustituir
a Cristo en su oficio: continuar, en forma misteriosa, la misin de
Cristo en los hombres.
Pero el contexto permite matizarlo ms. Y es el paralelo
v.26. Segn l, esta misin es docente. El Espritu Santo os
ensear todas las cosas y os traer a la memoria todas las cosas que
os dije. Se trata, pues, de una accin del Parclito en ellos por una
sugerencia interna, preferentemente .al menos, si no exclusiva
(Jn 16,13.14), de la enseanza de Cristo. Por esta obra docente
es por lo que el Parclito es llamado aqu Espritu de verdad;
lo mismo que por ser el Espritu de Cristo (Jn 16,13.14), que es
la Verdad (Jn 16,4).
En cambio, el mundo, que en Jn suele tener sentido peyorativo,
no lo puede recibir, porque, sumido en tinieblas y mentira (Jn 3,19;
8,44ss), no le ve ni le conoce.
Pero a ellos, por la oracin de Cristo, el Padre se lo dar, para
que est con ellos para siempre.
Esta recepcin del Espritu Santo por los apstoles en un futuro,
a qu se refiere? A Pentecosts?
9 12
10
Jn 14,16.26; 10,26; 16,7; 1 Jn 2,1; BONSIRVEN, Textes rabbiniques... n.29.1804.179.1021.
BAUER, Griechisch-deutsches Wrterbuch... zu N.T. (1937) col.1030-1031.
SAN JUAN 14 1235
Sin embargo, el segundo hemistiquio de este mismo v. 17 tiene
/ una doble lectura refirindose al Parclito:
Vosotros conocis (o conoceris)
porque permanece (o permanecer) en vosotros
y est (o estar) en vosotros.
que se prometa para un futuro, ya lo conocen, est en ellos, y
permanece en ellos. Pero otros muchos cdices de importancia lo
leen en futuro 11.
Como no puede suponerse una divergencia conceptual entre
estos hemistiquios, se trata de un futuro inminente o prximo,
que se formula frecuentemente por un presente 12 .
Es el tema de la donacin del Espritu Santo, tan marcado en
Jn, hasta decir que el Espritu an no haba sido dado, porque Jess
no haba sido glorificado (Jn 7,39); lo mismo que por la misin
doctrinal con que aqu aparece, y por su paralelo con otros pasajes
de este mismo discurso de la cena (Jn 15,26; 16,5-15), esta promesa
futura se refiere a la donacin oficial del Espritu Santo en Pente-
costs, pero prolongada indefinidamente en la Iglesia y en las almas
de los que lo reciben !3.
Esta accin del Parclito en ellos
les ensear todas las cosas
y os traer a la memoria todas las cosas
que yo os dije.
El segundo hemistiquio es un caso de paralelismo sinnimo
semita. En el mismo Jn se leen casos de hechos que los apstoles,
cuando Cristo los realiz, no los comprendieron; los comprendieron
despus de su resurreccin y Pentecosts (Jn 2,22; 12,16).
A qu se refiere esta accin del Espritu sobre todas las cosas
que os dije? Cabran dos precisiones:
O referirse a la enseanza que Cristo hizo a los apstoles en su
perodo terreno (Jn 15,15; 4,25), incluso con las complementarias
revelaciones que les hizo despus de resucitado hasta la Ascensin
(Act 1,3), o admitir nuevas revelaciones hechas directamente por el
Espritu a los apstoles para completar el tesoro objetivo de la
revelacin. Pero el primer sentido, en su aspecto bimembre, es el
que directamente est en situacin y encuentra su complemento en
el lugar paralelo del captulo 16, en el que se dice que, al venir
el Espritu, en Pentecosts, comenzar su obra de llevaros (hode-
gsei), conduciros, encaminaros, hacia la verdad completa, porque
no hablar de s mismo, sino que... tomar de lo mo y os lo dar
a conocer (Jn 16,13.14). Es la funcin del Espritu haciendo com-
prender a los apstolesa la Iglesiael sentido pleno de la ense-
anza y obra de Cristo.
1x
MERK, N.T. graece et latine (1938) ap. crt. a Jn 14,17.
BOVER, Comentario al sermn de la Cena (1951) p.58.
13
M. DE TUYA, Del Cenculo al Calvario (1962; p.166-167.
 1236 SAN JOAN 14
Aunque literariamente estas palabras se dirigan a los apstoles,
hay datos que hacen ver que, como promesa-doctrinal, se refieren
a la Iglesia.
En primer lugar, no se probana esto por el solo hecho de decirles
que permanecera con ellos (apstoles) para siempre. Pues ste
es un trmino muy relativo. As se lee frecuentemente: 'ebed 'olam,
siervo eterno, y cuya eternidad slo se refiere al perodo de su vida
de siervo.
La primera razn es que, en varios de estos pasajes de Jn, las
promesas aparecen entremezcladas literariamente, pues unas veces
se dirigen a los apstoles (v.15-17.26) y otras estn en forma imper-
sonal: Si alguno me ama... (v.21.23.24). Y a este sujeto indefinido
es al que se le promete el amor suyo y el del Padre, lo mismo que el
manifestarse a El, y el que en El moren.
Encuadradas, pues, estas promesas, en las que antes y despus
se habla del Parclito (inclusin semtica), parece que, aunque lite-
rariamente se dirijan a los apstoles, la promesa-doctrinal tiene la
perspectiva universal de la Iglesia. Al menos en la comprensin e
intencin del evangelista al situarlas aqu, en esta perspectiva literaria,
si es que ellas pudieran pertenecer a otro contexto histrico M .
Esto encuentra una corroboracin en las palabras que cita Le
despus de la consagracin eucarstica: Haced esto en memoria
ma (Le 22,19; 1 Cor 11,24-25). Directamente se refieren a los
apstoles, y, sin embargo, el concilio de Trento defini de fe que con
esas palabras Cristo no slo orden sacerdotes a los apstoles, sino
que con ellas preceptu que ellos y sus sucesores ofreciesen el sacri-
ficio eucarstico lS .
A esto lleva la contraposicin que establece entre ellos y el
mundo para que ste no pueda recibir el Espritu: la incompati-
bilidad con l. Por lo que parece seguirse que los que no tengan
esa incompatibilidadla Iglesia, lo reciben; y se confirma con la
accin del Espritu, acreditada incluso con carismas (Gal 3,2.5)
sobre tantas personas de la primitiva Iglesia, que no eran los aps-
toles. Esto les haca ver que el Espritu estaba con ellos y les
haca penetrar los misterios de las enseanzas de Cristo con sus
carismas de revelacin, profecas, etc. (1 Cor 12 y 14) I6 .
PROMESA DE LA VENIDA DEL MISMO CRISTO (v.18-21)
Cristo promete tambin su venida a los apstoles y a todo aquel
que recibe mis preceptos y los guarda. Como antes, la perspectiva
rebasa el solo crculo apostlico. Va a todo aquel (v.2iab) que re-
cibe los preceptos de Cristomis preceptos; otra vez legisla los
mismos preceptos de Dios como suyosy los guarda. La fe con
obras es tema insistido en el evangelio de San Juan (Jn 3,8), lo mismo
que en su primera epstola.
14
15
Del Cenculo... p.170.
16
DE-NZLNGER, Ench. symb. n.949.
BRAUN, vang. s. St. Jean (1946) p.431.
SAN JUAN 14 1237
A qu se refiere esta venida de Cristo despus de resucitado?
A la parusa no. Ya que todos lo vern y ser el momento de la defini-
tiva reunin con l.
Se refiere o a las apariciones que hizo a los apstoles y a otras
personasMagdalena, Santiago, a ms de quinientos hermanos
juntos (1 Cor 15,6.7)o exclusivamente a una manifestacin
espiritual.
Sin embargo, la solucin puede ser la conjuncin de ambas
hiptesis.
Pues el v.2ic, que habla en una forma impersonalizada y sapien-
cialel que..., supone una venida indefinida y espiritual.
Pero el v.19, en que dice que dentro de poco el mundo no le ver,
porque El va a la muerte, pero que ellos le vern, hace suponer
que se refiere a las apariciones que les hizo resucitado.
Es verdad que el modo como los apstoles y creyentes vern y
tendrn esta presencia de Cristo es normal y fundamentalmente
ntimo y espiritual. Pero tampoco se puede olvidar que la presencia
sensible de Cristo resucitado es espordica y de Cristo espiritualizado.
Como no va contra esa presencia espiritual e ntima de Cristo en el
creyente una manifestacin de tipo carismtico.
Los efectos o frutos de esta venida se los presenta en dos as-
pectos.
Uno es que me veris, porque yo vivo y vosotros viviris.
Siendo Cristo la Vida y no pudiendo hacerse nada sin El, no obs-
tante, despus de la resurreccin ser el momento de la plenitud
torrencial de todo tipo de graciastoda vida espiritual y divina,
que se inaugurar cuando El enve el Espritu Santo. El vive des-
pus de la tragedia de la muerte, y porque El derrama, normal y to-
talmente, esa vida, es por lo que ellos vivirn henchidamente su vida.
Otro fruto es que en aquel da frase usada en los profetas,
con que se expresan las grandes intervenciones de Dios, y que,
como aqu, puede indicar todo un perodo vosotros conoceris
que yo estoy en mi Padre, y vosotros en m, y yo en vosotros (v.20).
Por efecto de estas gracias que van a recibirse en abundancia
despus de Pentecostsbien lo experimentaron en su plena trans-
formacin ese da los apstoles, van a comprender por efecto de
gracias de todo tipo, iluminaciones intelectuales y experimentacio-
nes sobrenaturales, aunque en grados diversos, lo que tanto les cos-
taba comprender en vida de Cristo: que l est con el Padre, que
es el verdadero Hijo de Dios; que el est con ellos como Dios y
como Vid, que les dispensa toda gracia, sin cuya unin a El nada
pueden sobrenaturalmente, y que ellos estn en El, por la nece-
sidad de su unin vital de sarmientos, y como miembros del
Cuerpo mstico. Y todo, aunque en grados diversos, sabido con cer-
teza y experimentado de un modo ntimo y maravilloso.
 1238 SAN JUAN 14
PROMESA D E LA VENIDA DEL PADRE (v.22-23)
La enseanza de Cristo sobre su manifestacin a ellos y no
al mundo, interpretada de un modo errneo por el apstol Judas,
no Iscariote, posiblemente de un modo sensible y maravilloso, es
lo que hace a Cristo exponer la doctrina de las epifanas trinitarias.
Tambin vendr el Padre. Porque el amor a Cristo, garantizado
con obras, trae como premio el ser amado por el Padre. Lo que tiene
como efecto el que vendremos a l y haremos en l nuestra mo-
rada.
Esta venida, pues, del Padre y de Cristoel Hijono es tran-
sitoria, sino permanente, pues en el que le ama establece su mo-
rada; y es presencia distinta de la que tiene Dios como Creador,
pues es slo para los que le aman en este orden sobrenatural:
de amor al Padre y al Hijo; ni es presencia carismtica, pues es
condicin normal para todo el que as los ame. Esta venida del
Padre es tambin espiritual e ntima. Va entraado en su mismo
concepto de morar Dios en el alma.
Aunque aqu explcitamente no se dice que tambin venga con
ellos el Espritu Santo, es lo que est suponiendo el captulo, ya que
se dice que en el que ama a Cristo, el Espritu Santo est y per-
manece l (v. 17). Es lo que la teologa llam inhabitacin de la
Trinidad en el alma l l .
e) Palabras finales de despedida y aliento.
El discurso de despedida vuelve, por inclusin semita, a reco-
ger las palabras del principio.
27
La paz os dejo, mi paz os doy; no como el mundo la da os
la doy yo. No se turbe vuestro corazn ni se intimide. 28 Habis
odo que os dije: Me voy y vengo a vosotros. Si me amarais, os
alegrarais,
29
pues voy al Padre, porque el Padre es mayor que yo.
Os lo he dicho ahora antes que suceda, para que cuando
suceda creis. 30 Ya no hablar- muchas cosas con vosotros,
porque viene el prncipe de este mundo, que en m no tiene
nada; 31 pero conviene que el mundo conozca que yo amo al
Padre, y que, segn el mandato que me dio el Padre, as hago.
Levantaos, vamonos de aqu.
Cristo no quiere que se turben con su partida, pues les deja
su paz. La paz, entre los judos, abarca todos los bienes y es sin-
nimo de felicidad 18. La paz verdadera era una promesa mesinica
(Ez 37,26; Is 9,6). No es la paz que Cristo les anuncia y da como la
del mundo. Esta es paz externa, alejada de molestias. La de Cristo
es paz ntima, inconturbable en el fondo del alma, pero compatible
con persecuciones por El. Ni sera improbable que esta paz a que
17
Sobre el valor de la redaccin literaria del v.23, cf. Del Cenculo al Calvario p.170.
18
VARGHA, en Verb. Dom. (1928) 371.
SAN JUAN 14 1239
alude se refiera a la triple venida de que acaba de hablarles: el
gran don trinitario en ellos. Concretamente alude a su vuelta, que
es a esa venida de que les habl.
Adems, si de verdad le aman, no deben entristecerse, pues han
de desearle lo mejor. Y El va al Padre, que es mayor que yo. En
qu sentido el Padre es mayor que Cristo? Se han propuesto di-
versas soluciones:
1) En cuanto hombre. Es la interpretacin seguida entre los la-
tinos desde el siglo iv. No parece que sea ste el sentido. Era de-
masiado evidente que el hombre es inferior a Dios. Adems, Jn no
disocia en Cristo el Hombre-Dios.
2) En cuanto Hijo de Dios, recibe de l, al engendrarlo, la
naturaleza divina. Por eso el Padre, como principio, es superior.
Antes del siglo iv se defendi esto, sin matizar bien el sentido,
dando lugar a imprecisiones, que podan llevar al subordinacio-
nismo. Posteriormente al siglo iv lo sostienen varios Padres griegos.
Pero Jn habla del Verbo encarnado. Y en el evangelio, Cristo,
Verbo encarnado, confiesa que es igual al Padre (Jn 10,30).
Tampoco esta solucin responde al contexto. Cristo les deja como
razn para que se alegren que el Padre es mayor que El. Pero los
apstoles, en aquel estudio cultural-religioso, no podan compren-
der esta altsima razn para alegrarles.
3) La interpretacin que parece estar ms en consonancia con
el contexto total del evangelio de Jn es la que valora esta frase dicha
por el Verbo encarnado, ya que Jn no disocia estas dos realidades.
14,27-31 Por eso, el sentido de la frase es que el Padre es mayor que El,
no en cuanto el Verbo recibe por eterna generacin la naturaleza
divina, sino que, en cuanto es el Verbo encarnado, por la commu-
nicatio idiomatum, se proclama, por razn de su naturaleza humana,
inferior al Padre. Es el sentido en que se habla abiertamente en
otros pasajes de Jn (6,62; 16,28; 17,5.24). San Agustn lo comen-
taba as: En cuanto aquello por lo cual el Hijo no es igual al Padre
se iba al Padre 19 .
Pero el aviso tiene valor apologtico: no lo van a coger de sor-
presa, es l el que se somete libremente a los planesobediencia
del Padre. Y tan inminente es, que pone la venida del prncipe
de este mundo, Satans, en presente. Es la lucha entre la luz y las
tinieblas, el fondo satnico que mueve hombres y pasiones contra
Cristo. En las tentaciones de Cristo, Satans se retir hasta el
tiempo determinado (Le 4,13).
Satans viene ahora a travs de sus instrumentos, especialmente
de Judas Iscariote, en cuyo corazn haba puesto Satans el pro-
psito de entregarle (Jn 13,2), y luego entr en l para consu-
mar su obra de muerte (Jn 13,27). Pero, aunque parece su muerte
una derrota, no es que Satans tenga en m nada, como si viniese
para castigarle conforme a la creencia juda. Cristo es la misma
19
In evang. lo. troc, tr.78,1; cf. SAN CIRILO DE A., MG 74,312. Sobre estas diversas
posiciones, cf. WESTCOTT, The Gospel according to St. John (1909) h.l.; HUBY, Le discours
de Jms aprs la Cene (1942) p.62-65.
1240 SAN JUAN 15
santidad. Y Cristo no va a un reto, va a ejercer un acto supremo de
amor al Padre, al cumplir el mandato de su muerte. Va as a de-
mostrar al mundo malo y al Padre que lo ama cumpliendo su
mandato.
Y puesto que el mandato estaba dado y la hora llegada, Cris-
to da la orden de partida. Levantaos, de los lechos o esteras sobre
los que estaban recostados en la cena; vamos de aqu. La orden
es terminante. Estas palabras cierran el desarrollo histrico de la
narracin. El captulo 17, la oracin sacerdotal, aparece como el
eplogo, ya en pie, de aquel acto. Por eso, este final y esta orden se
entroncan, histricamente, con el principio del captulo 18, en que
ya salen para Getseman.
CAPITULO 15
Problema literario de los captulos 15 y 16
Los captulos 15 y 16 estn en una situacin violenta con rela-
cin al captulo 14. En ste se terminaba el discurso de Cristo con
la orden terminante de partida a Getseman, por lo que se entronca
con el captulo 18. Adems, los captulos 15 y 16 tienen muchos
temas de contenido equivalente a los que se desarrollan en el 14.
De aqu varias soluciones para explicar esto.
1) Cristo, una vez dada la orden de partida, habra continua-
do en el mismo Cenculo estos discursos. Pero es increble que, dada
la orden terminante de partida, contine estos discursos, de tema
semejante y en un espacio de tiempo muy largo, ya que aqu estn
representados, esquemticamente, por 86 versculos.
2) Cristo, dada la orden de partida, continuara por el camino
estos discursos. Aparte de las razones anteriores, explica an me-
nos que la anterior hiptesis, ya que no es creble que, en aquella
noche de peligros y asechanzas, Cristo se exponga a esto, prolon-
gando su camino a Getseman; ni la sublimidad continuada de los
temas hace factible esta posicin.
3) Se propone cambiar el orden de algunos captulos, dndoles
a estos captulos una hipottica situacin primitiva, correspondiente
a otra poca. Pero esto no tiene apoyo ninguno en la tradicin ma-
nuscrita. Ni explica el porqu de una temtica tan afn. Explican-
do menos, pues, al situarlos cronolgicamente antes, no se ve el
porqu repetirlos en el Cenculo.
4) Otros lo explican, y parece ms verosmil, por un procedi-
miento redaccional de adicin, hecho una vez terminado el evange-
lio. Sea porque, pronunciado en la cenarepeticin semita, fue-
ron recordados despus por el autor; sea porque, pronunciados en
otras ocasiones, se los incluye aqu por razn de un contexto lgi-
co i; sea porque se ven en este evangelio retoques, adiciones, re-
1 LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1937) p-434.
SAN JUAN 15 1241
tractaciones de un tema elaborado en diversas ocasiones, con enfo-
ques posiblemente distintos, acaso en orden a problemas de la ca-
tequesis. Lo que se hara an ms factible, si se supone que el autor
no dio la ltima mano y fueron incluidos aqu por sus discpulos
estos discursos por El preparados 2 . Si no hubieran sido ms que
una creacin del evangelista, se hubiese presentado todo en una sola
redaccin 3 .
a) Alegora de la vid ( V . I - I I ) ; b) el precepto de la caridad
(v.12-17); c) el odio del mundo a los discpulos (v. 18-21); d) la
testificacin que Cristo ofrece de su verdad (v.22-27).
a) Alegora de la vid. 15,1-11
1
Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viador. 2 Todo
sarmiento que en m no lleve fruto, lo cortar; y todo el que
d fruto, lo podar, para que d ms fruto. 3 Vosotros estis
ya limpios por la palabra que os he hablado; * permaneced en
m y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto
de s mismo si no permaneciere en la vid, tampoco vosotros
si no permaneciereis en mi. 5 Yo soy la vid, vosotros los sar-
mientos. El que permanece en m y yo en l, se da mucho
fruto, porque sin m no podis hacer nada. 6 El que no permane-
ce en m, es echado fuera, como el sarmiento, y se seca, y los
amontonan y los arrojan al fuego para que ardan. 7 Si perma-
necis en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo
que quisiereis y se os dar. 8 En esto ser glorificado mi Padre,
en que deis mucho fruto, y as seris discpulos mos. 9 Como el
Padre me am, yo tambin os he amado; permaneced en mi
amor, lo Si guardareis mis preceptos, permaneceris en mi
amor, como yo guard los preceptos de mi Padre y permanezco
en su amor. H Esto os lo digo para que yo me goce en vosotros,
y vuestro gozo sea cumplido.
Discuten los autores sobre el gnero literario de este pasaje, so-
bre si es alegora o parbola. Se ve en la simple lectura que hay
elementos de ambas; se trata, pues, de un gnero mixto; y como en
l prevalece el elemento alegrico, pues comienza por elementos ale-
gricos y toda la trama fundamental de la misma es alegrica, se
la ha de tener por una alegora-parabolizante 4 .
Cristo comienza la alegora presentndose como la vid verda-
dera (he alethin). Verdadera puede significar autntico, genui-
no, contrapuesto a degenerado, falso; o tambin significar superior,
excelente, contrapuesto a vulgar, ordinario. La segunda significa-
cin es la que parece ms lgica. Es vid verdadera en cuanto se
trasladan a l, en el orden espiritual, las propiedades de la vid. En
el apcrifo Apocalipsis de Baruc, la via aparece como smbolo del
Mesas s.
^1 MOLLAT, L'vangile... de St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.26-27.
DURAND, Evang. s. St. Jean (1927) p.410.
* VOST, Parabalae selectae D. N. J.-Ch. (1933) II p.820-821.
KAUTZSCH, Apoferyphen urtd Pseudepigrapfien des A.T. II P.424SS.
1242 SAN JUAN 15
Al Padre se lo representa como el que trabaja esta via: el la-
brador (georgs).
Lo que aqu se quiere expresar es que Cristo, Dios-hombre,
influye directamente, por la gracia, en los sarmientos. El Padre, en
cambio, es el que tiene el gobierno y providencia exterior de la
via.
El tema central es la necesidad de estar unidos a Cristo (v.5).
Pero hay dos modos de estar unidos a Cristo. Se habla de los fieles
en general, tal como est redactado.
Uno es por la fe-bautismo, pero sin obras. Al que as se com-
porta, el Padre lo cortar de la Vid-Cristo. El Padre, que ejerce
el gobierno y providencia exterior, consumar la separacin que,
culpablemente, tenga ese sarmiento. Es efecto de la fe sin obras,
que es fe muerta (Sant 2,17). La fe que no opera por la caridad
(Gal 5,6). As se anuncia el peligro trascendental en que estn estos
sarmientos. Cundo sern separados de Cristo? No se dice. En la
muerte, por la prdida de la fe, por una excomunin. Sin embargo,
por la comparacin literaria de textos de este mismo pasaje, en que
se habla de los sarmientos cortados y echados al fuego (v.6), acaso
se refiera especialmente al juicio final, como se ve en los sinpticos
(Mt 13,40.42; 25,41). Tambin se hace ver la libertad del hombre
y la culpabilidad de su no cooperacin a la gracia (v.5b-8). La for-
ma sapiencial en que es enunciado y el hablarse segn la natura-
leza de las cosas, no considera el caso en que el sarmiento desga-
jado pueda ser nuevamente injertado; lo que sera aqu el arrepen-
timiento y penitencia.
Pero hay otra forma de estar unido a Cristo: por la fe, el bautis-
mo y la fructificacin en obras. Al que as est, el Padre lo podar del mrito en esta obra hecha en unin con Cristo. El concilio de
para que d ms fruto. Cuando en las vides los sarmientos son ex-
cesivos, hay que podarlos para que la demasiada prolificacin no res-
te vigor a la savia. A su semejanza se har en el fiel-sarmiento esta
poda: se le quitarn los obstculos que le impiden a la savia de la
gracia fructificar y expansionarse. Pero aqu esta comparacin es
parablica, pues la savia de la gracia no se agota en Cristo ni la
prolificacin de los cristianos es obstculo al vigor de la savia. Se
ensea aqu la gran doctrina de las purificaciones que, in genere, racin, lo que es imposible despus de decirles que les iba a pre-
ser el negarse a s mismo o todo lo que es apego egosta e impe-
dimento a la fructificacin de la gracia. Esta enseanza de Cristo
es el mejor comentario al libro de Job: por qu sufre el justo.
La doctrina generalsapiencialencuentra en el v.3 una aplica-
cin directa a los apstoles. La obra de purificacin a que aludi, excepciones o ser interpretada conforme a Jn (1 Jn 5,14), en la
evoca la limpieza en que ellos estaban a la hora del lavatorio de
los pies (Jn 13,10). Tienen fundamentalmente esa pureza a causa
de la palabra que os he hablado, es decir, el Evangelio: toda la
enseanza que Cristo les hizo, ya que sus palabras son espritu y
vida.
Estando ya unidos a la Vid, slo necesitan, pues, tener toda esa
vitalidad, permanecer en ella, en El. Es permanencia mutua: El
en. ellos y ellos en El.
SAN JUAN 1 5 1243
El verbo que usa, permanecer (mno), es trmino propio y
tcnico de Jn. Lo usa 40 veces en su evangelio y 23 en su primera
epstola. Y formula aqu con l la ntima, permanente y vital unin
de los fieles con Cristo. Es la palabra que usa para expresar el
efecto eucarstico de unin (Jn 6,56.57) 6. La diccin puede tener
sentido preceptivo o condicional: permaneced o permanecer
para... Fundamentalmente el sentido no cambia. Lo esencial es
estar unido a Cristo. Este pensamiento va a ser desarrollado en los
apartados siguientes:
1) Sin m no podis hacer nada (v.52). Esta es la sentencia
fundamental de todo el pasaje. Es uno de los textos ms terminan-
tes que ensea la absoluta necesidad de la dependencia sobrenatural
de Cristo. El concilio II Milevitano, de 416, y Cartaginense XVI,
de 418, despus de definir la necesidad de la gracia para toda obra
sobrenatural, invocan en el mismo canon definitorio estas palabras
de Cristo, con las cuales no dice que: Sin m ms difcilmente lo
podis hacer, sino que dice: Sin m no podis hacer nada 7 . Invocan
este texto para lo mismo el concilio Arausicano II, de 529, confir-
mado luego por Bonifacio II, y el concilio de Trento 8 .
2) El que permanece en m..., se da mucho fruto (v.5ab). El
pensamiento progresa. No solamente sin la unin a Cristo no se
puede nadaaspecto semita negativo, sino que, permaneciendo
en Elaspecto positivo, se da mucho fruto. La accin de la
savia-gracia tiende a expansionarse. Cuando el cristiano responde
a las mociones de la misma, da fruto y el Padre le poda para que
se expansione ms la gracia: d mucho fruto.
Aunque no se dice, est latiendo en todo este pasaje el aspecto
Trento invoca este pasaje para hacer ver el mrito de la obra hecha
en gracia 9 .
3) Si permanecis en m..., pedid lo que quisiereis y se os dar
(v.7). Este versculo es como un parntesis entre los 6 y 8. Si el v.7
est en su propio contexto histrico, se explica esta promesa, o por-
que Cristo les da la clave normal para permanecer unidos a El,
o porque asombrados ellos ante la posible perspectiva de la sepa-
parar las mansiones, les da la solucin para esta unin: el recurso
a la oracin.
La formulacin con que se hace es universal: se les dar cual-
quier cosa que pidan. La forma rotunda sapiencial podra tener
hiptesis que, si le pedimos algo, conforme a su voluntad, El nos oye.
6
ZORELL, Lexicn graecum N.T. (1931) col.434-435 nota; C. PECORARA, De verbo ma-
nere apud S. Ioannem: Div. T h o m . Plac. (1937) 159-171; para la comparacin de este con-
cepto entre San Pablo y San Juan, cf. PRAT, La Thologie de S. Paul (1925) II p.477.
7
DENZNGER, Enchiridion symb. n.105.
8
DENZJNGER, o . c , n.180.197.809.836; cf. L E A L . Sine me nihil potestis facer (Jn 15,5).
Contenido teolgico pleno del texto: XII Semana Bblica Espaola (1951) 485-498.
9
DENZNGER, Ench. symb. n.809.
 1244 SAN JOAN 15
Pues es oracin que se hace permaneciendo unidos a Cristo y mo-
vidos por su savia, nada se pedira que no convenga.
Pero, si el versculo est fuera de su propio contexto, acaso sea
paralelo a Jn 14,13.14, en que se refiere slo a lo que se pide para
la obra de apostolado. As dir que el fruto que les desea los acre-
ditar como discpulos mos (v.8), y ms adelante habla de la elec-
cin que hizo de ellos para el apostolado (v.16), aadindoles, en
esa perspectiva apostlica, que el Padre les dar cuanto pidan
(v.ic).
4) En esto ser glorificado mi Padre: en que deis mucho fru-
to (v.8). La misin de Cristo es glorificar al Padre. Pero cul es
el deseo del Padre en orden a la fructificacin de estos sarmientos
unidos a Cristo-Vid? No tienen tasa ni mdulo. La enseanza ya
est dada antes (v.2), al decirse que al que d fruto se lo podar
para que d ms fruto. La glorificacin, pues, del Padre est
en que deis mucho fruto. Es la vocacin a la santidad, sea general,
sea, en concreto, a la del apostolado.
Con ello seris discpulos mos. Este futuro sugiere que esta
frmula expresa algo sobre el porvenir y se entendera mejor de
un discurso pronunciado despus de la eleccin de los apstoles 10 .
5) El que no permanece en m..., lo arrojan al fuego para
que arda (v.6). Es el aspecto semita negativo de la no permanen-
cia en Cristo-Vid. La imagen est tomada de los sarmientos secos.
Con ella slo se anuncia el hecho del castigo de estos sarmientos
unidos a Cristo sin fructificacin. Pero, si se tiene en cuenta su
afinidad literaria con la descripcin de Mt del juicio final (Mt 13,
40.42), acaso esta descripcin de Jn sea una alusin a la separacin
oficial de Cristo en el juicio ltimo, del que habla el cuarto evangelio
(Jn 5,29; 11,23,24) " .
Los versculos 9-11 pueden ser considerados como un comple-
mento conceptual de la alegora expuesta y que tienen cabida aqu
por una cierta analoga.
Cristo les indica a sus apstoles el ansia de su amor hacia ellos
para que fructifiquen unidos a El, pues los ama al modo sobrena-
tural, como el Padre le ama a El. Unidos a El y amados por El no
necesitan, para dar mucho fruto, ms que permanecer en El.
Y la prueba de esta permanencia son las obras: mis preceptos.
No todo el que diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad del Padre (Mt 7,21). Ha de ser copia-
do su ejemplo: guardo los preceptos de mi Padre y permanezco
en su amor.
Y les dice esto para que yo me goce en vosotros. Porque cum-
plen el mensaje del Padre, que El trajo como el Enviado.
Y vuestro gozo sea cumplido. Pues al saber ellos que estn
unidos a Cristo-Vid, que permanecen unidos a El y que guardan
10
LAGRANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.405.
11
POWER," Ego sum vitis vera: Verb. D o m . (1921) 147-152; BRAUN, vang. s. St. Jean
(1946.P.436.
1245
SAN JUAN 15
sus mandatos, saben entonces la meta suprema de sus aspiracio-
nes: son amados por el Padre.
b) El precepto de la caridad. 15,12-17
12
Este es mi precepto: que os amis unos a otros como yo
os he amado. 13 Nadie tiene amor mayor que ste de dar uno
la vida por sus amigos. 14
Vosotros sois mis amigos si hacis
lo que os mando. 15 Ya no os Hamo siervos, porque el siervo no
sabe lo que hace su seor; pero os digo amigos,16 porque todo lo
que o de mi Padre os lo he dado a conocer. No me habis
elegido vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros, y os he
destinado para que vayis y deis fruto y vuestro fruto permanez-
ca, para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo d.
17
Esto os mando, que os amis unos a otros.
La situacin histrica de esta seccin en la ltima cena queda
sugerida por el lugar paralelo del amor al prjimo (Jn 13,34.35).
El amor mutuo que han de tenerse no es filantropa, ha de estar
calcado en el ejemplo de El: que se amen como El los ha amado.
Precisamente por este modo es por lo que antes llam tambin a
este precepto mandato nuevo (Jn 13,34.35).
Como ejemplo que clarifique este amor suyo, pone lo que es
prueba suprema humana: dar la vida por los amigos. No es que
Cristo restrinja la universalidad de su muerte, sino que utiliza la
comparacin usual humana. Con El habla de su muerte.
Al hablar de amigos, el encadenamiento semita le lleva a lla-
mar a sus apstoles amigos. Los siervos no saben lo que hacen sus
seores. El A.T. tena ms aspecto de servidumbre. Los amigos
conocen sus intimidades. Y El les revel el gran secreto y mensaje
del Padre: el Evangelio, las intimidades de Dios. Pero la verdadera
amistad exige obras. As aqu, sois mis amigos si hacis lo que os
mando (v.14).
Como amigos de Cristo son predilectos. Y esto evoca la elec-
cin que El hizo de ellos para el apostolado, como lo indica el tr-
mino filolgico (Jn 6,70; 13,18; Le 6,13, etc.) y el contexto.
Directamente se refiere no a la predestinacin, sino a la elec-
cin, vocacin que les hizo al llamarlos a cada uno en su da
(Jn 6,34). No piensen que este privilegio fue algo que sali de ellos.
La finalidad de esta eleccin es para que vayis. El sentido
es: ir a sus asuntos, a sus negocios, seguir su camino (Mt 9,6; 19-21);
es la misin de apstoles; deis mucho fruto de apostolado, como
lo pide el contexto. Es la vocacin a la santidad antes dicha. Y es
a lo que lleva la seccin siguiente, en que habla de las persecucio-
nes que tendrn por causa de l.
Y vuestro fruto permanezca, es decir, el fruto de su aposto-
lado que sea de una eficacia permanente 12 all donde ellos arrojen
la semilla.
12
BOVER, Comentario al sermn de la Cena (1951) p.103-104; BRAUN, vang. s. S. Jean
(1946) p.437; HUDY, Le discours de Jsus aprs la Cene (1942) p . 8 3 .
 1246 SAN JUAN 15
Y otra vez se p o n e la oracin c o m o m e d i o eficaz d e apostolado.
El apstol tiene e n la oracin u n recurso d e xito, p e r o tiene la obli-
gacin d e usarla como m e d i o n o r m a l del fruto d e su apostolado.
L a forma r o t u n d a con q u e est expresada la concesin d e t o d o lo
q u e p i d a n tiene u n a explicacin semejante a lo a n t e r i o r m e n t e ex-
puesto 1 3 .
L a seccin t e r m i n a con u n a exposicin chocante: Estas cosas
(tata) os m a n d o : q u e os amis mutuamente. Pero slo h a y u n
precepto: el amor. P u e d e ser d e b i d o a q u e estas cosas q u e d a n
encerradas, en u n sentido amplio, en el p r e c e p t o d e la caridad
(Jn 15,9.10; G a l 5,14: 1 J n 3,i3ss.4,7ss), formando as el cierre d e
la inclusin semtica c o n el v . 1 2 .
c) El odio del mundo a los discpulos. 15,18-21
18
Si el m u n d o os aborrece, sabed q u e m e aborreci a m
p r i m e r o q u e a vosotros. 1! > Si fueseis del m u n d o , el m u n d o a m a -
ra lo suyo; pero p o r q u e n o sois del m u n d o , sino q u e yo os
escog del m u n d o , p o r esto el m u n d o os aborrece. 2 0 Acordaos
de la palabra q u e yo os dije: N o es el siervo m a y o r q u e su seor.
Si m e persiguieron a m , t a m b i n a vosotros os perseguirn;
s g u a r d a r e n m i palabra, t a m b i n g u a r d a r n la vuestra. 2 1 P e r o
todas estas cosas harnlas con vosotros p o r causa de m i n o m b r e ,
p o r q u e no conocen al q u e m e ha enviado.
El odio del mundo malo a Cristo se va a c o n t i n u a r en sus dis-
cpulos, precisamente p o r q u e son los c o n t i n u a d o r e s d e su obra. L a
lucha escatolgica e n t r e la luz y las tinieblas se contina contra los
p o r t a d o r e s d e la luz.
Cristo les recuerda a este propsito la palabra que os dije: N o
es el siervo mayor q u e su seor. Esta frase fue dicha p o r Cristo
en varias ocasiones ( M t 10,24; L e 6,40; J n 13,6). E n M t es a p r o -
psito d e las persecuciones q u e sufrirn. P e r o e n J n aparece dicha
a propsito del lavatorio d e los pies, m a s p a r a q u e imiten ste;
n o a propsito d e persecuciones. D e suyo podra aludir al u s o q u e
con ella ( M t ) anunci las persecuciones. P e r o en este contexto d e
J n parece referirse a la escena antes citada, trayndola ahora a p r o -
psito distinto. Q u e recordasen aquella frase, q u e t a m b i n tena
virtualidad para aplicarla al caso presente.
T o d a s estas persecuciones se las h a r n por causa d e mi nombre.
N o el personal. E n los semitas n o m b r e est p o r la persona. Ser,
pues, a causa d e ser el Hijo d e D i o s : porque n o conocen al q u e
m e h a enviado, al P a d r e , e n lo q u e tiene d e especficamente divino
como P a d r e . Algo increble en aquel m o n o t e s m o cerrado del j u -
daismo del A . T .
11
Cf. Comentario a ]n 15,7.
SAN JUAN 15 1247
d) La testificacin que Cristo ofrece de su verdad.
15,22-27
22
Si no hubiera venido y les hubiera hablado, n o tendran
pecado; p e r o ahora n o tienen excusa d e su pecado. 2 3 El q u e
a m m e aborrece, t a m b i n aborrece a m i P a d r e . M Si n o hubiera
hecho entre ellos obras q u e n i n g u n o otro hizo, n o tendran
pecado; pero ahora n o slo h a n visto, sino q u e m e aborrecieron
a m y a m i P a d r e . 2 5 P e r o es para q u e se c u m p l a la palabra q u e
en la L e y de ellos est escrita: M e aborrecieron sin motivo.
26
C u a n d o venga el Abogado, que yo os enviar de parte del
P a d r e , el Espritu de verdad, q u e procede del P a d r e , l dar
testimonio d e m , 2 7 y vosotros daris t a m b i n testimonio, por-
que desde el principio estis conmigo.
Esta seccin est n t i m a m e n t e e n t r o n c a d a con la anterior. El
mundo malo persigue a Cristo y a sus discpulos p o r q u e n o cono-
ci a Cristo. P e r o C r i s t o alega contra ese mundolos j u d o s
tres testificaciones d e su verdad.
Cristo mismo (v.22-25).Cristo alega contra el mundo su p r o -
pio testimonio. N o slo habl exponiendo el mensaje del P a d r e ,
sino q u e lo r u b r i c con milagros que n i n g u n o otro hizo. L a s u p e -
rioridad d e Cristo sobre otro t a u m a t u r g o n o est en q u e u n o hizo
tal o cul milagro, sino en el complejo d e los milagros d e C r i s t o ,
q u e lo sitan e n u n a esfera t o t a l m e n t e excepcional: divina (Jn 3,2,7;
3 i ; 8,54)-
Y como t o d o s estos milagros se los daba a hacer el Padre
(Jn 5,36), el pecado era contra Cristo y contra el Padre. E s el p e -
cado contra la luz (v.24).
Esta c o n d u c t a d e odio del mundo contra Cristo la ve prefigu-
rada en la E s c r i t u r a . E s u n a cita d e d o s salmos (Sal 35,19; 69,5)
e n los q u e se habla del justo perseguido. L a cita est hecha libre-
m e n t e . Pero c o m o la Escritura era el a r g u m e n t o definitivo p a r a el
j u d o , sea q u e se a r g u m e n t a s e con u n sentido tpico, sea conforme
a alguno d e los procedimientos usuales en las escuelas y en el a m -
b i e n t e 1 4 , era aportar u n a r g u m e n t o decisivo a su causa. Esto c o r r o -
b o r a b a su t e s t i m o n i o .
Testificacin del Parclito ( v . 2 6 ) . T a m b i n se cita aqu la tes-
tificacin q u e dar el Parclito. Se conserva as su n o m b r e , p o r el
rico c o n t e n i d o etimolgico q u e p u e d e tener segn los contextos.
N o es a q u u n a simple fuerza o accin divina ad extra, c o m o el
ruah Elohm del A . T . D e la confrontacin d e textos en J n se ve
q u e lo est p r e s e n t a n d o como u n a persona divina.
A d e m s , Cristo dice q u e l lo enviar. Pero esto, p o r el m t o d o
d e alusin, tiene u n valor especial. E n el A . T . slo Yahv poda
H BpNSIRVEN, Le Judasme palestinien (1934) I p.296ss,
1248 SAN JUAN 15
enviar este espritu. Cristo se est, pues, poniendo, al enviarlo,
en la misma esfera divina.
Cuando venga el Parclito,
que yo os enviar de junto al Padre,
el Espritu de verdad,
que procede [ekporeetai] del Padre,
l dar testimonio de m (v.26).
Al Parclito, por la funcin que va a desempear de testimoniar a
Cristo, se lo llama, como en el captulo anterior, Espritu de
verdad.
Va a testificar que el mensaje que Cristo traa del Padreel entonces los apstoles no podan comprender nada de esto?
Evangelio, centrado en la temtica de Jn en que Cristo es el verdadero
Hijo de Diosera verdadero. Y lo va a testimoniar con las maravillas
que realizar a favor de Cristo y su obra. Fundamentalmente, en
Pentecosts, con el cumplimiento de la promesa que hizo Cristo
de enviarlo desde el cielo (Jn i6,7ss; Act c.2), acusando as al mundo
del gran pecado contra Cristo (Jn I6,QSS). Tambin los carismas Padre en el seno de la Trinidad 15 .
en la primitiva Iglesia (Act io,44ss.19,5.6; 1 Cor c.12; Gal 3,5)
y, en general, los milagros de todo tipo que, hechos por el Espritu
Santo, testifican la verdad del mensaje de Cristo.
En este pasaje hay un versculo que es valorado diversamente
por los exegetas. Es el Espritu Santo, que procede (ekporeetai)
del Padre.
1) Para unos, se trata de la eterna procesin o spiratio del
Espritu Santo del Padre en el seno de la Trinidad. Las razones que
alegan son:
El contraste entre el futuro, en que Cristo enviar, y el pre-
sente, en que dice que procede del Padre (Lagrange).
El verbo proceder, distinto de ser enviado o venir, usados todas
las otras veces para significar la misin temporal, debe de significar
algo diferente, que aqu no puede ser sino la procesin eterna
(Bover).
Los verbos ser enviado o venir expresan, implcitamente al menos,
el trmino ad quem; proceder slo -expresa el trmino a quo te con 15,18-21, en que se anuncian las persecuciones a los disc-
(Bover).
A esto puede aadirse que esta interpretacin es la de la in-
mensa mayora de los catlicos (Lagrange).
2) Para otros, se trata slo de la misin temporal del Espritu
Santo de parte del Padre.
Los defensores de esta posicin sostienen que las razones ale-
gadas por los contrarios no son ni evidentes ni decisivas.
La contraposicin entre futuro y presente se explica bien. Cristo
usa el futuro porque enviar al Espritu Santo; pero usa el presente
para indicar la garanta mxima, al decir que viene de parte del
Padre: misin temporal.
Tampoco el argumento entre ser enviado o venir y proceder
es decisivo.
SAN JUAN 16 1249
Proceder, de suyo, slo significa origen. Y proceder puede
ser, como en el caso anterior, simple indicacin que garantiza el
origen del Espritu Santo, de la parte del Padre, pero en su mi-
sin temporal.
Sobre esto se aaden otras razones:
El paralelo de este pasaje con el esquema pneumtico de estos
captulos de Jn. En ellos, proceder est en la lnea de ser envia-
do temporalmente por el Padre.
Si les habla a los apstoles, anuncindoles que el Parclito dar
testimonio de El y, como garanta, alega su referencia y misin
por el Padre, qu inters podra tener entoiices para los apstoles
hablarles de la eterna procesin del Parclito, del Padre, cuando
Y si los autores, en mayora, opinaron antes de la procesin
eterna, hoy otra corriente defiende la misin temporal. As Mol-
lat, en su anotacin al evangelio de Jn, en la Sainte Bible de frusa-
lem, comenta: El contexto parece indicar que se trata de la mi-
sin del Espritu en el mundo, mejor que de su procesin del
Testificacin de los apstoles (v.27).Tambin los apstoles van
a ser testigos de la verdad de Cristo: que l es el Mesas-Hijo de
Dios, tema del evangelio de Jn. Y ellos lo darnprofeca que les
haceporque ellos estn capacitados como ninguno para ello. Es-
tuvieron con El desde el principio de su eleccin, casi al comienzo
de la vida pblica de Cristo, y fueron testigos de su doctrina y de
sus milagrosel mensaje rubricado con signosy sern testigos
en el mundo, y contra el mundo, de la verdad de lo que vieron.
Pues nosotros hemos visto su gloria como de Unignito del Pa-
dre (Jn 1,14) l<>.
CAPITULO 16
El captulo 16, en continuacin de problemtica literaria, como
se expuso al comienzo del captulo 15, se entronca conceptualmen-
pulos.
a) Anuncio de la persecucin a los discpulos (v. 1-4); b) signi-
ficado de la venida del Parclito (v.5-15); c) tristeza y gozo que ten-
drn los discpulos a causa de Cristo (v. 16-22); d) anuncia nuevas
promesas (v.23-33).
a) Anuncio de la persecucin a los discpulos.
16,1-4
1
Esto os he dicho para que no os escandalicis. 2 Os echarn
de la sinagoga; pues llega la hora en que todo el que os quite
la vida pensar prestar un servicio a Dios. 3 Y esto lo harn
15
O.c. (1953) P-I67 nota g.
16
M. DE TUYA, Del Cenculo al Calvario (1962) p.185-212.
La Biblia comentada i 40
1250 SAN JUAN 16
porque no conocieron al Padre ni a m. 4 Pero yo os he dicho
estas cosas para que, cuando llegue la hora, os acordis de ellas
y de que yo os las he dicho, pero esto no os lo dije desde el
principio porque estaba con vosotros.
Cristo les anuncia la persecucin por causa suya. El horizonte
d e estas persecuciones es j u d o : os echarn d e la sinagoga, n o en
sentido local, sino de la Congregacin de Israel i. Y c o m o la hora
de D i o s para la expansin mesinica llega, llegar t a m b i n la p e r s e -
cucin al m x i m o : la m u e r t e . D i r e c t a m e n t e las palabras son diri-
gidas a los apstoles para la hora de su ausencia, pero el contenido
doctrinal tiene mayor a m p l i t u d . L a excomunin de la c o m u n i d a d
j u d a era practicada d e s d e la vuelta de la cautividad (Esd i o , 8 ) .
T e n a diversos grados; el ltimo llevaba anejo la interdiccin de
t o d o para el excomulgado. Son las persecuciones q u e p o r falso
celo hizo Saulo de T a r s o . E s el motivo de falso celo p o r el q u e se
m a t a a San E s t e b a n (Act 6,8ss) y sobre el 44 a Santiago el M a y o r
(Act i 2 , i s s ) .
Y con este falso celo creern prestar un servicio a Dios. El
t r m i n o usado (latrean prosphrein t the) significa ofrecer u n
acto d e culto litrgico. E n la literatura rabnica se lee: Al q u e d e -
r r a m a la sangre d e los criminales se le ha de considerar como si
h u b i e s e ofrecido u n sacrificio 2 . T a l es la paradoja del fanatismo de
Israel contra los seguidores del Hijo de D i o s .
El motivo d e hacer esto es la ceguera culpable, tantas veces
expuesta o aludida en J n , p o r n o h a b e r conocido ni al Hijo ni al
P a d r e , q u e le envi.
L a advertenciaprofticaque les hace, tiene para ellos u n
sentido apologtico: q u e n o se escandalicen a la h o r a de su c u m -
plimiento. C u a n d o los p o d e r e s d e la tierra los persigan, q u e sepan
q u e Cristo se lo anunci; n o es fracaso en su doctrina, es la permisin
del plan del P a d r e . As les anuncia la persecucin y el triunfo, o
mejor, el triunfo p o r la persecucin.
A n t e s , desde el principio n o les anunci esto p o r q u e estaba
El con ellos, y este vaticinio es sobre la suerte de ellos en la h o r a
d e su ausencia. Si aparecen vaticinios de persecuciones en e) ser-
m n de la M o n t a a ( M t 5,11: L e 6,22), en la instruccin a los D o c e
( M t 10,16-19) y a los discpulos ( L e 12,4) y en el apocalipsis s i n p -
tico ( M t 24,9; par.), n o son obstculo a esta afirmacin de ahora;
p o r q u e varios de estos anuncios estn a g r u p a d o s artificiosamente
y otros n o estn lejanos, en su a n u n c i o , de los das de la pasin.
D e ah q u e el t r m i n o desde el principio n o t e n g a u n a interpreta-
tacin estricta d e s d e su vocacin al apostolado; n i el m o m e n t o d e
decir esto en este discurso, en la ltima cena, excluye el q u e n o se
les h u b i e s e dicho, m s o m e n o s claramente, en otras ocasiones.
P e r o su presencia n o exiga decrselo o recordrselo con el a p r e m i o
apologtico de su i n m i n e n t e partida.
1
Comentario a ]rCq,22.
2 3
LAGRANGE, Le Messianisme... (1909) p.294; BONSIRVEN, Textes rabbiniques..,
p.2 n.5.
SAN JUAN 16 1251
b) Significado de la venida del Parclito. 16,S-15
T a m b i n en este captulo se habla del Parclito, a u n q u e m s
a m p l i a m e n t e q u e en los captulos 14 y 15; y precisamente de su
accin testificadora y docente. P e r o ms extensa y ms matizada.
5
Mas ahora voy al que m e ha enviado, y nadie de vosotros
m e pregunta: Adonde vas? 6 Antes, porque os habl estas
cosas, vuestro corazn se llen de tristeza. 7 Pero os digo la
verdad, os conviene que yo m e vaya. Porque si no m e fuere,
el abogado no vendr a vosotros; pero, si m e fuere, os lo enviar.
8 Y en viniendo, ste argir al mundo de pecado, de justicia
y de juicio. 9 D e pecado, porque no creyeron en m; 10 de
justicia, porque voy al Padre y no m e veris ms; 1] de juicio,
porque el prncipe de este mundo est ya juzgado. 1 2 Muchas
cosas tengo an que deciros, mas no podis llevarlas ahora;
13
pero cuando viniere aqul, el Espritu de verdad, os guiar
hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino
que hablar lo que oyere y os comunicar las cosas venideras.
14
El m e glorificar porque tomar de lo mo y os lo dar a
conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mo; 15 por esto os he
dicho que tomar de lo mo y os lo dar a conocer.
Necesidad de la ausencia de Cristo para que se enve el Espritu
Santo (v.5-7).Antes les habl de su ida al P a d r e y se entristecieron,
c o m o se vio a n t e r i o r m e n t e . E n los captulos 13 y 14 les anunci su
partida; y en el 14 hay u n dilogo con algunos apstoles sobre el
sentido de su partida. Y ahora q u e habla de n u e v o sobre lo m i s m o ,
no se e x t r a a n . Es q u e se convencieron y resignaron? Son p r o -
cedimientos redaccionales, en q u e se o m i t e n o trasladan cosas de su
p r o p i o contexto ante una perspectiva d e t e r m i n a d a ? L a expresin
ninguno de vosotros m e pregunta... equivale a ahora vosotros n o
m e preguntis ms (Lagrange). E n griego neotestamentario, la
partcula ms es frecuentemente omitida en la locucin: no... ms 3 .
N i sera i m p r o b a b l e una alteracin aqu del o r d e n cronolgico
d e estas secciones, c o m o parecera al compararse los versculos 5-6
con 16-18.
E n el p l a n del P a d r e , la ausencia de Cristo es condicin n o
slo para la venida del Espritu Santo, sino p a r a q u e el m i s m o
Cristo lo enve.
Este p r i m e r rasgo basta para sealar la divinidad del q u e es
objeto d e esta promesa; slo Dios p u e d e ser aquel cuya venida es
t a n preciosa, q u e es uno dichoso c o m p r n d o l a al precio m i s m o d e
la ausencia (corporal) de C r i s t o 4 .
T a m b i n , p o r otro concepto, Cristo se p r e s e n t a como D i o s : al
enviar El al Espritu Santo, a t r i b u t o exclusivo d e D i o s en el A . T .
E s el m t o d o de traslacin p o r el q u e Cristo posee los a t r i b u t o s
divinos de Yahv.
(1955) JOON, en Recher. Scien. Relg. (1928) sooss.
4
LEBRETON, La vie et l'ensegnement... ver. esp. (1942) II p.220.
1252 SAN JOAN 16
La accin acusadora del Espritu contra el mundo (v.8-11).
La venida del Espritu trae primeramente una misin fiscalizadora
y condenatoria. Esta ofensiva del Espritu contra el mundo va
a ser triple. El pensamiento se expresa con una serie de matizaciones
de un tema fundamental, que casi viene a ser un pequeo climax
conceptual.
De pecado, porque no creen en m. Este fue el gran pecado de
Israel: cerrar culpablemente los ojos a la Luz (Jn 3,2.19; 8,46;
15,22.24; 9,41).
De justicia, porque voy al Padre y no me veris. La venida
del Parclito va a ser la venida del gran defensor de la verdad de
Cristo. Todo su mensaje quedaba garantizado con la gran efusin
de la venida del Parclito, que El prometa. Pentecosts fue la prueba
de la verdad del mensaje del Hijo, rubricado con la promesa que
hizo de enviar el Espritu Santo. Y como una secuencia de esta
misma garanta es que ya no veran en adelante de una manera
normal a Cristo. Su ausencia era precio del envo que haca 5 .
De juicio (krseos), porque el prncipe de este mundo ya est
condenado (kkritai). El prncipe de este mundo es Satans.
El es el que establece la lucha escatolgica de las tinieblas contra
la Luz, moviendo a los hombres a ser hostiles al imperio del Mesas.
Pero al venir el Espritu, viene la prueba de que el mensaje re-
dentor de Cristo estaba hecho, y, por tanto, el imperio satnico
vencido, juzgado, en el sentido de condenado. La hora escatol-
gica final no ser ms que la expulsin definitiva de Satans de su
imperio temporal en el mundo (Jn 12,31.38; 16,33).
Esta venida del Espritu, que trae esta misin tan definida,
se refiere slo a Pentecosts o tiene una proyeccin indefinida?
La promesa de esta venida se refiere, como auditorio inmediato,
a los apstoles (v.ioc), y con relacin a un momento determinado,
la actitud del mundo judo, al cual expuso Cristo dilectamente su
mensaje, y a su reaccin ante El: porque no creen en m (v.9).
Pero el contenido doctrinal de la misma lleva una proyeccin ms
universal. Se ve ya esto en el mismo Pentecosts, en el prodigio de
la glosolalia, en que la accin del Espritu testifica la verdad de Cristo
ante gentes de la Dispora que estaban en Jerusaln (Act 2,5-12).
Esta amplitud se continuar luego en la Iglesia en toda la accin
del Espritu: no hace ella siempre otra cosa que testificar la verdad
de Cristo. Y los carismas del Espritu fueron uno de los medios
que contribuyeron a la expansin, a los comienzos del cristianismo,
y establecimiento de la verdad de Cristo.
La accin docente-neveladora del Espiritu a los apstoles (v.12-
15).La accin del Espritu Santo sobre los apstoles contina
explicitndose ahora en una funcin reveladora.
Cristo quera completar su enseanza sobre sus apstoles, pero
no puede ahora, porque no podran comprender ni recibir til-
mente estas enseanzas sublimes. A pesar de tener el mejor Maestro,
5
LAGRANCE, vang. s. St. Jean (1927) p.419.
SAN JUAN 16 1253
su rudeza, su estado de gentes sencillas e imbuidas en el ambiente
judo, y, sobre todo, la sublimidad de las enseanzas, no les permi-
ta recibirlas entonces. Necesitaban una transformacin radical,
que estaba reservada, en el plan del Padre, a Pentecosts, como mo-
mento inicial de la accin del Espritu en ellos.
Por eso, cuando venga el Parclito, los conducir a la verdad
toda entera (eis ten altheiam pasan) 6.
El trmino usado aqu para llevarlos o hacerlos comprender es
guiar en el camino (hodegsei) : los llevar a la verdad toda entera.
La razn de esto es que les haca falta la accin del Espritu para
comprender la plenitud de la enseanza de Cristo; pues el Espritu
Santo no hablar de s mismo, sino que hablar lo que oyere,
porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer.
El Parclito recordar todo lo que yo os he dicho (Jn 14,26),
es decir, tomar las enseanzas de Cristo y se las har comprender
en la plenitud conveniente, llevndoles as a la verdad completa
de su enseanza.
Como una garanta trinitaria, final, dir Cristo que toda su doc-
trina es del Padre. Todo cuanto tiene el Padre es mo (v.14),
parece restringirse aqu al orden doctrinal; es toda la doctrina que
el Padre le entreg para comunicarla en su mensaje. Por eso es
una posesin mutua. Y, siendo su doctrina del Padre y llevndola
a plenitud el Espritu, la doctrina de Cristo es, en realidad, la verdad
toda entera.
El contexto del evangelio de Jn sugiere que, mejor que a una
revelacin absolutamente nueva de verdades, hecha por el Espritu,
se refiere a una mayor penetracin de las verdades reveladas por
Cristo a los apstoles (Jn 15,15; 17,8.14; cf. Mt 28,19.20).
En esta accin iluminadora del Espritu se destaca concretamente
que os anunciar las cosas venideras (v.13). Encuadrado esto en las
enseanzas de Cristo, probablemente se refiere este sentido prof-
tico a que el Espritu Santo les revelar el nuevo orden de cosas,
que tiene su origen en la muerte y resurreccin de Cristo 7 . Era el
nuevo lumen, a travs del cual veran la verdad de toda la verdad
enseada por Cristo.
Una ltima cuestin es saber si este llevar a la verdad toda
entera se refiere slo a los apstoles o es promesa hecha aqu, en
este pasaje, a la Iglesia. El paralelo con Jn 14,26 hace ver que esta
frase forma parte de un contexto ms amplio, que conduce, all
como aqu, a la valoracin de un contenido ms universal 8 .
6
Sobre las vanantes crticas, en ac. o dat.: a la verdad toda entera o en la verdad
toda entera, cuya lectura en ac. es la lgica y la diplomticamente mejor sostenida, cf. NEST-
LE, 7IV. T. graece et latine, ap. crt. a Jn 16,13.
8
MOLLAT, L'vang. s. St. Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem (1953) p.170.
HUBY, Le discours de /e'sus aprs la Cene (1942) p.98; LAGRANGE, vang. i. St. Jean
(1927) p.424-425; cf. Comentario a Jn 14,26,
1254 SAN JOAN 16
c) Tristeza y gozo que tendrn los discpulos
causa de Cristo. 16,16-33
16
Todava un poco y ya no me veris, y todava otro poco
y me veris. 17 Dijronse entonces algunos de los discpulos:
Qu es esto que nos dice: Todava un poco y no me veris,
y8 todava otro poco y me veris? Y: Porque voy al Padre?
i Decan,19pues: Qu es esto que dice un poco? No sabemos lo
que dice. Conoci Jess que queran preguntarle, y les dijo:
De esto inquirs entre vosotros, porque os he dicho: Todava
un poco y no me veris, y todava otro poco y me veris ? 20 En
verdad, en verdad os digo que lloraris y os lamentaris, y el
mundo se alegrar; vosotros21 os entristeceris, pero vuestra
tristeza se volver en gozo. La mujer, cuando pare, siente
tristeza, porque llega su hora; pero, cuando ha dado a luz un
hijo, ya no se acuerda de la tribulacin, 22por el gozo que tiene de
haber venido al mundo un hombre. Vosotros, pues, ahora
tenis tristeza; pero de nuevo os ver, y se alegrar vuestro
corazn, y nadie ser capaz de quitaros vuestra alegra.
En forma algn tanto velada les habla de su muerte y resurrec-
cin. Despus de las enseanzas que sobre esto les hizo en su vida
pblica, los apstoles deberan haberlo comprendido, pero aparecen
con la incomprensin con que se muestran en otras ocasiones, so-
bre todo, ante el anuncio de grandes misterios. Alegan tambin
como incomprensin el que anuncia su ida al Padre. Parecera que
Jn inserta aqu escenas anlogas pero pertenecientes a una poca
muy anterior al discurso de la cena (c.13 y 14). Puesto que en los
captulos 14 y 15 se habla con claridad de esto.
Les ilustra la tristeza y gozo que van a tener en su muerte
y resurreccin, con la comparacin, tan usual en el Antiguo Testa-
mento (Is 66,7-14; Jer 13,21, etc.), sobre el dolor en el alumbramien-
to y el olvido del mismo ante el gozo del hijo nacido. Ahora tienen
acaso se barajan contextos distintos o redacciones algn tanto
acopladasdolor, por el anuncio de su muerte; pero a la hora de
la resurreccin, pues se vern mutuamente en las apariciones
siguientes a la resurreccin, el gozo por efecto de' la certeza de
su resurreccin ser insospechado, en lo que significaba de afec-
tivo y apologtico. Precisamente Le, describiendo la aparicin
de Cristo resucitado a los Once, dir que casi no crean en
fuerza del gozo (Le 24,41; Mt 28,8), y ser tan hondo y definitivo,
que nadie ser capaz de quitaros vuestra alegra. Este gozo fue el
culmen apologtico para su apostolado (1 Cor 15,14) 9 .
9
HUBY, Le discours de Jsm aprs la Cene (1942) p.loi.
SAN JUAN 16 1255
a
d) Anuncia nuevas promesas. 16,23-33
En esta seccin se agrupan promesas que les hace para los das
de su ausencia; promesas de optimismo, salvo el anuncio de su
defeccin en Getseman. Para facilitar su valoracin, ya que se en-
cuentran entreveradas, se dan en forma sistematizada, por lo que
se repite parte del texto.
23
En aquel da no me preguntaris nada; en verdad, en ver-
dad
24
os digo: Cuanto pidiereis al Padre os lo dar en mi nombre.
Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre; pedid
y recibiris, para que sea cumplido vuestro gozo. 25 Esto os lo
he dicho en parbolas; llega la hora en que ya no os hablar
ms en parbolas, antes os hablar claramente del Padre.
26
Aquel da pediris en mi nombre, y no os digo que yo rogar
al Padre por vosotros, 27 pues el mismo Padre os ama, porque
vosotros me habis amado y credo que yo he salido de Dios.
28
Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me
voy al Padre. 29 Dijronle los discpulos: Ahora hablas clara-
mente y no dices parbola alguna. 30 Ahora sabemos que cono-
ces todas las cosas y que no necesitas que nadie te pregunte;
en esto creemos32que has salido de Dios. 31 Respondiles Jess:
Ahora creis ? He aqu que llega la hora, y ya es llegada, en
que os dispersaris cada uno por su lado y a m me dejaris
solo; pero no estoy solo, porque el Padre est conmigo. 33 Esto
os lo he dicho para que tengis paz en m; en el mundo habis
de tener tribulacin; pero confiad, yo he vencido al mundo.
La revelacin ms clara (v.23-25).La primera promesa que les
hace Cristo a los apstoles es que ser en aquel da. La frase es de
tipo proftico, y se refiere a un perodo (Act 2,17, etc.). Este se inau-
gura en Pentecosts. No se refiere a los cuarenta das en que, des-
pus de resucitado, les habl del reino (Act c.3;Jn 21,12). Es todo el
perodo que comienza en Pentecosts, para continuarse indefini-
damente.
Muchas veces tuvo que hablar en forma figurada, en parbo-
las; traduccin del hebreo ma,shal, que es todo tipo de lenguaje
figurado o sapiencial. La grandeza del tema y la rudeza de ellos,
hizo a. Cristo utilizar este sistema pedaggico. Pero en aquel da
ya les hablar claramente del Padre. El Espritu Santo, que les en-
viar, les iluminar de tal manera que no necesitarn preguntarle
nada, porque estarn suficientemente ilustrados, por las luces del
Espritu, para conocer ptimamente al Padre. Se cumple as lo del
profeta: Vienen das... en que no tendrn que ensearse unos a
a otros, diciendo: Conoced a Yahv, sino que todos me conocern,
desde los pequeos hasta los grandes (Jer 31,31-34) 10 .
El poder de su oracin en aquel da (v.23b.24.26).Cristo les
invita tambin, en aquel da (v.26), el perodo antes citado, a que
pidan al Padre en su nombre. Este est en los semitas por persona.
* HUBY, Le discours... aprs la Cene (1942) p.101.
1256
SAN JUAN 1 6
Han de rogar al Padre por la fe en Cristo, el Hijo de Dios encarnado.
Hasta ahora ellos saban el gran poder intercesor de Cristo (Jn 11,
22). Pero no lo haban puesto a El como intercesor, no haban pedido
en su nombre de Hijo de Dios encarnado.
Pero El les garantiza el xito de su oracin as hecha al Padre
de lo que pidiereis. Como en otros pasajes (Jn 14,13,14), por el
paralelismo de estos contextos, es una enunciacin de tipo sapien-
cial, que supone restricciones o condiciones con las que ha de enten-
derse. Tal es tambin su formulacin sapiencial en los sinpticos
(Mt 7,7-n; par.). La misma conclusin de esta enseanza: que pidan
en su nombre para que vuestro gozo sea cumplido, hace ver que
esta oracin ser escuchada dentro de la finalidad que aqu se
establece: para que su gozo sea cumplido Cul es ste? Esta
frase aparece con perspectivas distintas en Jn (Jn 15,11; 17,13).
Pero si, en aquel da, ya iluminados por el nuevo estado de cosas,
tendrn el gozo cumplido al ser escuchados por pedir en nombre
de Cristo, supone esto que lo que piden los apstoles est en con-
sonancia con este nuevo estado de cosas y con el Espritu que en-
tonces los mover en su actuacin.
Y como nueva garanta, les dice que ni necesitarn que El
ruegue por ellos ante el Padre. No es que niegue la necesidad de
su intercesin (Jn 15,5; Hebr 7,25), sino que lo que les quiere desta-
car es la confianza y seguridad, siempre servatis servandis, con que
deben hacer esta oracin en su nombre; pues deben saber que ya
el Padre los am, porque han credo en que El ha salido (exl-
thon) de Dios.
No es esto la eterna generacin en el seno de la Trinidad, sino
la divinidad de Cristo que, como Hijo de Dios, viene a la tierra
encarnado, como se ve por el contexto en que retorna al Padre
(Jn 1,18; 6,22; 17,5.8.24).
Esto fue la enseanza de Cristo y el intento del evangelista.
Pero cul fue la comprensin entonces de los apstoles? Ahora
dicen que habla claramente y no en parbolas. Aunque este pasaje,
con su enftico ahora, pudiera pertenecer a otra situacin crono-
lgica, el problema de la comprensin en nada cambia. Habran
podido comprender entonces la altura de este misterio? Es verdad
que hay grados en ello. Pero algo les impresion, hasta el punto
de creer que haban penetrado el misterio. Mas esta plenitud de
inteligencia estaba prometida para ms tarde, para la gran ilumina-
cin que comenzara en Pentecosts. As dice San Agustn: Por
qu dicen ellos: Ahora hablas con claridad y no dices parbolas
(que se les volvan a ellos enigmas), sino porque sus palabras son
parbolas para quienes no las entienden, hasta el extremo de no
entender que no las entienden? 1 l .
Anuncio de la defeccin de los apstoles (v.31-33).La claridad
de la afirmacin de Cristo en contraposicin a la forma velada en
que les anunci su partida (v. 17.18), hace a los apstoles prorrum-
i ' SAN AGUSTN, In evang. lo. tract. tr.103 ( B A C , 1957) p . 5 8 3 ; LAGRANGE, vcmg. s.
St. Jean (1927) P.432.
SAN JUAN 16 1257
pir, gozosamente, en la creencia de la plena comprensin de lo que
dice. Hubo en ello alegra, pero posiblemente confianza humana,
presuncin (Mt 26,35^31-34; Me 14,27-31).
Ante esta actitud, Cristo les dice: Ahora creis ? Cul es el
significado de esta frase? Algn autor pens que una exclamacin
de jbilo. Se encontrara ante una profesin de fe en su filiacin
divina; se dara por satisfecho con esta profesin de los Once. Esto
le bastaba por ahora; el Espritu Santo acabara de glorificarle en
ellos 12 . Sin embargo, no parece esto lo ms probable. La contra-
posicin que inmediatamente se hace, anuncindoles la defeccin
que harn de El, no parece orientar la interpretacin de la frase
en este sentido.
Ante la creencia de haber comprendido la enseanza, debieron
de tener, con aquel gozo, un fondo y presuncin humanos, como en
otras ocasiones. As la frase de Cristo est matizada de blanda iro-
na e impregnada de compasiva tristeza 13 . Y les anuncia la defec-
cin de El, que se cumple en Getseman.
Pero, si ellos le abandonaban, cuando los poderes de la tierra le
prendan, El est en la verdad, El no queda solo: se queda garanti-
zndole el Padre, que est conmigo. En boca de Cristo, estas pa-
labras llevan toda la trascendencia de la filiacin divina.
El v.33 se refiere a todo lo anteriormente dicho, entroncndose,
sobre todo, con los pasajes anteriores en que se habla de persecu-
ciones.
El horizonte se ampla: en el mundo malo, no slo en su am-
biente judo, tendrn persecuciones por causa de El. Pero que no
se conturben ni teman haber perdido la partida. Se lo avisa para que
se gocen con su verdad y en la esperanza que les abri. Se lo avisa
para que tengis paz en m. La paz que ya antes les prometi:
mi paz, que no es como la del mundo (Jn 14,27). La paz para los
hebreos incluye todo tipo de venturas, es sinnimo de la ms amplia
felicidad 14 . Que aqu es que se sepan unidos a El; con los tres
morando en ellos, y sabiendo que El y el Padre los aman. Y que
tengan, en su derrota, la certeza de su victoria: porque yo he ven-
cido al mundo malo 15 .
>2 G O D E T , The Cospel of St. John h.l.
] 3
14
BOVER, Comentario al sermn de la Cena (1951) p.172.
VARGHA, en Verb. D o m . (1928) 371.
15
M . DE T U Y A , Del Cenculo al Calvario (1962) p.212-239.
 1258 SAN JUAN 17
CAPITULO 17
Este captulo de J n ' se suele llamar la oracin sacerdotal de
Cristo a su Padre. Ya venan a darle implcitamente este nombre
San Cirilo de Alejandra 1 y ms Ruperto de Deutz 2 . Pero quien
vino a denominarlo as fue el luterano Chytraeus (Kochhafe, muer-
to en ioo), que haba titulado este captulo 17 con el nombre de
Oracin del Sumo Sacerdote (Praecatio Summi Sacerdotis).
Sin embargo, no responde con exactitud al contenido, si para
ello se exige que el sacerdote ofrezca explcitamente su sacrificio.
Ya que el concepto de sacrificio slo se toca aqu incidentalmente
y de una manera velada (v.19). Por eso, son varios los autores que
la titulan: Oracin de Cristo por la unidad de la Iglesia.
En todo caso, si en Getseman se acusa preferentemente la vc-
tima, al estar de rodillas tocando con su rostro en tierra, oprimido
y agobiado, aqu es por excelencia oracin de sacerdote, ya que para
esto no es necesario el que acuse su valor sacrificial.
Dnde fue pronunciada esta oracin? En la misma sala del
Cenculo? En qu momento? No se dice. Ya se sabe que el cap-
tulo 18 entronca inmediatamente con el 14,31. En esta oracin se
distinguen claramente tres partes y un pequeo eplogo: a) Cristo
ora al Padre por s mismo (v.1-5); b) ora por los apstoles (v.6-19);
c) ruega por la Iglesia apostlica futura (v.20-24); d) eplogo
(v.25-26).
a) Cristo ora al Padre por s mismo. 17,1 -S
1 Esto dijo Jess y, levantando sus ojos al cielo, aadi: Padre,
lleg la hora; glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique,
2 del hombre: es para l el Verbo encarnado, que es base de la com-
segn el poder que le diste sobre toda carne, para que a todos
los que t le diste, les d l la vida eterna. 3 Esta es la vida eterna,
que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado
Jesucristo. 4 Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo
la obra que me encomendaste realizar. 5 Ahora t, Padre,
glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve, cerca de
ti, antes que el mundo existiese.
Este pasaje est estructurado con una acentuada inclusin se-
mita. Y se corresponden las ideas as: v.i.s-v.ib.2.4-v.3. Se expo-
nen, pues, agrupadas estas tres ideas.
Despus que habl estas cosas. Este comienzo de Jn es, a un
tiempo, una expresin de transicin literaria e histrica. Pero todo
esto est en funcin de la relacin en que se halle esta oracin con
los captulos anteriores 13-16, con el problema literario que se in-
dic a propsito del captulo 15. En todo caso, viene evocada la
1 6
M G 74,505-508; cf. DURAND, Prire sacerdotal du Christ: Recher. Se. Relig. (1911)
521-545-
2 M L 169,764.
1259
SAN JUAN 1 7
oracin por los temas de las persecuciones, por la obra que tienen
encomendada los apstoles.
Cristo ora dirigindose directamente a su Padre. Ninguna in-
vocacin mejor en labios de Cristo, en esta oracin, que invocar a
su Padre, por cuya revelacin de su mensaje El vino al mundo
y va ahora a la muerte. Y Cristo, como hombre, pudo llamar a
Dios, en sentido propio, su Padre 3 .
El motivo de dirigir esta oracin es que lleg la hora. Varias
veces en su vida aleg para obrar de determinada manera que an
no haba llegado su hora (Jn 7,30-8,20). Esta es la hora de su
muerte, como se ve por el contexto, la hora que l haba deseado
tanto (Le 12,5o) 4 .
Cristo va a orar como hombre. En este sentido El poda pedir
al Padre que le concediese lo que era donacin divina 5 . La oracin
de Cristo en esta primera parte es la siguiente:
Que el Padre glorifique al Hijo para que as el Hijo glorifique al
Padre (v.ic.5). Qu glorificacin pide aqu Cristo? 6 . La pala-
bra gloria (dxa) es susceptible de mltiples significaciones. Pero
aqu queda bien definida por su paralelo v.5: es la gloria que
tuvo junto a su Padre antes de que el mundo existiese. Qu glo-
ria es esta que Cristo tuvo junto a su Padre en la eternidad ?
Para San Agustn es la predestinacin, que hizo el Padre en
la eternidad, de glorificar un da la humanidad de Cristo 7 . San Agus-
tn dio esta interpretacin forzadamente, como se ve por el contex-
to, para combatir a los que sostenan que aqu se trataba de un
cambio de la naturaleza humana de Cristo en la divina 8.
Otra interpretacin, la ms comn, es la que sostiene que aqu
se trata de la divinidad de Cristo, y de la que El habla as por la
communicatio idiomatum.
Precisamente Jn en su evangelio no disocia en Cristo el Verbo
municatio idiomatum. Adems, en Jn (6,62) cita expresamente un
caso de esta communicatio al hablar de Cristo.
Si se interpreta esta glorificacin de la predestinacin, Cris-
to pide al Padre que le conceda a su humanidad el irradiar ahora la
divinidad a travs de la humanidad.
Si se interpretan estos versculos de la divinidad, no pudiendo
ser glorificacin de la divinidad en s misma, pide la glorificacin
de su humanidad. Esta glorificacin de la humanidad ha de ser
glorificada con la gloria que tuve junto a ti antes que el mundo
existiese. La divinidad qued como oculta, sin irradiarse a travs
de la humanidad que asumi. Pero ahora, en su fase triunfal, pide
que se irradie la divinidad a travs de la humanidad. El mejor co-
3
4
S. T H O M . , Summa Theol. 3 q.35 a.5.
A. G E O R G E , L'heure de lean X V I I : Rev. Bib. (1954) 392-397.
5
S. T H O M . , Summa Theol. 3 q.21 a.i y 3.
A . F E U I L L E T , e n N o u v . Rev. Theol. (1949) 701-722.806-826.
7
In evang. lo. tract. t r . 1 0 5 : M L 35,1907.
8
A. LAURNTIN, Jean 17,5 et la predestinaron du Christ la gloire chez saint Augustin et
ses prdecesseurs, en L'vangile de Jean. tudes et problmes (1958) p.225-248.

1260 SAN JUAN 17
m e n t a r i o a esta oracin de Cristo p o r su glorificacin son las pala-
bras de San Pablo, al hacer el panegrico d e la knosis de Cristo
(Fil 2,5-11).
Cristo p i d e esta glorificacin suya p a r a as glorificar El al P a d r e .
Esta gloria q u e C r i s t o p i d e ahora e i n m i n e n t e m e n t e es su resu-
rreccincuerpo glorioso irradiando la divinidad, ya q u e sta era
como la piedra de t o q u e de su misin y la seal q u e , t o m a d a d e
Jons, haba d a d o de estar slo tres das en el sepulcro. Y q u e esta
glorificacin q u e p i d e aqu es p r i n c i p a l m e n t e la resurreccin, a u n -
q u e con lo q u e sta llevaba anejo, es lo que El m i s m o dice al salir
J u d a s del Cenculo: Ahora ha sido glorificado el Hijo del h o m b r e
y D i o s ha sido glorificado en El. Si D i o s ha sido glorificado en El,
Dios t a m b i n le glorificar a El, y le glorificar en seguida (Jn 13,
31.32). El P a d r e es glorificado e n el homaneje d e la m u e r t e de C r i s -
to, y le glorific en seguida con su resurreccin. P u e s con ella
vern q u e el mensaje de Cristo era verdad. As lo c o m e n t a b a San
A g u s t n : Resuctame, para q u e seas manifestado a todo el m u n d o
p o r m 9 .
El Hijo glorifica al Padre dando la vida eterna (v.26.4).Cristo
invoca el p o d e r q u e el P a d r e le dio sobre t o d o s los h o m b r e s , e x p r e -
sado con la forma h e b r e a kol basar.
Cristo, p o r razn d e su u n i n hiposttica y su misin r e d e n t o -
ra, tiene este poder, d a d o p o r el P a d r e , sobre t o d o el gnero h u m a -
no. Y es lo q u e ahora invoca para p o d e r c u m p l i r su misin: q u e el
P a d r e le glorifique, para q u e , acreditado ante los h o m b r e s en su
resurreccin, p u e d a El cumplir su finalidad redentora: para q u e les
d la vida eterna.
Y sta va a darla a los q u e t le diste. L i t e r a r i a m e n t e p o n e
todo lo que, lo cual r e s p o n d e al arameo kol be, q u e t r a d u c e inva-
riablemente t o d o gnero y n m e r o 1 0 . Sin e m b a r g o , n o es una frase
restrictiva, c o m o si slo se refiriese esa donacin del P a d r e a El
d e los e t e r n a m e n t e predestinados a la gloria, y fuesen slo a los
q u e El les iba a dar la vida eterna. El paralelismo con el v.4 hace
ver q u e se refiere a todos los h o m b r e s . E n este versculo se dice
q u e Cristo llev a cabo la obra q u e el P a d r e le e n c o m e n d : a n u n c i a r
el Evangelio. U n o s lo aceptaron y otros no. P e r o l n o se limit a
exponerse slo a los judos predestinados. A esto m i s m o lleva la in-
vocacin q u e hace Cristo del p o d e r q u e el P a d r e le dio sobre toda
carne. Sera i n c o n g r u e n t e hacer esta invocacin d e u n p o d e r uni-
versal para luego limitarse slo a darlocon v o l u n t a d a n t e c e d e n t e
a solos los predestinados. L e hace falta su glorificacin en la re-
surreccin, para dar a t o d o s la vida eterna.
Qu se entiende por tvida eterna en el evangelio de Jn y en este
pasaje? (v.3).Los sinpticos p r e s e n t a n el reino de los cielos o
reino de Dios como el reino instituido p o r Cristo, p e r o destacando
preferentemente el aspecto externo y d e organizacin social del m i s -
mo. E n cambio, en J n , t a n t o en su evangelio como en su p r i m e r a
9 12 B. RIGAUT, Les pitres aux Thessatoniciens (1956) p.387-397'
n evang. Jo. tract. tr.105.
10
BURNEY, The aramaic origin of the fourth Gospel (1922) p.103.
SAN JUAN 17 1261
epstola, el reino se presenta bajo el concepto d e vida eterna, con
lo q u e se acusa p r e f e r e n t e m e n t e el aspecto i n t e r n o y vital del mis-
m o e n el alma, vinculado a la fe, j u n t o con sus repercusiones reli-
giosas sobre el m i s m o cuerpo (Jn 6,40). C o n c e p t o q u e aqu se ex-
presa bajo u n doble acto d e fe en el P a d r e y en Cristo.
Esta es la vida eterna,
q u e te conozcan a ti, solo D i o s verdadero,
y al q u e enviaste, Jesucristo.
Este conocimiento q u e aqu se dice constituir la vida eterna
es, en la enseanza de J n , u n conocimiento vital, ntimo y amoroso,
n o abstracto; es u n conocimiento q u e es vida (Jn 3,14-21; 8,55;
10,15; 16,3) " . _
L o s arranos queran basarse en este texto para negar la divi-
n i d a d de C r i s t o . P e r o ya, en p r i m e r lugar, n o se p u e d e p o n e r a u n
a u t o r en contradiccin consigo m i s m o . Y la divinidad de Cristo es
el t e m a de su evangelio. A d e m s , la forma solo D i o s verdadero
n o excluye la diversidad de personas en la divinidad. Confiesa la
divinidad del P a d r e , p e r o n o p u e d e excluir la del Hijo, q u e se est
p r o c l a m a n d o , desde el prlogo. Y a los P a d r e s y autores griegos n o -
taron la finalidad de esta redaccin: hace falta creer en el Padre,
el solo D i o s verdadero, frente al politesmo, y en Cristo, su E n -
viado. San Pablo, q u e confiesa t a m b ' n claramente la divinidad de
Cristo, tiene u n a frase con u n a redaccin literaria s u m a m e n t e afn
a sta (1 T e s 1,9.10) 1 2 . P o r ltimo, se p o n e en la m i s m a lnea la
creencia en el P a d r e y en el E n v i a d o . Esta fe, valorada en este m i s -
m o contexto, hace ver q u e n o p u e d e ser el intento de este pasaje
excluir en su confesin la divinidad de Cristo 13.
Jesucristo n u n c a se llama con este n o m b r e en los evangelios.
E n cambio, aparece usado este n o m b r e p o r J n t a n t o en sus epsto-
las como en el prlogo por l elaborado. E s p r o b a b l e q u e est aqu
por u n influjo ambiental: sea yonnico, litrgico o eclesistico.
b) Cristo ora al Padre por los apstoles. 17,6-19
Cristo, en esta seccin, pide al P a d r e p o r los apstoles (v.9-12;
cf. v.20), y los t e m a s q u e p r e f e r e n t e m e n t e se acusan son stos: q u e
el P a d r e los guarde (v.11-16) y los santifique (v.17-12).
6 H e manifestado tu n o m b r e a los h o m b r e s que de este m u n d o
m e has dado. T u y o s eran y t rne los diste, y han g u a r d a d o tu
palabra. 7 A h o r a saben q u e todo cuanto m e diste viene de ti;
8
p o r q u e yo les h e c o m u n i c a d o las palabras q u e t m e diste,
y ellos las recibieron y conocieron v e r d a d e r a m e n t e q u e yo sal
de ti, y creyeron q u e t m e has enviado. 9 Yo ruego p o r ellos;
no ruego p o r el m u n d o , sino p o r los q u e t m e diste; p o r q u e
son tuyos, 10 y todo lo m o es tuyo, y lo tuyo m o , y yo h e sido
glorificado en ellos. n Yo ya no estoy en el m u n d o , m i e n t r a s
11
1 Jn 5,20; LEBRETON, Ilist. du dogme de la Trin. (1927) p.520.
13 VOST, Studia ioannea (1930) p.283.
 1262 SAJV JUAN 1 7 1263
SAN JUAN 1 7
\ ne alterado el orden (Jn 6,69). Aparte que vienen a ser sinnimos,
has d ^ 3 l' ^ > a c ' r c s a n t o > guarda en tu n o m b r e a estos q u e m e \ pues esa comprensin es equivalente al creyeron.
e
stab 3 Para q U e sean u n o colno
nosotros. 12 Mientras yo
has d 3 ^ 0 1 1 e l , o s ' y o c o n s e r v a b a e n tu n o m b r e a estos q u e m e \ Terminados los motivos que recomiendan al Padre a los apsto-
hijo d 1' y ' S g u a r d > y n i n g u n o d e ellos pereci, si n o es el \ les, por los que Cristo va a orar, comienza la oracin propiamente
perdicion
ahora . > P a * a que la Escritura se cumpliese. P e r o \ dicha: Yo ruego por ellos, pero se aade que no ruega por el
tenffa y v e n g o a ti y hablo estas cosas e n el m u n d o , para q u e mundo. No es que lo excluya de su oracin, pues por l muere,
Palab m i S O Z c u m P l i d e n s m i s m o s . n Yo les h e dado tu sino que va a tener una oracin exclusiva por sus apstoles. Y ale-
ra
COm y e ' m u n d o los aborreci, p o r q u e n o eran del m u n d o , ga tambin los motivos por los que ha de ser escuchada su oracin.
sino y i S y d e l m u n d o . 15 No pido que los tomes del m u n d o ,
que los
^ guardes del mal. i Ellos no son del mundo, como Es un motivo triple:
n o s
'abra V m u n
d o yo. n Santifcalos e n la verdad, pues tu pa- Porque son tuyos (del Padre).Es el celo de Cristo en mirar
V erdad-
envi *" , ' 8 C o m o t m e enviaste al m u n d o , as yo los con la solicitud mxima por todo lo que es del Padre. Y aade
3 al m
elln* u n d o , w y y o p o r e n o s m e santifico, para que una frase que tiene una gran portada y un nuevo motivo para ro-
u
s sean santificados de verdad. gar por ellos: todas las cosas (pnta) son tuyas, y las tuyas, mas.
s en Esta afirmacin tan rotunda llev a muchos autores a ver en
' d o de g m i e n z a s u oracin p r e s e n t a n d o a los apstoles q u e , a u n
q u e ello la divinidad comn al Padre y al Hijo I5. Sin embargo, proba-
tiene t < < m u n d o > > n o exige el contexto el sentido peyorativo
blemente es otro el sentido. Al comienzo del sermn de la cena,
Clr
">. se losi cT V e C 6 S 6Sta p a l a b r a e n
Jn- el Padre
> escribe Jn: Y sabiendo Cristo que el Padre haba puesto en sus
p o r u n a elec- manos todas las cosas (pnta)... (Jn 13,3). Pero esta expresin no
s
ona,-( e j . Y El les manifest su nombreque est p o r per- puede interpretarse de la divinidad. Por eso, esta frase todas las
Cerr
a d o de] e ? l r ' / e s e n s e el misterio d e q u e , en aquel m o n o t e s m o cosas, tan semejante conceptual y literariamente a todas las cosas
CUal
El p= T ^ l g u o Testamento, haba un Padre verdadero, del mas y situada en un contexto comndiscursos de la ltima
SU JO
Esta -. cena, probablemente ha de ser interpretada en el sentido de to-
re
c o m i e n < / e s e n * a c i n tiene p o r objeto destacar los motivos q u e los das las cosas que el Padre concedi y don a Cristo en cuanto
Va
a HiV; " a ben
e v o l e n c i a del P a d r e e n la oracin q u e Cristo hombre, por razn de la unin hiposttica y de su misin redentivo-
5 b a r el } " / ' ~ ' o m o criaturas y como piadosos israelitas q u e e s -
era (
mesin'ca.
e
hizo d e i ? S l a s " Y tambin lo eran por una eleccin que el Pa-
T m para s u
misin apostlica (Jn 6,37.44.65). Y yo he sido glorificado en ellos.El maestro es glorificado e n
darrientg 1 1 * 5 t e - Estos h o m b r e s q u e as pertenecan privilegia- los discpulos, al reflejar stos las enseanzas recibidas. T a l e s s o n
<,me
Hsaj e y r Ie' s e l o s d i o a Cristo para q u e recibiesen d e E l su los apstoles, m x i m e frente a la indiferencia u hostilidad del mun-
uesen s u s do y la desercin d e sus enseanzas de muchos discpulos (Jn 6,66).
Guard apstoles: los continuadores de su obra.
? Ue
todoT" 1 tU palabra---~^ mensaje d e Cristo. P o r eso saben Yo ya no estoy en el mundo; pero ellos estn en el mundo.El va
ta
Utol 0 ? S u e m e diste viene d e ti. L a frase n o p u e d e ser u n a a la cruz; t a n i n m i n e n t e ser q u e ya se considera fuera del m u n d o .
Cln
- su r n i q U - l e r e d e c i r ' q u e t o d o l o Que el P a d r e le dio: su filia- M u y poco d e s p u s ser preso e n Getseman. Pero ellos se q u e d a n
l m e n t e q 1 S 1 0 n ' s i puede venir de El. As conocieron verdade- hurfanos d e su Pastor!
v a Expuestos los motivos de su plegaria al P a d r e , la comienza
* ste. * 6 <<y s a (exlthon) de ti, y creyeron que t me en-
Ve p o r esta invocacin: Padre santo. L a palabra padre, e n labios d e
nir c o m o \ l S a ' * *^e- *'' n e s n ' ' a ''Procesin eterna n i el simple
Ca Cristo, lleva, a u n e n cuanto h o m b r e , el sentido ontolgico d e D i o s -
Ptul0 e 1 e S 3 S ' S ' n ' e n e * contexto de J n y e n el d e este m i s m o
El
P a d r e , ya q u e E l , p o r su persona, es su Hijo. E l calificarle aqu d e
decirs ^ ^ d d P a d r e P r I a encarnacin (v.5). santo p r o b a b l e m e n t e se d e b e a la santificacin q u e va a p e d i r
t e esto
noS e at came
' n t e q u e ahora conocieron v e r d a d e r a m e n - p a r a los suyos.
c ri
o c i r n i e n t 6 r e " e r e a este momento, en contraposicin, v.gr., al
Sln Y su oracin tiene d o s temas fundamentales: a) q u e los guar-
a-este ? q U e d e E * tuvieron al comienzo de su apostolado,
rev de para q u e sean uno ( v . n - 1 6 ) ; b) q u e los santifique e n la ver-
eladoi-a ,;lernP como trmino y culminacin de toda la obra
d a d (v.17-19).
L a s ex -I4'7)- a) Que los guarde.Esta primera p a r t e d e la plegaria es c o m o
V-8,
Que p r e s i o n e s recibieron, comprendieron, creyeron del
q U e Ur
el aspecto negativo d e la misma. E n su ausencia, Cristo p i d e al
m o d e C r | r a n t 6 n e r U n l i b e r a d o valor d e climax, n o es m s P a d r e q u e los guarde d e todo mal. L e s hace falta esta proteccin
pasa decir esto
J e d e Tn e n forma d e hendiadys 1 4 , p u e s e n otro conlxa el mundo hostil. M i e n t r a s Cristo estaba, E l los guardaba.
' ^ " e s u p o n d r a su construccin u n proceso lgico, t e -
15
OOVER f SAN AGUSTN, In evang. lo. tract. tr.107; VOST, Studia ioannea (1930) p.288-289;
BOVER, Comentario al sermn de la Cena (1951) p.199.
">e,itario al sermn de la Cena (1951) p.192.
1264 SAN JUAN 17
Y no pereci, por lo mismo, ninguno, sino Judas. Pero esto estaba
en la Escritura. No fue falta de celo en Cristo por El.
En tu nombre (v.i ic.i2b).Dos veces se usa aqu esta expresin.
Cul es su sentido?
La Vulgata no vierte bien. Pues pone: Padre santo, guarda a
stos (eos) en tu nombre (in nomine tuo) los cuales (quos) me
diste. ' ns, ya que esta expresin puede tener ambos sentidos. Parece pre-
Sin embargo, el texto griego no pone esto. Segn el texto grie-
go, lo que le dio el Padre no fueron los apstoles, sino el nombre.
Guarda a stos en tu nombre, el cual (nombre) me diste.
El texto griego paralelo del v.12, crticamente, es ms discutido
si la donacin que en El se dice se refiere al nombre o a los aps-
toles, aunque se suele admitir la primera lectura 16.
En semita el nombre est por la persona. Que el Padre los
guarde en su nombre es que los guarde y mantenga en esta adhe-
sin y fe de amor al Padre. Es el mensaje de Cristo, especialmente
destacado en Jn: Cristo Hijo del Padre. Esto es lo que pide en su
ausencia: que los mantenga en la fe de su mensaje.
Para que sean uno como nosotros.El tema fundamental de esta
oracin de Cristo por sus apstoles est enunciado arriba. Como
este pensamiento lo desarrolla ms ampliamente en los verscu-
los 22-24, a M s e estudia.
La prdida de Judas.Mientras estaba con ellos, el Buen Pastor
miraba celosamente por Judas. Pero ste fue traidor. De los guar-
dados por Cristo slo pereci el hijo de perdicin|>, semitismo que
est calificando a una persona, que aqu es Judas. Ya Cristo le
haba avisado de los malos pasos en que andaba (Jn 6,70) al que
deseaba salvar. Por eso, como justificacin de la solicitud de Cristo,
se alega que esta perdicin estaba predicha en la Escritura. No es
que ella lo causase, sino que profticamente lo anunciaba. Era un
problema de libertad, al que afectaba la predestinacin y dona-
cin del Padre (Jn 6,37.44): de misterio. Pero la Escritura tena
que cumplirse. En la ltima cena tambin se cita un salmo (Sal 41,10)
como prueba proftica de esta traicin de Judas (Jn 13,18).
Para que tengan mi gozo cumplido en s mismos (v.13). Qu
gozo es este que Cristo desea que los apstoles lo tengan pleno o
cumplido (pepleromnen) en s mismos? Esta frase, para que
vuestro gozo sea cumplido, es usada varias veces por Cristo (Jn 15,
11; 16,24) y parece tener un cierto valor proverbial o estereotipado.
En este contexto se establece relacin entre las cosas que Cris-
to habl, les acaba de hablar, para que tengan este gozo. Luego
este gozo debe provenirles de estas cosas que Cristo ora en voz
alta para que le oigan.
Y en el contexto inmediato de esta frase se ruega por ellos para
que el Padre los guarde en su ausencia, para que tengan esa
unin entre s, con el Padre y Cristo, y al modo de stos. Esta
16
NESTLE, N.T. graece et latine (1928) en e! ap. crit. a Jn 17,12.
I
SAN JUAN 17 1265
unin es la adhesin al Padre y al Hijo, garantizada por la guar-
da que les har el Padre; es lo que les har tener este supremo gozo:
fe y caridad firmes con la esperanza abierta a su ida a las man-
siones del cielo.
... Que los guardes del mal (ek to ponero).Los autores discu-
ten si Cristo ruega aqu que los libre del mal o del maligno, Sata-
ferible el primer sentidoel mal, pues, en estos contextos del
sermn de la cena, se est diciendo que el mundo es malo y que
los odia y perseguir. Por lo que parece que este concepto ha de
prevalecer aqu (Jn 17,14-16). Adems, cuando en el evangelio de
Jn se habla del demonio, nunca se lo nombra por el maligno (po-
nero), sino por el diablo o Satans, o el prncipe de este mundo.
El maligno lo usa en las epstolas, pero ninguno de estos textos es
la explicacin autntica del nuestro 17.
b) Que los santifique.Si en la primera parte de esta oracin
predominaba el aspecto negativopreservativo, en sta predomi-
na el positivo de santificacin.
Cristo dice que se santifica (hagizo) a s mismo para que los
apstoles sean santificados (hagiasmnoi) en la verdad (en ale-
thea). Y pedir que los santifique verdaderamente (en t ale-
theia).
El verbo aqu usado por santificar (hagizo) significa santi-
ficacin, que puede ser interna, pero que tambin puede ser exter-
na y equivalente a consagracin. Muy especialmente se dice de las
vctimas dedicadas al sacrificio 18.
El sentido, pues, de esta santificacin de Cristo no es otra
cosaes exigencia teolgicaque su consagracin, que es su de-
dicacin, su entrega al sacrificio de la cruz: su consagracin victi-
mal; y, como se ve por el contexto, se destaca especialmente el sen-
tido meritorio de la misma. Pues Cristo la hace en provecho (hy-
pr) de los apstoles y, precisamente, para que sean consagrados
verdaderamente. Esta expresin en dativo, sin artculo, y compa-
rada con otros pasajes de Jn (2 Jn 1; 3 Jn 1) tiene el sentido adverbial
de verdaderamente, mejor que el valor y sentido de dativo instru-
mental: que sean consagrados por la verdad. Fundamentalmente
el sentido sera el mismo. El pensamiento es: Cristo se consagra
victimalmente al Padre para merecer el que sus apstoles sean con-
sagrados, dedicados verdaderamente a lo que pide para ellos.
Cul es la consagracin que Cristo pide para ellos? Cons-
gralos en la verdad (en t alethea). Y cul es sta? El texto lo
dice abiertamente: Tu palabra es verdad.
La palabra de Cristo es el mensaje del Padre: el Evangelio.
Precisamente El dir: Yo soy la Verdad. Lo que Cristo ruega al
Padre es que los consagre verdaderamente en la Verdad.
17
18
LAGEANGE, vang. s. St. Jean (1927) p.447.
BAUER, Criechisch-deutsches Wrterbuch zu... N.T. (1937) col.13-14; ZORELL, Lexi-
cn graecum N.T. (1931) col.12-13.

1266 SAN JOAN 17
En su sacrificio mereci esta inconmovible permanencia y com-
prensin de los apstoles de la verdad y en la verdad, y ahora pide
que les aplique esos mritos que se lograrn en la cruz.
Hasta dnde se extiende y abarca esta santificacin, no se dice.
Pero en ella se incluyen todas las gracias y asistencias, externas e
internas, que son necesarias para estar consagrados verdaderamente
en la verdad.
c) Cristo ruega por la Iglesia apostlica futura.
17,20-24
20
Pero no ruego slo por stos, sino por cuantos crean en
m por su palabra, 21 para que todos sean uno, como t, Padre,
ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean en nosotros,
y el mundo crea que t me has enviado. 22 Yo les he dado la
gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros
somos uno. 23 Yo en ellos y t en m, para que sean consumados
en la unidad, y conozca el mundo que t me enviaste y amaste
a stos como me amaste a m. 24 Padre, lo que t me has dado,
quiero que donde est yo estn ellos tambin conmigo, para
que vean mi gloria, que t me has dado, porque me amaste
antes de la creacin del mundo.
El tercer aspecto de esta oracin de Cristo es por la Iglesia
apostlica: por cuantos creen (pisteynton) en m por su palabra
(de los apstoles). Esta predicacin seguramente ha de tomarse aqu
con un sentido indefinido: aun los que procedan mediatamente de
ellos (v.24a). El participio griego aqu usado tiene sentido de futu-
ro, como lo pide el contexto. Reproduce probablemente un parti-
cipio arameo que tiene sentido de presente-futuro 19 .
Son varias las cosas que Cristo pide en esta oracin para esos
creyentes futuros. Se van a exponer clasificadamente, ya que es la
parte donde el ritmo del pensamiento se entrelaza y repite ms.
Que todos sean uno (v.21.23b).Es unin doble: de los fieles
entre s y en unin con el Padre y el Hijo. Unin que ha de estar
calcada (v.22b) en la unin del Padre y el Hijo encarnado.
Con ello se busca la caridaduninnecesaria para que ellos
(esos fieles) estn en nosotros (v.2ic).
Yo les di la gloria que t me diste (v.22).Cristo ha hecho dona-
cin de la gloria que le dio el Padre a esos fieles, pero con esa
donacin busca la finalidad de la unin.
Los autores no estn de acuerdo en precisar aqu esta gloria
(dxa). Se ha propuesto que sea: la filiacin divina; la gloria de los
milagros; la gloria que Cristo comunic al hombre dndose en la
eucarista y hacindolo uno (1 Cor 10,17); basndose en el v.26,
sera el amor con que el Padre ama al Hijo y ste a los hombres 2 0 .
Esta gloria aqu ha de interpretrsela por otros textos parale-
19
JOON: Recher. de Science Relig. (1927) 229.
20
BovfcR, Comentario al sermn de la Cena (1951) p.219.
\ SAN JUAN 17 1267
, los. Unas veces en Jn esta gloria son los milagros (Jn 1,14; 2,11).
Pero en esta misma oracin sacerdotal hay pasajes en los que su
gloria es la divinidad (v.5.22.24).
Mas, si esta gloria es la divinidad que el Padre le dio en la
unin hiposttica, cmo Cristo puede dar a sus fieles su divinidad ?
La explicacin debe de ser lo que se lee en el mismo Jn: que a
los que creen en el Hijo los hace hijos de Dios (Jn 1,12.13).
Por la unin hiposttica, el Padre le hizo a Cristo el ser verda-
deramente su Hijo. Los hombreshijos de Diosparticipan de
la plenitud de la gracia de Cristo al ser hijos de Dios, es decir,
participan la naturaleza divina.
Ni se ve inconveniente en que la palabra gloria no pueda ex-
presar la filiacin divina natural de Cristo y la participada de los
fieles.
Jn dice que Cristo es el Hijo de Dios, pero los fieles son hijos
de Dios. Es la misma palabra para expresar conceptos analgicos.
Y en el mismo evangelio de Jn se llama con una misma palabra
Dios, diosesa Dios y a los jueces, por participar stos el poder
judicial de Dios. Y dice as: Si llama dioses a aquellos a quienes fue
dirigida la palabra de Dios..., a aquel a quien el Padre santific
y envi al mundo, decs vosotros: Blasfemas, porque dije: Soy Hijo
de Dios? (Jn 10,34-36).
De aqu que, conforme al espritu literario de Jn, se puede uti-
lizar un mismo trmino para hablar del Hijo de Dios y de la partici-
pacin de esa filiacin divina en los hombres.
Supuesto esto, se explica bien cmo esa gloria produzca la -*
unin de los creyentes. Ya que la graciaparticipacin de la na-
turaleza divina, de esa glorialleva consigo la caridad, que es
unin del hombre con Dios y con los dems hombres 21 .
Para que crea el mundo que t me enviaste (v.2id.23c).Cristo
busca con esto tambin el provecho apologtico de esta unin. Dado
el egosmo humano, la superacin del mismo hace ver que es don
de Dios dispensado por Cristo, que dej este mandamiento como
necesario y nuevo. Ante ello, el mundo tiene objetivamente que
reconocer que el Padre le envi, pues tal obra realiza.
Para que conozca el mundo que t... amaste a stos, como me amas-
te a m (v.23d).Esta enseanza est en ntima relacin con la afir-
macin anterior. Si ese amor entre ellos era una prueba apologtica
de que el Padre lo haba enviado, pues El enseaba y dispensaba
esa gracia de la superacin del egosmo, esta gracia era don sobre-
natural, originariamente del Padre, en ellos. Y, por tanto, prueba
del amor del Padre a los mismos.
Pide que los suyos estn un da con l en el cielo y vean su gloria
(v.24).La ltima peticin es que los creyentes estn donde est
El: en el cielo. Para que vean mi gloria, la que el Padre le dio,
porque me amaste antes de la constitucin del mundo. Esta
gloria de Cristo se comprende aqu mejor de la predestinacin
21 S. THOM., Summa Theol. 2-2 q.25-27; cf. i Jn 3,13-23; 4,7-21; 1 Cor 10,17.
1268 SAN JUAN 17
de la humanidad de Cristo a la unin hiposttica; ste es ese amor
con que dice Cristo aqu que el Padre le am desde la eternidad,
como lo expresa la frase bblica antes de la constitucin del mundo.
Es de inters destacar la forma con que Cristo dice esto al
Padre: Quiero. Es ms que simple deseo, es la abierta expresin
de su voluntad. Es el Hijo que, conociendo claramente la voluntad
definitiva del Padre, conforma su querer absoluto con ella.
Tambin se ve aqu una predestinacin, pues se trata de los
que el Padre le don. Mas no sera fcil saber si se trata de un
deseo de Cristo por sus creyentes con voluntad antecedente o
consiguiente. En otros pasajes de Jn se habla de una predestina-
cin del Padre, pero se expone en forma sapiencial y segn la natu-
raleza de las cosas (Jn 6,36.39.44.65). As, los que les da el Padre,
vienen a El, y los resucitar en el ltimo da. Pero parece que se
habla slo segn una forma enunciativa y conforme a la naturale-
za de las cosas. No se dice si, despus de venir a El, no lo abando-
narn, como pas con muchos discpulos suyos (Jn 6,66). Aqu
es probable que la redaccin tenga un valor equivalente a lo ante-
riormente dicho.
d) Eplogo. 17,25-26
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SAN JUAN 18
el Padre justo viese con complacencia el deseo que el Hijo va a
realizar con ellos.
Pues, con toda esta obra de revelacin, Cristo busca tambin,
como sntesis de todosntesis terrena y celestial, que: el amor
con que t me amaste, est en ellos, y yo en ellos.
En qu sentido pide Cristo a su Padre que el amor con que t
me amaste est en ellos? Caben tres formas:
1) Que as como el Padre am al Hijo encarnado y de ese amor
naci en Cristo el amor al Padre, as, de semejante manera, que ese
amor al Padre por el Hijo estuviese eficazmente en los apstoles,
haciendo que ellos, al conocer por la fe al Padre y al Hijo, amasen
al Hijo al modo como lo ama el Padre. Acaso se podra basar esta in-
terpretacin en este mismo contexto (Jn 17,2sed).
2) Conociendo los apstoles por la fe al Padre y al Hijo, hara
esto que el Padre extendiese a ellos, por su unin con Cristo, el amor
predilecto con que am a ste.
3) Por razn del Cuerpo mstico. Estando unidos ellos vital-
mente a Cristo, como sarmientos a la vid, as el amor del Padre a
Cristo cabeza hara que lo extendiese a los miembros: al Cristo
total, segn San Agustn 22 .
Si estas tres razones o modos de consideracin se unen entre s
formando un