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MARTIN HEIDEGGER

,,,,....,

CONFERENCIAS E ,,,,,.

ESCRITOS FILOSOFICOS

Traduo e notas de ERNILDO STEIN


NOTA DO TRADUTOR

Em nossa poca observamos um processo de despersonalizao do filosofar. Em


conseqiincia, afigura do pensador solitrio, que empolga e arrasta as massas acadmi-
cas, perde em importncia ou tende a desaparecer. Em seu lugar aparecem os trabalhos
coletivos e a filosofia assume o papel de regulador de um fecundo labor interdisciplinar.
Heidegger ter sido uma das ltimas grandes figuras que, contra sua vontade pes-
soal, tornou-se um ponto de partida para diversos debates decisivos no cenrio da filoso-
fia acadmica do sculo XX. verdade, o___jjlJsofo foi a testemunha de uma poca; mais
pelo contedo de suas anlises, que pelo estilo pessoal de comportamento. Retirado na
provncia, irradiou, atravs dos alunos de muitos pases do mundo, que o vinham procu-
rar, uma temtica que se matizaria, de acordo com os ambientes para onde era levada.
~ Q entre_ qsduasgrandes guerras, envolveu o motivo central de sua interroga-
o com uma linguagem muito ao gosto da poca e com anlises histricas <?_existenciais_
que pareciam refletir a angstia do mundo de ento. O jargo expressionista e o elemento
pattico de certos temas de sua obra capital, Ser e Tempo,foram to rapidamente assimi-
lados que termi!wriam encobrindo aqu_es_to_ central que movia as intenes do filsofo:
a questo do ser. No foi esta, mas ~s;_(Q2_existevciais, antropolgicos, .ticos que for-
maram a moldura em que foi recebido Ser e Tempo, antes e sobretudo, aps a II Guerra
Mundial.
Para melhor compreender a posio do pensador e de sua obra, convm situ-lo na
vertente de uma idia que nasceu com Dilthey e Nohl, e se bifurcou em dois traos anta-
gnicos, que ainda hoje correm paralelos, sem esperana de uma confluncia. De Dilthey
e Nohl receberam Heidegger e Carnap a idia da superao da Metafisica. Tomada
como tarefa, esta idia desdobrou-se, de maneira bem diferente, nos dois filsofos, geran-
do, nos seus seguidores, duas tendncias separadas por barreiras intransponveis at hoje.
Heidegger, por influncia dos contatos com a crtica de Nietzsche ao platonismo e
cristianismo e com a polmica de Kierkegaard com a filosofia reflexiva dojde1_ismo
especulativo; moldou uma forma muito original de superao da Metafisica. O filsofo
convenceu-se de que, at o seu tempo, toda a histria da ontologia no passara de uma
teologia e que, com os neokantianos, cara numa teoria do conhecimento.,:14 Metafisica
era esta histria da ontologia como onto-teo-logia. Heidegger props uma ontologid
fundamental que, atravs de uma anaHtica existe~cial, preparasse um-modo de colocar a
questo do ser. Ento, conduzido pela anlise do le7!2po, procederia a uma destruio da
ontologia da tradio, superando, assim, a Metafisica. Num processo regressivo, o fil-
sofo realizou, utilizando-se de um mtodo fenomenolgico husserliano radicalizado e
transformado, um adentramento nas camadas da existncia, de um lado, e na histria da
filosofia, de outro. Ambas as incurses revelaram a questo esquecida: a questo do ser.
A temporalidade como sentido da preocupao que constitui o ser do ser-a tornar-se-ia
202 NOTA DO TRADUTOR

o horizonte para a interrogao do ser; e a questo do ser fora precisamente esquecida


por uma falsa soluo dada ao problema no tempo na histria da Metafisica ocidental.
Deste modo, Heidegger move-se sempre em dois nveis; ao nvel da anlise da exis-
tnci~--izveT da anse da histria da filosofia. Seu mtodo lhe permite este modo
paralelo e reciprocamente imbricado de interrogao. Pois conduz-se no modelo binrio
de velamento e desvelamento: h um encobrimento radical, ao nvel da existncia, e
outro, ao nvel da histria da Metafisica. Este encobrimento vela a questo do ser, no
plano da existncia e no plano da histria. A superao da Metafisica mostrar que o ser
_sempre se vela no ente e que o homem tende a esquecer este velamento. Importa pensar
o ser velando-se sempre e no propriamente exp-lo luz da objetivao, o que seria
-n/undi-lo com o ente. .
Carnap entenderia de maneira bem diferente a questo da superao da Metafisica.
Props sua soluo no conhecido ensaio de 1932: Superao da Metafisica pela Anlise
Lgica da Linguagem. Todo o movimento neopositivista, inspirado em Frege, levado
avante por Wittgenstein atravs do Crculo de Viena, encaminha-se nesta direo: a
Metafisica constitui-se de proposies destitudas de sentido. A anlise lgica de suas
proposies levar sua superao. Realizada esta tarefa, o pensamento neopositivista
envereda pelo caminho fecundo do pensamento lgico e da filosofia das cincias.
Enquanto a filosofia das cincias pe todo o seu empenho em_promover a atividade
cientfica na era da tcnica, atravs dos subsdios indispensveis da reflexo metodol-
gica, lf eidegger v, em todo este processo, um signo do esquecimento do ser. Sua crtica
inelutvel invaso do planeta pelo domnio da tcnica no deve ser vista como postura
anticientfica ou simplesmen'te reacionria e pessimista; ele quer salvar um espao essen-
cial para o humano, que no pode ser dissolvido no processo tecnocrtico, e nisto coin-
cide singularmente com pensadores neo-hegelianos e neomarxistas. Quando afirma que
"a cincia no pensa", no o faz como uma crtica, mas como uma constatao do que
a estrutura interna da cincia. IfeJclegg_e_rr.econhece o fenmeno da autonomizao das
cincias do mbito da filosofia como um acontecimento inevitvel e que no possui nada
de negativo. O que ele quer impedir que a razo se instrumentalize inteiramente e perca
a viso do todo. Tambm para Heidegger est morta a possibilidade de uma filosofia pri-
meira, no sentido-clssico, e com isto libertou ele o homem e a obra humana de modelos
cosmolgicos superados.
A recepo das idias de Heidegger, sobretudo na Amrica Latina, lamentavel-
mente se orientou no sentido de compreend-lo como restaurador de uma filosofia pri-
meira e dos mitos ontolgicos superados.
No apenas pelas influncias que recebeu, tambm pelo sentido de abordagem de
sua temtica, pelas vivncias pessoais, pelo nvel de conscincia poltica e pelo contexto
histrico em que se situava, mas sobretudo pelas pretenses falsas de uma problemati-
zao e tematizao certas, revela Heidegger traos reacionrios. No sua passageira
adeso ao nacional-socialismo, cujas implicaes bem cedo reconheceu que deve ser
vista como nico elemento de peso no julgamento de sua posio poltica. H uma certa
sobranceria que lhe vem da conscincia de ser "o pastor do ser" que o torna vulnervel
quando se trata de fazer juzos histricos que tm a ver com o aqui e agora. Move-se no
plano do ser e, a quem se move apenas neste plano, a astcia da razo mostra muito cedo
que lhe faltar o senso da proporo para as coisas humanas, senso que s poder advir
de um conhecimento cientfico das diversas regies dos entes. A tentao de apresentar-
se como profeta, enquanto se filsofo, alm de absurda ridcula. E Heidegger nem
NOTA DO TRADUTOR 203

sempre consegue fugir a esta tentao. o que muitas vezes mais chama a ateno e
encobre sua enorme contribuio para o pensamento do sculo XX.
Alm de recolocar a questo do ser numa dimenso que a libertou das iluses de
uma ontoteologia; alm de estabelecer uma distino clara entre as questes ontolgicas
e as questes nticas; alm de libertar definitivamente a filosofia e de separ-la das
vises de mundo; Heidegger destruiu o sentido ilusrio da metfora da reconciliao de
histria e natureza, enquanto ela implica uma busca de identidade absoluta. Esta metfo-
ra, base de todas as utopias, retoma, nele, suas verdadeiras dimenses: o_fz9merrz deve
assumir-se na finitude. de lamentar que tudo isto tenha permanecido implcito em seu
pensaniento,faltando-lhe o sentido da mediao, a impacincia do conceito,para dar-lhe
forma na praxis histrica .
.Dp_.!:J:IJmento do futuro, to visceral em Ser e Tempo, nunca chegou a ser concreti-
zado-em possveis formas histricas de reflexo. No podendo superar Hegel - tendo,
contudo, nas mos, o remdio para a cura da doena do absoluto-, nunca o enfientou
deveras; sempre acabou contornando-o. Por isso tornou-se to difcil o dilogo com o
pensamento marxista no-dogmtico e com os neo-hegelianos de Frankfurt. neles que
a idia utpica de uma reconciliao do homem com a natureza em sentido absoluto deu
lugar idia da maioridade, do processo de emancipao, da convivncia e comunicao
sem repressividade. Heidegger abriu o caminho, mas demasiadamente fiel a si mesmo,
no chegou dimenso crtica, onde tomamforma as interrogaes humanas no campo
da cincia, da tcnica, do processo emancipatrio, do humanismo, da praxis, enfim.
Boa parte do caminho que a est-se trilhando foi antecipado in nuce pelo filsofo
da Floresta Negra. Mas este no pde saltar sobre sua sombra. Talvez nesta fidelidade
a si mesmo esconda-se a grandeza de Heidegger; nela, porm, abriu ele os maiores flan-
cos para a crtica.
Os textos reunidos neste volume, que cobrem meio sculo, devem ser vistos e
compreendidos nesta perspectiva. Eles representam realmente todos os passos fundamen-
tais do pensador. So apenas uma pequena parte do que escreveu; mas so a concentra-
o de todos os temas centrais que Heidegger desenvolveu desde a grande aurora de Ser
e Tempo.
A presena de Sartre e Heidegger num s volume pode ser discutida. Mas so pala-
vras textuais deste: "Aprecio muito a Sartre"; isto sign(fica, certamente, tambm e sobre-
tudo, sua obra. na Carta sobre o Humanismo que se d o confronto direto do mestre
com um i11co11fundfrel disdpulo que, na sua perspecti1a, superou omisses do mestre.
Deste confi'onto, lana-se uma luz que poder dar a envergadura do debate e da anlise
fecunda que poder aproximar textos to distantes.
,,,,,.

QUE E ISTO-
A FILOSOFIA?
Nota do Tradutor

Longos anos de reflexo sobre determinada questo concentram-se e explodem nas


conferncias de Heidegger. Todas elas surpreendem pela densidade e pelas afirmaes
compactas. S a anlise mais detida de sua obra revela o processo mediador, o longo
caminho discursivo, que precede tais manifestaes. As leituras, as prelees, os col-
quios, os seminrios de vrios nveis, centenas de folhas manuscritas representam o cui-
dadoso exerccio ao ver fenomenolgico cujo resultado apenas resume nas conferncias.
O que, primeira vista, pode parecer uma passageira fulgurao na noite do pensamento
alimentado por um paciente trabalho clarificador. Heidegger somente o pensador obs-
curo, o filsofo de sentenas grandiloqentes, para quem desconhece a escola de trabalho
de Husserl e no penetrou nos bastidores onde se escondem os preparativos de certas
aparies espetaculares do autor de Ser e Tempo.
Que Isto - a Filosofia? O Princpio da Identidade e A Constituio Onto-teo-
lgica da Metafsica so tais momentos de cerradas afirmaes, de parada ao fim de
rduo caminho. So trs conferncias pronunciadas respectivamente em agosto de 1955,
junho de 1957 e fevereiro de 1957. Situam-se na constelao dos grandes textos de Hei-
degger aps a discutida viravolta; fazem parte da dcada mais fecunda em publicaes
para o filsofo. Nos anos 50 foram editados: Sendas Perdidas (1950), Introduo
Metafsica (1953), Que Significa Pensar? (1954), Ensaios e Conferncias (1954), O Prin-
cpio da Razo (1957), A Caminho da Linguagem (1959) e outros textos menores.
Ainda que escritos no horizonte terminolgico e temtico do segundo Heidegger,
os trs trabalhos se iluminam quando compreendidos a partir da analtica existencial. Os
problemas da correspondncia ao ser, da relao de ser e homem e da diferena ontol-
gica que a so tratados nascem do confronto com a tradio, da inteno destruidora do
filsofo, do deslocamento da questo do ser e da verdade para o mbito da finitude.
A linguagem utilizada no deve ser vista como um jargo sacralizado, como acon-
tece na tradio escolstica, nem como tentativa de clarificao de uma linguagem obs-
cura e confusa que serviu de instrumento de anlise de determinado objeto, como acon-
tece nas correntes da analtica da linguagem. O filsofo procede experimentalmente. As
palavras no so definitivas, nem pretendem apresentar-se como melhores face a outras.
A linguagem comandada pela coisa mesma, por um determinado modo de ver - o m-
todo fenomenolgico - que clarificou um estado de coisas.
, sobretudo, das atuais concepes da linguagem que se deve distinguir o compor-
tamento heideggeriano em face do dizer. Se, para simplificar, dividirmos em dois campos
as tendncias que se ocupam com o problema da linguagem, temos, de um lado, a con-
cepo tcnico-cientfica da linguagem (por exemplo, Carnap) e, de outro a experincia
especulativo-hermenutica da linguagem (por exemplo, Heidegger). Os primeiros procu-
208 HEIDEGGER

ram colocar todo o pensamento e linguagem, mesmo os da filosofia, sob a competncia


de um sistema de sinais que a tcnica e a lgica podem construir, isto , fixar como
instrumento da cincia. Heidegger assume sua posio a partir da questo que procura
saber qual a coisa mesma que o pensamento da filosofia deve experimentar e como
deve ele diz-la. Nestas duas posies no se trata simplesmente de duas filosofias da lin-
guagem. Mas a linguagem vista como o domnio em cujo interior o pensamento da filo-
sofia e qualquer espcie de pensamento e discurso residem e se movem. Trata-se de um
confronto de duas posies em que o problema da existncia do homem e sua definio
esto em jogo (ver a anlise que o filsofo faz desta questo em Archives de Philosophie,
julho-setembro de 1969, pginas 396-415).
Nestas trs conferncias realiza-se, portanto, um processo ambivalente e circular:
questiona-se o objeto do pensamento e questiona-se a linguagem que procura diz-lo. A
coisa que se busca dizer e o dizer mesmo se entrelaam numa interao circular. Querer
definir e separar uma e outro seria pretender romper o crculo, perdendo a coisa mesma
e, com ela, a possibilidade da linguagem para diz-la.
A coisa mesma que Heidegger persegue aqui a questo do ser no horizonte da
diferena ontolgica. Em Que Isto - a Filosofia?, esta questo torna-se o centro a par-
tir do qual se procura dizer o que filosofia; em O Princpio da Identidade, esta questo
o ponto de partida para uma anlise da relao entre ser e homem; em A Constituio
Onto-teo-lgica da Metafisica, a mesma questo analisada especificamente na perspec-
tiva da diferena, para se determinar a relao entre ser e fundamento (Deus).
Examinando a estrutura dos trs textos, pode-se descobrir uma certa homogenei-
dade no tratamento das questes. H um esquema que se repete: primeiro: lanam-se
algumas interrogaes; segundo: realiza-se a destruio da tradio; terceiro: esboa-se
uma resposta. Na tentativa de responder, o filsofo introduz termos novos que procuram
expressar o estado de coisas. Na primeira conferncia: a questo do ser na perspectiva da
correspondncia ao ser posta a partir do termo "dis-posio" (que est na origem da
correspondncia). Na segunda conferncia: a questo do ser na perspectiva da relao
entre ser e homem posta a partir dos termos "arrazoamento" e "acontecimento-apro-
priao". Na terceira conferncia: a questo do ser na perspectiva da relao entre ser e
Deus (soluo dada pela tradio questo da diferena ontolgica) analisada a partir
dos termos "sobrevento", "advento" e "de-ciso". Desta maneira, as questes da filoso-
fia, da identidade e da diferena so discutidas atravs de uma linguagem nova que pro-
cura aproximar-se da coisa mesma que nelas se mostra. Heidegger introduz os modos
novos de dizer aquilo que persegue, atravs do horizonte hermenutico. O confronto
interpretativo com a histria da filosofia, a atitude violentadora de sua interpretao (que
j justifica em Ser e Tempo, 63), do como resultado uma nova abertura para o ver
fenomenolgico e o que nela se lhe mostra expresso com uma nova "violncia" termi-
nolgica: uma etimologia forada fornece novos semantemas.
Quer discutindo sobre a filosofia, quer desdobrando o princpio da identidade, quer
lanando a questo da diferena, o filsofo repete trs temas paralelos e aparentemente
secundrios: a) Hegel, idealismo, dialtica e mediao; b) tcnica: automao, tecnolo-
gia, clculo e planificao; c) linguagem. Atravs de Hegel, realiza-se o encontro com a
tradio na sua plenitude. Nele j se anunciam o fim da filosofia ocidental e as possibili-
dades para- um novo pensamento com nova tarefa. No problema da tcnica se mostra a
possibilidade de captar o mundo atual como totalidade. As questes levantadas em torno
da questo do ser nas trs conferncias mostram sua fora questionadora na medida em
que respondem s interrogaes da era da tcnica. Ao problema da linguagem se reduz,
QUE ISTO - A FILOSOFIA? 209

afinal, o caminho do questionamento porque por ela somos carregados e somente na me-
dida em que tornarmos transparente este ser possudo pela palavra somos capazes de
co-responder de maneira conveniente ao que a coisa mesma nos pe como tarefa.
H, finalmente, ainda um outro elemento que se repete nas trs exposies do filso-
fo: a questo do fundamento. Na primeira: por que o ser chegou a ser determinado como
fundamento no sentido de causa? Na segunda: por que o trao de identidade no ser se
trnou o princpio do fundamento? Na terceira: por que o ser tornou-se fundamento
fundamentante, enquanto causa sui? Em sntese: por que entificou a tradio metafisica
o ser do ente, essencializando-o?
Uma palavra de Holderlin serve-nos de sugesto para uma leitura ainda mais pro-
funda da unidade destes trs textos de Heidegger. O poeta diz no Hyprion: "A grande
palavra, o hen diaphron heaut (traduzo: o uno que em si mesmo se diferencia), de
Herclito, somente um grego pde descobrir; pois a essncia da beleza e antes de ter
sido encontrada no havia filosofia". O texto tirado do Banquete (187 a) de Plato,
onde se l: "Hen diaphermenon aut aut symphresthai''. "O uno", diz Herclito, "se
reencontra consigo mesmo, ainda quando tende para a diferena".
A identidade na diferena para Holder!in a essncia da beleza. Beleza significa
para o poeta, naquela poca, ser. Antes que se descobrisse que o enigma do ser est no
fato de ocultar em si mesmo a identidade e a diferena, no havia filosofia. Ou, ainda, o
ser somente ser porque em si mesmo identidade e diferena; a tarefa da filosofia
questionar o ser nesta dimenso, porque dela brota sua prpria possibilidade.
Quando Heidegger pergunta: Que isto - a filosofia?, ele acena imediatamente
para a questo da diferena ontolgica. Somente na correspondncia ao ser do ente o
homem pode filosofar e isto saber o que filosofia. Na questo da diferena ontolgica
se impem como plos determinantes a questo da identidade e a questo da diferena.
Desta maneira, pode-se concluir que os trs trabalhos de Heidegger, aqui reunidos,
devem ser meditados, no apenas nas questes que isoladamente levantam, nem mesmo
s nas questes que objetivamente abordam corrio comuns, mas tambm, e talvez sobre-
tudo, naquela unidade originria que os funde num s bloco: Hen diaphron heaut. Par-
tindo da pergunta da filosofia em geral, o filsofo vai ao princpio de identidade e deste
para a diferena. A questo: que isto - a filosofia? recebe sua resposta na anlise das
questes da identidade e da diferena. Como as questes da identidade e da diferena s
podem ser respondidas pela interrogao filosfica, pode-se concluir que as trs questes
se imbricam numa relao circular. Uma pressupe a outra. No h filosofia sem as
questes da identidade e diferena ontolgicas; mas tambm no se levantam estas ques-
tes sem a filosofia. O fato de estas questes sempre terem sidO postas implicitamente
pela humanidade aponta para a universalidade da atitude filosfica. Somente quando ho-
mens se puseram a interrogar explicitamente em torno delas comeou a filosofia. Para
Heidegger, entretanto, a metafisica se afastou deste comeo, esquecendo a questo da
diferena, dando, em conseqncia, uma resposta equvoca questo da identidade.
Retornar a estas questes pelo passo de volta revolver o solo em que mergulham as ra-
zes da metafisica ocidental.
Os problemas da traduo apresentados por estes textos so os mesmos de outros
do filsofo. Mais dificil foi a escolha de determinados termos que trouxessem no vern-
culo a carga e o poder evocador dos usados no original, quando o sentido lhes imposto
de fora. As notas que acrescentei ao texto podero apontar para a direo de onde vem
a traduo. Estou convencido de que a traduo de textos filosficos no garantida em
sua qualidade pelo simples domnio das duas lnguas em contato. preciso saber colo-
~--

210 HEIDEGGER

car-se na situao hermenutica adequada ao texto. Isto quer dizer: preciso saber ante-
cipar e projetar um sentido sobre a totalidade do tema que o texto aborda. Muitas luzes
para a traduo adequada s nascem desta capacidade antecipadora com que se envolve
o texto num sentido que a traduo das partes aos poucos confirma. A melhor traduo
sob o ponto de vista tcnico pode despersonalizar completamente um texto. E, por outro
lado, muitos textos filosficos terminam apresentando na traduo um carter diferente
do original porque o tradutor no assumiu a situao hermenutica adequada e projetou
a obra num falso horizonte hermenutico. nisto que se concentra a responsabilidade e
o risco do tradutor. Ele no apenas a ponte entre a lngua-fonte e a lngua-meta; tam-
bm, por excelncia, o mensageiro (Hermes) que veicula o sentido.

Erlangen, Alemanha Ocidental


9 de dezembro de 1970

ERNILDO STEIN
1
Qu'EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?

Com esta questo tocamos um tema muito vasto. Por ser vasto, permanece indeter-
minado. Por ser indeterminado, podemos trat-lo sob os mais diferentes pontos de vista
e sempre atingiremos algo certo. Entretanto, pelo fato de, na abordagem deste tema to
amplo, se interpenetrarem todas as opinies possveis, corremos o risco de nosso dilogo
perder a devida concentrao.
Por isso devemos tentar determinar mais exatamente a questo. Desta maneira,
levaremos o dilogo para uma direo segura. Procedendo assim, o dilogo conduzido
a um caminho. Digo: a um caminho. Assim concedemos que este no o nico caminho.
Deve ficar mesmo em aberto se o caminho para o qual desejaria chamar a ateno, no
que segue, na verdade um caminho que nos permite levantar a questo e respond-la.
Suponhamos que seramos capazes de encontrar um caminho para responder mais
exatamente questo; ento se levanta imediatamente uma grave objeo contra o tema
de nosso encontro. Quando perguntamos: Que isto - a filosofia?, falamos sobre a filo-
sofia. Perguntando desta maneira, permanecemos num ponto acima da filosofia e isto
quer dizer fora dela. Porm, a meta de nossa questo penetrar na filosofia, demorar-
mo-nos nela, submeter nosso comportamento s suas leis, quer dizer, "filosofar". O
caminho de nossa discusso deve ter por isso no apenas uma direo bem clara, mas
esta direo deve, ao mesmo tempo, oferecer-nos tambm a garantia de que nos move-
mos no mbito da filosofia, e no fora e em torno dela.
O caminho de nossa discusso deve ser, portanto, de tal tipo e direo que aquilo de
que a filosofia trata atinja nossa responsabilidade, nos toque (naus touche), 2 e justa-
mente em nosso ser.
Mas no se transforma assim a filosofia num objeto de nosso mundo afetivo e
sentimental?
"Com os belos sentimentos faz-se a m literatura." "C 'est avec les beaux sentiments
que l'onfait la mauvaise littrature. "Esta palavra de Andr Gide no vale s para a lite-
ratura; vale ainda mais para a filosofia. Mesmo os mais belos sentimentos no pertencem
filosofia. Diz-se que os sentimentos so algo de irracional. A filosofia, pelo contrrio,
no apenas algo racional, mas a prpria guarda da ratio. Afirmando isto decidimos
sem querer algo sobre o que a filosofia. Com nossa pergunta j nos antecipamos res-
posta. Qualquer uma ter por certa a afirmao de que a filosofia tarefa da ratio. E,
contudo, esta afirmao talvez uma resposta apressada e descontrolada pergunta:

1
Em francs, no texto original.
2
Palavras e citaes gregas, latinas e francesas, que ocorrem no original alemo, so mantidas no texto
portugus.
212 HEIDEGGER

Que isto - a filosofia? Pois a esta resposta podemos contrapor novas questes. Que
isto - a ratio, a razo? Onde e por quem foi decidido o que a razo? Arvorou-se a
ratio mesma em senhora da filosofia? Em caso afirmativo, com que direito? Se negativa
a resposta, de onde recebe ela sua misso e seu papel? Se aquilo que se apresenta como
ratio foi primeiramente e apenas fixado pela filosofia e na marcha de sua histria, ento
no de bom alvitre tratar a priori a filosofia como negcio da ratio. Todavia, to logo
pomos em suspeio a caracterizao da filosofia como um comportamento racional,
torna-se, da mesma maneira, tambm duvidoso se a filosofia pertence esfera do irracio-
nal. Pois quem quiser determinar a filosofia como irracional, toma como padro para a
determinao o racional, e isto de um tal modo que novamente pressupe como bvio o
.
que seJa -
a razao.
Se, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia
se refere concerne a ns homens em nosso ser e nos toca, ento poderia ser que esta
maneira de ser afetado no tem absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se
designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional.
Do que foi dito deduzimos primeiro apenas isto: necessrio maior cuidado se
ousamos inaugurar um encontro com o ttulo: "Que isto - a filosofia?"
Um tal cuidado exige primeiro que procuremos situar a questo num caminho cla-
ramente orientado, para no vagarmos atravs de representaes arbitrrias e ocasionais
a respeito da filosofia. Como, porm, encontraremos o caminho no qual poderemos
determinar de maneira segura a questo?
O caminho para o qual desejaria apontar agora est imediatamente diante de ns. E
precisamente pelo fato de ser o mais prximo o achamos difcil. Mesmo quando o encon-
tramos, moVmo-nos, contudo, ainda sempre desajeitadamente nele. Perguntamos: Que
isto - a filosofia? Pronunciamos assaz freqentes vezes a palavra "filosofia". Se,
porm, agora no mais empregarmos a palavra "filosofia" como um termo gasto; se em
vez disso escutarmos a palavra "filosofia" em sua origem, ento, ela soa philosopha. A
palavra "filosofia" fala agora atravs do grego. A palavra grega , enquanto palavra
grega, um caminho. De um lado, esse caminho se estende diante de ns, pois a palavra
j foi proferida h muito tempo. De outro lado, ele j se estende atrs de ns, pois ouvi-
mos e pronunciamos esta palavra desde os primrdios de nossa civilizao. Desta manei-
ra, a palavra grega philosopha um caminho sobre o qual estamos a caminho. Conhece-
mos, porm, este caminho apenas confusamente, ainda que possuamos muitos
conhecimentos histricos sobre a filosofia grega e os possamos difundir.
A palavra philosopha diz-nos que a filosofia algo que pela primeira vez e antes de
tudo vinca a existncia do mundo grego. No s isto - aphilosopha determina tambm
a linha mestra de nossa histria ocidental-europia. A batida expresso "filosofia ociden-
tal-europia" , na verdade, uma tautologia. Por qu? Porque a "filosofia" grega em
sua essncia - e grego aqui significa: a filosofia nas origens de sua essncia de tal
natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e s dele, usando-o para se
desenvolver.
Mas a essncia originariamente grega da filosofia dirigida e dominada, na poca
de sua vigncia na Modernidade Europia, por representaes do cristianismo. A hege-
monia destas representaes mediada pela Idade Mdia. Entretanto, no se pode dizer
que por isto a filosofia se tornou crist, quer dizer, uma tarefa da f na revelao e na
autoridade da Igreja. A frase: a filosofia grega em sua essncia, no diz outra coisa
que: o Ocidente e a Europa, e somente eles, so, na marcha mais ntima de sua histria,
originariamente "filosficos". Isto atestado pelo surto e domnio das cincias. Pelo fato
QUE ISTO - A FILOSOFIA? 213

de elas brotarem da marcha mais ntima da histria ocidental-europia, o que vale dizer
do processo da filosofia, so elas capazes de marcar hoje, com seu cunho especfico, a
histria da humanidade pelo orbe terrestre.
Consideremos por um momento o que significa o fato de caracterizarmos uma era
da histria humana de "era atmica". A energia atmica descoberta e liberada pelas
cincias representada como aquele poder que deve determinar a marcha da histria.
Entretanto, a cincia nunca existiria se a filosofia no a tivesse precedido e antecipado.
A filosofia, porm, : he philosopha. Esta palavra grega liga nosso dilogo a uma tradi-
o historial. Pelo fato de esta tradio permanecer nica, ela tambm unvoca. A tra-
dio designada pelo nome grego philosopha, tradio nomeada pela palavra historial
philosopha, mostra-nos a direo de um caminho, no qual perguntamos: Que isto -
a filosofia?
A tradio no nos entrega priso do passado e irrevogvel. Transmitir, dli-
3
vrer, um libertar para a liberdade do dilogo com o que foi e continua sendo. Se esti-
vermos verdadeiramente atentos palavra e meditarmos o que ouvimos, o nome "filoso-
fia" nos convoca para penetrarmos na histria da origem grega da filosofia. A palavra
philosopha est, de certa maneira, na certido de nascimento de nossa prpria histria;
podemos mesmo dizer: ela est na certido de nascimento da atual poca da histria uni-
versal que se chama era atmica. Por isso somente podemos levantar a questo: Que
isto - a filosofia?, se comeamos um dilogo com o pensamento do mundo grego.
Porm, no apenas aquilo que est em questo, a filosofia, grego em sua origem,
mas tambm a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar
ainda grega.
Perguntamos: que isto ... ? Em grego isto : t estin. A questo relativa ao que
algo seja permanece, todavia, multvoca. Podemos perguntar, por perguntar, por exem-
plo: que aquilo l longe? Obtemos ento a resposta: uma rvore. A resposta consiste
em darmos o nome a uma coisa que no conhecemos exatamente.
Podemos, entretanto, questionar mais: que aquilo que designamos "rvore"? Com
a questo agora posta avanamos para a proximidade do t estin grego. aquela forma
de questionar desenvolvida por Scrates, Plato e Aristteles. Estes perguntam, por
exemplo: Que isto - o belo? Que isto - o conhecimento? Que isto - a natureza?
Que isto - o movimento?
Agora, porm, devemos prestar ateno para o fato de que nas questes acima no
se procura apenas uma delimitao mais exata do que natureza, movimento, beleza;
mas preciso cuidar para que ao mesmo tempo se d uma explicao sobre o que signi-
fica o "que", em que sentido se deve compreender o t. Aquilo que o "que" significa se
designa o quid est, t quid: a quidditas, a qididade. Entretanto, a quidditas se determina
diversamente nas diversas pocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Plato
uma interpretao caracterstica daquilo que quer dizer o t. Ele significa precisamente
a ida. O fato de ns, quando perguntamos pelo t, pelo quid, nos referirmos "ida "no
absolutamente evidente. Aristteles d uma outra explicao do t que Plato. Outra
ainda d Kant e tambm Hegel explica o t de modo diferente. Sempre se deve determinar
novamente aquilo que questionado atravs do fio condutor que representa o t, o quid,
o "que". Em todo caso: quando, referindo-nos filosofia, perguntamos: que isto?,
levantamos uma questo originariamente grega.

3
Em francs, no texto.
214 HEIDEGGER

Notemos bem: tanto o tema de nossa interrogao: "a filosofia", como o modo
como perguntamos: "que isto ... ?'' - ambos permanecem gregos em sua prove-
nincia. Ns mesmos fazemos parte desta origem, mesmo ento quando nem chegamos
a dizer a palavra "filosofia". Somos propriamente chamados de volta para esta origem,
reclamados para ela e por ela, to logo pronunciemos a pergunta: Que isto - a filoso-
fia? no apenas em seu sentido literal, mas meditando seu sentido profundo.
[A questo: que filosofia? no uma questo que uma espcie de conhecimento se
coloca a si mesmo (filosofia da filosofia). A questo tambm no de cunho histrico;
no se interessa em resolver como comeou e se desenvolveu aquilo que se chama "filo-
sofia". A questo carregada de historicidade, historial, quer dizer, carrega em si um
destino, nosso destino. Ainda mais: ela no "uma", ela a questo historial de nossa
existncia ocidental-europia.l
Se penetrarmos no sentido pleno e originrio da questo: Que isto - a filosofia?
ento nosso questionar encontrou, em sua provenincia historial, uma direo para nosso
futuro historial. Encontramos um caminho. A questo mesma um caminho. Ele conduz
da existncia prpria ao mundo grego at ns, quando no para alm de ns mesmos.
Estamos - se perseverarmos na questo - a caminho, num caminho claramente orien-
tado. Todavia, no nos d isto uma garantia de que j, desde agora, sejamos capazes de
trilhar este caminho de maneira correta. J desde h muito tempo costuma-se caracte-
rizar a pergunta pelo que algo , como a questo da essncia. A questo da essncia tor-
na-se mais viva quando aquilo por cuja essncia se interroga, se obscurece e confunde,
quando ao mesmo tempo a relao do homem para com o que questionado se mostra
vacilante e abalada.
A questo de nosso encontro refere-se essncia da filosofia. Se esta questo brota
realmente de uma indigncia e se no est fadada a continuar apenas um simulacro de
questo para alimentar uma conversa, ento a filosofia deve ter-se tornado para ns
problemtica, enquanto filosofia. isto exato? Em caso afirmativo, em que medida se
tornou a filosofia problemtica para ns? Isto evidentemente s podemos declarar se j
lanamos um olhar para dentro da filosofia. Para isso necessrio que antes saibamos
que isto - a filosofia. Desta maneira somos estranhamente acossados dentro de um
crculo. A filosofia mesma parece ser este crculo. Suponhamos que no nos podemos
libertar imediatamente do cerco deste crculo; entretanto, -nos permitido olhar para este
crculo. Para onde se dirigir nosso olhar? A palavra grega philosopha mostra-nos a
direo.
Aqui se impe uma observao fundamental. Se ns agora ou mais tarde prestamos
ateno s palavras da lngua grega, penetramos numa esfera privilegiada. Lentamente
vislu~bramos em nossa reflexo que a lngua grega no uma simples lngua como as
europias que conhecemos. A lngua grega, e somente ela, lgos. Disto ainda devere-
mos tratar ainda mais profundamente em nossas discusses. Para o momento sirva a
A palavra grega philosopha remonta palavra philsophos. Originariamente esta
palavra um adjetivo como philrgyros, o que ama a prata, como philtimos, o que ama
a honra. A palavra philsophos foi presumivelmente criada pOr Herclito. Isto quer dizer
indicao: o que dito na lngua grega , de modo privilegiado, simultaneamente aquilo
que em dizendo se nomeia. Se escutarmos de maneira grega uma palavra grega, ento
seguimos seu lgein, o que expe sem intermedirios. O que ela expe o que est a
diante de ns. Pela palavra grega verdadeiramente ouvida de maneira grega, estamos
imediatamente sem presena da coisa mesma, a diante de ns, e no primeiro apenas
diante de uma simples significao verbal.
QUE ISTO - A FILOSOFIA? 215

que para Herclito ainda no existe a philosopha. Um aner philsophos no um


homem {ilosfico". O adjetivo grego philsophos significa algo absolutamente diferente
que os adjetivos filosfico, philosophique. Um aner philsophos aquele, hs philef t
sophn, que ama a sophn; philefn significa aqui, no sentido de Herclito: homologefn,
falar assim como o Lgos fala, quer dizer, corresponder ao Lgos. Este corresponder
est em acordo com o sophn. Acordo harmona. O elemento especfico de philezn do
amor, pensado por Herclito, a harmona que se revela na recproca integrao de dois
seres, nos laos que os unem originariamente numa disponibilidade de um para com o
outro.
O aner philsophos ama o scfphn. O que esta palavra diz para Herclito difcil
traduzir. Podemos, porm, elucid-lo a partir da prpria explicao de Herclito. De
acordo com isto, t sophn significa: Hen Pnta "Um () Tudo". Tudo quer dizer aqui:
Pnta t nta, a totalidade, o todo do ente. Hen, o Um, designa: o que um, o nico, o
que tudo une. Unido , entretanto, todo o ente no ser. O sophn significa: todo ente no
ser. Dito mais precisamente: o ser o ente. Nesta locuo, o "" traz uma carga transi-
tiva e designa algo assim como "recolhe". O ser recolhe o ente pelo fato de que o ente.
O ser o recolhimento - Lgos.
Todo o ente no ser. Ouvir tal coisa soa de modo trivial em nosso ouvido, quando
no de modo ofensivo. Pois, pelo fato de o ente ter seu lugar no ser, ningum precisa
preocupar-se. Todo mundo sabe: ente aquilo que . Qual a outra soluo para o ente a
no ser esta: ser? E entretanto: precisamente isto, que o ente permanea recolhido no ser,
que no fenmeno do ser se manifesta o ente; isto jogava os gregos, e a eles primeiro
unicamente, no espanto. Ente no ser: isto se tornou para os gregos o mais espantoso.
Entretanto, mesmo os gregos tiveram que salvar e proteger o poder de espanto deste
mais espantoso - contra o ataque do entendimento sofista, que dispunha logo de uma
explicao, compreensvel para qualquer um, para tudo e a difundia. A salvao do mais
espantoso - ente no ser - se deu pelo fato de que alguns se fizeram a caminho na sua
direo, quer dizer, do sophn. Estes tornaram-se por isto aqueles que tendiam para o
sophn e que atravs de sua prpria aspirao despertavam nos outros homens o anseio
pelo sophn e o mantinham aceso. O philezn t sophn, aquele acordo com o sophn de
que falamos acima, a harmona, transformou-se em recsis, num aspirar pelo sophn. O
sophn - o ente no ser - agora propriamente procurado. Pelo fato de o philein no
ser mais um acordo originrio com o sophn, mas um singular aspirar pelo sophn, o
philezn t sophn torna-se "philosopha ". Esta aspirao determinada pelo ros.
Uma tal procura que aspira pelo sophn, pelo hen pnta, pelo ente no ser, se arti-
cula agora numa questo: que o ente, enquanto ? Somente agora o pensamento torna-
se "filosofia". Herclito e Parmnides ainda no eram "filsofos". Por que no? Porque
eram os maiores pensadores. "Maiores" no designa aqui o clculo de um rendimento,
porm aponta para uma outra dimenso do pensamento. Herclito e Parmnides eram
"maiores" no sentido de que ainda se situavam no acordo com o Lgos, quer dizer, com
o Hen Pnta. O passo para a "filosofia", preparado pela sofistica, s foi realizado por
Scrates e Plato. Aristteles ento, quase dois sculos depois de Herclito, caracterizou
este passo com a seguinte afirmao: Kaz' de kaz' t plai te kaz' n_vn kaz' aez' zetomenon
kaz' aez' aporomenon, t t n? (Metafisica, VI, 1, 1028 b 2 ss.). Na traduo isso soa:
"Assim, pois, aquilo para o qual (a filosofia) est em marcha j desde os primrdios,
e tambm agora e para sempre e para o qual sempre de novo no encontra acesso (e que
por isso questionado): que o ente? (t t n) ".
216 HEIDEGGER

A filosofia procura o que o ente enquanto . A filosofia est a caminho do ser do


ente, quer dizer, a caminho do ente sob o ponto de vista do ser. Aristteles elucida isto,
acrescentando uma explicao ao t t n, que o ente?, na passagem acima citada:
toiit esti ts he ousa? Traduzido: "Isto (a saber, t t n) significa: que a entidade do
ente?" O ser do ente consiste na entidade. Esta, porm - a ousa - , determinada por
Plato como ida, por Aristteles como enrgeia.
De momento ainda no necessrio analisar mais exatamente o que Aristteles
entende por enrgeia e em que medida a ousa se deixa determinar pela enrgeia. O
importante por ora que prestemos ateno como Aristteles delimita a filosofia em sua
essncia. No primeiro livro da Metafisica (Metafisica, I, 2, 982 b 9 s.), o filsofo diz o
seguinte: A filosofia epistme tn prton arkhn kaz' aitin theoretik. Traduz-se facil-
mente epistme por "cincia". Isto induz ao erro, porque, com demasiada facilidade, per-
mitimos que se insinue a moderna concepo de "cincia". A traduo de epistme por
"cincia" tambm, ento, enganosa quando entendemos "cincia" no sentido filosfico
que tinham em mente Fichte, Schelling e Hegel. A palavra epistme deriva do particpio
epistmenos. Assim se chama o homem enquanto competente e 'hitbIJ (c'ompet~nSia no
sentido de appartenance). 4 A filosofia epistme ts, uma espcie de competncia, theo-
retik, que capaz de theoren, quer dizer, olhar para algo e envolver e fixar com o olhar
aquilo que perscruta. por isso que a filosofia epistme theoretik. Mas que isto que
ela perscruta? ) , -- ' ' '' -
Aristteles di-lo, fazendo referncia s prtai arkhaz' kaz' aitai. Costuma-se traduzir:
"as primeiras razes e causas" - a saber, do ente. As primeiras razes e causas consti-
tuem assim o ser do ente. Aps dois milnios e meio me parece que teria chegado o
tempo de considerar o que afinal tem o ser do ente a ver com coisas tais como "razo"
e "causa':.,._ -'
Em que sentido pensado o ser para que coisas tais como "razo" e "causa" sejam
apropriadas para caracterizarem e assumirem o sendo-ser do ente?
Mas ns dirigimos nossa ateno para outra coisa. A citada afirmao de Arist-
teles diz-nos para onde est a caminho aquilo que se chama, desde Plato, "filosofia". A
afirmao nos informa sobre isto que - a filosofia. A filosofia uma espcie de
competncia capaz de perscrutar o ente, a saber, sob o ponto de vista do que ele ,
enquanto ente.
A questo que deve dar ao nosso dilogo a inquietude fecunda e o movimento e
indicar para nosso encontro a direo do caminho, a questo: que filosofia? Aristteles
j a respondeu. Portanto, no mais necessrio nosso encontro. Est encerrado antes de
ter comeado. Revidar-se- logo que a afirmao de Aristteles sobre o que a filosofia
no pode ser absolutamente a nica resposta nossa questo. No melhor dos casos, ela
uma resposta entre muitas outras. Com o auxlio da caracterizao aristotlica de filoso-
fia pode-se evidentemente representar e explicar tanto o pensamento antes de Aristteles
e Plato quanto a filosofia posterior a Aristteles. Entretanto, facilmente se pode apontar
para o fato de que a filosofia mesma, e a maneira como ela concebe sua essncia, passou
por vrias transformaes nos dois milnios que seguiram o, stgrt'a. Quem ousaria
neg-lo? Mas no podemos passar por alto o fato de a filosofia de Aristteles e Nietzsche
permanecer a mesma, precisamente na base destas transformaes e atravs delas. Pois
as transformaes so a garantia para o parentesco no mesmo.

4
Em francs, no texto.
QUE ISTO - A FILOSOFIA? 217

De nenhum modo afirmamos C'om isto que a definio aristotlica de filosofia tenha
valor absoluto. Pois ela j em meio histria do pensamento grego uma determinada
explicao daquele pensamento e do que lhe foi dado como tarefa. A caracterizao aris-
totlica da filosofia no se deixa absolutamente retraduzir no pensamento de Herclito e
de Parmnides; p~lo contrrio, a _definio aristot~li~-de filos_o(ia certamente livre
continuao da_aurora do pensamento e seu encerramento. Q.igo livre continuao por-
que de maneira alguma pode ser demonstrado que as filosofias tomadas isoladamente e
as pocas da filosofia brotam uma das outras no sentido da necessidade de um processo
dialtico.
Do que foi dito, que resulta para nossa tentativa de, num encontro, tratarmos a
questo: Que isto - a filosofia? Primeiramente um ponto: no podemos ater-nos ape-
nas definio de Aristteles. Disto deduzimos o outro ponto: devemos ocupar-nos das
primeiras e posteriores definies de filosofia. E depois? Depois alcanaremos uma fr-
mula vazia, que serve para qualquer tipo de filosofia. E ento? Ento estaremos o mais
longe possvel de uma resposta nossa questo. Por que se chega a isto? Porque, pelo
processo h pouco referido, somente reunimos historicamente as definies que esto a
prontas e as dissolvemos numa frmula geral. Isto se pode realmente fazer quando se dis-
pe de grande erudio e auxiliado por verificaes certas. Nesta empresa no precisa-
mos, nem em grau mnimo, penetrar na filosofia de .tal modo que meditemos sobre a
essncia da filosofia. Procedendo daquela maneira nos enriquecemos cor conhecimentos
muito mais variados e slidos e at mais teis sobre as formas como a filosofia foi repre-
sentada no curso de sua histria. Mas por esta via nunca chegaremos a uma resposta
autntica, isto , legtima, para a questo: Que isto - a filosofia? A resposta somente
pode ser uma resposta filosofante, uma resposta que enquanto res-posta filosofa por ela
mesma. Mas como compreender esta afirmao? Em que medida uma resposta pode, na
medida em que res-posta, filosofar? Procurarei esclarecer isto agora provisoriamente
por algumas indicaes. Aquilo que tenho em mente e a que me refiro sempre perturbar
novamente nosso dilogo. Ser at a pedra de toque para averiguar se nosso encontro
tem chance de se tornar um encontro verdadeiramente filosfico. Coisa que no est
absolutamente em nosso poder.
Quando que a resposta questo: Que isto - a filosofia? uma resposta filoso-
fante? Quando filosofamos ns? Manifestamente apenas ento quando entramos em di-
logo com os filsofos. Disto faz parte que discutamos com eles aquilo de que falam. Este
debat~ em-c~~rn sobre aquilo que sempre de novo, enquanto o mesmo, tarefa espec-
fica dos filsofos, o falar, o lgein no sentido do dialfesthdi, falar como dilogo. Se
e quando o dilogo necessariamente uma dialtica, isto deixamos em aberto.
Uma coisa verificar opinies dos filsofos <:descrev-las. Outra coisa bem dife-
rente debater com eles aquilo que dizem, e isto quer dizer, do que falam.
Supondo, portanto, que os filsofos so interpelados pelo ser do ente para que
digam o que o ente , enquanto , ento tam,bm nosso dilogo com os filsofos deve ser
interpelado pelo ser do ente. Ns mesmos devemos vir com nosso pensamento ao encon-
tro daquilo para onde a filosofia est a caminho. Nosso falar deve co-responder quilo
pelo qual os filsofos so interpelados. Se formos felizes neste o-rsponder, res-pon-
demos de maneira autntica questo: Que isto - a filosofia? A palavra alem "ant-
worten", responder, significa propriamente a mesma coisa que ,e7?t-spreche11,co-respon-
der. A resposta nossa questo no se esgota numa afirmao que res-ponde questo
com uma verificao sobre o que se deve representar quando se ouve o conceito "filoso-
fia". A resposta no uma afirmao que replica (11 'est pas une rponse), a resposta
218 HEIDEGGER

muito mais a co-respondncia (la correspondance), que corresponde ao ser do ente.


Imediatamente, porm, quisramos saber o que constitui o elemento caracterstico da
resposta, no sentido da correspondncia. Mas primeiro que tudo importa chegarmos a
uma correspondncia, antes que sobre ela levantemos a teoria.
A resposta questo: Que isto - a filosofia? consiste no fato de correspon-
dermos quilo para onde a filosofia est a caminho. E isto : o ser do ente. Num tal
corresponder prestamos, desde o comeo, ateno quilo que a filosofia j nos inspirou,
afllosofla, quer dizer, aphilosopha entendida em sentido grego. Por isso somente chega-
mos assim correspondncia, quer dizer, resposta nossa questo, se permanecemos
no dilogo com aquilo para onde a tradio da filosofia nos remete, isto , libera. No
encontramos a resposta questo, que a filosofia, atravs de enunciados histricos
sobre as definies da filosofia, mas atravs do dilogo com aquilo que se nos transmitiu
como ser do ente.
Este caminho para a resposta nossa questo no representa uma ruptura com a
histria, nem uma negao da histria, mas uma apropriao e transformao do que foi
transmitido. Uma tal apropriao da histria designada com a expresso "destruio".
O sentido desta palavra claramente determinado em Ser e Tempo( 6). Destruio no
significa runa, mas desmontar, demolir e pr-de-lado - a saber, as afirmaes pura-
mente histricas sobre a histria da filosofia. Destruio significa: abrir nosso ouvido,
torn-lo livre para aquilo que na tradio do ser do ente nos inspira. Mantendo nossos
ouvidos dceis a esta inspirao, conseguimos situar-nos na correspondncia.
Mas, enquanto dizemos isto, j se anunciou uma objeo. Eis o teor: ser primeiro
necessrio fazer um esforo para atingirmos a correspondncia ao ser do ente? No esta-
mos ns homens j sempre numa tal correspondncia, e no apenas de fato, mas do mais
ntimo de nosso ser? No constitui esta correspondncia o trao fundamental de nosso
ser?
Na verdade, esta a situao. Mas, se a situao esta, ento no podemos dizer
que primeiro nos devemos situar nesta correspondncia. E, contudo, dizemos isto com
razo. Pois ns residimos, sem dvida, sempre e em toda parte, na correspondncia ao
ser do ente; entretanto, s raramente somos atentos inspirao do ser. No h dvida
que a correspondncia ao ser do ente permanece nossa morada constante. Mas s de tem-
pos em tempos ela se torna um comportamento propriamente assumido por ns e aberto
a um desenvolvimento. S quando acontece isto correspondemos propriamente quilo
que concerne filosofia que est a caminho do ser do ente. O corresponder ao ser do ente
a filosofia; mas ela o somente ento e apenas ento quando esta correspondncia se
exerce propriamente e assim se desenvolve e alarga este desenvolvimento. Este corres-
ponder se d de diversas maneiras, dependendo sempre do modo como fala o apelo do
ser, ou do modo como ouvido ou no ouvido um tal apelo, ou ainda, do modo como
dito e silenciado o que se ouviu. Nosso encontro pode dar oportunidade para meditar
sobre isto.
Procuro agora dizer apenas uma palavra preliminar ao encontro. Desejaria ligar o
que foi exposto at agora quilo que afloramos, fazendo referncia palavra de Andr
Gide sobre os "belos sentimentos". Philosopha a correspondncia propriamente exer-
cida, que fala na medida em que dcil ao apelo do ser do ente. O corresponder escuta
a voz do apelo. O que como voz do ser se dirige a ns dis-pe nosso corresponder. "Co-
responder" significa ento: ser d is-posto. tre dis-pos, 5 a saber, a partir do ser do ente.

5
Disposio (Stimmung) um originrio modo de ser do ser-a, vinculado ao sentimento de situao
(Befindlichkeit) que acompanha a derelico (Gewoifenheit). Pela disposio (que nada tem a ver com
QUE ISTO - A FILOSOFIA? 219

Dis-pos significa aqui literalmente: ex-posto, iluminado e com isto entregue ao servio
daquilo que . O ente enquanto tal dis-pe de tal maneira o falar que o dizer se harmo-
niza (accorder) com o ser do ente. O corresponder , necessariamente e sempre e no ape-
nas ocasionalmente e de vez em quando, um corresponder dis-posto. Ele est numa
disposio. E s com base na dis-posio ( dis-position) o dizer da correspondncia rece-
be sua preciso, sua vocao.
Enquanto dis-posta e con-vocada, a correspondncia essencialmente uma dis-posi-
o. Por isso o nosso comportamento cada vez dis-posto desta ou daquela maneira. A
dis-posio no um concerto de sentimentos que emergem casualmente, que apenas
acompanham a correspondncia. Se caracterizamos a filosofia como a correspondncia
dis-posta, no absolutamente inteno nossa entregar o pensamento s mudanas for-
tuitas e vacilaes de estados de nimo. Antes, trata-se unicamente de apontar para o
fato de que toda preciso do dizer se funda numa disposio da correspondncia, da
correspondance, digo eu, escuta do apelo.
Antes de mais nada, porm, convm notar que a referncia essencial dis-posio
da correspondncia no uma inveno apenas de nossos dias. J os pensadores gregos.
Plato e Aristteles, chamaram a ateno para o fato de que a filosofia e o filosofar
fazem parte de uma dimenso do homem, que designamos dis-posio (no sentido de
uma tonalidade afetiva que nos harmoniza e nos convoca por um apelo).
Plato diz (Teeteto, 155 d): mla gr philosphou touto t pthos, t thaumzein,
ou gr lle arkhe philosophas he hate. " verdadeiramente de um filsofo este pthos
- o espanto; pois no h outra origem imperante da filosofia que este".
O espanto , enquanto pthos, a arkh da filosofia. Devemos compreender, em seu
pleno sentido, a palavra grega arkh. Designa aquilo de onde algo surge. Mas este "de
onde" no deixado para trs no surgir; antes, a arkh torna-se aquilo que expresso
pelo verbo arkhein, o que impera. O pthos do espanto no est simplesmente no comeo
da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mos precede a operao do cirurgio. O
espanto carrega a filosofia e impera em seu interior.
Aristteles diz o mesmo (Metafisica, I, 2, 982 b 12 ss.): di gr t thaumzein hoi
nthropoi kaz' nyn kaz' prton rcsanto philosophefo. "Pelo espanto os homens chegam
agora e chegaram antigamente origem imperante do filosofar" (quilo de onde nasce o
filosofar e que constantemente determina sua marcha).
Seria muito superficial e, sobretudo, uma atitude mental pouco grega se quiss-
semos pensar que Plato e Aristteles apenas constatam que o espanto a causa do filo-
sofar. Se esta fosse a opinio deles, ento diriam: um belo dia os homens se espantaram,
a saber, sobre o ente e sobre o fato de ele ser e de que ele seja. Impelidos por este espanto,
comearam eles a filosofar. To logo a filosofia se ps em marcha, tornou-se o espanto
suprfluo como impulso, desaparecendo por isso. Pde desaparecer j que fora apenas
um estmulo. Entretanto: o espanto arkh - ele perpassa qualquer passo da filosofia.
O espanto pthos. Traduzimos habitualmente pthos por paixo, turbilho afetivo.
Mas pthos remonta a pskhein, sofrer, agentar, suportar, tolerar, deixar-se levar por,
deixar-se con-vocar por. ousado, como sempre em tais casos, traduzir pthos por

tonalidades psicolgicas). o ser-no-mundo radicalmente aberto. Esta abertura antecede o conhecer e o querer e
condii"iu de J)lh"ihilid~1dc de qua!LJULT 1.i1ic11tar :-ic para prl\)r1, 1 d;i intcnciun~ilidalk (\c,ia :-ic ,\'er .' Tenzpo,
29). Jogando com a riqueza semntica das derivaes ,.k S!i111111ung: bestimmt, ges1i1111111, abslimmen,
Gestimmtheit, Bestimmtlzeit, Heidegger procura tornar claro como esta disposio uma abertura que deter-
mina a correspondncia ao ser, na medida em que instaurada pela voz (Stimme) do ser. O filsofo toca aqui
nas razes do comportamento filosfico, da atitude originante do filosofar.
220 HEIDEGGER

dis-posio, palavra com que procuramos expressar uma tonalidade de humor que nos
harmoniza e nos cun-voca por um apelo. Devemos, todavia, ousar esta traduo porque
s ela nos impede de representarmos pthos psicologicamente no sentido da moderni-
dade. Somente se compreendermos pthos como dis-posio ( dis-position) podemos tam-
bm caracterizar melhor o thaumzein, o espanto. No espanto detemo-nos (tre en arrt).
como se retrocedssemos diante do ente pelo fato de ser e de ser assim e no de outra
maneira. O espanto tambm no se esgota neste retroceder diante do ser do ente, mas no
prprio ato de retroceder e manter-se em suspenso ao mesmo tempo atrado e como que
fascinado por aquilo diante do que recua. Assim o espanto adis-posio na qual e para
a qual o ser do ente se abre. O espanto a dis-posio em meio qual estava garantida
para os filsofos gregos a correspondncia ao ser do ente.
De bem outra espcie aquela dis-posio que levou o pensamento a colocar a
questo tradicional do que seja o ente enquanto , de um modo novo, e a comear assim
uma nova poca da filosofia. Descartes, em suas meditaes, no pergunta apenas e em
primeiro lugar t t n - que o ente, enquanto ? Descartes pergunta: qual aquele
ente que no sentido do ens certum o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se
transformou a essncia da certitudo. Pois na Idade Mdia certitudo no significava certe-
za, mas a segura delimitao de um ente naquilo que ele . Aqui certitudo ainda coincide
com a significao de essentia. Mas, para Descartes, aquilo que verdadeiramente se
mede de uma outra maneira. Para ele a dvida se torna aquela dis-posio em que vibra
o acordo com o ens certum, o ente que com toda certeza. A certitudo torna-se aquela
fixao do ens qua ens, que resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego
do homem. Assim o ego se transforma no sub-iectum por excelncia, e, desta maneira, a
essncia do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da
egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinao de
um clare et distincte percipere. A dis-posio afetiva da dvida o positivo acordo com
a certeza. Da em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis-po-
sio afetiva da confiana na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acess-
vel permanece o pthos e com isso a arkh da filosofia moderna.
Mas em que consiste o tlos, a consumao da filosofia moderna, caso disto nos
seja permitido falar? este termo determinado por uma outra dispo-sio? Onde deve-
mos ns procurar a consumao da filosofia moderna? Em Hegel ou apenas na filosofia
dos ltimos anos de Schelling? E que acontece com Marx e Nietzsche? J se movimen-
tam eles fora da rbita da filosofia moderna? Se no. como determinar seu lugar?
Parece at que levantamos apenas questes histricas. Mas na verdade meditamos
o destino essencial da filosofia. Procuramos pr-nos escuta da voz do ser. Qual a
dis-posio em que ela mergulha o pensamento atual? Uma resposta unvoca a esta per-
gunta praticamente impossvel. Provavelmente impera uma dis-posio afetiva funda-
mental. Ela, porm, permanece oculta para ns. Isto seria um sinal para o fato de que
nosso pensamento atual ainda no encontrou seu claro caminho. O que encontramos so
apenas dis-posies do pensamento de diversas tonalidades. Dvida e desespero de um
lado e cega possesso por princpios, no submetidos a exame, de outro, se confrontam.
Medo e angstia misturam-se com esperana e confiana. Muitas vezes e quase por toda
parte reina a idia de que o pensamento que se guia pelo modelo da representao e cl-
culo puramente lgicos absolutamente livre de qualquer dis-posio. Mas tambm a
frieza do clculo, tambm a sobriedade prosaica da planificao so sinais de um tipo de
dis-posio. No apenas isto; mesmo a razo que se mantm livre de toda influncia das
QUE ISTO - A FILOSOFIA? 221

paixoes , enquanto razo, pre-dis-posta para a confiana na evidncia lgico-mate-


mtica de seus princpios e regras. 6
A correspondncia propriamente assumida e em processo de desenvolvimento, que
corresponde ao apelo do ser do ente, a filosofia. Que isto - a filosofia? somente
aprendemos a conhecer e a saber quando experimentamos de que modo a filosofia . Ela
ao modo da correspondncia que se harmoniza e pe de acordo com a voz do ser do
ente.
Este co-responder um falar. Est a servio da linguagem. O que isto significa de
difcil compreenso para ns hoje, pois nossa representao comum da linguagem pas-
sou por um estranho processo de transformaes. Como conseqncia disso a linguagem
aparece como um instrumento de expresso. 7 De acordo com isso, tem-se por mais acer-
tado dizer que a linguagem est a servio do pensamento em vez de: o pensamento como
co-respondncia est a servio da linguagem. Mas, antes de tudo, a representao atual
da linguagem est to longe quanto possvel da experincia grega da linguagem. Aos gre-
gos se manifesta a essncia da linguagem como o lgos. Mas o que significa lgos e l-
gein? Apenas hoje comeamos lentamente, atravs de mltiplas interpretaes do lgos,
a descerrar para nossos olhos o vu sobre sua originria essncia grega. Entretanto, ns
no somos capazes nem de um dia regressar a esta essncia da linguagem, nem de
simplesmente assumi-la como herana. Pelo contrrio, devemos entrar em dilogo com a
experincia grega da linguagem como lgos. Por qu? Porque ns, sem uma suficiente
reflexo sobre a linguagem, jamais sabemos verdadeiramente o que a filosofia como a
co-respondncia acima assinalada, o que ela como uma privilegiada maneira de dizer.
Mas pelo fato de a poesia, em comparao com o pensamento, estar de modo bem
diverso e privilegiado a servio da linguagem, nosso encontro que medita sobre a filoso-
fia necessariamente levado a discutir a relao entre pensar e poetar. Entre ambos, pen-
sar e poetar, impera um oculto parentesco porque ambos, a servio da linguagem, inter-
vm por ela e por ela se sacrificam. Entre ambos, entretanto, se abre ao mesmo tempo
um abismo, pois "moram nas montanhas mais separadas".
6
J em Ser e Tempo( 29) se alude disposio que acompanha a teoria e se afirma que "o conhecimento
vido por determinaes lgicas se enraza ontolgica e existencialmente no sentimento de situao, caracte-
rstico do ser-no-mundo" (p. 138). Apontando para o fato de que a prpria razo estpre-dis-posta para con-
fiar na evidncia lgico-matemtica de seus princpios e regras, Heidegger fere um tabu que os sucessos da
tcnica ainda mais sacralizam. Mas, desde que Habermas, em seu livro Conhecimento e Interesse (Ed. Shur-
kamp, Frankfurt a. M. 1968), mostrou que atrs de todo conhecimento existe o interesse que o dirige, que a
teoria quanto mais pura se quer mais se ideologiza, pode-se descobrir, nas afirmaes de Heidegger, uma
antecipao das razes ontolgico-existenciais da mistura do conhecimento e interesse. No h conheci-
mento imune ao processo de ideologizao; dele no escapa nem mesmo o conhecimento cientfico, por mais
exato, rigoroso e neutro que se proclame.
7
A crtica da instrumentalizao da linguagem visa a proteger o sentido, a dimenso conotadora e simb-
lica, contra a reduo da linguagem ao nvel da denotao, do simplesmente operativo. No se trata apenas
de salvar a mensagem lingstica da ameaa da pura semioticidade. O filsofo descobre na linguagem o
poder do lgos, do dizer como processo apofntico; entrev na linguagem a casa do ser, onde o homem mora
nas razes do humano. Se lembrarmos as trs constantes que a tradio apresenta na filosofia da linguagem
- a lgica da linguagem, o humanismo da linguagem e a teologia da linguagem - , verificamos que o fil-
sofo assume a segunda, radicaliza-a pela hermenutica existencial, carrega-a de historicidade e transforma a
linguagem em centro de discusso, pela idia da destruio da ontologia tradicional, a partir de sua tessitura
categorial. Em Heidegger, uma ontologia j impossvel substituda pela crtica da linguagem, numa anteci-
pao da moderna analtica da linguagem. Veja-se esta admoestao do filsofo que abre um texto seu, sado
no jornal Neue Ziircher Zeitung (Zeichen, 21-9-1969): "A linguagem representada como pura semioticidade
(Zeichengeb1111g) oferece o ponto de partida para a tecnicizao da linguagem pela teoria da informao. A
instaurao da relao do homem com a linguagem que parte destes pressupostos realiza, da maneira mais
inquietante, a exigncia de Karl Marx: 'Trata-se de transformar o mundo'".
222 HEIDEGGER

Agora, porm, haveria boas razes para exigir que nosso encontro se limitasse
questo que trata da filosofia. Esta restrio seria s ento possvel e at necessria, se
do dilogo resultasse que a filosofia no aquilo que aqui lhe atribumos: uma corres-
pondncia, que manifesta na linguagem o apelo do ser do ente.
Com outras palavras: nosso encontro no se prope a tarefa de desenvolver um pro-
grama fixo. Mas ele quisera ser um esforo de preparar todos os participantes para um
recolhimento em que sejamos interpelados por aquilo que designamos o ser do ente.
Nomeando isto, pensamos no que j Aristteles diz:
"O sendo-ser torna-se, de mltiplos modos, fenmeno".

T n lgetai pollakhs.
QUE METAFSICA?
NOTA DO TRADUTOR

tarefa primordial da filosofia conduzir o homem para alm da pura imediatidade


e instaurar a dimenso crtica. Superada a postura ingnua diante da realidade ento
possvel assumir responsavelmente a verdade como um todo. Pois somente a perspectiva
que abre o comportamento filosfico capaz de antecipar os limites e as possibilidades
das diversas reas em que se move a interrogao pela verdade. por isso que o destino
do homem e da histria depende da lucidez e distncia crtica que so o apangio da
filosofia.
Num momento de crise da sociedade brasileira, em que uma falsa segurana bus-
cada com o sacrificio da liberdade; em que se elabora um projeto nacional comprimido
dentro de uma viso tecnocrtica, nada melhor que a serena meditao da filosofia. Ela
nos ensina a pacincia diante da histria e a coragem para apostar nas possibilidades que
se escondem no risco da liberdade. Ela nos mostrar principalmente o verdadeiro lugar
da cincia e da tcnica na construo da histria humana. Todo o determinismo que se
quer imprimir sociedade brasileira e conscincia nacional, mediante a absolutizao
da tecnologia, deve ser desmascarado pela conscincia crtica instaurada pela filosofia.
Ela um instrumento de libertao das amarras deste novo positivismo tecnocrtico com
que o sectarismo e o interesse nos querem prender.
Que Metafisica?, de Heidegger, um texto de grande penetrao e oportunidade.
Os amplos horizontes que descerra garantem contribuio segura para o despertar da
verdadeira conscincia crtica. Com rara felicidade o filsofo desenvolve neste texto o
horizonte metafisico em que o cientista antecipa a viso da totalidade e clarifica as con-
dies de sua prpria existncia de pesquisador. luz da transcendncia exercida no
comportamento concreto destacam-se as possibilidades e os limites da pesquisa cient-
fica, do clculo e da tcnica, e prepara-se um novo pensamento. Dele Heidegger nos fala
insistentemente como de uma terra onde o homem reencontra suas razes.
As notas que seguem procuram situar a obra em seu verdadeiro lugar. Antecipam
elementos importantes para uma interpretao adequada das idias centrais.

l. Origem dos Textos - Depois de vrios anos de atividades na Universidade de


Freiburg im Breisgau, como livre-docente, Heidegger deixara a companhia de seu mestre
Husserl e aceitara o convite para a ctedra de Filosofia em Marburgo, at ento ocupada
por Nicolai Hartmann. Ali trabalhou de 1923 a 1928. Neste ano foi convidado para
assumir a ctedra de Filosofia em Freiburg, vaga com a aposentadoria de Edmund Hus-
serl. Ao comear ali suas atividades de professor ordinrio, Heidegger pronunciou, como
era de praxe, sua primeira aula diante de todo o corpo docente e discente da Universi-
dade. Esta aula inaugural pblica, que teve lugar no dia 24 de julho de 1929, trazia o t-
tulo Que Jo.,,fetafisica? Publicado no mesmo ano, o texto integral da preleo obteve pro-
226 HEIDEGGER

funda repercusso. Provocou tambm muitos mal-entendidos. Parecia vir reforar


suspeitas despertadas j por Ser e Tempo. Heidegger era promotor do niilismo, da filoso-
fia do sentimento da angstia e da covardia, do irracionalismo que combatia "validez da
lgica. Em resposta s objees que se multiplicavam o filsofo acrescentou quarta edi-
o de 1943 um posfcio que respondia s objees e elucidava aspectos da preleo que
suscitavam dvidas e mal-entendidos. Em 1949 o autor publicou, com a quinta edio do
texto, uma introduo com o ttulo "Retorno ao Fundamento da Metafsica".

2. Posio no Contexto da Obra - Se prescindirmos dos dois livros de sua juven-


tude - a tese de doutorado O Juzo no Psicologismo e a de livre-docncia A Doutrina
das Categorias e do Significado em Duns Scot - e levarmos em conta apenas as obras
da maturidade, o texto da preleo Que Metafisica? o terceiro trabalho impresso por
Heidegger. Depois de Ser e Tempo e Kant e o Problema da Metafisica, Que Metafi-
sica? foi publicada no mesmo ano em que surgia Sobre a Essncia do Fundamento no
volume complementar do Anurio de Filosofia e Investigaes Fenomenolgicas, come-
morativo dos setenta anos de Edmund Husserl. Em 1933 se editou seu discurso de toma-
da de posse da Reitoria da Univer~idade de Freiburg i. B. A Auto-afirmao da Universi-
dade Alem. Alm dos comentrios sobre a poesia de Hoelderlin, os primeiros textos
marcantes publicados aps Que Metafisica? so Sobre a Essncia da Verdade em 1943
e a carta Sobre o Humanismo em 194 7. Os textos do posfcio e da introduo acrescen-
tados posteriormente j so manifestaes ntidas do segundo Heidegger. Revelam o
estgio em que o filsofo analisa a metafsica como histria do ser. Os dois volumes inti-
tulados Nietzsche, que contm as prelees entre 1936 e 1946, retratam o contexto tem-
tico em que nasceram os dois textos.

3. Elementos Caractersticos - Heidegger toma como ponto de partida para apre-


leo uma situao concreta: a reunio de pesquisadores, professores e estudantes. Reali-
za uma analtica da existncia cientfica e a partir dela procura responder o que metaf-
sica. No define a metafsica. Um problema que emerge do prprio comportamento do
homem de cincia examinado. A questo do nada como questo metafsica envolve
toda metafsica e a existncia global daqueles que interrogam. Assim possvel respon-
der pergunta pela metafsica aprofundando uma questo metafsica.
Dentro do mais autntico estilo heideggeriano, a: preleo marcha para seu objetivo.
Importa, porm, acompanhar a tessitura da interrogao que perseguir a meta que, desli-
gada do movimento problematizador, aparece despida de qualquer interesse. Este enca-
deamento dialtico visa a arrancar o ouvinte ou leitor da postura ingnua e imediatista
para elev-lo ao nvel em que se deve desdobrar a interrogao metafsica. Atingido tal
nvel, a resposta encontrada pelo esforo pessoal.
Que Metafisica? um testemunho desta pedagogia heideggeriana que socratica-
mente faz participar do process0 interrogador aquele a quem se dirige. Mas ela no se
reduz a isto. H uma particularidade que a faz uma pedagogia prpria da filosofia. Hei-
degger arranca o ouvinte ou leitor da imediatidade da postura natural em face das coisas
e o leva postura transcendental. Torna reflexo no interlocutor o exerccio cotidiano e
impensado da transcendncia. Mostra, pelo prprio movimento da interrogao, o fato
de que o homem no est ao lado da pedra, da flor ou da estrela, mas que as envolve pela
compreenso numa estrutura referencial, abre um espao antecipador a partir do qual
tomam .sentido. Isto a caracterstica primeira da existncia humana e que lhe d a dis-
tncia do mundo natural e a faz ser transcendentalmente na cotidianeidade. Assumir, no
exerccio da interrogao, esta condio transcendental prprio do comportamento
filosfico.
QUE METAFSICA? 227

As magistrais anlises fenomenolgicas de Que Metafisica?, que tanto lembram


Ser e Tempo, no visam a outra coisa. A fenomenologia precisamente a arte de desve-
lar aquilo que, no comportamento cotidiano, nos ocultamos a ns mesmos: o exerccio
da transcendncia. Por isso Heidegger no permanece aqui na analtica existencial. At
a maneira como ela realizada j vem marcada pela finalidade a que se dirige: o pro-
blema do ser, que em sua radicalidade precisamente a revelao da condio transcen-
dental do homem. Mas no texto que estudamos o ser buscado a partir do nada. O pos-
fcio dir que este o vu do ser. A questo do nada a que foi desencadeada a partir
da pesquisa cientfica. Esta direo ontolgica de toda a fenomenologia heideggeriana
que a distingue da orientao puramente antropolgica de Max Scheler ou da orientao
lgico-gnosiolgica de Edmund Husserl.
A marcha da preleo mostra como toda problemtica metafsica deve ser colocada
a partir do homem, ainda que nele no deva parar. o que separa radicalmente Heideg-
ger de Husserl. Este transformara a ontologia em fenomenologia. Aquele, sem voltar
atrs de Husserl, procura antes radicalizar a fenomenologia para recolocar o problema
da ontologia. E a radicalizao da fenomenologia a radicalizao da subjetividade. E
a partir desta ele recoloca o problema da ontologia. Heidegger, portanto, no rejeita as
conquistas do pensamento moderno. Leva-o s suas ltimas conseqncias e, mediante a
radicalizao, o supera para instaurar uma ontologia que aproveita as conquistas do
pensamento moderno e supera, assim, tambm a ontologia clssica.
A ontologia clssica superada atravs do prprio ponto de partida antropolgico
da fenomenologia. No pensamento grego a ontologia constitua o ponto de partida da
interrogao metafisica. Isto se mostrou, de modo inequvoco, na diviso da filosofia
apresentada por C. Wolff no sculo XVIII. A partir da ontologia ou metafisica geral se
constituam as metafisicas especiais: cosmologia, psicologia racional e teologia natural.
Considerado o ser como evidente, era possvel nele fundar toda a interrogao posterior.
Mas, uma vez posta em dvida a ausncia de problematicidasie do ser, a ontologia perdia
o privilgio de ponto de partida indiscutvel. Assim, aos poucos, a antropologia foi
tomando a si o privilgio de ponto de partida para toda a interrogao filosfica. Esta
mudana, que foi iniciada com o pensamento moderno, representa um momento decisivo
na obra de Heidegger. A analtica existencial do homem em sua cotidianeidade torna-se
o ponto de partida necessrio para a discusso do problema do ser, do mundo e de Deus.
Na preleo o problema do nada (o vu do ser) levantado a partir do homem. No ,
sem dvida, uma dimenso qualquer do homem que serve de ponto de partida, mas aque-
la em que ele se revela na sua existncia, enquanto exerccio da transcendncia (Heideg-
ger d uma interpretao etimolgica de existncia escrevendo-a ek-sistncia, para acen-
tuar sua fora de transcendncia). Desta maneira o homem considerado o lugar
privilegiado para a manifestao do ser, manifestao que se realiza pela experincia do
nada. Nem preciso chamar particularmente a ateno para a seguinte conseqncia l-
gica: assim como o conceito de ser se modifica quando se toma o homem como ponto de
partida, assim tambm o nada. O nada heideggeriano se distingue nitidamente do nada
grego e do nada da tradio crist, assim como no pode ser confundido com a negativi-
dade da filosofia moderna.
Pelo que vimos at aqui, compreende-se tambm por que Heidegger no chama
expressamente a ateno para a necessidade de uma ruptura com a atitude natural do
cientista para que assim se instaure o mbito transcendental. No pensamento do filsofo
desaparece a epoche e o processo de reduo que procurava instaurar metodicamente a
ruptura com o mundo natural para atingir a dimenso transcendental. Para Husserl tal
procedimento se impunha pelo fato de, segundo ele, o homem movimentar-se, em seu
cotidiano, na atitude natural. Para Heidegger no h propriamente um comportamento
228 HEIDEGGER

natural do homem. Em todo o comportamento humano j exercida a transcendenta-


lidade. O que importa mostrar tal comportamento pela analtica existencial. A fenome-
nologia no ser um mtodo que busca a transcendentalidade pelo processo redutivo;
para Heidegger ela consiste em desvelar o que propriamente sempre est em marcha. A
transcendentalidade no reside na intelectualidade do sujeito, mas na pr-compreenso
do ser pelo ser-a no homem.
O texto Que Metafisica? deve, portanto, ser meditado na dimenso em que se
apresenta, a transcendentalidade. Todas as objees que contra ela se levantaram nasce-
ram da postura do objetivismo ingnuo. O nico modo de o filsofo responder s obje-
es era determinar a verdadeira dimenso em que toda preleo se movimentava. Ento
caam as trs objees principais: 1 - o nada nada tem a ver com qualquer tipo de nii-
lismo ou pessimismo. Ele se apresenta, na preleo, como o vu do ser. Isto s com-
preende quem se desprende da atitude do objetivismo e se eleva para a dimenso trans-
cendental. ali que se desdobra a fenomenologia heideggeriana; ali que o nada um
nome para o ser; 2 - tambm a angstia deve ser compreendida na dimenso transcen-
dental. Ela no representa algum estado psicolgico ou sentimento. um acontecer no
ser-a (na dimenso transcendental) em que se realiza a experincia do ser como o nada;
3 - o mesmo acontece com a lgica. Heidegger no lhe nega a validez. Mostra apenas
que h dimenses, e uma delas aquela em que se manifesta o ser, em que se ultrapassa
o lgico do entendimento. A verdade do ser ou a manifesto do ser ou, ainda, a
compreenso do ser ultrapassa a lgica dos entes. A dimenso transcendental vai em
busca das condies de possibilidade da lgica.
O posfcio acrescentado preleo procura tornar claro como preciso ler e
compreender tal texto.
Mas quem pergunta Que 1'11etafisica? problematiza a prpria metafisica. E proble-
matiz-la situar-se fora dela. a partir deste fato que o filsofo elabora a sua introdu-
o. Para compreender o que metafisica, preciso voltar aos seus fundamentos. A isto
se destina toda a obra do pensador. Somente se compreende a pergunta Que Metafi-
sica? quando se descobriram as razes, os fundamentos da metafisica. E para Heidegger
a metafisica mergulha num fundamento que ela mesma ignora. Assim, no ela que
responder pergunta Que Metafisica?, mas um pensamento que a superou, isto , que
penetrou em seus fundamentos. este o pensamento que o filsofo desenvolve desde o
comeo de sua obra Ser e Tempo. O pensamento originrio que retorna ao fundamento
da metafisica somente pode faz-lo porque superou o objetivismo da metafisica que con-
fundiu o ser com o ente e no pensa o prprio ser. Este somente pode ser pensado quando
se parte da transcendentalidade do ser-a, isto , quando se leva em considerao aquela
dimenso em que misteriosamente o ser se revela no ser-a. Na dimenso que se abre com
o encontro do homem com o ser pode surgir a metafisica. Ela, entretanto, no capaz de
pensar esta dimenso que seu fundamento e esconde em si a resposta pergunta Que
Metafisica?
Com a introduo Heidegger recapitula toda a marcha de seu pensamento, para
reinterpret-la e nela inserir a questo do nada a partir da qual se procurou responder o
que metafisica.

4. A Traduo - H passagens dos textos que traduzimos em que o sentido filos-


fico est estreitamente vinculado com a lngua alem. Certos "topoi": palavras, expres-
ses, frases carregadas de ;ontedo essencial, exigem circunlocues. Mas isto vem em
prejuzo da beleza da linguagem e obscurece, por vezes, o sentido exato que o autor quer
QUE METAFSICA? 229

dar. Procuramos fazer um solitrio esforo para atingir um nvel aceitvel na traduo,
tornando-a ao menos um instrumento til para leitores indulgentes e para o exerccio de
anlise de textos na universidade. Tradues como estas exigiram o trabalho combinado
de filsofos e fillogos. No para carregar as pginas com notas, mas para elaborar um
texto em que se transportassem com fidelidade os contedos expressos em alemo para
uma lngua romnica. Tempos melhores talvez permitiro que se tratem com a seriedade
exigida os textos clssicos que devemos usar no Brasil. Temos presente as exigncias e
no esquecemos as inconvenincias de uma traduo. O texto poder ser aprimorado
pelo auxlio que prestarem os estudiosos, apontando erros e sugerindo modos mais claros
e menos equvocos de dizer pensamentos dificeis.
Utilizamos para a traduo a redao da stima edio alem e no fazemos alu-
ses a redaes anteriores. A discusso de certas modificaes seria interessante, mas
no se faz necessria para compreendermos o texto que traduzimos.
Alguns talvez estranharo a distribuio da matria no volume que apresentamos.
Colocamos a introduo no fim do volume, em primeiro lugar, porque quisemos respei-
tar a ordem cronolgica do aparecimento dos textos; em segundo lugar, porque, ainda
que interligados entre si, o texto da introduo tem sentido independente; em terceiro
lugar, porque o texto que ser mais usado para o estudo o da preleo. Poderamos
acrescentar um quarto argumento: num volume editado pela Editora Vittorio Kloster-
mann, em 1967, e que contm grande parte dos trabalhos menores de Heidegger, os trs
textos em questo so apresentados na ordem cronolgica de sua publicao. 1
Finalmente, sugerimos, para a compreenso deste volume, a leitura de Sobre o Pro-
blema do Ser. H ali referncias explcitas a Que Metafisica?, que constituem preciosas
elucidaes.

Porto Alegre, 25 de janeiro de 1969.

1 Heidegger, M. - Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1967.


-
A PRELECAO
-
(1929)
QUE METAFSICA?

"Que metafsica?" - A pergunta nos d esperanas de que se falar sobre a


metafsica. No o faremos. Em vez disso, discutiremos uma determinada questo metaf-
sica. Parece-nos que, desta maneira, nos situaremos imediatamente dentro da metafsica.
Somente assim lhe damos a melhor possibilidade de se apresentar a ns em si mesma.
Nossa tarefa inicia-se com o desenvolvimento de uma interrogao metafsica, pro-
cura, logo a seguir, a elaborao da questo, para encerrar-se com sua resposta.

O Desenvolvimento de uma Interrogao Metafisica

Considerada sob o ponto de vista do so entendimento humano, a filosofia, nas


palavras de Hegel, o "mundo s avessas". por isso que a peculiaridade do que
empreendemos requer uma caracterizao prvia. Esta surge de uma dupla caracterstica
da pergunta metafsica.
De um lado, toda questo metafsica abarca sempre a totalidade da problemtica
metafsica. Ela a prpria totalidade. De outro, toda questo metafsica somente pode
ser formulada de tal modo que aquele que interroga, enquanto tal, esteja implicado na
questo, isto , seja problematizado. Da tomamos a indicao seguinte: a interrogao
metafisica deve desenvolver-se na totalidade e na situao fundamental da existncia que
interroga. Nossa existncia - na comunidade de pesquisadores, professores e estudantes
- determinada pela cincia. O que acontece de essencial nas razes da nossa existncia
na medida em que a cincia se tornou nossa paixo? Os domnios das cincias distam
muito entre si. Radicalmente diversa a maneira de tratarem seus objetos. Esta dispersa
multiplicidade de disciplinas hoje ainda apenas mantida numa unidade pela organiza-
o tcnica de universidades e faculdades e conserva um significado pela fixao das
finalidades prticas das especialidades. Em contraste, o enraizamento das cincias, em
seu fundamento essencial, desapareceu completamente.
Contudo, em todas as cincias ns nos relacionamos, dceis a seus propsitos mais
autnticos com o prprio ente. Justamente, sob o ponto de vista das cincias, nenhum
domnio possui hegemonia sobre o outro, nem a natureza sobre a histria, nem esta sobre
aquela. Nenhum modo de tratamento dos objetos supera os outros. Conhecimentos mate-
mticos no so mais rigorosos que os filolgico-histricos. A matemtica possui apenas
o carter de "exatido" e este no coincide com o rigor. Exigir da histria exatido seria
chocar-se contra a idia de rigor especfico das cincias do esprito. A referncia ao
mundo, que impera atravs de todas as cincias enquanto tais, faz com que elas procu-
234 HEIDEGGER

rem o prprio ente para, conforme seu contedo essencial e seu modo de ser, transfor-
m-lo em objeto de investigao e determinao fundante. Nas cincias se realiza - no
plano das idias - uma aproximao daquilo que essencial em todas as coisas.
Esta privilegiada referncia de mundo ao prprio ente sustentada e conduzida por
um comportamento da existncia humana livremente escolhido. Tambm a atividade pr
e extracientfica do homem possui um determinado comportamento para com o ente. A
cincia, porm, se caracteriza pelo fato de dar, de um modo que lhe prprio, expressa
e unicamente, prpria coisa a primeira e ltima palavra. Em to objetiva maneira de
perguntar, determinar e fundar o ente, se realiza uma submisso peculiarmente limitada
ao prprio ente, para que este realmente se manifeste. Este pr-se a servio da pesquisa
e do ensino se constitui em fndamento da possibilidade de um comando prprio, ainda
que delimitado, na totalidade da existncia humana. A particular referncia ao mundo
que caracteriza a cincia e o comportamento do homem que a rege, os entendemos,
evidentemente apenas ento plenamente, quando vemos e compreendemos o que acon-
tece na referncia ao mundo, assim sustentada. O homem - um ente entre outros -
"faz cincia". Neste "fazer" ocorre nada menos que a irrupo de um ente, chamado
homem, na totalidade do ente, mas de tal maneira que, na e atravs desta irrupo, se
descobre o ente naquilo que em seu modo de ser. Esta irrupo reveladora o que, em
primeiro lugar, colabora, a seu modo, para que o ente chegue a si mesmo.
Estas trs dimenses - ,eferncia ao mundo, comportamento, irrupo - trazem,
em sua radical unidade, uma clara simplicidade e severidade do ser-a, na existncia cien-
tfica. Se quisermos apoderar-nos expressamente da existncia cientfica, assim esclare-
cida, ento devemos dizer:
Aquilo para onde se dirige a referncia ao mundo o prprio ente - e nada mais.
Aquilo de onde todo o comportamento recebe sua orientao o prprio ente -
e alm dele nada.
Aquilo com que a discusso investigadora acontece na irrupo o prprio ente -
e alm dele nada.
Mas o estranho que precisamente, no modo como o cientista se assegura o que lhe
mais prprio, ele fala de outra coisa. Pesquisado deve ser apenas o ente e mais - nada;
somente o ente e alm dele - nada; unicamente o ente e alm disso - nada.
Que acontece com este nada? , por acaso, que espontaneamente falamos assim?
apenas um modo de falar - e mais nada?
Mas, por que nos preocupamos com este nada? O nada justamente rejeitado pela
cincia e abandonado como o elemento nadificante. E quando, assim, abandonamos o
nada, no o admitimos precisamente ento? Mas podemos ns falar de que admitimos
algo, se nada admitimos? Talvez j se perca tal insegurana da linguagem numa vazia
querela de palavras. Contra isto deve agora a cincia afirmar novamente sua seriedade e
sobriedade: ela se ocupa unicamente do ente. O nada - que outra coisa poder ser para
a cincia que horror e fantasmagoria? Se a cincia tem razo, ento uma coisa indiscu-
tvel: a cincia nada quer saber do nada. Esta , afinal, a rigorosa concepo cientfica do
nada. Dele sabemos, enquanto dele, do nada, nada queremos saber.
A cincia nada quer saber do nada. Mas no menos certo tambm que, justa-
mente, ali, onde ela procura expressar sua prpria essncia, ela recorre ao nada. Aquilo
que ela rejeita, ela leva em considerao. Que essncia ambivalente se revela ali?
Ao refletirmos sobre nossa existncia presente - enquanto uma existncia determi-
nada pela cincia-, desembocamos num paradoxo. Atravs deste paradoxo j se desen-
volveu uma interrogao. A questo exige apenas uma formulao adequada: Que acon-
tece com este nada?
QUE METAFSICA? 235

A Elaborao da Questo

A elaborao da questo do nada deve colocar-nos na situao na qual se torne


possvel a resposta ou em que ento se patenteie sua impossibilidade. O nada admitido.
A cincia, na sua sobranceira indiferena com relao a ele, rejeita-o como aquilo que
"no existe".
Ns contudo procuramos perguntar pelo nada. Que o nada? J a primeira aborda-
gem desta questo mostra algo inslito. No nosso interrogar j supomos antecipada-
mente o nada como algo que "" assim e assim - como um ente. Mas, precisamente,
dele que se distingue absolutamente. O perguntar pelo nada - pela sua essncia e seu
modo de ser - converte o interrogado em seu contrrio. A questo priva-se a si mesma
de seu objeto especfico.
Se for assim, tambm toda resposta a esta questo , desde o incio, impossvel. Pois
ela se desenvolve necessariamente nesta forma: o nada "" isto ou aquilo. Tanto a per-
gunta como a resposta so, no que diz respeito ao nada, igualmente contraditrias em si
mesmas.
Assim, no preciso, pois, que a cincia primeiro rejeite o nada. A regra funda-
mental do pensamento a que comumente se recorre, o princpio da no-contradio, a
"lgica" universal, arrasa esta pergunta. Pois o pensamento, que essencialmente sempre
pensamento de alguma coisa, deveria, enquanto pensamento do nada, agir contra sua
prpria essncia.
Pelo fato de assim nos ficar vedado converter, de algum modo, o nada em objeto,
chegamos j ao fim com nossa interrogao pelo nada - isto, pressuposto que nesta
questo a "lgica" seja a ltima instncia, que o entendimento seja o meio e o pensa-
mento o caminho para compreender originariamente o nada e para decidir seu possvel
desvelamento.
Mas por acaso possvel tocar no imprio da "lgica"? No o entendimento real-
mente o senhor nesta pergunta pelo nada? Efetivamente, somente com seu auxlio que
podemos determinar o nada e coloc-lo como um problema, ainda que fosse como um
problema que se devora a si mesmo. Pois o nada a negao da totalidade do ente, o
absolutamente no-ente. Com tal procedimento subsumimos o nada sob a determinao
mais alta do negativo e, assim, do negado. A negao , entretanto, conforme a doutrina
dominante e intata da "lgica", um ato especfico do entendimento. Como podemos ns,
pois, pretender rejeitar o entendimento na pergunta pelo nada e at na questo da possi-
bilidade de sua formulao? Mas ser que to seguro aquilo que aqui pressupomos?
Representa o "no", a negatividade e com isto a negao, a determinao suprema a que
se subordina o nada como uma espcie particular de negado? "Existe" o nada apenas
porque existe o "no", isto , a negao? Ou no acontece o contrrio? Existe a negao
e o "no" apenas porque "existe" o nada? Isto no est decidido; nem mesmo chegou a
ser formulado expressamente como questo. Ns afirmamos: o nada mais originrio
que o "no" e a negao.
Se esta tese justa, ento a possibilidade da negao, como atividade do entendi-
mento, e, com isto, o prprio entendimento, dependem, de algum modo, do nada. Como
poder ento o entendimento querer decidir sobre este? No se baseia afinal o aparente
contra-senso de pergunta e resposta, no que diz respeito ao nada, na cega obstinao de
um entendimento que se pretende sem fronteiras?
236 HEIDEGGER

Se, entretanto, no nos deixarmos enganar pela formal impossibilidade da questo


do nada e se, apesar dela, ainda a formularmos, ento devemos satisfazer ao menos qui-
lo que permanece vlido como exigncia fundamental para a possvel formulao de
qualquer questo. Se o nada deve ser questionado - o nada mesmo - , ento dever
estar primeiramente dado. Devemos poder encontr-lo.
Onde procuramos o nada? Onde encontramos o nada? Para que algo encontremos
no precisamos, por acaso, j saber que existe? Realmente! Primeiramente e o mais das
vezes o homem somente ento capaz de buscar se antecipou a presena do que busca.
Agora, porm, aquilo que se busca o nada. Existe afinal uin buscar sem aquela anteci-
pao, um buscar ao qual pertence um puro encontrar?
Seja como for, ns conhecemos o nada, mesmo que seja apenas aquilo sobre o que
cotidianamente falamos inadvertidamente. Podemos at, sem hesitar, ordenar numa
"definio" este nada vulgar, em toda palidez do bvio, que to discretamente ronda em
nossa conversa:
O nada a plena negao da totalidade do ente. No nos dar, por acaso, esta
caracterstica do nada uma indicao da direo na qual unicamente teremos possibili-
dade de encontr-lo?
A totalidade do ente deve ser previamente dada para que possa ser submetida
enquanto tal simplesmente negao, na qual, ento, o prprio nada se dever
manifestar.
Mesmo, porm, que prescindamos da problematicidade da relao entre a negao
e o nada, como deveremos ns - enquanto seres finitos - tornar acessvel para ns, em
si e particularmente, a totalidade do ente em sua omnitude? Podemos, em todo caso, pen-
sar a totalidade do ente imaginando-a, e ento negar, em pensamento, o assim figurado
e "pens-lo" enquanto negado. Por esta via obteremos, certamente, o conceito formal do
nada figurado, mas jamais o prprio nada. Porm, entre o nada figurado, e o nada
"autntico" no pode imperar uma diferena, caso o nada represente realmente a abso-
luta indistino. No , entretanto, o prprio nada "autntico" aquele conceito oculto,
mas absurdo, de um nada com caractersticas de ente? Mas paremos aqui com as per-
guntas. Que tenha sido este o momento derradeiro em que as objees do entendimento
retiveram nossa busca que somente pode ser legitimada por uma experincia funda-
mental do nada.
To certo como que ns nunca podemos compreender a totalidade do ente em si
e absolutamente, to evidente , contudo, que nos encontramos postados em meio ao ente
de algum modo desvelado em sua totalidade. E est fora de dvida que subsiste uma dife-
rena essencial entre o compreender a totalidade do ente em si e o encontrar-se em meio
ao ente em sua totalidade. Aquilo fundamentalmente impossvel. Isto, no entanto, acon-
tece constantemente em nossa existncia.
Parece, sem dvida, que, em nossa rotina cotidiana, estamos presos sempre apenas
a este ou quele ente, como se estivssemos perdidos neste ou naquele domnio do ente.
Mas, por mais disperso que possa parecer o cotidiano, ele retm, mesmo que vagamente,
o ente numa unidade de "totalidade". Mesmo ento e justamente ento, quando no esta-
mos propriamente ocupados com as coisas e com ns mesmos, sobrevm-nos este "em
totalidade", por exemplo, no tdio propriamente dito. Este tdio ainda est muito longe
de nossa experincia quando nos entedia exclusivamente este livro ou aquele espetculo,
aquela ocupao ou este cio. Ele desabrocha se "a gente est entediado". O profundo
tdio, que como nvoa silenciosa desliza para c e para l nos abismos da existncia, ni-
vela todas as coisas, os homens e a gente mesmo com elas, numa estranha indiferena.
Este tdio manifesta o ente em sua totalidade.
237

Uma outra possibilidade de tal manifestao se revela na alegria pela presena -


no da pura pessoa-, mas da existncia de um ser querido.
Semelhante disposio de humor em que a gente se sente desta ou daquela maneira
situa-nos - perpassados por esta disposio de humor - em meio ao ente em sua tota-
lidade. O sentimento de situao da disposio de humor no revela apenas, sempre
sua maneira, o ente em sua totalidade. Mas este revelar simultaneamente - longe de
ser um simples episdio - um acontecimento fundamental de nosso ser-a.
O que assim chamamos "sentimentos" no um fenmeno secundrio de nosso
comportamento pensante e volitivo, nem um simples impulso causador dele nem um es-
tado atual com o qual nos temos que haver de uma ou outra maneira.
Contudo, precisamente quando as disposies de humor nos levam, deste modo,
diante do ente em sua totalidade, ocultam-nos o nada que buscamos. Muito menos sere-
mos agora de opinio de que a negao do ente em sua totalidade, manifesta na disposi-
o de humor, nos ponha diante do nada. Tal somente poderia acontecer, com a ade-
quada originariedade, numa disposio de humor que revele o nada, de acordo com seu
prprio sentido revelador.
Acontece no ser-a do homem semelhante disposio de humor na qual ele seja leva-
do presena do prprio nada?
Este acontecer possvel e tambm real - ainda que bastante raro - apenas por
instantes, na disposio de humor fundamental da angstia. Por esta angstia no enten-
demos a assaz freqente ansiedade que, em ltima anlise, pertence aos fenmenos do
temor que com tanta facilidade se mostram. A angstia radicalmente diferente do
temor. Ns nos atemorizamos sempre diante deste ou daquele ente determinado que, sob
um ou outro aspecto determinado, nos ameaa. O temor de. . . sempre teme por algo
determinado. Pelo fato de o temor ter como propriedade a limitao de seu "de" (Wovor)
e de seu "por" (Worum), o temeroso e o medroso so retidos por aquilo que nos ame-
dronta. Ao esforar-se por se libertar disto - de algo determinado - , torna-se, quem
sente o temor, inseguro com relao s outras coisas, isto , perde literalmente a cabea.
A angstia no deixa mais surgir uma tal confuso. Muito antes, perpassa-a uma
estranha tranqilidade. Sem dvida, a angstia sempre angstia diante de ... , mas no
angstia diante disto ou daquilo. A angstia diante de. . . sempre angstia por ... ,
mas no por isto ou aquilo. O carter de indeterminao daquilo diante de e por que nos
angustiamos, contudo, no apenas uma simples falta de determinao, mas a essencial
impossibilidade de determinao. Um exemplo conhecido nos pode revelar esta
impossibilidade.
Na angstia - dizemos ns - "a gente sente-se estranho". O que suscita tal estra-
nheza e quem por ela afetado? No podemos dizer diante de que a gente se sente estra-
nho. A gente se sente totalmente assim. Todas as coisas e ns mesmos afundamo-nos
numa indiferena. Isto, entretanto, no no sentido de um simples desaparecer, mas em se
afastando elas se voltam para ns. Este afastar-se do ente em sua totalidade, que nos
assedia na angstia, nos oprime. No resta nenhum apoio. S resta e nos sobrevm - na
fuga do ente - este "nenhum".
A angstia manifesta o nada.
"Estamos suspensos" na angstia. Melhor dito: a angstia nos suspende porque ela
pe em fuga o ente em sua totalidade. Nisto consiste o fato de ns prprios - os homens
que somos - refugiarmo-nos no seio dos entes. por isso que, em ltima anlise, no
sou "eu" ou no s "tu" que te sentes estranho, mas a gente se sente assim. Somente con-
tinua presente o puro ser-a no estremecimento deste estar suspenso onde nada h em que
apoiar-se.
238 HEIDEGGER

A angstia nos corta a palavra. Pelo fato de o ente em sua totalidade fugir, e assim,
justamente, nos acossa o nada, em sua presena, emudece qualquer dico do "". O fato
de ns procurarmos muitas vezes, na estranheza da angstia, romper o vazio silncio
com palavras sem nexo apenas o testemunho da presena do nada. Que a angstia reve-
la o nada confirmado imediatamente pelo prprio homem quando a angstia se afas-
tou. Na posse da claridade do olhar, a lembrana recente nos leva a dizer: Diante de que
e por que ns nos angustivamos era "propriamente" - nada. Efetivamente: o nada
mesmo - enquanto tal - estava a.
Com a determinao da disposio de humor fundamental da angstia atingimos o
acontecer do ser-a no qual o nada est manifesto e a partir do qual deve ser questionado.
Que acontece com o nada?

A Resposta Questo

A resposta, primeiramente a nica essencial para nosso propsito, j foi alcanada


se tivermos a precauo de manter realmente formulada a questo do nada. Para isto se
exige que reproduzamos a transformao do homem em seu ser-a que toda angstia em
ns realiza. Ento captamos o nada que nela se manifesta, assim como se revela. Com
isto se impe, ao mesmo tempo, a exigncia de mantermos expressamente longe a deter-
minao do nada que no se desenvolveu na abordagem do mesmo.
O nada se revela na angstia - mas no enquanto ente. Tampouco nos dado
como objeto. A angstia no uma apreenso do nada. Entretanto, o nada se torna
manifesto por ela e nela, ainda que no da maneira como se o nada se mostrasse separa-
do, "ao lado" do ente, em sua totalidade, o qual caiu na estranheza. Muito antes, e isto
j o dissemos: na angstia deparamos com o nada juntamente com o ente em sua totali-
dade. Que significa este "juntamente com"?
Na angstia o ente em sua totalidade se torna caduco. Em que sentido acontece
isto? Pois, certamente, o ente no destrudo pela angstia para assim deixar como
sobra o nada. Como que ela poderia faz-lo quando justamente a angstia se encontra
na absoluta impotncia em face do ente cm sua totalidade? Bem antes. 1-c\cla se propria-
mente o nada com o e no ente como algo que foge em sua totalidade.
Na angstia no acontece nenhuma destruio de todo o ente ,em si mesmo, mas
tampouco realizamos ns uma negao do ente em sua totalidade para, somente ento,
atingirmos o nada. Mesmo no considerando o fato de que alheio angstia enquanto
tal, a formulao expressa de uma enunciao negativa, chegaramos, mesmo com uma
tal negao, que deveria ter por resultado o nada, sempre tarde.J antes disto o nada nos
visita. Dizamos que nos visitava juntamente com a fuga do ente em sua totalidade.
Na angstia se manifesta um retroceder diante de ... que, sem dvida, no mais
uma fuga, mas uma quietude fascinada. Este retroceder diante de ... recebe seu impulso
inicial do nada. Este no atrai para si, mas se caracteriza fundamentalmente pela rejei-
o. Mas tal rejeio que afasta de si , enquanto tal, um remeter (que faz fugir) ao ente
em sua totalidade que desaparece. Esta remisso que rejeita em sua totalidade, reme-
tendo ao ente em sua totalidade em fuga - tal o modo de o nada assediar, na angstia,
o ser-a - , a essncia do nada: a nadificao. Ela no nem uma destruio do ente,
nem se origina de uma negao. A nadificao tambm no se deixa compensar com a
destruio e a negao. O prprio nada nadifica.
QUE METAFSICA? 239

O nadificar do nada no um episdio casual, mas, como remisso (que ,ejeita) ao


ente em sua totalidade em fuga, ele revela este ente em sua plena, at ento oculta, estra-
nheza como o absolutamente outro - em face do nada.
Somente na clara noite do nada da angstia surge a originria abertura do ente
enquanto tal: o fato de que ente - e no nada. Mas este "e no nada", acrescentado
em nosso discurso, no uma clarificao tardia e secundria, mas a possibilitao pr-
via da revelao do ente em geral. A essncia do nada originariamente nadificante con-
siste em: conduzir primeiramente o ser-a diante do ente enquanto tal.
Somente base da originria revelao do nada pode o ser-a do homem chegar ao
ente e nele entrar. Na medida em que o ser-a se refere, de acordo com sua essncia, ao
ente que ele prprio , procede j sempre, como tal ser-a, do nada revelado.
Ser-a quer dizer: estar suspenso dentro do nada.
Suspendendo-se dentro do nada o ser-a j sempre est alm do ente em sua totali-
dade. Este estar alm do ente designamos a transcendncia. Se o ser-a, nas razes de sua
essncia, no exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o ser-
a no estivesse suspenso previamente dentro do nada, ele jamais poderia entrar em rela-
o com o ente e, portanto, tambm no consigo mesmo.
Sem a originria revelao do nada no h ser-si-mesmo, nem liberdade.
Com isto obtivemos a resposta questo do nada. O nada no nem um objeto,
nem um ente. O nada no acontece nem para si mesmo, nem ao lado do ente ao qual, por
assim dizer, aderiria. O nada a possibilitao da revelao do ente enquanto tal para o
ser-a humano. O nada no um conceito oposto ao ente, mas pertence originariamente
essncia mesma (do ser). No ser do ente acontece o nadificar do nada.
Mas agora devemos dar finalmente a palavra a uma objeo j por tempo dema-
siado reprimida. Se o ser-a somente pode entrar em relao com o ente enquanto est
suspenso no nada, se, portanto, somente assim pode existir e se o nada somente se revela
originariamente na angstia, no devemos ns ento pairar constantemente nesta angs-
tia para, afinal, podermos existir? No reconhecemos ns mesmos que esta angstia
originria rara? Mas, antes disso, est fora de dvida que todos ns existimos e nos
relacionamos com o ente - tanto aquele ente que somos como aquele que no somos -
sem esta angstia. No ela urna inveno arbitrria e o nada a ela atribudo um
exagero?
Entretanto, o que quer dizer: esta angstia originria somente acontece em raros
momentos? No outra coisa que: o nada nos primeiramente e o mais das vezes dissi-
mulado em sua originariedade. E por qu? Pelo fato de nos perdermos, de determinada
maneira, absolutamente junto ao ente. Quanto mais nos voltamos para o ente em nossas
ocupaes, tanto menos ns o deixamos enquanto tal, e tanto mais nos afastamos do
nada. E tanto mais seguramente nos jogamos na pblica superfcie do ser-a.
E, contudo, este constante, ainda que ambguo desvio do nada, em certos limites,
seu mais prprio sentido. Ele, o nada em seu nadificar, nos remete justamente ao ente. O
nada nadifica ininterruptamente sem que ns propriamente saibamos algo desta nadifica-
o pelo conhecimento no qual nos movemos cotidianarnente.
O que testemunha, de modo mais convincente, a constante e difundida, ainda que
dissimulada, revelao do nada em nosso ser-a, que a negao? Mas, de nenhum modo,
esta aproxima o "no", como meio de distino e oposio do que dado, para, por
assim dizer, coloc-lo entre ambos. Corno poderia a negao tambm produzir por si o
"no" se ela somente pode negar se lhe foi previamente dado algo que pode ser negado?
Como pode, entretanto, ser descoberto algo que pode ser negado e que deve s-lo
enquanto afetado pelo "no" se no fosse realidade que todo o pensamento enquanto tal,
-- - - - - - - - - - ~ - - - ~------~-- - - - - - " - - - -

240 HEIDEGGER

j de antemo, tem visado ao "no"? Mas o "no" somente pode revelar-se quando sua
origem, o nadificar do nada em geral e com isto o prprio nada foram arrancados de seu
velamento. O "no" no surge pela negao, mas a negao se funda no "no" que, por
sua vez, se origina do nadificar do nada. Mas a negao tambm apenas um modo de
uma relao nadificadora, isto quer dizer, previamente fundado no nadificar do nada.
Com isto est demonstrada, em seus elementos bsicos, a tese acima: o nada a ori-
gem da negao e no vice-versa, a negao a origem do nada. Se assim se rompe o
poder do entendimento no campo da interrogao pelo nada e pelo ser, ento se decide
tambm, com isto, o destino do domnio da "lgica" no seio da filosofia. A idia da "l-
gica" mesma se dissolve no redemoinho de uma interrogao mais originria.
Por muito e diversamente que a negao - expressamente ou no - atravesse
todo o pensamento, ela, de nenhum modo, por si s, o testemunho vlido para a revela-
o do nada pertencente essencialmente ao ser-a. Pois a negao no pode ser procla-
mada nem o nico, nem mesmo o comportamento nadificador condutor, pelo qual o ser-
a sacudido pelo nadificar do nada. Mais abissal que a pura convenincia da negao
pensante a dureza da contra-atividade e a agudeza da execrao. Mais esponsvel a
dor da frustrao e a inclemncia do proibir. Mais importuna a aspereza da privao.
Estas possibilidades do comportamento nadificador - foras em que o ser-a sus-
tenta seu estar-jogado, ainda que no o domine - no so modos de pura negao. Mas
isto no as impede de se expressar no "no" e na negao. Atravs delas que se trai,
sem dvida, de modo mais radical, o vazio e a amplido da negao. Este estar o ser-a
totalmente perpassado pelo comportamento nadificador testemunha a constante e, sem
dvida, obscurecida revelao do nada, que somente a angstia originariamente desvela.
Nisto, porm, est: esta originria angstia o mais das vezes sufocada no ser-a. A
angstia est a. Ela apenas dorme. Seu hlito palpita sem cessar atravs do ser-a: mas
raramente seu tremor perpassa a medrosa e imperceptvel atitude do ser-a agitado envol-
vido pelo "sim, sim" e pelo "no, no"; bem mais cedo perpassa o ser-a senhor de si
mesmo; com maior certeza surpreende, com seu estremecimento, o ser-a radicalmente
audaz. Mas, no ltimo caso, somente acontece originado por aquilo por que o ser-a se
prodigaliza, para assim conservar-lhe a derradeira grandeza.
A angstia do audaz no tolera nenhuma contraposio alegria ou mesmo agra-
dvel diverso do tranqilo abandonar-se deriva. Ela situa-se - aqum de tais posi-
es - na secreta aliana da serenidade e doura do anelo criador. A angstia originria
pode despertar a qualquer momento no ser-a. Para isto ela no necessita ser despertada
por um acontecimento inusitado. profundidade de seu imperar corresponde paradoxal-
mente a insignificncia do elemento que pode provoc-la. Ela est continuamente
espreita e, contudo, apenas raramente salta sobre ns para arrastar-nos situao em
que nos sentimos suspensos.
O estar suspenso do ser-a no nada originado pela angstia escondida transforma o
homem no lugar-tenente do nada. To finitos somos ns que precisamente no somos
capazes de nos colocarmos originariamente diante do nada por deciso e vontade pr-
prias. To insondavelmente a finitizao escava as razes do ser-a que a mais genuna e
profunda finitude escapa nossa liberdade.
O estar suspenso do ser-a dentro do nada originado pela angstia escondida o
ultrapassar do ente em sua totalidade: a transcendncia.
Nossa interrogao pelo nada tem por meta apresentar-nos a prpria metafisica. O
nome "metafisica" vem do grego: t met physik. Esta surpreendente expresso foi mais
tarde interpretada como caracterizao da interrogao que vai met - trans "alm" do
ente enquanto tal.
QUE MET AFSIC?c: ' 241

Metafisica o perguntar alm do ente para recuper-lo, enquanto tal e em 5ua totali-
dade, para a compreenso.
N, pergunta pelo nada acontece um tal ir para fora alm do ente enquanto ente em
sua totalidade. Com isto prova-se que ela uma questo "metafisica". De questes deste
tipo dvamos, no incio, uma dupla caracterstica: cada questo metafisica compreende,
de um lado, sempre toda a metafisica. Em cada questo metafisica, de outro lado, sempre
vem envolvido o ser-a que interroga.
Em que medida perpassa e compreende a questo do nada a totalidade da
metafisica?
Soqre o nada a metafisica se expressa desde a Antiguidade numa enunciao, sem
dvida, multvoca: ex nihilo nihil fit, do nada nada vem. Ainda que, na discusso do
enunciado, o nada, em si mesmo, nunca se torne problema, expressa ele, contudo, a partir
do respectivo ponto de vista sobre o nada, a concepo fundamental do ente que aqui
condutora. A metafisica antiga concebe o nada no sentido do no-ente, quer dizer, da
matria informe, que a si mesma no pode dar forma de um ente com carter de figura,
que, desta maneira, oferece um aspecto (eidos). Ente a figura que se forma a si mesma,
que enquanto tal se apresenta como imagem. Origem, justificao e limites desta concep-
o de ser so to pouco discutidos como o o prprio nada. A dogmtica crist, pelo
contrrio, nega a verdade do enunciado: ex nihilo nihilfit e d, com isto, uma significa-
o modificada ao nada, que ento passa a significar a absoluta ausncia de ente fora de
Deus: ex nihilo fit - ens creatum. O nada torna-se agora o conceito oposto ao ente
verdadeiro, ao summum ens, a Deus enquanto ens increatum. Tambm a explicao do
nada indica a concepo fundamental do ente. A discusso metafisica do ente mantm-
se, porm, ao mesmo nvel que a questo do nada. As questes do ser e do nada enquanto
tais no tm lugar. por isso que nem mesmo preocupa a dificuldade de que, se Deus
cria do nada, justamente precisa poder entrar em relao com o nada. Se, porm, Deus
Deus, no pode ele conhecer o nada, se certo que o "absoluto" exclui de si tudo o que
tem carter de nada.
A superficial recordao histrica mostra o nada como conceito oposto ao ente
verdadeiro, quer dizer, como sua negao. Se, porm, o nada de algum modo se torna
problema, ento esta contraposio no experimenta apenas uma determinao mais
clara, mas ento primeiramente se suscita a verdadeira questo metafisica a respeito do
ser do ente. O nada no permanece o indeterminado oposto do ente, mas se desvela como
pertencente ao ser do ente.
"O puro ser e o puro nada so, portanto, o mesmo." Esta frase de Hegel (Cincia da
Lgica, Livro I, WW III, p. 74) enuncia algo certo. Ser e nada copertencem, mas no
porque ambos - vistos a partir da concepo hegeliana do pensamento - coincidem
em sua determinao e imediatidade, mas porque o ser mesmo finito em sua manifesta-
i'io no ente (Wesen), e somente se manifesta na transcendncia do ser-a suspenso dentro
do nada.
Se, de outro lado, a questo do ser enquanto tal a questo que envolve a metafi-
sica, ento est demonstrado que a questo do nada uma questo do tipo que com-
preende a totalidade da metafisica. A questo do nada pervade, porm, ao mesmo tempo,
a totalidade da metafisica, na medida em que nos fora a enfrentar o problema da origem
da negao, isto quer dizer, nos coloca fundamentalmente diante da deciso sobre a legi-
timidade com que a "lgica" impera na metafisica.
A velha frase ex nihilo nihil fit contm ento um outro sentido que atinge o prprio
problema do ser e diz: ex nihilo omne ens qua ens fit. Somente no nada do ser-a o ente
em sua totalidade chega a si mesmo, conforme sua mais prpria possibilidade, isto , de
242

modo finito. Em que medida ento a questo do nada, se for uma questo metafisica, j
envolveu em si mesma nossa existncia interrogante? Ns caracterizamos nossa existn-
cia, aqui e agora experimentada, como essencialmente determinada pela cincia. Se
nossa existncia assim determinada est colocada na questo do nada, deve ento ter-se
tornado problemtica por causa desta questo.
A existncia cientfica recebe sua simplicidade e acribia do fato de se relacionar
com o ente e unicamente com ele de modo especialssimo. A cincia quisera abandonar,
com um gesto sobranceiro, o nada. Agora, porm, se torna patente, na interrogao, que
esta existncia cientfica somente possvel se se suspende previamente dentro do nada.
Apenas ento compreende ela realmente o que quando no abandona o nada. A apa-
rente sobriedade e superioridade da cincia se transforma em ridculo, se no leva a srio
o nada. Somente porque o nada se revelou, pode a cincia transformar o prprio ente em
objeto de pesquisa. Somente se a cincia existe graas metafsica, ela capaz de con-
quistar sempre novamente sua tarefa essencial que no consiste primeiramente em reco-
lher e ordenar conhecimentos, mas na descoberta de todo o espao da verdade da natu-
reza e da histria, cuja realizao sempre se deve renovar.
Somente porque o nada est manifesto nas razes do ser-a pode sobrevir-nos a
absoluta estranheza do ente. Somente quando a estranheza do ente nos acossa, desperta
e atrai ele a admirao. Somente baseado na admirao - quer dizer, fundado na reve-
lao do nada - surge o "porqu". Somente porque possvel o "porqu" enquanto tal,
podemos ns perguntar, de maneira determinada, pelas razes e fundamentar. Somente
porque podemos perguntar e fundamentar foi entregue nossa existncia o destino do
pesquisador.
A questo do nada pe a ns mesmos - que perguntamos - em questo. Ela
uma questo metafsica.
O ser-a humano somente pode entrar em relao com o ente se se suspende dentro
do nada. O ultrapassar o ente acontece na essncia do ser-a. Este ultrapassar, porm,
a prpria metafsica. Nisto reside o fato de que a metafsica pertence "natureza do
homem". Ela no uma disciplina da filosofia "acadmica", nem um campo de idias
arbitrariamente excogitadas. A metafsica o acontecimento essencial no mbito de ser-
a. Ela o prprio ser-a. Pelo fato de a verdade da metafsica residir neste fundamento
abissal possui ela, como vizinhana mais prxima, sempre espreita, a possibilidade do
erro mais profundo. por isso que nenhum rigor de qualquer cincia alcana a seriedade
da metafsica. A filosofia jamais pode ser medida pelo padro da idia da cincia.
Se realmente acompanhamos, com nossa interrogao, a questo desenvolvida em
torno do nada, ento no nos teremos representado a metafsica apenas do exterior. Nem
nos transportamos tambm simplesmente para dentro dela. Nem somos disso capazes
porque - na medida em que existimos - j sempre estamos colocados dentro dela.
Physei gr, o phle, nest tis philosopha te toi andrs dinoia (Plato, Fedro 279a). Na
medida em que o homem existe, acontece, de certa maneira, o filosofar. Filosofia - o
que ns assim designamos - apenas o pr em marcha a metafsica, na qual a filosofia
toma conscincia de si e conquista seus temas expressos. A filosofia somente se pe em
movimento por um peculiar salto da prpria existncia nas possibilidades fundamentais
do ser-a, em sua totalidade. Para este salto so decisivos: primeiro, o dar espao para o
ente em sua totalidade; segundo, o abandonar-se para dentro do nada, quer dizer, o liber-
tar-se dos dolos que cada qual possui e para onde costuma refugiar-se sub-repticia-
mente; e, por ltimo, permitir que se desenvolva este estar suspenso para que constante-
mente retorne questo fundamental da metafisica que domina o prprio nada:
Por que existe afinal ente e no antes Nada?
,,,.
POSFACIO
(1943)
A pergunta "Que metafisica?" permanece uma pergunta. O seguinte posfcio ,
para aquele que acompanha a questo, um prefcio mais originrio. A pergunta "Que
metafisica?" interroga para alm da metafisica. Ela nasce de um pensamento que j
penetrou na superao da metafisica. essncia de tais transies pertence o fato de, em
certos limites, terem que falar ainda a linguagem daquilo que auxiliam a superar.
A especial oportunidade na qual discutida a questo da essncia da metafisica no
deve induzir opinio de que tal questionar esteja condenado a tomar seu ponto de parti-
da das cincias. A investigao moderna est engajada, com outros modos de represen-
tao e com outras espcies de produo do ente, no elemento caracterstico daquela ver-
dade, conforme a qual todo ente se caracteriza pela vontade de vontade. Como forma
antecipadora, comeou a aparecer a "vontade de poder". "Vontade", compreendida
como trao bsico da entidade do ente, , to radicalmente, a identificao do ente com
o que atual, que a atualidade do atual transformada em incondicional factibilidade da
geral objetivao. A cincia moderna nem serve a um fim que lhe primeiramente pro-
posto, nem procura uma "verdade em si". Ela , enquanto um modo de objetivao
calculadora do ente, uma condio estabelecida pela prpria vontade de vontade, atravs
da qual esta garante o domnio de sua essncia. Mas pelo fato de toda objetivao do
ente se exaurir na produo e garantia do ente, conquistando, desta maneira, as possibili-
dades de seu progresso, permanece a objetivao apenas junto ao ente e j o julga o ser.
Todo comportamento que se relaciona com o ente testemunha, desta maneira, j um
certo saber do ser, mas atesta simultaneamente a incapacidade de, por suas prprias for-
as, permanecer na lei da verdade deste saber. Esta verdade a verdade sobre o ente. A
metafisica a histria desta verdade. Ela diz o que o ente , enquanto ela conceitua a
entidade do ente. Na entidade do ente pensa a metafisica o ser, sem contudo, poder consi-
derar, pela sua maneira de pensar, a verdade do ser. A metafisica se move, em toda parte,
no mbito da verdade do ser que lhe permanece o fundamento desconhecido e infundado.
Suposto, porm, que no apenas o ente emerge do ser, mas que tambm, e ainda mais
originariamente, o prprio ser reside em sua verdade e que a verdade do ser se desdobra
(west) como o ser da verdade, ento, necessria a pergunta pelo que seja a metafisica
em seus fundamentos. Este interrogar deve pensar metafisicamente e, ao mesmo tempo,
deve pensar a partir dos fundamentos da metafisica, vale dizer, no mais metafisica-
mente. Num sentido essencial, um tal questionar permanece ambivalente.
Toda tentativa, portanto, de acompanhar a marcha da preleo se chocar, por isso,
com dificuldades. Isto bom. O interrogar torna-se, com isto, mais autntico. Cada per-
gunta objetiva j uma ponte para a resposta. Respostas essenciais so, constantemente,
apenas o ltimo passo das prprias questes. Este passo, porm, permanece irrealizvel
246 HEIDEGGER

sem a longa srie dos primeiros passos e dos que seguem. A resposta essencial haure sua
fora sustentadora na in-sistncia do perguntar. A resposta essencial apenas o comeo
de uma responsabilidade. Nela o interrogar desperta mais originariamente. tambm,
por isso, que a questo autntica no suprimida pela resposta encontrada.
As dificuldades para acompanhar o pensamento da preleo so de duas espcies.
Umas surgem dos enigmas que se ocultam no mbito do que aqui pensado. As outras
se originam da incapacidade e tambm, muitas vezes, da m vontade para pensar. Na es-
fera do interrogar pensante podem j ajudar objees passageiras, mas certamente, entre
estas, aquelas que forem cuidadosamente meditadas. Tambm opinies grosseiras e fal-
sas frutificam de algum modo, mesmo que sejam proclamadas na raiva de uma polmica
cega. A reflexo deve apenas recolher tudo na serena tranqilidade da longnima
meditao.
Podemos reunir em trs proposies bsicas as objees e falsas opinies sobre esta
preleo. Diz-se:
1 - a preleo transforma "o nada" em nico objeto da metafisica. Entretanto,
porque o nada absolutamente nadificante, leva este pensamento opinio de que tudo
nada, de tal maneira que no '!ale a pena, quer viver quer morrer. Uma "filosofia do
nada" um acabado "niilismo'';
2 - a preleo eleva uma disposio de humor isolada e ainda por cima depri-
mente, a angstia, ao privilgio de nica disposio de humor fundamental. Entretanto,
porque a angstia o estado de nimo do "medroso" e covarde, renega este pensamento
a confiante atitude da coragem. Uma "filosofia da angstia" paralisa a vontade para a
aao;
3 - a preleo toma posio contra a "lgica". Entretanto, porque o entendimento
contm os padres de todo clculo e ordem, este pensamento transfere o juzo sobre a
verdade para a aleatria disposio de humor. Uma "filosofia do puro sentimento" pe
em perigo o pensamento "exato" e a segurana do agir.
A postura correta diante destas proposies surge de uma renovada meditao da
preleo. Ela deve examinar se o nada, que dispe a angstia em sua essncia, se esgota
numa vazia negao de tudo o que , ou se - o que jamais e em parte alguma um ente
-. se desvela como aquilo que se distingue de todo ente e que ns chamamos o ser. Em
qualquer lugar e em qualquer amplitude em que a pesquisa explore o ente, em parte algu-
ma, encontra ela o ser. Ela apenas atinge sempre o ente porque, antecipadamente, j na
inteno de sua explicao, permanece junto do ente. O ser, porm, no uma qualidade
ntica do ente. O ser no se deixa representar e produzir objetivamente semelhana do
ente. O absolutamente outro com relao ao ente o no-ente. Mas este se desdobra
(west) como ser. Com demasiada pressa renunciamos ao pensamento quando fazemos
passar, numa explicao superficial, o nada pelo puramente nadificador e o igualamos ao
que no tem substncia. Em vez de cedermos a esta pressa de uma perspiccia vazia e
sacrificarmos a enigmtica multivocidade do nada, devemos armar-nos com a disposio
nica de experimentarmos no nada a amplido daquilo que garante a todo ente (a possi-
bilidade de) ser. Isto o prprio ser. Sem o ser, cuja essncia abissal, mas ainda no
desenvolvida, o nada nos envia na angstia essencial, todo ente permaneceria na indi-
gncia do ser. Mas mesmo esta indigncia do ser, enquanto abandono do ser, no , por
sua vez, um nada nadificador, se certo que verdade do ser pertence o fato de que o ser
nunca se manifesta (west) sem o ente, de que jamais o ente sem o ser.
A angstia d-nos uma experincia de ser como o outro com relao a todo ente,
suposto que - por causa da "angstia" diante da angstia, quer dizer, na pura atitude
QUE METAFSICA? 247

medrosa do temor - ns no nos esquivemos, fugindo da voz silenciosa que nos dispe
para o espanto do abismo. Se abandonarmos arbitrariamente o curso do pensamento
desta preleo, ao nos referirmos a esta angstia fundamental, se despojarmos a angs-
tia, enquanto disposio de humor instaurada por aquela voz, da referncia ao nada,
ento nos resta apenas a angstia como "sentimento" isolado que podemos distinguir e
separar de outros sentimentos, no conhecido sortimento de estados de nimo vistos
psicologicamente. Tomando como guia a simplista diferena entre "em cima" e "embai-
xo", podemos registrar, ento, as "disposies de humor" nas classes das que elevam e
das que deprimem. Sempre haver presa para a caa entusiasmada de "tipos" e "antiti-
pos" de "sentimentos", de espcies e subespcies destes "tipos". Contudo, esta explora-
o antropolgica do homem nunca ter possibilidades de acompanhar o curso do pen-
samento desta preleo; pois esta pensa a partir da ateno voz do ser; ela assume a
disposio de humor que vem desta voz; esta disposio de humor apela ao homem em
sua essncia para que aprenda a experimentar o ser no nada.
A disposio para a angstia o sim insistncia para realizar o supremo apelo, o
unico que atinge a essncia do homem. Somente o homem, em meio a todos os entes,
experimenta, chamado pela voz do ser, a maravilha de todas as maravilhas: que o ente
. Aquele que assim chamado em sua essncia para a verdade do ser est, por isso,
continuamente envolvido, de maneira fundamental, na disposio de humor. A clara
coragem para a angstia essencial garante a misteriosa possibilidade da experincia do
ser. Pois, prximo angstia essencial, como espanto do abismo, reside o respeito humil-
de. Ele ilumina e protege aquele lugar da essncia do homem no seio do qual ele perma-
nece familiar no permanente.
A "angstia" em face da angstia, pelo contrrio, pode enganar-se de tal modo que
desconhea as simples referncias na esfera essencial da angstia. Que seria toda cora-
gem se no tivesse, na experincia da angstia fundamental, seu constante elemento de
confronto? Na medida em que diminumos a angstia fundamental e a referncia do ser
ao homem, nela iluminada, aviltamos a essncia da coragem. Mas esta capaz de supor-
tar o nada. A coragem reconhece, no abismo do espanto, o espao do ser apenas entre-
visto, a partir de cuja iluminao cada ente primeiramente retorna quilo que e capaz
de ser. A preleo nem se compraz numa "filosofia da angstia", nem procura insinuar
a impresso de uma "filosofia herica". Ela pensa apenas aquilo que apareceu ao pensa-
mento ocidental, desde o comeo, como aquilo que deve ser pensado e permaneceu,
entretanto, esquecido: o ser. Mas o ser no produto do pensamento. Pelo contrrio, o
pensamento essencial um acontecimento provocado pelo ser.
por isso que tambm se torna necessria a formulao do que at agora foi silen-
ciado: situa-se este pensamento j na lei de sua verdade se apenas segue aquele pensa-
mento compreendido pela "lgica". em suas formas e regras? Por que pe a preleo esta
expresso entre aspas? Para assinalar que a "lgica" apenas uma das explicaes da
essncia do pensamento; aquela que j, o seu nome o mostra, se funda na experincia do
ser realizado pelo pensamento grego. A suspeita contra a lgica -- como sua conse-
qente degenerescncia pode valer a logstica - emana do conhecimento daquele pensa-
mento que tem sua fonte na experincia da verdade do ser e no na considerao da obje-
tividade do ente. De nenhum modo o pensamento exato o pensamento mais rigoroso, se
verdade que o rigor recebe sua essncia daquela espcie de esforo com que o saber
sempre observa a relao com o elemento fundamental do ente. O pensamento exato se
prende unicamente ao clculo do ente e a este serve exclusivamente. Qualquer clculo
reduz todo o numervel ao enumerado, para utiliz-lo para a prxima enumerao. O
248 HEIDEGGER

clculo no admite outra coisa que o enumervel. Cada coisa apenas aquilo que se
pode enumerar. O que a cada momento enumerado assegura o progresso na enumera-
o. Esta utiliza progressivamente os nmeros e , em si mesma, um contnuo consumir-
se. O resultado do clculo com o ente vale como o enumervel e consome o enumerado
para a enumerao. Este uso consumidor do ente revela o carter destruidor do clculo.
Apenas pelo fato de o nmero poder ser multiplicado infinitamente e isto indistintamente
na direo do mximo ou do mnimo, pode ocultar-se a essncia destruidora do clculo
atrs de seus produtos e emprestar ao pensamento calculador a aparncia da produtivi-
dade, enquanto, na verdade, faz valer, j antecipando e no em seus resultados subse-
qentes, todo ente apenas na forma do que pode ser produzido e consumido. O pensa-
mento calculador submete-se a si mesmo ordem de tudo dominar a partir da lgica de
seu procedimento. Ele no capaz de suspeitar que todo o calculvel do clculo j ,
antes de suas somas e produtos calculados, num todo cuja unidade, sem dvida, pertence
ao incalculvel que se subtrai a si e sua estranheza das garras do clculo. O que, entre-
tanto, em toda parte e constantemente, se fechou de antemo s exigncias do clculo e
que, contudo, j a todo momento, , em sua misteriosa condio de desconhecido, mais
prximo do homem que todo ente, no qual ele se instala a si e a seus projetos, pode, de
tempos em tempos, dispor a essncia do homem para um pensamento cuja verdade
nenhuma "lgica" capaz de compreender. Chamemos de pensamento fundamental
aquele cujos pensamentos no apenas calculam, mas so determinados pelo outro do
ente. Em vez de calcular com o ente sobre o ente, este pensamento se dissipa no ser pela
verdade do ser. Este pensamento responde ao apelo do ser enquanto o homem entrega
sua essncia historial simplicidade da nica necessidade que no violenta enquanto
submete, mas que cria o despojamento que se plenifica na liberdade do sacrificio.
preciso que seja preservada a verdade do ser, acontea o que acontecer ao homem
e a todo ente. O sacrificio destitudo de toda violncia porque a dissipao da essn-
cia do homem - que emana do abismo da liberdade - para a defesa da verdade do ser
para o ente. No sacrificio se realiza o oculto reconhecimento, nico capaz de honrar o
dom em que o ser se entrega essncia do homem, no pensamento, para que o homem
assuma, na referncia ao ser, a guarda do ser.
O pensamento originrio o eco do favor do ser pelo qual se ilumina e pode ser
apropriado o nico acontecimento: que o ente . Este eco a resposta humana palavra
da voz silenciosa do ser. A resposta do pensamento a origem da palavra humana; pala-
vra que primeiramente faz surgir a linguagem como manifestao da palavra nas
palavras.
Se, de tempos em tempos, no houvesse um pensamento oculto no fundamento
essencial do homem historial, ento ele jamais seria capaz do reconhecimento, suposto
que, em toda reflexo e em todo agradecimento, deve existir um pensamento que pensa
originariamente a verdade do ser. Mas de que outro modo encontraria, um dia, uma
humanidade o caminho para o reconhecimento originrio que no pelo fato de o favor do
ser oferecer ao homem, pela aberta referncia a si mesma, a nobreza do despojamento,
no qual a liberdade do sacrifcio esconde o tesouro de sua essncia? O sacrificio ades-
pedida do ente em marcha para a defesa do favor do ser. O sacrificio pode, sem dvida,
ser preparado e servido pelo agir e produzir na esfera do ente, mas jamais pode ser por
ele realizado. Sua realizao emana da in-sistncia a partir da qual todo homem historial
age - tambm o r,ensamento essencial um agir - protegendo o ser-a instaurado para
a defesa da dignidade do ser. Esta in-sistncia a impassibilidade que no permite que
seja contestada a oculta disposio para a despedida prpria de cada sacrifcio. O sacri-
QUE METAFSICA? 249

fcio tem sua terra natal na essncia daquele acontecimento que o ser chamando o
homem para a verdade do ser. por isso que o sacrifcio no admite clculo algum pelo
qual seria calculada sua utilidade ou inutilidade, sejam os fins visados mesquinhos ou
elevados. Tal clculo desfigura a essncia do sacrifcio. A mania dos fins confunde a lim-
peza do respeito humilde (preparado para a angstia) da coragem para o sacrifcio, que
presume morar na vizinhana do indestrutvel.
O pensamento do ser no procura apoio no ente. O pensamento essencial presta
ateno aos lentos sinais do que no pode ser calculado e nele reconhece o advento do
inelutvel, que no pode ser antecipado pelo pensamento. Este pensamento est atento
verdae do ser e auxilia, desta maneira, o ser da verdade para que encontre seu lugar na
humanidade historial. O auxlio que este pensamento presta no provoca sucessos por-
que no precisa de repercusso. O pensamento essencial auxilia com sua simples in-sis-
tncia no ser-a na medida em que nela se desencadeia o que lhe semelhante, sem que
ela, entretanto, disso pudesse dispor ou mesmo apenas saber.
O pensamento, dcil voz do ser, procura encontrar-lhe a palavra atravs da qual
a verdade do ser chegue linguagem. Apenas quando a linguagem do homem historial
emana da palavra, est ela inserida no destino que lhe foi traado. Atingido, porm, este
equilbrio em seu destino, ento lhe acena a garantia da voz silenciosa de ocultas fontes.
O pensamento do ser protege a palavra e cumpre nesta solicitude seu destino. Este o
cuidado pelo uso da linguagem. O dizer do pensamento vem do silncio longamente
guardado e da cuidadosa clarificao do mbito nele aberto. De igual origem o nomear
do poeta. Mas, pelo fato de o igual somente ser igual enquanto distinto, e o poetar e o
pensar terem a mais pura igualdade no cuidado da palavra, esto ambos, ao mesmo
tempo, maximamente separados em sua essncia. O pensador diz o ser. O poeta nomeia
o sagrado. No podemos analisar aqui. sem dvida, como, pensado a partir do
acontecimento .(Wesen) do do ser, o poetar e o reconhecer e o pensar esto referidos
um ao outro e ao mesmo tempo separados. Provavelmente o reconhecer e o poetar se ori-
ginam, ainda que de maneira diversa, do pensamento originrio que utilizam, sem contu-
do, poderem ser, para si mesmos, um pensamento.
Conhecemos, claro, muita coisa sobre a relao entre filosofia e poesia. No sabe-
mos, porm, do dilogo dos poetas e dos pensadores que "moram prximos nas monta-
nhas mais separadas".
Um dos lugares fundamentais em que reina a indigncia da linguagem a angstia,
no sentido do espanto, no qual o abismo do nada dispe o homem. O nada, enquanto o
outro do ente, o vu do ser. No ser j todo o destino do ente chegou originariamente
sua plenitude.
A ltima poesia do ltimo poeta da Grcia antiga, dipo em Colonos, de Sfocles,
encerra com a palavra que incompreensivelmente se volta sobre a oculta histria deste
povo e conserva seu comeo na ignota verdade do ser:
All 'apopayete med 'epz'pleo
threnon egerete
pants gr khei tde k)ro.

"Mas agora cessai e nunca mais para o futuro


O lamento suscitai:
Pois, em todos os quadrantes. o que aconteceu
[retm junto a si
Guardada uma deciso de plenitude."
-
INTRODUCAO
-
(1949)
RETORNO AO FUNDAMENTO DA METAFSICA

Descartes escreve a Picot, que traduzira os Principia Philosophiae para o francs:


"Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique,
le tronc est la Physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres
sciences ... "(Oeuvres de Descartes, editadas por C. Adam e P. Tannery, vol. IX, 14.)
Aproveitando esta imagem, perguntamos: Em que solo encontram as razes da r-
vore da filosofia seu apoio? De que cho recebem as razes e, atravs delas, toda a rvore
as seivas e foras alimentadoras? Qual o elemento que percorre oculto no solo, as razes
que do apoio e alimento rvore? Em que repousa e se movimenta a metafisica? O que
a metafisica vista desde seu fundamento? O que, em ltima anlise, a metafisica?
Ela pensa o ente enquanto ente. Em toda parte, onde se pergunta o que o ente,
tem-se em mira o ente enquanto tal. A representao metafisica deve esta viso luz do
ser. A luz, isto , aquilo que tal pensamento experimenta como luz, no em si mesma
objeto de anlise; pois este pensamento analisa e representa continuamente e apenas o
ente sob o ponto de vista do ente. , sem dvida, sob este ponto de vista que o pensa-
mento metafisico pergunta pelas origens nticas e por uma causa da luz. A luz mesma
vale como suficientemente esclarecida pelo fato de garantir transparncia a cada ponto
de vista sobre o ente.
Seja qual for o modo de explicao do ente, como esprito no sentido do espiritua-
lismo, como matria e fora no sentido do materialismo, como vir-a-ser e vida, como
representao, como vontade, como substncia, como sujeito, como enrgeia, como eter-
no retorno do mesmo, sempre o ente enquanto ente aparece na luz do ser. Em toda parte,
se iluminou o ser, quando a metafisica representa o ente. O ser se manifestou num desve-
lamento (altheia). Permanece velado o fato e o modo como o ser traz consigo tal desve-
lamento, o fato e o modo como o ser mesmo se situa na metafisica e a assinala enquanto
tal. O ser no pensado em sua essncia desveladora, isto , em sua verdade. Entretanto,
a metafisica fala da inadvertida revelao do ser quando responde a suas perguntas pelo
ente enquanto tal. A verdade do ser pode chamar-se, por isso, o cho no qual a metafi-
sica, como raiz da rvore da filosofia, se apia e do qual retira seu alimento.
Pelo fato de a metafisica interrogar o ente, enquanto ente, permanece ela junto ao
ente e no se volta para o ser enquanto ser. Como raiz da rvore ela envia todas as seivas
e foras para o tronco e os ramos. A raiz se espalha pelo solo para que a rvore dele sur-
gida possa crescer e abandon-lo. A rvore da filosofia surge do solo onde se ocultam as
razes da metafisica. O solo , sem dvida, o elemento no qual a raiz da rvore se desen-
volve, mas o crescimento da rvore jamais ser capaz de assimilar em si de tal maneira
o cho de suas razes que desaparea como algo arbreo na rvore. Pelo contrrio, as
razes se perdem no solo at as ltimas radculas. O cho cho para a raiz; dentro dele
254 HEIDEGGER

ela se esquece em favor da rvore. Tambm a raiz ainda pertence rvore, mesmo que
a seu modo se entregue ao elemento do solo. Ela dissipa seu elemento e a si mesma pela
rvore. Como raiz ela no se volta para o solo; ao menos no de modo tal como se fosse
sua essncia desenvolver-se apenas para si mesma neste elemento. Provavelmente, tam-
bm o solo no tal elemento sem que o perpasse a raiz.
Na medida em que, constantemente, apenas representa o ente enquanto ente, a
metafsica no pensa no prprio ser. A filosofia no se recolhe em seu fundamento. Ela
o abandona continuamente e o faz pela metafsica. Dele, porm, jamais consegue fugir.
Na medida em que um pensamento se pe em marcha para experimentar o fundamento
da metafsica, na medida em que um pensamento procura pensar na prpria verdade do
ser, em vez de apenas representar o ente enquanto ente, ele abandonou, de certa maneira,
a metafsica. Visto da parte da metafsica, o pensamento se dirige de volta para o funda-
mento da metafsica. Mas, aquilo que assim aparece como fundamento, se experimen-
tado a partir de si mesmo, provavelmente outra coisa at agora no dita, segundo a
qual a essncia da metafsica bem outra coisa que a metafsica. Um pensamento que
pensa na verdade do ser no se contenta certamente mais com a metafsica; um tal pensa-
mento tambm no pensa contra a metafsica. Para voltarmos imagem anterior, ele no
arranca a raiz da filosofia. Ele lhe cava o cho e lhe lavra o solo. A metafsica permanece
a primeira instncia da filosofia. No alcana, porm, a primeira instncia do pensa-
mento. No pensamento da verdade do ser a metafsica est superada. Torna-se caduca a
pretenso da metafsica de controlar a referncia decisiva com o ser e de determinar
adequadamente toda a relao com o ente enquanto tal. Esta "superao da metafsica",
contudo, no rejeita a metafsica. Enquanto o homem permanecer animal rationale ele
animal metaphysicum. Enquanto o homem se compreender como animal racional, per-
tence a metafsica, na palavra de Kant, natureza do homem. Se bem sucedido, talvez
fosse possvel ao pensamento retornar ao fundamento da metafisica, provocando uma
mudana da essncia do homem de cuja metamorfose poderia resultar uma transfor-
mao da metafsica.
Quando se falar assim, no desenvolvimento da questo da verdade do ser, de uma
superao da metafsica, isto ento significa: Pensar no prprio ser. Um tal modo de pen-
sar ultrapassa o pensamento atual que no pensa no cho em que se desenvolve a raiz da
filosofia. O pensamento tentado em Ser e Tempo pe-se em marcha para preparar a supe-
rao da metafsica assim entendida. Aquilo, porm, a que este pensamento d o impulso
necessrio somente pode ser aquilo mesmo que deve ser pensado. O fato e a maneira de
o ser mesmo abordar um pensamento nunca dependem primeira e unicamente do pensa-
mento. Se o ser atinge um pensamento e o modo como o consegue, pe-no em marcha
para sua matriz que vem do prprio ser, para, desta maneira, corresponder ao ser
enquanto tal.
Mas por que, afinal, necessria uma tal espcie de superao da metafsica? Deve-
r, desta maneira ser apenas substituda e fundamentada atravs de disciplina mais origi-
nria aquela disciplina da filosofia que at agora foi a raiz? Trata-se de uma modificao
do corpo doutrinrio da filosofia? No. Ou dever ser descoberto, pelo retorno ao funda-
mento da metafsica, um pressuposto da filosofia at agora esquecido para mostrar-lhe
que ainda no assenta sobre seu fundamento inconcusso, no podendo, por isso, ainda
ser a cincia absoluta? No.
Com o advento ou a ausncia da verdade do ser, est em jogo outra coisa: no a
constituio da filosofia, no apenas a prpria filosofia, mas a proximidade ou distncia
daquilo de que a filosofia. como o pensamento que representa o ente enquanto tal, recebe
QUE METAFSICA? 255

sua essncia e sua necessidade. O que se deve decidir se o prprio ser pode realizar, a
partir da verdade que lhe prpria, sua relao com a essncia do homem ou se a metafi-
sica, desviando-se de seu fundamento, impedir, no futuro, que a relao do ser com o
homem chegue, atravs da essncia desta mesma relao, a uma claridade que leve o
homem pertena ao ser.
J antes de suas respostas questo do ente enquanto tal a metafisica representou
o ser. Ela expressa necessariamente o ser e, por isso mesmo, o faz constantemente. Mas
a metafisica no leva o ser mesmo a falar, porque no considera o ser em sua verdade e
a verdade como o desvelamento e este em sua essncia. A essncia da verdade sempre
aparece metafisica apenas na forma derivada da verdade do conhecimento e da enun-
ciao. O desvelamento, porm, poderia ser algo mais originrio que a verdade no senti-
do da veritas. Altheia talvez fosse a palavra que d o aceno ainda no experimentado
para a essncia impensada do esse. Se a coisa fosse assim, sem dvida o pensamento da
metafisica que apenas representa jamais poderia alcanar esta essncia da verdade, por
mais afanosamente que se empenhasse historicamente pela filosofia pr-socrtica; pois
no se trata de algum renascimento do pensamento pr-socrtico - tal projeto seria vo
e sem sentido - , trata-se, isto sim, de prestar ateno ao advento da ainda no enun-
ciada essncia do desvelamento que o modo como o ser se anunciou. Entretanto, velada
permanece para a metafisica a verdade do ser ao longo de sua histria, de Anaximandro
a Nietzsche. Por que no pensa a metafisica na verdade do ser? Depende uma tal omis-
so apenas da espcie de pensamento que o metafisico? Ou pertence ao destino essen-
cial da metafisica, que se lhe subtraia seu prprio fundamento, porque em toda a ecloso
do desvelamento permanece ausente sua essncia, o velamento, e isto em favor do que foi
desvelado e aparece como o ente?
Entretanto, a metafisica expressa o ser constantemente e das mais diversas formas.
Ela mesma suscita e fortalece a aparncia de que a questo do ser foi por ela levantada
e respondida. Mas a metafisica no responde, em nenhum lugar, questo da verdade do
ser, porque nem a suscita como questo. Ela no problematiza por que que somente
pensa o ser enquanto representa o ente enquanto ente. Ela visa ao ente em sua totalidade
e fala do ser. Ela nomeia o ser e tem em mira o ente enquanto ente. Os enunciados da
metafisica se desenvolvem de maneira estranha, desde o comeo at sua plenitude, numa
geral troca do ente pelo ser. Esta troca, sem dvida, deve ser pensada como aconteci-
mento e no como engano. Ela, de maneira alguma, tem suas razes numa simples negli-
gncia do pensamento ou numa exatido no dizer. Em conseqncia desta geral troca, a
representao atinge o auge da confuso quando se afirma que a metafisica realmente
pe a questo do ser.
At parece que a metafisica, sem seu conhecimento, est condenada a ser, pela
maneira como pensa o ente, a barreira que impede que o homem atinja a originria rela-
o do ser com o ser humano.
Que seria, porm, se a ausncia desta relao e o esquecimento desta ausncia desde
h muito determinassem os tempos modernos? Que seria, se a ausncia do ser entregasse
o homem, sempre mais exclusivamente, apenas ao ente, de tal modo que o ser humano
fosse abandonado pela relao do ser com sua (do homem) essncia, ficando, ao mesmo
tempo, tal abandono velado? Que seria, se assim fosse e se desde h muito tempo esti-
vesse persistindo tal situao? Que seria, se houvesse sinais mostrando que tal esqueci-
mento se instalar para o futuro ainda mais decisivamente no esquecimento?
Existiria ainda ocasio para um pensador se deixar conduzir presunosamente por
este destino do ser? Se as coisas estivessem neste p, haveria ainda motivo para, em tal
256 HEIDEGGER

abandono do ser, se fantasiar ainda outra coisa e isto levado at por uma disposio de
humor elevado mas artificial? Se esta fosse a situao em torno do abandono do ser, no
haveria motivo bastante para que o pensamento, que pensa no ser, casse no espanto que
o paralisaria de tal modo que no fosse mais capaz de outra coisa que sustentar na
angstia este destino do ser para, antes de tudo, levar a uma deciso o pensamento que
se ocupa do esquecimento do ser? Mas seria disto capaz um pensamento enquanto a
angstia, herdada como destino, fosse apenas uma deprimente disposio de humor?
Que tem a ver o destino do ser com psicologia e psicanlise?
Suposto, porm, que superao da metafisica corresponda o esforo de primeira-
mente aprender a prestar ateno ao esquecimento do ser, para experiment-lo, assumir
esta experincia na relao do ser com o homem e nela a conservar, ento a pergunta
"Que metafisica?" permaneceria na indigncia do esquecimento do ser, talvez contudo
o mais necessrio de tudo o que necessrio para o pensamento.
Assim, tudo depende de que, em seu tempo oportuno, o pensamento se torne mais
pensamento. A isto chega o pensamento se, em vez de preparar um grau maior de esfor-
o, se dirige para outra origem. Ento, o pensamento suscitado pelo ente enquanto tal,
que por isso representa e esclarece o ente, ser substitudo por um pensamento instau-
rado pelo prprio ser e por isso dcil voz do ser.
Perdem-se no vazio consideraes sobre o modo como se poderia levar a agir sobre
a vida cotidiana e pblica de modo efetivo e til, o pensamento ainda e apenas metafi-
sico. Pois, quanto mais o pensamento pensamento, quanto mais se realiza a partir da
relao do ser consigo, tanto mais puramente encontra-se, por si mesmo, engajado no
nico agir que lhe apropriado: na ao de pensar aquilo que lhe foi destinado e que por
isso j foi pensado.
Mas quem pensa ainda no que foi pensado? Inventam-se coisas. O pensamento ten-
tado em Ser e Tempo est "a caminho" para situar o pensamento num caminho em cuja
marcha possa alcanar o interior da relao da verdade do ser com a essncia do
homem; est em marcha para abrir ao pensamento uma senda na qual medite consenta-
neamente o ser mesmo em sua verdade. Neste caminho, e isto quer dizer, a servio da
questo da verdade do ser, torna-se necessria uma reflexo sobre a essncia do homem;
pois a experincia do esquecimento do ser, ainda no expressa porque exigindo demons-
trao, encerra em si a conjetura da qual tudo depende, de que, conforme o desvelamento
do ser, a relao do ser com o homem pertence ao prprio ser. Mas como poderia esta
conjetura aventada tornar-se mesmo apenas uma pergunta expressa sem que antes se
empenhassem todos os esforos para libertar a determinao fundamental do homem da
subjetividade e da definio do animal rationale . .. ?
Para reunir, ao mesmo tempo, numa palavra, tanto a relao do ser com a essncia
do homem, como tambm a referncia fundamental do homem abertura ("a") do ser
enquanto tal, foi escolhido para o mbito essencial, em que se situa o homem enquanto
homem, o nome "ser-a". Isto foi feito, apesar de a metafisica usar este nome para aquilo
que em geral designado existentia, atualidade, realidade e objetividade, no obstante at
se falar, na linguagem comum, em "ser-a humano", repetindo o significado metafisico
da palavra. Por isso obvia toda possibilidade de se pensar o que ns entendemos quem
se contenta apenas em averiguar que em Ser e Tempo usa-se, em vez de "conscincia",
a palavra "ser-a". Como se aqui estivesse apenas em jogo o uso de palavras diferentes,
como se no se tratasse desta coisa nica: da relao do ser com a essncia do homem
e com isto, visto a partir de ns, como se no se tratasse de levar o pensamento primeira-
mente diante da experincia essencial do homem, suficiente para a interrogao decisiva.
QUE METAFSICA? 257

Nem a palavra "ser-a" tomou o lugar da palavra "conscincia", nem a "coisa" chamada
"ser-a" passou a ocupar o lugar daquilo que representado sob o nome "conscincia".
Muito antes, com o "ser-a" designado aquilo que, pela primeira vez aqui, foi experi-
mentado como mbito, a saber, como o lugar da verdade do ser e que assim deve ser
adequadamente pensado.
Aquilo em que se pensa com a palavra "ser-a" atravs de todo o tratado de Ser e
Tempo recebe j uma luz desta proposio decisiva (p. 42), que diz: "A 'essncia' do
ser-a consiste em sua existncia".
Se se considera que na linguagem da metafsica a palavra .. existncia designa o
mesmo que "ser-a", a saber, a atualidade de tudo o que atual, desde Deus at o gro
de areia claro que apenas se desloca - quando se entende a frase linearmente - a difi-
culdade do que deve ser pensado da palavra "ser-a" para a palavra "existncia". O
nome "existncia" usado, em Ser e Tempo, exclusivamente como caracterizao do ser
do homem. A partir da "existncia" corretamente pensada se revela a "essncia" do ser-
a, em cuja abertura o ser se revela e oculta, se oferece e subtrai, sem que esta verdade do
ser no ser-a se esgote ou se deixe identificar com o ser-a ao modo do princpio metaf-
sico: toda objetividade , enquanto tal, subjetividade.
Que significa "existncia" em Ser e Tempo? A palavra designa um modo de ser e,
sem dvida, do ser daquele ente que est aberto para a abertura do ser, na qual se situa,
enquanto a sustenta. Este sustentar experimentado sob o nome "preocupao". A
essncia eksttica do ser-a pensada a partir da "preocupao" assim como, vice-versa,
a preocupao somente pode ser experimentada, de modo satisfatrio, em sua essncia
eksttica. O sustentar assim compreendido a essncia da kstasis que deve ser pensada.
A essncia eksttica da existncia , por isso. ainda ento insuficientemente entendida,
quando representada apenas como "situar-se fora de", concebendo o "fora de" como o
"afastado da" interioridade de uma imanncia da conscincia e do esprito; pois, assim
entendida, a existncia ainda sempre seria representada a partir da "subjetividade" e da
"substncia", quando o "fora" deve ser pensado como o espao da abertura do prprio
ser. Por mais estranho que isto soe, a stsis do eksttico se funda no in-sistir no "fora"
e "a" do desvelamento que o modo de o prprio ser acontecer (west). Aquilo que deve
ser pensado sob o nome "existncia", quando a palavra usada no seio do pensamento
que pensa na direo da verdade do ser e a partir dela, poderia ser designado, do modo
mais belo, pela palavra "in-sistncia".
Mas ento devemos pensar em sua unidade e como plena essncia da existncia,
sobretudo, o in-sistir na abertura do ser, o sustentar da in-sistncia (preocupao) e a
per-sistncia na situao suprema (ser para a morte).
O ente que ao modo da existncia o homem. Somente o homem existe. O roche-
do , mas no existe. A rvore , mas no existe. O anjo , mas no existe. Deus , mas
no existe. A frase: "Somente o homem existe" de nenhum modo significa apenas que o
homem um ente real, e que todos os entes restantes so irreais e apenas uma aparncia
ou a representao do homem. A frase: "O homem existe" significa: o homem aquele
ente cujo ser assinalado pela in-sistncia ex-sistente no desvelamento do ser a partir do
ser e no ser. A essncia existencial do homem a razo pela qual o homem representa o
ente enquanto tal e pode ter conscincia do que representado. Toda conscincia pressu-
pe a existncia pensada ekstaticamente como a essentia do homem, significando ento
essentia aquilo que o modo prprio de o homem ser (west) na medida em que homem.
A conscincia, pelo contrrio. nem a primeira a criar a abertura do ente, nem a pri-
meira que d ao homem o estar aberto para o ente. Pois, qual seria a meta, o lugar de ori-
258 HEIDEGGER

gem e a dimenso livre para o movimento de toda a intencionalidade da conscincia se


o homem j no tivesse sua essncia na in-sistncia? Meditada com seriedade, que outra
coisa pode designar a palavra "-ser" ("-sein") na palavra conscincia (Bewusstsein =ser
consciente) e auto conscincia (Selbstbewusstsein = ser-autoconsciente) a no ser a
essncia existencial daquele que quando enquanto existe? Ser um si-mesmo caracteriza,
sem dvida, a essncia daquele ente que existe; mas a existncia no consiste nem no
ser-si-mesmo, nem a partir dele se determina. Pelo fato, porm, de o pensamento metaf-
sico determinar o ser-si-mesmo do homem a partir da substncia ou, o que no fundo o
mesmo, a partir do sujeito, o primeiro caminho que leva da metafsica para a essncia
eksttico-existencial do homem, deve passar atravs da determinao metafsica do ser-
si-mesmo do homem (Ser e Tempo, 63 e 64).
Mas, pelo fato de a questo da existncia sempre estar apenas a servio da nica
questo do pensamento, a saber, a servio da pergunta (a ser desenvolvida) pela verdade
do ser, como o fundamento escondido de toda metafisica, o tratado Ser e Tempo, que
tenta o retorno ao fundamento da metafisica, no traz como ttulo Existncia e Tempo,
tambm no Conscincia e Tempo, mas Ser e Tempo. Este ttulo. porm. tambm no
pode ser pensado como se correspondesse a estes outros ttulos de uso corrente: Ser e
vir-a-ser, ser e aparecer, ser e pensar, ser e dever. Pois em tudo o ser ainda aqui repre-
sentado de maneira limitada, como se "vir-a-ser", "aparecer", "pensar", "dever", no
pertencessem ao ser; pois, evidentemente no so nada e por isso devem pertencer ao ser.
Em Ser e Tempo "ser" no outra coisa que "tempo", na medida em que "tempo"
designado como pr-nome para a verdade do ser, pr-nome cuja verdade o aconteci-
mento (Wesende) do ser e assim o prprio ser. Entretanto, por que "tempo" e "ser"?
Relembrar o comeo da histria, em que o ser se desvela no pensamento dos gregos,
pode mostrar que os gregos desde os primrdios experimentaram o ser do ente como a
presena do presente. Se traduzimos einai por "ser", a traduo literalmente certa.
Contudo, substitumos apenas uma palavra por outra. Se formos mais rigorosos,
mostrar-se- bem logo que no pensamos nem einai no sentido grego, nem "ser" em sua
determinao convenientemente clara e unvoca. Que dizemos, portanto, quando dize-
mos "ser" em vez de "einai" e einai e esse em vez de "sen"? No dizemos nada. Tanto
a palavra grega quanto a latina e a portuguesa permanecem do mesmo modo sem vida.
Repetindo o uso corrente, revelamo-nos exclusivamente como seguidores da maior
inconscincia que um dia surgiu no pensamento e que at agora continua dominando.
Aquele einai, porm, significa: presentar-se. A essncia deste presentar est profun-
damente oculta no primitivo nome do ser. Para ns, pois, einai e ousa enquanto parousa
e apousa significam primeiramente isto: no presentar-se impera impensada e oculta-
mente o presente e a durao, acontece (west) tempo. Desta maneira, o ser enquanto tal
se constitui ocultamente de tempo. E desta maneira ainda o tempo remete ao desvela-
mento, quer dizer, verdade do ser. Mas o tempo, a ser agora pensado, no extrado da
inconstncia do ente que passa. O tempo possui ainda bem outra essncia que no ape-
nas ainda no foi pensada pelo conceito de tempo da metafisica, mas nunca o poder ser.
Assim o tempo se torna o primeiro pr-nome que deve ser considerado para que se expe-
rimente o que em primeiro lugar necessrio: a verdade do ser.
Assim como nos primeiros nomes metafsicos do ser fala uma essncia escondida de
tempo, assim tambm no seu ltimo nome: no "eterno retorno do mesmo". Durante a
poca da metafisica, a histria do ser est perpassada por uma impensada essncia de
tempo. O espao no est ordenado nem paralelamente a este tempo nem situado dentro
dele.
QUE METAFSICA? 259

Uma tentativa de passar da representao do ente enquanto tal para o pensamento


da verdade do ser deve, partindo daquela representao, tambm representar ainda, de
certa maneira, a verdade do ser, para que esta, finalmente, se mostre como representao
inadequada para aquilo que deve ser pensado. Esta relao que vem da metafisica e que
procura penetrar na referncia da verdade do ser ao ser humano concebida como
compreenso. Mas a compreenso pensada aqui, ao mesmo tempo, a partir do desvela-
mento do ser. A compreenso o projeto eksttic_o jogado, quer dizer, o projeto in-sis-
tente no mbito do aberto. O mbito que no projeto se oferece como o aberto, para que
nele algo (aqui o ser) se mostre enquanto algo (aqui o ser enquanto tal em seu desvela-
mento) se chama sentido (cf. Ser e Tempo, p. 151). "Sentido do ser" e "verdade do ser"
dizem a mesma coisa.
O prefcio de Ser e Tempo, na primeira pgina do tratado, encerra com as frases:
"A elaborao concreta da questo do sentido do 'ser' o objeto do presente trabalho.
Seu fim provisrio fornecer uma interpretao do tempo como horizonte de toda
compreenso possvel do ser".
A filosofia no podia trazer facilmente uma prova mais clara para o poder do
esquecimento do ser em que toda ela se afundou - esquecimento que, entretanto, setor-
nou e permaneceu o desafio herdado pelo pensamento de Ser e Tempo - do que a
sonmbula segurana com que ela passou por alto a autntica e nica questo de Ser e
Tempo. por isso que tambm no se trata de mal-entendidos em face daquele livro,
mas de um abandono por parte do ser.
A metafisica diz o que o ente enquanto ente. Ela contm um lgos (enunciao)
sobre o n (o ente). O ttulo tardio "ontologia" assinala sua essncia, suposto, claro,
que o compreendamos pelo seu contedo autntico e no na estreita concepo "escols-
tica". A metafisica se movimenta no mbito do n he n. Sua representao se dirige ao
ente enquanto ente. Desta maneira, a metafisica representa, em toda parte, o ente
enquanto tal e em sua totalidade, a entidade do ente (a ousa do n). A metafisica, porm,
representa a entidade do ente de duas maneiras: de um lado a totalidade do ente
enquanto tal, no sentido dos traos mais gerais (n kathlou, koinn); de outro, porm,
e ao mesmo tempo, a totalidade do ente enquanto tal, no sentido do ente supremo e por
isso divino (n kathlou, akrtaton, theion). Em Aristteles o desvelamento do ente
enquanto tal propriamente se projetou nesta dupla direo (vide Metafisica, Livros XI, V
eX).
Pelo fato de representar o ente enquanto ente a metafisica em si a unidade destas
duas concepes da verdade do ente, no sentido do geral e do supremo. De acordo com
sua essncia ela , simultaneamente, ontologia no sentido mais restrito e teologia. A
essncia ontoteolgica da filosofia propriamente dita (prte philosopha) deve estar, sem
dvida, fundada no modo como lhe chega ao aberto o n, a saber, enquanto n. O car-
ter teolgico da ontologia no reside, assim, no fato de a metafisica grega ter sido assu-
mida mais tarde pela teologia eclesial do cristianismo e ter sido por ela transformada. O
carter teolgico da ontologia se funda, muito antes, na maneira como, desde a Antigui-
dade, o ente chega ao desvelamento enquanto ente. Este desvelamento do ente foi que
propiciou a possibilidade de a teologia crist se apoderar da filosofia grega. Se isto acon-
teceu para seu proveito ou sua desgraa, isto os telogos devem decidir baseados na
experincia da essncia do cristianismo, enquanto consideram o que est escrito na pri-
meira carta aos Corintios do apstolo Paulo: Ouchz' emramen ho thes ten sophan tau
ksmou; No permitiu Deus que em loucura se transformasse a sabedoria do mundo? (1
Corntios, 1,20). A sopha tau ksmou, porm, aquilo que conforme 1, 22 os "Hllenes
zetousin '; o que os gregos procuravam. Aristteles at designa a prte philosopha (a
260 HEIDEGGER

filosofia propriamente dita) expressamente de zetoumne - a procurada. Ser que um


dia a teologia crist se decidir mais uma vez a levar a srio a palavra do apstolo e de
acordo com ela a filosofia como loucura?
A metafisica tem, enquanto a verdade do ente enquanto tal, duas formas. Mas a
razo destas duas formas e mesmo sua origem esto fechadas para a metafisica, e isto,
sem dvida, no por acaso ou como conseqncia de uma omisso. A metafisica aceita
esta dupla face pelo fato de ser o que : a representao do ente enquanto ente. Para a
metafisica no resta escolha. Enquanto metafisica ela est excluda pela sua prpria
essncia da experincia do ser; pois ela representa o ente (n) constantemente apenas
naquilo que a partir dele se mostrou enquanto ente (he n). Contudo, a metafisica no
presta ateno quilo que precisamente neste n, na medida em que se tomou desvelado,
tambm j se velou.
Assim pode-se tomar necessrio, em tempo oportuno, novamente meditar sobre
aquilo que propriamente dito com a palavra n, com a palavra "ente". De acordo com
isto foi retomada, pelo pensamento, a questo do n (vide Ser e Tempo, prefcio). Mas
esta repetio no recapitula simplesmente a questo platnico-aristotlica, mas retorna,
pela interrogao, quilo que se esconde no n.
Se a metafisica realmente dedica sua representao ao n he n, ela permanece fun-
dada sobre este elemento velado no n. A interrogao que retorna a este elemento vela-
do procura, por isto, do ponto de vista da metafisi::a, o fundamento para a ontologia.
por isso que o procedimento em Ser e Tempo (p. 13) se chama "ontologia fundamental".
Mas a expresso se mostra, em pouco tempo, embaraosa, como, alis, qualquer expres-
so neste caso. Ela diz algo certo se pensava a partir da metafisica; mas, justamente, por
isso induz a erro; pois trata-se de conquistar a passagem da metafisica para dentro do
pensamento de ser. E enquanto este pensamento se caracteriza a si mesmo como ontolo-
gia fundamental, ele se interpe, com tal designao, seu prprio caminho e o obscurece.
A expresso "ontologia fundamental" parece induzir opinio de que o pensamento que
procura pensar a verdade do ser e no como toda ontologia, a verdade do ente, ,
enquanto ontologia fundamental, ela mesma ainda uma espcie de ontologia. Entretanto,
j desde seus primeiros passos, o pensamento da verdade do ser, enquanto retorno ao
fundamento da metafisica, abandonou o mbito de toda ontologia. Mas toda filosofia
que se movimenta na representao mediata ou imediata da "transcendncia" permanece
necessariamente ontologia no sentido essencial, procure ela preparar uma fundamen-
tao da ontologia ou rejeitar ela a ontologia que para sua segurana busca apenas uma
crispao conceituai de vivncias.
Se, entretanto, est fora de dvida que o pensamento que procura pensar a verdade
do ser trazendo consigo verdade, o peso do antigo costume da representao do ente
enquanto tal se perde at a si mesmo, nesta representao, ento nada mais se torna to
necessrio, seja para a primeira reflexo, seja para a preparao da passagem do pensa-
mento que representa para aquele que realmente pensa, quanto pergunta: Que
metafisica?
O desenvolvimento desta questo pela preleo que segue desemboca, por sua vez,
numa pergunta. Ela se chama a questo fundamental da metafisica e diz: Por que afinal
ente e no muito antes Nada? Discutiu-se, entretanto, muito sobre a angstia e o nada
que foram abordados na preleo. Mas ningum teve a idia de meditar por que a prele-
o que procura pensar, partindo do pensamento da verdade do ser, no nada, e a partir
deste, na essncia da metafisica, considera a questo formulada como a questo funda-
mental da metafsica. Ser que isto no poria na c&bea de algum ouvinte atento uma
...,.
, ;_
'
QUE METAFSICA? 261

suspeita mais grave que todo o zelo contra a angstia e o nada? Pela questo final
vemo-nos colocados diante da suspeita de que uma reflexo que procura pensar o ser,
seguindo o caminho do nada, retorne no fim novamente a uma questo sobre o ente. Na
medida em que esta questo, ainda no estilo tradicional de questionar da metafsica, per-
gunta causalmente conduzida pelo "porqu", o pensamento do ser totalmente negado
em favor do conhecimento representador do ente a partir do ente. Para cmulo de tudo,
a questo final , sem dvida, aquela que o metafsico Leibniz formulou em seu Prncipes
de la Nature e de la Grace: "Pourquoi il y a plutt quelque chose que rien ?" (Edio
Gerhardt, tomo VI, 602, nmero 7).
No fica, assim, a preleo aqum de seus propsitos? Isto poderia acontecer visto
a dificuldade da passagem da metafsica para o outro pensamento. No formula a expo-
sio em seu final, com Leibniz, a questo metafsica da causa suprema de tudo o que ?
Por que, ento, o que seria conveniente, no citado o nome de Leibniz?
Ou ser que a pergunta formulada em sentido inteiramente diferente? Se ela no
interroga pelo ente e no esclarece a ltima causa ntica deste, ento deve a pergunta
partir daquilo que no o ente. Tal coisa a pergunta nomeia e o escreve com letra mais-
cula: O Nada que a preleo meditou como seu nico tema. preciso meditar o final
desta preleo a partir do ponto de vista que lhe prprio e que em tudo a orienta. Ento
aquilo que citado como a questo fundamental da metafsica deveria ser formulado na
perspectiva da ontologia fundamental, como a questo que brota do fundamento da
metafsica e como a questo que por este fundamento interroga.
Como devemos ns, ento, compreender a questo que encerra a preleo, se esta-
mos de acordo que esta, no seu final, retorna a seu objetivo prprio?
O teor da questo o seguinte: Por que afinal ente e no antes Nada? Suposto que
no pensamos a verdade do ser mais no mbito da metafsica e metafisicamente como de
costume, mas a partir da essncia e da verdade da metafsica, ento o sentido da questo
que encerra a preleo pode ser o seguinte: Donde vem, que, em toda parte, o ente tem
a hegemonia e reivindica para si todo o "", enquanto fica esquecido aquilo que no um
ente, o nada aqui pensado como o prprio ser. Donde vem que propriamente nada com
o ser e que o nada propriamente no (west)? No vem daqui a aparncia inabalvel
para a metafsica de que o "ser" evidente e que, em conseqncia disso, o nada se torna
menos problemtico que o ente? Tal realmente a situao em torno do ser e do nada.
Se as coisas fossem diferentes para a metafsica, ento Leibniz no poderia dizer, na pas-
sagem referida, esclarecendo: "C ar le rien est plus simple et plus facile que quelque
chose".
O que permanece mais enigmtico, o fato de que o ente ou o fato de que o ser ?
Ou no chegamos tambm, nem mesmo com esta reflexo, at a proximidade do enigma
que aconteceu com o ser do ente?
Seja qual for um dia a resposta, o tempo, entretanto, se ter tornado mais maduro
para pensar a combatida preleo Que Metafisica?, uma vez a partir de seu final, a par-
tir de seu final, no a partir de um final qualquer imaginado.
O FIM DA FILOSOFIA
E A TAREFA
DO PENSAMENTO*

* A conferncia O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento s apareceu at agora numa traduo de Jean
Beaufret e Franois Fdier, impressa no volume coletivo Kierkegaard Vivant, Colloque organis par
l'Unesco Paris du 21 au 23 avril 1964, Gallimard, Paris, 1966, pp. 165 ss.
Introduo

H muitos modos de se falar em "fim da Filosofia". Antes de Heidegger, sobretudo


Marx e Wittgenstein quiseram abrir duas portas para o fim da Filosofia. Em Marx ela
deveria chegar ao fim atravs da transformao da Filosofia em mundo, de sua "supres-
so" na praxis. Em \Vittgwstein a Filosofia deveria assumir, de uma vez, sua nica fun-
o: realizar a terapia da linguagem. Cumprido tal trabalho, ela "desapareceria".
Marx confundiu a Filosofia com as filosofias de seu tempo, e nas exigncias que
levantava no estava contida a supresso da Filosofia, mas o caminho para uma nova
realizao da Filosofia. Em Wittgenstein, a afirmao de que a Filosofia desapareceria,
uma vez resolvidos os problemas da linguagem, revela, de um lado, a descoberta de uma
nova tarefa para a Filosofia, mas de outro, tambm, a ignorncia de que de uma tal tare-
fa surgiriam questes de mtodo das quais o prprio Filsofo no mais tomou cons-
cincia e que precisamente implicam uma continuao da Filosofia.
Tanto Marx como Wittgenstein, um buscando a supresso da Filosofia e outro seu
desaparecimento, abriram novos horizontes para o pensamento cujo fim anunciaram.
Para Heidegger o fim da Filosofia o "fim" da Filosofia enquanto Metafisica. A
Metafisica atingiu suas "possibilidades supremas" dissolvendo-se no surto crescente das
cincias que esvaziam a problemtica filosfica. O Filsofo reserva, porm, um novo co-
meo para a Filosofia, superando a Metafisica. Heidegger afirma que no fim da Filosofia
(como Metafisica) resta uma "tarefa para o pensamento". Esta tarefa a questo do
pensamento. "A ltima possibilidade" - a dissoluo da Filosofia nas cincias tecnici-
zadas - acaba revelando uma "primeira possibilidade".
A questo prpria do pensamento para Hegel, tanto quanto para Husserl, foi a
subjetividade e esta levada a seu momento supremo: o mtodo. Heidegger, procurando
superar os dois, afirma como nova questo do pensamento a Altheia. Com esta palavra
compreende ele o sentido, a verdade, o desvelamento, o velamento, a clareira do ser,
resumindo tudo na palavra-sntese: Ereignis.
Se para Marx o fim da Filosofia deveria ser realizado definitivamente pela sua
"supresso" e transformao na praxis; se para Wittgenstein o fim da Filosofia se daria
mediante seu "desaparecimento", uma vez cumprida sua funo teraputica; para Hei-
degger o fim da Filosofia como "acabamento" (dissoluo nas cincias da era da tcnica)
, no entanto, compreendido como um novo comeo. Heidegger tem conscincia de que
a afirmao da auto-supresso da Filosofia s pode significar sua renovada auto-afirma-
o. Esta auto-afirmao sintetizada pelo Filsofo na expresso "questo do pensa-
mento". No discutiremos aqui at que ponto Heidegger ter razo quando critica e pro-
cura superar Hegel e Husserl. , sem dvida, simplificao resumir a Filosofia de ambos
na subjetividade e, conseqentemente, na questo do mtodo: como tambm impossvel
pensar em separar, na "questo do pensamento", mtodo e questo.
266 HEIDEGGER

Mostrando que a problemtica filosfica chegou ao fim enquanto problemtica


metafisica, Heidegger deve conceber uma nova problemtica no bojo da expresso
"questo do pensamento". Esta nova problemtica dever ser compreendida sob dois n-
gulos fundamentais: o ponto de vista gentico e o ponto de vista sistemtico.
Formulamos as duas perguntas essenciais que deveria enfrentar a determinao da
gnese da "questo do pensamento":
a) Quais as condies de possibilidade do surgimento desta nova questo do pensa-
mento, no fim da Filosofia?
b) Como se instaura, como se constitui e como se desdobra todo o campo possvel
do correlato desta questo do pensamento?
No nos deteremos nestas duas perguntas fundamentais. Elas so, no entanto,
essenciais para apanhar o surto da nova problemtica filosfica implcita na "questo do
pensamento".

A segunda perspectiva de abordagem da problemtica filosfica, contida na questo


do pensamento, chamamos aqui de sistemtica. Esta consistiria no enfoque sistemtico
da problemtica filosfica visada com a expresso "questo do pensamento". Esta
expresso anuncia uma radical reflexo autocrtica que a problemtica filosfica deveria
exercer sobre si mesma. nisto que se esconde o sentido polmico da expresso "questo
do pensamento". Esta exprime uma postura que diretamente no quer ser algo, a saber,
uma pacfica enumerao de problemas da Filosofia que no problematizam o horizonte
donde surgem. Quando Heidegger fala em "questo do pensamento", no pressupe a
descoberta de um esplio esquecido do pensamento ocidental, uma totalidade previa-
mente dada, mas somente agora descoberta. Seria, antes, uma totalidade relativamente
qual nosso trabalho se limitaria simplesmente a uma mudana de lentes ou eventual-
mente a uma mudana de posio. precisamente em tais movimentos que se constitui
a questo do pensamento e a eventual problemtica nela contida.
J conseguimos aqui uma fecunda antevi so da ambigidade essencial da expresso
heideggeriana, aparentemente simples e quase ingnua: "questo do pensamento".
Temos aqui, com efeito, simultaneamente um genitivo objetivo e um genitivo subjetivo.
Para maior clareza, comeamos por dissociar estas duas possibilidades, para, em
seguida, rearticul-las, mostrando como justamente na unidade de sua relao est o seu
fundamento e o seu nico sentido vivel.
a) Enquanto genitivo objetivo, "questo do pensamento" focaliza o pensamento
como correlato de um espectador. No caso-limite a problemtica filosfica contida na
expresso poderia significar a pura objetividade.
b) Enquanto genitivo subjetivo aquela expresso faz emergir um pensamento que se
autoquestiona. Crispando este sentido do genitivo e cortando-o do primeiro, teramos
uma queda na subjetividade.

O que importa para o Filsofo manter articulados entre si estes dois genitivos
ocultos na expresso "questo do pensamento". Teremos ento, no fim da Filosofia
como Metafisica, nem apenas um novo questionamento do que pensamento, nem ape-
nas um novo voltar-se do pensamento sobre si mesmo para se autoquestionar. Resta, em
sntese, a unidade de uma questo que se pensa e de um pensamento que se questiona.
No teremos apenas uma questo do pensamento simplesmente dada, mas tambm, e tal-
vez sobretudo uma questo do pensamento, em que este desempenha uma funo
eminentemente ativa na constituio da questo.
na unidade dialogal, no ntimo espao entre os dois mencionados sentidos do
genitivo, que se deve buscar a determinao das relaes entre questo e pensamento.
,,., ..,,
_

. -, i

O FIM DA FILOSOFI 267

Nem o pensamento puro constitudo, nem a questo pura constituio. Nem o pensa-
mento permanece exterior questo, nem a questo permanece exterior ao pensamento.
Os nomes a que Heidegger recorre para designar esta unidade dialogal, este ntimo
espao, so sobretudo aproximaes. Mas talvez na palavra Ereignis, enquanto tradu-
zida por acontecimento-apropriao, o Filsofo mais se avizinhe do elemento nodal que
se esconde na expresso "questo do pensamento". A ambigidade essencial que per-
passa todos os nomes fundamentais com que Heidegger procura dizer a "questo do
pensamento" est, porm, escondida e concentrada no nome Altheia, lido filolgico-fi-
losoficamente.
Se em Marx o fim da Filosofia se anunciou como supresso, e em Wittgenstein
como desaparecimento, em Heidegger o fim da Filosofia a "ltima possibilidade" que,
enfrentada, torna-se a "primeira possibilidade", a partir da qual se refaz toda a "questo
do pensamento".

ERNILDO STEIN
O ttulo nomeia uma tentativa de meditao que se demora no questionamento.
As questes so caminhos para sua resposta. Estas questes deveriam, caso um dia real-
mente tomem forma, consistir numa transformao do pensamento e no se reduzir
simples enunciao de um estado de coisas.
O texto que segue faz parte de um contexto mais amplo. a tentativa, sempre repe-
tida desde 1930, de dar uma forma mais radical ao questionamento de Ser e Tempo. Isto
significa: submeter o ponto de partida da questo articulada em Ser e Tempo a uma cr-
tica imanente. Atravs disto deve esclarecer-se em que medida a questo crtica que per-
gunta pela questo do pensamento pertence necessria e constantemente ao pensamento.
Em conseqncia disto se modificar o ttulo da tarefa Ser e Tempo.
Levantamos duas questes:
1. Em que medida entrou a Filosofia, na poca atual, em seu estgio final?
2. Que tarefa ainda permanece reservada para o pensamento no fim da Filosofia?

Em que medida entrou a Filosofia, na poca presente, em seu estgio final?


Filosofia Metafsica. Esta pensa o ente em sua totalidade - o mundo, o homem,
Deus - sob o ponto de vista do ser, sob o ponto de vista da recproca imbricao do
ente e ser. A Metafsica pensa o ente enquanto ente ao modo da representao fundadora.
Pois o ser do ente mostrou-se, desde o comeo da Filosofia, e neste prprio comeo,
como o fundamento (arch, ation, princpio). Fundamento aquilo de onde o ente como
tal, em seu tornar-se, passar e permanecer, aquilo que e como , enquanto cognosc-
vel, manipulvel e transformvel. O ser como fundamento leva o ente a seu presentar-se
adequado. O fundamento manifesta-se como sendo presena. Seu presente consiste em
produzir para a presena cada ente que se presenta a seu modo particular. O funda-
mento, dependendo do tipo de presena, possui o carter do fundar como causao nti-
ca do real, como possibilitao transcendental da objetividade dos objetos, como media-
o dialtica do movimento do esprito absoluto . do processo histrico de produo,
como vontade de poder que pe valores.
O elemento distintivo do pensamento metafisico, elemento que erige o fundamento
para o ente, reside no fato de, partindo do que se presenta, representar a este em sua pre-
sena e assim o apresentar como fundado desde seu fundamento.
Que dizemos ns quando falamos do fim da Filosofia? Temos a tendncia de
compreender o fim de algo em sentido negativo como a pura cessao, como a cessao
270 HEIDEGGER

de um processo, quando no como runa e impotncia. Pelo contrrio, quando falamos


do fim da Filosofia queremos significar o acabamento da Metafisica. Acabamento no
quer dizer, no entanto, plenitude no sentido que a Filosofia deveria ter atingido, com seu
fim, a suprema perfeio. Falta-nos no apenas qualquer medida que permitisse estimar
a perfeio de uma poca da Metafisica em comparao a outra. No h mesmo nada
que possa justificar tal maneira de proceder. O pensamento de Plato no mais perfeito
que o de Parmnides. A Filosofia hegeliana no mais perfeita que a de Kant. Cada
poca da Filosofia possui sua prpria necessidade. Que uma Filosofia seja como , deve
ser simplesmente reconhecido. No nos compete preferir uma a outra, como possvel
quando se trata das diversas vises do mundo.
O antigo significado de nossa palavra "fim" (Ende) o mesmo que o da palavra
"lugar" (Ort): "de um fim a outro" quer dizer: "de um lugar a outro". O fim da Filosofia
o lugar, aquilo em que se rene o todo de sua histria, em sua extrema possibilidade.
Fim como acabamento quer dizer esta reunio.
Atravs de toda a Histria da Filosofia, o pensamento de Plato, ainda que em dife-
rentes figuras, permanece determinante. A metafisica platonismo. Nietzsche caracte-
rizou sua filosofia como platonismo invertido. Com a inverso da metafisica, que j
realizada por Karl Marx, foi atingida a suprema possibilidade da Filosofia. A Filosofia
entrou em seu estgio terminal. Toda tentativa que possa ainda surgir no pensamento
filosfico no passar de um renascimento epigonal e de variaes deste. Por conse-
guinte, o fim da Filosofia ser uma cessao de seu modo de pensar? Tal concluso seria
muito apressada.
Fim , como acabamento, a concentrao nas possibilidades supremas. Pensamos
estas possibilidades de maneira muito estreita enquanto apenas esperarmos o desdobra-
mento de novas filosofias do estilo at agora vigente. Esquecemos que j na poca da
filosofia grega se manifesta um trao decisivo da Filosofia: o desenvolvimento das cin-
cias em meio ao horizonte aberto pela Filosofia. O desenvolvimento das cincias , ao
mesmo tempo, sua independncia da Filosofia e a inaugurao de sua autonomia. Este
fenmeno faz parte do acabamento da Filosofia. Seu desdobramento est hoje em plena
marcha, em todas as esferas do ente. Parece a pura dissoluo da Filosofia; , no entan-
to, precisamente seu acabamento.
Basta apontar para a autonomia da Psicologia, da Sociologia, da Antropologia Cul-
tural, para o papel da Lgica como Logstica e Semntica. A Filosofia transforma-se em
cincia emprica do homem, de tudo aquilo que pode tornar-se objeto experimentvel de
sua tcnica, pela qual ela se instala no mundo, trabalhando-o das mltiplas maneiras que
oferecem o fazer e o formar. Tudo isto realiza-se em toda parte com base e segundo os
padres da explorao cientfica de cada esfera do ente.
No necessrio ser profeta para reconhecer que as modernas cincias que esto se
instalando sero, em breve, determinadas e dirigidas pela nova cincia bsica que se
chama ciberntica.
Esta cincia corresponde determinao do homem como ser ligado praxis na
sociedade. Pois ela a teoria que permite o controle de todo planejamento possvel e de
toda organizao do trabalho humano. A ciberntica transforma a linguagem num meio
de troca de mensagens. As artes tornam-se instrumentos controlados e controladores da
informao.
O desdobramento da Filosofia cada vez mais decisivamente nas cincias autnomas
e, no entanto, interligadas, o acabamento legtimo da Filosofia. Na poca presente a
Filosofia chega a seu estgio terminal. Ela encontrou seu lugar no carter cientfico com
que a humanidade se realiza na praxis social. O carter especfico desta cientficidade
O FIM DA FILOSOFIA 271

de natureza ciberntica, quer dizer, tcnica. Provavelmente desaparecer a necessidade


de questionar a tcnica moderna, na mesma medida em que mais decisivamente a tcnica
marcar e orientar todas as manifestaes no Planeta e o posto que o homem nele ocupa.
As cincias interpretaro tudo o que em sua estrutura ainda lembra a sua origem na
Filosofia, segundo as regras de cincia, isto , sob o ponto de vista da tcnica. As catego-
rias das quais cada cincia depende para a articulao e delimitao da rea de seu obje-
to, a compreendem de maneira instrumental, sob a forma de hipteses de trabalho.
A verdade destas hipteses de trabalho no ser apenas medida nos efeitos que sua
aplicao traz para o progresso da pesquisa. A verdade cientfica identificada com a
eficincia destes efeitos.
Aquilo que a Filosofia, no transcurso de sua histria, tentou em etapas, e mesmo
nestas de maneira insuficiente, isto , expor as ontologias das diversas regies do ente
(natureza, histria, direito, arte), as cincias o assumem como tarefa sua. Seu interesse
dirige-se para a teoria dos, em cada caso necessrios, conceitos estruturais do campo de
objetividade a integrado.
"Teoria" significa agora: suposio de categorias a que se reconhece apenas uma
funo ciberntica, sendo-lhe negado todo sentido ontolgico. Passa a imperar o ele-
mento racional e os modelos prprios do pensamento que apenas representa e calcula.
As cincias, no obstante, ainda falam do ser do ente ao sentirem-se obrigadas
suposio de suas categorias regionais. Apenas no o dizem expressamente. Podem, sem
dvida, negar sua procedncia, no podem, contudo, rejeit-la. Pois a cientficidade das
cincias a certido que atesta seu nascimento da Filosofia.
O fim da Filosofia revela-se como o triunfo do equipamento controlvel de um
mundo tcnico-cientfico e da ordem social que lhe corresponde. Fim da Filosofia quer
dizer: comeo da civilizao mundial fundada no pensamento ocidental-europeu.
Ser, no entanto, o fim da Filosofia, entendido como seu desdobramento nas cin-
cias, a plena realizao de todas as possibilidades em que o pensamento da Filosofia
apostou? Ou existe para o pensamento, alm desta ltima possibilidade que caracteri-
zamos (a dissoluo da Filosofia nas cincias tecnicizadas), uma primeira possibilidade,
da qual o pensamento da Filosofia certamente teve que partir, mas que, contudo,
enquanto Filosofia, no foi capaz de experimentar e assumir propriamente?
Seja este o caso, dever ento estar reservada (ocultada), para o pensamento, na
Histria da Filosofia, de seu comeo at seu fim, ainda uma tarefa no acessvel nem
Filosofia como metafisica, nem s cincias dela oriundas. Por tal motivo colocamos esta
segunda questo:

II

Que tarefa est ainda reservada para o pensamento no fim da Filosofia?


J a idia de uma tal tarefa do pensamento deve desconcertar. Um pensamento que
no pode ser nem metafisica nem cincia?
Uma tarefa que se teria tornado inacessvel Filosofia, no apenas desde o seu
comeo, mas por causa deste comeo e que, em conseqncia, se teria subtrado constan-
temente e de maneira crescente nas pocas posteriores?
Uma tarefa do pensamento que, ao que parece, implicaria a afirmao de que a
Filosofia no est altura da questo do pensamento e que, por isso, se tornou uma his-
tria da pura decadncia?
272 HEIDEGGER

No revela tal linguagem presuno de sobrepor-se mesmo grandeza dos pensado-


res da Filosofia?
Esta suspeita realmente se impe. Pode, porm, ser facilmente eliminada. Pois qual-
quer tentativa e preparar um acesso presumvel tarefa do pensamento depende de um
retorno sobre o todo da Histria da Filosofia. E no apenas isto; uma tal tentati~a v-se
na contingncia de primeiro pensar sobre a historicidade daquilo que garante Filosofia
uma possvel histria.
J por este motivo permanece o pensamento a que nos referimos necessariamente
aqum da grandeza dos filsofos. Ele menos importante que a Filosofia. E o tambm
pelo fato de ser-lhe recusada tanto atuao imediata quanto mediata sobre o domnio p-
blico da era industrial, caracterizado pela tcnica e pela cincia.
Menos importante, porm, permanece o pensamento em questo, sobretudo peio
fato de sua tarefa ter apenas carter preparatrio, e de maneira alguma carter fundador.
Satisfaz-se com despertar uma disponibilidade do homem para uma possibilidade cujos
contornos permanecem indefinidos, e cujo advento, incerto.
Como penetrar naquilo que at ento lhe est reservado e aberto, o pensamento, de
incio, ainda deve aprender; nesta aprendizagem o pensamento prepara a sua prpria
transformao.
Aqui se tem em mira a possibilidade de a civilizao mundial, assim como apenas
agora comeou, superar algum dia seu carter tcnico-cientfico-industrial como nica
medida da habitao do homem no mundo. 1 Esta civilizao mundial certamente no o
conseguir a partir dela mesma e atravs dela, mas, antes, atravs da disponibilidade do
homem para uma determinao que a todo momento, quer ouvida quer no, fala no inte-
rior do destino ainda no decidido do homem.
Igualmente incerto permanece se a civilizao mundial ser em breve subitamente
destruda ou se se cristalizar numa longa durao que no resida em algo permanente,
mas que se instale. muito ao contrrio, na mudana contnua em que o novo substitudo
pelo mais novo.
O pensamento preparador em questo no quer nem pode predizer um futuro. Pro-
cura apenas ditar para o presente algo que h muito, exatamente no comeo da Filosofia,
j lhe foi dito, e que, entretanto, no foi propriamente pensado. De momento, deve ser
suficiente apontar nessa direo com a maior brevidade possvel. Para faz-lo recorre-
mos a uma indicao que a prpria Filosofia oferece.
Quando perguntamos pela tarefa do pensamento isto significa no horizonte da Filo-
sofia: determinar aquilo que interessa ao pensamento, aquilo que para o pensamento
ainda controverso, o caso em litgio. Isto dito na lngua alem pela palavra "Sache",
a "questo". Ela designa aquilo com que, no caso presente, o pensamento tem de haver-
se; na linguagem de Plato, t prgma aut (ver a Stima Carta, 341 c7).
Ora, a Filosofia, nos tempos modernos, convocou, por prpria iniciativa e expressa-
mente, o pensamento para "a questo mesma". Lembremos apenas dois casos a que hoje
se dirige uma especial ateno. Ouvimos esta chamada "para a questo mesma" no "Pre-
fcio" que Hegel anteps sua obra publicada em 1807, Sistema da Cincia, Primeira
Parte: A Fenomenologia do Esprito. Este prefcio no o prlogo Fenomenologia
mas ao Sistema da Cincia, ao todo da Filosofia. O chamado " questo mesma" vale

1
Dizem respeito a esta questo vrias das ltimas manifestaes de Heidegger. Uma delas, que causou bas-
tante impacto. foi feita numa pequena alocuo, na passagem dos festejos de seus oitenta anos. a 26 de
setembro de 1969. Ver tambm ci final da carta ao Professor Kojima.
O FIM DA FILOSOFIA 273

em ltima instncia, e isto quer dizer: segundo a questo, cm primeiro lugar, para "a
cincia da lgica''.
No chamado " questo mesma'' a tnica cai sobre o "se!bst ", 'mesmo". Em seu
sentido superficial este chamado possui sentido defensivo. Rejeitam-se relaes inade-
quadas questo da Filosofia. A elas pertence o simples falar sobre o fim da Filosofia;
dela, porm, tambm faz parte o simples relatrio sobre os resultados do pensamento
filosfico. Ambos jamais constituem o verdadeiro todo da Filosofia. O todo mostra-se,
primeiramente e apenas, em seu tornar-se. Tal ocorre no processo de exposio deta-
lhada da questo. Na exposio, tema e mtodo tornam-se idnticos. Esta identidade
chama-se em Hegel: o pensamento pensado. Com ele a questo ''mesma" da Filosofia
torna-se manifesta. Esta questo contudo determinada historialmente: a subjetividade.
Com o ego cogito de Descartes, diz Hegel, a Filosofia pisou pela primeira vez terra
firme, onde pode estar em casa. Se com o ego cogito, como subjectum por excelncia,
atingido o fundamentum absolutum, isto quer dizer: o sujeito o hypokemenon transfe-
rido para a conscincia, o que verdadeiramente se presenta, o que na linguagem tradi-
cional se chama, de maneira mui pouco clara, de substncia.
Quando Hegel declara no prefcio (Ed. Hoffmeister, p. 19): "O verdadeiro (da Filo-
sofia) no deve ser concebido e expresso como substncia, mas do mesmo modo como
sujeito", isto significa: o ser do ente, a presena do que se presenta, somente ento
manifesto, e com isto presena plena, quando esta como tal se torna presente para si
mesma na idia absoluta. Desde Descartes, porm, idea quer dizer: perceptio. O tornar
para si mesmo do ser acontece na dialtica especulativa. Apenas o movimento do pensa-
mento, o mtodo, a questo mesma. O chamado "questo mesma" exige o mtodo
adequado da Filosofia. 2
Todavia, o que a questo da Filosofia se aceita j por decidido previamente. A
questo da Filosofia como metafsica o ser do ente, sua presena, na forma da substan-
cialidade e subjetividade.
Cem anos depois, ouve-se novamete o chamado " questo mesma'', no tratado de
Husserl, A Filosofia como Cincia Rigorosa, publicado no primeiro volume da revista
Logos, no ano de 1910/11 (p. 289 ss.). Novamente o chamado tem sentido defensivo.
Mas aqui tem-se em mira outra direo que em Hegel. O chamado procura precaver con-
tra a psicologia naturalstica que pretendia ser o autntico mtodo para a explorao da
conscincia. Pois este mtodo encontra j, de antemo, o acesso aos fenmenos da cons-
cincia intencional. O chamado " questo mesma" dirige-se, ao mesmo tempo, contra
o historicismo que se perde nos debates sobre os pontos de vista da Filosofia e na diviso
dos tipos de viso de mundo filosficos. A isto se refere Husserl grifando a frase: "No
das filosofias que deve partir o impulso para a pesquisa, mas das questes e dos proble-
mas "(op. cit., p. 340).
E qual a questo da pesquisa filosfica? para Husserl como para Hegel, de
acordo com a mesma tradio, a subjetividade da conscincia. As Meditaes Carte-
sianas no foram para Husserl apenas o tema das conferncias de Paris de fevereiro de
1929, mas, em seu esprito, acompanharam, desde os anos posteriores s Investigaes
Lgicas, o caminho apaixonado de suas pesquisas filosficas at o fim da vida. O chama-
do " questo mesma" visa, tanto em seu sentido negativo como positivo, garantia e
elaborao do mtodo, tem em vista o modo de proceder da Filosofia atravs do qual
primeiramente a questo mesma chega a tornar-se um dado comprovvel. Para Husserl,

2
Ver o texto mais adiante: Protocolo do seminrio sobre a conferncia Tempo e Ser.
274 HEIDEGGER

"o princpio de todos os princpios" no em primeiro lugar algo referente ao contedo,


mas aquilo que se relaciona com o mtodo. Em sua obra publicada em 1973, Idias para
uma Fenomenologia Pura, Husserl dedicou determinao "do princpio de todos os
princpios" um pargrafo prprio (24). Neste princpio, diz Husserl, "nenhuma teoria
imaginvel pode induzir-nos em erro".
"O princpio de todos os princpios" assim enunciado:
"Toda intuio que originariamente d () uma fonte de direito para o conheci-
mento; tudo que se nos oferece originariamente na 'Intuio' (por assim dizer em sua rea-
lidade viva) (deve) ser simplesmente recebido como aquilo que se d, porm, tambm
somente no interior dos limites nos quais se d . .. "
"O princpio de todos os princpios" contm a tese do primado do mtodo. Este
princpio decide qual a ica questo que pode satisfazer ao mtodo. "O princpio de
todos os princpios" exige como questo da Filosofia a subjetividade absoluta. A redu-
o transcendental a esta subjetividade d e garante a possibilidade de fundar ne subjeti-
vidade e atravs dela a objetividade de todos os objetos (o ser deste ente) em sua estru-
tura e consistncia, isto , em sua constituio. Desta maneira a subjetividade
transcendental mostra-se como "o nico ente absoluto" (Lgica Formal e Transcen-
dental, 1929, p. 240). O carter de ser deste ente absoluto, isto , o carter da questo
mais prpria da Filosofia, vale, tambm, ao mesmo tempo para a reduo transcen-
dental, como o mtodo "da cincia universal" da constituio do ser do ente. O mtodo
se orienta no apenas na questo da Filosofia. No faz apenas parte da questo como a
chave da fechadura. Seu lugar dentro da prpria questo, porque a "questo mesma".
Se se perguntar: de onde recebe ento "o princpio de todos os princpios" seu direito
inalienvel, a resposta deveria ser a seguinte: recebe-o da subjetividade transcendenta'l
que j pressuposta como a questo da Filosofia.
Escolhemos como indicador de caminho a elucidao do chamado " questo
mesma". Dele espervamos que nos levasse ao caminho no qual pudssemos realizar
uma determinao de tarefa do pensamento no fim da Filosofia. Onde chegamos? con-
vico de que, no apelo " questo mesma", j est previamente decidido o que interessa
Filosofia como sua questo. Visto a partir de Hegel e Husserl, a questo de Filosofia
- e no s para ela - a subjetividade. Para o apelo, o controvertido no a questo
mesma, mas sua exposio, atravs da qual ela mesma se torna presente. A dialtica
especulativa de Hegel o movimento no qual a questo como tal chega a si mesma, atin-
ge a presena que devida. O mtodo de Husserl tem como finalidade levar a questo da
Filosofia a seu dar-se originrio e definitivo, isto : presena que lhe prpria.
Ambos os mtodos so radicalmente diferentes. A questo como tal, porm, que
devem representar, a mesma, ainda que seja experimentada de maneiras diferentes.
Mas que nos ajudam estas constataes para o nosso projeto de penetrarmos na ta-
refa do pensamento? Nada nos ajuda enquanto nos satisfizermos com a simples elucida-
o do apelo. Trata-se, muito ao contrrio, de perguntar pelo que permanece impensado
no apelo " questo mesma". Perguntando desta maneira, possvel que nos tornemos
atentos a uma outra coisa: l, onde a Filosofia levou sua questo at o saber absoluto e
evidncia ltima, oculta-se justamente algo que no pode ser mais pensado pela Filoso-
fia como questo que lhe compete.
Mas o que que permanece impensado, tanto na questo da Filosofia como em seu
mtodo? A dialtica especulativa um modo como a questo da Filosofia chega a apare-
cer a partir de si mesma para si mesma, tornando-se assim presena. Um tal aparecer
acontece necessariamente em uma certa claridade. Somente atravs dela pode mostrar-se
aquilo que aparece, isto , brilha. A claridade, por sua vez, porm, repousa numa dimen-
O FIM DA FILOSOFIA 275

so de abertura e de liberdade que aqui e acol, de vez em quando, pode clarear-se. A


claridade acontece no aberto e a luta com a sombra. Em toda parte, onde um ente se pre-
senta em face de um outro que se presenta os apenas se demora ao seu encontro; mas
tambm ali, onde, como em Hegel, um ente se reflete no outro especulativamente, ali
tambm j impera abertura, j est em jogo o livre espao.
Somente esta abertura garante tambm marcha do pensamento especulativo sua
passagem atravs daquilo que ela pensa.
Designamos esta abertura que garante a possibilidade de um aparecer e de um
mostrar-se, como a clareira (die Lichtung). A palavra alem "Lichtung" , sob o ponto
de vista da histria da lngua, uma traduo do francs "Clairiere ". Formou-se segundo
o modelo das palavras mais antigas "Waldung "e "Feldung ". 3
A clareira da floresta constrasta com a floresta cerrada; na linguagem mais antiga
esta era denominada "Dickung ". 4
O substantivo "clareira" vem do verbo "clarear". O adjetivo "claro" ("licht') a
mesma palavra que "leicht". 5 Clarear algo quer dizer: tornar algo leve, tornar algo livre
e aberto, por exemplo, tornar a floresta, em determinado lugar, livre de rvores. A dimen-
so livre que assim surge a clareira. O claro, no sentido de livre e aberto, no possui
nada de comum, nem sob o ponto de vista lingstico, nem no atinente coisa que
expressa, com o adjetivo "luminoso" que significa "claro".
Isto deve ser levado em considerao para se compreender a diferena entre Lich-
tung e Licht. Subsiste, contudo, a possibilidade de uma conexo real entre ambos. A luz
pode, efetivamente, incidir na clareira, em sua dimenso aberta, suscitando a o jogo
entre o claro e o escuro. Nunca, porm, a luz primeiro cria a clareira; aquela, a luz, pres-
supe esta, a clareira. A clareira, no entanto, o aberto, no est apenas livre para a clari-
dade e a sombra, mas tambm para a voz que reboa e para o eco que se perde, para tudo
que soa e ressoa e morre na distncia. A clareira o aberto para tudo que se presenta e
ausenta.
Impe-se ao pensamento a tarefa de atentar para a questo que aqui designada
como clareira. Ao fazer isto, no se extraem - como facilmente poderia parecer a um
observador superficial - simples representaes de puras palavras, por exemplo, "cla-
reira". Trata-se, muito antes, de atentar que a singularidade da questo que nomeada,
de maneira adequada realidade, com o nome de "clan:ira". O que a palavra designa no
contexto agora pensado, a livre dimenso do aberto, , para usarmos uma palavra de
Goethe, um "fenmeno originrio". Melhor diramos: uma questo originria. Goethe
observa (Mximas e Reflexes, n. 0 993): "Que no se invente procurar nada atrs dos
fenmenos: estes mesmos so a doutrina". Isto quer dizer: o prprio fenmeno, no caso
presente, a clareira, nos afronta com a tarefa de, questionando-o. dele aprender, isto ,
deixar que nos diga algo.
De acordo com isto, o pensamento provavelmente no dever temer levantar um dia
a questo se a clareira, a livre dimenso do aberto, no precisamente aquilo em que
tanto o puro espao como o tempo esttico e tudo o que neles se presenta e ausenta pos-
sui o lugar que recolhe e protege.
Da mesma maneira que o pensamento dialtico-especulativo, tambm a intuio
originria e sua evidncia ficam dependentes da abertura que j impera, a clareira. O evi-

3
Waldung equivale a floresta. regio de florestas. Feldung: campo, zona de campo, expresso dialetal que
no mais consta nos lxicos.
4
Dickung: provm de dick, grosso, espesso, cerrado.
5
Licht: claro; leicht: leve. L onde existe vegetao leve (leicht), pode-se falar em /icht (claro).
276 HEIDEGGER

dente o imediatamente compreensvel. Evidentia a palavra com que Ccero traduz a


palavra grega enrgeia, interpretando-a na lngua romana. Enrgeia, em que fala a
mesma raiz que em argentum (prata), designa aquilo que brilha em si e a partir de si
mesmo e assim se expe luz.
Na lngua grega no se fala da ao de ver, de videre, mas daquilo que luz e brilha.
S pode, porm, brilhar se a abertura j garantida. O raio de luz no produz primeira-
mente a clareira, a abertura, apenas percorre-a. Somente tal abertura garante um dar e
um receber, garante primeiramente a dimenso aberta ara a evidncia, onde podem
demorar-se e devem mover-se.
Todo o pensamento da Filosofia, que, expressamente ou no segue o chamado "s
coisas mesmas", j est, em sua marcha, com seu mtodo, entregue livre dimenso da
clareira. Da clareira, todavia, a Filosofia nada sabe. No h dvida que a Filosofia fala
da luz da razo, mas no atenta para a clareira do ser. O lumen naturale, a luz da razo,
s ilumina o aberto. Ela se refere certamente clareira; de modo algum, no entanto, a
constitui, tanto que dela antes necessita para poder iluminar aquilo que na clareira se
presenta. Isto no vale apenas para o mtodo da Filosofia, mas tambm e at em pri-
meiro lugar para a questo que lhe prpria, a saber, da presena do que se presenta. Em
que medida tambm j na subjetividade sempre pensado o subiectum, o hypokeme-
non ?, o que j est a, portanto, o que se presenta em sua presena, no pode ser aqui
mostrado em detalhe. (Veja-se a propsito disto Heidegger, Nietzsche, II vai., 1961, p.
429 ss.)
Nossa ateno volta-se agora para outra coisa. Quer seja experimentado aquilo que
se presenta, quer seja compreendido e exposto os no, sempre a presena, como o demo-
rar-se dentro da dimenso do aberto, permanece dependente da clareira j imperante.
Mesmo o que se ausenta no pode ser como tal, a no ser que se desdobre na livre dimen-
so da clareira.
Toda a Metafisica, inclusive sua contrapartida, o positivismo, fala a linguagem de
Plato. A palavra fundamental de seu pensamento, isto , a exposio do ser do ente,
edos, ida: a aparncia na qual se mostra o ente como tal. A aparncia, porm, um
modo de presena. Nenhuma aparncia sem luz - Plato j o reconhecera. Mas no h
luz alguma, nem claridade sem a clareira. Mesmo a sombra dela necessita. Como pode-
ramos, de outra maneira, penetrar na noite e por ela vagar. Na Filosofia, contudo, per-
manece impensada a clareira como tal que impera no ser, na presena, ainda que em seu
comeo se fale da clareira. Onde acontece isto e com que nome evocado? Resposta:
No poema filosfico de Parmnides, o qual, ao menos na medida de nossos conheci-
mentos, foi o primeiro a meditar sobre o ser do ente, o que ainda hoje, mesmo que no
se lhe d ouvido, fala nas cincias, nas quais a Filosofia se dissolveu.
Parmnides ouve a exortao:

... chre d se pnta puthsthai


emen Alethees eukyklos atremes tor
ede brotn dcsas, tais ouk ni pstis aleths.
(Fragmento I, 28 ss.)

"tu, porm, deves aprender tudo:


tanto o corao inconcusso do desvelamento
em sua esfericidade perfeita
como a opinio dos mortais a que falta
a confiana no desvelado."
O FIM DA FILOSOFIA 277

Aqui nomeada a Altheia, o desvelamento. Ela chamada de perfeitamente esf-


rica porque srirando na pura circularidade do crculo, na qual, em cada ponto, comeo e
fim coincidem. Desta rotao fica excluda toda possibilidade de desvio, de deformao
e de ocultao. O homem que medita deve experimentar o corao inconcusso do desve-
lamento? Refere-se a este mesmo no que tem de mais prprio, refere-se ao lugar do siln-
cio que concentra em si aquilo que primeiramente possibilita desvelamento. E isto a
clareira do aberto. Perguntamos: abertura para qu? j consideramos que o caminho do
pensamento, tanto o pensamento especulativo quanto o intuitivo, necessita da clareira
que pode ser percorrida. Nela, porm, reside tambm a possibilidade do aparecer, isto ,
a possibilidade de a prpria presena presentar-se.
O que o desvelamento, antes de qualquer outra coisa, garante, o caminho no qual
o pensamento persegue a este nico e para o qual se abre: hpos stin, ... eziwi: o fato
de que o presentar se presenta. A clareira garante, antes de tudo, a possibilidade do cami-
nho em direo da presena e possibilita a ela mesma o presentar-se. A Altheia, o desve-
lamento, devem ser pensados como a clareira que assegura ser e pensar e seu presentar-se
recproco. Somente o corao silente da clareira o lugar do silncio do qual pode irrom-
per algo assim como a possibilidade do comum-pertencer de ser e pensar, isto , a possi-
bilidade do acordo entre presena e apreenso.
Somente nesta aliana se baseia a possibilidade de atribuir ao pensamento verda-
deira seriedade e compromisso. Sem a experincia prvia da Altheia como a clareira,
todo discurso sobre a seriedade ou o descompromisso do pensamento permanece infun-
dado. De onde recebeu a determinao platnica da presena como ida sua legitima-
o? De que ponto de vista legtima a explicitao aristotlica da presena como
enrgeia?
Estas questes, das quais a Filosofia to estranhamente se abstm, nem mesmo
podem ser colocadas por ns, enquanto no tivermos experimentado o que Parmnides
deveu experimentar: a Altheia, o desvelamento. O caminho que conduz at l separa-se
da estrada em que vagueia a opinio dos mortais. A Altheia no nada de mortal,
assim como no o tambm a prpria morte.
Se traduzo obstinadamente o nome Altheia por desvelamento, fao-o no por amor
etimologia, mas pelo carinho que alimento para com a questo mesma que deve ser
pensada, se quisermos pensar aquilo que se denomina ser e pensar de maneira adequada
questo. O desvelamento como que o elemento nico no qual tanto ser como pensar
e seu comum-pertencer podem dar-se. A Altheia , certamente, nomeada no comeo da
Filosofia, mas no propriamente pensada como tal pela Filosofia nas eras posteriores.
Pois desde Aristteles a tarefa da Filosofia como metafisica pensar o ente como tal
ontoteologicamente.
Se tal o estado de coisas, no devemos condenar a Filosofia como se houvesse
negligenciado algo, como se houvesse perdido qualquer coisa, como se houvesse sido por
isso marcada por uma falha fundamental. O assinalar o que ficou impensado na Filoso-
fia no nenhuma crtica Filosofia. Caso agora torne-se necessria uma crtica, ela se
dirigir antes quela tentativa que, desde Ser e Tempo, sempre se faz mais urgente: no
fim da Filosofia perguntar por uma tarefa possvel para o pensamento. Pois j muito
tarde levanta-se agora a questo: por que no mais se traduz aqui Altheia pela palavra
corrente "verdade"? A resposta s pode ser:
Na medida em que se compreende verdade no sentido "natural" da tradio como
a concordncia, posta luz ao nvel do ente, do conhecimento com o ente; mas tambm
na medida em que a verdade interpretada a partir do ser como a certeza do saber ares-
peito do ser, a Altheia, o desvelamento como clareira, no pode ser identificada verda-
278 HEIDEGGER

de. Pois a verdade mesma, assim como ser e pensar, somente pode ser o que , no ele-
mento de clareira. Evidncia, certeza de qualquer grau, qualquer espcie de verificao
da veritas, movem-se j com esta no mbito da clareira que impera.
Altheia, desvelamento pensado como clareira da presena, ainda no a verdade.
a Altheia ento menos que verdade? Ou mais, j que somente ela possibilita verdade
como adaequatio e certitudo, j que no pode haver presena e presentifieao fora do
mbito da clareira?
Fique esta questo entregue como tarefa ao pensamento. O pensamento deve consi-
derar se capaz de levantar esta questo como tal, enquanto pensa filosoficamente, isto
, no sentido estrito da metafisica, a qual apenas questiona o que se presenta sob o ponto
de vista de sua presena.
Seja como for, uma coisa se torna clara: a questo da Altheia, a questo do desve-
lamento como tal, no a questo da verdade. Foi por isso inadequado e, por conse-
guinte, enganoso, denominar a Altheia, no sentido da clareira, de verdade. O discurso
sobre a "verdade do ser" tem seu sentido justificado na Cincia da Lgica de Hegel, por-
que nela verdade significa a certeza do saber absoluto. Mas tampouco Hegel como Hus-
serl questionam, como tambm no o faz qualquer metafisica, o ser do ente, isto , no
perguntam em que medida pode haver presena como tal. S h presena quando impera
clareira. Esta, no h dvida, nomeada com a Altheia, com o desvelamento, mas no
como tal pensada.
O conceito natural de verdade no designa desvelamento tambm na Filosofia dos
gregos. Insiste-se em apontar, e com razo, o fato de que j em Homero a palavra aleths
apenas e sempre usada com os verba dicendi, com a enunciao, e por isso no sentido
da certeza e da confiana que nela se pode ter, e no no sentido de desvelamento. Mas
esta observao significa, primeiro, apenas que nem os poetas nem o uso ordinrio da
linguagem, nem mesmo a Filosofia, se vem colocados diante da tarefa de questionar em
que medida a verdade, isto , a retitude da enunciao, s permanece garantida no ele-
mento da clareira da presena.
No horizonte desta questo deve ser reconhecido que a Altheia, o desvelamento no
sentido da clareira da presena, foi imediatamente e apenas experimentada como orth-
tes, como a retitude da representao e da enunciao. Ento tambm no sustentvel
a afirmativa de uma transformao essencial da verdade, isto , a passagem do desvela-
mento para a retitude. Em vez disso, deve-se dizer: a Altheia, enquanto clareira de pre-
sena e a presentificao no pensar e dizer, logo desemboca na perspectiva da adequa-
o, no sentido da concordncia entre o representar e o que se presenta.
Mas este processo impe justamente esta questo: onde est a causa de, para a
experincia natural e o dizer do homem, a Altheia, o desvelamento, s se manifestar
como retitude e segurana? Reside isto no fato de o morar ec-sttico do homem na
abertura do presentar-se s estar voltado para aquilo que se presenta e para a presentifi-
cao objetiva do que se presenta? Que mais significa isto seno o fato de a presena
como tal, e com mais razo ainda a clareira que a garante, no serem considerados?
Experimentado e pensado apenas aquilo que Altheia como clareira garante, no aqui-
lo que ela como tal .
Isto permanece oculto. Ser por acaso? Acontece apenas como conseqncia de
uma negligncia do pensamento humano? Ou acontece porque o ocultar-se, o velamento,
a Lthe, faz parte da A-ltheia, no como um puro acrscimo, no como a sombra faz
parte da luz, mas como o corao da Altheia. E no impera neste ocultar-se da clareira
da presena at mesmo um proteger e conservar, nico mbito no qual o desvelamento
pode ser garantido, podendo s assim manifestar-se. em sua presena, aquilo que se
presenta?
O FIM DA FILOSOFIA 279

Se for assim, ento a clareira no ser pura clareira da presena, mas clareira da
presena que se vela, clareira da proteo que se vela.
Mas, se for assim, ento apenas com um tal questionamento poderemos atingir o
caminho que se dirige para a tarefa do pensamento no fim da Filosofia.
Mas no isto tudo mstica infundada ou mitologia de m qualidade; em todo caso
funesto irracionalismo e negao da Ratio?
Respondo com uma pergunta: Que significa ratio, nos, noeii, entender? Que signi-
fica razo e princpio de todos os princpios? Pode ser isto algum dia satisfatoriamente
determinado sem que experimentemos a Altheia de maneira grega como desvelamento,
para pens-la ento, para alm dos gregos, como clareira do ocultar-se? Enquanto a
Ratio e o racional permanecerem duvidosos no que possuem de prprio, fica tambm
sem fundamento falar irracionalismo. A racionalizao tcnico-cientfica que domina a
era atual justifica-se, sem dvida, de maneira cada vez mais surpreendente atravs de sua
inegvel eficcia. Mas tal eficcia nada diz ainda daquilo que primeiro ga1 ante a possibi-
lidade do racional e irracional. A eficcia demonstra a retitude da racionalizao tcni-
co-cientfica. Esgota-se, no entanto, o carter de revelado daquilo que , na demonstrabi-
lidade? No tranca a insistncia sobre o demonstrvel justamente o caminho para aquilo
que ?
Talvez exista um pensamento mais sbrio do que a corrida desenfreada da raciona-
lizao e o prestgio da ciberntica que tudo arrasta consigo. Justamente esta doida dis-
parada extremamente irracional.
Talvez exista um pensamento fora da distino entre racional e irracional, mais s-
brio ainda do que a tcnica apoiada na cincia, mais sbrio e por isso parte, sem a efi-
ccia e, contudo, constituindo uma urgente necessidade provinda dele mesmo. Se pergun-
tarmos pela tarefa deste pensamento, ento ser questionado primeiro, no apenas este
pensamento, mas tambm o prprio perguntar por ele. Perante toda a tradio da filoso-
fia isto significa:
Ns todos precisamos de uma disciplina para o pensamento e antes disso de saber
o que significa uma disciplina ou falta de disciplina no pensamento. Para isto Aristteles
nos d um sinal no Livro IV de sua Metafisica (1006 ss.). Ei-lo: sti gr apaideusa t me
gignskein tnon def ka zetem apdeicsin kaz' tnon ou def " falta de disciplina no ter
olhos para aquilo com relao a que necessrio procurar uma prova e com relao a
que isto no necessrio."
Esta palavra exige uma cuidadosa meditao. Pois ainda no se decidiu qual a
maneira por que deve ser experimentado aquilo que no necessita de prova para se tornar
acessvel ao pensamento. ela a mediao dialtica ou a intuio que d de modo origi-
nrio, ou nenhum dos dois? Aqui a deciso s pode vir da maneira de ser prpria daquilo
que antes de qualquer outra coisa requer que lhe deixemos livre o acesso. Como, porm,
pode isto possibilitar-nos a deciso antes que o tenhamos admitido? Em que crculo
movemo-nos e, na verdade, de maneira inevitvel?
isto o eukkleos Alethee, o prprio desvelamento perfeitamente esfrico, pensado
como a clareira?
Mas ento o ttulo para a tarefa do pensamento deve ser em vez de Ser e Tempo:
Clareira e Presena? 6
De onde, porm, vem e como se d a clareira? O que fala no d-se?
A tarefa do pensamento seria ento a entrega do pensamento, como foi at agora,
determinao da questo do pensamento.

6
A conferncia Tempo e Ser prope-se como tarefa fundamental explorar esta passagem de Ser e Tempo
para Clareira e Presena.
,,....
SOBRE A ESSENCIA
DO FUNDAMENTO*

*Ttulo do original alemo: Vom Wesen des Grundes. Contribmo para o volume comemorativo dos seten-
ta anos de Edmund Husserl: Ergiinzungsband zum Jahrbuchfiir Philosophie und phiinomenologische Fors-
chung, Halle 1929, pp. 71-100. Apareceu ao mesmo tempo como separata na Max Niemeyer, Halle (Salle);
desde a terceira edio (1949) na Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main. Quinta edio. O texto para a
traduo foi extrado do volume Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1967, pp. 21-71.
que contm boa parte dos textos menores de Martin Heidegger.
Introduo ao Mtodo Fenomenolgico Heideggeriano

Ao lado de Ser e Tempo e Que Metafisica? temos, no ensaio Sobre a Essncia do


Fundamento e na preleo A Determinao do Ser do Ente Segundo Leibniz, a melhor
possibilidade de observar o mtodo fenomenolgico de Heidegger em sua aplicao con-
creta. No apenas cronologicamente esto estas duas anlises prximas dos momentos
mais altos da criao heideggeriana; tambm tematicamente lhe so vizinhas. O texto
sobre Leibniz tomou corpo na esteira de interpretaes de filsofos que foram includas
em Ser e Tempo. O estudo sobre o fundamento continua uma explorao da questo da
transcendncia, analisada no 69 c), da mesma obra. A conferncia Hegel e os Gregos
uma pea magistral do segundo Heidegger. uma engenhosa aplicao da fenomeno-
logia a um problema de histria da filosofia. Na anlise de Leibniz .o filsofo diz que sua
interpretao da histria da filosofia no meramente historiogrfica, mas que isto
no quer dizer que seja do tipo da que Hegel realiza. Ao estudar a relao existente entre
Hegel e os gregos, partindo da interpretao hegeliana da filosofia grega, o filsofo tem
em mira uma crtica ao modo hegeliano de interpretao dos diversos segmentos da his-
tria da filosofia. Em ambos os estudos esto latentes a ao e o modo de proceder do
mtodo fenomenolgico de Heidegger. Pois a fenomenologia heideggeriana no apenas
uma "tcnica" de anlise do ser-a e da corrrelata questo do ser. Seu outro plo o con-
fronto com a histria da filosofia, tambm este tendo, verdade, como meta, a retomada
da problemtica ontolgica. A destruio e repetio dos momentos mais decisivos da
histria da filosofia eram mesmo projeto da segunda parte de Ser e Tempo, que nunca foi
escrita. Fragmentariamente, porm, este projeto inacabado se realiza durante as j qua-
tro dcadas de confronto direto com as questes da metafisica ocidental. Ser e Tempo
no est, portanto, interrompido por um fracasso; esbarra no enigma que espreita todo o
questionamento filosfico. Impasses deste tipo no podem ser previstos, mas fecundam
as mentes geniais que at a conseguiram progredir. Seria muito simples afirmar que uma
obra destas fracassou. Mas isto certamente proviria ou de uma auto-suficincia dogm-
tica ou de uma superficialidade que, em filosofia, se contenta com um cardpio de res-
postas prontas.
Mesmo no ensaio sobre a essncia do fundamento, o mtodo fenomenolgico no se
reduz aos momentos de analtica existencial. Tambm nele h aproximaes fenomeno-
lgicas da histria da filosofia. E esta maneira de proceder enriquece uma anlise que, de
outra forma, poderia desgarrar-se na pura especulao. Temos, portanto, nos trs textos
material para observar a estrutura e o movimento da interrogao heideggeriana. pre-
ciso no apenas coragem para subverter, da maneira como Heidegger o fez, a questo do
princpio da razo e a questo do fundamento. basilares em toda a tradio. Sem um m-
todo que d coerncia e sentido, tentativas destas desembocam em experimentos sem
284 HEIDEGGER

consistncia. Somente a maneira de ver fenomenolgica pde conduzir a uma ruptura da


rigidez de categorias como transcendncia, finitude, liberdade.
Mas que quer o filsofo com o mtodo fenomenolgico? No este, antes, uma
maneira de pensar bastante arbitrria e contra a corrente da tradio, sem que, no entan-
to, se possa isol-lo e confront-lo com outros mtodos que tomaram forma na histria
da filosofia? No , por acaso, teimosa perseguio de uma intuio original que jamais
se esgota e que se espraia por todas as abordagens tanto sistemticas quanto histricas?
Os trs textos, lidos com a ateno no apenas avidamente voltada para os contedos,
mas empenhada em descobrir o movimento de interrogao do filsofo, serviro certa-
mente para novos impulsos e se tornaro indicadores de caminho prprio no campo da
reflexo filosfica.
Para introduzir em certos momentos essenciais do mtodo fenomenolgico como
Heidegger o esboou provisoriamente em Ser e Tempo ( 7), como o discute dentro da
analtica existencial ( 63) e como esparsamente a ele se refere nas obras posteriores,
analisaremos os seguintes aspectos:

1. A responsabilidade critica na filosofia atual.


2. A discusso metodolgica e a posio da fenomenologia.
3. Os mtodos atuais e a crtica da fenomenologia.
4. O mtodo fenomenolgico e o primado da tendncia para o encobrimento.
5. A ambigidade do mtodo fenomenolgico em Ser e Tempo.
6. Estrutura e movimento da interrogao heideggeriana.

l. O contexto em que surge, se funda e atua a reflexo filosfica, no se recebe, nos


tempos atuais, como algo evidente. Anlises precisas, servidas pelo extremo rigor meto-
dolgico que se elabora nas cincias, querem tornar mais transparente a linguagem que
a filosofia emprega, e procuram desvendar os caminhos que a conduzem para a verdade.
O pensamento filosfico no pode mais eximir-se do processo legitimador a que se deve
submeter todo o discurso humano que pretende, metdica e sistematicamente, propor
algo sobre o real. Esta incorporao do controle das proposies que se tornou rotina
nas cincias leva a filosofia a pr ordem na esfera de suas afirmaes. No se ordenam
apenas as interpretaes pelo mtodo hermenutico; no se decompe somente a lingua-
gem culta da tradio filosfica pela analtica da linguagem; no se presta apenas aten-
o s crticas do empirismo lgico, para desmascarar falsos problemas. H todo um
esforo positivo que invade o trabalho da filosofia, tentando operacionalizar os dados
que acumula e sistematizar a pesquisa filosfica com as ltimas conquistas da lgica e
dos processos de formalizao. Isto implica a integrao de todo um instrumental de
anlise que a metodologia cientfica, a teoria das cincias, as pesquisas da lingstica
construram. A filosofia deixou de ser uma ocupao de diletantes, uma teorizao sem
compromisso e sem controle, uma compensao para a falta de trabalho (cio). Instau-
ra-se uma rigorosa correlao entre atitude teortica e responsabilidade crtica e, cada
vez mais, se pergunta pelas motivaes que desencadeiam o comportamento filosfico.
No que se reduza o pensamento filosfico aos componentes scio-culturais, mas sempre
com mais insistncia se pem a nu os interesses que conduzem a atividade do filsofo.
Chega a ser chocante a tenacidade com que se busca um novo estatuto para a filosofia
e se alijam cargas "inteis" da tradio.
2. No que respeita ao mtodo em filosofia, impe-se cada vez com mais clareza o
domnio do mtodo dialtico de um lado e do mtodo lgico-analtico de outro. O pri-
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 285

meiro se perfila sob a influncia cada vez maior das cincias sociais, sobretudo da ,,ocio-
logia; o segundo se apia nas conquistas no campo da lingstica, nos processos de
formalizao e nos domnios da lgica. A polarizao entre sociologismo dialtico e
positivismo lgico parece cada vez maior. E para o futuro prximo anuncia-se uma "per-
feita disjuno na oposio entre dialtica e lgica". "No h dvida que se destacam
dos dogmticos de viseira, de um e do outro arraial, aqueles que tm em mira uma 'snte-
se'. Mas justamente esta meta pode ser unicamente estabelecida com base na idia de que
lgica e dialtica juntas constituem o todo da filosofia, que hoje ainda merece ser discuti-
da. O que no se resolve nesta alternativa, ou no filosofia ou 'de ontem'." (Michael
Theunissen, in Phil. Rundschau, ano 15,janeiro 1968, cad. 1/2, p. 136).
Heidegger por muitos julgado como um filsofo "de ontem" e isto, no em ltimo
lugar, por causa de seu mtodo. relativamente fcil distinguir entre o mtodo fenome-
nolgico como Husserl o entendia e as pretenses metodolgicas dos analistas lgicos da
linguagem. Husserl quer atingir a verdade mediante uma anlise crtica da intenciona-
lidade da conscincia. A analtica da linguagem procura a verdade pela anlise crtica da
linguagem. Trata-se do deslocamento de interesses, de uma rea para outra, com o qual
se prometem melhores resultados e mais rigor sob o ponto de vista do mtodo. Mas adis-
tncia que separa as duas posturas metodolgicas enorme. A oposio chega a ser de
vontade; depende de motivaes. Exemplo para isto: Quando Merleau-Ponty perguntou
a Ryle: "No nosso programa o mesmo?", este respondeu: "Espero que no". Mas o
mtodo fenomenolgico, assim como o entende Heidegger, to radicalmente recusado
pelos analistas da linguagem que nem mesmo um tal dilogo sobre as pretenses de
ambos possvel. A fenomenologia, assim como Heidegger a formula como mtodo, pa-
rece ser definitivamente "de ontem" para os que se ocupam em pr clareza e ordem nas
proposies filosficas.
J a determinao inicial do mtodo fenomenolgico leva Heidegger a delimitar
seus contornos de maneira tal que fica evidente: a) a verdade que busca o mtodo
fenomenolgico no se pode comparar com, e de maneira alguma , a v,erdade que resul-
ta como conseqncia do mtodo dialtico; b) nem a verdade, que se pretende atingir
com a argumentao lgico-formal, a certeza como retitude e exatido. O 7 de Ser e
Tempo o diz claramente: a verdade o desvelamento daquilo que a partir de si mesmo
se mostra velado. O mtodo fenomenolgico exige o passo de volta, para trs dos fen-
menos no sentido vulgar, onde se move a lgica, para o mbito em que o fenmeno no
sentido fenomenolgico , antes, aquilo que se oculta. Isto traz como conseqncia inter-
na ao prprio mtodo uma ambigidade, que, superficialmente, j se revela no fato de o
filsofo s poder desenvolver as anlises com seu mtodo utilizando a linguagem que
controlada pelas regras da lgica mesma. Ao nvel do prprio discurso se insinua uma
ambigidade que perpassar todas as proposies. Desta maneira, a prpria determina-
o do mtodo fenomenolgico heideggeriano parece fugir, em seu momento decisivo, ao
controle da lgica das proposies. No apenas isto; a lgica mesma torna-se ambiva-
lente e querem-se descobrir nela dois nveis: o nvel mais prnfundo determina e condi-
ciona o outro. um crculo que vem afirmado na prpria lgica. A lgica que deve con-
trolar as proposies s o pode na medida em que pressupe o nvel profundo destas
mesmas proposies como condio de sua prpria possibilidade. Esta ambigidade do
mtodo fenomenolgico, como j fora definido provisoriamente em Ser e Tempo, perpas-
sar toda a obra de Heidegger.
Mas a frustrao da lgica das proposies, ou melhor, a problematizao com que
ela nada pode fazer, no deve levar para uma tentativa de interpretar dialeticamente o
286 HEIDEGGER

mtodo heideggeriano. Nele nada h que se aproxime do processo dialtico, sobretudo de


sua necessidade e movimento teleolgico. As proposies centrais da obra de Heidegger
no so proposies especulativas no sentido hegeliano.

3. Wittgenstein, dois anos aps a publicao de Ser e Tempo, j suspeitara de que


problema fundamental se tratava na interrogao heideggeriana. Numa observao fugi-
dia, diz o autor do Tractatus: "Posso imaginar o que Heidegger quer dizer com ser e
angstia. O homem tem o instinto de se jogar contra os limites da linguagem" (Ludwig
Wittgenstein, Ed. Suhrkamp, 3. 0 vol., 1967, p. 68). Bem contra a tendncia do fundador
da fenomenologia, Heidegger liga o questionamento de sua obra-prima ao problema da
linguagem. Ela assume papel condutor na elaborao de seu mtodo e na realizao da
analtica existencial. No mtodo fenomenolgico como "interpretao ou hermenutica
universal", como apossamento de tudo o que foi transmitido pela tradio atravs da lin-
guagem, como destruio e revolvimento do cho lingstico da metafisica ocidental, se
descobre um imenso projeto de analtica da linguagem. Mas, como o mtodo fenomeno-
lgico visa ao redimensionamento da questo do ser, no numa abstrata teoria do ser,
nem numa pesquisa historiogrfica de questes ontolgicas, mas numa imediata proximi-
dade com a praxis humana, como existncia e faticidade, a linguagem - o sentido, a
significao - no analisada num sistema fechado de referncias, mas ao nvel da
historicidade. Se no mtodo dialtico podemos encontrar uma certa mstica teleo-lgica
(teleo-trpica), da palavra, no mtodo do positivismo uma certa tecno-lgica da lingua-
gem, encontramos no mtodo fenomenolgico de Heidegger uma certa onto-lgica do
dizer, isto , uma compreenso da dimenso pr-ontolgica da linguagem, ligada expli-
citao do mundo como horizonte da transcendncia.
O mtodo fenomenolgico, enquanto mtodo hermenutico-lingstico, no se desli-
ga da existncia concreta, nem da carga pr-ontolgica que na existncia j vem sempre
antecipada. isto que lhe d como caracterstica uma inelutvel circularidade, que, para
o mtodo do positivismo lgico, sempre um excesso que a clareza e linearidade da lin-
guagem probem e, para o mtodo dialtico, de menos, porque omite a pretenso de
totalidade.
Os dois mtodos que monopolizam as atenes na crista da onda de sua atualidade
tm razo em suas crticas contra o mtodo fenomenolgico heideggeriano. A ambigi-
dade em que nele aparece a lgica: de um lado, falhando o essencial, porque presa ao
fenmeno no sentido vulgar, de outro, a absoluta necessidade de ter que ser usada para
poder-se dizer qualquer coisa daquele mbito em que se vela o fenmeno no sentido
fenomenolgico - tal ambigidade est longe da transparncia em que se evita confun-
dir questes filosficas verdadeiras com aquelas que so apenas questes nascidas da lin-
guagem. A distncia que separa o mtodo fenomenolgico da histria e da praxis: por
mais que se analise a cotidianeidade, a existncia, a angstia, a preocupao, a analtica
existencial parece manter-se longe do concreto acontecer histrico e das questes que
agitam a sociedade. Tem-se a impresso de assistir ao desfile de esquemas, arqutipos, de
estar-se caminhando num cu rarefeito em que so decompostos e articulados os momen-
tos essenciais do acontecer humano, num ensaio que nunca chega ao confronto definitivo
com a vida.
No entanto, ambos os mtodos assim flagrados em sua crtica movem-se sobre pres-
supostos que eles prprios no so capazes de explicitar, e que necessariamente elevem
ser respeitados j que condies ele sua prpria possibilidade. fsto no diminui a impor-
tncia e o porte de seu trabalho e de seus resultados. tanto no mbito da operacionali-
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 287

zao da verdade na linguagem para a comunicao intersubjetiva, como no mbito da


operacionalizao da verdade cmp rica para a praxis humana. Mas estes pressupostos
devem ser explicitados, se a filosofia no quiser renunciar sua tarefa de buscar as ra-
Lcs. Esta explicitao no ser ccnamente uma cxplicao positiva. nem se resumir em
"definies operacionais"; somente se dar por um processo de aproximaes que no
podem ser legitimadas por demonstraes e argumentos apodticos. A clareza metdica
ser sempre, em face dos outros mtodos, turvada por um contedo nunca esgotvel nas
proposies. isto que d esta caracterstica ambivalente ao mtodo fenomenolgico
como Heidegger o compreende.

4. Uma vez situado o mtodo fenomenolgico no contexto das discusses atuais,


passo anlise de certas particularidades e elementos distintivos seus. No fcil atingir
um ponto de vista a partir do qual se possa refletir, fora da imanncia da obra, sobre o
problema do mtodo em Heidegger. O filsofo lhe d uma importncia muito grande
mas uma verdadeira exposio nunca apresentou. H apenas a apresentao provisria
do 7 de Ser e Tempo. Por isso, resta, como nico recurso a prometer um resultado
aprecivel, destacar certos momentos de sua anlise da coisa mesma, em que, de um
outro modo, se surpreendem modos de proceder que assinalam o mtodo fenomenol-
gico. Mas, fugindo da simples repetio da linguagem que o filsofo utiliza para exami-
nar seu objeto, corre-se o risco de cair numa espcie de metalinguagem, descritiva da
linguagem-objeto do filsofo, repetindo-se certamente com muito menos felicidade o que
o autor disse, sem, no entanto, conseguir destacar algum aspecto relevante do mtodo.
Alm disso, as observaes metalingsticas (ou metateorticas) de Heidegger vo, de
maneira to ntima, fundidas com a anlise da coisa, que o tentar separar implica perder
uma dimenso importante de ambas. Talvez o controle de certas implicaes teorticas
e gnosiolgicas de seu mtodo possa servir de instncia corretiva. Mas o que o filsofo
diz da fenomenologia claro: "Fenomenologia significa primariamente um conceito de
mtodo. Caracteriza o como e no o qu. Quanto mais autntico este conceito, ... tanto
mais originariamente est ele enraizado na discusso com as coisas mesmas" (ST, 27).
O que penso ser o fator determinante e individualizador do mtodo fenomenolgico
a descoberta que Heidegger fez de que existe um primado da tendncia para o encobri-
mento. Esta convico do filsofo assume um papel importante na autocompreenso de
seu mtodo. Ao invs de pensar, como Husserl e outros filsofos, que diante de ns a rea-
lidade se estende espera da rede de nossos recursos metodolgicos que a aprisionem,
Heidegger afirma que o homem e o essencial nas coisas tendem para o disfarce ou esto
efetivamente encobertos. Por isso, volta-se para o como. No comeo, o filsofo ainda
fala do "ser dado" (Gegebensein); depois j trata do "encontro (Begegnung); mais adian-
te alude "descoberta" (Entdecktheit); paralelamente fala de "revelao" (Erschlosse-
nheit); enfim, passa a dominar o "desvelamento" (Unverborgenheit); s vezes este ltimo
vem estilizado no termo "clareira" (Lichtung). Todos estes termos esto afinal ligados
palavra phanesthai. Trata-se sempre de um empenho para abrir um mbito em que aqui-
lo que est velado se mostre por si mesmo. o ser que se deve revelar sob o ente.
Mas, j que o ser somente se revela sob o ente num retorno sobre o ser-a, torna-se
decisivo perseguir e pr a nu os modos de dissimulao em que primeiramente, e o mais
das vezes, se situa o prprio ser-a, na sua cotidianeidade. Heidegger descobre o ser-a no
movimento de fuga de si mesmo, numa tentativa de no se assumir na sua totalidade,
como preocupao, que se articula em existncia, faticidade e decada ou ser-adiante-de-
si, j-ser-em e junto-dos-entes. O ser-a se vela para si mesmo, encobre suas possiblidades
288 HEIDEGGER

e assim barra a possibilidade de uma revelao de ser. A atitude do filsofo, para contor-
nar a fuga do ser-a de si mesmo, partir da anlise da cotidianeidade e descobrir nela
o homem no movimento de fuga. Somente, uma vez realizada a analtica do ser-a coti-
diano, se descobre como o ser-a pode assumir-se pela deciso enrgica, na sua verdade,
para descobrir que sempre est simultaneamente na no-verdade. Este interesse pela no-
verdade o sinal da fuga de si mesmo.
O existencial em que se concentra a possibilidade de sucesso do mtodo fenomeno-
lgico o da compreenso. Desde sempre o homem compreenso, compreende-se em
seu ser e nele j antecipa uma implcita compreenso de ser em geral. O que importa
explicitar esta compreenso. atravs dela que se atinge, no apenas o ser-a numa ins-
tncia decisiva, mas, ao mesmo tempo, "a transparncia metdica do processo
compreensivo-explicativo da interpretao do ser" (ST, 230). Por que reside no
compreender a possibilidade da transparncia metdica do mtodo fenomenolgico?

5. Detenhamo-nos em Ser e Tempo. Quando se examina a obra em seus detalhes,


nos recursos tcnicos da composio, nos diversos nveis de exposio, nas idas e vindas
de suas anlises, depara-se com uma espcie de astcia, que o filsofo agua cada vez
mais, para contornar metodicamente a tendncia para o encobrimento que espreita no
objeto do mtodo fenomenolgico: o ser e o ser-a. uma espcie de habilidade do ana-
lista que dispe de tal maneira as antenas do seu mtodo e as controla, que o que de si
se encobre se mostre. Para isto decisiva a hiptese da compreenso como existencial,
que pode ser metodicamente explicitada em sua articulao. atravs dela que o ser-a
sempre est aberto, antecipa um sentido que o orienta, ainda que s o faa sempre
voltando-lhe as costas, em fuga de si mesmo, por no suportar a estrutura nadificante
que acompanha a preocupao. Na compreenso como Heidegger a estiliza em ST, nos
31 e 32, esboa-se a matriz do mtodo fenomenolgico. Pois pela sua explicitao se
descobre que a compreenso possui uma estrutura em que se antecipa o sentido. Ela se
compe de aquisio prvia, vista prvia e antecipao. Desta estrutura explicitada nasce
a situao hermenutica em que possvel apoiar-se para a efetivao do projeto que se
tem em vista. Mas aqui est o instante que preciso deter para apanhar a reflexo do
filsofo em seus implcitos pressupostos metodolgicos. A anlise realizada nos 31 e
32 parece puramente voltada para a descoberta da estrutura do existencial "compreen-
so". tratado pela linguagem-objeto. O filsofo descreve algo. No 63, entretanto,
ocorre uma parada metodolgica imposta pela circularidade do mtodo fenomenolgico.
Nela Heidegger realiza uma reflexo metateortica, que como metalinguagem se distan-
cia do objeto ser-a, para se deter na importncia metodolgica daquilo que foi exposto
na analtica da compreenso nos 31 e 32. Aqui, ento, se revela toda a envergadura
do crculo inevitvel para quem utiliza o mtodo fenomenolgico como Heidegger o faz,
partindo implicitamente da compreenso. O filsofo s pde antecipar uma exposio
provisria do mtodo ( 7) porque os dados para a compreenso mais profunda do mto-
do existiriam apenas aps a explicitao do ser-a cotidiano. O mtodo, portanto,
compreendido quando j se analisou com ele aquilo para o qual pensado. A circulari-
dade est em que se pressuponha aquilo que deve ser atingido no caminho (mtodo) antes
de trilh-lo explicitamente. Toda a explicitao do ser-a cotidiano repousa, portanto,
num pressuposto. O carter metdico da analtica existencial no se evidencia ainda na
exposio provisria do mtodo fenomenolgico; s na segunda seo de Ser e Tempo a
explicitao do mtodo revela sua situao e porte.
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 289

Resumamos rapidamente o caminho do filsofo: ele quer expor o sentido da preocu-


pao, que a temporalidade. Mas este projeto de atingir a temporalidade como sentido
ontolgico do ser-a uma antecipao do sentido. No 32, p. 153, Heidegger dissera:
"O crculo da compreenso pertence estrutura do sentido". Ento tambm a busca do
sentido da preocupao deve mover-se no crculo hermenutico. Dentro deste crculo se
ter que atingir uma situao hermenutica que permita a interpretao do sentido da
preocupao. Somente ento suas "antecipaes" estaro fundadas na conformidade
com "as coisas mesmas" (ST, p. 153). A anlise da compreenso, na analtica do ser-a
cotidiano, j supunha o mtodo, mas com esta "clarificao da compreenso mesma se
garantiu a transparncia metdica do processo compreensivo-explicativo da interpre-
tao do ser: diz Heidegger p. 230, ao encerrar a analtica da cotidianeidade. As
razes da anlise da compreenso na primeira seo de ST, contudo, no so puramente
temticas, nelas se esconde um interesse metodolgico, que explicitamente referido no
63.
No incio do 45, p. 232, a situao hermenutica introduzida como conceito v-
lido para o mtodo fenomenolgico que Heidegger j aplicara em toda a primeira seo,
pressupondo-o. A situao hermenutica ligada com a aquisio prvia, vista prvia e
antecipao prprias da explicitao (interpretao). Estes trs componentes da explici-
tao so chamados de "pressupostos". Destes "pressupostos" fala o filsofo, no fim do
62, p. 310, como passagem para o pargrafo propriamente metodolgico ( 63) no
corpo de Ser e Tempo. "Mas no est na base da interpretao ontolgica da existncia
do ser-a at aqui realizada uma determinada concepo ntica de existncia autntica,
um ideal ftico do ser-a? , realmente, assim. Esse fato no deve no apenas no ser ne-
gado e confessado obrigatoriamente; ele deve ser compreendido, a partir do objeto tem-
tico de investigao, em sua positiva necessidade. A filosofia no dever jamais querer
negar seus "pressupostos", mas tambm no apenas confess-los. Ela compreende os
pressupostos e conduz juntamente com eles, para um radical desdobramento aquilo para
que so pressupostos. Esta funo tem a considerao metdica agora exigida" (p. 310).
No 63 descreve, ento, o filsofo "a situao hermenutica conquistada para a
interpretao do sentido do ser da preocupao e o carter metdico da analtica existen-
cial em geral". O que sempre suscita estranheza ao se reler este pargrafo to surpreen-
dente o fato de que nele no se faz referncia alguma ao 7, em que o mtodo fenome-
nolgico provisoriamente exposto. Os dois tm, sem dvida nenhuma, vnculos
inegveis. Mas h uma diferena que me parece no ser casual e que d outra dimenso
ao 63. Enquanto o 7 posto na introduo a Ser e Tempo, o 63 surge no corpo da
exposio sistemtica da analtica existencial. Foi o objeto mesmo da anlise que imps
" marcha da investigao uma parada"? (p. 303). Heidegger parece-me dar uma res-
posta fugidia, mas suficiente para apontar na direo da questo que nos interessa: no
61, que introduz o captulo sobre "o autntico poder-ser-total do ser-a e a temporalidade
como o sentido ontolgico da preocupao", o filsofo fala do "esboo do passo metdi-
co" (p. 301). "Mtodo autntico se funda na adequada viso antecipadora sobre a consti-
tuio fundamental do 'objeto' a ser explorado, respectivamente, da rea do objeto.
Autntica considerao metdica - que certamente deve ser distinguida da vazia dis-
cusso da tcnica - d, por isso, ao mesmo tempo esclarecimento sobre o modo de ser
do ente tematizado" (p. 303). As referncias do 7 ao ser-a (ente tematizado) so raras
e exteriores. Tem-se a impresso de que aquele pargrafo serve muito antes como partici-
pao no debate sobre o que fenomenologia. O verdadeiro carter do mtodo fenome-
nolgico no pode ser explicitado fora do movimento e da dinmica da prpria anlise
290 HEIDEGGER

do objeto. O ser-ai impe, por causa de sua estrutura particular, que a considerao
metdica se realize dentro da sistemtica anlise de seu ser e sentido. A introduo ao
mtodo fenomenolgico , portanto, somente possvel na medida em que de sua aplica-
o se obtiveram os primeiros resultados. Isto constitui sua ambigidade e sua intrnseca
circularidade. A "constituio fundamental do objeto" e o "modo de ser do ente temati-
zado" esto implicados na exposio do mtodo. Mas, como a "constituio e o modo de
ser" do ser-a s resultam de uma anlise existencial, deve primeiro ser suposto o mto-
do. Sua explicitao s ter lugar no momento em que tiver sido atingida a situao
hermenutica necessria.
Uma comparao poder esclarecer a questo. Wittgenstein diz na sentena nmero
6.54 de seu Tractatus: "Minhas proposies se elucidam do seguinte modo: quem me
entende, por fim as reconhecer como absurdas, quando graas a elas - por elas -
tiver escalado para alm delas. ( preciso por assim dizer jogar fora a escada depois de
ter subido por ela.)" (Traduo de J. A. Giannotti.) Tornadas claras as proposies obs-
curas com o auxlio das anlises do Tractatus, joga-se fora a escada que conduziu para
a clareza. A filosofia no trata propriamente de contedos. Ela importa como caminho,
como mtodo. Uma vez que o mtodo prestou seu servio, torna-se intil. S se fala
daquilo de que se pode falar claramente. "Deve-se calar sobre aquilo de que no se
capaz de falar", a ltima sentena do Tractatus.
A postura de Heidegger, em Ser e Tempo, absolutamente diferente. O filsofo pre-
para provisoriamente seu mtodo para penetrar na analtica existencial. Uma vez reali-
zada parte da anlise, isto , atingida a situao hermenutica que permite determinar o
sentido do ser do ser-a, o filsofo pra. Descobre que o mtodo se determina a partir da
coisa mesma. A escada para penetrar nas estruturas existenciais do ser-a manejada
pelo prprio ser-a e no pode ser preparada fora para depois se penetrar no objeto. No
h propriamente escada que sirva para penetrar no seu "sistema". A escada j est impli-
cada naquilo para onde deveria conduzir. O objeto, o ser-a, traz consigo a escada. H
uma relao circular. Somente subimos para dentro das estruturas do ser-a, porque j
nos movemos nelas. apenas uma questo de explicitao. A anlise do ser-a est sus-
pensa no ar. O ser-a se levanta pelos cabelos. (A analogia com o Baro de Mnchhausen
no ironia; quer apenas lembrar que a circularidade - absurdo e tautologia aparentes
- faz parte da condio humana.)
Aps a anlise da morte, da conscincia e da culpa (na segunda seo de ST), Hei-
degger atingiu a posio metdica, isto , a situao hermenutica, necessria para a
explicitao do sentido do ser do ser-a, que propriamente a meta perseguida em toda
a anlise anterior. Agora o mtodo alcanou a necessria profundidade e expresso para-
lelamente anlise para que serviu. "O ser-a est colocado originariamente dentro da
aquisio prvia, isto , sob o ponto de vista de seu autntico poder-ser-total; a vista pr-
via condutora, a idia da existncia, conquistou sua determinidade atravs da clarifica-
o do seu mais autntico poder-ser; com a estrutura ontolgica do ser-a concretamente
elaborada, tornou-se to distinta sua particularidade ontolgica, em face de todos os
entes puramente subsistentes, que a antecipao sobre a existencialidade do ser-a pos-
sua uma articulao suficiente para conduzir com segurana a elaborao conceituai
dos existenciais" (p. 311).
Este resumo do que foi, at ento, atingido mostra que a antecipao realizada pelo
filsofo, ao iniciar a analtica da cotidianeidade, realmente conduziu a um ponto em que
o mtodo recebe. na verdade, sua transparncia a partir de dentro da prpria marcha da
analtica. Por isso a exposio do mtodo s podia ser provisria e exterior, provisria
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 291

porque exterior. "O caminho at a percorrido" (311), analisando o ser-a, revelou tam-
bm por que o mtodo fenomenolgico foi, de incio, provisrio. Heidegger expe como
teve que lutar com o primado da tendncia para o encobrimento que reside no ser-a. Era
preciso romper a atitude da fuga e da recusa de se assumir que caracteriza seu ser coti-
diano. "Metodicamente se exigiu" (313), para isto, "violncia".
S aps tal "violncia" (311 e 313), que repousava sobre uma hiptese, o mtodo
intimamente ligado ao ser-a e pr-compreenso de ser teria conquistado seu estatuto
fundamental. S a descoberta da tendncia para o encobrimento e a fuga prpria ao ser-
a daria razo ao mtodo, antes apenas esboado.
A ambigidade e complexidade do mtodo fenomenolgico heideggeriano se fun-
dam certamente na hegemonia da tendncia para o encobrimento; mas tal tendncia
destacada porque somente assim se pode instaurar uma distncia entre o fenmeno no
sentido vulgar e o fenmeno no sentido fenomenolgico, entre os mltiplos entes e o ser.
Pois no se trata de alcanar o ser por um processo de abstrao (no possvel, porque
j acompanha e condiciona a abstrao), mas a partir do ser-a, das estruturas origin-
rias que o constituem. E este est, primeiro, e o mais das vezes, envolvido na articulao
dos entes, ocupado com a sua familiaridade. Assim o mtodo fenomenolgico heidegge-
riano, em contraste com todos os mtodos que se propem em filosofia, deve se adequar
a um fenmeno que s se mostra sob o velamento. Distancia-se, dessa forma, tanto do
mtodo do positivismo lgico, que deliberadamente foge das anlises de seus pressupos-
tos, para optar por um sistema fechado de referncias, em que predominam a unvoci-
dade e a clareza; como tambm do mtodo dialtico que, de antemo, aposta numa tota-
lidade, a partir da qual suas proposies se iluminam e na qual se apiam, mantendo,
contudo, ao nvel em que so enunciadas, uma contradio que apenas se resolve no
todo.
A ambigidade das proposies basilares do pensamento heideggeriano no nasce
de algum secreto amor ao crepuscular e nebuloso. Nem amplia o filsofo o conceito de
verdade como desvelamento, at o indefinido, porque julgue suprflua a verdade que se
legitima e define operacionalmente. Nem pretendem suas tiradas profticas e afirmaes
enfticas abafar as conquistas delimitadas e restritas de uma linguagem que lida com
moeda mida e s d passos em regies j iluminadas. A clareza com que viu a fixidez
de um pensamento ontolgico e, contudo, a convico de que de algum modo a ontologia
ainda era necessria fizeram-no enveredar pelo caminho da radicalizao fenomenol-
gica. O fato de seu mtodo fenomenolgico ser sustentado entre as duas alternativas
metodolgicas atuais torna sua compreenso mais difcil, mas no o dispensa de sua
contribuio necessria.

6. Numa anlise quase linear da estrutura e do movimento da interrogao heideg-


geriana, pode-se isolar as instncias fundamentais que determinam esta ambigidade que
vimos ligada a seu objeto. No foram preocupaes formais e procura de critrios de cla-
reza que impeliram o filsofo para a investigao. So antes poderosas intuies, que,
teimosamente perseguidas, do-lhe o material para seu mtodo e suas anlises
ontolgicas.
Antes do aparecimento de Ser e Tempo, anlises de Aristteles lhe revelaram, como
impacto decisivo, o contedo e a carga ambivalentes da palavra altheia. No que o fil-
sofo tirasse deste semantema, por um passe de mgica, toda a temtica. Mas a interpre-
tao polarizadora de altheia, como velamento que negado, como desvelamento sem-
pre referido a velamento, deu-lhe, como confessa, o impulso decisivo para a
292 HEIDEGGER

radicalizao da fenomenologia no sentido husserliano, elaborando seu mtodo fenome-


nolgico. Este joga implicitamente com os dois plos da altheia: aquilo que preciso
ser desvelado est primeiramente e o mais das vezes velado. Afenomenologia recebe sua
ambigidade da altheia. Enquanto utilizada para a analtica da faticidade e da existn-
cia, a fenomenologia se torna hermenutica, passa a se movimentar num crculo herme-
nutico. Esta circularidade, que no apenas caracterstica da compreenso, mas, atra-
vs dela, do prprio ser-a, tambm apresenta uma ambigidade que acompanha toda a
obra de Heidegger. Pelo mtodo fenomenolgico se desvendou esta circularidade, que
passa, por sua vez, a possibilitar uma verdadeira penetrao na fenomenologia. A estru-
tura circular da interrogao heideggeriana leva-o ao que chamar de viravolta (Kehre).
Na estrutura circular do ser-a se revela que a anlise do ser-a pressupe uma compreen-
so do ser; mas uma compreenso do ser supe, quando quer ser explcita, uma analtica
do ser-a. A Kehre um movimento pelo qual o filsofo, uma vez realizada a mediao
pela analtica, se volta para o ser e a partir dele analisa o homem. A estrutura circular do
ser-a, de incio reduzida ao mbito da analtica, se converte em movimento - na hist-
ria de um pensamento - pelo qual este se volta para o ser. Crculo hermenutico e
Kehre no se sucedem na obra do filsofo, mas se entrelaam, destacando-se um ou
outro, conforme se queira enfatizar o problema do ser-a ou o problema do ser. Se aps
o movimento da Kehre, o filsofo retorna como que sua primignia inspirao, que re-
side na altheia, no se pode falar de arbitrariedade. ainda o impulso originrio da al-
theia, como velamento e desvelamento, que comanda a reflexo do ltimo Heidegger.
Assim, altheia,fenomenologia, crculo hermenutico, viravolta, podem ser designa-
dos: o momento de ecloso, o mtodo, a estrutura e o movimento da interrogao
heideggeriana. 1 Com isto apenas se assinala a dimenso formal da questo para a qual
se quis chamar a ateno pelas observaes que atrs foram feitas. Mas os quatro ele-
mentos formam uma unidade pela qual se pode apanhar o pensamento do filsofo como
um todo disseminado nas mltiplas anlises fragmentrias. Neste todo, o mtodo
fenomenolgico no pode ser destacado com um instrumento parte. Se ele conduz o
todo, tambm dele recebe o que o individualiza como mtodo.
E que dizer da atualidade do mtodo fenomenolgico? Atual o resultado: a obra
do filsofo. No se pense que a fenomenologia possa ser destacada da coisa e aplicada
com eficincia em qualquer rea da realidade. O projeto de Heidegger e seu mtodo so
inseparveis. Esto a como bloco errtico que desafia a superficialidade com que se
fazem coisas necessrias em filosofia, nos dias que correm. Muito aprendemos da obra
heideggeriana; e muito est nela ainda por ser decifrado. Estranhamente, entretanto, o
caminho de Heidegger solitrio. Os que quiseram seguir suas pegadas tornaram-se ep-
gonos, apenas epgonos. No h um pensador que tenha atingido porte original repetin-
do-o, quer retomando seu objeto, quer aplicando seu mtodo. Heidegger um dos gran-
des pensadores que podem alimentar-nos, mas que nos desafiam a seguir o prprio
caminho. Talvez seja destino das grandes filosofias serem muito r;,:::tcadas por seu
tempo, serem "de ontem" e com isto guardarem sua atualidade; diik:l -;~-::::ld2.de, porque
exigem sua ultrapassagem e para ela preparam caminho.

1
Ver 0 trabalho de li\Tc-clocncia do tradutor: Compreenso e Finitude -- Es/rullira e ivlol'imento da
Interrogao Heideggeriana, ca Impressora. Porto Alegre. 196 7. (N. do T.)
Prefcio terceira edio
(1949)

O tratado Sobre a Essncia do Fundamento surgiu no ano de 1928 simultanea-


mente com a preleo Que Metafisica? Esta reflete sobre o nada, aquela nomeia a dife-
rena ontolgica.
O nada o no do ente, e, deste modo, o ser experimentado a partir do ente. A dife-
rena ontolgica o no entre ente e ser. Mas, assim como ser, enquanto o no com rela-
o ao ente, no um nada no sentido do nihil negativum, tampouco a diferena,
enquanto o no entre ente e ser, somente o produto de uma distino do entendimento
(ens rationis).
Aquele no nadificante do nada e este no nadificante da diferena no so, certa-
mente com a preleo Que Metafisica? Esta reflete sobre o nada, aquela nomeia a dife-
lgico do ser do ente, faz parte de uma comum-unidade. Este mesmo o digno de ser
pensado, que ambos os escritos, propositalmente mantidos separados, procuram aproxi-
mar de uma determinao, sem lhe estarem altura.
Aqui vai um convite para que todos os que ainda meditam comecem finalmente a se
aprofundar, pela reflexo, nesta mesma questo, que h dois decnios por isto espera.
SOBRE A ESSENCIA DO FUNDAMENTO

Aristteles assim resume sua participao dos mltiplos significados da palavra


arch: pasn men oun koinn tn archn t prton enai hthen e stin e ggnetai e
gignsketai. 2 Com isto so postas em relevo as modificaes daquilo que costumamos
designar "fundamento": fundamento da essncia (Was-sein), da existncia (Dass-sein) e
da verdade ( iVahr-sein). Mas, alm disso, ainda se procura captar aquilo em que estes
"fundamentos" como tais concordam. Seu koinn t prton hthen, o primeiro, a partir
de que. . . Ao lado desta trplice articulao dos "princpios" supremos, se encontra
uma quadripartio do aton ("causa") em hypokemenon, t t en enai, arche tes meta-
boles e hou hneka, 3 que, na posterior histria da "metafisica" e "lgica", mantiveram
seu papel de guias. Ainda que se reconheam os pnta t atia como archa(, a conexo
interna entre a partio e seu princpio permanece obscura. E de duvidar que se possa
encontrar a essncia do fundamento pela via de uma caracterizao daquilo que
"comum" aos "modos" de "fundar", ainda que no se deva desconhecer que nisto reside
o impulso para uma originria elucidao de fundamento em geral. Aristteles tambm
no se satisfez em ver as "quatro causas" apenas como ajuntadas, mas se empenhou na
compreenso de sua conexo e numa fundamentao do nmero de quatro. Isto revela,
tanto sua anlise exaustiva em Fsica B, como, antes de tudo, tambm a discusso "hist-
rico-problemtica" da questo das "quatro causas" em Metafisica A 3-7, que Aristteles
conclui com a seguinte constatao: hti men oun orths diristai pen' tn aion km'
psa kaz' poa, martyrein eokasin hemin kaz' hoitoi pntes, ou dynmenoi thigein lles
atias, prs de totois hti zetetai hai archaz' e hotos hpasai e tin trpon toioiton,
dlon. 4
preciso deixar aqui de lado a histria pr e ps-aristotlica do problema do
fundamento. 5 No que se refere projetada colocao do problema seja, contudo, lem-
brado o seguinte: atravs de Leibniz o problema do fundamento conhecido na forma da
questo do principium rationis sufficientis. Monograficamente foi Chr. A. Crusius o pri-
meiro que tratou do "Princpio da Razo" em sua Dissertatio philosophica de usu et
limitibus principii rationis determinantis vulgo sufficientis (1743) 6 , e, por ltimo, Scho-
penhauer em sua dissertao "Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio da Razo Suficien-
2 Metafisica, Delta 1, 1013 a 17 ss. (N. do A.)
3
Op. cit., Delta 2, 1013b 16 ss. (N. do A.)
4 Op. cit., A 7, 988b 16 ss. (N. do A.)

5
O que a lngua alem exprime com o mesmo termo Grund deve ser expresso no vernculo umas vezes por
fundamento, outras por razo. (N. do T.)
6
Vide Opuscula philosophico-theologica antea seorsum edita nunc secundis curis et copiose aucta. Lipsiae,
1750,p. 152 ss. (N. do A.)
296 HEIDEGGER

te" (I 813). 7 Se, porm, o problema do fundamento est imbricado com as questes cen-
trais da metafisica em geral, ento deve tambm estar vivo mesmo l onde no tratado
expressamente na forma conhecida. Assim Kant. aparentemente, dedicou interesse mni-
mo ao "princpio da razo", mesmo que o analise tanto no comeo 8 de seu filosofar
como pelo fim. 9 E. contudo. situa-se ele no centro da Crtica da Razo Pura. 1 0 De no
menos importncia. porm. so, para o problema, as Investigaes Filosficas sobre a
Essncia da Liberdade Humana e os Objetos com Ela em Conexo de Schelling
(1809). 11
J a referncia a Kant e a Schelling torna problemtico se o problema do funda-
mento coincide com o do .. princpio da razo" ou se com ele, quando muito, posto. Se
este no o caso. ento o problema do fundamento precisa ser primeiro levantado, o que
no exclui que para isto uma discusso do "princpio da razo" possa dar motivos e
proporcionar uma primeira indicao. A exposio e anlise do problema de igual
importncia obteno e delimitao do mbito, em cujo seio se tratar da essncia do
fundamento, sem a pretenso de p-lo, com um s golpe, diante dos olhos. Como sendo
tal mbito ser evidenciada a transcendncia. Isto quer, ao mesmo tempo, dizer: ela
mesma ser justamente determinada de modo mais originrio e amplo atravs do pro-
blema do fundamento. Toda a clarificao da essncia deve, enquanto filosofante, quer
dizer, como um esforo intimamente finito, testemunhar tambm sempre necessaria-
mente a desordem (Unwesen) que o conhecimento humano insinua em qualquer essncia
(vVesen). 12
Como conseqncia do que foi dito, resultou a articulao do que segue:
1 O problema do fundamento.
2 A transcendncia como mbito da questo da essncia do fundamento.
3 Sobre a essncia do fundamento.

7
Segunda edio. 184 7: terceira edio. dirigida por J ui, Frnucnstiidt. 1864. (N. do A.)
8
Principiorum primorum cog11itio11is melaplzysicae nova dilucida!io, 1755. (N. do A.)
9
Sobre uma descoberta, sC'gwzdo a qual toda acrlica nova da razio pura dever se tomar dispensvel atra-
vs da mais antiga, 1790. (N. do A.)
10
Vide mais adiante a aniise de Kant. (N. do A.)
1 1
Vide Obras, vol. 7. p. 333416. (N. do A..)
12
Ainda que Wesen designe. de per si. essncia e Unwesen (no-essncia) desordem, Heidegger carrega os
dois termos com um sentido fenomenolgico. De acordo com sua compreenso do mtodo fenomenolgico,
passam a ter fora verbal. Wesen significar ento: acontecer. imperar. revelar-se. a manifestao fenomeno-
lgica: Unwesen (treiben) frustrar e perturbar o acontecer. o imperar, dissimulao do que de si se revela.
ocultao "fenomenolgica. Wesen e Unwesen exprimem. assim. de maneira decidida, um trao bsico do
pensamento heideggeriano. Apontam sobretudo tambm para a superao da tradio essencialista. A nova
carga semntica os transforma numa cl1ve (ou clave) que desloca toda a linguagem do filsofo para dentro
de um novo horizonte conotador. Todo o contedo ontolgico tradicional se torna fenomenolgico. Ontolo-
gia se torna fenomenologia. Na nova postura se revela. j desde o incio. seminalmente. a destruio, trans-
formao, repetio em outro nvel. de toda a metafsica ocidental. Esta violenta metamorfose das palavras
transfere toda a linguagem filosfica para um novo comeo: e dele emerge o impulso do pensamento existen-
cial como Heidegger o compreende. Quem l ento as expresses essncia da verdade, essncia do funda-
mento, deve saber transpor-se para dentro desta nova situao. Toda a problemtica do fundamento arran-
cada de sua perspectiva metafsica essencialista. Fala-se de fundamento no mais buscando razes, causas,
mas descobrindo-se nele um acontecer originrio ligado transcendncia, melhor, existncia. ao ser-a.
Esta subverso das estruturas nodais da ontologia tradicional deixa entrever o impacto radical e. paralela-
mente, a dificuldade de compreenso da pretenso heideggeriana. Nesta passagem o filsofo aponta a "de-
sordem', a dissimulao do acontecer do fundamento, provocada pelo conhecimento humano finito. Mais
adiante este processo sera atribudo tambm liberdade finita. O mtodo fenomenolgico ocupa-se em des-
vendar o enigma do velamcnto e desvelamcnto que assim acontecem. (N. do T.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 297

1. O problema do fundamento

O "princpio da razo" parece, como um "princpio supremo", recusar de antemo


algo tal como problema do fundamento. , porm, ento, o "princpio da razo" um
enunciado sobre o fundamento como tal? A frmula vulgar e abreviada : nihil est sine
ratione, nada sem razo (fundamento). Na transposio positiva isto quer dizer: omne
ens habet rationem, todo ente tem uma razo (fundamento). A proposio enuncia sobre
o ente e isto do ponto de vista de algo como "razo" (fundamento). Contudo, aquilo que
constitui a essncia do fundamento no determinado nesta proposio. Isto pressu-
posto para esta proposio como uma "representao" evidente por si mesma. O "supre-
mo" princpio da razo apela, ainda de uma outra maneira, para o uso da essncia no
esclarecida do fundamento; pois o especfico carter proposicional desta proposio
como proposio (princpio) "fundamental" (da razo), a principialidade deste princi-
pium grande (Leibniz) s se pode, contudo, delimitar, originariamente, tomando como
referncia a essncia do fundamento.
Desta maneira, o "princpio da razo" questionvel, tanto no seu modo de ser
pro-posto, como no "contedo" por ele posto, caso a essncia do fundamento possa e
deva ser questionada alm de uma "representao" indeterminada e geral.
Mesmo que o princpio da razo no d nenhum esclarecimento sobre o fundamento
como tal, pode, no entanto, servir como ponto de partida para a caracterizao do pro-
blema do fundamento. Certamente o princpio - ainda prescindindo por completo dos
problemas j levantados - est sujeito a mltiplas interpretaes e apreciaes. Para o
que agora se tenciona convm, contudo, tomar o princpio na forma e no papel, que, pela
primeira vez, Leibniz expressamente lhe atribuiu. Mas justamente neste caso controver-
tido se o principium rationis vale para Leibniz como um princpio "lgico" ou um princ-
pio "metafisico", ou se ambas as coisas. Enquanto confessamos sem rodeios nada saber
de exato, nem do conceito de "lgica" nem do de "metafisica", nem mesmo da "relao"
entre ambos, permanecem as discusses da interpretao histrica de Leibniz sem seguro
fio condutor e, por conseguinte, filosoficamente infecundas. De maneira alguma podem
elas prejudicar aquilo que, no que segue, aduzido de Leibniz sobre o principium ratio-
nis. Baste a citao de uma passagem capital do tratado Primae veritates: 1 3
Sempre igitur praedicatum seu consequens inest subiecto seu antecedenti; et in hoc
ipso consistit natura veritatis in universum seu connexio inter terminas enuntiationis, ut
etiam Aristoteles observavit. Et in identicis quidem connexio ilia atque comprehensio
praedicat in subiecto est expressa, in reliquis omnibus implicita, ac per analysim notio-
num ostendenda, in qua demonstratio a priori sita est.
13
Cf. Opuscules et Fragments Indits de Leibniz, ed. L. Couturat, 1903, p. 518 ss. Cf. tambm Revue de
Mtaphysique et de .\!uni/e, tomo X ( l 902) p. 2 ss. - Couturat atribui a este tratado uma significao parti-
cular, porque lhe deve fornecer uma prova decisiva para sua tese, "que la mtaphysique de Leibniz repose
toute entiere sur la logique". Se uso como base para a anlise que segue este tratado, isto no significa
nenhuma concordncia, nem com a interpretao que Couturat dele faz, nem com sua concepo de Leibniz,
nem mesmo com seu conceito de lgica. Este tratado fala antes da maneira mais incisiva contra a origem do
principium rationis da lgica, sim, em ge~al contra a maneira de questionar se em Leibniz a primazia reser-
vada lgica ou metafisica. Uma tal possibilidade de perguntar torna-se lbiljustamentc com Leibniz e re-
cebe com Kant seu primeiro abalo, ainda que sem efeitos posteriores. (N. do A.)
298 HEIDEGGER

Hoc autem verum est in omni veritate a.ffimativa universali aut singulari, necessaria
aut contingente, et in denominatione tam intrnseca quam extrnseca. Et latet hic arca-
num mirabile a quo natura contingentiae seu essentiale discrimen veritatum necessarium
et contingentium continetur et difficultas de fatali rerum etiam liberarum necessitate
tollitur.
Ex his propter nimiam facilitatem suam non satis consideratis multa consequuntur
magni momenti. Statim enim hic nascitur axioma receptum, nihil esse sine ratione seu
nullum effectum esse absque causa. Alioqui veritas daretur, quae non potest probari a
priori, seu quae non resolveretur in identicas, quod est contra naturam veritatis, quae
semper vel expresse vel implicite identica est.
Leibniz, de um modo que lhe caracterstico, d aqui, junto com a determinao
das "primeiras verdades", uma determinao daquilo que verdade primeiramente e em
geral , e isto com a inteno de demonstrar o "nascimento" do principium rationis da
natura veritatis. E, justamente nesta empresa, tem ele por necessrio apontar para o fato
de que a aparente evidncia de conceitos tais como "verdade", "identidade", impede uma
clarificao dos mesmos, que seria suficiente para apresentar a origem do principium
rationis e dos outros axiomas. Mas, para a presente considerao, no est em questo
a deduo do principium rationis, mas a explicao articuladora do problema do funda-
mento. Em que medida oferece a passagem citada um fio condutor para isto?
O principium rationis subsiste porque sem sua subsistncia haveria entes que deve-
riam ser sem fundamento (sem razo). Isto quer dizer para Leibniz: haveria algo verda-
deiro que se oporia a uma reduo a identidades, haveria verdades que deveriam infringir
a "natureza" da verdade. J que isto impossvel e a verdade subsiste, por isso tambm
o principium rationis tem subsistncia, porque se origina da essncia da verdade. A
essncia da verdade, porm, reside na connexio (symplok) de sujeito e predicado. Leib-
niz concebe, por conseguinte, a verdade desde o comeo e com expressa, ainda que no
justificada, referncia a Aristteles, como verdade da enunciao (proposio). Deter-
mina o nexus como "inesse "do P no S, o "inesse ", porm, como "idem esse''. Identidade
como essncia da verdade proposicional no designa aqui certamente mesmidade vazia
de algo consigo mesmo, mas unidade, no sentido da harmonia (unio) do que faz parte
de uma comum-unidade. Verdade significa, por conseguinte, acordo que somente tal
enquanto con-cordncia com aquilo que na identidade se manifesta como unido. As
"verdades" - enunciaes verdadeiras - recebem sua natureza por referncia a algo
em razo do qual podem ser acordos. Em cada verdade a unio que separa o que ,
sempre em razo de ... , isto , como algo que se "fundamenta". Na verdade reside, por
conseguinte, uma referncia essencial a algo semelhante como 'fundamento''. Isto leva o
problema da verdade necessariamente para a "proximidade" do problema do funda-
mento. Por isso, quanto mais originariamente nos apoderarmos da essncia da verdade
tanto mais urgente se tornar o problema do fundamento.
Pode-se, entretanto, conseguir algo ainda mais originrio sobre a delimitao da
essncia da verdade como carter da enunciao? Nada menos que a compreenso de
que esta determinao essencial da verdade - seja formulada como for em particular -
, por certo, ineludvel, mas, todavia, derivada. 1 4 A concordncia do nexus com o ente
e, como conseqncia, seu acordo, no tornam como tais primeiramente acessvel o ente.

1 4
Cf. M. Heidegger, Ser e Tempo I, 1927 (Anurio de Filosofia e Pesquisa Fenomenolgica, vol. VIII),
44, pp. 212-230; sobre a enunciao 33. p. 154 ss. - A paginao concorda com a edio em separado
da obra. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 299

Este deve, muito antes, como possvel objeto (Worber) de uma determinao predica-
tiva, estar manifesto antes desta predicao e para ela. A predicao deve, para tornar-se
possvel, radicar-se num mbito revelador, que possui carter no predicativo. A verdade
da proposio est radicada numa verdade mais originria (desvelamento), na revelao
antepredicativa do ente que podemos chamar de verdade ntica. De acordo com as diver-
sas espcies e reas do ente modifica-se o carter de seu possvel grau de revelao e dos
modos de determinao explicativa que dele fazem parte. Assim se distingue, por exem-
plo, a verdade do puramente subsistente (por exemplo, as coisas materiais) como desco-
berta, especificamente da verdade do ente que ns mesmos somos, da abertura, do ser-a
existente. 1 5 Por mais variadas que sejam as diferenas de ambas as espcies de verdade
ntica, para toda revelao antepredicativa vale o fato de que o mbito revelador nunca
possui, primariamente, o carter de uma pura representao (intuio), nem mesmo na
contemplao "esttica". A caracterizao da verdade antepredicativa como intuio se
insinua com facilidade pelo fato de a verdade ntica, e aparentemente a verdade propria-
mente dita, ser determinada como verdade proposicional, isto , como "unio da repre-
sentao': O mais simples em face desta , ento, um puro representar, livre de toda
unio predicativa. Este representar tem, no h dvida, sua funo prpria para a objeti-
vao do ente, certamente, ento j sempre necessariamente revelado. A revelao ntica
mesma, porm, acontece num sentir-se situado em meio ao ente, marcado pela disposi-
o de humor, pela impulsividade e em comportamentos em face do ente, tendncias e
volitivos que se fundam naquele sentimento de situao. 1 6 Contudo, mesmo estes
comportamentos no seriam capazes de tornar acessvel o ente em si mesmo, interpre-
tados como antepredicativos ou como predicativos, se sua ao reveladora no fosse
sempre antes iluminada e conduzida por uma compreenso do ser (constituio do ser:
que-ser e como-ser) do ente. Desvelamento do ser o que primeiramente possibilita o
grau de revelao do ente. Este desvelamento como verdade sobre o ser chamado ver-
dade ontolgica. No h dvida, os termos "ontologia" e "ontolgico" so multvocos,
e de tal maneira que, justamente, escondem o problema propriamente dito de uma onto-
logia. Lgos do n significa: o interpelar (lgein) do ente enquanto ente, significa, porm,
ao mesmo tempo o horizonte (woraujhin) em direo do qual o ente interpelado (leg-
menon). Interpelar algo enquanto algo no significa ainda necessariamente: compreender
o assim interpelado em sua essncia. A compreenso do ser (lgos num sentido bem
amplo), que previamente ilumina e orienta todo o comportamento para com o ente, no
nem um captar o ser como tal, nem um reduzir ao conceito o assim captado (lgos no
sentido mais estrito - conceito "ontolgico"). A compreenso do ser, ainda no redu-
zida ao conceito, designamos, por isso, compreenso pr-ontolgica ou tambm ontol-
gica, em sentido mais amplo. Conceituar o ser pressupe que a compreenso do ser se
tenha elaborado a si mesma e que tenha transformado propriamente em tema e problema
o ser nela compreendido, projetado em geral e de alguma maneira desvelado. Entre
compreenso pr-ontolgica do ser e expressa problematizao da conceituao do ser,
h muitos graus. Um grau caracterstico , por exemplo, o projeto da. constituio do ser
do ente, atravs do qual , concomitantemente, delimitado um determinado campo (natu-
reza, histria) como rea de possvel objetivao atravs do conhecimento cientfico. A
prvia determinao do ser (que-ser e como-ser) da natureza em geral se fixa nos "con-
ceitos fundamentais" da respectiva cincia. Nestes conceitos so, por exemplo, delimi-
tados espao, lugar, tempo, movimento, massa, fora, velocidade; todavia, a essncia do

1 5 Cf. ibidem 60, p. 295 ss. (N. do A.)


1 6 Sobre "sentimento de situao", cf. ibidem 29, p. 134 ss. (N. do A.)
300 HEIDEGGER

tempo, do movimento, no propriamente problematizada. A compreenso ontolgica


do ente puramente subsistente aqui reduzida a um conceito, mas a determinao con-
ceituai de tempo e lugar, etc., as definies, so reguladas, em seu ponto de partida e
amplitude, unicamente pelo questionamento fundamental que na respectiva cincia diri-
gido ao ente. Os conceitos fundamentais da cincia atual no contm, nem j os "autnti-
cos" conceitos ontolgicos do ser do respectivo ente, nem podem estes ser simplesmente
conquistados por uma "adequada" ampliao daqueles. Muito antes, devem ser conquis-
tados os originrios conceitos ontolgicos antes de toda definio cientfica dos concei-
tos fundamentais, de tal modo que, a partir daqueles, se torne possvel estimar de que
maneira restritiva e, em cada caso, delimitadora a partir de um ponto de vista, os concei-
tos fundamentais das cincias atingem o ser, somente captvel em conceitos puramente
ontolgicos. O "fato" das cincias, isto , o contedo ftico de compreenso do ser que
elas necessariamente encerram, como qualquer comportamento para com o ente, no
nem instncia fundadora para o a priori, nem a fonte do conhecimento do mesmo, mas
apenas uma possvel e motivadora orientao que aponta para a originria constituio
ontolgica, por exemplo, de histria ou de natureza, orientao que ainda, por sua vez,
deve pFrmanecer submetida a constante crtica, que j recebeu os pontos que tem em
mim da problemtica fundamental de todo o questionamento do ser do ente.
Os possveis graus e derivaes da verdade ontolgica no sentido mais amplo
traem, ao mesmo tempo, a riqueza daquilo que, como verdade originria, fundamenta
toda a verdade ntica. 1 7 Desvelamento do ser , porm, sempre, verdade do ser do ente,
seja este efetivamente real ou no. E vice-versa, no desvelamento do ente j sempre reside
um desvelamento de seu ser. Verdade ntica e ontolgica sempre se referem, de maneira
diferente, ao ente em seu ser e ao ser do ente. Elas fazem essencialmente parte uma da
outra em razo de sua relao com a diferena de ser e ente (diferena ontolgica). A
essncia ntico-ontolgica da verdade em geral, desta maneira necessariamente bifurca-
da, somente possvel junto com a irrupo desta diferena. Se, entretanto, de outro
lado, o elemento caracterstico do ser-a reside no fato de se relacionar com o ente
compreendendo o ser, ento o poder distinguir, em que a diferena ontolgica se torna f-
tica, deve ter lanado a raiz de sua prpria possibilidade no fundamento da essncia do
ser-a. A este fundamento da diferena ontolgica designamos, j nos antecipando, trans-
cendncia do ser-a.
Se se caracterizar todo o comportamento para com o ente como intencional, ento
a intencionalidade somente possvel sobre o fundamento da transcendncia, mas ela
no nem idntica a esta, nem ela mesma a possibilitao da transcendncia. 1 8
At aqui se tratou de mostrar, em poucos passos, mas essenciais, que a essncia da
verdade deve ser procurada mais originariamente do a ue a tradicional determinao

1 7
Quando hoje se toma em considerao "ontologia'" e "ontolgico" como clich e nome para movimen-
tos, ento tais expresses so usadas com bastante superficialidade e com desconhecimento de qualquer
problemtica. -se da opinio falsa de que ontologia como questionamento do ser do ente significa "postu-
ra" "realista" (ingnua ou crtica) em oposio a "idealista". Problemtica ontolgica tem to pouco a ver
com "realismo" que justamente Kant em e com seu questionamento transcendental pode realizar o primeiro
passo decisivo para uma expressa fundamentao da ontologia, desde Plato e Aristteles. Pelo fato de a
gente se empenhar pela "realidade do mundo exterior" no se est ainda orientado ontologicamente. "Onto-
lgico" - tomado no sentido popular-filosfico - significa, contudo - e nisto se revela sua desesperada
confuso-, isto que muito antes deve ser chamado de ntico, isto , uma postura, que deixa o ente ser em
si, o que e como ele . Mas com isto no se levantou ainda nenhum problema do ser, e muito menos se con-
quistou assim o fundamento para a possibilidade de uma ontologia. (N. do A.)
18
Cf. ibidem, 69, p. 364 ss. e ainda p. 363, nota. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 301

dela, no sentido de uma propriedade da enunciao, quereria admitir. Se, porm, a essn-
cia do fundamento possui uma relao interna com a essncia da verdade, ento tambm
o problema do fundamento somente pode residir l, onde a essncia da verdade haure sua
possibilidade interna, na essncia da transcendncia. A questo da essncia do funda-
mento tran,forma-sc no problema da transcendncia.
E este entrelaamento de verdade, fundamento, transcendncia de uma unidade
originria, ento tambm o encadeamento dos respectivos problemas deve irromper
luz, em toda parte, onde a questo do "fundamento" - e seja apenas na forma de uma
expressa discusso do princpio da razo - abordada com mais deciso.
J a passagem citada de Leibniz trai o parentesco entre problema do "fundamento"
e problema do ser. Verum esse significa inesse qua idem esse. Verum esse - Ser verda-
deiro, porm, significa ao mesmo tempo ser "na verdade" - esse simplesmente. Ento,
a idia de ser em geral interpretada por inesse qua idem esse. O que torna um ens um
ens a "identidade", a unidade bem entendida, que, enquanto simples, unifica originaria-
mente e, neste unificar, simultaneamente individua. A unificao que originaria (anteci-
pando) e simplesmente individua, que constitui a essncia do ente enquanto tal, , porm,
a essncia da "subjetividade" do subjectum (substancialidade da substncia) monadolo-
gicamente entendida. A deduo leibniziana do principium rationis da essncia da verda-
de proposicional revela, desta maneira, que tem por fundamento uma idia bem determi-
nada de ser em geral, a cuja luz somente possvel aquela "deduo". Apenas na
metafisica de Kant mostra-se realmente a conexo entre "fundamento" e "ser". No h
dvida que em seus escritos "crticos" se estaria praticamente inclinado a afirmar a falta
de um tratamento expresso do "principio da razo"; a no ser que se faa valer a prova
da segunda analogia como compensao para esta falta quase incompreensvel. Mas
Kant certamente discutiu o princpio da razo e, numa passagem excelente de sua Crtica
da Razo Pura, sob o ttulo de "Supremo princpio de todos os juzos sintticos", d
notvel indicao de investigaes que ainda se deveriam realizar na metafisica. 1 9 Este
princpio explica o que em geral - no mbito e ao nvel do questionamento ontolgico
de Kant - faz parte do ser do ente, que acessvel na experincia. Kant d neste princ-
pio uma definio real da verdade transcendental, isto , determina sua possibilidade
interna atravs da unidade do tempo, fora da imaginao e "Eu penso". 20 O que Kant
diz do princpio, vale, por sua vez, para seu prprio princpio supremo de todo conheci-
mento sinttico, na medida em que nele se oculta o problema da conexo essencial de ser,
verdade e fundamento. Uma questo que apenas disso pode ser derivada , ento, aquela
que trata da relao originria de lgica formal e transcendental, respectivamente, o
direito de uma tal distino em geral.
A breve exposio da deduo leibniziana do princpio da razo, partindo da essn-
cia da verdade, tinha como meta elucidar a conexo do problema do fundamento com a
questo da possibilidade interna da verdade ontolgica, isto quer afinal dizer, com a
questo ainda mais originria e, por conseguinte, ainda mais ampla da essncia da trans-
cendncia. A trancendncia , assim, o mbito em cujo seio o problema do fundamento
dever ser encontrado. Este mbito deve agora ser exposto em suas linhas capitais.
19
Cf. Heidegger. Kant e o Problema da Metafisica, 1929. (N. do A.)
2
Cf.
Kant, Sobre uma descoberta, segundo a qual toda a nova crtica da razo pura dever tornar-se
dispensvel atravs da mais antiga, 1790, considerao final sobre as trs importantes caractersticas da
metafisica do senhor von Leibniz. Cf. tambm a obra premiada sobre os progressos da metafisica, Parte I.
(N. do A.)
302 HEIDEGGER

2. A transcendncia como mbito da questo


da essncia do fundamento

Uma observao terminolgica preliminar regular o uso da palavra "transcen-


dncia" e preparar a determinao do fenmeno com ela visado. Transcendncia signi-
fica ultrapassagem. Transcendente (transcendendo) aquilo que realiza a ultrapassagem,
que se demora no ultrapassar. Este , como acontecer, peculiar a um ente. Formalmente
a ultrapassagem pode ser compreendida como uma "relao" que se estende "de" algo
"para" algo. Da ultrapassagem faz, ento, parte algo tal como o horizonte em direo do
qual se realiza a ultrapassagem; isto designado, o mais das vezes, inexatamente de
"transcendente". E, finalmente, em cada ultrapassagem algo transcendido. Estes
momentos so tomados de um acontecer "espacial"; a este que a expresso primeira-
mente visa.
A transcendncia, na significao terminolgica que dever ser clarificada e
demonstrada, refere-se quilo que prprio do ser-a humano e isto no, por certo, como
um modo de comportamento entre outros possveis de vez em quando posto em exerc-
cio, mas como constituio fundamental deste ente, que acontece antes de qualquer
comportamento. No h dvida, o ser-a humano, enquanto existe "espacialmente", pos-
sui, entre outras possibilidades, tambm a de um "ultrapassar" um espao, uma barreira
fsica ou um precipcio. A transcendncia, contudo, a ultrapassagem que possibilita
algo tal como existncia em geral e, por conseguinte, tambm um movimentar-"se"-no-
espao.
Se se escolhe, para o ente que sempre ns mesmos somos e que compreendemos
como "ser-a", a expresso "sujeito", ento a'transcendncia designa a essncia do sujei-
to, a estrutura bsica da subjetividade. O sujeito nunca existe antes como "sujeito",
para ento, caso subsistam objetos, tambm transcender; mas ser-sujeito quer dizer: ser
ente na e como transcendncia. O problema da transcendncia nunca se pode expor de
tal modo que se procure uma deciso se a transcendncia pode convir ou no ao sujeito;
muito antes a compreenso da transcendncia j a deciso sobre o fato se realmente
temos em mente algo assim como a "subjetividade" ou se apenas tomamos em considera-
o como que um esqueleto de sujeito.
Muito pouco se ganha, num primeiro momento, pela caracterizao da transcen-
dncia como estrutura fundamental da "subjetividade", para a penetrao nesta consti-
tuio do ser-a. Pelo contrrio, como agora, de maneira geral, est propriamente desva-
lorizado o pressuposto expresso ou, o mais das vezes, no expresso de um conceito de
sujeito, no se deixa tambm a transcendncia determinar mais como "relao sujeito-
objeto". Mas ento o ser-a transcendente (expresso j tautolgica) no ultrapassa nem
uma "barreira" posta diante do sujeito, obrigando-o primeiro a permanecer dentro de si
(imanncia), nem um "precipcio" que separa o sujeito do objeto. Os objetos - os entes
objetivados - tambm no so, porm, aquilo em direo do que (horizont(l) se d a
ultrapassagem. O que ultrapassado justamente unicamente o ente mesmo, e, na verda-
de, cada ente que pode tornar-se ou j est desvelado para o ser-a, por conseguinte, tam-
bm e justamente o ente que "ele mesmo" enquanto existe.
Na ultrapassagem o ser-a primeiramente vem ao encontro daquele ente que ele ,
ao encontro dele como ele "mesmo". A transcendncia constitui a mesmidade (ipseida-
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 303

de). 21 Mas, novamente, no apenas a ela; a ultrapassagem sempre se refere tambm, ao


mesmo tempo, ao ente que no o ser-a "mesmo"; mais exatamente: na ultrapassagem
e atravs dela pode apenas distinguir-se e decidir-se, em meio ao ente, quem e como um
"mesmo" e o que no o . Na medida, porm, em que o ser-a existe como mesmo - e
somente nesta medida - pode ele ter um comportamento (relacionar-"se") para com o
ente, que, entretanto, deve ter sido ultrapassado antes disso. Ainda que sendo em meio ao
ente e por ele cercado, o ser-a enquanto existente j sempre ultrapassou a natureza.
O que, entretanto, do ente cada vez ultrapassado num ser-a, no se ajuntou
simplesmente por acaso, mas o ente, seja determinado e articulado como for em cada
caso, j est sempre previamente ultrapassado em direo de uma totalidade. Esta pode-
r permanecer desconhecida como tal, na ultrapassagem, ainda que sempre - por
razes que agora no se podem discutir - seja interpretada a partir do ente e, na maio-
ria das vezes, a partir de uma rea que mais se impe do mesmo, sendo, por isso, ao
menos conhecida como totalidade.
A ultrapassagem acontece em totalidade e nunca apenas s vezes e s vezes no,
aproximadamente como, se porventura, consistisse unicamente e, antes de tudo, numa
captao teortica dos objetos. Antes com o fato do ser-a a ultrapassagem j sempre
est a.
Se, entretanto, no est a o ente em direo do qual acontece a ultrapassagem,
como deve ento ser determinado este "horizonte" (Woraujhin); mais, como deve, em l-
tima anlise, ser procurado? Ns designamos aquilo em direo do qual (horizonte) o
ser-a como tal transcende, o mundo, e determinamos agora a transcendncia como ser-
no-mundo. Mundo constitui a estrutura unitria da transcendncia; enquanto dela faz
parte, o conceito de mundo um conceito transcendental. Com este trmino denomi-
nado tudo que faz essencialmente parte da transcendncia e dela recebe de emprstimo
sua interna possibilidade. E somente por causa disso pode tambm a clarificao e inter-
pretao da transcendncia ser chamada uma exposio "transcendental". O que, na ver-
dade, quer dizer "transcendental" no deve agora ser tomado de uma filosofia a que se
atribui o (elemento) "transcendental" como "ponto de vista" at porventura "gnosiol-
gico". Isto no exclui a constatao de que precisamente Kant reconheceu o (elemento)
"transcendental" como o problema da interna possibilidade de ontologia em geral, ainda
que para ele o "transcendental" tenha ainda essencialmente significao "crtica". O
transcendental se refere, para Kant, "possibilidade" (o possibilitante) daquele conheci-
mento que no sem razo "sobrevoa" a experincia, isto , que no "transcendente",
mas a experincia mesma. O transcendental d, desta maneira, a delimitao essencial
(definio), que, ainda que restritiva, , contudo, atravs disto, ao mesmo tempo positiva,
do no transcendente, isto , do conhecimento ntico possvel ao homem enquanto tal.
Uma concepo mais radical e universal da essncia da transcendncia ento necessa-

21
Selbst, Selbstheit: traduzo-os por mesmo e mesmidade. Ambos os termos referem-se aqui identidade
pessoal. Em outros textos o filsofo fala de "das Se/be ; que significa o mesmo referido identidade em geral
(ver a conferncia "O Princpio da Identidade", Livraria Duas Cidades, So Paulo, 1971). Um mal-enten-
dido no possvel no presente trabalho. Temos no vernculo ipseidade que corresponde a Selbstheit; e
ipsesmo como identidade prpria. Decido-me, no entanto, pela uniformizao baseado num fato etimol-
gico. Mesmo e mesmidade originam-se do latim vulgar metipsimu, superlativo de metipse, resultante da
combinao do demonstrativo ipse, mesmo, com a partcula met. De um lado, portanto, tm origem seme-
lhante a de ipseidade e ipsesmo, levando, de outro lado, a vantagem de vir de um superlativo, devendo ser
justamente considerada superlativa a identidade pessoal em face do princpio geral da identidade. (N. do T.)
304 HEIDEGGER

riamente acompanhada por uma elaborao mais originria da idia da ontologia e, por
conseguinte, da metafisica.
A expresso "ser-no-mundo" que caracteriza a transcendncia nomeia um "estado
de coisas" e, na verdade, um que aparentemente se compreende com facilidade. Contudo,
o que com isto visado depende da condio de o conceito de mundo ser tomado num
sentido pr-filosfico vulgar ou num sentido transcendental. A anlise de uma dupla
significao do discurso sobre o ser-no-mundo pode esclarecer isto.
Transcendncia, concebida como ser-no-mundo, quer atribuir-se ao ser-a humano.
Isto , porm, afinal o mais trivial e o mais vazio que se deixa enunciar: o ser-a tambm
aparece entre os outros entes e por isso tambm encontrvel. Transcendncia significa
ento: fazer parte do resto do ente que j subsiste puramente ou que respectivamente
pode ser multiplicado continuamente at o ilimitado. Mundo , ento, a expresso que re-
sume tudo o que , a totalidade, como unidade que determina o "tudo" como uma reu-
nio e nada mais alm. Se se toma como base para o discurso sobre o ser-no-mundo este
conceito de mundo, ento, sem dvida, a "transcendncia" deve ser atribuda a cada ente
como puramente subsistente. Puramente subsistente, isto , o que ocorre entre outras coi-
sas, "est no mundo': Se "transcendente" no diz nada mais que "fazendo parte dos res-
tantes entes", ento evidentemente impossvel predicar a transcendncia como consti-
tuio essencial caracterstica do ser-a humano. A proposio: da essncia do ser-a
humano faz parte o ser-no-mundo ento mesmo evidentemente falsa. Pois no essen-
cialmente necessrio que entes como o ser-a humano existam faticamente. claro que
pode no ser.
Se, no entanto, por outro lado, o ser-no-mundo predicado do ser-a com razo e
exclusividade, e em verdade como constituio fundamental, ento esta expresso no
pode ter a significao acima citada. Ento mundo tambm significa algo diferente que
a totalidade do ente subsistente, que por acaso subsiste.
Predicar do ser-a o ser-no-mundo como constituio fundamental significa enun-
ciar algo sobre sua essncia (sua mais prpria possibilidade interna enquanto ser-a).
Neste caso no se pode justamente considerar-se como instncia orientadora se e qual
ser-a, agora justamente, existe faticamente ou no. O discurso que trata do ser-no-
mundo no uma verificao da ocorrncia ftica de ser-a; , alis, de maneira alguma,
uma enunciao ntica. Ela se refere a um estado de coisas essencial (Wesensverhalt)
que determina o ser-a em geral e tem como conseqncia o carter de uma tese ontol-
gica. Por conseguinte, importa: o ser-a no um ser-no-mundo pelo fato de, e apenas
pelo fato de, existir faticamente; mas, pelo contrrio, somente pode ser como existente,
isto , como ser-a, porque sua constituio essencial reside no ser-no-mundo.
A proposio: o ser-a ftico est num mundo (ocorre entre outros entes) se trai
como uma tautologia que nada diz. A enunciao: faz parte da essncia do ser-a o fato
de estar no mundo (de tambm ocorrer "ao lado" de outros entes) se mostra falsa. A tese:
da essncia do ser-a como tal faz parte o ser-no-mundo contm o problema de
transcendncia.
A tese originria e simples. Disto no segue a facilidade de sua revelao, ainda
que o ser-no-mundo somente possa - sempre apenas num nico projeto com diferentes
graus de transparncia - ser elevado ao nvel de uma compreenso preparatria a ser
novamente (em verdade sempre relativamente) complementada conceitualmente.
Com a caracterizao de ser-no-mundo realizada at agora, a transcendncia do
ser-ai foi determinada apenas defensivamente. Da transcendncia faz parte mundo, como
o horizonte em direo do qual acontece a ultrapassagem. O problema positivo do que se
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 305

deve entender por mundo, de como se deve determinar a "referncia" do ser-a ao mundo,
isto , de como deve ser compreendido o ser-no-mundo como constituio do ser-a origi-
nariamente unida, tudo isto somente ser analisado por ns naquela direo e nos limites
que so exigidos pelo problema do fundamento que nos orienta. Com esta inteno tenta-
remos uma interpretao do fenmeno do mundo, que dever ser de utilidade para a
clarificao da transcendncia como tal.
Para nos orientarmos na anlise deste fenmeno transcendental do mundo. vamos
antecipar uma caracterizao, sem dvida necessariamente incompleta, das principais
significaes que se impem na histria do conceito de mundo. No caso de tais conceitos
elementares, no a significao vulgar, o mais das vezes, a originria e essencial. Esta
ltima sempre de novo encoberta e somente chega a ser conceituada com muito esforo
e assaz raramente.
J nos decisivos comeos da filosofia antiga se mostra algo essencial. 2 2 Ksmos
no quer dizer este ou aquele ente mesmo que irrompe e se impe com insistncia, nem
quer dizer tambm tudo isto reunido; mas significa "estado", isto , o como, em que o
ente, e em verdade, na totalidade, . Ksmos hoiitos no designa, por isso, este mbito de
entes em contraste com outro, mas este mundo dos entes diferena de um outro mundo
do mesmo ente, o en mesmo kat ksmon. 23 O mundo enquanto este "como em sua
totalidade" j est na base de toda possvel diviso do ente: c'1c1 no destri o mundo.
mas sempre dele carece. Aquilo que est en t heni ksmo 2 4 no o formou primeira-
mente por um processo de aglomerao, mas dominado prvia e inteiramente pelo
mundo. Herclito reconhece um outro rasgo essencial do ksmos: 2 5 h Herakleits
phesi tais egregorsin hna kat ksmon einai, tn de koimomnon hkaston eis dion
apostrphesthai. "Aos despertos pertence um mundo comum; cada um dos que dormem,
no entanto, volta-se para seu prprio mundo." Aqui o mundo est posto em relao com
modos fundamentais em que o ser-a humano existe faticamente. Na viglia o ente se
mostra num como sempre unssono, em geral acessvel a cada um. No sono o mundo do
ente exclusivamente individuado para cada ente em particular.
Estas breves indicaes tornaram visveis vrios aspectos: 1. Modo quer dizer,
muito antes, um como do ser do ente, que o prprio ente. 2. Este como determina o ente
em sua totalidade. , em ltima anlise, a possibilidade de cada como em geral enquanto
limite e medida. 3. Este como em sua totalidade , de certa rirnneira,prvio. 4. Este como
prvio, em sua totalidade, ele mesmo relativo ao ser-a humano. O mudo, por conse-
guinte, pertence ao ser-a humano, ainda que abarque todos os entes, tambm o ser-a, em
sua totalidade.
Por mais certo que seja o resumo que se possa fazer desta compreenso, sem dvi-
da, ainda pouco explcita e crepuscular, do ksmos nos significados acima mencionados,
to inegvel tambm que esta palavra nomeia muitas vezes apenas o ente mesmo que
se experimenta no tal como.
No , porm, nenhum acaso que no contexto da nova compreenso ntica da exis-
tncia que irrompeu no cristianismo, se radicalizasse e esclarecesse a relao de ksmos
e ser-a humano e com isto o conceito de mundo em geral. A relao experimentada to
originariamente, que ksmos passa a ser usado, de agora em diante, diretamente como
2 2
CL K. Reinhardt Parmnides e a Hist. da Filos. Grega, 1916. p. 174 ss. e 216. nota. (N. do A.)
23
Cf. Diels, Fragmentos dos Pr-socrticos: Melissos, Fragm. 7; Parmnides, Fragm. 2. (N. du A.)
2 4
Ibidem, Anaxgoras, Fragm. 8. (N. do A.)
2 5
Ibidem, Herclito, Fragm. 89. (N. do A.)
306 HEIDEGGER

expresso para um determinado modo fundamental de ser da existncia humana. Ks-


mos hoiitos significa em Paulo (vide 1. Corntios e Glatas) no apenas e no primaria-
mente o estado do "csmico", mas o estado e a situao do homem, a espcie de sua pos-
tura diante do cosmos, seu modo de apreciar os bens. Ksmos o ser-homem no como
de uma mentalidade afastada de Deus (he sopha toii ksmou). Ksmos hoiitos designa
o ser-a humano, numa determinada existncia "histrica" que se distingue de uma outra
que j est despontando (ain ho mllon). Com inusitada freqncia - sobretudo, em
comparao com os sinticos - , usa o Evangelho de So Joo 2 6 o conceito de ksmos,
e ao mesmo tempo em um sentido bem central. Mundo caracteriza a forma fundamental
de afastamento de Deus do ser-a humano, o carter do ser-homem simplesmente. De
acordo com isto, ento mundo um nome que designa de maneira geral todos os homens
juntos, sem distino entre sbios e tolos, justos e pecadores, judeus e pagos. O signifi-
cado central deste conceito de mundo, absolutamente antropolgico, chega a expressar-
se no fato de funcionar como conceito antnimo da filiao divina de Jesus, a qual
compreendida como Vida (zo), Verdade (altheia) e Luz (phs). 2 7
Esta carga semntica de ksmos que se inicia no Novo Testamento, mostra-se
ento de maneira inconfundvel, por exemplo, em Agostinho e Toms de Aquino. De um
lado, significa mundus, segundo Agostinho, a totalidade do que foi criado. Mas com a
mesma freqncia mundus est em lugar de mundi habitatores. Este termo tem, por sua
vez. o especfico sentido existencial de dilectores mundi, impii, carnales. Mundus non
dicuntur iusti, quia licet carne in eo habitent, carde cum Deo sunt. 2 8 Agostinho deve ter
tirado este conceito de mundo, que ento co-determinou a histria espiritual do ocidente,
tanto de Paulo como do Evangelho de So Joo. Para prova disto sirva a seguinte passa-
gem extrada do Tractatus in Joannis Evangelium. Agostinho d passagem de So Joo
(prlogo) 1,10 en t ksmo en, km' ho ksmos di'autoii egneto, kaz' to ksmos autn ouk
gno, uma interpretao de mundus em que demonstra que o uso duas vezes repetido de
mundus, em "mundus per ipsum factus est" e "mundus eum non cognovit '; feito com
duplo sentido. No primeiro significado mundo designa ens creatum. A segunda significa-
o de mundus quer dizer o habitare carde in mundo como amare mundum, o que igual
a non cognoscere Deum.
No contexto o teor o seguinte: Quid est, mundus factus est per ipsum? Coelum,
terra, mare et omnia quae in eis sunt, mundus dicitur. Iterum alia significatione, dilecto-
res mundi mundus dicuntur. Mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit.
Num enim coeli non cognoverunt Creatorem suum, aut non cognoverunt Creatorem
2 6
No que se refere s passagens do Evangelho de So Joo, cf. o escoro sobre os ksmos, em W. Bauer,
O Evangelho de So Joo (Manual de Lietzmann, sobre o Novo Testamento, 6), segunda edio totalmente
reelaborada, 1925, p. 18. - Para a interpretao teolgica ver a excelente exposio de A. Schlatter, Ateo-
logia do Novo Testamento, Parte II, 1910, p. 114 ss. (N. do A.)
2 7
Como grande parte das anlises teolgicas, tambm as referncias ao Evangelho de So Joo resultaro
da poca em que Heidegger trabalhou na Universidade de Marburgo (1923-28). O filsofo se viu ali envol-
vido pelo clima de tormentosos debates filosfico-teolgicos; de um lado, vinha declinando a estrela do
neokantismo e, de outro, nascia a teologia hermenutica e dialtica. Heidegger marcou profundamente as
teorias de interpretao (exegese) teolgica dos anos 20 na Alemanha. A parcial transposio das categorias
existenciais de Ser e Tempo para a exegese bblica e interpretao da existncia crist, que foi realizada por
Bultmann, constitui uma das provas. Sabe-se hoje que a forma original de Ser e Tempo foi uma conferncia
pronunciada diante dos telogos de Marburgo em 1924. Heidegger e Bultmann encontravam-se freqentes
vezes nos fins de semana. para interpretar o Novo Testamento, principalmente o Evangelho de So Joo. A
estas discusses remontaro certamente parte das referncias, s vezes polmicas. que em suas obras se repe-
tem sobre temas bblico-teolgicos. (N. do T.)
28
Agostinho, Opera (Migne), tomo IV. 1842. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 307

suum sidera, quern co11ji1e11tur daemonia? Omnia undique tesrimonia perlzibuerun:. Sed
qui non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Amando enim habita-
mus carde: amando autem, hoc appellari meruerunt quod ille, ubi habitabant. Quomodo
dicimus, mala est illa domus, aut, bana est ilia domus, non in illa quam dicimus malam
parietes accusamus, aut in illa, quam dicimus banam, parietes laudamus, sed malam
domum: inhabitantes malas, et banam domum: inhabitantes banas. Sic et mundum, ipsi
enim carde habitant in mundo. Nam qui non diligunt mundwn, carne versantur in
mundo, sed carde inhabitant coelum. 29
Mundo significa, por conseguinte: o ente em sua totalidade e, na verdade, enquanto
o decisivo como, de acordo com qual o ser-a humano se manifesta ao ente e com ele se
relaciona. Do mesmo modo Toms de Aquino usa mundus uma vez com a significao
igual universum, universitas creaturarum; mas, ao lado disto, tambm com o signifi-
cado de saeculum (mentalidade mundana) quod mundi nomine amatores mundi signifi-
cantur. Mundanus (saecularis) aqui antnimo de spiritualis. 3 0
Sem nos determos no conceito de mundo em Leibniz, lembremos a determinao de
mundo da metafisica escolstica. Baumgarten define: mundus (universum, pan) est series
(multitudo, totum) actualiumfinitorum, quae non est pars alterius. 31 Mundo aqui iden-
tificado com a totalidade do que subsiste, e, na verdade, no sentido de ens creatum. Isto,
porm, diz: a concepo da noo de mundo depende da compreenso e da possibilidade
das provas da existncia de Deus. Isto se torna particularmente claro em Chr. A. Cru-
sius, que define assim o conceito de um mundo: "um mundo significa uma real juno de
coisas finitas, a qual, por sua vez, no novamente uma parte de outra, da qual faria
parte por meio de uma real juno". 32 O mundo , por conseguinte, oposto a Deus
mesmo. Mas ele tambm distinto de uma "criatura individual': e no menos de "mlti-
plas criaturas que so ao mesmo tempo" e que no possuem nenhum "encadeamento";
e finalmente distingue-se tambm o mundo de um tal conceito compreensivo de criaturas
"que apenas uma parte de um outro com o qual est em encadeamento real". 3 3
O que. porm, constitui as determinaes essenciais de um tal mundo deve poder
derivar-se de uma dupla fonte. Em cada mundo deve, de um lado, subsistir "aquilo que
decorre da essncia geral das coisas". De outro, tudo aquilo que "se reconhece como
necessrio na posio de certas criaturas, a partir das propriedades essenciais de
Deus". 3 4 Por isso tambm a "doutrina do mundo" , no conjunto da metafisica, posta
aps a ontologia (a doutrina da essncia e das distines mais gerais das coisas em geral)
e a "teologia natural teortica". Mundo , por conseguinte, o nome que exprime a regio
da suprema unidade encadeada da totalidade do ente criado.
Se, desta maneira, o conceito de mundo faz o papel de uma noo fundamental da
metafisica (da cosmologia racional como disciplina da metaphysica specialis), e se a Cr-
tica da Razo Pura de Kant, porm, expe uma fundamentao da metafisica em sua
totalidade, 3 5 ento deve, aqui, o problema do conceito de mundo receber uma forma
modificada, correspondente transformao da idia da metafisica. Sobre isto exige-se,
29
Tract., IL cap. 1, n. 11. tomo III, 1393. (N. do A.)
3

Cf.. J). ex. Suma Teolgica II 2 , qu. CLXXXVIII. a 2. ad. 3: dup/cter aliquis potes/ esse n saccu/o: uno
modo per praesentiam corpora/em, alio modo per mentis affectum. (N. do A.)
31
Metafisica, ed. II, 1743, 354, p. 87. (N. do A.)
32
Esboo das necessrias verdades da razo, na medida em que se contrapem s contingentes. Leipzig,
1745, 350, p. 657. (N. do A.)
33
Ibidem, 349, p. 654 ss. (N. do A.)
3 4
Ibidem, 348, p. 653. (N. do A.)
3 5
Cf. sobre isto: Kant e o Problema da Metafsica, 1929. (N. do A.)
308 HEIDEGGER

porm, tanto mais, uma indicao ainda que, sem dvida, muito breve, quando mais
certo que irrompe, ao lado da significao "cosmolgica" de "mundo", na antropologia
de Kant, novamente a significao existencial, liberta, claro, da especfica colorao
crist.
J na Dissertao de !770, onde a caracterizao introdutria do conceito de
mundo em parte ainda se move inteiramente no roteiro da tradicional metafisica ntica,
toca Kant numa dificuldade que se esconde no conceito de mundo, que mais tarde, na
Crtica da Razo Pura, toma a gravidade e amplido de um problema central. Kant ini-
cia a anlise do conceito de mundo na Dissertao com uma determinao formal daqui-
lo que se compreende com "mundo": mundo como "termo" est essencialmente referido
"sntese": ln composito substantiali, quemadmodum Analysis non terminatur nisi
parte quae est totum, h.e. Simplici, ita synthesis non nisi tato quod non est pars, i.e.
Mundo. 3 6 No 2 determina o filsofo aqueles "momentos" que so essenciais para uma
definio do conceito de mundo: 1. Materia (in sensu transcendentali) h.e. partes, quae
hic summuntur esse substantiae. 2. Forma, quae consistir in substantiarum coordina-
tione, non subordinatione. 3. Universitas, quae est omnitudo compartium absoluta. Com
relao a este terceiro momentCJ nota Kant: Totalitas haec absoluta, quamquam concep-
tus quotidiani et facile obvi speciem prae se ferat, praesertim cum negative enuntiatur, '
sicutifit in definitione, tamen penitus perpensa crucemfigere philosopho videtur.
Esta "cruz" pesa o decnio seguinte sobre Kant; pois, a Crtica da Razo Pura tor-
na-se justamente esta universitas mundi problema e sob vrios aspectos. Trata-se de acla-
rar: 1. A que (Worauj) se refere a totalidade representada sob o nome "mundo", respecti-
vamente, a que pode ela unicamente referir-se? 2. O que, de acordo com isto,
representado no conceito de mundo? 3. Que carter possui este representar de tal totali-
dade, isto . qual a estrutura conceitual do conceito de mundo como tal?
As respostas de Kant a estas questes, por ele no formuladas to expressamente,
trazem consigo uma absoluta modificao do problema do mundo. No h dvida que
tambm para o conceito de mundo de Kant se mantm o fato de que a totalidade nele
representada se refere s coisas finitas subsistentes. Mas esta relao com a finitude, to
essencial para o contedo do conceito de mundo, recebe um novo sentido. A finitude das
coisas puramente subsistentes no determinada pela via de uma demonstrao ntica
de seu ser-criado por Deus, mas explicada levando em conta o fato de que e em que me-
dida as coisas so objeto possvel para um conhecimento finito, isto , para um tal conhe-
cimento, que deve primeiramente deixar-se d-ias enquanto j subsistentes. Este ente
mesmo, dependente sob o ponto de vista de sua acessibilidade, de uma passiva receptivi-
dade (intuio finita), designa Kant como "fenmenos", isto , "coisas em sua apario".
Todavia, o mesmo ente, entendido como possvel "objeto" de uma intuio, absoluta,
isto , criadora, ele o chama "coisa em si". A unidade do complexo de fenmenos, isto
, a constituio ontolgica do ente acessvel ao conhecimento finito, determinada
pelos princpios ontolgicos, isto quer dizer, pelo sistema dos conhecimentos sintticos a
priori. 3 7 O contedo objetivo representado a priori nestes "princpios sintticos", sua
"realidade" no sentido antigo, justamente retido por Kant, de coisidade, se pode apresen-
tar, sem a experincia, intuitivamente a partir dos objetos, isto , a partir daquilo que
necessariamente intudo a priori com eles, a partir da pura intuio do "tempo". Sua rea-

3 6
De mundi sensibilis atque intelligibi!is forma et principiis, Sectio I, De notione mundi generatim, 1,
2. (N. do A.)
3 7
Ver o ensaio do Tradutor A Finitude na Revoluo Kantiana, in Revista Brasileira de Filosofia, Volume
XX (1970), pp.515-526. (N. do T.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 309

!idade uma realidade objetiva, representvel a partir dos objetos. No obstante, a uni-
dade dos fenmenos, j que necessariamente dependente de um dar-se faticamente
contingente, sempre condicionada e fundamentalmente imperfeita. Se agora esta unidade
da multiplicidade dos fenmenos for representada como perfeita, ento surge a represen-
tao de um conceito compreensivo, cujo contedo (realidade) no se deixa projetar
numa imagem, isto , em algo intuvel. A representao "transcendente". Na medida,
porm, em que esta representao de uma perfeio , contudo, a priori necessria, pos-
sui ela, ainda que transcendente, no entanto, realidade transcendental. As representaes
deste carter Kant denomina "idias''. Ela "contm uma certa perfeio a que no tem
acesso nenhum conhecimento emprico possvel, e a razo persegue com isto apenas uma
unidade sistemtica, da qual procura aproximar a unidade emprica possvel, sem jamais
poder atingi-la de maneira completa". 38 "Eu, porm, entendo por sistema a unidade dos
conhecimentos mltiplos sob uma idia. Esta conceito racional da forma de um
todo." 39 Esta unidade e totalidade representada nas idias no pode tambm nunca, por-
que "jamais pode ser projetada na imagem", 40 referir-se imediatamente a algo intuvel.
Ela concerne, por conseguinte, enquanto unidade superior, sempre apenas unidade da
sntese do entendimento. Mas estas idias "no so inventadas arbitrariamente, mas
impostas pela natureza da razo mesma e se referem, portanto, necessariamente a todo
o uso do entendimento". 41 Como puros conceitos do entendimento, elas no brotam da
reflexo do entendimento, ainda sempre referido ao que dado, mas emergem do puro
procedimento da razo enquanto conclusiva. Kant denomina, por isso, as idias, dife-
rena dos conceitos "refletidos" do entendimento, conceitos "obtidos por concluso". 42
No procedimento conclusivo, porm, a razo visa a conquistar o incondicionado para as
condies. As idias, como puros conceitos racionais da totalidade, so, por isso, repre-
sentaes do incondicionado. "Portanto, o conceito transcendental da razo no outro
seno aquele da totalidade das condies para um condicionado dado. Pelo fato de o
incondicionado poder unicamente tornar possvel a totalidade das condies, e vice-
versa, a totalidade das condies ser sempre, ela mesma, incondicionada, pode um puro
conceito da razo como tal ser explicado pelo conceito incondicionado, na medida em
que contm um fundamento da sntese do condicionado." 43
Idias so como representaes da totalidade incondicionada de um mbito do
ente, representaes necessrias. Na medida em que possvel uma trplice relao das
representaes com algo, com o sujeito e com o objeto e com este novamente de duas
maneiras, de maneira finita (fenmenos) e de maneira absoluta (coisa em si), surgem trs
classes de idias, com as quais se deixam harmonizar as trs disciplinas da metaphysica
specialis da tradio. A idia de mundo , de acordo com isto, aquela em que represen-
tada a priori a totalidade absoluta dos objetos acessveis no conhecimento finito. Mundo
designa. por conseguinte, tanto "conjunto de todos os fenmenos" 4 4 como "conjunto de
todos os objetos da experincia possvel". 4 5 Denomina todas as idias transcendentais,
na medida em que se referem totalidade absoluta na sntese por fenmenos, "conceitos
38
Cf. Crtica da Razo Pura, A 568, B 596. (N. do A.)
39
Ibidem, A 832, B 860. (N. do A.)
40
Ibidem, A 328,, A 328, B 384. (N. do A.)
41
Jbidem,A327,B384.(N.doA.. )
42
Ibidem, A 310, B 367; ainda A 333, B 390. (N. do A.)
43
Ibidem, A 322, B 379. - Quanto integrao da "idia", como uma determinada "espcie de represen-
tao" na "escala" das representaes, cf. ibidem, A 320, B 376 e ss. (N. do A.)
4 4
Ibidem, A 334. B 391. (N. do A.)
4 5
Que significa: orientar-se no pensamento?, 1786. Obras Completas (Cassirer), IV, p. 355. (N. do A.)
310 HEIDEGGER

de mundo". 4 6 Mas pelo fato de o ente acessvel ao conhecimento finito poder ser consi-
derado ontologicamente, tanto sob o ponto de vista de sua qididade (essentia) como sob
o ponto de vista de sua existncia (existentia) ou, de acordo com a formulao kantiana
desta diferena, segundo a qual ele tambm divide as categorias e princpios da analtica
transcendental, "matematicamente" e "dinamicamente", 4 7 surge como resultado uma
diviso de conceitos de mundo em matemticos e dinmicos. Os conceitos de mundo
matemticos so os conceitos de mundo "em sentido estrito", diferena dos dinmicos,
que o filsofo tambm denomina "conceitos transcendentais da natureza". 48 Contudo,
Kant acha "muito conveniente" denominar estas idias "em conjunto" conceitos de
mundo, "porque com mundo se entende o conceito compreensivo de todos os fenmenos,
e nossas idias tambm se dirigem somente ao incondicionado sob os fenmenos"; em
parte tambm porque a palavra "mundo" significa, no entendimento transcendental, a
absoluta totalidade do conjunto das coisas existentes, e porque ns dirigimos nossa aten-
o unicamente para a perfeio da sntese (ainda que propriamente apenas no regresso
s condies). 4 9
Nesta nota, vem luz no apenas a conexo do conceito kantiano de mundo com
a metafisica tradicional, mas, com a mesma clareza, a transformao realizada na Cr-
tica da Razo Pura, isto , a originria interpretao ontolgica do conceito de mundo,
que agora, em resposta breve s questes acima colocadas, pode ser assim caracterizada:
l. O conceito de mundo no um encadeamento ntico das coisas em si, mas um con-
ceito compreensivo transcendental (ontolgico) das coisas como fenmenos. 2. No con-
ceito de mundo no apresentada uma "coordenao" das substncias, mas justamente
uma subordinao, e, a saber, "a srie ascendente" das condies da sntese para o
incondicionado. 3. O conceito de mundo no uma representao "racional" indetermi-
nada em sua conceitualidade, mas determinado como idia, isto , como puro conceito
sinttico da razo e distinto dos conceitos do entendimento.
E, desta maneira, tirado do conceito de mundus agora tambm o carter de
universitas (totalidade), que antigamente lhe era atribudo, e reservado para uma classe
ainda mais alta de idias transcendentais, para as quais o conceito de mundo mesmo pos-
sui uma indicao e que Kant denomina de "ideal transcendental". 5 0
Neste lugar, preciso renunciar a uma interpretao deste momento supremo da
metafisica especulativa de Kant. Somente uma coisa deve ser lembrada, para pr, com
mais clareza, em relevo, o carter essencial de mundo, a finitude.
Como idia o conceito de mundo a representao de uma totalidade incondicio-
nada. Contudo, no representa ele simples e "propriamente" o incondicionado, na medi-
da em que a totalidade nele pensada, o objeto possvel do conhecimento finito, perma-
nece referida a fenmenos. Mundo como idia , na verdade, transcendente, ultrapassa os

4 6
Clitica da Razo Pura, A 407 ss .. B 434. (N. do A.)
4 7
"Na aplicao dos conceitos puros do entendimento experincia possvel, o uso de sua sntese, ou
matemtico ou dinmico: pois eles se dirigem em parte intuio, em parte existncia de um fenmeno em
geral." ibidem, A 160, B 199. ~ No que diz respeito correspondente distino dos "princpios", diz Kant:
"Deve-se. entretanto, notar que no tenho diante de meus olhos. aqui, tampouco os princpios da matem-
tica, num caso, quanto os princpios da dinmica geral (fsica) no outro, mas apenas os princpios do puro
entendimento em sua relao com o sentido interno (sem distino das representaes nele dadas), dos quais
aqueles, reunidos, recebem sua possibilidade. Denomino-os. portanto, levando mais em considerao sua
aplicao que seu contedo ... "Ibidem, A 162, B 302. ~ Cf., justamente no que respeita a uma problem-
tica mais radical do conceito de mundo e do ente em sua totalidade, a diferena entre o sublime-matemtico
e o sublime-dinmico. Crtica da Fora do Juzo, particularmente 28. (N. do A.)
48
Ib1de1n, A 419 ss. B 446 ss. (N-. do A.)
1
49
Ibidem. (N. do A.)
50
Ibidem, A 572, B 600, nota. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 311

fenmenos. mas de tal maneira que como totalidade deles a eles retroreferido. Trans-
cendncia, no sentido kantiano do ultrapassar da experincia , porm, ambgua. De um
lado, pode significar: ultrapassar, em meio experincia, aquilo que nela dado como
tal, a multiplicidade dos fenmenos. Isto vale da representao "mundo". De outro lado,
porm, transcendncia significa: sair da experincia como conhecimento finito em geral
e representar a possvel totalidade de todas as coisas como "objeto" do intuitus origina-
rius. Nesta transcendncia emerge o ideal transcendental, em face do qual mundo repre-
senta uma restrio e torna-se expresso do conhecimento finito humano em sua totali-
dade. O conceito de mundo est como que entre a "possibilidade da experincia" e o
"ideal transcendental" e significa assim, em seu ncleo, a totalidade da finitude do ser
humano.
A partir daqui se descerra o vu para a segunda significao especificamente exis-
tencial que em Kant recebe o conceito de mundo ao lado do "cosmolgico".
"O objeto mais importante no mundo, a que o homem pode aplicar todos os pro-
gressos na cultura, o homem, porque ele seu prprio fim ltimo. - Conhec-lo, por-
tanto, como habitante da terra, dotado de razo segundo sua espcie, merece ser particu-
larmente chamado conhecimento do mundo, ainda que apenas constitua uma parte dos
seres terrestres." 51 Conhecimento do homem, e isto, precisamente, sob o ponto de vista
"daquilo, que ele como ser que age com liberdade, faz de si ou pode e deve fazer", por-
tanto, precisamente no o conhecimento do homem sob o ponto de vista "fisiolgico",
aqui denominado conhecimento do mundo. Conhecimento significa o mesmo que antro-
pologia pragmtica (cincia do homem). "Uma tal antropologia, considerada como
conhecimento do mundo . .. , no propriamente ainda ento denominada de pragm-
tica, quando contm um conhecimento ampliado das coisas no mundo, por exemplo, dos
animais, plantas e minerais em diversos pases e climas, mas quando contm conheci-
mento do homem como cidado do mundo. " 52
O fato de "mundo" significar justamente a existncia do homem no convvio hist-
rico e no como fenmeno csmico, como espcie e ser vivo, torna-se ainda particular-
mente claro a partir das expresses que Kant aduz para a clarificao deste conceito
existencial do mundo: "Conhecer mundo" e "possuir mundo". Ambas as expresses
significam, ainda que ambas visem existncia do homem, algo diferente, "enquanto um
(o que conhece o mundo) apenas compreende o jogo a que assistiu, o outro, porm,
tomou parte do jogo". 53 Mundo aqui o nome para o jogo do ser-a, cotidiano. para este
mesmo.
De acordo com isto distingue Kant a "sabedoria do mundo" da "sabedoria priva-
da". A primeira habilidade de um homem para influenciar outros, para us-los para
seus "propsitos". 5 4 Ademais: "Pragmaticamente uma histria est redigida quando
torna sbio, isto , quando instrui o mundo, como pode procurar sua vantagem melhor
ou ao menos to bem como o mundo que o precedeu''. 5 5

5 1 Antropologia redigida sob o ponto de vista pragmtico, 1800, segunda edio, prefcio. Obras Comple-

tas (Cassirer), VIII, p. 3. (N. do A.)


52
Ibidem, p. 4. (N. do A.)
53 Ibidem. "Um homem do mundo companheiro no grande jogo da vida" - "Homem do mundo quer
dizer saber das relaes com outros homens e o que est acontecendo na vida humana." "Ter mundo quer
dizer ter mximas e imitar grandes modelos. Vem do francs. Alcana-se o fim atravs da conduite, costu-
mes, trato, etc." Prelees sobre antropologia. Cf. As principais prelees filosficas de I. Kant. Conforme
os recm-encontrados cadernos do Conde Heinrich zu Dohnawunderlacken. Editados por A. Kowalewski,
1924, p. 71. (N. do A.)
5 4 Cf. Fundamentao da metafisica dos costumes, Obras Completas (Cassirer), IV, p. 273, nota. (N. do

A.)
5 5
Ibidem, p. 274, nota. (N. do A.)
312 HEIDEGGER

Deste "conhecimento do mundo" no sentido de uma "experincia da vida" e da


compreenso da existncia, distingue Kant o "saber da escola". 5 6 Usando como fio con-
dutor esta distino, desenvolve o filsofo ento o conceito de filosofia segundo o "con-
ceito de escola" e segundo o "conceito de mundo". 5 7 Filosofia no sentido escolstico
permanece objeto do puro "artisrn da razo". Filosofia segundo o conceito de mundo
a meta do "mestre no ideal", isto , daquele que visa ao "homem divino em ns". 58
"Conceito de mundo significa aqui aquele que se refere quilo que a cada um necessaria-
mente interessa." 5 9
Mundo , em tudo isto, a denominao para o ser-a humano no ncleo de sua
essncia. Este conceito de mundo corresponde perfeitamente ao conceito existencial de
mundo de Agostinho, s que perdeu a valorao especificamente crist do ser-a "mun-
dano", de amatores mundi, e mundo passou a significar positivamente os "camaradas de
jogo" no jogo da vida.
O significado existencial de conceito de mundo que por ltimo foi extrado de Kant
, ento, atestado pela expresso que surgiu na poca posterior "Viso de mundo''. 6 0
Mas tambm frmulas como "homem do mundo", "mundo elegante", mostram uma
significao semelhante de conceito de mundo. "Mundo" no tambm simplesmente
uma expresso para uma regio (ontolgica) que designa a comunidade de homens
diferena da totalidade das coisas da natureza, mas mundo significa justamente os ho-
mens em suas relaes com o ente em sua totalidade, isto , do "mundo elegante" fazem
tambm parte, por exemplo, os hotis e os studs.
, por conseguinte, enganoso recorrer expresso mundo, quer como caracteri-
zao da totalidade das coisas da natureza (conceito natural de mundo), quer como
nome para a comunidade dos homens (conceito pessoal de mundo). 61 Muito antes, a

5 6
Cf. as prelees sobre antropologia que citamos, p. 72. (N. do A.)
5 7
Critica da Razo Pura, A 839. B 867 - Cf. tambm Lgica (ed. por G. B. Jasche), Introduo, Sees
III. (N. do A.)
58
Ibidem, A 569, B 597. (N. do A.)
59
Ibidem, A 840, B 868, nota. (N. do A.)
60
As questes: 1. Em que medida faz parte da essncia do ser-a, como ser-no-mundo, algo tal como "viso
de mundo''? 2. De que modo deve, tendo presente a transcendncia do ser-a, ser delimitada a essncia da
viso de mundo em geral e fundamentada em sua possibilidade interna? 3. Como se relaciona, de acordo
com seu carter transcendental, a viso de mundo com a filosofia? - no podem ser aqui elaboradas, nem
mesmo respondidas. (N. do A.)
61
Se porventura se identifica a conexo ntica das coisas de uso, do utenslio, com o mundo e se se expli-
cita o ser-no-mundo como trato com as coisas de uso, ento certamente fica sem perspectiva uma compreen-
so da transcendncia como ser-no-mundo, no sentido de uma "constituio fundamental do ser-a".
Pelo contrrio, a estrutura do ente "'mundano ambiente" - na medida em que est descoberto como utens-
lio - tem, para uma primeira caracterizao do fenmeno do mundo, a vantagem de servir de transio
para a anlise deste fenmeno e de preparar o problema transcendental do mundo. Isto tambm a nica e,
na articulao e disposio dos 14-24 de Ser e Tempo com suficiente clareza apontada, inteno da an-
lise do mundo ambiente; esta anlise permanece no todo e tendo em vista a meta condutora, de importncia
secundria.
Se, porm, falta aparentemente a natureza na analtica do ser-a assim orientada - no apenas a natureza
como objeto das cincias naturais. mas tambm a natureza num sentido mais originrio (cf. para isto Ser e
Tempo, p. 65, embaixo)-. ento h razes para isto. A razo decisiva reside no fato de no se poder encon-
trar natureza, nem no crculo do mundo ambiente, nem em geral, primariamente, como algo a que nos rela-
cionamos. Natureza est originariamente revelada no ser-a, pelo fato de este existir, como situado e disposto
em meio ao ente. Na medida, porm, em que sentimento de situao (derelico) faz parte da essncia do
ser-a e se expressa na unidade do conceito pleno de preocupao (cuidado), pode somente aqui ser conquis-
tada primeiramente a base para o problema da natureza. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 313

relevncia metafisica do significado, mais ou menos destacado, de ksmos, mundus,


mundo, reside no fato de que visa interpretao do ser-a humano em sua referncia ao
ente em sua totalidade. Por razes que aqui no podem ser analisadas, a formao do
conceito de mundo depara primeiro com a significao, de acordo com a qual ele carac-
teriza o como do ente em sua totalidade, e isto de tal maneira que sua relao com o ser-
a primeiramente apenas compreendida de modo indeterminado. Mundo faz parte de
uma estrutura referencial que caracteriza o ser-a como tal, estrutura que j denomi-
namos de ser-no-mundo. Esse emprego do conceito de mundo - isto as indicaes
histricas tinham como finalidade mostrar - to pouco arbitrrio que justamente pro-
cura elevar um fenmeno existencial (Daseinsphaenomen), j sempre conhecido, mas
no captado de modo ontologicamente unitrio, ao nvel de clareza e preciso formal de
um problema.
O ser-a humano - ente situado em meio ao ente, mantendo uma relao com o
ente - existe, de mais a mais, de maneira tal que o ente sempre esteja revelado em sua
totalidade. A totalidade no precisa ser propriamente captada nisso, sua "pertena" ao
ser-a pode estar velada, a amplitude deste todo mutvel. A totalidade entendida, sem
que tambm o todo do ente revelado tenha sido captado ou mesmo "exaustivamente"
investigado em suas conexes especficas, regies e estratos. A compreenso desta totali-
dade, que sempre antecipadora e abarcadora, , porm, ultrapassagem com relao ao
mundo. preciso buscar agora uma interpretao mais concreta do fenmeno do
mundo. Ela resultar da resposta destas duas questes: 1. Qual o carter fundamental
desta totalidade caracterizada? 2. Em que medida esta caracterizao do mundo possibi-
lita uma clarificao da essncia da relao existencial (Daseinsbezug) com o mundo,
quer dizer, uma clarificao da possibilidade interna do ser-no-mundo (transcendncia)?
Mundo como totalidade no "" ente, mas aquilo a partir do qual o ser-a se d a
entender a que ente pode dirigir-se seu comportamento e como se pode comportar com
relao a ele. O ser-a "se" d a entender a partir de "seu" mundo quer ento dizer: neste
vir-ao-encontro-de-si a partir do mundo o ser-a se temporaliza (zeitigt) como um
mesmo, isto , como um ente que foi entregue a si mesmo para ser. No ser deste ente se
trata de seu poder-ser. O ser-a de modo tal que existe em-vista-de-si-mesmo. Se, porm,
o mundo aquilo em cuja ultrapassagem a mesmidade primeiramente se temporaliza,
ento ele se mostra como aquilo em-vista-de-que o ser-a existe. O mundo tem o carter
fundamental do em-vista-de ... e isto no sentido originrio de que ele que primeira-
mente oferece a possibilidade interna para cada "em-vista-de-ti", "em-vista-dele", "em-
vista-disso", etc. Aquilo em-vista-de-que, porm, o ser-a existe, ele mesmo. mesmi-
dade pertence mundo; ele est essencialmente referido ao ser-a.
Antes de tentarmos a investigao da essncia desta referncia e de interpretarmos
o ser-no-mundo do em-vista-de como primeiro carter do mundo, faz-se necessrio desfa-
zer alguns mal-entendidos sobre o que foi dito, facilmente compreensveis.
A proposio: O ser-a existe em-vista-de-si-mesmo no contm nenhuma afirma-
o egostico-ntica de um fim para um cego amor-prprio de cada homem ftico. Ela
no pode, por conseguinte, ser "refutada", digamos, mostrando-se o fato de que muitos
homens se sacrificam pelos outros e que em geral os homens no existem apenas para si,
mas. em comunidade. Na proposio citada, no reside nem um isolamento solipsista do
ser-a, nem uma afirmao egosta do mesmo. Mas, pelo contrrio, a proposio d a
condio de possibilidade para que o homem "se" comporte, quer "egostica", quer
"altruisticamente". Somente porque o ser-a como tal determinado pela mesmidade
pode um eu-mesmo relacionar-se com um tu-mesmo. Mesmidade o pressuposto para a
314 HEIDEGGER

possibilidade da egoidade, que sempre apenas se revela no tu. Nunca, porm, a mesmi-
dade est relacionada com o tu, mas - porque possibilita isto - neutra em face do
ser-eu e ser-tu e ainda com mais razo em face da "sexualidade". Todas as proposies
de uma analtica ontolgica do ser-a no homem tomam este ente de antemo nesta
neutralidade.
Como se determina a referncia do ser-a ao mundo? J que ele no ente e j que
deve fazer parte do ser-a, no pode, manifestamente, esta referncia ser pensada como a
relao entre o ser-a como um ente e o mundo como o outro. Se isto no possvel, no
ento o mundo levado para dentro do ser-a (sujeito) e declarado como algo puramente
"subjetivo"? Trata-se, contudo, de primeiro conquistar pela clarificao da transcen-
dncia uma possibilidade para a determinao daquilo que significam "sujeito" e "subje-
tivo". No fim o conceito de mundo deve ser assim entendido, que o mundo realmente seja
subjetivo, mas que justamente por causa disso no caia como ente na esfera interna de
um sujeito "subjetivo". Pelo mesmo motivo, porm, no o mundo tambm puramente
objetivo, se isto significa: fazendo parte dos objetos que so.
O mundo , enquanto a respectiva totalidade do em-vista-de de um ser-a, posto por
ele mesmo diante dele mesmo. Este pr-diante-de-si-mesmo de mundo o projeto origi-
nrio das possibilidades do ser-a, na medida em que em meio ao ente se deve poder com-
portar em face dele. O projeto de mundo, porm, , da mesma maneira como no capta
propriamente o projetado, tambm sempre trans-(pro)-jeto do mundo projetado sobre o
ente. Este prvio trans-(pro )-jeto o que apenas possibilita que o ente como tal se revele.
Este acontecer do trans-(pro )-jeto projetante, em que o ser-a se temporaliza, o ser-no-
mundo. "O ser-a transcende" significa: ele , na essncia de seu ser formador de mundo,
e "formador" no sentido mltiplo de que deixa acontecer o mundo, de que com o mundo
se d uma vista originria (imagem), que no capta propriamente, se bem que funcione
justamente como pr-imagem (modelo revelador, Vor-bild) para todo ente revelado, do
qual o ser-a mesmo faz por sua vez parte.
O ente, digamos a natureza no sentido mais amplo, no poderia revelar-se de manei-
ra alguma, se no encontrasse ocasio de entrar num mundo. Por isso, falamos de uma
possvel e ocasional entrada no mundo (Welteingang) do ente. Entrada no mundo no
algo que ocorre no ente que entra, mas algo que "acontece" "com" o ente. E este aconte-
cer o existir do ser-~, que como existente transcende. Somente quando, na totalidade
do ente, o ente se torna "mais ente" ao modo da temporalizao do ser-a, dia e hora
da entrada no mundo pelo ente. E somente quando acontece esta histria primordial, a
transcendncia, isto , quando ente com o carter do ser-no-mundo irrompe para dentro
do ente, existe a possibilidade de o ente se revelar. 6 2
J a clarificao da transcendncia realizada at agora deixa entender que ela, se
verdade que somente nela o ente enquanto ente pode vir luz, constitui um mbito privi-
legiado para a elaborao de todas as questes que se referem ao ente como tal, isto ,
em seu ser. Antes de explicitarmos o problema principal do fundamento no mbito da
transcendncia e com isto radicalizarmos o problema da transcendncia sob um determi-
nado ponto de vista, vamos familiarizar-nos ainda mais com a transcendncia do ser-a
atravs de uma nova lembrana histrica.
62
Atravs da interpretao ontolgica do ser-a corno ser-no-mundo no caiu, nem positiva nem negativa-
mente, a deciso sobre um possvel ser para Deus. Mas pela clarificao da transcendncia se alcana
primeiramente um adequado conceito do ser-a, o qual, levado em considerao. permite ento perguntar
qual , sob o ponto de vista ontolgico, o estado da relao do ser-a com Deus. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 315

Propriamente expressa est a transcendncia na epkeina tes ousas de Plato. 6 3


Mas ser permitido interpretar o agathn como a transcendncia do ser-a? J um rpido
relance de olhos ao contexto no seio do qual Plato analisa a questo do agathn deve
dissipar tais dvidas. O problema do agathn somente a culminncia da questo cen-
tral e concreta da possibilidade orientadora fundamental da existncia do ser-a na plis.
Mesmo que no se proponha expressamente a tarefa de um projeto ontolgico do ser-a
sobre sua constituio metafisica fundamental e mesmo que ela no esteja elaborada,
contudo, a trplice caracterizao do agathn, realizada em constante correspondncia
com o "sol", impele para a questo da possibilidade de verdade, compreenso e ser -
isto , na sntese dos fenmenos - , para a questo do fundamento originariamente uni-
trio da possibilidade da verdade da compreenso de ser. Esta compreenso - como
revelador projetar de ser - , porm, o comportamento primordial da existncia huma-
na, em que deve estar radicado tudo o que existe no seio do ente. O agathn , portanto,
aquela hcsis (potncia) que tem em seu poder a possibilidade de verdade, compreenso
e mesmo de ser, e, na verdade, os trs, simultaneamente numa unidade.
No por acaso que o agathn est indeterminado sob o ponto de vista do conte-
do, e de tal maneira que todas as definies e interpretaes devem fracassar sob este
ponto de vista. Explicaes racionalistas fracassam da mesma maneira que a fuga "irra-
cional" para o "mistrio". A clarificao de agathn deve ater-se, de acordo com a indi-
cao que d o prprio Plato, tarefa da interpretao essencial da conexo de verda-
de, compreenso e ser. A interrogao que se volta para a interna possibilidade desta
conexo v-se "forada" a realizar expressamente a ultrapassagem, que acontece em
cada ser-a necessariamente, mas o mais das vezes de maneira velada. A essncia do aga-
thn reside no domnio de si mesmo como hoii hneka - como o em-vista-de. . . a
fonte da possibilidade como tal. E j que o possvel situa-se acima do atual, 6 4 , na ver-
dade, he toii agathoi hcsis, a fonte essencial de possibilidade, meiznos timeton. 6 5
No h dvida de que precisamente agora a referncia do em-vista-de ao ser-a se
torna problemtica. Mas este problema no vem luz. Muito antes, ficam as idias,
segundo uma doutrina que se tornou tradio, num hyperournios tpos; trata-se apenas
de garanti-las como o mais objetivo dos objetos, como o ente no ente, sem que com isto
63
Repblica VI, 509 B. (N. do A.)
6 4 Possibilidade - atualidade. - J em Ser e Tempo o filsofo afirma: 'Acima da atualidade est a possi-
bilidade", p. 38. Aqui o repete: "O possvel situa-se acima do atual." A afirmao do primado da possibili-
dade sobre a atualidade um dos subterrneos motivos fundamentais do pensamento heideggeriano. Poss-
vel, possibilidade, tomam aqui sentido bem diverso do da tradio: dynamis-enrgeia, ato e potncia. A
categoria da possibilidade refere-se ao ser enquanto velamento e desvelamento; vem contida na ambivalncia
do termo altheia, e , assim uma das chaves para a interpretao do mtodo fenomenolgico (Ver E. Sten:
Compreenso e Finitude, pp. 39-42). O uso de categorias carregadas de ambigidade e ambivalncia do
ponto de vista semntico constitui trao caracterstico e relevante nos textos do filsofo e lhe d uma resso-
nncia e intensidade raras, hoje em dia, na literatura filosfica. Numa poca em que a busca do rigor e da
economia na linguagem filosfica exige cada vez maior formalizao, perde-se esta ambivalncia e polisse-
mia. Os sistemas lgicos puramente extensionais reduzem os valores de verdade a dois: "verdadeiro" e
"falso". Quando, porm, no se busca apenas a significao ou referncia (Bedeutung), mas o sentido (Sinn),
a intenso do termo ou da proposio, salva-se a possibilidade de um jogo quase ilimitado com a linguagem,
ou melhor, salva-se aquela estranha transgresso de limites com que se deparam todas as formalizaes no
terreno da linguagem. Por vias pouco usuais para as modernas preocupaes com a linguagem, Heidegger
explora radicalmente a intensionalidade. Ao lado da semntica extensional deve-se pressupor a possibilidade
de uma semntica intensional para aceitar as proposies heideggerianas. Com um autor com intenes
essencialmente ontolgicas. nada pode fazer a lgica extensional. (N. do T.)
6 5
Ibidem, 509 A. (N. do A.)
316 HEIDEGGER

se mostre o em-vista-de, como carter primrio do mundo e assim repercuta o contedo


originrio da epkeina como transcendncia do ser-a. De modo inverso, surge, ento,
mais tarde, a tendncia, j pr-figurada no "monlogo da alma" em processo de "remi-
niscncia", em Plato, de conceber as idias como inatas ao "sujeito". Ambas as tentati-
vas denunciam que o mundo tanto antecede (est alm) o ser-a como, ao mesmo tempo,
se constitui de novo a si mesmo no ser-a. A histria do problema das idias mostra
como a transcendncia procura abrir-se um lugar ao sol, mas sempre pende ao mesmo
tempo, de l para c, entre dois plos de interpretao possvel, ambos insuficientemente
fundados e determinados. As idias valem como mais objetivas que os objetos e simulta-
neamente mais subjetivas que o sujeito. Assim como um mbito privilegiado do que sem-
pre passa a ocupar o lugar de fenmeno do mundo no reconhecido, assim tambm a
referncia ao mundo no sentido de um determinado comportamento do mundo em face
do ente interpretada como noen, intuitus, como um perceber no mais mediado,
"razo". O "ideal transcendental" coincide com o intuitus originarius'.
Nestas breves evocaes da histria, ainda oculta, do originrio problema da trans-
cendncia deve ter amadurecido a convico de que a transcendncia no pode ser nem
revelada nem compreendida, por uma fuga para o objetivo, mas unicamente por uma
interpretao ontolgica, constantemente renovada, da subjetividade do sujeito que tanto
procede contra o "subjetivismo" como deve recusar atrelar-se ao "objetivismo". 6 6

3. Sobre a essncia do fundamento

A anlise do "princpio da razo" remeteu o problema do fundamento para o mbi-


to da transcendncia (I). Esta foi determinada, pela via de uma anlise do conceito de
6 6
Seja-me aqui permitida a observao de que o que at o presente momento foi publicado das investiga-
es sobre Ser e Tempo no tinha como tarefa outra coisa que o projeto concreto-desvelador da transcen-
dncia (cf. 12-83; particularmente 69). Isto ocorre, por sua vez, para que seja tornada possvel a nica
inteno diretriz, que vem claramente apontada no ttulo de toda a primeira parte, a de conquistar o "hori-
zonte transcendental da questo do ser". Todas as interpretaes concretas, antes de tudo a do tempo, devem
ser unicamente estimadas no sentido de uma possibilitao da questo do ser. Elas tm to pouco a ver com
a moderna "teologia dialtica" quanto com a escolstica da Idade Mdia.
Se l (ST) o ser-a interpretado como o ente que realmente pode levantar algo assim como o problema do
ser enquanto faz parte de sua existncia. isto no quer dizer que este ente, que como ser-a pode existir autn-
tica e inautenticamente, seja o ente enfim "propriamente dito" entre todos os entes restantes, como se estes
fossem apenas uma sombra dele. Justamente pelo contrrio, o que se quer conquistar, na clarificao da
transcendncia, o horizonte no qual. primeiramente, o conceito de ser - tambm o muito falado conceito
"natural" - se deixe fundamentar filosoficamente como conceito. Interpretao ontolgica do ser na e a
partir da transcendncia do ser-a, no quer, contudo, dizer derivao ntica do universo do ente sem o car-
ter do ser-a, do ente enquanto ser-a.
E no que ento se refere objeo da "postura antropocntrica" em Ser e Tempo, que est em conexo com
tal interpretao falsa, objeo que, agora, com excessiva facilidade, passada de mo em mo, esta nada
diz enquanto se deixa de compreender - na considerao do ponto de partida, de toda a marcha e da meta
do desenvolvimento dos problemas em Ser e Tempo - , como justamente, atravs da elaborao da trans-
cendncia do ser-a, "o homem" alcana de tal modo o "centro" que sua nulidade apenas ento pode e deve
tornar-se problema na totalidade do ente. Que perigos, afinal, esconde um "ponto de vista antropolgico" em
si, quando, justamente tudo empenha unicamente para mostrar: a) que a essncia do ser-a, que est "no cen-
tro", eksttica, isto , "ex-cntrica "e b) que por isso tambm a presumida liberdade-de-ponto-de-vista que
vai contra todo o sentido do filosofar, como urna possibilidade essencialmentefinita da existncia, perma-
nece ;_im delrio? Cf., para isso, a interpretao da estrutura eksttico-horizontal do tempo como temporali-
dade em Ser e Tempo, L pp. 316-438. (N. do A.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 317

mundo, como o ser-no-mundo do ser-a. Trata-se agora de clarificar a essncia do funda-


mento a partir da transcendncia do ser-a.
Em que medida reside na transcendncia a possibilidade interna para algo tal como
fundamento em geral? O mundo se d ao ser-a como a respectiva totalidade do em-vis-
ta-de-si-mesmo, isto , do em-vista-de um ente que co-originariamente: o serjunto-
do . .. , ente puramente subsistente, o ser-com com . . . ser-a de outros e ser-para . .. si
mesmo. O ser-a s pode, desta maneira, ser para si como para si mesmo, se "se" ultra-
passa no em-vista-de. A ultrapassagem com o carter de em-vista-de somente acontece
numa "vontade", que como tal se projeta sobre possibilidades de si mesmo. Esta vonta-
de, que essencialmente sobre-(pro-)jeta e por isso projeta ao ser-a o em-vista-de-si-
mesmo, no pode, por conseguinte, ser um determinado querer, um ;'ato de vontade",
diferena de outros comportamentos (por exemplo, representar, julgar, alegrar-se). Todos
os comportamentos radicam na transcendncia. Aquela vontade, porm, deve "formar",
como ultrapassagem nela, o prprio em-vista-de. Aquilo, entretanto, que, segundo sua
essncia, antecipa projetando algo tal como em-vista-de em geral e no o produz tambm
como eventual resultado de um esforo, o que chamamos liberdade. 6 7 A ultrapassagem
para o mundo a prpria liberdade. Por conseguinte, a transcendncia no se depara
com o em-vista-de como com um valor ou fim por si existente; mas liberdade - , na
verdade, como liberdade - mantm o em-vista-de em-face-de-si (entegegen). Neste
manter-em-face de-si do em-vista-de, pelo transcender, acontece o ser-a no homem, de
tal maneira que, na essncia de sua existncia, pode ser responsvel por si, isto , pode
ser um (si) mesmo livre. Aqui, porm, se desvela a liberdade, ao mesmo tempo, como a
possibilitao de compromisso e obrigao em geral. Somente a liberdade pode deixar
imperar e acontecer um mundo como mundo (welten). Mundo jamais , mas acontece
como mundo (weltet).
Em ltima anlise, reside, nesta interpretao de liberdade conquistada a partir da
transcendncia, uma originria caracterizao de sua essncia em face da determinao
da mesma como espontaneidade, isto , como uma espcie de causalidade. O comear-
por-si-mesmo d apenas a caracterstica negativa da liberdade, isto , de que mais para
trs no reside uma causa determinante:Esta determinao, porm, passa por alto, antes
de tudo, o fato de que fala de "comear" e "acontecer" sem fazer uma diferenciao
ontolgica, sem que o ser-causa seja caracterizado expressamente e a partir do modo
especfico de ser do ente que assim, do ser-a. Se, por conseguinte, a espontaneidade
("comear-por-si-mesmo") deve poder servir como caracterizao essencial do "sujeito",
ento se requerem duas coisas: 1. A mesmidade deve estar ontologicamente esclarecida
para uma possvel e adequada formulao do "por-si". 2. Desta mesma clarificao da
mesmidade deve decorrer o esboo do carter do acontecer de um mesmo, para poder
determinar a modalidade de movimento do "comear". A mesmidade do mesmo que j
est na base de toda a espontaneidade, reside, porm, na transcendncia. Aquilo que,
6 7
A liberdade de que aqui se fala no deve ser confundida com livre arbtrio. Ela se liga capacidade de
transcendncia que acompanha o ser humano enquanto tal. Mas no uma caracterstica do sujeito. o
lugar de encontro de ser e homem e assim referida ao Dasein (ser-a; por favor no se modalize o termo
traduzindo-o por eis-a-ser). Enquanto ligada transcendncia o filsofo pode vincular mais tarde esta liber-
dade vontade e clareira (Lichtung); ver Sobre a Essncia da Verdade, Livraria Duas Cidades, So Paulo,
1970. Seria erro hipostasiar liberdade como algo entitativo ou interpret-la na direo da substncia ou da
subjetividade da tradio metafisica. O filsofo forja precisamente estas difceis cargas semnticas para se
colocar alm de uma viso substancialista ou subjetivista. Na raiz da liberdade, aqui em questo, est o enig-
ma da altheia como ve!amento e desvelamcnto. (N. do T.)
318 HEIDEGGER

projetando e trans-(pro-)jetando, faz imperar o mundo a liberdade. S porque ela cons-


titui a transcendncia, pode ela manifestar-se, no ser-a existente, como tipo privilegiado
de causalidade. A explicitao da liberdade como "causalidade" se move, porm, j,
antes de tudo, dentro de uma determinada compreenso de fundamento. A liberdade
como transcendncia no , contudo, apenas uma "espcie" particular de fundamento,
mas a origem do fundamento em geral. Liberdade liberdade para o fundamento.
A relao originria da liberdade para com o fundamento, ns a denominamos o
fundar. Fundando, ela d liberdade e toma fundamento. Este fundar radicado na trans-
cendncia est, porm, disperso numa multiplicidade de modos. Deles h trs: 1. O fun-
dar como erigir. 2. O fundar como tomar-cho. 6 8 3. O fundar como o fundamentar. Se
estes modos de fundar fazem parte da transcendncia, ento as expresses "erigir",
"tomar-cho", no podem ter certamente um significado vulgar ntico, mas devem ter
um significado transcendental. Em que medida, porm, o transcender do ser-a um fun-
dar segundo os modos mencionados?
Propositadamente citado o "erigir" como "primeiro" entre os trs modos. No
como se produzisse de si os outros. Tambm no o fundar primeiramente conhecido,
nem o mais das vezes reconhecido. Contudo, cabe a ele justamente uma primazia, que se
mostra no fato de que j a clarificao precedente da transcendncia, no pde evit-lo.
Este "primeiro" fundar no outra coisa que o projeto do em-vista-de. Se este deixar
imperar livremente mundo foi determinado como transcendncia, se ao projeto de mundo
como fundar, porm, tambm pertencem necessariamente os outros modos de fundar,
ento resulta que, at agora, nem a transcendncia nem a liberdade foram levadas sua
plena determinao. No h dvida de que no projeto de mundo do ser-a reside sempre
o fato de que retorna ao ente na e pela ultrapassagem. O em-vista-de, projetado no ante-
(pro )-jeto, aponta de volta para o ente em sua totalidade que pode ser desvelado neste
horizonte do mundo. Ao ente pertence sempre, seja em que nveis de distino e graus de
expressividade for: ente como ser-a e ente que no possui o carter de ser-a. Mas, no
projeto de mundo, este ente, contudo, no est revelado em si mesmo. Sim, deveria per-
manecer velado, se o ser-a projetante como projetante no estivesse j tambm em-meio
quele ente. Este "em-meio-a ... "no significa nem ocorrer entre outros entes, nem tam-
bm: orientar-se para este ente, tendo um determinado comportamento face a ele. Este
estar-em-meio-a ... faz muito antes parte da transcendncia. Aquilo que ultra-passa e
que assim se alteia deve, como tal, estar situado em meio ao ente. Enquanto assim situa-
do, o ser-a ocupado pelo ente de tal maneira que, pertencendo ao ente, por ele perpas-
sado pela disposio. Transcendncia significa projeto de mundo, mas de maneira tal que
aquele que projeta J tambm perpassado pela disposio por obra do ente, que ele
ultrapassa. Com uma tal ocupao (Eingenommenheit) pelo ente, a qual faz parte da
transcendncia, o ser-a tomou-cho (assento) em meio ao ente, conquistou "fundamen-

68 Boden-nehmen: tomar-cho. Traduzo assim para salvar o que se sugere com a expresso alem. Trata-

se aqui de dois modos de fundar. O primeiro como erigir, projetar, transcender, corno excesso; o segundo
como tornar-cho. ser ocupado pelo ente, fundassentar (permito-me recorrer a esta sugestiva criao de J.C.
de Melo Neto), subtrao. retrao. A relao originria entre ambos os modos de fundar faz com que
reciprocamente se revelem, um provocado pelo outro. O fundar como transcender revela-se como excesso em
face do fundar como tomar-cho; e este revela-se como subtrao em face daquele. Estes dois comporta-
mentos em face do fundar, ou melhor, o fundar como estes dois comportamentos, revelam a estrutura ambi-
valente da finitude. No h transcendncia sem rescendncia e vice-versa: a transcendncia exige o tornar-
cho como sua possibilidade e o tomar-cho recorre transcendncia para sua auto-revelao. (Ver E. Stein:
Em Busca de uma Ontologia da Finitude, in Revista Brasileira de Filosofia, volume XIX, J 969, pp. 399-420.
(N.doT.)
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 319

to". Este "segundo" fundar no surge aps o "primeiro", mas com ele "simultneo".
Com isto no se quer dizer que eles existem no mesmo agora, mas: projeto de mundo e
ocupao pelo ente fazem, como modos de fundar, respectivamente, parte de uma tempo-
ralidade, na medida em que constituem sua temporalizao (Zeitigung). Mas, do mesmo
modo como o futuro precede "no" tempo, mas somente se temporaliza na medida em que
justamente tempo, isto , tambm passado e presente se temporalizam na especfica
unidade-do-tempo, assim tambm os modos de fundar que se originam na transcendncia
mostram esta conexo. Esta correspondncia, porm, subsiste porque a transcendncia
radica na essncia do tempo, isto , em sua constituio ek-sttico-horizontal. 69
O ser-a no poderia, enquanto ente, ser pelo ente perpassado pela disposio e, em
conseqncia, por exemplo, ser por ele cercado, por ele ocupado e por ele atravessado -
faltar-lhe-ia, alis, espao para isso - , se esta ocupao pelo ente no fosse acompa-
nhada por uma irrupo de mundo, ainda que fosse um mundo apenas crepuscular.
Mesmo que o mundo desvelado tenha pouca ou nenhuma transparncia conceitua!;
mesmo que mundo seja at interpretado como um ente entre outros; pode faltar um saber
expresso em torno do transcender do ser-a; a liberdade do ser-a, que traz consigo o pro-
jeto de mundo, pode estar apenas desperta - o ser-a , contudo, ocupado pelo ente, ape-
nas como ser-no-mundo. O ser-a funda (erige) mundo apenas enquanto se autofunda em
meio ao ente.
No fundar com o carter de erigir, como projeto da possibilidade de si mesmo, resi-
de, entretanto, o fato de o ser-a sempre se exceder (berschwingt). O projeto de possibili-
dades , segundo sua essncia, sempre mais rico que a posse que repousa naquele que
projeta. Mas uma tal posse prpria do ser-a, porque se encontra situado, como proje-
tante, em meio ao ente. Com isto j esto subtradas ao ser-a certas outras possibili-
dades - e isto simplesmente atravs de sua prpria faticidade. Mas somente esta subtra-
o (privao) de certas possibilidades de seu poder-ser-no-mundo, decididas na
ocupao pelo ente, traz para o ser-a, como seu mundo, as possibilidades "realmente"
acessveis do projeto de mundo. A privao justamente consegue, para a obrigatoriedade
do ante-(pro )-jeto que permanece projetado a fora de seu imperar no mbito existencial
do ser-a. A transcendncia , conforme aos dois modos de fundar, ao mesmo tempo,
aquilo que excede e que priva. Que o projeto de mundo, cada vez se excedendo, somente
se torne poderoso e posse na privao, , ao mesmo tempo, um documento transcen-
dental dafinitude da liberdade do ser-a. Ser que no se manifesta nisto, at mesmo, a
essnciafinita da liberdade em geral?
Para a explicitao do diverso fundar da liberdade primeiramente essencial ver a
unidade dos modos de fundar, at aqui examinados. vinda luz na harmonia transcen-
dental de excesso e privao.
O ser-a, entretanto, no um ente que apenas se acha situado em meio ao ente; ele
se relaciona tambm com o ente e, desta maneira, consigo mesmo. Este relacionar-se
com o ente , primeiramente e o mais das vezes, equiparado transcendncia. Mesmo
que isto revele um desconhecimento da essncia da transcendncia, contudo, deve ser
examinada como problema a possibilidade transcendental do comportamento intencio-
nal. E se, realmente, a intencionalidade um privilegiado elemento constituinte da exis-
tncia do ser-a. no pode ser omitida numa clarificao da transcendncia.
O projeto de mundo possibilita, certamente - o que aqui no pode ser mostrado
- , a prvia compreenso do ser do ente. mas ele mesmo no referncia do ser-a ao

69
A interpretao temporal da transcendncia fica total e intencionalmente de bdo nesta considerao. (N.
do A.)
320 HEIDEGGER

ente. Do mesmo modo, a ocupao que faz o ser-a situar-se em meio ao ente (e, na ver-
dade, nunca sem desvelamento do mundo) e ser por ele disposto no um comporta-
mento em face do ente. Mas ambos so - na sua unidade qu caracterizamos - a
possibilitao transcendental da intencionalidade, e isto de maneira tal que, como modos
de fundar, temporalizam juntamente com eles um terceiro modo: o fundar como funda-
mentar. Neste a transcendncia do ser-a assume a possibilitao da revelao do ente
em si mesmo, a possibilidade da verdade ntica.
"Fundamentar" no ser tomado aqui no estreito e derivado sentido do demonstrar
de proposies ntico-teorticas, mas numa significao fundamentalmente originria.
De acordo com isto, fundamentao significa tanto como possibilitao da questo do
porqu em geral. Tornar visvel o carter prprio originariamente fundador do funda-
mentar, quer dizer, conforme isso, clarificar a origem transcendental do porqu como tal.
Procurados no so, portanto, os motivos da irrupo ftica da questo do porqu no
ser-a, mas procura-se a possibilidade transcendental o porqu em geral. Por isso deve
ser interrogada a transcendncia mesma, na medida em que foi determinada atravs dos
dois modos de fundar at aqui examinados. O fundar que erige antecipa, como projeto de
mundo, possibilidades de existncia. Existir significa sempre: situado em meio ao ente,
comportar-se em face dele -- do ente que no possui o carter do ser-a, de si mesmo e
de seu semelhante - de tal maneira que neste comportamento situado sempre esteja em
mira o poder-ser do ser-a. No projeto de mundo dado um excesso de possvel, em vista
do qual e no ser perpassado pelo imperar do ente (real), que de todos os lados nos cerca
no sentimento de situao brota o porqu.
Mas, pelo fato de os dois modos de fundar, primeiro examinados,fazeremparte de
uma unidade na transcendncia, a origem do porqu transcendentalmente necessria.
Com sua origem o porqu tambm j se diversifica. As formas fundamentais so: por
que assim e no assado? Por que isto e no aquilo? Por que qfinal algo e no nada?
Neste porqu, seja de que modo for expresso, j reside, porm, uma pr-compreenso,
ainda que pr-conceitua!, do que-ser, como-ser e ser (nada) em geral. Isto, porm, quer
dizer: j contm a resposta primordial, primeira e ltima para todo o questionar. A
compreenso do ser d, como resposia que a tudo precede simplesmente, a primeira e l-
tima fundamentao. Nela a transcendncia fundamentante enquanto tal. Porque nisso
ser e constituio de ser so desvelados, chama-se o fundamentar transcendental verdade
ontolgica.
Este fundamentar est " base'' de todo o comportamento em face do ente, de tal
modo que somente na claridade da compreenso do ser o ente pode ser revelado em si
mesmo (isto , enquanto o ente que ele e como o ). Porque, entretanto, todo o revelar-
se do ente (verdade ntica) , de antemo, perpassado transcendentalmente pelo imperar
do fundamentar que caracterizamos, por isso, devem, todo o descobrir e revelar nticos,
ser sua maneira "fundantes'' . isto , devem legitimar-se. Na legitimao se realiza a
aduo do ente exigida respectivamente pelo que-ser e como-ser do referido ente e do
modo de desvelamenro (verdade) que lhe prprio; um ta! ente ento, por exemplo, se
manifesta como "causa' e "motivo" (Beweggrund) para uma j revelada conexo de
entes. Pelo fato de a 1ranscendncia do ser-a, enquanto projeta e est situada, enquanto
elabora compreenso de ser, fundamenta, e pelo fato de estefundar ser co-originrio com
os dois primeiros citados, na unidade da transcendncia, isto , pelo fato de brotar da
liberdade finita do ser-a. por isso pode o ser-a, em suas iegitimaes fticas e justifica-
es, desembaraar-se das "razes", SL,focar o apelo a elas, transtorn-las e encobri-las.
Em comeqi.incia desta origem da fundamentao e. por c011seguinte, tambm da legiti-
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 321

mao, fica, em cada situao, entregue liberdade, at que ponto a legitimao exer-
cida e se ela consente na fundamentao propriamente dita, isto , no desvelamento de
sua possibilidade transcendental. Ainda que ser sempre esteja desvelado na transcen-
dncia, no necessria, contudo, uma formulao ontolgico-conceituai. Assim, pois,
de resto, a transcendncia pode ficar oculta como tal e somente ser conhecida numa
explicitao "indireta". Mas mesmo ento ela est desvelada, pois, ela justamente deixa
irromper o ente na constituio fundamental do ser-no-mundo, em que se manifesta o
autodesvelamento da transcendncia. Propriamente se desvela, porm, a transcendncia
como origem do fundar, quando este levado a eclodir em seu originar-se, na sua triplici-
dade. De acordo com isto, fundamento quer dizer:possibilidade, cho, legitimao. Ape-
nas o fundar da transcendncia, triplamente disperso, causa, enquanto originariamente
unifica, o todo em que o ser-a sempre deve poder existir. Liberdade , neste trplice
modo, liberdade para o fundamento. O acontecer da transcendncia como fundar o for-
mar-se do espao em que pode irromper o respectivo manter-se ftico do ser-a ftico em
meio ao ente como totalidade.
Reduzimos, por conseguinte, o tradicional nmero quatro de fundamentos a trs, ou
coincidem os trs modos de fundar com as trs modificaes do prton hthen em Aris-
tteles? To extrnsecamente no se pode fazer a comparao; pois caracterstica pr-
pria da primeira exposio dos "quatro fundamentos" que, ao se faz-lo, no se distingue
ainda fundamentalmente entre os fundamentos transcendentais e as causas especifica-
mente nticas. Aqueles so apenas os "mais gerais" com relao a estas. A origina-
riedade dos fundamentos transcendentais e seu carter especfico de fundamento ficam
ainda encobertos sob a caracterizao formal de "primeiros" e "supremos" princpios.
Por isso tambm lhes falta a unidade. Ela somente pode subsistir na co-originariedade da
origem transcendental do trplice fundar. A essncia "do" fundamento no se deixa nem
procurar e muito menos achar pelo fato de se perguntar por um gnero universal que
deveria surgir como resultado pela via de uma "abstrao". A essncia do fimdamento
a trplice distribuio do fundar em projeto de mundo, ocupao no (pelo) ente e funda-
mentao ontolgica do ente que brota transcendentalmente.
E somente por isso j o mais antigo interrogar pela essncia do fundamento mos-
tra-se imbricado com a tarefa de uma clarificao da essncia de ser e verdade.
No se poder, porm, perguntar, contudo, ainda agora, por que estes trs elemen-
tos determinantes da transcendncia que fazem parte de uma unidade so designados
com a mesma expresso "fundamentos"? Subsiste aqui apenas ainda uma comunidade
verbal artificial e forada e que se reduz a jogo de palavras? Ou so os trs modos de
fundar, contudo, ainda idnticos numa perspectiva - ainda que isto seja, em cada caso,
diferente? A pergunta deve realmente receber resposta positiva. A clarificao do signifi-
cado, porm, com respeito ao qual os trs modos inseparveis de fundar se correspondem
unitariamente e, contudo, diversificados, no se deixa concretizar ao "nvel" da presente
considerao. Baste, como aluso, a indicao de que o erigir, tomar-cho e legitimao
brotam, cada um a seu modo, do cuidado pela estabilidade e consistncia, o qual, por sua
vez, somente possvel como temporalidade.
Afastando-nos intencionalmente desta rea de problemas, analisaremos agora
brevemente, num retrospecto sobre o ponto de partida de nossa investigao, se alguma
coisa e o que foi ganho para o problema "do princpio da razo" atravs da tentada clari-
ficao da "essncia" do fundamento. O princpio diz: todo ente tem sua razo (funda-
mento). Pelo que precedeu, primeiro esclarecido por que isto assim. Pelo fato de ser,
originariamente, enquanto previamente compreendido, primordialmente fundar, anuncia
322 HEIDEGGER

cada ente enquanto ente, sua maneira, "razes", quer sejam elas propriamente captadas
e adequadamente determinadas, quer no. Pelo fato de "fundamento" ser um essencial
carter transcendental do ser em geral, por isso vale o princpio da razo do ente.
essncia do ser, porm, pertence fundamento, porque ser (no ente) somente se d na
transcendncia como o fundar situado que projeta mundo.
Em seguida, tornou-se claro, no que se refere ao princpio da razo, que o "lugar de
origem" deste princpio no est, nem na essncia da enunciao, nem na verdade da
proposio, mas na verdade ontolgica, isto, porm, quer dizer, na prpria transcen-
dncia. A liberdade a fonte do princpio do fundamento; pois nela, na unidade de exces-
so e privao, se funda o fundamentar que se configura como verdade ontolgica:
Se partirmos desta fonte, no compreenderemos o princpio apenas em sua possibi-
lidade interna, mas nossos olhos se abriro para o digno de nota que at agora no cha-
mou a ateno, de suas formulaes, que nas frmulas vulgares certamente reprimido.
Justamente em Leibniz se encontram formulaes do princpio que expressam um
momento aparentemente irrelevante de seu contedo. Numa justaposio esquemtica
so os seguintes: ratio est cur hoc potius existi! quam aliud; ratio est cur sic potius existit
quam aliter; ratio est cur aliquid potius existi! quam nihil. O curse exterioriza como cur
potius quam. Tambm aqui o primeiro problema no por que via e com que meios se
decidiro estas questes, cada vez faticamente postas em comportamentos nticos. Preci-
sa de explicitao, primeiro, qual a razo de se ter podido juntar ao curo potius quam.
Toda legitimao deve se mover na esfera do possvel, porque ela j, como compor-
tamento intencional em face do ente, tributria, no que se refere sua possibilidade, de
uma fundamentao (ontolgica) expressa ou tcita. Essa oferece, de acordo com sua
essncia, necessariamente e sempre, campos de desenvolvimento (Ausschlagbereiche) do
possvel - no que o carter de possibilidade se modifica conforme a constituio onto-
lgica do ente a ser desvelado - , porque o ser (constituio do ser), que fundamenta,
como compromisso transcendental, radica, em favor do ser, em sua liberdade. O reflexo
desta origem da essncia do fundamento no fundar da liberdade finita mostra-se no "po-
tius quam" da frmula do princpio de razo. Mas novamente impele a clarificao das
concretas conexes transcendentais entre "razo" e "antes que", para a explicitao da
idia de ser em geral (que-ser, como-ser, algo, nada e nulidade).
Conforme sua forma e papel tradicionais, o princpio da razo ficou prisioneiro da
exteriorizao, que traz consigo necessariamente uma primeira clarificao de tudo "que
possui carter de princpio". Pois tambm o proclamar uma proposio como "princ-
pio" e, porventura, junt-la com o princpio de identidade e o de no-contradio ou
mesmo dele deduzi-lo no conduz para a origem, mas se assemelha a um corte de todo
o questionamento posterior. Aqui preciso atentar, alm disso, para o fato de que os
princpios de identidade e de no contradio no so tambm apenas transcendentais,
mas apontam para trs, para algo mais originrio, que no possui carter proposicional,
e que muito antes faz parte do acontecer da transcendncia como tal (temporalidade).
Assim, pois, tambm o princpio da razo continua perturbando a essncia do fun-
damento e sufoca, na sua forma sancionada de princpio, uma problemtica que primeiro
sacudiria a ele mesmo. Mas esta "desordem" e perturbao no devem, porventura, ser
imputadas presumvel "superficialidade" de filsofos isolados e no podem por isso
tambm ser superados por um assim-dito "progresso" ("Weiterkommen '; mais radical.
O fundamento tem sua desordem (no-essncia) porque brota da liberdade finita. Ela
mesmo no se pode subtrair ao que dela assim brota. O fundamento, que transcendendo
brota, remonta prpria liberdade, e esta, como origem, se transforma ela mesma em
SOBRE A ESSNCIA DO FUNDAMENTO 323

"fundamento". A liberdade a razo do fundamento (o fundamento do fundamento).


Isto, sem dvida, no no sentido de uma "iterao" formal sem fim. O ser-fundamento da
liberdade no possui - isto facilmente se est tentado a pensar - o carter de um dos
modos de fundar, mas se determina como a unidade fundante da distribuio transcen-
dental do fundar. Enquanto este fundamento, porm, a liberdade o abismo (sem-funda-
mento) do ser-a. No que o comportamento individual livre seja sem razo de ser (grun-
dlos); mas a liberdade situa, em sua essncia como transcendncia, o ser-a como poder-
ser diante de possibilidades, que se escancaram diante de sua escolha finita, isto , que se
abrem em seu destino.
Mas o ser-a deve, na ultrapassagem do ente que projeta mundo, ultrapassar-se a si
mesmo, para apenas ento poder compreender-se como abismo a partir de sua elevao.
E esta abissalidade do ser-a no , por sua vez, nada do que se abriria para uma dial-
tica ou uma anlise psicolgica. A abertura do abismo na transcendncia fundante
muito antes um movimento primordial, que a liberdade realiza conosco mesmo, "dando-
nos a entender" com isto, isto , antecipando-nos como originrio contedo de mundo,
de que este, quanto mais originariamente fundado, com tanto mais simplicidade atinge
o corao do ser-a, sua mesmidade no agir. A no-essncia (o elemento perturbador) do
fundamento , por conseguinte, unicamente "superada" no existir ftico, mas nunca
afastada.
Se, entretanto, a transcendncia, no sentido da liberdade para o fundamento, , em
primeira e ltima anlise, compreendida como abismo, ento se agudiza, por conse-
guinte, tambm a essncia daquilo que foi denominado a ocupao do ser-a no e pelo
ente. O ser-a - ainda que situado em meio ao ente e por ele perpassado pela disposio
- est jogado como livre poder-ser entre os entes. O fato de ser, segundo a possibili-
dade, um mesmo e s-lo em correspondncia ftca com sua liberdade; o fato de a trans-
cendncia se temporalizar como acontecer originrio, no est no poder desta liberdade
mesma. Tal impotncia (derelico), porm, no primeiro o resultado da invaso do
ser-a pelo ente, mas ela determina o ser do ser-a como tal. Todo projeto de mundo ,
por isso, jogado. A explicitao da essncia dafinitude do ser-a a partir de sua constitui-
o ontolgica deve preceder a toda base "bvia" da "natureza" finita do homem, a toda
descrio de qualidades que somente so conseqncias da finitude, e, por ltimo, a
todos os "esclarecimentos" sobre a origem ntica da mesma.
A essncia da finitude do ser-a se desvela, porm, na transcendncia como liber-
dade para o fimdamento.
E assim o homem, enquanto transcendncia existente excedendo-se em possibili-
dades, um ser da distncia. Somente atravs de distncias originrias, que em sua trans-
cendncia ele se forja para com todo o ente, comea a ascender dentro dele a verdadeira
proximidade para com as coisas. E s o ser capaz de abrir os ouvidos para a distncia
temporaliza para o ser-a como mesmo o despertar da resposta da co-existncia (Mitda-
sein) no ser-com (l'vfitsein) com o qual ele pode sacrificar a egoidade para se conquistar
como o autntico mesmo.
,,.....

SOBRE A ESSENCIA
DA VERDADE*

* A primeira edio deste trabalho foi impressa em 1943. Encerra o texto,,diversas vezes revisto, de uma
conferncia pblica que, sobre o mesmo ttulo, foi repetidas vezes proferida, desde 1930. A presente edio
aparece sem modificaes. O primeiro pargrafo da observao final falta no texto anterior.
Nota do Tradutor

Este texto j familiar para muitos estudiosos de filosofia. Apesar de reduzido na


extenso, sua trajetria foi das mais luminosas no pensamento contemporneo. O pr-
prio filsofo a ele torna, seguidamente, quando sustm seu caminho e se volta na busca
de uma auto-interpretao. Nele apontam os primeiros sinais da viravolta (Kehrej.
Enquanto marco inicial da passagem do primeiro ao segundo Heidegger, tornou-se o
necessrio ponto de referncia para o desbravador desta enigmtica regio do pensador.
um texto sobre o qual j se debruaram muitas geraes de universitrios e uma
gerao de filsofos. A sempre se encontram novos desafios e novos impulsos para pros-
seguir na interrogao em torno da questo, velha como a humanidade, mas sempre
insolvida como o prprio mistrio, que sustenta o homem neste velho planeta: Que a
Verdade?
Sobre a Essncia da Verdade nos auxilia a perguntar pelo sentido e evoluo do
conceito de verdade em Heidegger. Condu~-nos, ao mesmo tempo, a pensar as conse-
qncias da intuio do filsofo e a confront-lo com outras definies de verdade. Que
h de subjetivo no conceito de verdade esboado em Ser e Tempo? Qual a novidade
introduzida pelo presente texto? Pode-se dizer que a comea uma concepo mais obje-
tiva de verdade? Tem algum sentido falar em "subjetivo-objetivo", na discusso da ver-
dade em Heidegger? Quais os elementos que distinguem a verdade como adequao e a
verdade como desvelamento? Sendo a adequao um conceito derivado, estreito e equ-
voco da verdade, no , por outro lado, a verdade como desvelamento algo muito vago
e amplo demais? Qual a utilidade desta redefinio heideggeriana para a concepo de
verdade nas cincias em geral? Que dizer da interpretao que o filsofo prope do voc-
bulo grego altheia? Coincide o sentido de altheia com o conceito heideggeriano de ver-
dade? possvel um confronto da concepo de verdade como desvelamento com a ver-
dade como a compreende a analtica da linguagem? Houve uma evoluo do conceito de
verdade em Heidegger, depois da redao do texto em questo? Como deve ser entendida
a relao entre verdade e liberdade? E a atitude do filsofo que entrega a liberdade ver-
dade? No se mostra aqui a falta de responsabilidade da liberdade diante da verdade?
No so necessrias a busca e a elaborao crtica da verdade, com,, u queria Husserl?
No encontrou Heidegger, entretanto, o fundamento da verdade que amplia as prprias
possibilidades do conceito de verdade em Husserl? Como situar a complementaridade
das concepes de verdade nos dois filsofos? Basta a verdade que resulta da reduo ou
preciso pensar tambm a verdade ligada historicidade, o que vale dizer, no-ver-
dade? Qual a verdadeira relao que existe entre verdade e praxis?
328 HEIDEGGER

A solidez e o vigor de Sobre a Essncia da Verdade, como texto filosfico, revelam-


se, justamente, nesse: capacidade de suscitar, em cada leitor atento, estas e outras interro-
gaes. Encontra-se ai tambm a garantia de sua presena duradoura no dilogo
filcsfico.

ERNILDO STEIN
329

Introduo

Trata-se da essncia da verdade. A pergunta pela essncia da verdade no se preo-


cupa com o fato de a verdade ser a verdade da experincia prtica da vida ou a da conje-
tura no campo econmico, a verdade de uma reflexo tcnica ou de uma prudncia pol-
tica; ou, mais especialmente, com o fato de a verdade ser a verdade da pesquisa cientfica
ou da criao artstica, ou mesmo a verdade de uma meditao filosfica ou de uma f
religiosa. A pergunta pela essncia se afasta de tudo isto e dirige seu olhar para aquilo
que unicamente caracteriza toda "verdade" enquanto tal.
Mas no nos desgarramos, com a questo da essncia, no vazio do universal abs-
trato que corta o flego a qualquer pensamento? No manifesta a excentricidade de tal
interrogao que a filosofia no tem apoio na realidade? Um pensamento radical voltado
para o real deve aspirar, primeiramente e sem rodeios, a instaurar a verdade real que hoje
nos oferece medida e segurana contra a confuso da opinio e do clculo. Que importa,
em nossa indigncia concreta, a questo da essncia da verdade que em sua abstrao se
afasta de toda realidade? No a questo da essncia o problema mais inessencial e
mais gratuito que se possa colocar?
Ningum ir subtrair-se ao evidente acerto destas objees. Ningum poder des-
prezar levianamente a urgncia e gravidade delas. Mas que se exprime nestas objees?
O simples "bom senso". Ele teima em sustentar as exigncias do imediatamente til e se
revolta contra o saber que se refere essncia do ente, saber fundamental que, j h
muito tempo, traz o nome de "filosofia".
O senso comum tem sua prpria necessidade; ele defende seu direito usando a nica
arma de que dispe. Esta o apelo "evidncia" de suas pretenses e crticas. A filoso-
fia, por sua vez, jamais pode refutar o senso comum porque este no tem ouvidos para
sua linguagem. Pelo contrrio, eia nem deve ter a inteno de refut-lo porque o senso
comum no tem olhos para aquilo que a filosofia prope para ser visto como essencial.
Alm do mais, ns mesmos nos movimentamos no nvel de compreenso do senso
comum, na medida em que nos cremos em segurana no seio das diversas "verdades" da
experincia da vida, e da ao, da pesquisa, da criao e da f. Ns mesmos partici-
pamos da revolta do "evidente" contra tudo o que exige ser posto em questo.
Se, no obstante, necessrio perguntar pela verdade, ento se exige uma resposta
ao nosso desejo de saber onde hoje nos encontramos. Queremos saber o que, hoje em dia,
acontece conosco. Clamamos pela meta a ser proposta ao homem como ser historial e
histria mesma. Queremos a "verdade'' re8.l. Portanto, existe, contudo, uma preocupao
pela verdade !
Entretanto, enquanto reclamamos a "verdade" real, j devemos saber o que afinal
significa verdade enquanto tal. Ou sabe-se isto apenas "confusamente" e "de modo
geral"? No por acaso este "saber" impreciso e aproximativo e a indiferena com rela-
o a ele, no fundo, mais miservel que a pura e simples ignorncia da essncia da
verdade?
1. O conceito corrente de verdade

O que, pois, se entende ordinariamente por "verdade"? Esta palavra to sublime e,


ao mesmo tempo, to gasta e embotada designa o que constitui o verdadeiro enquanto
verdadeiro. O que ser verdadeiro? Dizemos, por exemplo: " uma verdadeira alegria
colaborar na realizao desta tarefa". Queremos dizer que se trata de uma alegria pura,
real. O verdadeiro o real. Assim falamos do ouro verdadeiro distinguindo-o do falso. O
ouro falso no realmente aquilo que aparenta. apenas uma "aparncia" e por isso
irreal. O irreal passa pelo oposto do real. Mas o ouro falso , contudo, algo real. assim
que dizemos mais claramente: o ouro real o ouro autntico. Mas um e outro so
"reais", o ouro autntico no o nem mais nem menos que o falso. O verdadeiro do ouro
autntico no pode, portanto, ser simplesmente garantido pela sua realidade. Retorna a
questo: Que significam aqui autntico e verdadeiro? O ouro autntico aquele ouro
real, cuja realidade consiste na concordncia com aquilo que "propriamente", prvia e
constantemente entendemos como ouro. Pelo contrrio, ali onde presumimos que haja
ouro falso, exclamamos: "Aqui algo no est de acordo". O que, entretanto, assim
"como deve ser" nos faz dizer: est de acordo. A coisa est de acordo.
No designamos, porm, apenas verdadeira uma alegria real, o ouro autntico e
qualquer ente deste gnero, mas chamamos ainda, e antes de tudo, verdadeiras ou falsas
nossas enunciaes sobre o ente, que, por sua vez, conforme sua natureza, pode ser
autntico ou inautntico, desta ou daquela maneira em sua realidade. Uma enunciao
verdadeira quando aquilo que ela designa e exprime est conforme com a coisa sobre a
qual se pronuncia. Tambm neste caso dizemos: est de acordo. O que, porm, agora
est de acordo no a coisa, mas sim a proposio.
O verdadeiro, seja uma coisa verdadeira ou uma proposio verdadeira, aquilo
que est de acordo, que concorda. Ser verdadeiro e verdade significam aqui: estar de
acordo, e isto de duas maneiras: de um lado, a concordncia entre uma coisa e o que dela
previamente se presume, e, de outro lado, a conformidade entre o que significado pela
enunciao e a coisa.
Este duplo carter da concordncia traz luz a definio tradicional da essncia da
verdade: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Isto pode significar: Verdade a ade-
quao da coisa com o conhecimento. Mas pode se entender tambm assim: Verdade
a adequao do conhecimento com a coisa. Ordinariamente a mencionada definio
apenas apresentada pela frmula: Veritas est adaequatio intellectus ad rem. Contudo, a
verdade assim entendida, a verdade da proposio, somente possvel quando fundada
na verdade da coisa, a adaequatio rei ad intellectum. Estas duas concepes da essncia
da veritas significam um conformar-se com. . . e pensam, assim, a verdade como
conformidade.
332 HEIDEGGER

Todavia, uma destas concepes no resulta simplesmente da converso da outra.


Pelo contrrio, intellectus e res so pensados de modo diferente, num caso e noutro. Para
reconhecer isto preciso que conduzamos a expresso corrente do conceito ordinrio de
verdade sua origem imediata (medieval). A veritas, interpretada como adaequatio rei
ad intellectum, no exprime ainda o pensamento transcendental de Kant, que posterior
e somente se tornar possvel a partir da essncia humana enquanto subjetividade, segun-
do a qual "os objetos se conformam com nosso conhecimento". Mas a frmula acima
decorre da f crist e da idia teolgica segundo as quais as coisas, em sua essncia e
existncia, na medida em que, como criaturas singulares (ens creatum), correspondem
idia previamente concebida pelo intellectus divinus, isto , pelo esprito de Deus. Assim,
elas concordam com a idia e com ela se conformam, sendo neste sentido "verdadeiras".
Tambm o intellectus humanus um ens creatum. Como faculdade concedida por Deus,
o intelecto humano deve adequar-se idia. Ora, o intelecto somente conforme com a
idia porque realiza a adequao do que pensa com a coisa, tendo esta que ser conforme
com a idia. A possibilidade da verdade do conhecimento humano se funda, se todo ente
"criado", sobre o fato de a coisa e a proposio serem igualmente conformes com a
idia e serem, por isso, coordenados um ao outro a partir da unidade do plano da cria-
o. A veritas enquanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) garante a
veritas enquanto adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas significa por
toda parte e essencialmente a convenientia e a concordncia dos entes entre si que, por
sua vez, se fundam sobre a concordncia das criaturas com o criador, "harmonia" deter-
minada pela ordem da criao.
Mas esta ordem pode tambm - desligada da idia de criao - ser representada
de modo geral e indeterminado como ordem do mundo. Em lugar da ordem da criao
teologicamente, surge a ordenao possvel de todos os objetos pelo esprito que, como
razo universal (mathesis universalis), se d a si mesmo sua lei e postula, assim, a inteli-
gibilidade imediata das articulaes de seu processo (aquilo que se considera como "lgi-
co"). No ento mais necessrio que se justifique, de maneira especial, por que a essn-
cia da verdade da proposio reside na conformidade da enunciao. Mesmo l, onde,
com notrio insucesso, se procura esclarecer o modo como se fixou esta conformidade,
ela j sempre est pressuposta como a essncia da verdade. Paralelamente, a verdade da
coisa significa sempre o acordo da coisa dada com seu conceito essencial, tal como o
"esprito" (a razo) o concebe. Assim, pode parecer que esta concepo de essncia da
verdade seja independente da interpretao relativa essncia do ser de todo ente: esta
ltima inclui, entretanto, necessariamente uma interpretao correspondente da essncia
do homem como sujeito que portador e realizador do intellectus . Assim, a formula da
essncia da verdade (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquire, para cada um e
imediatamente, uma evidente validez. Sob o imprio da evidncia deste conceito de
essncia da verdade, mal e mal meditada em seus fundamentos essenciais, admite-se
como igualmente evidente que a verdade tem um contrrio e que h a no-verdade. A
no-verdade da proposio (no-conformidade) a no concordncia da enunciao
com a coisa. A no-verdade da coisa (inautenticidade) significa o desacordo de um ente
com sua essncia. A no-verdade pode ser compreendida cada vez como no estar de
acordo. Isto fica excludo da essncia da verdade. por isso que a no-verdade,
enquanto pensada como parte contrria da verdade, pode ser negligenciada quando se
trata de apreender a pura essncia da verdade.
Mas, afinal, preciso ainda proceder-se a um especial dcsvelamento da essncia da
verdade? No est a essncia pura da verdade suficientemente explicitada por esta noo
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE 333

comumeme vlida que nenhuma teoria perturba e que protege sua evidncia. Se, enfim,
tomarmos a reduo da verdade da proposio verdade da coisa, por aquilo que ela
significa ordinariamente, a saber, por uma explicao teolgica, e se procurarmos man-
ter inteiramente depurada a determinao filosfica da essncia de qualquer intromisso
da teologia e se restringirmos o conceito de verdade verdade da proposio, ento nos
encontramos, ao mesmo tempo, com uma tradio antiga do pensamento, ainda que no
a mais antiga, seg:mdo a qual a verdade consiste na concordncia (omiosis) de uma
enunciao (lgos) com o seu objeto (pragma). Que nos restar para investigar se admi-
tirmos que sabemos o que significa a concordncia de uma enunciao com uma coisa?
Mas sabemos ns isto?

2. A possibilidade intrnseca da concordncia

Falamos da concordncia em diversos sentidos. Dizemos, por exemplo, em pre-


sena de duas moedas de cinco marcos postas sobre a mesa: h concordncia entre elas.
Elas esto em concordncia pela identidade de seu aspecto. Por isso, elas tm este aspec-
to em comum e, sob este ponto de vista, so iguais. Falamos ainda em concordncia
quando dizemos, por exemplo, de uma das moedas: esta moeda redonda. Aqui a enun-
ciao est em concordncia com a coisa. A relao, neste caso, no se estabelece de
uma coisa a outra, mas entre uma enunciao e uma coisa. Mas em que devem convir a
coisa e a enunciao, j que ambos os elementos da relao so manifestamente diferen-
tes pelo seu aspecto? A moeda feita de metal. A enunciao no de nenhum modo
material. A moeda redonda. A enunciao no tem nenhum carter espacial. A moeda
permite comprar um objeto. A enunciao jamais um meio de pagamento. Mas, apesar
de todas as diferenas, a enunciao em questo concorda, enquanto verdadeira, com
a moeda. E este acordo, conforme o conceito corrente de verdade, deve ser concebido
como uma adequao. Como pode aquilo que completamente diferente, a enunciao,
adequar-se moeda de cinco marcos? Esta enunciao deveria ento tornar-se uma
moeda e desta maneira cessar absolutamente de ser ela mesma. Mas isto a enunciao ja-
mais consegue. No momento em que tal coisa acontecesse, uma enunciao enquanto tal
no mais poderia estar em concordncia com a coisa. Para realizar a adequao, a enun-
ciao deve permanecer, ou antes, tornar-se o que . Em que consiste, portanto, sua
essncia, fundamentalmente diferente de qualquer coisa? Como pode uma enunciao,
mantendo sua essncia, adequar-se a algo diferente, a uma coisa?
A adequao no pode significar aqui um igualar-se material entre coisas desiguais.
A essncia da adequao se determina antes pela natureza da relao que reina entre a
enunciao e a coisa. Enquanto esta "relao" permanecer indeterminada e infundada
em sua essncia, toda e qualquer discusso sobre a possibilidade ou impossibilidade,
sobre a natureza e o grau desta adequao, se desenvolve no vazio.
A enunciao sobre a moeda "se" relaciona com esta coisa enquanto a apresenta e
diz da coisa apresentada o que ela sob o ponto de vista principal. A enunciao apre-
sentativa exprime, naquilo que diz da coisa apresentada, aquilo que ela , isto , expri-
me-a tal qual , assim como . O "assim como" se refere apresentao e ao que apre-
sentado. "Apresentar" significa aqui, descartando todos os preconceitos "psicologistas"
e "epistemolgicos", o fato de deixar surgir a coisa diante de ns enquanto objeto. O que
334 HEIDEGGER

assim se ope a ns deve, sob este modo de posio, cobrir um mbito aberto para nosso
encontro, mas permanecer, ao mesmo tempo, tambm a coisa em si mesma e se manifes-
tar em sua estabilidade. Esta apario da coisa, enquanto cobre (mede) um mbito para
o encontro, se realiza no seio de uma abertura cuja natureza de ser aberto no foi criado
pela apresentao, mas investido e assumido por ela como campo de relao. A relao
da enunciao apresentativa com a coisa a realizao desta referncia; esta se realiza,
originariamente e cada vez, como o desencadear de um comportamento. Todo o compor-
tamento, porm, se caracteriza pelo fato de, estabelecido no seio do aberto, se manter
referido quilo que manifesto enquanto tal. Somente isto que, assim, no sentido estrito
da palavra, est manifesto foi experimentado precocemente pelo pensamento ocidental
como "aquilo que est presente" e j, desde h muito tempo, chamado "ente".
O comportamento est aberto sobre o ente. Toda relao de abertura, pela qual se
instaura a abertura para algo, um comportamento. A abertura que o homem mantm
se diferencia conforme a natureza do ente e o modo do comportamento. Todo trabalho
e toda realizao, toda ao e toda previso, se mantm na abertura de um mbito aberto
no seio do qual o ente se pe propriamente e se torna suscetvel de ser expresso naquilo
que e como . Isto somente acontece quando o ente mesmo se pro-pe, na enunciao
que o apresenta, de tal maneira que esta enunciao se submete ordem de exprimir o
ente assim como . Na medida em que a enunciao obedece a tal ordem, ela se con-
forma ao ente. O dizer que se submete a tal ordem conforme (verdadeiro). O que assim
dito conforme (verdadeiro).
A enunciao recebe sua conformidade da abertura do comportamento. Pois,
somente atravs dela, o que manifesto pode tornar-se, de maneira geral, a medida dire-
tora de uma apresentao adequada. Mas o comportamento aberto mesmo deve deixar-
se guiar por esta medida. Isto quer dizer: o comportamento mesmo deve receber anteci-
padamente o dom prvio desta medida diretora de toda apresentao. Isto faz parte da
abertura que o comportamento mantm. Mas se somente pela abertura que o comporta-
mento mantm se torna possvel a conformidade da enunciao, ento aquilo que torna
possvel a conformidade possui um direito mais original de ser considerado como a
essncia da verdade.
Assim, cai por terra a atribuio tradicional e exclusiva da verdade enunciao,
tida como o nico lugar essencial da verdade. A verdade originria no tem sua morada
original na proposio. Mas surge simultaneamente a seguinte questo: qual o funda-
mento da possibilidade intrnseca da abertura que mantm o comportamento e que se d
antecipadamente uma medida? somente desta possibilidade intrnseca da abertura do
comportamento que a conformidade da proposio recebe a aparncia de realizar a
essncia da verdade.

3. O fundamento da possibilitao
de uma conformidade
De onde recebe a enunciao apresentativa a ordem de se orientar para o objeto, de
se pr de acordo segundo a lei da conformidade? Por que este acordo co-determmante
da essncia da verdade? Como pode unicamente efetuar-se a antecipao do dom de uma
medida e como surge a injuno de se ter que pr de acordo? isto que somente se reali-
zar se esta doao prvia nos tiver instaurado CO!llO livres, dentro do aberto, para algo
que nele se manifesta e que vincula toda apresentao. Liberar-se para uma medida que
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE 335

vincula somente possvel se se est livre para aquilo que est manifesto no seio do aber-
to. Maneira semelhante de ser livre se refere essncia at agora incompreendida da
liberdade. A abertura que mantm o comportamento, aquilo que torna intrinsecamente
possvel a conformidade, se funda na liberdade. A essncia da verdade a liberdade.
No substitui, porm, esta afirmao sobre a essncia da conformidade uma "evi-
dncia" por outra? Uma ao obviamente no se pode realizar a no ser atravs da liber-
dade de quem age. O mesmo acontece com a ao de enunciar apresentando, e com a
ao de consentir ou recusar uma "verdade".
Esta tese, entretanto, no significa que para levar a termo uma enunciao, para
comunic-la ou assimil-la, se deva agir sem constrangimento. A afirmao diz: a liber-
dade a prpria essncia da verdade. Entendamos aqui por "essncia" o fundamento da
possibilidade intrnseca daquilo que imediata e geralmente admitido como conhecido.
Todavia, no conceito de liberdade ns no pensamos a verdade e muito inenos sua essn-
cia. A tese segundo a qual a essncia da verdade (a conformidade da enunciao) a
liberdade deve, portanto, surpreender.
Situar a essncia da verdade na liberdade no significa, por acaso, entregar a verda-
de ao arbtrio humano? Pode-se sabotar mais profundamente a verdade do que a abando-
nando ao arbtrio deste "canio instvel"? O que constantemente se imps ao bom senso
durante a discusso manifesta-se agora de modo mais claro: a verdade aqui deslocada
para a subjetividade do sujeito humano. Mesmo que este sujeito tenha acesso a uma obje-
tividade, ela permanece, porm, do mesmo modo humana como esta subjetividade e
posta disposio do homem.
Pe-se, sem dvida, na conta do homem, a falsidade e a hipocrisia, a mentira e o
engano, o logro e a simulao, numa palavra, todos os modos da no-verdade. Mas j
que a no-verdade o contrrio da verdade, tem-se o direito de afast-la do mbito de
interrogao pela pura essncia da verdade com relao qual aquela inessencial. Esta
origem humana da no-verdade apenas confirma, por oposio, que a essncia da verda-
de "em si" reina "acima" do homem. Ela tida pela metafisica como eterna e imperec-
vel, e jamais poder ser edificada sobre a instabilidade do frgil ser humano. Como pode,
ainda assim, a essncia da verdade encontrar seu apoio e fundamento na liberdade do
homem?
A hostilidade contra a tese que diz que a essncia da verdade a liberdade apia-se
em preconceitos dos quais os mais obstinados so: a liberdade uma propriedade do
homem; a essncia da liberdade no necessita nem tolera mais amplo exame; o que o
homem, cada qual sabe.

4. A essncia da liberdade

Entretanto, a indicao de uma relao essencial entre a verdade como conformi-


dade e a liberdade sacode estes preconceitos, suposto evidentemente que estejamos dis-
postos para a transformao do pensamento. A reflexo sobre o lao essencial entre a
verdade e a liberdade nos leva a perseguir o problema da essncia do homem, dentro de
uma perspectiva que nos garantir a experincia de um fundamento original oculto do
homem (do ser-a) e isto de tal maneira que esta reflexo nos transporta primeiramente
para o mbito onde a essncia da verdade se desdobra originariamente. Tambm a partir
336 HEIDEGGER

deste fundamento se mostrar: a liberdade somente o fundamento da possibilidade


intrnseca da conformidade porque recebe sua prpria essncia da essncia mais original
da nica vedade verdadeiramente essencial.
A liberdade foi primeiramente determinada como liberdade daquilo que manifesto
no seio do aberto. Como dever ser pensada esta essncia da liberdade? O manifesto ao
qual se conforma a enunciao apresentativa, enquanto lhe conforme, o ente assim
como se manifesta para e por um comportamento aberto. A liberdade em face do que se
revela no seio do aberto deixa que cada ente seja o ente que . A liberdade se revela ento
corno o que deixa-ser o ente.
Falamos ordinariamente de "deixar" quando, por exemplo, nos abstemos de uma
tarefa que nos havamos proposto. "Deixamos algo ser" significa: no tocamos mais
nisto e com isto no mais nos preocupamos. "Deixar" tem, ento, aqui, o sentido nega-
tivo de desviar a ateno de algo, de renunciar a ... ; exprime uma indiferena ou mesmo
uma om1ssao.
A palavra aqui necessria para expressar o deixar-ser do ente no visa, entretanto,
nem a uma omisso nem a uma indiferena, mas ao contrrio delas. Deixar-ser significa
o entregar-se ao ente. Isto, todavia, no deve ser compreendido apenas como simples
ocupao, proteo, cuidado ou planejamento de cada ente que se encontra ou que se
procurou. Deixar-ser o ente - a saber, como ente que ele - significa entregar-se ao
aberto e sua abertura, na qual todo ente entra e permanece, e que cada ente traz, por
assim dizer, consigo. Este aberto foi concebido pelo pensamento ocidental, desde o seu
comeo, como t althea, o desvelado. Se traduzimos a palavra altheia por "desvela-
mento", em lugar de "verdade", esta traduo no somente mais "literal", mas ela com-
preende a indicao de repensar mais originalmente a noo corrente de verdade como
conformidade da enunciao, no sentido, ainda incompreendido, do carter de ser desve-
lado e do desvelamento do ente. O entregar-se ao carter de ser desvelado no quer dizer
perder-se nele, mas se desdobra num recuo diante do ente a fim de que este se manifeste
naquilo que e como , de tal maneira que a adequao apresentativa dele receba a
medida. Semelhante deixar-ser significa que ns nos expomos ao ente enquanto tal e que
transferimos para o aberto todo o nosso comportamento. O deixar-se, isto , a liberdade,
, em si mesmo, exposio ao ente, isto , ek-sistente. A essncia da liberdade, entrevista
luz da essncia da verdade, aparece como ex-posio ao ente enquanto ele tem o car-
ter de desvelado.
A liberdade no somente aquilo que o senso comum faz com facilidade circular
sob tal nome: a veleidade que de vez em quando se manifesta em ns, de oscilarmos em
nossa escolha ora para este, ora para aquele extremo. A liberdade tambm no a ausn-
cia pura e simples de constrangimento relativa s nossas possibilidades de ao ou ina-
o. A liberdade tambm no consiste somente na disponibilidade para uma exigncia ou
uma necessidade (e, portanto, para um ente qualquer). Antes de tudo isto (antes da liber-
dade "negativa" ou "positiva"), a liberdade o abandono ao desvelamento do ente como
tal. O carter de ser desvelado do ente se encontra preservado pelo abandono ek-sistente;
graas a este abandono, a abertura do aberto, isto , a "presena" (o "a"), o que .
No ser-a se conserva para o homem o fundamento essencial, longamente no fun-
dado, que lhe permite ek-sistir. "Existncia" no significa aqui existentia no sentido do
acontecer da pura "subsistncia" de um ente no humano. "Existncia", porm, tambm
no significa o esforo existencial, por exemplo, moral, do homem preocupado com sua
identidade, baseada na constituio psicofsica. A ek-sistncia enraizada na verdade
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE 337

como liberdade a ex-posio ao carter desvelado do ente como tal. Ainda incom-
preendida e nem mesmo carecendo de fundamentao essencial, a ek-sistncia do homem
historial comea naquele momento em que o primeiro pensador tocado pelo desvela-
mento do ente e se pergunta o que o ente. Nesta pergunta o ente pela primeira vez
experimentado em seu desvelamento. O ente em sua totalidade se revela como physis,
"natureza", que aqui no aponta um domnio especfico do ente, mas o ente enquanto tal
em sua totalidade, percebido sob a forma de uma presena que eclode. Somente onde o
prprio ente expressamente elevado e mantido em seu desvelamento, somente l onde
tal sustentao compreendida luz de uma pergunta pelo ente enquanto tal, comea a
histria. O desvelamento inicial do ente em sua totalidade, a interrogao pelo ente
enquanto tal e o comeo da histria ocidental so uma e mesma coisa; eles se efetuam ao
mesmo "tempo", mas este tempo, em si mesmo no mensurvel, abre a possibilidade de
toda medida.
Se, entretanto, o ser-a ek-sistente, como deixar-ser do ente, libera o homem para a
sua "liberdade", quer oferecendo sua escolha alguma coisa possvel (ente), quer impon-
do-lhe alguma coisa necessria (ente), no ento o arbtrio humano que dispe da liber-
dade. O homem no possui a liberdade como uma propriedade, mas antes, pelo contr-
rio: a liberdade, o ser--a, ek-sistente e desvelador, possui o homem, e isto t_o
originariamente que somente ela permite a uma humanidade inaugurar a relao com o
ente em sua totalidade e enquanto tal, sobre o qual se funda e esboa toda a histria.
Somente o homem ek-sistente historial. A "natureza" no tem histria.
A liberdade assim compreendida, como deixar-ser do ente, realiza e efetua a essn-
cia da verdade sob a forma do desvelamento do ente. A "verdade" no uma caracte-
rstica de uma proposio conforme, enunciada por um "sujeito" relativamente a um
"objeto" e que ento "vale" no se sabe em que mbito; a verdade o desvelamento do
ente graas ao qual se realiza uma abertura. Em seu mbito se desenvolve, ex-pondo-se,
todo o comportamento, toda tomada de posio do homem. por isso que o homem
ao modo da ek-sistncia.
Pelo fato de todo comportamento humano sempre estar aberto a seu modo e se pr
em harmonia com aquilo a que se refere, o comport;:,mento fundamental do deixar-ser,
quer dizer, a liberdade, lhe comunicou como dom a diretiva intrnseca de conformar sua
apresentao ao ente. O homem ek-siste significa agora: a histria das possibilidades
essenciais da humanidade historial se encontra protegida e conservada para ela no desve-
lamento do ente em sua totalidade. Conforme a maneira do desdobramento originrio da
essncia da verdade, irrompem as raras, simples e capitais decises da histria.
Porque a verdade liberdade em sua essncia, o homem historial pode tambm, dei-
xando que o ente seja, no deix-lo-ser naquilo que ele e assim como . O ente, ento,
encoberto e dissimulado. A aparncia passa assim a dominar. Sob seu domnio surge
a no-essncia da verdade. Pelo fato de a liberdade ek-sistente como essncia da verdade
no ser uma propriedade do homem, e ainda pelo fato de o homem no ek-sistir a no ser
.enquanto possudo por esta liberdade e somente assim tornar-se capaz de histria, a
no-essncia no poderia nascer subsidiariamente da simples incapacidade e da negli-
gncia do homem. A no-verdade deve, antes pelo contrrio, derivar da essncia da ver-
dade. pelo fato de a verdade e no-verdade no serem indiferentes um para o outro em
sua essncia, mas copertencerem, que, no fundo, uma proposio verdadeira pode se
encontrar em extrema oposio com a correlativa proposio no-verdadeira. Por isso, a
questo da essncia da verdade atinge, somente ento, o domnio original do que real-
338 HEIDEGGER

mente perguntado, quando a vista prvia da plena essncia da verdade permite englobar
tambm a reflexo sobre a no-verdade no desvelamento da essncia da verdade. O
exame da no-essncia da verdade no vem preencher tardiamente uma lacuna, mas ele
constitui o passo decisivo na posio adequada da questo da essncia da verdade. Mas
como devemos ns conceber a no-essncia na essncia da verdade? Se a essncia da
verdade no se esgota na conformidade da enunciao, ento a no-verdade tambm no
pode ser igualada com a no-conformidade do juzo.

5. A essncia da verdade

A essncia da verdade se desvelou como liberdade. Esta o deixar-ser ek-sistente


que desvela o ente. Todo comportamento aberto se movimenta no deixar-ser do ente e se
relaciona com este ou aquele ente particular. A liberdade j colocou previamente o
comportamento em harmonia com o ente em sua totalidade, na medida em que ela o
abandono ao desvelamento do ente em sua totalidade e enquanto tal. Esta disposio de
humor no se deixa, entretanto, conceber como "vivncia" ou como "estado de alma".
Pois ela desviada de sua essncia quando compreendida a partir de noes que (como
"vida" e "alma") no podem elas prprias pretender uma dignidade de essncia seno
aparentemente e enquanto se distorce e falsifica o sentido da disposio de humor. Uma
disposio de humor, isto , uma ex-posio ek-sistente no ente em sua totalidade,
somente pode ser "vivenciada" e "sentida" porque "o homem que vivencia", sem pres-
sentir a essncia da disposio de humor, j sempre est abandonado a esta disposio
afetiva que desveladora do ente em sua totalidade. Todo o comportamento do homem
historial, sentido expressamente ou no, compreendido ou no, est disposto e atravs
desta disposio colocado no ente em sua totalidade. O grau de revelao do ente em sua
totalidade no coincide com a soma dos entes realmente conhecidos. Pelo contrrio: ali
onde o ente pouco conhecido e onde conhecido rudimentarmente pela cincia, a reve-
lao do ente em sua totalidade pode imperar de maneira mais essencial que l, onde o
que conhecido constantemente oferecido ao conhecimento e tomado exaurvel para o
olhar, que l onde nada mais resiste ao zelo do conhecimento, na medida em que a capa-
cidade tcnica de dominar as coisas se desdobra numa agitao sem fim. justamente
neste nivelamento simplista, que tudo conhece e apenas conhece, que se torna superficial
a revelao do ente, que ela desaparece na aparente nulidade daquilo que nem mesmo
mais indiferente, mas est apenas esquecido.
O deixar-ser do ente que dispe o ser-a com o ente em sua totalidade penetra e pre-
cede todo o comportamento aberto que nele se desenvolve. O comportamento do homem
perpassado pela disposio de humor que se origina da revelao do ente em sua totali-
dade. Esta "em sua totalidade" aparece, entretanto, preocupao e ao clculo cotidiano
como o imprevisvel e o inconcebvel. Este "em sua totalidade" jamais se deixa captar a
partir do ente que se manifestou, pertena ele quer natureza, quer histria. Ainda que
este "em sua totalidade" a tudo perpasse constantemente com sua disposio, permane-
ce, contudo, o no-disposto (no-determinado) e o no-disponvel (indisponvel, indeter-
minvel) e , desta maneira, confundido, o mais das vezes, com o que mais corrente e
menos digno de nota. Aquilo que assim nos dispe de maneira alguma nada, mas uma
dissimulao do ente em sua totalidade. Justamente, na medida em que o deixar-ser sem-
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE 339

pre deixa o ente, a que se refere, ser, em cada comportamento individual, e com isto o
desoculta, dissimula ele o ente em sua totalidade. O deixar-ser , em si mesmo, simulta-
neamente, uma dissimulao. Na liberdade ek-sistente do ser-a acontece a dissimulao
do ente em sua totalidade, o velamento.

6. A no verdade enquanto dissimulao

O velamento recusa o desvelamento altheia. Nem o admite at como stresis (pri-


vao), mas conserva para a altheia o que lhe mais prprio, como propriedade. O
velamento , ento, pensado a partir da verdade como desvelamento, o no-desvelamento
e, desta maneira, a mais prpria e mais autntica no-verdade pertencente essncia da
verdade. O velamento do ente em sua totalidade no se afirma como uma conseqncia
secundria do conhecimento sempre parcelado do ente. O velamento do ente em sua tota-
lidade, a no-verdade original, mais antiga do que toda revelao de tal ou tal ente.
mais antiga mesmo do que o prprio deixar-ser que, desvelando, j dissimula e, assim,
mantm sua relao com a dissimulao. O que preserva o deixar-ser nesta relao com
a dissimulao? Nada menos que ,a dissimulao do ente como tal, velado em sua totali-
dade, isto , o mistrio. No se trata absolutamente de um mistrio particular referente a
isto ou quilo, mas deste fato nico que o mistrio (a dissimulao do que est velado)
como tal domina o ser-a do homem.
No deixar-ser desvelador e que simultaneamente dissimula o ente em sua totalidade
acontece o fato de que a dissimulao aparece como aquilo que est velado em primeiro
lugar. Enquanto existe, o ser-a instaura o primeiro e o mais amplo no-desvelamento, a
no-verdade original. A no-essncia original da verdade o mistrio. O termo no-es-
sncia no implica aqui ainda aquele trao de degradao que lhe atribumos quando a
essncia entendida como universalidade (koinn, gnos), como possibilitas (possibili-
tao) do universal e como seu fundamento. que a no-essncia visa aqui essncia
pr-existente. Ordinariamente, entretanto, a "no-essncia" designa a deformao da
essncia j degradada. Mas em todas estas significaes a no-essncia est sempre liga-
da essencialmente essncia, segundo as modalidades correspondentes, e jamais se torna
inessencial no sentido de indiferente. Falar, entretanto, assim da no-essncia e da no-
verdade choca demasiadamente a opinio ainda corrente e parece uma acumulao for-
ada de "paradoxos" arbitrariamente construdos. J que difcil afastar esta aparncia,
renunciamos a esta linguagem paradoxal apenas para a dxa (opinio) comum. Para o
bom entendedor certamente o "no" da no-essncia original da verdade como no-ver-
dade aponta para o mbito ainda no-experimentado e inexplorado da verdade do ser (e
no apenas do ente).
A liberdade enquanto dexar-ser do ente em si mesma uma relao re-solvida, uma
relao que no est fechada sobre si mesma. Todo comportamento se funda sobre esta
relao e dela recebe a indicao que o refere ao ente e a seu desvelamento. Entretanto,
esta relao com a dissimulao se esconde a si mesma nesta relao enquanto d prima-
zia a um esquecimento do mistrio e nele desaparece. Ainda que o homem se relacione
constantemente com o ente, limita-se, contudo, habitualmente, a este ou quele ente em
seu carter revelado. O homem se limita realidade corrente e passvel de ser dominada,
mesmo ali onde se decide o que fundamental. E se ele se decide alargar, transformar, se
reapropriar e assegurar o carter revelado do ente nos domnios mais variados de sua ati-
340 HEIDEGGER

vidade, ele, contudo, procura as diretivas para tal nos estreitos limites de seus projetos e
necessidades correntes.
Instalar-se na vida corrente , entretanto, em si mesmo o no deixar imperar a dissi-
mulao do que est velado. Sem dvida, tambm na vida corrente existem enigmas,
obscuridades, questes no decididas e coisas duvidosas. Mas todas estas questes, que
no surgem de nenhuma inquietude e esto seguras de si mesmas, so apenas transies
e situaes intermedirias nos movimentos da vida corrente e, portanto, inessenciais. L
onde o velamento do ente em sua totalidade tolerado sob a forma de um limite que
acidentalmente se anuncia, a dissimulao como acontecimento fundamental caiu no
esquecimento.
Mas o mistrio esquecido do ser-a no eliminado pelo esquecimento. Este, pelo
contrrio, d~ ao aparente desaparecimento uma presena prpria. Enquanto o mistrio se
subtrai retraindo-se no esquecimento e para o esquecimento, leva o homem historial a
permanecer na vida corrente e distrado com suas criaes. Assim abandonada, a huma-
nidade completa "seu mundo" a partir de suas necessidades e de suas intenes mais
recentes e o enche de seus projetos e clculos. Deles o homem retira ento suas medidas,
esquecido do ente em sua totalidade. Nestes projetos e clculos o homem se fixa munin-
do-se constantemente com novas medidas, sem meditar o fundamento prprio desta to-
mada de medidas e a essncia do que d estas medidas. Apesar do progresso em direo
a novas medidas e novas metas, o homem se ilude no que diz respeito essncia autn-
tica destas medidas. O homem se engana nas medidas tanto mais quanto mais exclusiva-
mente toma a si mesmo, enquanto sujeito, como medida para todos os entes. Neste
desmesurado esquecimento, a humanidade insiste em assegurar-se atravs de si mesma,
graas quilo que lhe acessvel na vida corrente. Esta persistncia encontra seu apoio,
apoio que ela mesma desconhece, na relao pela qual o homem no somente ek-siste,
mas ao mesmo tempo in-siste, isto , petrifica-se apoiando-se sobre aquilo que o ente,
manifesto como que por si e em si mesmo, oferece.
Ek-sistente, o ser-a in-sistente. Mesmo na existncia insistente reina o mistrio,
mas como a essncia esquecida, e assim ornada "inessencial", da verdade.

7, A no-verdade enquanto errncia

Insistente, o homem est voltado para o que o mais corrente em meio ao ente. Ele,
porm, somente pode insistir na medida em que j ek-sistente, isto , enquanto ele, con-
tudo, toma como medida diretora o ente como tal. Mas a humanidade, enquanto toma
medida, est desviada do mistrio. Este insistente dirigir-se ao que corrente e o ek-sis-
tente afastar-se do mistrio se copertencem. So uma e mesma coisa. Esta maneira de se
voltar e se afastar resulta, no fundo, da agitao inquieta que caracterstica do ser-a.
Este vaivm do homem no qual ele se afasta do mistrio e se dirige para a realidade cor-
rente, corre de um objeto da vida cotidiana para outro, desviando-se do mistrio, o
errar.
O homem erra. O homem no cai na errncia num momento dado. Ele somente se
move dentro da errncia porque in-siste ek-sistindo e j se encontra, desta maneira, sem-
pre na errncia. A errncia em cujo seio o homem se movimenta no algo semelhante
a um abismo ao longo do qual o homem caminha e no qual cai de vez em quando. Pelo
contrrio, a errncia participa da constituio ntima do ser-a qual o homem historial
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE 341

est abandonado. A errncia o espao de jogo deste vaivm no qual a ek-sistncia insis-
tente se movimenta constantemente, se esquece e se engana sempre novamente. A dissi-
mulao do ente em sua totalidade, ela mesma velada, se afirma no desvelamento do ente
particular que, como esquecimento da dissimulao, constitui a errncia.
A errncia a antiessncia fundamental que se ope essncia da verdade. A errn-
cia se revela como o espao aberto para tudo o que se ope verdade essencial. A errn-
cia o cenrio e o fundamento do erro. O erro no uma falta ocasional, mas o imprio
desta histria onde se entrelaam, confundidas, todas as modalidades do errar.
Todo o comportamento possui sua maneira de errar, correspondente abertura que
mantm e sua relao com o ente em sua totalidade. O erro se estende desde o mais
comum engano, inadvertncia, erro de clculo, at o desgarramento e o perder-se de nos-
sas atitudes e nossas decises essenciais. Aquilo que o hbito e as doutrinas filosficas
chamam erro, isto , a no-conformidade do juzo e a falsidade do conhecimento, ape-
nas um modo e ainda o mais superficial de errar. A errncia na qual a humanidade histo-
rial se deve movimentar para que se possa dizer que sua marcha errante uma compo-
nente essencial da abertura do ser-a. A errncia domina o homem enquanto o leva a se
desgarrar. Mas pelo desgarramento a errncia contribui tambm para fazer nascer esta
possibilidade que o homem pode tirar da ek-sistncia e que consiste em no se deixar
levar pelo desgarramento. O homem no sucumbe no desgarramento se for capaz de pro-
var a errncia enquanto tal e no desconhecer o mistrio do ser-a.
Pelo fato de a ek-sistncia in-sistente do homem marchar na errncia e pelo fato de
esta enquanto desgarramento ameaar sempre o homem de alguma maneira, a ek-sis-
tncia est plena de mistrio e de um mistrio esquecido. Eis por que o homem est sub-
misso, na ek-sistncia de seu ser-a, ao mesmo tempo ao reino do mistrio e ameaa que
irrompe da errncia. Tanto o mistrio como a ameaa de desgarramento mantm o
homem na indigncia do constrangimento. A plena essncia da verdade, incluindo sua
prpria antiessncia, mantm o ser-a na indigncia, pela constante oscilao do vaivm
entre o mistrio e a ameaa de desgarramento. O ser-a o voltar-se para a indigncia.
Somente do ser-a do homem brota o desvelamento da necessidade e por ela a existncia
humana pode ser levada para a esfera do inelutvel.
O desvelamento do ente enquanto tal , ao mesmo tempo e em si mesmo, a dissimu-
lao do ente em sua totalidade. nesta simultaneidade do desvelamento e da dissimula-
o que se afirma a errncia. A dissimulao do que est velado e a errncia pertencem
essncia originria da verdade. A liberdade, compreendida a partir da ek-sistncia
insistente do ser-a, somente a essncia da verdade (como conformidade da apresenta-
o) pelo fato de a prpria liberdade irromper da originria essncia da verdade, do reino
do mistrio da errncia. O deixar-ser do ente se realiza pelo nosso comportamento no
mbito do aberto. Entretanto, o deixar-ser do ente como tal e em sua totalidade acontece,
autenticamente, apenas ento, quando, de tempos em tempos, assumido em sua essn-
cia originria. Ento a deciso enrgica pelo mistrio se pe em marcha para a errncia
que reconheceu enquanto tal. Neste momento a questo da essncia da verdade posta
mais originariamente. Ento se revela, afinal, o fundamento da imbricao da essncia
da verdade com a verdade da essncia. A perspectiva sobre o mistrio, que se descerra a
partir da errncia, pe o problema da questo que unicamente importa: que o ente
enquanto tal em sua totalidade? Uma tal interrogao pensa o problema essencialmente
desconcertante e por isso no dominado ainda em sua ambivalncia: a questo do ser do
ente. O pensamento do qual emana originariamente tal interrogao se concebe, desde
Plato, como "filosofia", e recebeu mais tarde o nome de "metafisica".
HEIDEGGER

8. A questo da verdade e a filosofia

no pensamento do ser que a libertao do homem para a ek-sistncia, libertao


que funda a histria, alcana a sua palavra. A palavra no , em primeiro lugar, a
"expresso" de uma opinio, mas constantemente j a articulao protetora da verdade
do ente em sua totalidade. O nmero daqueles que entendem esta palavra pouco importa.
A qualidade dos que podem prestar ateno a ela decide da posio do homem na hist-
ria. Mas, neste mesmo momento da histria do mundo em que comea a filosofia, come-
a tambm a dominao expressa do senso comum (da sofistica).
O senso comum apela evidncia do ente revelado e qualifica toda interrogao
filosfica de atentado contra ele mesmo e sua infeliz suscetibilidade.
Entretanto, o que o bom senso, antecipadamente justificado em seu mbito prprio,
pensa da filosofia, no atinge a essncia dela. Esta somente se deixa determinar a partir
da relao com a verdade originria do ente enquanto tal e em sua totalidade. Mas pelo
fato de a plena essncia da filosofia incluir sua no-essncia e imperar originariamente
sob a forma da dissimulao, a filosofia, enquanto pe a questo desta verdade, ambi-
valente em si mesma. Seu pensamento a tranqilidade da mansido que no se nega ao
velamento do ente em sua totalidade. Mas seu pensamento tambm, ao mesmo tempo,
a deciso enrgica do rigor, que no rompe o velamento, mas que impele sua essncia
intacta para dentro da abertura da compreenso, e desta maneira, para dentro de sua
prpria verdade.
No manso rigor e na rigorosa mansido do deixar-ser do ente como tal em sua tota-
lidade, a filosofia se desenvolve e transforma numa interrogao que no se atm unica-
mente ao ente, mas tambm no tolera nenhuma injuno exterior. Esta ntima indi-
gncia do pensamento, Kant a pressentiu, pois disse da filosofia: "Vemos aqui a filosofia
colocada numa situao crtica: preciso que ela encontre uma posio firme, sem saber
entretanto, nem no cu nem na terra, de um ponto em que se possa suspender ou apoiar.
preciso que a filosofia manifeste aqui sua pureza, fazendo-se guardi de suas prprias
leis, em vez de ser o apangio daqueles que lhe sugerem um sentido inato ou no sei que
natureza tutelar ... "(Kant, Fundamento da Metafisica dos Costumes, Obras da Edio
da Academia, volume IV, p. 425).
Interpretando, desta maneira, a essncia da filosofia, Kant, cuja obra introduz o l-
timo perodo da metafisica ocidental, olha para um domnio que, de acordo com sua pos-
tura metafisica, fundada sobre a subjetividade, ele no podia compreender, a no ser a
partir desta ltima. por isso que a filosofia devia ser interpretada por Kant como guar-
di de suas prprias leis. Esta concepo essencial da destinao da filosofia , contudo,
suficientemente ampla para rejeitar toda subordinao de seu pensamento. Subordinao
cuja forma mais flagrante se dissimula sob o pretexto de ainda admitir a filosofia como
"expresso" da "cultura" (Spengler) ou como luxo de uma humanidade entregue ao seu
trabalho.
Se, todavia, a filosofia realiza sua essncia assim como lhe foi originariamente
posta enquanto "guardi de suas prprias leis" ou se, pelo contrrio, primeiramente
sustentada e determinada em sua atitude de guardi pela verdade daquilo de onde suas
leis recebem o carter de leis, isto se decide a partir da originalidade com a qual a essn-
cia primeira da filosofia se tornar fundamental para a interrogao filosfica.
O ensaio aqui apresentado conduz a questo da verdade para alm dos limites tradi-
SOBRE A ESSNCIA DA VERDADE 343

cionais da concepo comum e auxilia a reflexo a se perguntar se a questo da essncia


da verdade no deve ser, ao mesmo tempo e primeiramente, a questo da verdade da
essncia. Porm, sob o conceito de "essncia" a filosofia pensa o ser. A reduo da possi-
bilidade interna da conformidade de uma enunciao liberdade ek-sistente do deixar-
ser, reconhecido como seu "fundamento" e, ao mesmo tempo, o aceno para situarmos o
comeo essencial deste fundamento na dissimulao e errncia, apontam para o fato de
que a essncia da verdade no absolutamente a "generalidade" vazia de uma universa-
lidade "abstrata", mas, pelo contrrio, o nico dissimulado da nica histria do desvela-
mento do "sentido" daquils que designamos ser e que, j h muito tempo, costumamos
considerar como o ente em sua totalidade.

9. Observao

A questo da essncia da verdade se origina da questo da verdade da essncia.


Aquela questo entende essncia, primeiramente, no sentido de qididade (quidditas) ou
de realidade (realitas) e entende a verdade como uma caracterstica do conhecimento. A
questo da verdade da essncia entende essncia em sentido verbal e pensa, nesta pala-
vra, ainda permanecendo no mbito da representao metafisica, o ser (Seyn) como a
diferena que impera entre ser e ente. Verdade significa o velar iluminador enquanto
trao essencial do ser (Seyn). A questo da essncia da verdade encontra sua resposta na
proposio: a essncia da verdade a verdade da essncia. Aps a explicao descobre-
se, com facilidade, que a proposio no inverte simplesmente um aglomerado de pala-
vras, nem quer suscitar a impresso de paradoxo. O sujeito da proposio , caso esta
fatal categoria gramatical ainda possa ser usada, a verdade da essncia. O velar ilumina-
dor , quer dizer, faz com que se desdobre (Wesen) a concordncia entre conhecimento
e ente. A proposio no dialtica. No de maneira alguma uma proposio no senti-
do de uma enunciao. A resposta questo da essncia da verdade a dico de uma
viravolta no seio da histria do ser (Seyn). Porque ao ser pertence o velar iluminador,
aparece ele originariamente luz da retrao que dissimula. O nome desta clareira
altheia.
A conferncia Sobre a Essncia da Verdade deveria ser completada, j no projeto
original, por uma segunda conferncia: Sobre a Verdade da Essncia. Esta no foi vivel
por motivos para os quais aceno agora na carta Sobre o Humanismo.
A questo decisiva (Ser e Tempo, 1927) do sentido, quer dizer (Ser e Tempo, p.
151), do mbito do projeto, quer dizer, da abertura, ou ainda, da verdade do ser e no
apenas do ente, fica propositalmente no-desenvolvida. Aparentemente o pensamento se
movimenta no caminho da metafisica e, contudo, realiza, em seus passos decisivos -
que conduzem da verdade como conformidade para a liberdade ek-sistente e desta para
a verdade como dissimulao e errncia - , uma revoluo na interrogao, revoluo
que j pertence superao da metafisica. O pensamento ensaiado na conferncia atinge
sua plenitude na experincia decisiva de que somente a partir do ser-a, no qual o homem
pode penetrar, se prepara, para o homem historial, uma proximidade com a verdade do
ser. Qualquer espcie da antropologia e toda subjetividade do homem enquanto sujeito
no apenas, como j acontece em Ser e Tempo, abandonada e procurada a verdade do
ser como fundamento de uma nova posio historial, mas o curso da exposio se prepa-
ra para pensar a partir deste novo fundamento (a partir do ser-a). As fases da interroga-
o constituem em si o caminho de um pensamento que, em vez de oferecer representa-
es e conceitos, se experimenta e confirma como revoluo da relao com o ser.
SOBRE O
"HUMANISMO"
CARTA A JEAN BEAUFRET, PARIS
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Estamos ainda longe de pensar, com suficiente radicalidade, a essncia do agir.


Conhecemos o agtr apenas como o produzir de um efeito. Sua realidade efetiva ava-
liada segundo a utilidade que oferece. Mas a essncia do agir o consumar. Consumar
significa: desdobrar alguma coisa at a plenitude de sua essncia; lev-la plenitude,
producere. Por isso, apenas pode ser consumado, em sentido prprio, aquilo que j . O
que, todavia, "", antes de tudo, o ser. O pensar consuma a relao do ser com a essn-
cia do homem. O pensar no produz nem efetua esta relao. Ele apenas oferece-a ao ser.
como aquilo que a ele prprio foi confiado pelo ser. Esta oferta consiste no fato de, no
pensar, o ser ter acesso linguagem. A linguagem a casa do ser. Nesta habitao do ser
mora o homem. Os pensadores e os poetas so os guardas desta habitao. A guarda que
exercem o consumar a manifestao do ser, na medida em que a levam linguagem e
nela a conservam. No por ele irradiar um efeito ou por ser aplicado que o pensar se
transforma em ao. O pensar age enquanto se exerce como pensar. Este agir provavel-
mente o mais singelo e, ao mesmo tempo, o mais elevado, porque interessa relao do
ser com o homem. Toda eficcia, porm, funda-se no ser e se espraia sobre o ente. O pen-
sar, pelo contrrio, deixa-se requisitar pelo ser para dizer a verdade do ser. O pensar con-
suma este deixar. Pensar l 'engagement par l 'tre pour l 'tre. 1 Ignoro se, do ponto de
vista lingstico, possvel dizer ambas as coisas (''par" e ''pour ') numa s expresso, a
saber: penser e 'est l 'engagement de l 'tre. Aqui, a palavra para o genitivo "de l ' ... "visa
a expressar que o genitivo ao mesmo tempo genitivus subjectivus e objectivus. Mas
nisto no se deve esquecer que "sujeito" e "objeto" so expresses inadequadas da Meta-
fisica, que se apoderou, muito cedo, da interpretao da linguagem, na forma da "Lgi-
ca" e "Gramtica" ocidentais. Mesmo hoje, somos apenas capazes de pressentir o que se
esconde neste processo. A libertao da linguagem dos grilhes da Gramtica e a aber-
tura de um espao essencial mais originrio est reservado como tarefa para o pensar e
poetizar. O pensar no apenas l 'engagement dans l 'action 2 em favor e atravs do ente,
no sentido do efetivamente real da situao presente. O pensar l 'engagement atravs do
ente, no sentido do efetivamente real da situao presente. O pensar l 'engagement atra-
vs e em favor da verdade do ser. Sua histria nunca passada, ela sempre est na imi-
nncia de vir. A histria do ser sustenta e determina cada condition e situation humaine.
Para primeiro aprendermos a experimentar, em sua pureza, a citada essncia do
pensar, o que significa, ao mesmo tempo, realiz-la, devemos libertar-nos da interpre-

I
tao tcnica do pensar, cujos primrdios recuam at Plato e Aristteles. O prprio
pensar tido, ali, como uma tkhne, o processo da reflexo a servio do fazer e do ope-

1
Trad.: O engajamento pelo ser para o ser. (N. do E.)
2
Trad.: O engajamento na ao. (N. do E.)
348 HEIDEGGER

rar. A reflexo, j aqui, vista desde o ponto de vista da praxis e poesis. Por isso, o
pensamento, tomado em si, no "prtico''. A caracterizao do pensar como theoria e
a determinao do conhecer como postura "terica" j ocorrem no seio da interpretao
"tcnica" do pensar. uma tentativa reacional, visando a salvar tambm o pensar, dan-
do-lhe ainda uma autonomia em face do agir e operar. Desde ento, a "Filosofia" est
constantemente na contingncia de justificar sua existncia em face das "Cincias". Ela
c,: que isto se realizaria da maneira mais segura, elevando-se ela mesma condio de
uma cincia. Este empenho, porm, o abandono da essncia do pensar. A filosofia
perseguida pelo temor de perder em prestgio e importncia, se no for cincia. O no ser
cincia considerado uma deficincia que identificada com a falta de cientficidade. Na
interpretao tcnica do pensar, abandonado o ser como o elemento do pensar. A "L-
gica" a sano desta interpretao que comea com a Sofstica e Plato. Julga-se o pen-
sar de acordo com uma medida que lhe inadequada. Um tal julgamento se assemelha
a um procedimento que procura avaliar a natureza e as faculdades do peixe, de acordo
com sua capacidade de viver em terra seca. J h muito tempo, demasiado tempo, o pen-.
sar est fora de seu elemento. Ser possvel chamar de "irracionalismo" o reconduzir
pensar ao seu elemento?
As questes levantadas em sua carta poderiam ser mais facilmente elucidadas numa
conversa direta. No papel, o pensar sacrifica facilmente sua mobilidade. Mas sobretudo,
nestas condies, s com muita dificuldade poder conservar a pluridimensionalidade de
seu mbito que lhe prpria. Em comparao com as cincias, o rigor do pensar no s
consiste na exatido artificial, isto , tcnico-terica dos coneitos, mas repousa no fato
de o dizer permanecer, de modo puro, no elemento do ser, deixando imperar o simples de
suas mltiplas dimenses. Mas, por outro lado, a forma escrita oferece a salutar coero
para formulaes lingsticas cuidadosas. Para hoje, gostaria de escolher apenas uma de
suas questes. A anlise desta talvez jogue uma luz tambm sobre as outras.
Voc pergunta: Comment redonner un sens au mot "Humanisme"? 3 Esta questo
nasce da inteno de conservar a palavra "Humanismo". Pergunto-me se isto necess-
rio. Ou ser que no se manifesta, ainda, de modo suficiente, a desgraa que expresses
desta natureza provocam? No h dvida, de h muito j se desconfia dos "-ismos". Mas
o mercado da opinio pblica exige constantemente novos. E sempre se est disposto a
cobrir esta necessidade. Tambm os nomes como "Lgica", "tica", "Fsica", apenas
surgem quando o pensar originrio chega ao fim. Em sua gloriosa era, os gregos pensa-
ram sem tais ttulos. Nem mesmo de "Filosofia" chamavam o pensar. Este termina ao
sair de seu elemento. O elemento aquilo a partir do qual o pensar capaz de ser um
pensar. O elemento o que propriamente pode: o poder. Ele assume o pensar e o conduz,
assim, para sua essncia. Dito de maneira simples, o pensar o pensar do ser. O genitivo
diz duas coisas. O pensar do ser na medida em que o pensar, apropriado e manifestado
pelo ser, pertence ao ser. O pensar , ao mesmo tempo, pensar do ser na medida em que
o pensar, pertencendo ao ser, escuta o ser. Escutando o ser e a ele pertencendo, o ser
aquilo que ele , conforme sua origem essencial. O pensar - isto quer dizer: o ser
encarregou-se, dcil ao destino e por ele dispensado da essncia do pensar. Encarregar-se
de uma "coisa" ou de uma "pessoa" em sua essncia significa: am-la, quer-la. Este
querer significa, quando pensado mais originariamente: gratificar a essncia. Tal querer
a essncia propriamente dita do poder, o qual no apenas capaz de produzir isto ou
aquilo. mas capaz de deixar que algo desdobre seu ser em sua pro-venincia, isto signi-

3
Trad.: Como tornar a dar sentido palavra "Humanismo? (N. do E.)
SOBRE O "HUMANISMO" 349

fica, que capaz de deixar-ser. O poder do querer aquilo graas ao qual alguma coisa
propriamente capaz de ser. Este poder o propriamente possvel; aquele possvel cuja
essncia repousa no querer.;_ a partir deste querer que o ser capaz do pensar. Aquele
possibilita este. O ser como o que pode e quer o "pos-svel". O ser como o elemento
a "fora silenciosa" de poder que quer dizer, isto , do possvel. Nossos termos "poss-
vel" e "possibilidade" so, sem dvida, pensados sob o imprio da "Lgica" e "Metafisi-
ca", distinguindo-se da "atualidade"; isto significa, a partir de uma determinada interpre-
tao - a metafisica - do ser, como actus e potentia, distino que identificada com
a de existentia e essentia. Quando falo da "fora silenciosa do possvel", no me refiro ao
possibile de uma possibilitas apenas representada, nem potentia enquanto essentia de
um actus da existentia, refiro-me ao prprio ser que, pelo seu querer, impera com seu
poder sobre o pensar e, desta maneira, sobre a essncia do homem, e isto quer dizer,
sobre sua relao com o ser. foder algo significa aqui: guard-lo em sua essncia,
conserv-lo em seu elemento.
Quando o pensar chega ao fim, na medida em que sai de seu elemento, compensa
esta perda, valorizando-se como tkhne, como instrumento de formao, e por este moti-
vo, como atividade acadmica e, mais tarde, como atividade cultural. A Filosofia vai
transformar-se em uma tcnica de explicao pelas causas ltimas. No mais se pensa;
a gente se ocupa com "Filosofia". Na concorrncia destas ocupaes, elas ento se exi-
bem publicamente como "ismos", procurando uma sobrepujar a outra. O domnio destas
expresses no casual. Ele reside, e isto particularmente nos tempos modernos, na sin-
gular ditadura da opinio pblica. A assim chamada "existncia privada" no , entre-
tanto, j o ser-homem essencial e livre. Ela simplesmente crispa-se numa negao do que
pblico. Ela permanece o chanto dele dependente e alimenta-se apenas do recuo diante
do que pblico. Ela atesta, assim, contra sua prpria vontade, sua subjugao opinio
pblica. Ela mesma, porm. a instaurao e dominao metafsicamente condicionadas
- porque originando-se do domnio da subjetividade - da abertura do ente, na incondi-
cional objetivao de tudo. Por isso, a linguagem termina a servio da mediao das vias
de comunicao, nas quais se espraia a objetivao, como o acesso uniforme de tudo
para todos, sob o desprezo de qualquer limite. Deste modo, a linguagem cai sob a dita-
dura da opinio pblica. Esta decide previamente o que compreensvel e o que deve ser
desprezado como incompreensvel.
Aquilo que se diz, em Ser e Tempo (1927), 27 e 35. sobre o "a gente'' no quer
fornecer, de maneira alguma, apenas uma contribuio incidental para a Sociologia.
Tampouco o "a gente" significa apenas a figura oposta, compreendida de modo tico-
existencialista, ao ser-si-mesmo da pessoa. O que foi dito contm, ao contrrio. a indica-
o, pensada a partir da questo da verdade do ser, para o pertencer originrio da pala-
vra ao ser. Esta relao permanece oculta sob o domnio da subjetividade que se
apresenta como a opinio pblica. Se, todavia, a verdade do ser tomou-se digna de ser
pensada para o pensar, deve tambm a reflexo sobre a essncia da linguagem alcanar
um outro nvel. Ela no pode continuar sendo apenas pura filosofia da linguagem.
somente por isso que Ser e Tempo ( 34) contm uma indicao para a dimenso essen-
cial da linguagem e toca a simples questo que pergunta, em que modo de ser, afinal. a
linguagem enquanto linguagem , em cada situao. O esvaziamento da linguagem, que
grassa em toda parte e rapidamente, no corri apenas a responsabilidade esttica e
moral em qualquer uso da linguagem. Ela provm de uma ameaa essncia do homem.
Um simples uso cultivado da linguagem no demonstra, ainda, que conseguimos escapar
a este perigo essencial. Um certo requinte no estilo poderia hoje, ao contrrio, at signifi-
350 HEIDEGGER

car que ainda no vemos o perigo, nem somos capazes de v-lo, porque ainda no ousa-
mos jamais enfrentar seu olhar. A decomposio da linguagem, atualmente to falada e
isto bastante tarde, no , contudo, a razo, mas j uma conseqncia do fato de que a
linguagem, sob o donnio da metafisica moderna da subjetividade, se extravia, quase
invencivelmente, de seu elemento. A linguagem recusa-nos ainda sua essncia: isto , que
ela a casa da verdade do ser. A linguagem abandona-se, ao contrrio, a nosso puro que-
rer e nossa atividade, como um instrumento de dominao sobre o ente. Este prprio
ente aparece como o efetivamente real no sistema de atuao de causa e efeito. Encon-
tramos o ente como o efetivamente real tanto quando calculamos e agimos, como quan-
do procedemos cientificamente e filosofamos com explicaes e fundamentaes. A elas
tambm pertence o garantir que algo seja inexplicvel. Com tais afirmaes pensamos
estar diante do mistrio. Como se j estivesse estabelecido que a verdade do ser se pudes-
se fundamentar, de qualquer modo, sobre causas e razes explicativas, ou, o que d no
mesmo sobre a impossibilidade de sua apreenso.
Caso o homem encontre, ainda uma vez, o caminho para a proximidade do ser,
ento deve antes aprender a existir no inefvel. Ter que reconhecer, de maneira igual,
tanto a seduo pela opinio pblica quanto a impotncia do que privado. Antes de
falar, o homem deve novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de, dcil a
este apelo, pouco ou raramente algo lhe restar a dizer. Somente assim ser devolvido
palavra o valor de sua essncia e o homem ser gratificado com a devoluo da hab_ita-
o para o residir na verdade do ser.
No residem, no entanto, neste apelo ao homem, no se escondem nesta tentativa de
preparar o homem para este apelo um empenho e uma solicitude pelo homem? Para onde
se dirige "o cuidado", seno no sentido de reconduzir o homem novamente para sua
essncia? Que outra coisa significa isto, a no ser que o homem (homo) se torne humano
(humanus)? Deste modo ento, contudo, a humanitas permanece a preocupao de um
tal pensar; pois humanismo isto: meditar, e cuidar para que o homem seja humano e
no des-humano, inumano, isto , situado fora de sua essncia. Entretanto, em que con-
siste a humanidade do homem? Ela repousa em sua essncia.
Mas de onde e como se determina a essncia do homem? Marx exige que o "homem
humano", seja conhecido e reconhecido. Ele o encontra na "sociedade". O homem
"socializado" para ele o homem "natural". na "sociedade" que a "natureza" do
homem, isto , a totalidade de "suas necessidades naturais" (alimentao, vesturio,
reproduo, subsistncia econmica) eqitativamente assegurada. O cristo v a huma-
nidade do homem, a humanitas do homo, desde o ponto de vista de sua distino da Dei-
tas. Ele , sob o ponto de vista da histria da salvao, homem como "filho de Deus",
que, em Cristo, escuta e assume o apelo do Pai. O homem no deste mundo, na medida
em que o "mundo" pensado terica e platonicamente apenas uma passagem provisria
para o Alm.
Somente na poca da repblica romana, humanitas , pela primeira vez, expressa-
mente pensada e visada sob este nome. Contrape-se o homo humanus ao homo barba-
rus. O homo humanus, , aqui, o romano que eleva e enobrece a virtus romana atravs
da "incorporao" da paidia herdada dos gregos. Estes gregos so os gregos do helenis-
mo, cuja cultura era ensinada nas escolas filosficas. Ela refere-se erudito et institutio
in honas artes. A paidia assim entendida traduzida por humanitas. A romanidade
propriamente dita do homo romanus consiste em tal humanitas. Em Roma, encontramos
o primeiro humanismo. Ele permanece, por isso, em sua essncia, um fenmeno especifi-
came1Jte romano, que emana do encontro da romanidade com a cultura do helenismo. A
SOBRE O "HUMANISMO" 351

assim chamada Renascena dos sculos XIV e XV, na Itlia, uma renascentia romani-
tatis. Como o que importa a romanitas, trata-se da humanitas e, por isso, da paidia
grega. Mas a grecidade sempre vista em sua forma tardia, sendo esta mesma vista de
maneira romana. Tambm o homo romanus do Renascimento est numa oposio com
o homo barbarus. Todavia, o in-umano , agora, o assim chamado barbarismo da Esco-
lstica Gtica da Idade Mdia. Do humanismo, entendido historicamente, faz sempre
parte um studium humanitatis; este estudo recorre, de uma certa maneira, Antiguidade,
tomando-se assim, em cada caso, tambm um renascimento da grecidade. Isto se mostra
no humanismo do sculo XVIII, aqui entre ns, sustentado por Winckelmenn, Goethe e
Schiller. H'lderlin, ao contrrio, no faz parte do "humanismo", e isto, pelo fato de pen-
sar o destino da essncia do homem mais radicalmente do que este "humanismo"
capaz.
Se, porm, se entende por humanismo, de modo geral, o empenho para que o
homem se torne livre para sua humanidade, para nela encontrar sua dignidade, ento o
humanismo se distingue, em cada caso, segundo a concepo da "liberdade" e da "natu-
reza" do homem. Distinguem-se, ento do mesmo modo, as vias para sua realizao. O
humanismo de Marx no carece de retorno Antiguidade, como tambm no o huma-
nismo que Sartre entende quando fala em Existencialismo. Neste sentido amplo, em
questo, tambm o cristianismo um humanismo, na medida em que, segundo sua dou-
trina, tudo depende da salvao da alma (salus aeterna) do homem, aparecendo a histria
da moldura da histria da salvao. Por mais que se distingam estas espcies de huma-
nismo, segundo suas metas e fundamentos, segundo a maneira e os meios de cada reali-
zao, segundo a forma de sua doutrina, todas elas coincidem nisto que a humanitas do
homo humanus determinada a partir do ponto de vista de uma interpretao fixa da
natureza, da histria, do mundo, do fundamento do mundo, e isto significa, desde o
ponto de vista do ente em sua totalidade.
Todo humanismo funda-se ou numa Metafisica ou ele mesmo se postula como fun-
damento de uma tal. Toda determinao da essncia do homem que j pressupe a inter-
pretao do ente, sem a questo da verdade do ser, e o faz sabendo ou no sabendo,
Metafisica. Por isso, mostra-se, e isto no tocante ao modo como determinada a essncia
do homem, o elemento mais prprio de toda Metafisica, no fato de ser "humanstica". De
acordo com isto, qualquer humanismo permanece metafisico. Na determinao da
humanidade do homem, o humanismo no apenas deixa de questionar a relao do ser
com o ser humano. Mas o humanismo tolhe mesmo esta questo, pelo fato de, por causa
de sua origem da Metafisica, no conhec-la nem compreend-la. E vice-versa, a necessi-
dade e a natureza particular da questo da verdade do ser, esquecida na Metafisica e
atravs dela, s pode vir luz, levantando-se, em meio ao domnio da Metafisica, a ques-
to "Que Metafisica?" De incio at qualquer questo do "ser", tambm aquela da ver-
dade do ser, deve ser introduzida como uma questo "metafisica".
O primeiro humanismo, a saber, o romano, e todos os tipos de humanismo que,
desde ento at o presente, tm surgido, pressupem como bvia a "essncia" mais uni-
versal do homem. O homem tomado como animal rationale. Esta determinao no
apenas a traduo latina da expresso grega zon lgon khon, mas uma interpretao
metafisica. Esta determinao essencial do homem no falsa. Mas ela condicionada
pela Metafisica, cuja origem essencial e no apenas cujos limites tornaram-se, contudo,
em Ser e Tempo, dignos de serem questionados. O digno de ser questionado foi primeiro,
confiado ao pensar como aquilo que ele deve pensar; mas de maneira alguma jogado ao
consumo de uma inane compulso de dvida.
352 HEIDEGGER

A Metafisica realmente representa o ente em seu ser e pensa assim o ser do ente.
Mas ela no pensa a diferena de ambos (vide Sobre a Essncia do Fundamento, 1929, p.
8, e mais Kant e o Problema da Metafisica, 1929, p. 225, e ainda Ser e Tempo, p. 230).
A Metafisica no levanta a questo da verdade do ser mesmo. Por isso ela tambm ja-
mais questiona o modo como a essncia do homem pertence verdade do ser. Estaques-
to a Metafisica, at agora, ainda no levantou. Esta questo inacessvel para a Metafi-
sica enquanto Metafisica. O ser ainda est espera de que ele mesmo se torne digno de
ser pensado pelo homem. Seja de que maneira se determine a ratio do animal e a razo
do ser vivo, tendo em mira a determinao essencial do homem, quer como "faculdade
dos princpios", quer como "faculdade das categorias" ou de outra maneira, em toda
parte, e cada vez, a essncia da razo se funda no fato de que, para toda percepo do
ente em seu ser, ser mesmo j se iluminou e acontece historialmente em sua verdade.
Do mesmo modo com "animal''. zon, j se pro-ps uma interpretao da "vida"
que repousa necessariamente sobre uma interpretao do ente como zo e physis, em
meio qual se manifesta o ser vivo. Alm disto e antes de qualquer outra coisa, resta,
enfim, perguntar se a essncia do homem como tal, originalmente - e com isto deci-
dindo previamente tudo - realmente se funda na dimenso da animalitas. Estamos ns
no caminho certo para a essncia do homem, quando distinguimos o homem e enquanto
o distinguimos, como ser vivo entre outros, da planta, do animal e de Deus? Pode-se pro-
ceder assim, pode-se situar, desta maneira, o homem, em meio ao ente, como um ente
entre outros. Com isto se poder afirmar, constantemente, coisas acertadas sobre o
homem. preciso, porm, ter bem claramente presente que o homem permanece assim
relegado definitivamente para o mbito essencial da animalitas; o que acontecer,
mesmo que no seja equiparado ao animal e se lhe atribuir uma diferena especfica.
Pensa-se, em princpio, sempre o homo anima/is, mesmo que anima seja posta como ani-
mus sive mens e mesmo que estes, mais tarde, sejam postos como sujeito, como pessoa.
como esprito. Um tal pr o modo prprio da Metafisica. Mas com isto a essncia do
homem minimizada e no pensada em sua origem. Esta origem essencial permanecer
sempre a origem essencial para a humanidade historial. A Metafisica pensa o homem a
partir da animalitas; ela no pensa em direo de sua humanitas.
A Metafisica cerra-se para o simples dado essencial de que o homem somente des-
dobra seu ser em sua essncia, enquanto recebe o apelo do ser. Somente na intimidade
deste apelo, j "tem" ele encontrado sempre aquilo em que mora sua essncia. Somente
deste morar "possui" ele "linguagem" como a habitao que preserva o ec-sttico para
sua essncia. O estar postado na clareira do ser denomino eu a ec-sistncia do homem.
Este modo de ser s prprio do homem. A ec-sistncia assim entendida no apenas
o fundamento da possibilidade da razo, ratio, mas a ec-sistncia aquilo em que a
essncia do homem conserva a origem de sua determinao.
A ec-sistncia somente deixa-se dizer a partir da essncia do homem, isto , somente
a partir do modo humano de "ser"; pois, apenas o homem, ao menos tanto quanto sabe-
mos, nos limites de nossa experincia, est iniciado no destino da ec-sistncia. por isso
que a ec-sistncia nunca poder ser pensada como uma maneira especfica de ser entre
outras espcies de seres vivos; isto naturalmente suposto que o homem foi assim disposto
que deve pensar a essncia de seu ser e no apenas realizar relatrios sobre a natureza e
histria de sua constituio e de suas atividades. Desta maneira, funda-se na essncia da
ec-sistncia tambm aquilo que atribwmos ao homem, mediante a comparao com o
"animal". O corpo do homem algo essencialmente diferente do organismo animal. O
erro do biologismo no est superado quando se ajunta ao elemento corporal do homem
SOBREO "HUMANISMO" 353

a alma, e alma o esprito, e ao esprito o aspecto existencialista (o aspecto ntico da


existncia E. S.), pregando ainda mais alto que at agora o grande apreo pelo esprito,
para ento, contudo, deixar tombar tudo de volta para a vivncia da vida, admoestando-
se ainda, com ilusria segurana, que o pensar destri, pelos seus conceitos rgidos, o
fluxo da vida e que o pensar do ser deforma a existncia. O fato de a fisiologia e a qu-
mica fisiolgica poderem examinar o homem como organismo, sob o ponto de vista das
Cincias da Natureza, no prova de que neste elemento "orgnico", isto , de que no
corpo explicado cientificamente, resida a essncia do homem. Isto vale to pouco como
a opinio de que, na energia atmica, esteja encerrada a essncia da natureza. Pois, pode-
ria mesmo acontecer que a natureza esconde precisamente sua essncia naquela face que
volta para o domnio tcnico pelo homem. Como a essncia do homem no consiste em
ser um organismo animal, assim tambm no se pode eliminar e compensar esta insufi-
ciente determinao da essncia do homem instrumentando-o com uma alma imortal ou
com as faculdades racionais ou com o carter de pessoa. Em cada caso, passa-se por alto
a essncia, e isto baseado no mesmo projeto metafisico.
Aquilo que o homem , o que na linguagem tradicional da Metafisica chama-se a
"essncia" do homem, reside em sua ec-sistncia. Mas a ec-sistncia, assim pensada, no
idntica ao conceito tradicional de existentia, que significa realidade efetiva, diferena
com a essentia enquanto possibilidade. Em Ser e Tempo (p. 42) encontra-se a frase grifa-
da: "A essncia do ser-a reside em sua existncia': Aqui no se trata de uma contrapo-
sio de existentia e essentia, porque, de maneira alguma, ainda esto em questo estas
duas determinaes metafisicas do ser, nem se fale ento de sua relao. A frase contm,
ainda muito menos, uma afirmao geral sobre a existncia (dasein), na medida em que
esta designao que surgiu, no sculo XVIII, em lugar da palavra "objeto", deveria
expressar o conceito metafisico de realidade efetiva do real. Ao contrrio, a frase diz: O
homem desdobra-se assim em seu ser (west) que ele a "a", isto , a clareira do ser. Este
"ser" do a, e somente ele, possui o trao fundamental da ec-sistncia, isto significa, o
trao fundamental da in-sistncia ec-sttica na verdade do ser. A essncia ec-sttica do
homem reside em sua ec-sistncia, que permanece distinta da existentia pensada metafisi-
camente. Esta compreendida pela Filosofia medieval como actualitas. Kant representa
a existentia como a realidade efetiva no sentido da objetividade da experincia. Hegel
determina a existentia como a idia que se sabe a si mesma, a idia da subjetividade
absoluta. Nietzsche concebe a existentia como o eterno retorno do mesmo. verdade que
ainda fica aberta a questo se, atravs do termo "existentia : em suas interpretaes,
diferentes apenas primeira vista, como realidade efetiva, j pensado com suficiente
preciso o ser da pedra ou mesmo a vida como ser da flora e da fauna. Em todo caso, os
seres vivos so como so, sem que, a partir de seu ser como tal, estejam postados na ver-
dade do ser, guardando numa tal postura o desdobramento essencial de seu ser. Prova-
velmente causa-nos a mxima dificuldade, entre todos os entes que so, pensar o ser vivo.
porque, por um lado, de certo modo, possui conosco o parentesco mais prximo, estan-
do, contudo, por outro lado, ao mesmo tempo, separado por um abismo de nossa essn-
cia ec-sistente. Em comparao pode at parecer-nos que a essncia do divino nos mais
prxima, como o elemento estranho do ser vivo; prxima, quero dizer, numa distncia
essencial, que, enquanto distncia, contudo mais familiar para nossa essncia ec-sis-
tente que o abissal parentesco corporal com o animal, quase inesgotvel para nosso
pensamento. Tais consideraes jogam uma estranha luz sobre a determinao corrente,
e por isso sempre provisria e apressada, do homem como animal rationale. Porque as
plantas e os animais esto mergulhados, cada qual no seio de seu ambiente prprio, mas
354 HEIDEGGER

nunca esto inseridos livremente na clareira do ser - e s assim "mundo" - , por isso,
falta-lhes a linguagem. E no porque lhes falta a linguagem, esto eles suspensos sem
mundo em seu ambiente. Mas nesta palavra "ambiente" concentra-se toda dimenso
enigmtica do ser vivo. Em sua essncia, a linguagem no nem exteriorizao de um
organismo nem expresso de um ser vivo. Por isso, ela tambm no pode ser pensada em
harmonia com sua essncia, nem a partir de carter semasiolgico, e talvez nem mesmo
a partir de seu carter semntico. Linguagem advento iluminador-velador do prprio
ser.
A ec-sistncia, pensada ec-staticamente, no se cobre, nem quanto ao contedo,
nem quanto forma, com a existentia. Ec-sistncia significa, sob o ponto de vista de seu
contedo, estar exposto na verdade do ser. Existentia (existence) quer, ao contrrio, dizer
actua!itas, realidade efetiva, diferena com a pura possibilidade da idia. Ec-sistncia
nomeia a determinao daquilo que o homem no destino da verdade. Existentia perma-
nece o nome para a efetivao daquilo que alguma coisa , enquanto se manifesta em sua
idia. A frase: "O homem ec-siste" no responde pergunta se o homem efetivamente
ou no, mas responde questo da "essncia" do homem. Costumamos levantar esta
questo inadequadamente, quer perguntemos pelo que o homem, quer perguntemos
quem o homem. Pois no quem? e no qu? j temos em vista algo que possui carter de
pessoa ou que possui carter de objeto. Mas o elemento pessoal falha e obstrui, ao
mesmo tempo, o desdobramento do ser da ec-sistncia ontolgico-historial, e no menos
que o que possui carter objetivo. Com cautela escreve, por isso, a frase citada, em Ser
e Tempo (p. 42) a palavra "Wesen" entre aspas. Isto assinala que agora "essncia"
no se determina nem a partir do esse essentiae, nem a partir do esse existentiae, mas a
partir do elemento ec-sttico do ser-a. Como ec-sistente o homem sustenta o ser-a,
enquanto toma sob seu "cuidado" o a enquanto a clareira do ser. Mas o ser-a mesmo
, enquanto "jogado". Desdobra seu ser no lance do ser que dispensa o destino e a ele
toma dcil.
A suprema confuso seria, se se quisesse explicar a frase sobre a essncia ec-sistente
do homem, como se fosse uma transposio secularizada de um pensamento expresso
pela teologia crist sobre Deus (Deus est suum esse), 4 para aplic-lo ao homem; a ec-sis-
tncia no nem uma realizao efetiva de uma essncia nem causa e pe a ec-sistncia
mesma, o que essencial (Essentielle). Se se compreende o "projeto" nomeado em Ser e
Tempo como um pr que representa, ento se o toma como a produo da subjetividade
e no se pensa como a "compreenso do ser", no mbito da "analtica existencial" do
"ser-no-mundo", unicamente pode ser pensada, a saber, como a relao ec-sttica com a
clareira do ser. A tarefa de repetir e acompanhar, de maneira adequada e suficiente, este
outro pensar que abandona a subjetividade foi sem dvida dificultada pelo fato de, na
publicao de Ser e Tempo, eu haver retido a Terceira Seo da Primeira Parte, Tempo
e Ser (vide Ser e Tempo, p. 39). Aqui o todo se inverte. A seo problemtica foi retida,
porque o dizer suficiente desta viravolta fracassou e no teve sucesso com o auxlio da
linguagem da Metafisica. A conferncia Sobre a Essncia da Verdade, pensada e levada
a pblico em 1930, mas apenas impressa em 1943, oferece uma certa perspectiva sobre o
pensamento da viravolta de Ser e Tempo para Tempo e Ser. Esta viravolta no uma
mudana do ponto de vista de Ser e Tempo; mas, nesta viravolta, o pensar ousado alcan-
a o lugar do mbito a partir do qual Ser e Tempo foi compreendido e, na verdade,
compreendido a partir da experincia fundamental do esquecimento do ser.

4
Trad.: Deus o seu prprio ser. (N. do E.)
SOBRE O "HUMANISMO" 355

Sartre, ao contrrio, assim exprime o princpio do existencialismo: A existncia pre-


cede a essncia. Ele toma, ao dizer isto, existentia e essentia no sentido da Metafisica
que, desde Plato, diz: a essentia precede a existentia. Sartre inverte esta frase. Mas a
inverso de uma frase metafisica permanece uma frase metafsica. Com esta frase, per-
manece ele com a Metafisica, no esquecimento da verdade do ser. Pois, mesmo que a
Filosofia determine a relao de essentia e existentia, no sentido das controvrsias da
Idade Mdia ou no sentido de Leibniz ou de outro modo, antes de tudo isto, resta, contu-
do, perguntar a partir de que destino do ser esta distino no ser de esse essentiae e esse
existentiae chega a ser pensada. Permanece desafiando o pensamento o motivo por que
o questionamento deste destino do ser nunca foi levantado e por que esta questo pde
ser pensada. Ou esta situao da distino de essentia e existentia um sinal do esqueci-
mento do ser? Podemos conjeturar que este destino no reside numa simples omisso do
pensar humano e muito menos numa menor capacidade do pensamento dos primrdios
do Ocidente. A distino entre essentia (qididade) e existentia (atualidade) perpassa o
destino da histria ocidental e da histria determinada pela Europa.
A frase principal de Sartre sobre a procedncia da exzstentia sobre a essentia justifi-
ca, entretanto, o nome "Existencialismo" como um ttulo adequado para esta filosofia.
Mas a frase capital do "Existencialismo" no tem o mnimo em comum com aquela frase
em Ser e Tempo; isto, no tomando em considerao que em Ser e Tempo nem se podia
ainda pronunciar um frase sobre a relao de essentia e existentia; pois, trata-se, ali, de
preparar algo pre-cursor. Pelo que dissemos, isto ainda se faz de um modo bastante desa-
jeitado. Talvez o que ainda fica para dizer poderia eventualmente transformar-se num
estmulo para levar a essncia do homem a atentar, com seu pensar, para a dimenso da
verdade do ser que o perpassa com seu domnio. Todavia, tambm isto s poderia acon-
tecer em favor da dignidade do ser e em beneficio do ser-a, que o homem, ec-sistindo,
sustenta, e no por causa do homem, para que atravs de sua obra se afirmem a civiliza-
o e a cultura.
Para que ns, contemporneos, entretanto, possamos atingir a dimenso da verdade
do ser a fim de poder medit-la, devemos primeiro tornar, de uma vez, bem claro como
o ser se dirige ao homem e como o requisita. Tal experincia essencial nos ser dada, se
compreendermos que o homem enquanto ec-siste. Digamo-lo, primeiro, na linguagem
da tradio, ento isto quer dizer: A ec-sistncia do homem sua substncia. Por isso
aparece repetidas vezes a frase em Ser e Tempo: "A 'substncia' do homem a existn-
cia" (pp. 117, 212, 314). Mas substncia , pensada ontolgico-historialmente, j a tradi-
o encobridora de ousa, palavra que nomeia a presena do que se presenta e que o mais
das vezes, atravs de uma enigmtica ambigidade, visa prpria coisa que se presenta.
Se pensarmos o nome metafisico "substncia", neste sentido, o qual em Ser e Tempo, de
acordo com a "destruio fenomenolgica" a realizada, j se tinha em mente (vide p.
25), ento a frase "A 'substncia' do homem a ec-sistncia" no diz outra coisa que: O
modo como o homem se presenta em sua prpria essncia ao ser a ec-sttica in-sis-
tncia na verdade do ser. Atravs desta determinao essencial do homem, as interpreta-
es humansticas do homem como animal rationale, como "pessoa", como ser
espiritual-anmico-corporal, no so declaradas falsas, nem rejeitadas. Ao contrrio, o
nico pensamento que se quer impor que as mais altas determinaes humansticas da
essncia do homem ainda no experimentam a dignidade propriamente dita do homem.
Nesta medida, o pensar, em Ser e Tempo, contra o humanismo. Mas esta oposio no
significa que um tal pensar se bandeie para o lado oposto do humano, defendendo o inu-
mano e a desumanidade e degradando a dignidade do homem. Pensa-se contra o huma-
356 HEIDEGGER

nismo porque ele no instaura a humanitas do homem numa posio suficientemente


alta. claro que a sublimidade da essncia do homem no repousa no fato de ele ser a
substncia do ente como seu "sujeito", para, na qualidade de potentado do ser, deixar-se
diluir na to decantada "objetividade", a entidade do ente.
Ao contrrio, o homem "jogado" pelo ser mesmo na verdade do ser, para que, ec-
sistindo, desta maneira, guarde a verdade do ser, para que na luz do ser o ente se mani-
feste como o ente que efetivamente .
Se e como o ente aparece, se e como o Deus e os deuses, a histria e natureza pene-
tram na clareira do ser, como se presentam e ausentam, no decide o homem. O advento
do ente repousa no destino do ser. Para o homem, porm, permanece a questo se encon-
tra o bem-disposto de sua essncia, que corresponde a este destino; pois, de acordo com
ele, tem o homem, enquanto o ec-sistente, que vigiar e proteger a verdade do ser. O
homem o pastor do ser. somente nesta direo que pensa Ser e Tempo, quando
experimentada a existncia ec-sttica como "o cuidado" (vide 44a, p. 226 ss.).
Mas o ser - que o ser? Ele ele mesmo. Experimentar isto e diz-lo a aprendi-
zagem pela qual deve passar o pensar futuro. O "ser" - isto no Deus, nem um funda-
mento do mundo. O ser mais amplo que todo ente e contudo mais prximo do homem
que qualquer ente, seja isto uma rocha, um animal, uma obra de arte, uma mquina, seja
isto um anjo ou Deus. O ser o mais prximo. E, contudo, a proximidade permanece,
para o homem, a mais distante. O homem se atm primeiro j sempre apenas ao ente.
Quando, porm, o pensar representa o ente enquanto ente, refere-se, certamente, ao ser;
todavia, pensa, na verdade, constantemente, apenas o ente como tal e precisamente no
e jamais o ser como tal. A "questo do ser" permanece sempre a questo do ente. A ques-
to do ser no ainda aquilo que designa esta capciosa expresso: a pergunta pelo ser.
A Filosofia segue, tambm ali onde ela, como em Descartes e Kant, torna-se "crtica",_
constantemente na esteira da representao metafisica. Ela pensa, partindo do ente e
para ele se dirigindo, na passagem atravs de um olhar para o ser. Pois na luz do ser est
situado cada ponto de partida do ente e cada retorno a ele.
A Metafisica, porm, somente conhece a clareira do ser, ou desde o olhar que nos
lana aquilo que se presenta no "aspecto" (idia), ou criticamente, como o visado da
perspectiva de representar categorial por parte da subjetividade. Isto significa: a verdade
do ser como a clareira mesma permanece oculta para a Metafisica. Este velamento,
porm, no uma lacuna da Metafsica, mas o tesouro de sua prpria riqueza a ela
mesma recusado e ao mesmo tempo apresentado. A clareira mesma, porm, o ser. Ela
somente garante, no seio do destino ontolgico da Metafsica, a perspectiva a partir da
qual as coisas que se presentam afetam o homem que lhes vem ao encontro: desta manei-
ra o prprio homem pode apenas atingir o ser (thigein, Aristteles, Metafisica, VIII, 10)
na percepo (noein). Somente a perspectiva atrai a viso para si e a ela se entrega, quan-
do o perceber se transformou no propor-diante-de-si, na perceptio da res cogitans como
subjectum da certitudo.
Suponho que em si nos seja dado questionar to simploriamente: como se comporta
ento o ser com relao ec-sistncia? O ser mesmo a relao, na medida em que
retm, junto a si, a ec-sistncia em sua essncia existencial, isto , ec-sttica, e a recolhe
junto a si como o lugar da verdade do ser, no seio do ente. Pelo fato de o homem, como
o ec-sistente, vir a postar-se nesta relao que a forma como o prprio ser se destina,
enquanto o homem o sustenta ex-staticamente, isto , assume com cuidado, desconhece
ele, primeiro. o mais prximo e se atm ao que vem depois deste. Ele at pensa que isto
o mais prximo. Contudo, mais prximo que o prximo e ao mesmo tempo mais remo-
SOBRE O "HUMANISMO" 357

to que o mais longquo para o pensamento corrente, esta proximidade mesma: a verda-
de do ser.
- 'I O esquecimento da verdade do ser, em favor da agresso do ente impensado em sua
essncia, o sentido da "decada" nomeada em Ser e Tempo. A palavra no se refere a
uma queda do homem, entendida sob o ponto de vista da "filosofia moral" e ao mesmo
tempo secularizado, mas nomeia uma relao essencial do homem com o ser no seio da
referncia do ser essncia do homem. Por conseguinte, as expresses preparatrias
"autenticidade" e "inautenticidade", usadas como preldio, no significam uma distin-
o moral-existencialista, nem "antropolgica", mas a relao "ec-sttica" do ser huma-
no com a verdade do ser que a primeira a ter que ser pensada, porque at agora oculta
para a Filosofia. Mas esta relao como , no em razo da ec-sistncia, mas a essncia
da ec-sistncia existencial ec-staticamente a partir da essncia da verdade do ser.
A nica coisa que o pensar que, pela primeira vez, procura expressar-se em Ser e
Tempo gostaria de alcanar algo simples. Como tal o ser permanece misteriosamente
a singela proximidade de um imperar que no se impe fora. Esta proximidade desdo-
bra seu ser como a prpria linguagem. Mas a linguagem no apenas linguagem, no sen-
tido em que a concebemos, quando muito, como a unidade de fonema (grafema), melodia
e ritmo e significao (sentido). Pensamos fonema e grafema como o corpo da palavra;
melodia e ritmo como a alma e o que possui significao adequada, como o esprito da
linguagem. Pensamos comumente a linguagem a partir da correspondncia essncia do
homem, na medida em que esta apresentada como animal rationale, isto , como a uni-
dade de corpo-alma-esprito. Todavia, assim como na humanitas do homo anima/is a
es~sistncia permanece oculta e, atravs dela, a relao da verdade do ser com o homem, /
assim encobre a interpretao metafisico-animal da linguagem sua essncia ontolgico- ,\ z,
historial. De acordo com ela, a linguagem a casa do ser manifestada e apropriada pelo . \:/:, .,.p'
ser e por el_e d_isposta. Por _isso, trata-se de pensar a ess?ci_a da linguagem ~ pa.rtir da) _-."
correspondencia ao ser a isto, enquanto tal correspondencia, o que quer dizer. como__,, v
habitao da essncia do homem.
O homem, porm, no apenas um ser vivo; ao lado de outras faculdades, tambm
possui a linguagem. Ao contrrio, a linguagem a casa do ser; nela morando, o homem
ec-siste enquanto pertence verdade do ser, protegendo-a.
Assim, o que importa na determinao da humanidade do homem enquanto ec-sis-
tncia que no o homem o essencial, mas o ser enquanto a dimenso do elemento ec-
sttico da ec-sistncia. A dimenso, todavia, no o conhecido elemento espacial. Ao
contrrio, tudo que espacial e todo espao de tempo desdobra seu ser no elemento
dimensional que a prpria maneira de o ser ser. .,
O pensar atenta para estas simples relaes. Para elas procura ele a palavra ade-
quada em meio linguagem tradicional da Metafisica e da Gramtica que vem de longe.
problemtico se um tal pensar - supondo que ainda importa uma expresso como tal
- ainda se deixa denominar humanismo. Certamente no. enquanto o humanismo
metafisico. Certamente no, se for Existencialismo e defende a frase que Sartre ex-
prime: Prcisment nous sommes sur un plan ou il y a seulement des hommes 5
(L 'Existencialisme Est un Humanisme, p. 36). Em vez disso, pensando a partir de Ser e
Tempo, dever-se-ia dizer: Prcisment naus sommes sur un planou il y a principalement ', r
l'tre. Mas de onde vem e o que le plan? L 'tre et le plan so o mesmo. Em Ser e
Tempo, vem dito intencionalmente e com cuidado (p. 212); il y a l 'tre: "d-se" o ser. O

5
Trad.: Ns estamos precisamente num plano onde h apenas homens. (N. do E.)
358 HEIDEGGER

il y a traduz o "d-se" de modo impreciso. Pois o "se" que aqui "d" o prprio ser. O
"d", contudo, nomeia aquilo que d, a essncia do ser que garante a sua verdade. O
dar-se ao aberto, com ele mesmo, o prprio ser.
Emprega-se, ao mesmo tempo, o "d-se" para, provisoriamente, evitar a expresso:
"o ser "; pois comumente diz-se o "" das coisas que so. Estas ns as designamos de
ente. Mas o ser justamente no "" "o ente". Se o "" vem dito, sem maior explicao,
do ser, ento o ser representado com demasiada facilidade como um "ente", ao modo
do ente conhecido, que opera como causa e operado como efeito. Contudo, j Parm-
nides afirma nos primrdios do pensamento: stin gr efnai. ", a saber, o ser." Nesta
palavra esconde-se o mistrio originrio para todo pensar. Talvez o "" s possa ser dito,
de maneira adequada, apenas do ser, de maneira tal que todo ente jamais propriamente
"". Mas como o pensamento ainda deve atingir a dimenso em que dir o ser em sua
verdade, em vez de explic-lo como um ente a partir do ente, deve ficar aberta para a
solicitude do pensar a questo, se e como o ser .
O stin gr einai de Parmnides permanece ainda hoje impensado. Por a pode-se
medir como se d o progresso da Filosofia. Ela no progride de forma alguma, caso res-
peite sua essncia. Ela marca passo para sempre pensar o mesmo. O progredir, a saber,
afastando-se do lugar, um erro que segue o pensar como a sombra que ele mesmo proje-
ta. Porque o ser est ainda impensado, diz-se tambm, em Ser e Tempo, do ser: "d-se".
Sobre este il y a no se pode especular sem mais e sem apoio. Este "d-se" impera como
o destino do ser, cuja histria se manifesta na linguagem pela palavra dos pensadores
essenciais. por isso que o pensar que pensa, penetrando na verdade do ser, , enquanto
pensar, historial. No existe um pensar "sistemtico" e, ao lado, para ilustrao, uma
histria das opinies passadas. Mas tambm no existe, como pensa Hegel, uma sistem-
tica que seria capaz de fazer da lei de seu pensar uma lei da histria e que pudesse
sobressumir, ao mesmo tempo, esta no sistema:; Existe, se pensarmos mais radicalmente,
a histria do ser qual o pensar, como memria desta histria, pertence, acontecendo
atravs da posterior recordao da histria, no sentido do que teve lugar no passado. A
histria no acontece primeiro como um evento. E este no um simples passar. O even-
to da histria se desdobra em ser como o destino da verdade do ser, a partir dele (vide
Conferncia sobre o Hino de Hlderlin "Como num dia de festa ... ", 1941, p. 31). Ao
destino chega o ser, na medida em que ele, o ser, se d. Mas isto significa, quando pen-
sando com docilidade ao destino: ele d-se e recusa-se simultaneamente. Entretanto, a
determinao hegeliana de histria, como desenvolvimento do "esprito", no desti-
tuda de verdade. Ela, porm, tambm no em parte certa e parte falsa. Ela to verda-
deira, como verdadeira a Metafsica que, pela primeira vez, em Hegel, traz linguagem
sua essncia pensada de modo absoluto, no sistema. A Metafsica absoluta faz parte -
com suas inverses, atravs de Marx e Nietzsche - da histria da verdade do ser. O que
dela provm no se deixa atingir por refutaes ou mesmo afastar. Somente deixa-se
assumir, na medida em que se recolhe sua verdade, mais radicalmente no ser mesmo,
retirando-a da esfera de uma opinio apenas humana. Nscia toda refutao no campo
do pensar essencial. A disputa entre pensadores a "disputa amorosa" da questo
mesma. Ela auxilia-os alternadamente a penetrar na simples participao no mesmo, a
partir do qual eles encontram a docilidade no destino do ser.
Suponho que o homem. no futuro, seja capaz de pensar a verdade do ser, ento ele
pensa a partir da ec-sistncia. Ec-sistindo est ele postado no destino do ser. A ec-sis-
tncia do homem , enquanto ec-sistncia historial, mas isto no, em primeiro lugar e
apenas pelo fato de. no decurso do tempo, muitas coisas acontecerem com o homem e as
SOBRE O "HUMANISMO" 359

coisas humanas. Pelo fato de tratar-se de pensar a ec-sistncia do ser-a, por isso o pen-
sar, em Ser e Tempo, est to fundamente interessado em que seja experimentada a histo-
ricidade do ser-a.
No se diz, porem, em Ser e Tempo (212), onde se fala do "d-se": "Somente
enquanto ser-a, d-se ser"? Sem dvida. Isto significa: somente enquanto se manifesta
a clareira do ser, este se transpropria ao homem. Mas o fato de o a, a clareira enquanto
a verdade do prprio ser, acontecer e manifestar-se, a destinao do prprio ser. Este
o destino da clareira tradicional de existentia e no sentido moderno como a realidade
efetiva do ego cogito, aquele ente atravs do qual o ser primeiramente criado. A frase
no afirma que o ser um produto do homem. Na Introduo a Ser e Tempo (38) est
escrita de maneira simples e clara e at em grifo: "Ser o transcendente como tal''.
Assim como a abertura da proximidade espacial ultrapassa qualquer coisa prxima ou
distante, quando vista a partir desta, assim o ser fundamentalmente mais amplo que
todo ente, porque a prpria clareira. Neste caso, ainda se pensa, de acordo com o ponto
de partida inicialmente inevitvel, situado na Metafisica ainda dominante, o ser a partir
do ente. Somente a partir de tal perspectiva mostra-se o ser num ultrapassar e como este
mesmo.
A determinao introdutria "Ser o transcendente como tal" rene, numa simples
frase, a maneira como at agora a essncia do ser se manifestou ao homem. Esta determi-
nao retrospectiva da essncia do ser permanece incontornvel para o ponto de partida
antecipador da questo da verdade do ser. Longe dele est a presuno de querer come-
ar tudo desde o incio e declarar falsa toda a filosofia anterior. Para um pensar que pro-
cura pensar a verdade do ser, a nica questo que permanece se a determinao do ser
como o simplesmente transcendente j nomeia a simples essncia da verdade do ser. Por
isso, tambm se diz, pgina 230, que somente a partir do "sentido", isto , a partir da
verdade do ser, se pode compreender como o ser . O ser se manifesta ao homem no pro-
jeto ec-sttico. Mas este projeto no instaura o ser.
E, alm disso, o projeto essencialmente um projeto jogado. Aquele que joga no
projetar no o homem, mas o prprio ser que destina o homem para a ec-existncia do
ser-a como sua essncia. Este destino acontece como a clareira do ser, forma sob a qual
o destino . Ela garante a proximidade ao ser. Nesta proximidade, na clareira do "a",
mora o homem como o ec-sistente, sem que j hoje seja capaz de experimentar propria-
mente este morar e assumi-lo. A proximidade "do" ser, modo como o "a" do ser-a,
pensada na conferncia sobre a elegia de Hilderlin "Retorno" (1943) a partir de Ser e
Tempo; a partir da poesia do poeta que esta proximidade do ser percebida numa lin-
guagem mais radical e nomeada a "ptria" a partir da experincia do esquecimento do
ser. Esta palavra pensada aqui num sentido mais originrio, no com acento patritico,
nem nacionalista, mas de acordo com a histria do ser. Mas a essncia da ptria , ao
mesmo tempo, nomeada com a inteno de pensar a apatridade do homem moderno a
partir da histria do ser. O ltimo a experimentar esta apatridade foi Nietzsche. Ela no
foi capaz de encontrar, no seio da Metafisica, outra sada dela que a inverso da Metafi-
sica. Mas isto a consumao da perplexidade. Todavia, Hlderlin se preocupa, ao com-
por o "Retorno", para que seus "contemporneos" reencontrem o lugar de seu desdobra-
mento essencial. Isto ele no procura, de maneira alguma, no egosmo de seu povo. Ele
o v, ao contrrio, a partir da condio de eles fazerem parte do Ocidente. Mas Ocidente
nao e pensado reg10na1 e geograicamente, enquanto o ocidental ope-se ao oriental;
tambm no pensado como a Europa, mas na perspectiva da histria universal a partir
da proximidade com a origem. Ns praticamente ainda no comeamos a pensar as
360 HEIDEGGER

misteriosas relaes com o Oriente, qu:c assomaram palavra na poesia de Hilderlin


(vide "O Ister" e "A Peregrinao", 3. estrofe e ss.). O "alemo" no proclamado ao
mundo para que este se restabelea no modo de ser alemo, mas dito para os alemes,
para que eles, em virtude do destino que os liga aos outros povos, com eles atinjam o ver-
dadeiro universalismo (Sobre a Poesia de Hilderlin "Lembrana': Tbinger Gedenks-
chrift, 1943, 332). A ptria deste morar historial a proximidade do ser.
nesta proximidade que se realiza - caso isto um dia acontea ~- a deciso se e
como o Deus e os deuses se recusam e a noite permanece, se e como amanhece o dia do
sagrado, se e como, no surgimento do sagrado, pode recomear uma manifestao do
Deus e dos deuses. O sagrado, porm, que apenas o espao essencial para a deidade -
o qual, por sua vez, novamente apenas garante uma dimenso para os deuses e o Deus
- , manifesta-se somente, ento, em seu brilho, quando, antes e aps longa preparao,
o prprio ser se iluminou e foi experimentado em sua verdade. S assim comea, a partir
do ser, a superao da apatridae, na qual erram perdidos no apenas os homens, mas
tambm a essncia do homem.
A apatridade que assim deve ser pensada reside no abandono ontolgico do ente.
Ela o sinal do esquecimento d(' ser. Em conseqncia dele a verdade do ser permanece
impensada. O esquecimento do ser manifesta-se indiretamente no fato de o homem sem-
pre considerar e trabalhar s o ente. E como nisto no pode evitar de ter o ser na repre-
sentao, tambm o ser explicado apenas como o "mais geral" e, por conseguinte, o
que engloba o ente ou como criao do ente infinito ou ainda como produo de um
sujeito finito. Ao mesmo tempo, "o ser", desde a Antiguidade, situa-se em lugar "do
ente", e vice-versa, este em iugar daquele; ambos acossados numa estranha e no pensa~
da confuso.
O ser enquanto destino que destina verdade permanece oculto. Mas o destino do
mundo se anuncia na poesia, sem que ainda se torne manifesto como a histria do ser. O
pensamento de carter universal de Hilderlin, que se expressa no poema "Lembrana",
por isso mais essencialmente radical e, por isso, mais antecipador que o puro cosmopo-
litismo de Goethe. Pela mesma razo a relao de Holderlin com a grecidade essencial-
mente diferente do humanismo. Por isso, os jovens alemes que sabiam de Hilderlin pen-
saram e viveram bem outra coisa, em face da morte, que aquilo que a opinio pblica
apresentava como sendo a posio alem.
A apatridade torna-se um destino do mundo. por isto que se torna necessrio pen-
sar este destino sob o ponto de vista ontolgico-historial. O que Marx a partir de Hegel
reconheceu, num sentido essencial e significativo, como a alienao do homem, alcana,
com suas razes,at a apatridade do homem moderno. Esta alienao provocada e isto.
a partir do destino do ser, na forma da Metafisica, por ela consolidada e ao mesmo
tempo por ela mesma encoberta, como apatridade. Pelo fato de Marx, enquanto experi-
menta a alienao, atingir uma dimenso essencial da histria, a viso marxista da His-
tria superior a qualquer outro tipo de historiografia. Mas porque nem Husserl, nem,
quanto eu saiba at agora, Sartre reconhecem que a dimenso essencial do elemento da
histria reside no ser. por isso, nem a Fenomenologia, nem o Existencialismo, atingem
aquela dimenso, no seio da qual , em primeiro lugar, possvel um dilogo prndutivo
com o marxismo.
Mas, para isto, naturalmente necessrio que a gente se liberte das representaes
ingnuas sobre o materialismo e das refutaes mesquinhas que pretendem atingi-lo. A
essncia do materialismo niio consiste na afirmao de que tudo apenas matria; ela
consiste, ao contrrio. numa determinao metafisica. segundo a qual todo o ente apare-
ce corno material para o trabalho. A essncia moderna e metafisica do trabalho foi ante-
SOBRE O "HUMANISMO" 361

cipada no pensamento da Fenomenologia do Esprito de Hegel como o processo que a si


mesmo se instaura, da produo incondicionada, isto , da objetivao do efetivamente
real pelo homem experimentado como subjetividade. A essncia do materialismo escon-
de-se na essncia da tcnica; sobre esta, no h dvida, muito se escreve, mas pouco se
pensa. A tcnica , em sua essncia, um destino ontolgico-historial da verdade do ser,
que reside no esquecimento. A tcnica no remonta. na verdade, apenas com seu nome,
at a tkhne dos gregos, mas ela se origina ontolgico-historialmenre da tkhne como um
modo do aietheein, isto , do tornar manifesto o ente. Enquanto uma forma da verdade,
a tcnica se funda na histria da Metafisica. Esta uma fase privilegiada da histria do
ser e a nica da quaL at agora, podemos ter uma viso de conjunto.
Por mais diversas que sejam as posies que se tomam em face das doutrinas do
comunismo e de sua fundamentao, certo, sob o ponto de vista ontolgico-historial,
que nele se exprime uma experincia elementar daquilo que atual na histria universal.
Quem toma o "comunismo" apenas como "partido" ou como "viso de mundo" no
pensa com suficiente amplitude da mesma maneira como aqueles que, na expresso
"americanismo", apenas visam, e ainda com acento pejorativo, a um particular estilo de
vida. O perigo para o qual impelido, cada vez mais nitidamente, o que at agora era a
Europa consiste provavelmente no fato de, antes de tudo. seu pensar - um dia sua gran-
deza - decair e ficar para trs, na marcha essencial do destino mundial que inicia; este,
contudo, permanece determinado pelo carter europeu nos traos essenciais de sua ori-
gem fundamental. Metafisica alguma, seja ela idealista, seja materialista, seja crist,
pode, segundo sua essncia, e de maneira alguma apenas nos esforos despendidos em
desenvolver-se, alcanar ainda o destino. isto significa: atingir e reunir, atravs do pen-
sar, o que agora do ser, num sentido pleno.
Em face da essencial apatridade do homem, mostra-se ao pensamento. fiel dimen-
so ontolgico-historial, o destino futuro do homem, no fato de ele achar o caminho para
a verdade do ser, pondo-se a caminho para este encontrar. Cada nacionalismo , do
ponto de vista metafisico, um antropologismo, e como tal, subjetivismo. O nacionalismo
no pode ser superado pelo simples internacionalismo, mas apenas ampliado e elevado a
um sistema, Tanto o nacionalismo no conduzido humanitas e sobressumido como
no o o individualismo, atravs do coletivismo a-histrico. Este a subjetividade do
homem na totalidade. Ele realiza sua incondicional auto-afirmao. Esta no se deixa
reconduzir s suas origens. Ela nem se deixa experimentar, de modo suficiente, atravs
de um pensamento que no radicaliza a mediao. Expulso da verdade do ser. o homem
gira, por toda parte, em torno de si mesmo, como animal rationale.
A essncia do homem, no entanto. consiste em ele ser mais do que simples homem,
na medida em que este representado como o ser vivo racional. "Mais" no deve ser
entendido aqui em sentido aditivo, como se a definio tradicional do homem tivesse que
permanecer a determinao fundamental para ento experimentar apenas um alarga-
mento, atravs de um acrscimo do elemento existencialista. O "mais" significa: mais
originrio e por isso mais radical em sua essncia. Aqui, porm. mostra-se o elemento
enigmtico: o homem , na condio-de-ser-jogado. Isto quer dizer: o homem , como a
rplica ec-sistente do ser, mais que o animal rationale, na proporo em que precisa-
mente menos na relao com o homem que se compreende a partir da subjetividade. O
homem no o senhor do ente. O homem o pastor do ser. Neste "menos" o homem
nada perde, mas ganha, porquanto atinge a verdade do ser. Ele ganha a essencial pobreza
do pastor, cuja dignidade reside no fato de ter sido chamado pelo prprio ser para guar-
dar a sua verdade. Este chamndo vem como o lance do qual se origina a condio de
362 HEIDEGGER

ser-jogado do ser-a. O homem , em sua essncia ontolgico-historial, o ente cujo ser


como ec-sistncia consiste no fato de morar na vizinhana do ser. O homem o vizinho
do ser.
Mas - isto o senhor j h muito dever ter querido objetar-me - no pensa justa-
mente um tal pensar a humanitas do homo humanus? No pensa ele esta humanitas num
sentido to decisivo, como Metafisica alguma a pensou e jamais a poder pensar? No
isto "humanismo" no sentido supremo? Certamente. o humanismo que pensa a
humanidade do homem desde a proximidade do ser. Mas , ao mesmo tempo, o huma-
nismo no qual est em jogo, no o homem, mas a essncia historial do homem, em sua
origem desde a verdade do ser. No depende, porm, desta circunstncia, ento, ao
mesmo tempo, de maneira absoluta, a ec-sistncia do homem? De fato, assim .
Em Ser e Tempo (38) se afirma que todo o questionamento da Filosofia "repercute
na existncia". Mas a existncia no aqui a realidade efetiva do ego cogito. Ela tambm
no apenas a realidade efetiva dos sujeitos que agem juntos ? uns para os outros e
assim chegam a si mesmos. "Ec-sistncia" , numa diferena fundamental com qualquer
existentia e "existence ", o morar ec-sttico na proximidade do ser. Ela a vigilncia, isto
, o cuidado pelo saber. Pelo fato de neste pensar dever ser pensado algo simples, parece
ele to difcil ao tipo de representao que nos foi transmitido como Filosofia. Mas a
dificuldade no consiste num perder-se em profundas consideraes de carter particular
e em formar conceitos enredados, mas oculta-se no passo de volta que faz penetrar o pen-
sar num questionar em busca de experincia, e que abandona as opinies correntes da
Filosofia.
Opina-se, por toda parte, que a tentativa de Ser e Tempo findou num beco sem
sada. Deixemos esta opinio entregue a si mesma. Para alm de Ser e Tempo, o pensar
que procura dar alguns passos no tratado que vem com este ttulo ainda hoje no conse-
guiu avanar. Entretanto, talvez este pensar se ter aproximado um pouco mais do miolo
de sua questo. Todavia, enquanto a Filosofia apenas se ocupa em obstruir constante-
mente a possibilidade de penetrar na questo do pensar, a saber, a verdade do ser, ela
certamente est livre do perigo de um dia romper-se na dureza de sua questo. Por esta
razo o "filosofar" sobre o fracasso est separado, por um abismo, de um pensar que
realmente fracassa. Se um dia o homem tivesse a sorte de realizar um tal pensar, no
aconteceria uma desgraa. A ele, ao contrrio, seria presenteada a nica coisa que pode-
ria advir ao pensamento por parte do ser.
Mas tambm isto importante: a questo do pensamento no atingida por um
conversar toa sobre "verdade do ser" e sobre a "histria do ser". Tudo depende do fato
de a verdade do ser atingir a linguagem e de o pensar conseguir chegar a esta linguagem.
Talvez a linguagem ento exija muito menos a expresso precipitada que o devido siln-
cio. Contudo, quem de ns, contemporneos, quereria pretender que suas tentativas de
pensar estejam familiarizadas na senda do silncio? Quando muito, nosso pensar poderia
talvez apontar para a verdade do ser como o que deve ser pensado. Assim, mais que de
outra maneira, ela estaria livre do simples pressentimento e do opinar e entregue tarefa
da escrita, que se tornou rara. As coisas que tm alguma consistncia ainda chegam a
tempo por mais tarde que seja, mesmo que no se destinem para a eternidade.
Se o mbito da verdade do ser um beco sem sada ou o livre espao em que a liber-
dade reserva sua essncia, isto poder decidir e julgar todo aquele que tentou, por seu
prprio esforo, trilhar o caminho indicado, ou, o que ainda melhor, abrir um caminho
melhor, o que significa uma via mais adequada questo. Na penltima pgina de Ser e
Tempo (43 7), esto as frases seguintes: "A disputa interpretao do ser (isto, portanto,
SOBRE O "HUMANISMO" 363

no significa do ente, e tambm no do ser do homem) no pode ser decidida, porque


ainda nem mesmo foi desencadeada. E, afinal, ela no se deixa introduzir improvisada-
mente, mas o desencadear da disputa j necessita de uma preparao. s para isto que
a presente investigao est a caminho". Estas frases valem ainda hoje, aps muitos
decnios. Continuemos ns, tambm nos tempos vindouros, como viajores, no caminho
para a vizinhana do ser. A questo que o senhor levanta ajuda a clarear o caminho.
O senhor pergunta: Comment redonner un sens au mot "humanisme "? "De que
maneira dar novamente, palavra humanismo, um sentido?" Sua pergunta no apenas
pressupe que o senhor quer conservar a palavra "humanismo"; ela contm tambm a
confisso de que esta palavra perdeu seu sentido.
Ela perdeu seu sentido, pela convico de que a essncia do humanismo de carter
metafisico e isto significa, agora, que a Metafisica no apenas no coloca a questo da
verdade do ser, mas a obstrui, na medida em que a Metafisica persiste no esquecimento
do ser. Mas o pensar que conduz a esta compreenso do carter problemtico da essn-
cia do humanismo levou-nos, ao mesmo tempo, a pensar a essncia do homem mais radi-
calmente. No que diz respeito a esta humanitas do homo humanus, em sua dimenso
mais essencial, resulta a possibilidade de devolver palavra humanismo um sentido his-
torial que mais antigo que seu mais antigo sentido, sob o ponto de vista historiogrfico.
Este devolver do sentido no se deve entender como se a palavra "humanismo" fosse
como tal sem sentido e um simples flatus voeis. O "humanum "aponta, na palavra, para
a humanitas, a essncia do homem. O "ismo" aponta para o fato que a essncia do
homem deveria ser tomada de maneira radical. Este sentido possui a palavra "humanis-
mo" como palavra. Dar-lhe novamente um sentido somente pode significar: determinar
de novo o sentido da palavra. Isto exige, de um lado, que a essncia do homem seja expe-
rimentada mais originariamente; de outro lado, que se mostre em que medida esta essn-
cia , a seu modo, bem disposta. A essncia do homem reside na ec-sistncia. esta ec-
sistncia que essencialmente importa, o que significa que ela recebe sua importncia do
ser mesmo, na medida em que o ser apropria o homem enquanto ele o ec-sistente, para
a vigilncia da verdade do ser, inserindo-o na prpria verdade do ser. "Humanismo" sig-
nifica, agora, caso nos decidamos a manter a palavra: a essncia do homem essencial
para a verdade do ser, mas de tal modo que, em conseqncia disto, precisamente no
importa o homem simplesmente como tal. Desta maneira, pensamos um "humanismo"
de natureza singular. A palavra d como resultado uma expresso que um "lucus a non
lucendo ". 6
Ser que se deve chamar a este "humanismo" que fala contra todo humanismo
conhecido, mas que ao mesmo tempo, de maneira alguma, se arvora em intrprete do
inumano, ainda de "humanismo"? E isto apenas para talvez participar no uso da expres-
so, acompanhar as correntes dominantes que se afogam no subjetivismo metafisico e
que esto afundadas no esquecimento do ser? Ou ser tarefa do pensamento tentar, atra
vs de uma aberta oposio contra o "humanismo", um novo impulso que poderia susci-
tar uma ateno para a humanitas do homo humanus e sua fundamentao? Pois, deste
modo - caso o momento da histria universal atual j no a provocasse por si mesmo
- , poder-se-ia despertar uma reflexo que pensasse, no apenas sobre o homem, mas
sobre a "natureza" do homem, no apenas sobre a natureza, mas, ainda mais originaria-
mente, sobre a dimenso na qual a essncia do homem, determinada a partir do prprio
ser, se torna familiar. No seria melhor suportarmos antes, por mais algum tempo ainda,
6
Trad.: Clareira sem brilho. (N. do E.)
364 HEIDEGGER

os inevitveis mal-entendidos, deixando-os desgastarem-se lentamente, mal-entendidos a


quem o caminho do pensamento est exposto at agora no elemento de Ser e Tempo?
Estas falsas interpretaes so naturalmente interpretaes do que se leu ou de opinies
de outros que leram e do que se pensa j saber antes da leitura. Todos eles revelam a
mesma estrutura e o mesmo fundamento.
Porque se fala contra o "humanismo", teme-se uma defesa do in-umano e uma
glorificao da barbrie brutal. Pois o que "mais lgico" do que restar, para aquele que
nega o humanismo, apenas a afirmao da desumanidade?
Porque se fala contra a "Lgica", pensa-se que se exige a renncia ao rigor do
pensamento, para introduzir em seu lugar a arbitrariedade dos impulsos e sentimentos, e
assim proclamar como verdadeiro o "irracionalismo". Pois o que "mais lgico do que
isto: aquele que fala contra o lgico defende o a-lgico?
Porque se fala contra os "valores", a gente se escandaliza em face de uma filosofia
que pretensamente ousa abandonar ao desprezo os supremos bens da humanidade. Pois
o que "mais lgico" do que isto: um pensamento que rejeita os valores dever procla-
mar tudo sem valor?
Porque se diz que o ser do homem consiste em "ser-no-mundo", imagina-se que o
homem foi degradado a um ser meramente mundano, reduzindo-se assim a Filosofia ao
positivismo. Pois o que mais lgico do que isto: quem afirma a mundaneidade do ser-
homem s d valor ao que daqui de baixo, negando o que do alm e renunciando a
toda "transcendncia"?
Porque se aponta para a palavra de Nietzsche sobre a "morte de Deus", declara-se
que tal comportamento atesmo. Pois o que "mais lgico" do que isto: aquele que fez
a experincia da "morte de Deus" um sem-Deus?
Porque, em tudo isto, em toda parte, se fala contra aquilo que para a humanidade
vale como elevado e sagrado, tal filosofia ensina um "niilismo" irresponsvel e destrui-
dor. Pois o que "mais lgico" do que isto: quem nega, em toda parte, o ente verdadeiro,
coloca-se do lado do no-ente e, com isto, proclama que o simples nada o sentido da
realidade efetiva?
O que se passa aqui? Ouve-se falar de "humanismo", "Lgica", "valores",
"mundo", "Deus". Ouve-se falar de uma oposio contra tudo isto. O que foi nomeado
se conhece e se torna como o positivo. Aquilo que, no ouvir dizer, fala, de um modo no
pensado com rigor, contra o que foi acima nomeado, toma-se imediatamente como sua
negao e esta como o "negativo", no sentido do destrutivo. Em Ser e Tempo fala-se at,
em alguma parte expressamente, "da destruio fenomenolgica". Pensa-se com o aux-
lio da Lgica e razo, tantas vezes invocadas, que o que no positivo negativo, e que
assim se pratica o desprezo da razo e merece, por isso, ser marcado como depravao.
Est-se to saturado de "Lgica" que se contabiliza como elemento oposto condenvel
tudo o que se opuser semi-sonolncia do simples opinar. Joga-se tudo o que no perma-
nece truncado junto ao conhecido e idolatrado positivo na fossa previamente preparada
da pura negao, que a tudo nega e que, por isso, termina no nada e assim completa o
niilismo. Deixa-se, atravs deste caminho lgico, afundar tudo num niilismo que se
inventou com o auxilio da Lgica.
Mas ser que efetivamente o "contra", que um pensar apresenta diante do que
comumente se imagina, aponta necessariamente para a pura negao e o negativo? Isto
acontece s ento, e neste caso, sem dvida, de modo inevitvel e definitivo - isto ,
sem uma livre viso de qualquer outra coisa - , quando j de antemo se coloca o ele-
mento opinativo como 'o positivo", decidindo. a partir deste, absoluta e ao mesmo
SOBRE O "HUMANISMO" 365

tempo, negativamente sobre o mbito de toda e qualquer possvel oposio a eie. Num
tal procedimento esconde-se a recusa de submeter a uma reflexo o que, por preconceito,
se julga "positivo", juntamente com posio e oposio, dade esta em que pensa estar a
salvo. Com o constante apelo ao elemento lgico, suscita-se a aparncia de um empenho
ao pensar, quando, ento, justamente, se renunciou ao pensar.
Destas observaes deve ter resultado um pouco mais claro que a oposio ao "hu-
manismo" no implica, de maneira alguma, a defesa de inumano, mas abre outras
perspectivas.
A "Lgica" entende o pensar como a representao do ente em seu ser, pensar que
se apresenta o representar na generalidade do conceito. Mas o que acontece com a medi-
tao sobre o prprio ser, e isto quer dizer, com o pensar que pensa a verdade do ser?
Somente este pensar atinge a essncia originria do lgos, que, em Plato e Aristteles,
os fundadores da "Lgica", j foi entulhada e perdida. Pensar contra "a Lgica'' no sig-
nifica quebrar lanas em defesa do ilgico, mas significa apenas: meditar sobre o lgos,
e sua essncia nos primrdios do pensamento; significa: empenhar-se. primeiro, na
preparao de um tal me-ditar. Que sentido possuem para ns todos os sistemas da Lgi-
ca, por mais amplos que sejam, quando se subtraem, e mesmo sem o saber, j de ante-
mo, da tarefa de primeiro questionar, mesmo que seja apenas isto, a essncia do lgos?
Quisssemos devolver na mesma moeda, com objees, o que certamente improdutivo,
ento, com maior razo, se poderia dizer: o irracionalismo como renncia ratio impera
desconhecido e indiscutido, quando se defende aquela "Lgica" que pensa poder esqui-
var-se de uma meditao sobre o lgos e sobre a essncia da ratio que nele se
fundamenta.
O pensar contra "os valores" no afirma que tudo aquilo que se declara como "va-
lores", a "cultura", a "arte", a "cincia", a "dignidade do homem", "mundo" e "Deus",
seja em valor. Ao contrrio, importa, finalmente, reconhecer que, justamente pela carac-
terizao de algo como "valor", rouba-se a dignidade daquilo que assim valorado. Isto
quer dizer: ao avaliar algo como valor, aquilo que foi valorado apenas admitido como
objeto para a avaliao pelo homem. Mas aquilo que algo em seu ser no se esgota em
sua objetividade e, sobretudo, de modo algum, ento, quando a objetividade tem o car-
ter de valor. Todo valorar, mesmo onde um valorar positivamente, uma subjetivao.
O valorar no deixa o ente ser, mas todo valorar deixa apenas valer o ente como objeto
de seu operar. O esdrxulo empenho em demonstrar a objetividade dos valores no sabe
o que faz. Quando se proclama "Deus" como "o valor supremo", isto significa uma
degradao de Deus. O pensar atravs de valores , aqui, e em qualquer outra situao,
a maior blasfmia que se pode pensar em face do ser. Pensar contra os valores no signi-
fica, portanto, propagar que o ente destitudo de valor e que sem importncia; mas
isto significa: levar para diante do pensar a clareira da verdade do ser contra a subjetiva-
o do ente em simples objeto.
Chamar a ateno para o "ser-no-mundo" como o trao fundamental da humanitas
do homo humanus no significa afirmar que o homem apenas um ser "mundano", no
sentido cristo; portanto, um ser afastado de Deus e at desligado da "transferncia".
Com esta palavra pensa-se o que mais claramente foi denominado o transcendente. O
transcendente o ente supra-sensvel. Este vale como o ente supremo no sentido da causa
primeira de todos os entes. Deus pensado como esta causa primeira. "Mundo", todavia,
na expresso "ser-no-mundo", no significa, de maneira alguma, o ente terreno, dife-
rena do celeste, nem mesmo o "mundano", diferena do "espiritual". "Mundo",
naquela expresso, no significa, de modo algum, um ente e nenhum mbito do ente, mas
366 HEIDEGGER

a abertura do ser. O homem e homem enquanto o ec-sistente. Ele est postado, num
processo de ultrapassagem, na abertura do ser, que o modo como o prprio ser ; este
jogou a essncia do homem, como um lance, no "cuidado" de si. Jogado desta maneira,
o homem est postado "na" abertura do ser. "Mundo" a clareira do ser na qual o
homem penetrou a partir da condio de ser-jogado de sua essncia. O "ser-no-mundo"
nomeia a essncia da ec-sistncia, com vistas dimenso iluminada, desde a qual desdo-
bra seu ser o "ec" da ec-sistncia. Pensado a partir da ec-sistncia, "mundo" , justa-
mente, de certa maneira, o outro lado no seio da e para a ec-sistncia. O homem jamais
primeiramente do lado de c do mundo como um "sujeito", pensa-se este como "eu" ou
como "ns". Nunca tambm primeiramente e apenas sujeito, que, na verdade, sempre
se refere, ao mesmo tempo, a objetos, de tal maneira que sua essncia consistiria na rela-
o sujeito-objeto. Ao contrrio, o homem primeiro , em sua essncia, ec-sistente na
abertura do ser, cujo aberto ilumina o "entre" em cujo seio pode "ser" uma "relao" de
sujeito e objeto.
A frase: A essncia do homem reside no ser-no-mundo tambm no contm uma
deciso sobre a hiptese se o homem , no sentido teolgico-metafisico, um ser deste
mundo ou do outro.
Com a determinao existencial da essncia do homem, por isso, ainda nada est
decidido sobre a "existncia de Deus" ou seu "no-ser", como tampouco sobre a possibi-
lidade ou impossibilidade de deuses. Por isso no apenas apressado, mas j falso no
modo de proceder, afirmar que a interpretao da essncia do homem, a partir da relao
desta ess~ncia com a verdade do ser, atesmo. A esta classificao arbitrria, ademais,
falta cuidado na leitura. No h preocupao com o fato de que, desde 1929, est escrito,
no texto Sobre a Essncia do Fundamento (28, nota 1), o seguinte: "Atravs da interpre-
tao ontolgica do ser-a como ser-no-mundo no se decidiu nada, nem positiva nem
negativamente, sobre um possvel ser-para-Deus. Mas s pela clarificao da transcen-
dncia se alcana um adequado conceito do ser-a, que, levado em considerao, permite,
ento, perguntar qual , sob o ponto de vista ontolgico, o estado da relao do ser-a
com Deus". Se tambm se interpreta, como de costume, tambm esta observao, de
maneira mesquinha, ir explicar-se: esta filosofia no se decide nem a favor nem contra
a existncia de Deus. Ela permanece presa indiferena. E um tal indiferentismo, contu-
do, torna-se vtima do niilismo.
Ora, ensina a observao que aduzimos o indiferentismo? Por que grifamos ento
palavras isoladas determinadas e no qualquer uma? Pois, foi apenas para insinuar que
o pensar que pensa desde a questo da verdade do ser pensa mais radical e originaria-
mente do que a Metafisica capaz de questionar.
Somer, a partir da verdade do ser deixa-se pensar a essncia do sagrado. E somen-
te a partir o, essncia do sagrado deve ser pensada a essncia da divindade. E, final-
mente, somente na luz da essncia da divindade pode ser pensado e dito o que deve no-
mear a palavra "Deus". Ou ser que no deveremos ser capazes de, primeiro, entender e
escutar com cuidado estas palavras, se ns homens, isto , como seres ec-sistentes, qui-
sermos ter acesso a uma experincia de uma relao de Deus para com o homem? Pois,
como poderia o homem da atual histria mundial mesmo apenas questionar, com serie-
dade e rigor, se o Deus se aproxima ou se subtrai, se o homem deixa de lado pensar pri-
meiro para dentro da dimenso, na qual aquela questo unicamente pode ser desenca-
deada? Esta dimenso, porm, a dimenso do sagrado, que mesmo como dimenso j
permanece fechada. caso no se clarear o aberto do ser para, em sua clareira, estar pr-
ximo do homem. Talvez o elemento mais marcante desta idade do mundo consista no r-
gido fechamento para a dimenso da graa. Talvez seja esta a nica desgraa.
SOBRE O "HUMANISMO" 367

Todavia, com esta indicao no se quer j ter decidido, de maneira alguma, pelo
tesmo, o pensar que, antecipando, aponta para a verdade do ser como o que deve ser
pensado. Ele no pode ser testa nem atesta. Isto, porm, no levado por uma atitude de
indiferena, mas por respeito aos limites, postos ao pensar enquanto pensar, e isto atra-
vs daquilo que se lhe d a pensar pela verdade do ser. Na medida em que o pensar se
contenta com a sua tarefa, d ele, no momento do presente destino mundial, ao homem,
uma orientao para a dimenso originria de sua morada historial. Com dizer desta
forma a verdade do ser, o pensar se entregou quilo que mais essencial que todos os
valores e que qualquer ente. O pensar no supera a Metafisica, enquanto ainda mais a
exacerba, ultrapassa e a sobressume em qualquer lugar, mas enquanto recua para a
proximidade do mais prximo. A descida bem mais difcil e perigosa, particularmente
ali onde o homem perdeu-se na subjetividade. A descida conduz pobreza da ec-sis-
tncia do homo humanus. Na ec-sistncia abandonado o mbito do homo animalis da
Metafisica. O imprio deste mbito a razo indireta e de conseqncias que recuam
longe, para a obliterao e arbitrariedade daquilo que se pode caracterizar como biolo-
gismo e tambm para aquilo que se conhece pela expresso pragmatismo. Pensar a ver-
dade do ser significa, ao mesmo tempo: pensar a humanitas do homo humanus. Importa
a humanitas a servio da verdade do ser, mas sem o humanismo no sentido metafisico.
Se, porm, a humanitas est to essencialmente no campo visual do pensar do ser,
no deve ento a "Ontologia" ser completada por uma "tica"? No seria ento seu
empenho, que exprime em sua frase, muito essencial: "Ce queje cherche faire, depuis
longtemps dj, e 'est prciser le rapport de l 'ontologie avec une thique possible "? 7
Logo aps a publicao de Ser e Tempo, perguntou-me um jovem amigo: "Quando
escrever o senhor uma tica?" L onde a essncia do homem pensada to essencial-
mente, a saber, unicamente a partir da questo da verdade do ser, mas onde, contudo, o
homem no foi elevado para o centro do ente, deve realmente despertar a aspirao por
uma orientao segura e por regras que dizem como o homem, experimentado a partir da
ec-sistncia para o ser, deve viver convenientemente ou de acordo com o destino. A aspi-
rao por uma tica urge com tanto mais pressa por uma realizao, quanto mais a
perplexidade manifesta do homem e, no menos, a oculta, se exacerba para alm de toda
medida. Deve dedicar-se todo cuidado possibilidade de criar uma tica de carter obri-
gatrio, uma vez que o homem da tcnica entregue aos meios de comunicao de massa
somente pode ser levado a uma estabilidade segura atravs de um recolhimento e ordena-
o de seu planejar e agir como um todo, correspondente tcnica.
Quem poderia deixar de perceber a indigncia desta situao? No seria conve-
niente poupar e garantir os laos estabelecidos, ainda que somente consigam manter a
unidade do ser humano precariamente e apenas na situao de hoje? Sem dvida. Mas j
desobriga esta indigncia o pensar de considerar aquilo que principalmente deve ser pen-
sado e que permanece, enquanto o ser, mais que todo ente, garantia e verdade? Ser que
o pensar pode ainda continuar a esquivar-se de pensar o ser, quando este se manteve
escondido em longo esquecimento e ao mesmo tempo se anuncia, neste momento da his-
tria universal, atravs da comoo de todos os entes?
Antes de procurarmos determinar mais exatamente as relaes entre "a Ontologia"
e "a tica", devemos perguntar o que so a prpria "Ontologia" e a prpria "tica".
Impe-se considerar se aquilo que nomeado nestas duas expresses ainda permanece

7 Trad.: O que procuro fazer, j h muito tempo, precisar a relao da Ontologia com uma tica possvel.
(N. do E.)
368 HEIDEGGER

adequado e prximo para aquilo que foi entregue ao pensar como tarefa, que como pen-
sar deve, antes de tudo, pensar a verdade do ser.
Caso, tanto "a Ontologia" como "a tica", junto com todo o pensar por disciplinas,
se tornassem caducas, adquirindo, assim, nosso pensar mais disciplina, qual seria, ento,
a situao da questo da relao das duas disciplinas mencionadas com a Filosofia?
A "tica" surge junto com a "Lgica" e a "Fsica", pela primeira vez, na escola de
Plato. As disciplinas surgem ao tempo que permite a transformao do pensar em
"Filosofia", a Filosofia em epistme (Cincia) e a Cincia mesma em um assunto de es-
cola e de atividade escolar. Na passagem por esta Filosofia assim entendida, surge a
Cincia e passa o pensar. Os pensadores desta poca no conhecem nem uma "Lgica",
nem uma "tica", nem uma "Fsica". E, contudo, seu pensar no nem ilgico e imoral.
A "ph_ysis" era, porm, pensada por eles, numa profundidade e amplitude, que toda "F-
sica" posterior nunca mais foi capaz de alcanar. As tragdias de Sfocles ocultam -
permita-se-me uma tal comparao-, em seu dizer, o ethos, de modo mais originrio
que as prelees de Aristteles sobre a "tica". Uma sentena de Herclito que consiste
apenas em trs palavras diz algo to simples que dela brota e chega luz, de maneira
imediata, a essncia do ethos.
A sentena de Herclito a seguinte (Fragmento 119): Ethos anthrpo dafmon. De
maneira geral costuma-se traduzir: "O modo prprio de ser para o homem o demnio".
Esta traduo pensa de maneira moderna e no de modo grego. Ethos significa morada,
lugar da habitao. A palavra nomeia o mbito aberto onde o homem habita. O aberto
de sua morada torna manifesto aquilo que vem ao encontro da essncia do homem e
assim, aproximando-se, demora-se em sua proximidade. A morada do homem contm e
conserva o advento daquilo a que o homem pertence em sua essncia. Isto , segundo a
palavra de Herclito, o damon, o Deus. A sentena diz: o homem habita, na medida em
que homem, na proximidade de Deus. Com esta sentena de Herclito concorda uma
histria que Aristteles relata (Das Partes do Animais A 5, 645 a 17). a seguinte:
Herkletos lgetai prs tos xnous eipefn tos boulomnous enty khezn aut ho epeide
prosintes eon autn thevmenon prs t ipn stesan, ekleue gr autos eisinai thar-
roiintas: eznai gr kaz' entatha teos . ..
"Narra-se de Herclito uma palavra que teria dito aos forasteiros que queriam che-
gar at ele. Aproximando-se, viram-no como se aquecia junto ao forno. Detiveram-se
surpresos; isto, sobretudo, porque Herclito ainda os encorajou - a eles que hesitavam
- , convidando-os a entrar, com as palavras: Pois tambm aqui esto presentes
deuses . .. "
Esta narrativa fala por si; destaquemos, contudo, alguns aspectos.
O grupo de visitantes est frustrado e desconcertado na curiosidade que os levou a
dirigirem-se ao pensador; o desconcerto provocado pelo aspecto de sua moradia. O
grupo cria ter que encontrar o pensador em circunstncias que, ao contrrio do simples
viver dos homens comuns, deveriam mostrar, em tudo, os traos do excepcional e do raro
e por isso do emocionante. O grupo traz a esperana de, com sua visita, encontrar junto
do pensador coisas que - ao menos por um certo tempo - forneceriam assunto para
uma conversa divertida e animada. Os estranhos que querem visitar o pensador esperam
v-lo talvez justamente no momento em que ele, mergulhado em profundas meditaes.
pensa. Os visitantes querem "viver" isto, no para serem atingidos pelo pensar, mas
simplesmente para poderem dizer que viram e ouviram algum. do qual igualmente ape-
nas diz-se que um pensador.
2rn \ez disso, os curiosos encontram Herclito junto ao forno. um lugar banal e
bastante comum. Sem dvida. nele se assa o po. Ele est a apenas para se aquecer.
SOBRE O "HUMANISMO" 369

Assim revela ele neste lugar, sem dvida, comum, toda a indigncia de sua vida. A vista
de um pensador passando frio oferece muito pouco de interessante. Os curiosos perdem,
pois, com esta viso frustrante, logo a vontade de se aproximarem mais. Que faro ali?
Este fato, comum e sem encanto, de algum estar com frio e estar perto do forno, qual-
quer um pode reviv-lo, em qualquer tempo, em casa. Para que ento procurar um pensa-
dor? Os visitantes se aprestam para se afastarem. Herclito l a curiosidade frustrada em
seus rostos. Sabe que para uma multido j basta a falta de uma sensao esperada, para
fazer com que os que recm-chegados imediatamente voltassem sobre seus passos. Por
isso, infunde-lhes coragem. Ele mesmo os convida a entrar, contudo, dizendo: eznai gr
kaz' entatha theos. "Os deuses tambm esto aqui presentes.''
Esta palavra situa a morada (ethos) do pensador e seu agir numa outra luz. A hist-
ria no conta se os visitantes imediatamente ou se alguma vez entenderam esta palavra,
vendo ento tudo numa outra luz. Mas se esta histria foi contada e transmitida at ns,
contemporneos, isto reside no fato de que daquilo que relata provm da atmosfera deste
pensacor e caracteriza: Kaz' entarha, "Tambm aqui", junto ao forno. neste lugar corri-
queiro, onde cada coisa e cada circunstncia. cada agir e cada pensar. so costumeiros
e banais, isto , familiares (pois, tambm aqui), no mbito familiar einai theozs, a coisa
de tal modo, "'que os deuses esto presentes".
thos anthrpo damon, diz o prprio Herclito: "A habituao (familiar) para o
homem o aberto para a presentificao do Deus (o no-familiar)".
Se, portanto, de acordo com a significao fundamental da palavra ethos, o nome
tica diz que medita a habitao do homem, ento aquele pensar que pensa a verdade do
ser como o elemento primordial do homem enquanto algum que ec-siste j em si a
tica originria. Mas este pensar no apenas ento tica, porque Ontonlogia. Pois a
Ontologia pensa sempre apenas o ente (n) em seu ser. Enquanto no tiver sido pensada,
contudo, a verdade do ser, permanece toda Ontologia sem seu fundamento. esta a
razo por que o pensamento, que com Ser e Tempo procurava antecipar o pensar para
dentro da verdade do ser, se caracterizava assim mesmo como Ontologia Fundamental.
Esta tende a penetrar no fundamento essencial do qual provm o pensamento da verdade
do ser. J pelo ponto de partida do outro questionar, afasta-se este pensar da "Ontolo-
gia" da Metafisica (daquela de Kant). A "Ontologia", porm, quer seja ela transcen-
dental ou pr-crtica, est submetida crtica, no porque e2, pensa o ser do ente e fora
assim o ser para dentro do conceito, mas porque no conhece a verdade do ser, desco-
nhecendo, assim, que existe um pensar que mais rigoroso que o pensar conceituai. O
pensar que procura antecipar-se, pelo pensar, na verdade do ser. s consegue, na indi-
gncia de seu primeiro esforo, transformar em linguagem pouca coisa da dimenso
absolutamente diferente. Esta ainda falsifica-se a si mesma, na medida em que no tem
sucesso em reter a essencial ajuda do ver fenomenolgico e, contudo, deixar de lado, por-
que sem sentido e inadequada, a preocupao em ser "Cincia" e "Pesquisa". Todavia,
para tornar conhecida e compreensvel esta tentativa do pensar, no seio da filosofia esta-
belecida, s foi possvel, primeiro, falar desde o horizonte do estabelecido e recorrendo s
expresses que lhe eram familiares.
Entretanto, aprendi a ver que justamente estas expresses tinham que levar direta e
inevitavelmente para a errncia. Pois as expresses e a linguagem conceitua! nelas inte-
grada no foram re-pensadas, pelos leitores, a partir da coisa propriamente dita que tinha
que ser pensada; ao contrrio, a coisa propriamente dita foi representada a partir das
expresses que foram mantidas com suas significaes correntes.
O pensar que questiona a verdade do ser e nisto determina o lugar essencial do
homem, a partir do ser e em direo a ele, no nem tica nem Ontologia. Por isso a
370 HEIDEGGER

questo da relao de ambas entre si no possui mais cho neste mbito. E, contudo, sua
pergunta, pensada mais originariamente, retm um sentido e um peso fundamentais.
Pois deve-se perguntar: se o pensar, pensando a verdade do ser, determina a essn-
cia da humanitas como ec-sistncia a partir do fato de pertencer ao ser, permanece ento
este pensar apenas um representar terico do ser e do homem, ou possvel retirar, ao
mesmo tempo, de um tal conhecimento, indicaes para a vida ativa?
A resposta : este pensamento no nem terico, nem prtico. antes desta dis-
tino que ele acontece e se realiza. Este pensar , na medida em que , a lembrana do
ser e nada alm disto. Pertencendo ao ser, porque, por ele jogado na guarda de sua verda-
de e para ela requisitado, pensa ele o ser. Um tal pensar no chega a um resultado; no
produz efeito. Ele satisfaz sua essncia, enquanto . Mas ele na medida em que diz a
sua coisa propriamente dita. questo propriamente dita do pensar pertence apenas
uma saga (Sage), aquela que adequada ao que constitui a essncia da questo. Sua
constringncia essencialmente mais alta que a validade das cincias, porque mais livre.
Pois ela deixa que o ser - seja.
O pensar trabalha na edificao da casa do ser; como tal casa que a juntura do ser
dispe, sempre de acordo com o destino, a essncia do homem para morar na verdade do
ser. Este morar a essncia do "Ser-no-mundo" (Ser e 1 empo, 54). A indicao para o
"ser-em" como o "morar", que l aparece, no um simples jogo etimolgico. A indica-
o que aparece na conferncia de 1936, sobre a palavra de Holderlin, "Cheio de mri-
tos, todavia poeticamente, habita o homem nesta terra", no um enfeite de um pensar
que foge da Cincia, salvando-se na Poesia. O discurso sobre a casa do ser no uma
transposio da imagem da "casa" para o ser; ao contrrio, um dia seremos mais capa-
zes de pensar o que "casa" e "habitar" a partir da essncia do 'Ser adequadamente
pensada.
Sem embargo, o pensar jamais cria a casa do ser. O pensar conduz a ec-sistncia
historial, isto , a humanitas do homo humanus, para o mbito onde nasce o que
salutar.
Com o salutar - o bom - , particularmente, se manifesta, na clareira do ser, o
mal. A essncia do mal no consiste na simples maldade do agir humano, mas reside na
ruindade da grima. Ambos, o bom e a grima, somente podem desdobrar seu ser no seio
do ser na medida em que o prprio ser o que est em conflito. Nisto se esconde a ori-
gem essencial do nadificar. Aquilo que nadifica se ilumina como o que possui carter
nadificador. Isto pode ser expresso no "no". O "no" (Nicht) no emana, de maneira
alguma, do dizer-no da negao. Cada "no" (Nein) que no corrompe o seu sentido,
enquanto uma teimosa insistncia sobre o poder constituinte da subjetividade, mas que
permanece como algo que deixa-se.r a ec-sistncia, responde ao apelo do nadificar clarifi-
cado. Todo dizer no apenas a afirmao do no (Nicht). Cada afirmao repousa num
reconhecer. Este deixa que venha a si aquilo para onde se dirige. Pensa-se que, em parte
alguma do ente, se pode encontrar o nadificar. Isto exato, enquanto se procura o nadifi-
car como um ente, como uma caracterstica ntica no ente. Mas, procurando assim, no
se procura o nadificar. Tambm o ser no uma caracterstica ntica que se pode verifi-
car no ente. E, contudo, o ser mais que qualquer ente. Porque o nadificar desdobra seu
ser no prprio ser. por isso no podemos verific-la como algo ntico no ente. E. alm
de tudo, prova a mdicao para a impossibilidade de jamais o no provir do dizer-no.
Esta demonstrao parece ter apenas ento validez quando se funda o ente como a obje-
tividade da subjetividade. Conclui-se ento da alternativa de que cada no, porque nunca
aparece como algo objetivo, deve inelutavelmente ser o produto de um ato do sujeito. Se,
SOBRE O "HUMANISMO" 371

todavia, apenas o dizer-no que pe o no como algo puramente pensado, ou se apenas


o nadificar requisita o "no" como o que deve ser dito no deixar-ser do ente, isto certa-
mente jamais pode ser decidico a partir da reflexo subjetiva sobre o pensar j fundado
como subjetividade. Em tal reflexo ainda no foi alcanada a dimenso para correto
questionamento. Resta perguntar se j no - supondo que o pensar faa parte da ec-sis-
tncia - todo "sim" e "no" so ec-sistentes na verdade do ser. este o caso, ento o
"sim" e o "no" j esto escuta do ser. Enquanto fazem parte do ser que escutam, eles
jamais podem pr aquilo a que eles mesmos pertencem.
O nadificar desdobra seu ser no ser e, de maneira alguma, no ser-a do homem, na
medida em que este ser-a pensado como a subjetividade do ego cogito. O ser-a no
nadifica, de maneira alguma, na medida em que o homem, como sujeito, realiza o ato de
nadificao, no sentido da recusa; o ser-a nadifica, enquanto, como essncia em que o
homem ec-sistente, ele mesmo pertence essncia do ser. O ser nadifica - como ser. Por
isso aparece no idealismo absoluto, em Hegel e Schelling, o nada como a negatividqde da
negao na essncia do ser. Este, porm, pensado ali no sentido da absoluta realidade
efetiva como a vontade incondicionada que se quer a si mesma, como a vontade do saber
e do amor. Nesta vontade ainda se oculta o ser como a vontade de poder. Todavia, o mo-
tivo pelo qual a negatividade da subjetividade absoluta, que "dialtica", e porque atra-
vs atravs da dialtica o nadificar, com efeito, chega a se manifestar, mas ao mesmo
tempo se vela na essncia, no pode ser aqui discutido.
O nadificar no ser a essncia daquilo que eu nomeio o nada. Por isso, porque
pensa o ser, o pensar pensa o nada.
somente o ser que garante ao salutar (salvo) o nascimento com honra, e impulso
para a desgraa, grima.
Somente na medida em que o homem, ec-sistindo na verdade do ser, a este pertence,
pode vir do prprio ser a adjudicao daquelas ordens que se devem tornar lei e regra
para o homem. Adjudicar significa em grego nmein. O nmos no apenas lei, mas,
mais originariamente, a adjudicao oculta na destinao do ser. S esta capaz de dis-
por o homem no seio do ser. S tal disposio capaz de sustentar e vincular. De outra
maneira, toda lei permanece apenas artificio da razo humana. Mais importante que
qualquer fixao de regras o homem encontrar o caminho para morar na verdade do
ser. somente esta habitao que garante a experincia do que pode ser sustentado e dar
apoio. O apoio para todo comportamento presenteia a verdade do ser. "Apoio" (Halt)
significa na lngua alem a "proteo" (Hut). O ser a proteo que guarda o homem em
sua essncia ec-sistente, de tal maneira, para a sua verdade, que ela instala a ec-sistncia
na linguagem. por isso que a linguagem particularmente a casa do ser e a habitao
do ser humano. Somente porque a linguagem a habitao da essncia do homem podem
as humanidades historiais e os homens no estar em casa na sua linguagem, de maneira
tal que ela se torna para eles um habitculo de suas maquinaes.
Quais as relaes que mantm, entretanto, o pensar do ser com o comportamento
terico e prtico? Isto ultrapassa toda considerao porque se preocupa com a luz na
qual pode residir e mover-se um ver da theoria. O pensar atenta para a clareira do ser,
enquanto deposita seu dizer do ser na linguagem como habitao da ec-sistncia. Deste
modo, o pensar um agir. Mas um agir que, ao mesmo tempo, supera toda praxis. O
pensar perpassa o operar e produzir, no pela grandeza de seus resultados nem pelas
conseqncias de sua atuao, mas atravs do mnimo de seu consumar destitudo de
sucesso.
Pois o pensar traz linguagem, em seu dizer, apenas a palavra pronunciada do ser.
372 HEIDEGGER

A expresso "trazer linguagem", aqui usada, deve ser tomada agora bem literal-
mente. O ser chega, iluminando-se, linguagem. Ele est constantemente a caminho para
ela. Isto que est constantemente em advento o pensar ec-sistente, por sua vez, traz, em
seu dizer, linguagem. Esta assim elevada para a clareira do ser. Somente assim a lin-
guagem daquela maneira misteriosa e que, contudo, constantemente, nos perpassa com
seu imperar. Portanto, enquanto a linguagem levada plenamente sua essncia histo-
rial, o ser guardado na lembrana. A ec-sistncia habita, pensando, a casa do ser. Em
tudo isto, as coisas permanecem como se nada tivesse acontecido atravs do dizer
pensante.
Todavia, h pouco mostrou-se-nos um exemplo para este invisvel agir do pensar.
Pois, enquanto pensamos de maneira apropriada a expresso "trazer linguagem" que
foi destinada linguagem, apenas isto e nada mais, enquanto conservamos isto que pen-
samos como o que no futuro deve ser constantemente pensado, na ateno de nosso
dizer, trouxemos linguagem algo essencial do prprio ser.
O estranho, neste pensamento do ser, a sua simplicidade, justamente ela nos man-
tm dele afastados. Pois procuramos o pensar que tem seu prestgio universal sob o nome
"Filosofia", na forma do inabitual que apenas acessvel aos iniciados. Representamo-
nos, ao mesmo tempo, o pensar maneira do conhecimento cientfico e seus empreendi-
mentos de pesquisa. Medimos o agir na produo impressionante e cheia de sucesso da
praxis. Mas o agir do pensar no nem terico nem prtico, nem a imbricao dos
dois modos de comportamento.
Pelo seu modo simples de ser, o pensar do ser se faz para ns irreconhecvel. Se,
contudo, nos tornamos amigos do no-costumeiro do simples, ento nos assalta imedia-
tamente uma outra preocupao. Surge a suspeita de que este pensamento do ser torna-se
vtima da arbitrariedade, pois no pode encontrar apoio no ente. Onde busca o pensar
sua medida? Qual a lei de seu agir?
Aqui se deve escutar a terceira pergunta de sua carta: Comment sauver l 'lment
d 'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventu-
riere ?8 S de passagem vamos nomear agora a Poesia. Ela se confronta com as mesmas
questes e, da mesma maneira, como o pensar. Mas ainda sempre vale a pouco meditada
palavra de Aristteles em sua Potica: que o poematizar mais verdadeiro que o investi-
gar o ente.
Mas o pensar no apenas une aventure, enquanto procurar e perguntar para alm,
para o desconhecido. O pensar , em sua essncia, enquanto o pensar do ser, por este
requisitado. O pensar est referido ao ser como o que est em advento (l'avenant). O pen-
sar enquanto pensar no advento do ser est ligado ao ser como advento. O ser j se desti-
nou ao pensamento. O ser como o destino do pensar. O destino, porm, em si histo-
rial. Sua histria j chegou linguagem, no dizer dos pensadores.
A nica tarefa do pensar trazer linguagem, sempre novamente, este advento do
ser que permanece e em seu permanecer espera pelo homem. Por isso, os pensadores
essenciais dizem sempre o mesmo. Isto, porm, no quer dizer: o igual. No h dvida
que eles s o dizem a quem se empenha em meditar sobre eles. Na medida em que o pen-
sar, rememorando historialmente, presta ateno ao destino do ser, ele j se vinculou ao
bem disposto que adequado ao destino. E, contudo, permanece o elemento aventureiro,
a saber, como o constante risco do pensar. De que modo este simples, certamente no em

8
Trad.: Como salvar o elemento de aventura que toda procura encerra cm si sem fazer da Filosofia uma
simples aventureira? (N. do E.)
SOBRE O "HUMANISMO" 373

si, mas para o homem, no deveria permanecer o mais perigoso? Continuemos pensando
na palavra de Hlderlin sobre a linguagem, no fragmento "Mas em choupanas mora o
homem". O poeta a denomina "O mais perigoso dos bens".
A boa disposio do dizer do ser enquanto o destino da verdade a primeira lei do
pensar, e no as regras da Lgica que apenas se tornam regras a partir da lei do ser.
Atentar para o bem disposto do dizer pensante no apenas inclui que meditemos cada
vez o que se deve dizer do ser e como isto deve ser dito. Deve-se pensar com a mesma
radicalidade se aquilo que deve ser pensado, em que medida, em que momento da hist-
ria do ser, em que dilogo com ela e a partir de que apelo, pode ser dito. Aquele trplice
elemento a que acenou uma carta anterior determinado em seu comum-pertencer a par-
tir da lei da docilidade do pensar ontolgico-historial ao destino: o rigor da meditao,
o cuidado do dizer, a parcimnia da palavra.
J tempo de desacostumar-se de supervalorizar a Filosofia e de, por isso, lhe vir
com exigncias demasiadas. Na presente indigncia do mundo, necessrio: menos Filo-
sofia, mas mais desvelo do pensar; menos literatura, e mais cultivo da letra.
O pensamento futuro no mais Filosofia, porque pensa mais originariamente que
a "Metafisica", nome que diz o mesmo. O pensar futuro tambm no pode mais, como
exigia Hegel, deixar de lado o nome do "amor pela sabedoria" e nem ter-se tornado a
prpria sabedoria na forma do saber absoluto. O pensar est na descida para a pobreza
de sua essncia precursora. O pensar recolhe a linguagem para junto do simples dizer. A
linguagem assim a linguagem do ser, como as nuvens so as nuvens do cu. Com seu
dizer, o pensar abre sulcos invisveis na linguagem. Eles so mais invisveis que os sulcos
que o campons, a passo lento, traa pelo campo.
IDENTIDADE E
DIFERENCA
_,. *

* O texto de Identidade e Diferena (ttulo da e ;,npilao original publicada pela editora Gn-
ther Neske, Pfullingen) aparece aqui desdobrado em duas partes: O Princpio da Identidade, que
contm o texto original de uma conferncia pronunciada por ocasio do qingentsimo jubileu da
Universidade de Freiburg, no Dia das Faculdades, 2 7 de junho de 19 57, e A Constituio Onto-
teo-lgica da Metafisica, que reproduz a anlise reelaborada em alguns pontos, que encerrou um
exerccio de seminrio do semestre de inverno de 1956/57, sobre a Cincia da Lgica de Hegel.
A exposio teve lugar no dia 24 de fevereiro de 1957, em Todtnauberg.
PRINCPIO DA IDENTIDADE

O princpio da identidade soa, conforme uma frmula corrente: A= A. O princpio


vale como a suprema lei do pensamento. Sobre este princpio procuramos meditar por
uns instantes. Pois queremos experimentar, atravs do princpio, que identidade.
Quando o pensamento, interpelado por um objeto, segue-lhe os passos, pode aconte-
cer-lhe que se transforme a caminho. Por isso, aconselhvel atentar, no que segue, ao
caminho, menos ao contedo. O demorar-se adequadamente no contedo j nos impede
a continuao da conferncia.
Que diz a frmula A= A, em que ordinariamente se apresenta o princpio da identi-
dade? A frmula designa a igualdade de A e A. De uma equao fazem parte ao menos
dois elementos. Um A se assemelha a um outro. Quer o princpio da identidade expressar
tal coisa? Manifestamente no. O idntico, em latim idem, designa-se em grego t aut.
Traduzido em nossa lngua, t aut significa o mesmo.. Se algum repete sem cessar o
mesmo, por exemplo, a planta planta, exprime-se numa tautologia. parJ:JJl~l_g_()_p_o.?_?.a
&(;[.Q_me.s.1Jl0.,_has.tacada\1J;~z_um_.__:t'-Lg_ preciso QQis__coma na igna ldack
A frmula ~-"'=- A fa1 __@_1,IJDl t@alci~9e'. Ela ng nomeia A com9 o m(;Sl11_():_ A fr-
mula corrente para o princpio da identidade encobre, por conseguinte, justamente o que
o princpio quereria dizer: 8,- A. quer dizer, c~_ci_~_:L\, t(;l<:_mesn1_()_ o_m(;Sl11.:.o
Enquanto assim circunscrevemos o idntico, ecoa uma J.ntiga palavra pela qual Pla-
to torna compreensvel o idntico, uma palavra que aponta para uma ainda mais antiga.
No Dilogo Sofista, 254 d, Plato fala de stsis e ldnesis, de repouso e movimento. Nesta
passagem Plato faz falar o estrangeiro: oukoun autn hkaston toin men dyoii1 htern
estin, aut d' !zeaut tautn.
"Entretanto. cada um deles um outro, ele mesmo, contudo, para si mesmo o
mesmo." Plato no diz apenas: hkaston aut tautn, "cada um ele mesmo o mesmo",
mas: hkaston heaut tautn, "~ada um ele m~..!JlQ..P.a.l,'.<il si-me,;moomesmo::..
O dativo heaut significa: cada coisa ela mesma a si mesma devolvida, cada um
ele mesmo o mesmo - isto , para si mesmo consigo mesmo. Como a lngua grega, a
nossa lngua prefere explicitar o idntico com a mesma palavra, isto, porm, pela integra-
o das suas diversas formas.
A frmula ngis .ad~.9 para o P!incpio da identidade A A no diz apenas:
cada A ele. meSillQ_JLmesruo;- ela-diz -antes: consigo mesmo 6-cada -e'le me'smo-o
mesmo.J<:m cada identidade reside a relo_"com'\pprtanto, uma mediao, uma liga-
o, uma sntese:a unio numa unidade. Por isso a identidade aparece, atravs da hist-
ria do pensamento ocidental, com o carter da unidade. Mas esta unidade no absolu-
tamente o inspido vazio daquilo que, em si mesmo desprovido de relaes. persiste na
montona uniformidade. Contudo, para que a relao imperante na identidade - rela-
378 HEIDEGGER

o do mesmo consigo mesmo que j ecoa desde a Antiguidade - chegue a se manifes-


tar decidida e claramente como tal mediao, para que efetivamente se encontre recepti-
vidade para esta manifestao da mediao no seio da identidade, o pensamento
ocidental necessita de mais de dois mil anos. Pois somente a filosofia do idealismo espe-
culativo, preparada por Leibniz e Kant, funda, atravs de Fichte, Schelling e Hegel, um
lugar para a essncia em si mesmo sinttica da identidade. Isto no pode ser examinado
aqui. Uma coisa, porm, deve-se ter presente: desde a 6pQc.a~oidealismD__e.s_p.e.Qlligtivo,
perrnan.ec_e__yedad_o ao pensamento representar a unidade_da_id..entidade_c.0JJ1Q..Jn.o.n.tru1a
unifQrmidade e abstrair da mediao que impera na unidade. Onde tal acontece, a identi-
dade representada apenas abstratamente.
Tambm na frmula corrigida "A A" somente se manifesta a identidade abstrata.
Chega a isto? Exprime o princpio da identidade algo sobre a identidade? No, pelo
menos no imediatamente. O princpio j pressupe o que significa identidade e qual o
seu lugar. Como poderemos obter uma informao sobre este pressuposto? O princpio
da identidade no-la d, se cuidadosamente prestarmos ateno ao seu teor fundamental,
se o meditarmos em vez de apenas repetir levianamente a frmula "A A". Seu teor
propriamente: A A. Que ouvimos ns? Com este "", o princpio diz como todo e qual-
quer ente , a saber: ele mesmo consigo mesmo o mesmo.~-12.rin_cJtriQ_najde,utidadeJaJa
JiLSer-.do ente. C.omo...prinJ:2i.Q_d_Lpen~, O_Jlrincil?io2mt':nt.eY.alenamedid~~m
que t_t1_l)JJ2rinsp_iQ.do ser_, cuji:Ltem:_ :ite c.l-~ne _i;:nq.uauto_laLfaz._arte__jc:ien.tidad_e,
a_unidade .c.o.nsigo_.mesmo.
O que o princpio da identidade, quando ouvido em seu teor fundamental, expressa
exatamente aquilo que todo o pensamento ocidental-europeu pensa, a saber, isto: a uni-
dade da identidade constitui um trao fundamental no seio do ser do ente~ Em tod_p.m:k,
<?D'"de-.que.LJJQ.~_~1ltenhamm_q11a.l.q.irei;-tips0__de_relao cGm-qyalquer._tip.o..-de_eJ1Je, sQmos
i11JemeladQ_~__pela_identidade. Se no falasse este apelo, ento o ente jamais seria capaz de
manifestar-se em seu ser como fenmeno. Por conseguinte, tambm no haveria nenhu-
ma cincia. Pois se no lhe fosse garantida previamente e em cada caso a mesmidade de
seu objeto, a cincia no poderia ser o que ela . Atravs desta garantia, a pesquisa se
assegura a possibilidade de seu trabalho. Contudo, a representao-guia da identidade do
objeto da cincia jamais traz utilidade palpvel. Por conseguinte, o elemento de sucesso
e fecundo do conhecimento cientfico repousa em toda parte sobre algo intil. O apelo da
identidade do objeto fala, pouco importando que a cincia oua ou no este apelo, que
no o leve a srio ou que por ele se deixe consternar.
O apelo da identidade fala desde o ser do ente. Onde, porm, o ser do ente no pensa-
mento ocidental chega primeiro e propriamente palavra, a saber, em Parmnides. ::ili o
t aut, o idntico, fala num sentido quase desmesurado. O teor de uma das proposies
de Parmnides :

t gr aut noein estn te kaz' etnai

"O mesmo, pois, tanto apreender (pensar) como tambm ser."


Neste caso, coisas diferentes, pensar e ser, so pensados como o mesmo. Que quer isto
dizer? Algo absolutamente diverso em comparao com aquilo que ordinariamente
conhecemos como a doutrina da metafsica, que a identidade faz parte do ser. Parm-
nides diz: "O ser faz parte da identidade". Que significa aqui identidade? Que significa,
na proposio de Parmnides, a palavra t aut, o mesmo? Parmnides no nos res-
ponde esta questo. Situa-nos diante de um enigma do qual no nos devemos esquivar.
r :

O PRINCPIO DA IDENTIDADE 379

preciso que reconheamos: nos primrdios do pensamento, muito antes de a identidade


se formular em princpio, fala ela mesma, e precisamente, atravs de um dito que dispe:
_Pe.o sa r e ser ~~u 1qgar-11-o.mesm&-e-.a_p.ar1iuL~_s1e-mesmo__fi:mammna-cUnidade.
Sem nos darmos conta, j interpretamos agora o t aut, o mesmo. ~IP~JllilS.-a
1
m~~w(:i_ad~_ con1_9 cCJ_tn,ll!P~~rtencer. Facilmente se representa este comum-pertencer no
sentido da identidade, pensada mais tarde e universalmente conhecida. Que, entretanto,
poderia impedir-nos de faz-lo? Nada menos que o princpio mesmo que lemos em
Parmnides. Pois ele diz outra coisa, a saber: ser pertence - com o pensar - ao
mesmo. ~~-deieminado._a_pJU:tirde uma idendade, como um trao desta identidade.
Pelo contrrio, a identidade~ pensada na metafisica. re_presentadc:9tr_1Q_JJ1U
!~W do ser. Portanto, no podemos querer determinar a partir da identidade represen-
tada metafisicamente aquela que Parmnides nomeia.
A mesmidade de pensar e ser, que fala na proposio de Parmnides. vem de mais
longe que a da identidade metafisica que emerge do ser e determinada como um trao
dele.
A palavra-guia, na proposio de Parmnides, t aut, o mesmo, permanece obscu-
ra. Deixamo-la assim. Aceitamos, porm, o aceno da proposio em que a palavra-guia
forma o incio.
:S:Jltr~ta_gJg,j_ _ fi~'-lTigs_ rn_e_smida._de df__ p_eri~i: e ser como ..-0 comum-pertencer_ de
ambos. Isto foi apressado, talvez mesmo forado. Devemos fazer reverter .isto que foi
resultado da pressa. Disso tambm somos capazes, na medida em que no tomamos
como definitivo o mencionado comum-pertencer e no o arvoramos em explicao defi-
nitiva e decisiva da mesmidade de pensar e ser.
S~o.s.-o...comum=,pertencer 2 comoJ;l_e_costume, e11tQ, como j mostra a nfase
dll_cla. ,, primeira -parte da expresso, o s.enti<:lg cio pertencer determinado a partir da
_s;_Q_l1}1-1,!1lad.e, qu._~er, l:l..partiLde._sua unidade. Neste caso, "pertencer" significa: inte-
grado, inserido na ordem de uma comunidade, instalado na unidade de algo mltiplo,
reunido para a unidade do sistema, mediado pelo centro unificador de uma adequada sn-
tese. A filosofia representa este comum-pertencer como nexus e connexio, como a neces-
sria juno de um com o outro.
Entretanto, o comum-pertencer pode tambm ser pensado como comum-pertencer.
Isto quer dizer: a comunidade agora determinada a partir do pertencer. Neste caso,
ento, sem dvida, permanece aberta a questo do significado de "pertencer" e como
somente a partir dele se determina a comunidade que lhe prpria. A resposta a esta

1
Zusammengeh"rigkeit traduzimos aqui por comum-pertencer. Com esta expresso, quer-se acentuar: a)
que ser e pensar esto imbricados numa reciprocidade; b) que, atravs deste recproco pertencer-se, fazem
parte de uma unidade, da identidade, do mesmo.
2
Atravs do deslocamento do acento principal de um para outro elemento da palavra composta, Heidegger
procura destacar os dois sentidos que nela quer ler. Comum-pertencer (Zusammengehiirigkeit) mostra poss-
vel sentido hegeliano da identidade entre ser e pensar, ser e homem: identidade. resultado de um processo, de
uma mediao conduzindo a uma sntese. Comum-pertencer (Zusammengeh'rigkeit) aponta para um mbito
(o mesmo) do qual fazem parte homem e ser; a identidade heideggeriana que resulta do passo de volta. A
diversa leitura da palavra Zusammengeh'rigkeit procura mostrar os dois caminhos - ambos recusando a
identidade como esttico trao do ser; um em direo de um tlos (fim). de uma sntese suprema (Hegel),
outro em direo da arkh (comeo), do fundamento. Para Heidegger trata-se de um Riick-gang (re-gresso),
para Hegel de um Fort-gang (pro-gresso). Ou compreende Hegel o pensamento como um movimento "ambi-
direcional" (gegen/iiufige Bewegung) de progresso e regresso, como expressamente diz na Lgica "que o
pro-gresso na filosofia um re-gresso''? (Ver a excelente obra de L. Bruno Puntel, Analogie und Geschicht-
lichkeil, [, ed. Herder, Freiburg, 1969.)
380 HEIDEGGER

questo est mais prxima do que pensamos, sem que, no entanto, seja bvia. sufi-
ciente agora que esta indicao nos faa notar a possibilidade de no mais representar o
pertencer a partir da unidade da comunidade, mas de experimentar esta comunidade a
partir do pertencer. Mas esta indicao no se esgota num vazio jogo de palavras que
algo inventa, a que falta qualquer apoio num estado de coisas verificvel.
Assim realmente parece, at que concentramos o olhar e deixamos falar as coisas.
O pensamento em um comum-pertencer no sentido de comum-pertencer surge da
considerao de um estado de coisas, que j foi mencionado. , evidentemente, difcil
concentrar-se nele, por causa de sua simplicidade. Podemos, entretanto, ver este estado
de coisas mais de perto, se atentarmos para o seguinte: na elucidao do comum-per-
tencer como comum-pertencer, j tnhamos, seguindo o aceno de Parmnides, em mente
tanto pensar como ser, portanto, aquilo que reciprocamente se pertence no seio do
mesmo.
Se compreendermos o pensar como a caracterstica do homem, ento refletimos
sobre um comum-pertencer que se refere a homem e ser. No mesmo instante nos surge a
questo: que significa ser? Quem ou o que o homem? Qualquer um v facilmente que,
sem a suficiente resposta a estas perguntas falta-nos o cho em que possamos decidir.
algo seguro sobre o comum-pertencer de homem e ser. Contudo, enquanto questio-
narmos desta maneira ficamos presos tentativa de representar a comunidade de homem
e ser como uma integrao e de dispor esta ou a partir do homem ou a partir do ser e
assim explicit-la. Nisto os conceitos tradicionais de homem e ser formam os pontos de
apoio para a integrao de ambos.
E que seria se ns, em vez de continuamente representarmos uma coordenao de
ambos, para refazer sua unidade, prestssemos uma vez ateno se e como nesta comuni-
dade est, antes de tudo, em jogo um recproco pertencer? Existe at a possibilidade de
entrever, ainda que a distncia, o comum-pertencer de homem e ser j na determinao
tradicional de sua essncia. At que ponto?
O homem manifestamente um ente. Como tal, faz parte da totalidade do ser, como
a pedra, a rvore e a guia. Pertencer significa aqui ainda: inserido no ser. Mas o ele-
mento distintivo do homem consiste no fato de que ele, enquanto ser pensante, aberto
para o ser, est posto em face dele, permanece relacionado com o ser e assim lhe corres-
ponde. O homem propriamente esta relao de correspondncia, e somente isto. "So-
mente" no significa limitao, mas uma plenitude. No homem impera um pertencer ao
ser: este pertencer escuta ao ser, porque a ele est entregue como propriedade. E o ser?
Pensemos o ser em seu sentido primordial como presentar. O ser se presenta ao homem,
nem acidentalmente nem por exceo. Ser somente e permanece enquanto aborda o
homem pelo apelo. Pois somente o homem, aberto para o ser, propicia-lhe o advento
enquanto presentar. Tal presentar necessita o aberto de uma clareira e permanece assim,
por esta necessidade, entregue ao ser humano, como propriedade. Isto no significa abso-
lutamente que o ser primeira e unicamente posto pelo homem. Pelo contrrio, torna-se
claro.
Homem e ser esto entregues reciprocamente um ao outro como propriedade. Per-
tencem um ao outro. Deste pertencer-se reciprocamente homem e ser receberam, antes de
tudo, aquelas determinaes de sua essncia, nas quais foram compreendidas metafsica-
mente pela filosofia.
Este preponderante comum-pertencer de homem e ser por ns teimosamente igno-
rado enquanto tudo representarmos em seqncias e mediaes, seja com ou sem dial-
O PRINCPIO DA IDENTIDADE 381

tica. Ento encontramos apenas encadeamentos que ou so urdidos por iniciativa do ser
ou do homem e apresentam o comum-pertencer de homem e ser como entrelaamento.
No penetramos ainda no comum-pertencer. Como, porm, acontece uma tal entra-
da? Pelo fato de nos distanciarmos da atitude do pensamento que representa. Este distan-
ciar-se se verifica como um salto. Ele salta, afastando-se da comum representao do
homem como animal rationale, que na modernidade tornou-se sujeito para seus objetos.
O salto distancia-se ao mesmo tempo do ser. Este, entretanto, interpretado desde os
primrdios do pensamento ocidental como fundamento em que todo o ser do ente se
funda.
Para onde salta o salto, se se distancia do fundamento? Salta num abismo (sem-
fundamento )? 3 Sim, enquanto apenas representarmos o salto e isto no horizonte do pen-
samento metafisico. No, enquanto saltamos e nos abandonamos. Para onde? Para l
onde j fomos admitidos: ao pertencer ao ser. O ser mesmo, porm, pertence a ns; pois
somente junto a ns pode ele ser como ser, isto , pre-sentar-se.
Assim, pois, torna-se necessrio um salto para se experimentar o comum-pertencer
de homem e ser, propriamente. Este salto a subitaneidade da entrada no mediada
naquele pertencer cuja misso dispensar uma reciprocidade de homem e ser e instaurar
a constelao de ambos. O salto a sbita penetrao no mbito a partir do qual homem
e ser desde sempre atingiram juntos a sua essncia, porque ambos foram reciprocamente
entregues como propriedade a partir de um gesto que d. A penetrao no mbito desta
entrega como propriedade dis-pe e harmoniza a experincia do pensar.
Estranho salto, que provavelmente nos convencer que ainda no nos demoramos
bastante ali, onde propriamente j estamos. Onde estamos ns? Em que constelao de
ser e homem?
Hoje, ao menos assim parece, no necessitamos mais, como ainda h alguns anos,
de indicaes detalhadas para descobrirmos a constelao na qual homem e ser se inter-
pelam mutuamente. Basta, assim se gostaria de crer, citar a palavra era atmica para
fazer saber como o ser se presenta a ns hoje, no universo da tcnica. Mas ser permitido
identificarmos, sem mais, o universo tcnico com o ser? Manifestamente no, tambm
no quando representamos este mundo como a totalidade em que se fundem energia at-
mica, planificao calculadora do homem e automatizao. Por que uma referncia
desta natureza ao mundo tcnico, por mais amplamente que o analise, no absoluta-
mente capaz de abrir os olhos para a constelao de ser e homem? Porque toda anlise
da situao no atinge o objetivo, na medida em que a mencionada totalidade do uni-
verso tcnico interpretada antecipadamente a partir do homem, como obra sua. O tc-
nico, representado no sentido mais amplo e segundo suas mltiplas manifestaes,
considerado como o plano que o homem projeta; este plano finalmente o fora a decidir
entre tornar-se escravo de seu plano ou permanecer senhor dele.
Pela representao da totalidade do universo tcnico reduz-se tudo ao homem e che-
ga-se, quando muito, a reivindicar uma tica para o universo da tcnica. Cativos desta

3
O salto no abismo, no sem-fundamento (Ab-grund), o jogar-se no ser, assumir o pertencer ao ser.
Compreende-se isto quando se l em O Princpio da Razo: "Ser e fundamento pertencem unidade. Do fato
de fazer parte do ser o fundamento recebe sua essncia. E vice-versa, da essncia do fundamento surge o
domnio do ser enquanto ser. Fundamento e ser ('so') o mesmo, no o igual, o que j indica a diversidade
dos nomes 'ser' e 'fundamento'. Ser '' essencialmente: fundamento. Assim, o ser nunca pode primeiro ter um
fundamento que o fundamente. O fundamento fica, desta maneira, afastado do ser. O fundamento fica ausen-
te do ser. No sentido de uma tal ausncia de fundamento do ser, o ser '' sem-fundamento (Ab-grund), abis-
mo. Na medida em que o ser enquanto tal fundamento em si mesmo, permanece eie mesmo sem-funda-
mento". (Der Satz vom Grwzd, pp. 92-93.)
HEIDEGGER

~e;::~esentao, confirmamo-nos na convico de que a tcnica apenas um negcio do


iomem. Passa-se por alto o apelo do ser, que fala na essncia da tcnica.
Distanciamo-nos, afinal, do hbito de representar o elemento tcnico apenas tecni-
camente, isto , a partir do homem e suas mquinas. Prestemos ateno ao apelo cujo
alvo em nossa poca no apenas o homem, mas tudo o que , natureza e histria, sob
o ponto de vista de seu ser.
A que apelo nos referimos? Toda a nossa existncia sente-se, em toda parte - uma
vez por diverso, outra vez por necessidade, ou incitada ou forada - , provocada a se
dedicar ao planejamento e clculo de tudo. O que fala nesta provocao? Emana ela ape-
nas de um arbitrrio capricho do homem? Ou nos aborda nisso j o ente mesmo, e justa-
mente de tal modo que nos interpela na perspectiva de sua planificabilidade e calculabili-
dade? Ento at mesmo o ser estaria sendo provocado a manifestar o ente no horizonte
da calculabilidade? Efetivamente. E no apenas isto. Na mesma medida que o ser, o
homem provocado, quer dizer, chamado razo para armazenar o ente que aborda
como o fundo de reserva para seu planificar e calcular e a realizar esta explorao
indefinidamente.
O nome para todo o processo de provocao que leva o homem e o ser a um con-
fronto de natureza tal que se chamam mutuamente razo se denomina: arrazoamento. 4
Este emprego lingstico escandaliza. Mas por que no usar o termo "arrazoamento" se
a compreenso do estado de coisas o exige? 5
Aquilo, em que e de onde homem e ser se defrontam reciprocamente no universo da
tcnica, interpela maneira do arrazoamento. No recproco confronto de homem e ser
ouvimos a interpelao que determina a constelao de nossa poca. O arrazoamento
nos agride diretamente em toda parte. O arrazoamento , caso ainda nos seja permitido
falar assim, mais real(m)ente que todas as energias atmicas e toda a maquinaria, mais
real(m)ente que a violncia da organizao, informao e automatizao. Pelo fato de
no encontrarmos mais no horizonte da representao, que nos permite pensar o ser do
ente como presena, aquilo que se designa arrazoamento - o arrazoamento no mais
nos aborda como algo presente-, ele algo estranho. Antes de tudo, porm, o arrazoa-
mento permanece estranho na medida em que no algo ltimo, mas em que ele mesmo
algo nos comunica que perpasse propriamente a constelao de ser e homem.
O_camnm-pertencer de homem e ser ao roodo da recproca provocao nos faz \le.I',
de uma prq_ximidade de,CQ!l_estante, o fat~Le__-!]J.aoeira coma o homem est entregue
-------~-
4
Traduzo Ge-Stell (Geste!V por arrazoamento. Somente a coisa mesma que se procura dizer justifica, na
falta de termo mais adequado, o emprego de arrazoamento, que, segundo o projeto do Dicionrio da Lngua
Portuguesa da ABL, de Antenor Nascentes, significa ato ou efeito de arrazoar: expor, apresentando razes
pr ou co-ntra; raciocinar, discorrer, conversar; discutir, altercar com outrem, disputando, argumentar. Hei-
degger utiliza a palavra Gestell (que em alemo significa armao, estante, etc.), proveniente do verbo ste/-
len, que tem o sentido de pr, apontar o lugar, fixar, regular, provocar, exigir contas, contestar, etc., para
definir aquele mbito que se cria pelo confronto entre homem e tcnica (homem e natureza a ser transfor-
mada pela tcnica), na medida em que ambos se provocam, exigem contas um do outro, chamam-se razo
reciprocamente. Prefiro o termo arrazoamento ao termo com-posio que s vezes usei, ou palavra
com-posto por outros sugerida. A palavra arrazoamento exprime tambm o imprio da razo que tudo inva-
de pela tcnica, que caracteriza uma poca em que o homem busca as razes, os fundamentos de tudo, calcu-
lando a natureza, e em que a natureza provoca a razo do homem a explor-la como um fundo de reserva
sobre o qual dispe. Os franceses traduzem Gestell por arraisonnement.
5
No original a passagem literalmente intraduzvel diz: "Der Name fr die Versammlung des Herausfor-
derns das Mensch und Sein einander so zu-stellt, dass sie sich wechselweise stellen, lautet: das Ge-Stell. Man
hat sich an diesen Wortgebrauch gestossen. Aber wir sagen statt 'stellen' auch 'setzen' und finden nichts
dabei, dass wir das Wort Ge-setz gebrauchen. Warum also nicht auch Ge-Stell, wenn der Blick in den Sach-
verhalt dies verlangt?"

\'
O PRINCPIO DA IDENTIDADE 383

como propriedade ao ser e como o ser apropriado ao homem. Trata-se de simplesmente


experimentar este ser prprio de, no qual homem e ser esto reciprocamente
a-propriados, experimentar que quer dizer penetrar naquilo que designamos aconteci-
mento-apropriao. 6 A palavra acontecimento-apropriao tomada da linguagem
natural. "Er-eignen "(acontecer) significa originariamente: "er-iiugnen ", quer dizer, des-
cobrir com o olhar, despertar com o olhar, apropriar. A palavra acontecimento-
apropriao deve, agora, pensada a partir da coisa apontada, falar como palavra-guia a
servio do pensamento. Como palavra-guia assim pensada, ela se deixa traduzir to
pouco quanto a palavra-guia grega lgos ou a chinesa Tao. A palavra acontecimento-
apropriao no significa mais aqui aquilo que em geral chamamos qualquer aconteci-
mento, uma ocorrncia. A palavra empregada agora como singulare tantum. Aquilo
que designa s se d no singular, no nmero da unidade, ou nem mesmo num nmero,
mas unicamente. O que no arrazoamento, como constelao de ser e homem, experimen-
tamos atravs do moderno universo da tcnica, um preldio daquilo que se chama
acontecimento-apropriao. Este, contudo, no permanece necessariamente em seu pre-
ldio. Pois no acontecimento-apropriao fala a possibilidade de ele poder superar e rea-
lizar em profundidade o simples imperar do arrazoamento num acontecer mais origin-
rio. Uma tal superao e aprofundamento do arrazoamento, partindo do acontecimento-
apropriao e nele penetrando, traria a redeno historial - portanto, jamais
unicamente factvel pelo homem - do universo tcnico, de sua ditadura, para p-lo a
servio no mbito atravs do qual o homem encontra mais autenticamente o caminho
para o acontecimento-apropriao.
Para onde conduziu o caminho? Para a entrada de nosso pensamento naquele ele-
mento simples que designamos no rigoroso sentido verbal o acontecimento-apropriao.
Parece que agora corremos o risco de orientarmos, com demasiada despreocupao,
nosso pensamento para algum vago universal distante, enquanto que com aquilo que
quer designar a palavra acontecimento-apropriao somente dirige seu imediato apelo
para ns o mais prximo daquele prximo em que j estamos repousando. Pois o que
poderia ser mais prximo de ns que aquilo que nos aproxima daquilo a que pertence-
mos, aquilo em que somos dceis participantes, o acontecimento-apropriao? O
acontecimento-apropriao o mbito dinmico em que homem e ser atingem unidos
sua essncia, conquistam seu carter historial, enquanto perdem aquelas determinaes
que lhes emprestou a metafisica.
Pensar o acontecimento (-apropriao) como acontecimento-apropriao significa
trabalhar na edificao deste mbito dinmico. O material de construo para esta cons-
truo dinmica o pensamento o recebe da linguagem. Pois ela o movimento mais deli-

6
O filsofo procura delimitar aquele mbito em que homem e ser acontecem e se apropriam reciproca-
mente (no caso da relao homem-tcnica, chamado arrazoamento) pela palavra Ereignis. Traduzo-a por
acontecimento-apropriao, como os franceses por evnment-appropriation. Na palavra alem se escondem
ambos os plos expressos pelo termo composto, usado pelas duas lnguas romnicas em questo. Em seu
livro Unterwegs zur Sprache Heidegger comenta seu uso da palavra Ereignis: "Hoje, quando aquilo que
ainda quase no foi pensado ou pensado pela metade logo entregue apressadamente a toda forma de publi-
cidade, parecer a muitos inacreditvel o fato de o autor ter utilizado j, em seus manuscritos, h mais de
vinte e cinco anos, a palavra acontecimento-apropriao para a coisa que aqui pensa. Esta coisa,JilllJ:j_a_J;JJ.!~
simples em si mesma, permanece, em primeiro lugar, difcil de ser pensada porque o pensamento deve
desacostumar-se a cair no rngaoo de___JJJ~uj3~jl_~~cr-'-fgm9_11cnutecimentocapropriao~Q~11Qnteki-
~ntQ,agroQriari,9 ~_ess~ncial11;ent~outra_c_cij,Jl_Qrn!-ie_.!!1J!10-maisric_CJgt.1_e_g_l!_:!lg~er_p,0.ssY.eL@termi@_,o
metafisica do ser. Pelo contrrio, o ser pode ser pensado, no que respeita a sua origem essencial, a partir do
acontecimento-apropriao" (p. 260).
384 HEIDEGGER

cacto, mas tambm mais frgil, que tudo retm na construo suspensa do acontecimen-
to-apropriao. Na medida em que nossa essncia est entregue linguagem como
propriedade, residimos no acontecimento-apropriao.
Atingimos agora um ponto de nossa caminhada, em que se impe a questo, ainda
que aproximativa, mas inevitvel: que tem a ver o lJ,Ot1tecj_mento-apro_pri_ao ,com a
identidade? Resposta: nada. Pelo contrrio, a identidade tem muito, quando no tudo, a
ver com o acontecimento-apropriao. Em que medida? Respondemos retornando uns
poucos passos pelo caminho andado.
O acontecimento-apropriao apropria homem e ser em sua essencial comunidade.
Um primeiro e embaraoso claro do acontecimento-apropriao descobrimos no arra-
zoamento. Este constitui a essncia do universo moderno da tcnica. No arrazoamento
entrevemos um comum-pertencer de homem e ser, em que o deixar pertencer primeira-
mente determina a espcie de comunidade e sua unidade. Acompanhou-nos na questo
pelo comum-pertencer, em que o pertencer tem prioridade sobre a comunidade, o dito de
Parmnides: "Pois o mesmo tanto pensar como ser". A questo do sentido deste
mesmo a questo da essncia da identidade. _A doutrina da. metafsicaJillresentet_3!Jgen-
tidade ~orno um trao fumkmental no ser. Mas agora se mostra: ser com o pensar faz
parte de uma identidade, cuja essncia brota daquele comum-pertencer que designamos
acontecimento-apropriao. A essncia da identidade uma propriedade do aconteci-
mento-apropriao.
Caso, em nosso ensaio de conduzir nosso pensamento ao lugar de origem da essn-
cia da identidade, algo tiver consistncia, que ter ento acontecido com o ttulo da
conferncia? O sentido do ttulo "O Princpio da Identidade" se teria transformado.
O princpio se apresenta primeiro na forma de um primeiro princpio que pressupe
a identidade como um trao no ser, quer dizer, no fundamento do ente. Este princpio no
sentido de um enunciado transformou-se a caminho num princpio que uma espcie de
salto que, distanciando-se do ser como fundamento do ente, salta no abismo (sem-funda-
mento ). Mas este abismo no nem o nada vazio nem o negro caos, mas: o acontecimen-
to-apropriao. No acontecimento-apropriao vibra a essncia daquilo que a linguagem
fala, a linguagem que certa vez designamos como a casa do ser. Princpio da identidade
diz agora: um salto exigido pela essncia da identidade porque dele necessita, se, entre-
tanto, o comum-pertencer de homem e ser for destinado a alcanar a luz essencial do
acontecimento-apropriao.
O pensamento se transformou a caminho desde o princpio como uma enunciao
sobre a identidade para o princpio como salto para dentro da origem essencial da identi-
dade. Por isso o pensamento descobre, encarando o presente, alm da situao do
homem. a constelao de ser e homem, a partir daquilo que a ambos apropria numa
comunidade, a partir do acontecimento-apropriao. Supondo que nos aguarde a possibi-
lidade de que o arrazoamento. recproca provocao de homem e ser para o clculo do
que calculvel, nos convoque e se nos explicite como acontecimento-apropriao que
desapropria homem e ser entregando-os quilo que lhes prprio, ento estaria livre o
caminho em que o homem experimenta de maneira mais originria o ente, a totalidade
do moderno universo da tcnica, da natureza e da histria, e, antes de todos, o ser deles.
Enquanto a meditao sobre o universo da era atmica apenas aspira~ ainda que
com toda a seriedade da responsabilidade (mas tmbm com isso se tranqiliza como se
tivesse atingido a meta) ~ a realizar o emprego pacfico da energia atmica, o pensa-
mento permanece a meio caminho. Por essa mediocridade o universo tcnico confir-
mado ainda mais e_ para o futuro, em seu predomnio metafsico.
O PRINCPIO DA IDENTIDADE 385

Mas. onde foi decidido que a natureza enquanto tal deve permanecer, para todo
sempre, a natureza da fsica moderna e que a histria somente se deve apresentar como
objeto da historiografia? verdade que no podemos nem rejeitar o moderno universo
da tcnica como obra do demnio, nem destru-lo, caso ele mesmo disso no se
encarregue.
Mas ainda menos nos permitido perseguir a idia de que o universo da tcnica
de tal espcie que impede absolutamente dele nos libertarmos. Esta opinio, possuda
pelo que atual, tem-no como o unicamente real. Esta convico , alis, fantstica;
mas, pelo contrrio, no o um pensamento precursor, que encara com esperana aquilo
que vem ao nosso encontro como o apelo da essncia da identidade de homem e ser.
Mais de dois mil anos precisou o pensamento para entender verdadeiramente uma
relao to simples como a mediao no seio da identidade. Podemos ns ento pensar
que a penetrao na origem essencial da identidade pelo pensamento se deixa realizar
num dia? Precisamente pelo fato de esta penetrao exigir um salto, ela precisa de seu
tempo, o tempo do pensamento, que bem outro do que aquele do clculo que hoje em
dia, por toda parte. mantm tenso nosso pensamento. Um computador calcula hoje num
segundo milhares de relaes. Apesar de sua utilidade para a tcnica, no tem contedo.
Que quer que pensemos e qualquer que seja a maneira como procuramos pensar.
sempre nos movimentamos no mbito da tradio. Ela impera quando nos liberta do
pensamento que olha para trs e nos libera para um pensamento do futuro. que no
mais planificao.
Mas, somente se nos voltarmos pensando para u j ;,ensadc,. ,ere:~,,.,s Cc'I1\ ocaclos
para o que ainda est para ser pen sadn.
A CONSTITUIAO NTO-TEO-LGICA DA METAFSICA

Este seminrio procurou iniciar um dilogo com Hegel. O dilogo com um pensa-
dor somente pode tratar do objeto do pensamento. "Objeto" significa, conforme a deter-
minao dada, o caso em controvrsia, o controvertido, o que por excelncia o caso
para o pensamento, que interessa ao pensamento. 1 A controvrsia disto que controver-
tido, porm, de modo algum, procurada pelo pensamento, por assim dizer, por razes
fteis. Nossa palavra controvrsia (alemo arcaico Strit) significa precipuamente ur:-:a
situao premente e no discrdia. O objeto do pensamento urge o pensarr:er:::. de :al
maneira que o conduz, primeiro,~~u Q.b.iflo e. a partir deste. as: ~.c:srr:C'.
;,_-<! .,G_ --
B ~
. - ~--
~'' ~- -'. ~.. ---- ."'\

'-

Para Hegel o objeto do pensamento : o pensa:::c::::: ::r::__ a:::: :a:. P2.:-'- :-.c.:
pretarmos mal, atravs de um enfoque psicolgico e gr:.osio'.{~:. c:s:2. ::cc:::-:-.::.: i: d:
objeto, a saber, o pensamento enquanto tal, devemos acrescenta: c,2:no esci2.-ccc::-::::::-.::::
pensamento enquanto tal - na plenitude desenvolvida do car,e:.- ::e pcTsado d: ::-e::-.s,>
do. Somente a partir ckK_anLp.o_demos..enteu<lerc..0_QU~_,ilqll_i significa Q__e_arteLe_~--_::_::-~s-'-_c::_
clo.~pensa.do; a partir da essncia do transcendental, q u e , ~ emreta_nto.:.._pens2, c_,:,_:"'lo
bsolt1_to, isto quer dizer, para ele, especulativo. isto que Hegel tem em JTra q~:ando
diz, do pensamento do pensamento enquanto tal, qy~.tl~_s.e....des.enYOlve.::pu-r:-amn-le4lG
elemento do pensamento" (Enciclopdia, Introduo, 14). Dito numa expresso mais
concisa, mas difcil de representar de maneira pertinente, isto quer dizer: O objeto do
pensamento para H~el__~_'g_~_!lflJll...en.to". Pgrm, es.te. desen.volvidQ.at....a..s~maJi.bi.i-
~ade de seu ser___a_'_:J_gfa._A.b-~11.ita". Dela diz Hegel, perto do fim da Cincia da Lgica
(Ed~tasson, vol. II, 484): "Somente a Idia Absoluta ser, perene vida, verdade que se
sabe a si mesma, e toda a verdade''. Assim, pois, Hegel mesmo e expressamente d ao
objeto de seu pensamento aquele nome, que encima o objeto do pensamento ocidental, o
nome: ser.

(No seminrio foLdisQJ1i..o.LIJS.O m1)tiJ:l}g e, :2nt11d2.:_t1nit~ri_2 1__ c:!.aJJ__ly:rn_':.ser.:'.


Ser significa para Hegel. em primeiro lugar, porm, aw1..ca_ap.e.JW.s, "a indeterminada
1
Traduzo Sache por objeto: tome-se aqui com o sentido aproximado de tema. assunto. matria, tarefa.
Sache quer tambm dizer o q uc est em causa, em questo. o que por excelncia questionado pelo
pensamento.
388 HEIDEGGER

imediatidade" .. Ser yisto a.q.uLlLJ:larr do_ mediar determinante, isto_., a_p_artiL.do .con-
ei19_ab~ol__L1J_9_~)_pos S_S_Q, n----dire_iio d_~le: "A verdade do ser a essncia". quer dizer, a
reflexo absoluta. A verdade da essncia o conceito no sentido do infinito autoconheci-
mento. S~LtO_bsqluJQJllltQpensar:s~ Q() pensJ!l~rito. Somente o pensamento absoluto
a verdade do ser. "" ser. Aqui. verdade significa, em toda parte: o conhecimento cons-
ciente de si do cognoscvel. enquanto tal.) ,J.")- .'-,f'.,r-.
{/ .; '

Hegel, no entanto, pensa, ao mesmo tempo, de modo pertinente o objeto de seu


pensamento, num dilogo com a histria do pensamento que o precedeu. Hegel o pri-
meiro que assim pode e deve pensar. Sua relao com a histria da filosofia a relao
especulativa e somente como tal ela a relao historial. O carter do movimento da his-
tria um acontecer no sentido do processo dialtico. Hegel escreve (Enciclopdia,
14): "O mesmo desenvolvimento do pensamento que apresentado na histria da filoso-
fia apresentado na prpria filosofia, porm lib~rtfillo daquela exterioridade-historial,
isto ,p]J!_am!_1te__1_1_o eJgm.ento_do. JJJ!._!1~Clr11en(o ".
Surpreendemo-nos e hesitamos. A filosofia mesma e a histria da filosofia devem
permanecer, segundo a prpria palavra de Hegel, na relao de exterioridade. Mas a
exterioridade pensada por Hegel de modo algum externa no sentido grosseiro do
simplesmente superficial e indiferente. Exterioridade significa o mbito exterior, no qual
reside toda a histria e qualquer processo real. em face do movimento da Idia Absoluta.
A elucidada exterioridade da histria em relao com a Idia se d como conseqncia
da auto-exteriorizao da Idia. A exterioridade mesma uma determinao dialtica.
Fica-se muito longe do pensamento autntico de Hegel quando se constata que o filsofo
teria levado a uma unidade a representao histrica e o pensamento sistemtico na filo-
sofia. Pois para Hegel no se trata nem de historiografia, nem de um sistema no sentido
de um corpo doutrinrio.
Qual o sentido destas observaes sobre a filosofia e sua relao com a histria?
Elas querem indicar que o objeto do pensamento para Hegel em si historial; isto, entre-
tanto, no sentido do acontecer, cujo carter de processo para Hegel o ser enquanto pen-
samento que se pensa a si mesmo, pensamento que somente chega a si no processo de seu
desenvolvimento especulativo e assim percorre os degraus das figuras sempre diversa-
mente desenvolvidas e por isso antes necessariamente no desenvolvidas.
Somente a partir do objeto do pensamento assim experimentado emerge, segundo
Hegel, uma norma prpria, como medida para a maneira especfica de seu dilogo com
os pensadores que o precederam.

Se, portanto, procuramos um dilogo pensante com Hegel, devemos falar-lhe no


apenas sobre o mesmo objeto, mas, da mesma maneira, sobre o mesmo objeto. O mesmo,
porm, no o igual. No igual a diversidade desaparece. No mesmo a diversidade se
manifesta. Ela surge com tanto mais premncia quanto mais decisivamente um pensa-
mento abordado do mesmo modo pelo mesmo objeto. Hegel pensa o ser do ente
especulativo-historialmente. Ora, bem, na medida em que o pensamento de Hegel faz
parte de uma poca histrica (isto no significa absolutamente que pertena ao passado),
procuramos pensar. da mesma maneira que Hegel, o ser por ele pensado, quer dizer,
historialmente.
A CONSTITUIO ONTO-TE0-1.GICA 389

O pensamento somente pode permanecer junto de seu objeto se, no permanecer-


junto, o mesmo objeto cada vez se torna para ele mais objetivo e mais controvertido.
Desta maneira, o objeto exige do pensamento que sustente o objeto em sua situao, que
lhe esteja altura por uma correspondncia, enquanto o conduz para a sua de-ciso. O
pensamento que permanece junto a seu objeto deve, se este objeto o ser. engajar-se na
de-ciso do ser. De acordo com isto, estamos obrigados a melhor clarificar, no dilogo
com Hegel, e, de antemo, para este dilogo, a mesmidade do mesmo objeto. Pelo que foi
dito, exige isto que seja trazida luz, com a diversidade do objeto do pensamento, ao
mesmo tempo, a diversidade do elemento historial no dilogo com a histria da filosofia.
Tal esclarecimento deve tomar aqui, necessariamente, a forma de um breve esboo.

Com a finalidade de esclarecer a diferena que reina entre o pensamento de Hegel


e aquele por ns tentado, consideramos trs aspectos. 2
Perguntamos:
1. Qual l e aqui o objeto do pensamento?
2. Qual l e aqui a medida para o dilogo com a histria do pensamento?
3. Qual l e aqui o carter deste dilogo?
Quanto primeira q11esro:
Para Hegel o objeto do pensamento o ser sob o :io:c:o d\ s,::.. do :::arte~ de p;;nsa-
do do ente, no pensamento absoluto e enquanto tal. Parn '.'_s o ,J'._:::to do ::iensa:nc:nto
o mesmo, portanto o ser, mas o ser sob o ponto de \-ista de s-_:2 di:'eren a com o 'nte.
Expresso com mais rigor: para Hegel o objeto do pensamento o :ier:san-:'nW 2_::,so::.::o
como conceito absoluto. Para ns o objeto do pensamento. designad,J prm isoria:'1'nte.
a diferena enquanto diferena.
Quanto segunda questo:
Para Hegel a medida para o dilogo com a histria da filosofia significa: entrar na
fora e no mbito do que foi pensado pelos primeiros pensadores. No por acaso que
Hegel pe em relevo sua norma, durante um dilogo com Espinosa e antes de um dilogc
com Kant. (Cincia da Lgica, livro III, Lasson, volume II, pp. 216 e ss.) Em Espinos,
encontra Hegel o perfeito "ponto de vista da substncia", o qual no pode, entretanto, ser
o supremo, porque o ser ainda no pensado com a mesma intensidade e deciso, desde
seu fundamento, como o pensamento que se pensa a si mesmo. O ser como substncia e
substancialidade ainda no se desdobrou no sujeito em sua absoluta subjetividade. Espi-
nosa, entretanto, sempre novamente interessa ao Idealismo Alemo e ao mesmo tempo o
pe em contradio, porque faz o pensamento comear com o absoluto. O caminho de
Kant, pelo contrrio, diferente e ainda mais decisivo para o pensamento do idealismo
absoluto e para a filosofia em geral do que o sistema de Espinosa. Hegel v no pensa-
mento de Kant da sntese originria da apercepo "um dos mais profundos princpios
para o desenvolvimento especulativo" (Ibidem, p. 227). Hegel encontra a fora individual

2
Este um dos raros momentos em que o filsofo realiza uma auto-interpretao, usando o pensamento
hegeliano como contraste. De resto. Hegel acompanha a interrogao heideggeriana como uma presena
sempre na iminncia de tornar-se "uma pedra no meio do caminho".
390 HEIDEGGER

de cada pensador naquilo que por ele foi pensado, na medida em que, como degrau sin-
gular, pode ser sobressumido no pensamento absoluto. Este somente absoluto porque
se move em seu processo dialtico-especulativo e para isto exige a gradao.
Para ns a medida para o dilogo com a tradio historial a mesma, enquanto se
trata de penetrar na fora do pensamento antigo. Mas ns no procuramos a fora no
que foi pensado, mas em algo impensado, do qual o que foi pensado recebe seu espao
essencial. Mas somente o j pensado prepara o ainda impensado que sempre de modos
novos se manifesta em sua superabundncia. A medida do impensado no conduz a uma
incluso do anteriormente pensado num desenvolvimento e sistemtica sempre mais
altos e superados, mas exige a libertadora entrega do pensamento tradicional ao mbito
do que dele j foi e continua reservado. Este passado-presente perpassa originariamente
a tradio, constantemente a precede, sem, contudo, ser pensado propriamente e
enquanto o originrio.

Quanto terceira questo:


Para Hegel o dilogo com a histria da filosofia que o precede tem o carter do
sobressumir (Aujhebung), 3 isto , da compreenso mediadora no sentido da fundao
absoluta.
Para ns o carter do dilogo com a histria do pensamento no mais o sobres-
sumir (Aujhebung), mas o passo de volta.
O sobressumir conduz para dentro do mbito - que sobre-eleva e unifica - da
verdade posta como absoluta, no sentido da certeza plenamente desenvolvida do saber
que se sabe a si mesmo.
O passo de volta aponta para o mbito, at aqui saltado, a partir do qual a essncia
da verdade se torna, antes de tudo, digna de ser pensada.

Aps esta rpida caracterizao da diferena do pensamento de Hegel e do nosso,


no que se refere ao objeto, no que se refere medida e ao carter de um dilogo com a
histria do pensamento, tentamos pr em marcha, com um pouco mais de clareza, o di-
logo iniciado com Hegel. Isto significa: ousamos uma experincia com o passo de volta. 4
A expresso "passo de volta" suscita mltiplas interpretaes falsas. "Passo de volta"
no significa um passo isolado do pensamento, mas uma espcie de movimento do pen-
samento e um longo caminho. Na medida em que o passo de volta determina o carter
de nosso dilogo com a histria do pensamento ocidental, o pensamento conduz, de certo
modo, para fora do que at agora foi pensado na filosofia. O pensamento recua diante de
seu objeto, o ser, e pe o que foi assim pensado num confronto, em que vemos o todo
desta histria, e, na verdade, sob o ponto de vista daquilo que constitui a fonte de todo
este pensamento, enquanto lhe prepara, enfim, o mbito de sua residncia. Isto no ,
diferena com Hegel, um problema j transmitido e j formulado, mas aquilo que, em
3
A categoria hegeliana da Aujhebung, ponto terminal do processo tridico e ponto de partida para o
movimento em direo de nova sntese. vem em geral traduzido por supresso. Prefiro o krmo sobressumir,
em que melhor se preservam os trs sentidos sublinhados por Hegel: tirar (tollere), elevar (elevare) e conser-
var (conservare).
4
O passo de volta, como re-gresso (Rck-gang), representa o movimento contrrio do passo para diante.
como progresso (Fort-gang), de Hegel. A grande questo que fica aberta : pode-se realizar o passo de volta
sem a mediao, elemento axial do passo para diante, exigido por Hegel?
A CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA 391

toda parte, atravs de toda esta histria do pensamento, no foi questionado. Designa-
mo-lo provisria e inevitavelmente na linguagem da tradio. Falamos da diferena entre
o ser e o ente. O passo de volta vai do impensado, da diferena enquanto tal, para dentro
do que deve ser pensado. Isto o esquecimento da diferena. O esquecimento a ser aqui
pensado o velamento da diferena enquanto tal, pensado a partir da lthe (oculta-
mento), velamento que por sua vez originariamente se subtrai. O esquecimento faz parte
da diferena porque esta faz parte daquele. O esquecimento no surpreende a diferena,
apenas posteriormente, em conseqncia de uma distrao do pensamento humano.
A diferena de ente e ser o mbito no seio do qual a metafisica, o pensamento oci-
dental em sua totalidade essencial, pode ser aquilo que . O passo de volta, portanto, se
movimenta para fora da metafisica e para dentro da essncia da metafisica. A observa-
o sobre o emprego que Hegel faz da palavra-guia "ser", em sua pluralidade de senti-
dos, permite reconhecer que o discurso sobre ser e ente jamais se deixa fixar numa poca
da histria reveladora de "ser". O discurso do "ser" tambm jamais compreende este
nome no sentido de um gnero, sob cuja vazia universalidade se alinham, como casos
individuais, as doutrinas do ente historicamente apresentadas. "Ser" fala sempre histo-
rialmente e, por isso, perpassado pela tradio.
Ora, o passo de volta da metafisica para dentro de sua essncia exige uma durao
e perseverana cuja medida ns no conhecemos. Somente uma coisa est bem clara: o
passo carece de uma preparao que deve ser tentada aqui e agora: isto, entretanto. em
face do ente enquanto tal em sua totalidade, como agora e como rapidamente e de
maneira mais inequvoca comea a mostrar-se. O que ago,a Yai sendo caracterizado
pela dominao da essncia da tcnica moderna. dominao que se avesenta j em
todas as esferas da vida, atravs de mltiplos sinais que podem ser nomeados: funcionali-
zao, perfeio, automatizao, burocratizao, informao. Assim como chamamos
de Biologia a representao do que vivo, assim pode ser chamada Tecnologia a apre-
sentao e aperfeioamento do ente perpassado pela essncia da tcnica. A expresso
pode servir como caracterizao para a metafisica da era atmica. O passo de volta da
metafisica para dentro da essncia da metafisica, visto a partir dos dias atuais e assu-
mido a partir de sua compreenso, o passo da Tecnologia e da descrio e interpre-
tao tecnolgicas da nossa era para dentro da essncia da tcnica moderna que ainda
deve ser pensada.
Com esta explicao quer-se manter distncia a outra interpretao falsa da
expresso "passo de volta", que facilmente se insinua; a saber, a opinio de que o passo
de volta consiste no retorno histrico aos primeiros pensadores da filosofia ocidental.
Sem dvida, o "para onde" ao qual conduz o passo de volta somente se desenvolve e se
mostra atravs do exerccio do passo.

Para conseguirmos, atravs do seminrio, uma viso global da metafisica hegeliana,


escolhemos como expediente uma discusso do trecho com o qual comea o primeiro
livro da Cincia da Lgica, "A Doutrina do Ser". J o ttulo do trecho d, em cada pala-
vra, bastante que pensar. Ele diz: Com que se deve comear a cincia? A resposta de
Hegel consiste na justificao de que o comeo de "natureza especulativa". Isto quer
dizer: o comeo no nem imediato nem algo mediado. Procuramos dizer a natureza
deste comeo com um princpio especulativo: "o comeo o resultado". Isto tem signifi-
cao mltipla, conforme a'mltipla significao dialtica do "". Uma vez isto: o come-

....
392 HEIDEGGER

o - tomado o resultare literalmente - o rebate que emerge da plenificao do movi-


mento dialtico do pensamento que se pensa a si mesmo. A plenificao deste
movimento, a idia absoluta, o todo fechado e desenvolvido, a plenitude do ser. O reba-
te que emerge desta plenitude produz a vacuidade do ser. Com ela deve-se comear na
cincia (com o saber absoluto que se sabe a si mesmo). Comeo e fim do movimento, e
antes disto o movimento mesmo, permanece, em toda parte, o ser. O ser (west)
enquanto movimento que circula em si mesmo, indo da plenitude para a mais exterior
exteriorizao e desta para a plenitude que se plenifica. O objeto do pensamento para
Hegel assim o pensamento que se pensa a si mesmo enquanto ser que circula em si.
Invertido, no apenas com razo, mas por necessidade, o princpio especulativo sobre o
comeo se formula: "O resultado o comeo". Com o resultado, na medida em que dele
resulta o comeo, se deve propriamente comear.
Isto significa o mesmo que a observao que Hegel insere perto do fim de uma pas-
sagem e, entre parnteses, no trecho sobre o comeo (Lasson, I, 63): "e o mais indiscu-
tvel direito teria Deus de que se comeasse com ele". De acordo com a pergunta que
vem no ttulo do trecho, trata-se do "comeo da cincia". Se ela deve comear com Deus,
ela a cincia do Deus: Teologia. Este nome fala aqui no sentido que tomou sculos
aps os gregos. Assim, Teologia compreendida como a enunciao do pensamento
especulativo sobre Deus. Thelogos, theologa, significa na Antiguidade o dizer mtico-
potico dos deuses, sem referncia a um ensinamento de f e a uma doutrina eclesial.
Por que "a cincia", assim desde Fichte se chama a metafisica, por que a cincia
teologia': Resposta: Porque a cincia o desenvolvimento sistemtico do saher, que
aquele como o ser do ente mesmo se sabe e assim verdadeiro. O nome escolstico que
surgiu na transio da Idade Mdia para a Modernidade, para a cincia do ser, quer
dizer, do ente enquanto tal em geral, : Ontosofia ou Ontologia. Ora bem, a metafisica
ocidental, desde o seu comeo nos gregos e ainda no ligada a estes nomes, , simulta-
neamente, ontologia e teologia. Na aula inaugural, "Que Metafisica?" (1929), a metafi-
sica , por isso, determinada como a questo do ente enquanto tal e no todo. A omnitude
deste todo a unidade do ente que unifica enquanto fundamento pro-dutor. Para aquele
que sabe ler, isto significa: A metafisica onto-teo-logia. Quem experimentou a teologia,
tanto a da f crist como a da filosofia, em suas origens histricas, prefere hoje em dia
silenciar na esfera do pensamento que trata de Deus. Pois o carter onto-teo-lgico da
metafisica tornou-se questionvel para o pensamento, no em razo de algum atesmo,
mas pela experincia de um pensamento para o qual mostrou-se, na onto-teo-logia, a uni-
dade ainda impensada da essncia da metafisica. Esta essncia da metafisica permanece,
entretanto, para o pensamento ainda sempre o mais digno de ser pensado, enquanto ele
no corta arbitrariamente, e por isso de maneira anti-historial, o dilogo com sua tradi-
o. que nos dada como destino.
Na quinta edio de Que Metafsica? (1949), a introduo ento acrescentada
aponta expressamente para a essncia onto-teo-lgica da metafisica. 5 Entretanto, apres-
sado seria afirmar que a metafisica teologia porque ontologia. Antes que isso se dir:
a metafsica teologia, uma enunciao sobre Deus, porque o Deus vem para dentro da
filosofia. Assim se agudiza a questo do carter onto-teolgico da metafisica, at culmi-
nar na pergunta: como entra o Deus na filosofia, no apenas na filosofia moderna, mas
na filosofia enquanto tal? Esta pergunta pode ser respondida quando antes foi suficiente-
mente desenvolvida como questo.

5
Ver Que Metafisica?
A CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA 393

Somente podemos responder objetiva e profundamente questo: como entra o


Deus na filosofia?, se junto com isto se esclareceu, de modo suficiente, aquilo para onde
o Deus deve vir - a prpria filosofia. Enquanto perquirirmos a histria da filosofia ape-
nas historicamente, em toda parte, apenas descobriremos que o Deus nela entrou. Mas
uma vez posto que a filosofia , enquanto pensamento, o livre engajar-se no ente
enquanto tal, engajar-se realizado a partir de si, ento o Deus somente pode penetrar na
filosofia na medida em que ela, a partir de si, segundo sua essncia, exige e determina,
que e como Deus nela entra. A questo: como entra o Deus na filosofia? recai por isso
nesta outra questo: de onde se origina a essencial constituio onto-teolgica da metafi-
sica? No entanto, assumir a pergunta assim formulada significa realizar o passo de volta.

Neste passo de volta meditamos agora a origem essencial da estrutura onto-teo-


lgica de toda a metafisica. Perguntamos: como entra o Deus e, por conseguinte, a teolo-
gia e com ela o fundamental trao onto-teo-lgico, na metafisica? Fazemos esta pergunta
num dilogo com o todo da histria da filosofia. Levantamos a questo tendo. ao mesmo
tempo, Hegel particularmente no horizonte de nosso olhar. Isto ocasiona em ns a medi-
tao de algo singular.
Hegel pensa o ser em sua vacuidade mais ,azia. porquanw e-~~ s:.:a :~,xirr:a ;e:',e:-a-
lidade. Pensa o ser ao mesmo tempo na sua pleni:ude aca'Jad~, :: :,:e:-fe::a. E:~:,e:'.c.:-::c,. o
filsofo designa a filosofia especulac\J. is:2 ~- ;, :::osc'.:c, rc::.::,:~:e":e. :,i,c c:-,:.:-tc:o-
logia, mas "Cincia da Lgica ... Com est2. dc:,';::.:.:::l: :::c:;e: ::a= 2:gc de.:::s:: 2 luz.
No h dvida que se podc:ria esclarc:ce,. num insta;;:::.:, :iesig" . :, J~. :::::c,::5;.::::c_ .::cmc
"lgica" apontando para o fato de que para Hegel e, pensameL: ~ e, e ~-:e:: :.e ::e:~s2.-
mento, sendo esta palavra entendida como singulare ranrwn. O ::iensame:-::s:,. : ,,e:,:.e
pensar, , manifestamente, e, segundo uso antigo, o tema da lgi :::a. C erta:"c~. ',2.s
tambm to indiscutivelmente est constatado que Hegel, fiel tradio. localiza :, ",J_,e-
to do pensamento no ente enquanto tal e no todo, no movimento do ser, dc:sde , s~n
vacuidade at sua plenitude desenvolvida.
Como pode, entretanto, o "ser" em geral decafr at o ponto de se apresentar corno
"o pensamento"? De que outra maneira que atravs do fato de o ser vir caracterizado
previamente como fundamento do pensamento, entretanto - porque pertence unidade
com o ser - , se recolher no ser enquanto fundamento, ao modo do explorar e fundar. O
ser se manifesta como pensamento. Isto significa: o ser do ente se desoculta como o fun-
damento que a si mesmo explora e funda. O fundamento, a ratio, so, segundo a essncia
de sua origem: o lgos no sentido do deixar-estar-a que a tudo rene: o hen pnta.
Assim, pois, em verdade, para Hegel "a Cincia", quer dizer, a metafisica, no "lgica"
porque tem como tema o pensamento, mas porque o objeto do pensamento permanece o
ser. Este, entretanto, desde a aurora de seu desocultamento, interpela, atravs de seu
carter de lgos, de fundamento fundante, o pensamento e lhe impe a tarefa de
fundamentar.
A metafisica pensa o ente enquanto tal, quer dizer, em geral. A metafisica pensa o
ente enquanto tal, quer dizer, no todo. A metafsica pensa o ser do ente, tanto na unidade
exploradora do mais geral, quer dizer, do que em toda parte in-diferente, como na uni-
dade fundante da totalidade, quer dizer, do supremo acima de tudo. Assim previamente
pensado o ser do ente como o fundamento fundante. Por isso, toda a metafisica , basica-
mente, desde o fundamento, o fundar que presta contas do fundamento: que lhe presta
contas e finalmente lhe exige contas.
39-+ HEIDEGGER

Para que aventamos isto? Para experimentarmos as batidas expresses ontologia,


teologia e onto-teologia naquilo em que escondem sua importncia. No h dvida que,
de sada, as expresses ontologia e teologia so tomadas, e isto se d comumente, numa
acepo paralela a outros termos tambm conhecidos: psicologia, biologia, cosmologia,
arqueologia. As slabas finais "-logia" dizem, de maneira imprecisa e corrente, que se
trata da cincia da alma, do vivo, do cosmos, das antiguidades. Mas na "-logia" se oculta
no apenas o lgico no sentido do conseqente e em geral do que tem carter enuncia-
tivo, que articula e dinamiza todo o saber das cincias, armazena-o e o comunica. A "-!a-
gia" , cada vez, o todo de um complexo fundador, onde os objetos das cincias so
representados sob o ponto de vista de seu fundamento, isto , so compreendidos. A
ontologia, porm, e a teologia so "!agias" na medida em que exploram o ente enquanto
tal e o fundam no todo. Elas prestam contas do ser, enquanto fundamento do ente. Pres-
tam contas ao lgos e so, num sentido essencial, conformes ao lgos, quer dizer, lgi-
ca do lgos. De acordo com isto chamam-se mais exatamente onto-lgica e teo-lgica.
Mais objetivamente pensada e determinada de maneira mais clara, a metafisica :
Onto-teo-lgica.
Compreendemos agora o nome "lgica" no sentido essencial, que tambm inclui a
expresso usada por Hegel e somente assim o elucida, a saber, como o nome para aquele
pensamento que, em toda parte, explora e funda o ente enquanto tal e no todo, a partir
do ser como fundamento (lgos). O trao fundamental da metafisica designa-se
onto-teo-lgica. Aps estas consideraes, estamos em condies de esclarecer como o
Deus entra na filosofia.

Em que medida possvel que tal esclarecimento seja bem sucedido? Na medida em
que atentamos para o seguinte: o objeto do pensamento o ente enquanto tal, quer dizer,
o ser. Isto se mostra na natureza do fundamento. Conforme ela o objeto do pensamento,
o ser como fundamento, somente ento radicalmente pensado quando o fundamento
representado como o primeiro fundamento, prte arkh. O objeto originrio do pensa-
mento mostra-se como a causa originria como a causa prima, que corresponde volta
fundamentante ultima ratio, ao ltimo prestar contas. O ser do ente somente represen-
tado radicalmente, no sentido do fundamento, como causa sui. Com isto designamos o
conceito metafisico de Deus. A metafisica deve ultrapassar, com seu pensamento, tudo
em direo de Deus, pelo fato de que o objeto do pensamento o ser; este, porm, se
torna fenmeno de mltiplas maneiras, enquanto fundamento: como lgos, como
hypokemenon, como substncia, como sujeito.
Este esclarecimento toca provavelmente em algo certo, mas permanece absoluta-
mente insuficiente para a discusso da essncia da metafisica. Pois ela no apenas
teo-lgica, mas tambm onto-lgica. A metafisica no apenas tambm uma e outra
coisa. Muito antes, ela teo-lgica, porque onto-lgica. Ela isto, porque aquilo. A
constituio onto-teolgica da essncia da metafisica no pode ser esclarecida nem a
partir da teolgica, nem partindo da ontolgica, caso aqui algum dia uma explicao
baste para aquilo que fica para ser considerado.
Ainda permanece impensado de que unidade emerg_e o comum-pertencer de onto-
lgica e teolgica; impensada tambm a origem desta unidade, impensada a diferena do
diferente, que as unifica. Pois, manifestamente, no se trata primeiro de uma reunio de
duas disciplinas da metafisica autnomas, mas da unidade daquilo que na ontolgica e
A CONSTITUIO ONTO-TEO-LGICA 395

na teolgica questionado e pensado: o ente enquanto tal em sua generalidade e princ-


pio, na unidade com o ente enquanto tal em sua eminncia e ltimo. A unidade deste um
de tal natureza que o ltimo, a seu modo, fundamenta o primeiro e o primeiro, a seu
modo, o ltimo. A diversidade dos dois modos de fundamentar assenta, ela mesma, na
mencionada diferena que ainda est impensada.
Na unidade do ente enquanto tal em geral e supremo repousa a constituio da
essncia da metafisica.
Trata-se aqui de discutir, primeiro, apenas como questo, aquela da essncia
onto-teolgica da metafisica. Unicamente o prprio objeto pode apontar para o lugar o
qual analise a questo da constituio onto-teolgica da metafisica de tal maneira que
procuremos pensar mais objetivamente o objeto do pensamento. Este foi legado ao pen-
samento ocidental sob o nome de "ser". Se pensarmos este objeto um pouco mais objeti-
vamente, se prestarmos ateno ao que controvertido no objeto, ento se mostra: ser
significa sempre e em toda parte: ser do ente, locuo em que deve ser pensado o genitivo
como genitivus obiectivus. Ente significa sempre e em toda parte: ente do ser, locuo em
que deve ser pensado o genitivo como genitivus subiectivus. Falamos, sem dvida, com
reserva de um genitivo, referindo-nos a objeto e sujeito; pois estas expresses sujeito e
objeto j tm por sua vez origem em uma caracterizao do ser. Claro est apenas que
no ser do ente e no ente do ser se trata, cada vez, de uma diferena.
De acordo com isto, pensamos apenas ento objetivamente o ser quando o pensa-
mos na diferena com o ente e este na diferena com o ser. Assim a diferena se torna ob-
jeto de nossa anlise, em sentido prprio. Se procurarmos represent-la, ento logo nos
descobrimos levados a conceber a diferena como relao que nossa representao
acrescentou ao ser e ao ente. Com isto a diferena rebaixada a uma distino, a uma
obra de nosso entendimento.
Aceitemos uma vez que a diferena acrscimo de nossa representao, ento surge
a questo: um acrscimo destinado a qu? Responde-se: ao ente. Bem. Mas que quer
dizer isto: "o ente"? Que outra coisa significa seno: tal coisa que ? Assim abrigamos
o presumido acrscimo, a representao da diferena, junto ao ser. Mas "ser" mesmo
diz: ser que ente. J encontramos sempre ente e ser em sua diferena l para onde deve-
ramos levar a diferena como o suposto acrscimo. A situao aqui idntica do
conto da Lebre e do Ourio de Grimm: "J sempre estou aqui" (Ick biinn ali hie1).
Poder-se-ia agora proceder de modo global com este singular estado de coisas que con-
siste no fato de que ente e ser j sempre so previamente encontrados a partir da dife-
rena e no seio dela, e ento esclarec-la assim: nosso pensamento representativo assim
organizado e constitudo que ele aplica, por assim dizer, antecipadamente, em toda parte,
alm do uso de seu intelecto e, contudo, dele emergindo, a diferena entre o ente e o ser.
Deste esclarecimento, cristalino em sua aparncia, mas tambm rapidamente feito, muita
coisa poder-se-ia dizer e ainda mais questionar; antes de mais nada talvez isto: de onde
surge o "entre" no qual a diferena deve, por assim dizer, ser inserida?

Deixamos de lado opinies e esclarecimentos; em vez disso. fixemos nossa ateno


no seguinte: em toda parte e sempre encontramos aquilo que chamado diferena: no
objeto do pensamento, no ente enquanto tal, e isto to despojado de dvidas, que pri-
meiro nem tomamos conhecimento desta constatao, enquanto tal. Nada nos obriga
396 HEIDEGGER

tambm a fazer isto. Nosso pensamento est livre para deixar impensada a diferena ou
para consider-la propriamente enquanto tal. Mas esta liberdade no vigora para todos
os casos. Imprevistamente pode dar-se o fato de que o pensamento se veja chamado a
enfrentar a questo: o que, pois, significa este to falado "ser"? Mostra-se aqui imediata-
mente o ser como ser ... , por conseguinte, no genitivo da diferena; ento a questo
anterior pode ser formulada mais objetivamente assim: que pensais da diferena, se tanto
o ser como o ente, cada um a seu modo, tornam-se fenmenos emergindo da diferena?
Para estarmos altura desta pergunta, devemos primeiro colocar-nos num confronto
objetivo com a diferena. Este confronto abre-se-nos se realizarmos o passo de volta.
Pois somente atravs da distncia por ele trazida se d o prximo enquanto tal, a proxi-
midade chega sua primeira manifestao. Pelo passo de volta, liberamos o objeto do
pensamento, o ser da diferena, para um confronto, que absolutamente pode permanecer
inobjetivado.
Olhando ainda sempre a diferena e, contudo, liberando-a j pelo passo de volta
para dentro do que deve ser pensado, podemos dizer: ser do ente quer dizer: ser que o
ente. O "" fala aqui transitivamente, ultrapassando. O ser se manifesta como fenmeno
ao modo de uma ultrapassagem para o ente. Contudo, o ser no passa para o outro lado,
para junto do ente, deixando seu lugar, como se o ente pudesse, subsistindo primeiro sem
o ser, ser apenas ento abordado por ele. Ser ultrapassa (aquilo) para, sobrevm desocul-
tando (aquilo) que unicamente atravs de tal sobrevento advm como desvelado a partir
de si. Advento quer dizer: ocultar-se no desvelamento; portanto, demorar-se oculto no
presente: ser ente.
Ser mostra-se como sobrevento desocultante. Ente enquanto tal aparece ao modo do
advento que se oculta no desvelamento. 6
Ser no sentido do sobrevento desocultante e ente enquanto tal, no sentido do adven-
to que se esconde, acontecem como fenmenos enquanto so assim diferenciados a partir
do mesmo, a partir da di-ferena. Somente esta d e mantm separado o "entre" em que
sobrevento e advento so conservados na unidade, em que so sustentados distintos e
identificados. A diferena entre ser e ente , enquanto diferena entre sobrevento e adven-
to, a de-ciso desocultante-ocultante de ambos. Na de-ciso impera a revelao do que se
fecha e se vela; este imperar d a separao e unio de sobrevento e advento.
Enquanto procuramos considerar a diferena enquanto tal, no a conseguimos fazer
desaparecer, mas a perseguimos na sua origem essencial. A caminho dela pensamos a
de-ciso de sobre-vento e ad-vento. Isto o objeto do pensamento pensado por um passo
de volta mais objetivamente: ser pensado a partir da diferena.

Aqui se exige, no resta dvida, uma observao intermediria que diz respeito ao
nosso discurso sobre o objeto do pensamento, observao que sempre novamente recla-

6
Heidegger procura captar a ambivalncia que se oculta na di-ferena (entre ser e ente) com as palavras
"sobrcvento" e "advento. Sobrevento (berkommnis), como acontecimento inesperado, o ecsaiphnes (de
repente) que manifesta o advento (Ankunft). O ser o sobrevento que desoculta o ente e assim desvela aquilo
que oculta: o advento do ente. Chega-se ento a uma soluo. que logo se torna dis-soluo; por isso traduzo
A ustrag por d_e-ciso, que designa a insuprimvel di-ferena entre ser e ente. Por causa disso a identidade
hcidcggeriana dnmea. O !1lsufo apela. quase desesperadamente. a no,as formas de dizer para assinalar
um estado de coisas (Sachn'rha/1) que tornou corno tarefa para seu pensamento. Mais de um lembrar aqui
a frase de Wittgcnstein que encerra seu Tractatus: ''Deve-se calar sobre aquilo de que no se capaz de
falar". No feriu, porm. Wittgenstein esta regra j ao enunci-la?
A CONSTITUIO ONTO-TE0-1.GICA 397

ma nossa ateno. Dizendo o "ser, utilizamos a palavra na generalidade mais ampla e


indeterminada. Quando, porm, falamos somente de uma generalidade, pensamos o ser
de modo imprprio. Representamos o ser de um modo em que ele, o ser, jamais se d. A
natureza do comportamento do objeto do pensamento, ou ser, permanece um estado de
coisas original. Nosso modo corrente de pensar sempre pode primeiro apenas clarific-lo
de maneira insuficiente. Procuremos fazer isto trazendo um exemplo no qual se eleve
atentar para o fato de que em nenhum lugar do ente se d um exemplo para a manifesta-
o do ser como fenmeno, provavelmente porque a manifestao do ser como fenmeno
o que, em cada exemplo, j est em jogo.
Hegel menciona, uma ,ez. o seguinte exemplo para caracterizar a generalidade do
geral: algum deseja comprar frutas n.i::-i mercado. Pede frutas. Estendem-lhe mas,
peras, exibem-lhe pssegos. cerejas. mas. :\fas e ccmprador recusa o que lhe apresen-
tado. A todo custo ele quer consegui: ~-:.::2.s. 0:2.. :: ,::ifrrec:do. entretanto, , em cada
caso, frutas, mas, no obstante, se cons:ata: :--.i.:: h2. ::.::::., ~a::. :-:,mprar.
Infinitamente mais impossvel permanece ii. :e;:,:ese:.:::yi'.c :::: "s.:r" coI:10 o geral em
relao a cada ente. Ser t:omente se d sempre :,'e es:: ::,_: 2.: _e:: c.:r:i:0 histoia,: ph/-
sis, lgos, hn, ida, enrgeia, substancialidade. ,-::e:1::::2::::. ,_:::'_'e:'..i:::,,.:ie. --.-cmade.
vontade de poder, vontade de vontade. Mas isto c.:c: r.:, -=~: :::: :::es::-:: :-.i:: se :::, ~--;
srie, como mas, peras, pssegos, arranjados se,::-: :: -- -_ -~ :: :_: - -
histrica.
Entretanto, no ouvimos alguma coisa do ser na oc:ien, :.:;::::2.. - ... ----=--
processo dialtico, que Hegel pensa? Certamente. Mas o ser ta1r.:e:~: :.:_.: s::::::::: 0 : :i.,
na luz que se revelou como clareira para o pensamento de Hegei. Is;o e: .:e~ ::.=:: :
ele, o ser, se d, sempre se determina por si prprio, atravs do :nodo c::-:--.:-- -e ---: -:.:.
Este modo, entretanto, historialmente destinado, um cunho sempre epc,c::, e.:: .: .-:.::.
ns somente acontece e impera se o liberamos para aquilo que, do que foi e ,: : :: __ ,_
sendo, lhe prprio.
Somente atingimos a proximidade do que nos vem do destino historial atr21 ~s de,
sbito instante de uma lembrana. Isto tambm vale para a experincia de cada cunho 2.
diferena de ser do ente ao qual corresponde uma particular interpretao do ente
enquanto tal. O que foi dito vale antes de tudo tambm para nossa tentativa de, no passo
de volta do esquecimento da diferena enquanto tal, pensar a ela enquanto de-ciso de
sobre-vento desocultante e ad-vento ocultante. Manifesta-se, na verdade, a um ouvido
mais dcil, o fato de que ns, quando falamos da de-ciso, j permitimos que faa uso da
palavra aquilo que foi e continua sendo, na medida em que lembramos o desocultar e
ocultar, a ultrapassagem (transcendncia) e o advento (presentear). Talvez se manifeste
mesmo pela discusso da diferena de ser e ente, na de-ciso enquanto o lugar de sua
essncia, algo comum, que perpassa o destino do ser desde o comeo at sua plenitude.
Entretanto, continua difcil de dizer como esta generalidade deve ser pensada, se ela no
nem algo geral, que vale para todos os casos, nem uma lei que garante a necessidade
de um processo no sentido do processo dialtico.

O que agora unicamente interessa para nosso plano a penetrao numa possibili-
dade de pensar de tal modo a diferena como de-ciso que se torne claro em que medida
a constituio onto-teo-lgica da metafisica tem sua origem essencial na de-ciso. que
inicia a histria da metafisica, perpassa suas pocas, e, no entanto, em toda parte, pcrma-
398 HEIDEGGER

nece velada enquanto a de-ciso e, deste modo, esquecida por um esquecimento que a si
mesmo ainda subtrai.
Para facilitar a compreenso do acima referido, consideramos o ser e nele a dife-
rena e nesta a de-ciso, a partir daquele cunho do ser pelo qual ele se revelou como
lgos, como o fundamento. O ser mostra-se no sobrevento desocultante como deixar-es-
tar-a do que advm, como o fundar nos mltiplos modos do a-duzir e pro-duzir. O ente
enquanto tal, o advento que se oculta no desvelamento, o fundado que, como fundado
e assim como obrado, funda a seu modo, a saber, obra, isto , causa. A de-ciso entre
fundante e fundado enquanto tais no mantm apenas ambos separados, ela os mantm
na unio recproca. Os elementos sustentados na separao so de tal modo imbricados
na de-ciso que no somente ser enquanto fundamento funda o ente, mas que o ente por
seu lado funda sua maneira o ser, causa-o. Tal coisa o ente apenas pode, na medida em
que "" a plenitude do ser: como o mais ente.
Aqui nossa reflexo atinge um encadeamento surpreendente. Ser se manifesta como
fenmeno com o cunho do lgos no sentido do fundamento, no sentido do deixar-estar-a.
O mesmo lgos , enquanto recolhimento do unificante, o hn. Este hn, entretanto, tem
uma estrutura dupla: de um lado o uno unificante no sentido do primeiro, em toda
parte, e assim o mais geral e ao mesmo tempo o uno unificante no sentido do supremo
(Zeus). O lgos recolhe fundando tudo no universal e recolhe fundando tudo a partir do
nico. Observemos, apenas de passagem, que o mesmo lgos oculta em si, alm disto, a
origem essencial da marca distintiva da linguagem e que o lgos determina deste modo,
em sentido mais amplo, os modos do dizer enquanto um dizer lgico.
Na medida em que ser acontece como fenmeno como ser do ente, como diferena,
como de-ciso, perdura a separao e unio do fundar e fundamentar; o ser funda o ente.
este, enquanto o mais ente, fundamenta o ser. Um sobre-vm ao outro, um ad-vm no
outro. Sobrevento e advento aparecem mutuamente enviscerados no re-flexo que os ope.
Dito a partir da diferena, isto significa: a de-ciso um circular, um circular de ser e
ente, um em torno do outro.
O fundar mesmo aparece no seio da revelao da de-ciso como algo que e que
assim por si mesmo exige, enquanto ente, a correspondente fundao pelo ente, quer
dizer, a causao, e, na verdade, a causao pela causa suprema.
Uma das provas clssicas para este estado de coisas na histria da metafisica
encontra-se num texto, pouco considerado, de Leibniz, que ns, por amor brevidade,
chamamos As Vinte e Quatro Teses da Metafisica. (Gerh, Phil., VII, 289; e ss.; cf. para
isso: O P:-fncpio de Razo, 1957, p. 51 e ss.)

o
A metafisica corresponde ao ser enquanto lgos e conforme isto, em sua caracte-
rstica principal, em toda parte lgica, mas lgica que pensa o ser do ente e, de acordo
com isto, a lgica, determinada pelo diferente da diferena: onto-teo-lgica.
Na medida em que a metafisica pensa o ente enquanto tal, no todo, ela representa
o ente a partir do olhar voltado para o diferente da diferena, sem levar em considerao
a diferena enquanto diferena.
O diferente mostra-se como o ser do ente em geral e como o ser do ente supremo.
Porque o ser aparece como fundamento, o ente o fundamentado; mas o ente supre-
mo o fundamentante no sentido da primeira causa. Pensa a metafisica o ente no que
respeita seu fundamento, comum a cada ente enquanto tal, ela lgica como onto-lgica.
A CONSTITUIO ONTO-TEO-lGICA 399

Pensa a metafisica o ente enquanto tal no todo, quer dizer, no que respeita o supremo
(que o) ente que a tudo fundamenta, ela lgica como teo-lgica.
A metafisica , a partir da unidade unificadora da de-ciso, unitria e simultanea-
mente ontologia e teologia, porque o pensamento da metafisica permanece engajado na
diferena como tal impensada.
A constituio onto-teolgica da metafisica emerge do imperar da diferena que
sustenta separados e unidos ser como fundamento e ente como fundado-fundamentante,
sustentao que a de-ciso consuma.
O que assim designado remete nosso pensamento para o mbito que no pode
mais ser dito pelas palavras-guias da metafisica, ser e ente, fundamento-fundado. Pois o
que estas palavras designam, o que representa o modo de pensar por elas orientado,
nasce como o diferente da diferena. A origem da diferena no mais se deixa pensar no
horizonte da metafisica.

A breve anlise da constituio onto-teolgica da metafisica mostra um cc,"c:,.:~o


possvel para respondermos questo: como o Deus entra na filosofia?. a p:.:::: ::c1
essncia da metafisica.
O Deus entra na filosofia pela de-ciso. que ns ;:,;i:~:c>c :::<,:-:-::, ::::_: : _:_::::
cm que se manifesta a diferena entre sc::r e ente ....\ :/c::c:'.:;1 ,::.::,: : .. : = :--:,:'..: - ::-:,:::
no edifcio da essncia da metafisica. A de-::iso :: :c:::o :~, ... ::,.::: :: ::c::c::: : 'e::
enquanto fundamento a-dutor e pro-dutor, fundamento que :1ecc 0 <::" ~:.: ;:::::::.:. :, :::-.::::
do que ele fundamenta, a fundamentao que lhe adequada, q,:e: czcr. :. .:::,_:,:,:~e-: oe::.
coisa (causa) mais originria (Ur-sache). 7 Esta a causa como causa sui. Assim soa o
nome adequado para o Deus na filosofia. A este Deus no pode o homem nem rezar, nem
sacrificar. Diante da causa sui, no pode o homem nem cair de joelhos por temor, nem
pode, diante deste Deus, tocar msica e danar.
Tendo isto em conta, o pensamento a-teu, que se sente impelido a abandonar o Deus
da filosofia, o Deus como causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino. Aqui isto
somente quer dizer: este pensamento est mais livre para ele do que a onto-teo-lgica
quereria reconhecer.

Caia atravs desta observao um pouco de luz sobre o caminho para onde se dirige
um pensamento, que realiza o passo de volta; de volta da metafisica para dentro da
essncia da metafisica; de volta do esquecimento da diferena enquanto tal para dentro
do destino do ocultamento da de-ciso, ocultamento que se subtrai.
A ningum dado saber se e quando e onde e como este passo do pensamento se
desdobra em autntico (utilizado no acontecimento-apropriao) caminho e marcha e
abertura de novos caminhos. Talvez a dominao da metafisica antes ainda se fortifique
e isto sob a forma da tcnica moderna e seu frentico desenvolvimento imprevisvel. Tal-
vez tambm tudo o que se d no caminho do passo de volta seja apenas utilizado e c::1,c\Jo-

7 Heidegger faz aqui uma transposio semntica com base na etimologia irrepelvel no vcr:1(1CL1:,,.
originria (Ur-sache) , enquanto tal, causa (Ursache).
400 HEIDEGGER

rado como resultado de um pensamento representativo pela metafsica que continua


perdurando, e maneira dela.
Assim o prprio passo de volta permaneceria irrealizado e o caminho que ele inau-
gura e aponta, no trilhado.

Tais consideraes facilmente se impem, mas esto desprovidas de peso em


comparao com uma dificuldade bem diversa, pela qual deve passar o passo de volta.
A dificuldade est na linguagem. Nossas lnguas ocidentais so, de maneiras sempre
diversas, lnguas do pensamento metafsico. Fica aberta a questo se a essncia das ln-
guas ocidentais em si puramente metafsica e, por conseguinte, em definitivo caracteri-
zada pela onto-teo-lgica, ou se estas lnguas garantem outras possibilidades de dizer e
isto significa ao mesmo tempo possibilidades do no-dizer que diz. Com suficiente
freqncia mostrou-se-nos durante os exerccios do seminrio a dificuldade a que est
exposto o dizer pensante. A palavrinha "", que em toda parte fala em nossa lngua e diz
do ser, mesmo ali onde propriamente no se manifesta, contm - desde o sti gr einai
de Parmnides at o "" do princpio especulativo em Hegel e at a dissoluo do ""
numa posio da vontade de poder em Nietzsche - todo o destino do ser. 8
A presena desta dificuldade que emana da linguagem deveria prevenir-nos de
transformar precipitadamente a linguagem do pensamento agora tentado numa termino-
logia e j amanh falar em de-ciso, 9 em vez de consagrar todo esforo ao aprofunda-
mento do que foi dito. Pois o que foi dito, o foi em um seminrio. Um seminrio , a
palavra j o sugere, um lugar e uma oportunidade de, aqui e ali, semear uma semente,
uma semente de meditao que um dia possa, sua maneira, pouco importa quando,
nascer e frutificar.

8
Ver A Tese de Kant Sobre o Ser.
9
O filsofo adverte o citor contra o vcio de transformar uma linguagem flutuante. essencialmente experi-
mental, num jargo em que se quisera aprisionar aquilo que. como objeto do pensamento. sempre est em
quc,to.
HEGEL E OS GREGOS*

* Ttulo do original alemo: Hegel und die Griechen, conferncia pronunciada na sesso geral da A2adc,i:i
Heidelbergense de Cincias, no dia 26 de julho de 1958; apareceu em 1960 como contribuio do ;i\To
comemorativo dos sessenta anos de Hans-Georg Gadamer: Die gegenwart der Griechen im neueren Deni:21:,
Editora J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen, 1960, pp. 43-57. O texto para a traduo foi extrado de, \O-
lume Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1967, pp. 255-272. que contm boa parte dos
textos menores de Martin Heidegger.
O ttulo da conferncia pode ser transformado numa pergunta. Seu teor seria: como
apresenta Hegel, no horizonte de sua filosofia, a filosofia dos gregos? Podemos respon-
der a esta questo considerando a filosofia de Hegel de um ponto de vista contempo-
rneo, historiograficamente, analisando assim a situao em que Hegel, por sua vez,
representa a filosofia grega historiograficamente. De um tal procedimento resulta uma
anlise sobre conexes histricas. Tal projeto tem sua prpria justificativa e suas
vantagens.
Outra coisa, entretanto, est aqui em jogo. Ao dizermos "os gregos" pensamos no
comeo da filosofia, e ao nome de "Hegel" associamos sua consumao. Hegel mesmo
compreende sua filosofia sob o signo do acabamento.
No ttulo Hegel e os Gregos, nos acena a totalidade da filosofia em sua histria e
isto agora, num tempo em que a decomposio da filosofia torna-se manifesta; pois ela
emigra para o mbito da Logstica, Psicologia e Sociologia. Estas esferas autnomas de
pesquisa se garantem seu crescente valor e a mltipla influncia como formas de funo
e instrumentos de sucesso do mundo poltico-econmico, isto , do mundo num sentido
fundamental tcnico.
Entretanto, a decomposio da filosofia, de longa data determinada e irresistvel,
no j o fim do pensamento; bem antes outra coisa, que, todavia, foge verificabi-
lidade pblica. Sobre isto quer refletir por um momento o que vai dito r,o que segue,
numa tentativa de despertar o olhar para a questo do pensamento. es:a que est em
jogo. Questo significa aqui: aquilo que a partir de si reclama discuss?.o. Para corres-
ponder a uma tal exigncia impe-se que nos deixemos visar pela questo do pensamento
e nos tornemos disponveis para permitir que o pensamento se transforme, na medida em
que determinado pela sua questo.
O que se segue se limita a apontar uma possibilidade, a partir d& qual a questo do
pensamento se mostre acessvel. Mas para que, ento, o desvio sobre Hce-el e os gregos
para se alcanar a questo do pensamento? Porque precisamos deste caminho, que certa-
mente em sua essncia no um desvio; pois a tradio corretamente experimentada nos
d como resultado o presente, aquilo que espera por um encontro conosco, como ,. ques-
to do pensamento, e est desta maneira em jogo. Autntica tradio de maneira algi.;P1a
a seqela de cargas do passado; , pelo contrrio, aquilo que nos liberta para o que est
nossa espera, tornando-se, desta maneira, a orientadora que nos conduz para o mbito
da questo do pensamento.
Hegel e os gregos - isto soa como: Kant e os gregos, Leibniz e os gregos, a esco-
lstica medieval e os gregos. Soa assim e , contudo, algo bem diferente. Pois Hegel pela
primeira vez pensa a filosofia dos gregos como um todo e este sob o ponto de .vista filos-
404 HEIDEGGER

fico. Como isto possvel? Pelo fato de Hegel determinar a histria enquanto tal de
modo que ela deva ser filosfica em seu rasgo essencial. A histria da filosofia para
Hegel o em si unitrio, e por isso necessrio processo, do avano do esprito em direo
de si mesmo. A histria da filosofia no uma pura sucesso das mais diversas opinies
e doutrinas, que se alternam sem conexo alguma.
Hegel, afirma, numa introduo a suas prelees de Berlim sobre a histria da filo-
sofia: "A histria, que temos diante de ns, a histria do auto-encontrar-se do pensa-
mento". (Prelees Sobre a Histria da Filosofia, Ed. Hoffmeister, 1940, vol. I, pg. 81,
nota). "Pois somente a histria da filosofia desenvolve a filosofia mesma." (Op. cit. pg.
235 ss.) De acordo com isto, a filosofia, enquanto autodesenvolvimento do esprito em
saber absoluto, e a histria da filosofia so idnticas para Hegel. Nenhum filsofo, antes
de Hegel, assumira tal postura fundamental da filosofia, que possibilita e exige do filoso-
far que se mova simultaneamente em sua histria e que este movimento seja a prpria
filosofia. A filosofia, porm, tem, segundo a palavra de Hegel na introduo sua pri-
meira preleo aqui em Heidelberg, por "meta": "a verdade" (op. cit., pg. 14).
A filosofia , enquanto sua histria, como Hegel diz numa nota margem do
manuscrito desta preleo, o "reina da pura verdade - no os atos da realidade exterior,
mas o ntimo permanecer-junto-de-si-mesmo do esprito" (op. cit. pg. 6, nota). "A ver-
dade" - isto quer dizer aqui: o verdadeiro na sua pura realizao, que simultaneamente
expe a verdade do verdadeiro, sua essncia.
Ser-nos- permitido ento aceitar a determinao hegeliana da meta da filosofia,
que a verdade, como um aceno para uma considerao da questo do pensamento?
Provavelmente sim, to logo tivermos suficientemente elucidado o tema "Hegel e os Gre-
gos", que agora quer dizer a filosofia na totalidade de seu destino, na perspectiva de sua
meta, a verdade.
Esta a razo por que perguntamos primeiramente: em que medida deve a histria
da filosofia, enquanto histria, ser filosfica em seu rasgo essencial? Que quer aqui dizer
"filosfico"? Que significa aqui "histria"?
As respostas devem resultar breves, mesmo sob o perigo de dizerem algo aparente-
mente conhecido. Entretanto, em momento algum existe para o pensamento algo conhe-
cido. Hegel declara: "Com ele (a saber, com Descartes) cruzamos propriamente o um-
bral de uma filosofia independente. . . Aqui, podemos dizer, estamos em casa e
podemos. como o navegante aps longo priplo por mar proceloso. exclamar terra' ... "
(WW. XV, 328). Com esta imagem, Hegel quer dar a entender: O "ego cogito, sum ", o
"eu penso, eu sou" o cho firme em que a filosofia pode habitar em verdade e plena-
mente. Na filosofia de Descartes, o Ego torna-se o subiectum-critrio, isto , o que desde
o princpio j sub-(pr)-jaz. Este sujeito, contudo, somente assumido de maneira adequa-
da, a saber, no sentido kantiano, transcendental e plenamente, o que quer dizer no senti-
do do idealismo especulativo, quando toda a estrutura e movimento da subjetividade do
sujeito se desdobraram e foram elevados para dentro do auto-saber-se absoluto. Quando
o sujeito se sabe, enquanto tal, saber que condiciona toda a objetividade, ele enquanto
tal saber: o absoluto mesmo. O verdadeiro ser o pensamento que se pensa a si mesmo
absolutamente. Ser e pensar so para Hegel o mesmo, e, na verdade, no sentido de que
tudo recebido de volta no pensamento e determinado a ser o que Hegel simplesmente
designa o "pensamento pensado".
A subjetividade como ego cogito, a conscincia que algo representa, retro-refere o
r,:pr~s.:ntado a si mesmo e assim o recolhe junto a si. Recolher significa, em grego, Z-
Recolher o mltiplo para o eu levando-o para dentro dele significa, expresso na voz
HEGEL E OS GREGOS 405

mdia, lgesthai. O eu pensante recolhe o representado, enquanto por ele passa, e o per-
passa, na sua representabilidade. "Atravs de algo" quer dizer em grego: di. Dialges-
thai, dialtica, significa aqui que o sujeito num tal processo e enquanto o faz surgir sua
subjetividade, a produz.
A dialtica o processo de produo da subjetividade do sujeito absoluto e,
enquanto tal, a sua "necessria ao". De acordo com a estrutura da subjetividade, o
processo de produo tem trs nveis. Primeiro, o sujeito, enquanto conscincia, se refere
imediatamente a seus objetos. O que imediato e, contudo, representado de maneira
indeterminada, designado por Hegel tambm por "o ser", o geral, o abstrato. Pois nisto
ainda se abstrai da relao do objeto com o sujeito. Somente atravs desta retro-refe
rncia, que a reflexo, o objeto representado enquanto objeto para o sujeito e este
para si mesmo, e isto quer dizer, enquanto se referindo ao objeto. Enquanto, todavia, s
distinguirmos objeto e sujeito, ser e reflexo, opondo-os um ao outro, e nos fixarmos
nesta distino, o movimento do objeto em direo do sujeito ainda no manifestou a
totalidade da subjetividade para ela. O objeto, o ser. est, no h dvida, mediado pela
reflexo com o sujeito, mas a prpria mediao ainda no est representada enquanto o
mais ntimo movimento do sujeito para este. Somente quando a tese do objeto e a ant-
tese do sujeito so descobertas em sua necessria sntese est o movimento da subjetivi-
dade da relao-objeto-sujeito plenamente em marcha. A marcha partida da tese, avan-
o em direo anttese e passagem para dentro da sntese e desta, como totalidade, o
retorno da posio posta, a si mesma. Esta marcha recolhe a totalidade da subjetividade
em sua unidade desdobrada. Desta maneira, ela con-cresce, con-crescit, torna-se concre-
ta. De tal modo a dialtica especulativa. Pois speculari quer dizer procurar ver, receber
dentro do campo visual, compreender, con-ceber. Hegel diz, na introduo Cincia da
Lgica (Ed. Lasson, vol. I, pg. 38): a especulao consiste "no compreender o oposto
em sua unidade". A caracterizao hegeliana da especulao toma contornos mais preci-
sos, se atentarmos para o fato de que na especulao no apenas importante a
compreenso da unidade, a fase da sntese, mas que antes e sempre importa o
compreender "do que se ope" enquanto tal. Disto faz parte o compreender do aparecer
da oposio e imbricao do que oposto - como tal impera a anttese, que exposta
na "lgica da essncia" (quer dizer, a lgica da reflexo). Do aparecer reflexivo, quer
dizer, do espelhar recebe o specu!ari (speculum: o espelho) sua suficiente determinao.
Pensada assim, a especulao a positiva totalidade daquilo que a "dialtica" quer aqui
significar: no um modo de pensar transcendental, criticamente restritivo ou mesmo
polmico, mas o espelhamento e unificao do que se ope como processo da produo
do prprio esprito.
Hegel designa a "dialtica especulativa" tambm simplesmente como "o mtodo".
Com esta expresso ele no se refere nem a um instrumento da representao, nem ape-
nas a uma particular maneira de a filosofia proceder. "O mtodo" o mais ntimo movi-
mento da subjetividade, "a alma do ser'", o processo de produo atravs do qual a
tessitura da totalidade da realidade do absoluto efetivada. "O mtodo": "a alma do ser"
- isto soa fantasia. Pensamos que nossa poca j abandonou tais aberraes da espe-
culao. Vivemos, no entanto, no corao desta suposta fantasia.
Na tentativa da fisica moderna em buscar a frmula do universo revela-se: o ser do
ente se dissolveu no mtodo da total calculabilidade. O primeiro livro de Descartes, fil-
sofo atravs do qual, segundo Hegel, a filosofia e, com ela, a cincia moderna pisaram
terra firme, traz o ttulo: Discours de la Mthode (1637). O mtodo, quer dizer, a dial-
tica especulativa, para Hegel o rasgo essencial de toda a realidade. O mtodo determi-
na, por isso, enquanto tal movimenta tudo o que acontece, isto , a histria.
406 HEIDEGGER

Agora torna-se claro em que medida a histria da filosofia o mais ntimo movi-
mento na marcha do esprito, quer dizer, da subjetividade absoluta em direo a si
mesma. Ponto de partida, avano, passagem, retorno desta marcha, tudo determinado
especulativo-dialeticamente.
Hegel diz: "Na filosofia enquanto tal, na presente, na derradeira, est contido tudo
o que o labor de milnios produziu; ela o resultado de tudo o que antecedeu". (Hoff-
meister, op. cit., pg. 118.) No sistema do idealismo especulativo, a filosofia chegou
sua plenitude, atingiu em outras palavras seu ponto mais alto e est, a partir dele, encer-
rada. A proposio hegeliana da consumao da filosofia escandaliza. Julgam-na preten-
siosa e caracterizam-na como equvoco que j h tempo foi refutado pela histria. Pois,
aps a poca de Hegel, continuou existindo e ainda o continua, filosofia. Mas a proposi-
o sobre a consumao no quer dizer que a filosofia chegou ao fim, no sentido de um
deixar de existir e de uma interrupo. Antes, a consumao oferece justamente :1 11()ssi
bilidade de mltiplas novas formas, at as mais simples: a brutal inverso e a lllacia
contraposio. Marx e Kierkegaard so os maiores entre os hegelianos. So-no contra
sua vontade. A consumao da filosofia no nem seu fim, nem consiste apenas no siste-
ma isolado do idealismo especulativo. A consumao somente como marcha total da
histria da filosofia, marcha na qual o comeo permanece to essencial como a consu-
mao: Hegel e os gregos.
Como se determina, portanto, a filosofia dos gregos a partir do trao fundamental
especulativo-dialtico da histria? Na marcha desta histria o sistema metafisico de
Hegel o momento mais alto, o da sntese. Precede-o o momento da anttese que se inicia
com Descartes, porque a sua filosofia pe pela primeira vez o sujeito enquanto sujeito. E
somente atravs deste passo que os objetos se tornam representveis enquanto objetos.
A relao sujeito-objeto surge agora enquanto contra-posio, como anttese. Toda filo-
sofia antes de Descartes se esgota, pelo contrrio, na pura representao do objetivo.
Tambm alma e esprito so representados como objetos ainda que no enquanto obje-
tos. De acordo com isto, segundo Hegel, tambm j aqui atua, por toda parte, o sujeito
pensante, mas no ainda concebido como sujeito, no como aquilo em que radica toda
a objetividade. Hegel afirma, em suas prelees sobre a histria da filosofia: "O homem
(do mundo grego) no estava ainda to voltado sobre si mesmo como em nossa poca.
Era, fora de dvida, sujeito, mas no se havia posto como tal". (Hoffmeister, op. cit.,
pg. 144.) A anttese de sujeito e objeto no ainda, na filosofia antes de Descartes, o
cho firme. O momento que precede a anttese o momento da tese. Com ela comea a
"autntica" filosofia. O pleno desdobramento deste comeo a filosofia dos gregos.
Aquilo que concerne aos gregos e desencadeia o comeo da filosofia , segundo Hegel, o
puramente objetivo; a primeira "manifestao", a primeira "emergncia" do esprito,
aquilo em que todos os objetos concordam e coincidem. Hegel a denomina "a universa-
lidade como tal". Pelo fato de ainda no estar referido ao sujeito enquanto tal, de ainda
no ser concebido enquanto estabelecido e mediado pelo sujeito, e isto quer dizer, con-
crescido, de ainda no ser concreto, o universal permanece "o abstrato". "A primeira
manifestao necessariamente a mais abstrata; o mais simples, o mais pobre, a que se
contra-pe o concreto." Neste sentido Hegel observa: "E, desta maneira, os filsofos
mais antigos so os mais pobres". O momento da "conscincia" grega, o momento da
tese, "o momento da abstrao". Ao mesmo tempo, porm, Hegel caracteriza "o
momento a conscincia grega" como "momento a beleza" (WW. Xlll, pg. 17 5).
Como podem ambos ser harmonizados? O belo e o abstrato no so. certamente,
idnticos. So-no, entretanto, desde que um e outro se3am eompreencl.icl.os no sencl.o que
HEGEL E OS GREGOS 407

Hegel lhes d. O abstrato a primeira manifestao que permanece puramente jnnto de


si, o mais universal de todo ente, o ser enquanto resplendor imediato e simples. Um tal
resplendor, porm, constitui o trao fundamental do belo. Este resplendor, que res-
plende, puramente recolhido em si mesmo, brotou, no h dvida, tambm do esprito,
isto , do sujeito, como do ideal, mas o esprito "no se possui ainda a si mesmo como
meio (para nele) representar-se a si mesmo e sobre isto fundar seu mundo" (op. cit.).
No possvel esboar aqui como Hegel articula e apresenta, no horizonte da ins-
tncia da beleza como instncia da abstrao, a histria da filosofia grega. Em vez disso,
apontarei brevemente para a interpretao hegeliana de quatro palavras fundamentais da
filosofia grega. Elas falam a linguagem da palavra-guia "ser" enai (en, ousa). Sua voz
fala sempre de novo na filosofia ocidental posterior at nossos dias.
Enumeremos as quatro palavras fundamentais, com a traduo de Hegel: 1. Hn, o
universo; 2. Lgos, a razo; 3. Ida, o conceito; 4. Enrgeia, a atualidade.

Hn a palavra de Parmnides.
Lgos a palavra de Herclito.
Ida a palavra de Plato.
Enrgeia a palavra de Arstteles.

Para compreender a maneira como Hegel interpreta estas palavras fundamentais,


devemos atentar para duas coisas: de um lado, para aquilo que para Hegel, na interpre-
tao dos citados filsofos, o decisivo em face do que menciona apenas de passagem.
De outro lado, para a maneira pela qual Hegel determina sua interpretao das quatro
palavras fundamentais, no horizonte da palavra-guia "ser".
Na introduo a suas prelees sobre a histria da filosofia (Hoffmeister, op. cit.,
pg. 240), Hegel declara: "O universal primeiro o universal imediato, isto , o ser. O
contedo, o objeto, , portanto, o pensamento objetivo, o pensamento que ". Hegel quer
dizer: o ser o puro carter de pensado do imediatamente pensado, ainda sem tomar em
considerao o pensamento que pensa este pensado sem t-lo ainda descoberto e caracte-
rizado como pensado. A determinao do puramente pensado "a indeterminao", e o
resultado de sua descoberta a imediatidade. O ser assim compreendido o representado
como tal, imediatamente indeterminado, e, na verdade, de tal maneira que enquanto pri-
meiro pensado at mantm longe de si mesmo a prpria ausncia do processo de determi-
nao e mediao e como que se insurge contra ele. Atravs disto se torna claro: o ser,
enquanto primeira e simples objetividade dos objetos, pensado desde o ponto de vista
da referncia ao sujeito a ser pensado, atravs da pura abstrao deste. Para isto h que
atentar, de um lado, para compreender o sentido em que Hegel interpreta a filosofia dos
quatro filsofos mencionados, porm, de outro lado, tambm para medir a importncia
que Hegel atribui a cada uma das palavras fundamentais.
A palavra fundamental de Parmnides : Hn, o uno, que tudo unifica e assim o uni-
versal. Parmnides analisa os smata, os sinais, pelos quais se mostra o Hn, no grande
fragmento VIII, que I kgcl conhecia. Contudo, no situa Hegel o "pensamento principal"
de Parmnides no Hn, no ser como universal. O "pensamento principal" est expres-
so, segundo Hegel, na proposio que enuncia: "Ser e pensar so o mesmo". Esta propo-
sio Hegel a interpreta no sentido de que o ser "enquanto'' o pensamento pensado, que
"". uma produo do pensar. Hegel v na proposio de Parmnides uma instncia
preparatria para Descartes. com cuja filosofia apenas se inicia a determinao do ser a
partir do sujeito essencialmente posto. Por isso, Hegel pode declarar: Com Parmnides
408 HEIDEGGER

comeou o filosofar propriamente dito ... Este comeo. no h dvida. ainda turvo e
indeterminado" (WW. XIII. pg. 269 e ss.).
A palavra fundamental de Herclito : Lgos, o recolhimento que torna presente e
manifesto tudo o que em sua totalidade enquanto ente. Lgos o nome que Herclito
d ao ser do ente. Mas a interpretao hegeliana da filosofia de Herclito justamente no
se orienta na direo do lgos. Isto estranho, tanto mais estranho quanto Hegel conclui
o prefcio sua interpretao de Herclito com as palavras: "No h proposio alguma
de Herclito que eu no tenha includo na minha lgica". (Op. cit., pg. 328.) Mas para
esta "lgica'" de Hegel o lgos a razo no sentido da subjetividade absoluta; a "lgica"
mesma, todavia. a dialtica especulativa atravs de cujo movimento o imediatamente
universal e abstrato. o ser, refletido enquanto objetivo na oposio com relao ao
sujeito; esta reflexo . por sua vez. determinada enquanto a mediao no sentido do vir-
a-ser em que o oposto se aproxima. torna-se concreto. alcanando assim a unidade. Cap-
tar esta unidade constitui a essncia da especulao que se desdobra como dialtica.
No juzo de Hegel Herclito o primeiro que reconhece a dialtica como princpio
e com isto progride para alm de Parmnides. O filsofo declara: o ser (corno o pensa
Parmnides) o uno. o primeiro: e segundo o vir-a-ser - para esta determinao avan-
ou Herclito. Isto o primeiro concreto, o absoluto enquanto nele se realiza a unidade
dos opostos. Nele (Herclito) pode encontrar-se. pela primeira vez. a idia filosfica em
sua forma especulativa (op. cit., pg. 328). Desta maneira coloca Hegel o acento princi-
pal de sua interpretao de Herclito nas proposies em que se exprime o elemento di-
letico, a unidade e unificao das contradies.
A palavra fundamental de Plato : Ida. Para a interpretao hegeliana da filoso-
fia platnica de notar-se que ele compreende as idias como 'o universal em si determi-
nado"; "em si determinado"' quer dizer: as idias so pensadas em sua comum-unidade;
elas no so prato-imagens simplesmente em-si-sendo. mas so ''o cm-si e para-si-mesmo
sendo'' diferena do que existe sensivelmente'" (WW, XIV, pg. 199). 'Em-si e para-
si" -- nisto reside um vir-a-ser-para-si-mesmo, a saber. o con-ceber-se. De acordo com
isto, Hegel pode declarar: as idias "no esto imediatamente na conscincia (a saber
como intuies), mas elas esto (mediadas na conscincia) no conhecimento". Por isso,
"no as possumos, mas so produzidas pelo conhecimento no esprito" (op. cit., pg.
201 ). Este produzir o conceber enquanto atividade do saber absoluto, quer dizer, "da
cincia". Por isso, diz Hegel: "Com Plato comea a cincia filosfica enquanto cincia"
(op. cit., pg. 169). o elemento prprio da filosofia platnica a orientao para o
mundo intelectual, supra-sensvel ... "(op. cit., pg. 170).
A palavra fundamental de Aristteles : Enrgeia, que Hegel traduz por "realidade
efetiva" (latim actus). A Enrgeia "ainda mais determinada que a "entelquia" (entel-
cheia), que em si fim e realizao do fim. A enrgeia "a pura eficacidade que emerge
de si mesma'. somente a energia, a forma. a atividauc. ::quilo que efetiva, a negativi-
dade auto-referente" (op. cit., pg. 321).
Aqui a enrgeia igualmente pensada desde a dialtica especulativa como a pura
atividade do sujeito absoluto. Quando a tese negada pela anttese e esta por sua vez ne-
gada pela sntese, impera num tal processo de negao aquilo que Hegel designa "a nega-
tividade auto-referente... Fia no nada de negativo. A negao da negao
antes aquela posio na qual o esprito, pela sua atividade mesma, se pe enquanto abso-
luto. Hegel descobre na enrgeia de Aristteles a instncia prvia do automovimento
absoluto do esprito. isto , da realidade efetiva em-si e para-si. O juzo que Hegel faz da
totalictade da filosofia aristotlica testemunhado por esta proposio: "Se a filosofia
HEGEL E OS GREGOS 409

fosse um dia encarada com seriedade, nada seria mais digno que dar aulas sobre Arist-
teles" (op. cit., pg. 314).
"Seriamente"' se encara a filosofia, segundo Hegel, quando esta no mais se perde
nos objetos e na reflexo subjetiva sobre eles, mas se exerce como atividade do absoluto.
A elucidao das quatro palavras fundamentais revela: Hegel compreende Hn,
Lgos, Ida, Enrgeia, no horizonte do ser que concebe como o universal abstrato. O ser
e, por conseguinte, aquilo que representado nas palavras fundamentais no ainda
determinado e no ainda mediado atravs e para dentro do movimento dialtico da
subjetividade absoluta. A filosofia dos gregos a instncia deste "ainda no". Ela no
ainda a consumao. mas, contudo, unicamente concebida do ponto de vista desta
consumao que se definiu como o sistema do idealismo especulativo.
Segundo Hegel, ntimo "impulso", "a necessidade" do esprito, de desligar-se do
abstrato, enquanto se ab-solve para dentro do concreto da subjetividade absoluta, liber-
tando-se assim para si mesmo. Da Hegel pode afirmar: " ... a filosofia o que mais se
ope ao abstrato; ela justamente a luta contra o abstrato, a guerra constante com a
reflexo do entendimento" (Hoffmeister, op. cit., pg. 113). No universo grego, na verda-
de, o esprito chega. pela primeira vez, aberta oposio com o ser. Mas o esprito no
atinge ainda propriamente como o sujeito que se sabe a si mesmo a absoluta evidncia de
si mesmo. Somente onde acontece isto, no sistema da metafsica especulativo-dialtica, a
filosofia torna-se aquilo que ela : "o mais sagrado, e mais ntimo do prprio esprito"
(op. cit., pg. 125).
Hegel determina como "meta" da filosofia: "a verdade". Esta somente atingida no
momento da plenitude. O momento da filosofia grega permanece no "ainda no''. Eia
enquanto instncia da beleza, no ainda a instncia da verdade.
Se atravessarmos com um olhar a totalidade da histria da filosofia, Hegel e os Gre-
gos, consumao e comeo desta histria, tornamo-nos pensativos e perguntamos: no se
alteia sobre o comeo do caminho da filosofia em Parmnides a aitheia, a verdade? Por
que no a deixa Hegel tomar a palavra? Compreende ele com a palavra "verdade" outra
coisa que desvelamento? Sem dvida. Verdade para Hegel a evidncia absoluta do
sujeito que se sabe a si mesmo. Para os gregos, porm, segundo sua explicao, o sujeito
ainda no se manifesta enquanto sujeito. Por conseguinte, a A ltheia no pode ser o ele-
mento determinante para a verdade no sentido da certeza.
Este o estado da questo para Hegel. Se, porm, a Altheia, encoberta e impen-
sada como for, impera sobre o comeo da filosofia grega, devemos ento perguntar: no
depende justamente a certeza, em sua essncia, da Altheia, uma vez estabelecido que
no a interpretemos de maneira indefinida e arbitrria como verdade no sentido de certe-
za -- mas a pensemos como desocultao? Se ousarmos pensar a Altheia desta manei-
ra, ento ser necessrio atentar antecipadamente para dua~ coisas: de um lado, a expe-
rincia da Altheia como desvelamento e desocultao no se funda, de maneira alguma,
sobnc: a etimologia de uma palavra escolhida ao acaso, mas sobre a questo que aqui
deve ser pensada, questo da qual nem mesmo a filosofia hegeliana se pde subtrair intei-
ramente. Se Hegel caracteriza o ser como a primeira emergncia e a primeira manifesta-
o do esprito, ento deve-se considerar se nesta emergncia e automanifestar j no
est em jogo a desocultao, aqui nada menos que no puro resplendor da beleza que.
segundo Hegel, determina o primeiro momento da "conscincia'" grega. Se Hegel faz cul-
minar a posio fundamental de seu sistema na idia absoluta, na plena automanifes-
tao do esprito, isto nos urge a perguntar se no tambm ainda neste resplender. isto
, na fenomenologia do esprito e por conseguinte no absoluto auto-saber e sua certeza.
410 HEIDEGGER

que a desocultao deve estar em jogo. E logo a seguir se impe esta outra pr :gunta: ter
a desocultao seu lugar no esprito concebido como sujeito absoluto, ou ela mesma o
lugar e aponta para o lugar em que algo semelhante a um sujeito capaz de representao
pode somente "ser" aquilo que ?
Com isto j deparamos com aquilo que deve ser tomado em conta, to logo a Al-
theia enquanto desocultao passe a ser discutida. O que este nome designa no a gros-
seira chave que decifra todos os enigmas do pensamento, mas a Altheia o prprio
enigma - a questo do pensamento.
Mas no somos ns que fixamos esta questo como a questo do pensamento. Ela,
de longa data, nossa herana e nos foi transmitida atravs de toda a histria da filoso-
fia. Trata-se apenas de nos afundarmos com nosso ouvido atento na tradio e assim
examinar os pr-conceitos em que qualquer pensamento a seu modo se deve demorar.
Sem dvida, tambm um tal exame jamais se pode arvorar em tribunal que decida sobre
a essncia da histria e sobre uma possvel relao com ela; pois este exame tem seus
limites que assim podem ser circunscritos: quanto mais um pensamento se dedica
meditao, isto , quanto mais recebe o apelo de sua linguagem, tanto mais decisivo ser
para ele o impensado e at mesmo o para ele impensvel.
Quando Hegel interpreta o ser a partir da subjetividade absoluta especulativo-diale-
ticamente como o indeterminado imediato, o universal abstrato e neste horizonte da filo-
sofia moderna, explica as palavras gregas fundamentais para o ser: Hn, Lgos, Ida,
Enrgeia, somos tentados a julgar que tal interpretao historicamente incorreta.
Ora, qualquer enunciao histrica e sua fundamentao j se movem numa relao
com a histria. Antes da deciso sobre a correo histrica da representao necessita
ela por isso de uma reflexo sobre o fato e o modo como a histria experimentada, de
onde ela determinada em seus rasgos fundamentais.
No que se refere a Hegel e aos gregos isto significa: precede a todas as enunciaes
certas ou erradas sobre a histria o fato de que Hegel experimentou a essncia da histria
a partir da essncia do ser no sentido da subjetividade absoluta. At o momento no exis-
te uma experincia da histria que, sob o ponto de vista filosfico, corresponda a esta
experincia hegeliana da histria. Mas a determinao especulativo-dialtica da histria
traz justamente como conseqncia o fato de para Hegel ter sido vedado descobrir a Al-
theia e seu imperar propriamente como a questo do pensamento; isto aconteceu exata-
mente na filosofia que determinara "o reino da pura verdade" como "a meta" da filoso-
fia. Pois Hegel experimenta o ser quando o concebe como o indeterminado imediato,
como posto pelo sujeito que determina e compreende. Conseqentemente no ele capaz
de libertar o ser no sentido grego, o einai, da referncia ao sujeito para ento entreg-lo
liberdade de seu prprio acontecer fenomenolgico. Este, porm, o pre-sentar, quer
dizer, o surgir contnuo desde o velamento para o desvelamento. No pre-sentar se mani-
festa a desocultao. Ela acontece no Hn e no Lgos, isto , no jazer-a unificando e
recolhendo - quer dizer, no deixar demorar-se como presena. A Altheia acontece na
Jda e na koinonia das idias, na medida em que estas se manifestam umas s outras,
constituindo, desta maneira, o ente-ser, o ntos n. A Altheia acontece na Enrgeia, que
nada tem a ver com actus e nada com atividade, mas somente com o rgon experimen-
tado em seu sentido grego e seu carter de ser-pro-duzido para dentro do pre-sentar.
Mas a Altheia, a desocultao, no acontece apenas nas palavras fundamentais do
pensamento grego, acontece na totalidade da lngua grega, que fala diferente to logo dei-
xamos fora de jogo as maneiras de representar, romanas, medievais e modernas, ao inter-
pret-la, e to logo deixamos de procurar por personalidades e pela conscincia no
mundo grego.
HEGEL E OS GREGOS 41 1

Mas qual , ento, a situao desta enigmtica Altheia mesma que se tornou um
escndalo para os intrpretes do mundo grego, pelo fato de se aterem apenas a esta pala-
vra isolada e sua etimologia, em vez de pensarem a partir da questo para a qual apon-
tam palavras como desvelamento e velamento? a Altheia enquanto desvelamento o
mesmo que ser, isto , pre-sentar?
Isto vem confirmado pelo fato de ainda Aristteles entender com t nta, o ente,
aquilo que se presenta, o mesmo que com t aletha, aquilo que est desvelado. No
entanto, de que maneira desvelamento e presena, altheia e ousa, esto ligados entre si?
So ambos da mesma classe de ser? Ou s depende a presena do desvelamento e no
vice-versa, este daquela? Ento o ser tinha, na verdade, algo a ver com a desocultao,
mas nada a desocultao com o ser? Ainda mais: se a essncia da verdade como retitude
e certeza que muito cedo se afirmou s puder subsistir no mbito do desvelamento,
ento, sem dvida, a verdade tem algo a ver com a Altheia, mas nada esta com a
verdade.
Qual o lugar da Altheia mesma se libertada da perspectiva sobre a verdade e o ser
tiver que ser entregue liberdade que lhe prpria? Possui j o pensamento o horizonte
para ao menos conjeturar sobre o que acontece na desocultao e mesmo na ocultao
de que necessita qualquer desocultao?
O enigmtico da Altheia se torna mais compreensvel, mas ao mesmo tempo o
risco de ns a hipostasiarmos num ser fantstico se torna maior.
Observou-se ainda, j vrias vezes, que no poderia dar-se um desvelamento em si,
que desvelamento sempre desvelamento "para algum''. E com isto estaria provada sua
"subjetivao".
Deve, todavia, ser o homem em que aqui se pensa necessariamente determinado
como sujeito? Significa "para o homem" j obrigatoriamente: posto pelo homem?
Ambas as coisas podemos negar e nos vemos levados a lembrar que a Altheia, pensada
em sentido grego, sem dvida alguma, impera para o homem, mas que o homem perma-
nece determinado pelo lgos. O homem aquele que diz. Dizer, no alemo arcaico
sagan, significa: mostrar, fazer aparecer e ver. O homem o ser que pelo dizer faz surgir
o presente em sua presena e assim percebe o a-jaz-presente. O homem apenas sabe falar
na medida em que aquele que diz.
As mais antigas referncias a alethee e aleths, desvelamento e desvelado, encon-
tramos em Homero e, na verdade, no contexto com verbos que significam dizer. Disto se
concluiu apressadamente demais: portanto, o desvelamento "dependente" dos verba
dicendi. 1 Que significa aqui "dependente" quando dizer o deixar aparecer e, em conse-
qncia, tal tambm o disfarar e o encobrir? No o desvelamento "dependente" do
dizer, mas qualquer dizer j precisa do mbito do desvelamento. Apenas l onde esta j
impera pode algo tornar-se dizvel, visvel, mostrvel, perceptvel. Se mantivermos na
mira o enigmtico imperar da Altheia, do desvelamento, ento podemos at suspeitar
que mesmo toda a essncia da linguagem repousa nades-ocultao, no imperar da Al-
theia. Entretanto, mesmo a conversa sobre o imperar permanece ainda um expediente, j
que a maneira como acontece o imperar recebe sua determinao da desocultao
mesma, isto , da clareira do autovelar-se.
Hegel e os Gregos - parece que, entretanto, longe do tema, discutimos coisas
estranhas. Estamos todavia mais prximos do tema do que antes. Na introduo da
conferncia foi dito:

1 Assim fala P. Friedliinder, Plato, vol. 1. 2." edio, 1954. pg. 235. seguindo a trilha de W. Luther, que
em sua dissertao de Gottingcn, 1935, pg. 8 e ss., v mais claramente o estado de coisas.
412 HEIDEGGER

A questo o pensamento est em jogo. Procuraremos atravs do tema focar esta


questo.
Hegel determina a filosofia dos gregos como o comeo da "filosofia propriamente
dita". Esta, porm, permanece, enquanto instncia da tese e abstrao, no "ainda no".
A plenificao na antitese e sntese no ocorre.
A reflexo sobre a interpretao hegeliana da doutrina grega sobre o ser procurou
mostrar que o "ser", com o qual a filosofia comea, somente acontece como presena, na
medida em que j impera a Altheia, que a Altheia mesma, contudo, permanece impen-
sada no que diz respeito a sua origem essencial.
Refletindo sobre a Altheia, experimentamos, pois, que com ela recebemos um
apelo de algo que antes do incio da "filosofia" e atravs de toda a sua histria j recebeu
o pensamento junto a si. A Altheia antecipou a histria da filosofia, mas de tal maneira
que se subtrai determinabilidade filosfica enquanto aquilo que exige sua discusso
pelo pensamento. A Altheia o impensado digno de ser pensado, a questo do pensa-
mento. Assim, pois, a Altheia permanece para ns aquilo que primeiro deve ser pensado
- o ser pensado enquanto libertado da referncia representao da "verdade" no senti-
do da retitude e do "ser", no sentido da realidade efetiva, trazida pela metafsica.
Hegel diz da filosofia dos gregos: "Somente se consegue encontrar satisfao at
um certo grau dentro dela", a saber. a satisfao do impulso do esprito para a certeza
absoluta. Este juzo de Hegel sobre o insatisfatrio da filosofia grega pronunciado a
partir da consumao e plenitude da filosofia. No horizonte do idealismo especulativo a
filosofia dos gregos permanece no "ainda no" da plenitude.
Ora, atentemos para o enigmtico da Altheia, que impera sobre o comeo da filo-
sofia grega e sobre a marcha de toda a filosofia, ento a filosofia grega tambm se mos-
trar para nosso pensamento num "ainda no". Mas o "ainda no" do impensado, no
um "ainda no" que no nos satisfaz, mas um "ainda no" para quem ns no bastamos
e que no somos capazes de satisfazer.
-
A DETERMINACAO
-
DO SER DO ENTE
SEGUNDO LEIBNIZ*

* Ttulo do original Aus der letzten Marburger Vor/esung. A preleo foi proferida no semestre de vero de
1928 sobre Leibniz; apareceu como contribuio para o livro comemorativo dos oitenta anos de Rudolf
Bultmann: Zeil und Geschichte, na Editora l.C.8. Mohr (Paul Sicbcck). Tbingcn 1964, pp. 497-507. O
texto para a traduo foi extrado do volume Wegmarken, Vittorio Klostcrmann. Frankfurt am Main, 1967,
que contm boa parte dos textos menores de Martin Heidegger.
Esta preleo se props, durante o semestre de vero de 1928, a tarefa de experi-
mentar uma discusso com Leibniz. Orientada era a tarefa na considerao do eksttico
ser-no-mundo do homem, desde o ponto de vista da questo do ser.
O primeiro semestre em Marburgo (1923-1924) tentou a adequada discusso com
Descartes, a qual ento passou a fazer parte de Ser e Tempo( 19-21).
Esta e outras interpretaes eram determinadas pela convico de que, no pensa-
mento da filosofia, ns somos um dilogo com o pensamento do passado. Tal dilogo
quer dizer outra coisa que complementao de uma filosofia sistemtica pela exposio
historiogrfica de sua histria. No pode, porm, ser tambm comparada com a singular
identidade que Hegel alcanou para a mentao de seu pensamento e do pensamento da
histria.
A metafisica que Leibniz desenvolveu , de acordo com a tradio, uma interpre-
tao da substancialidade da substncia.
O texto que segue, extrado da mencionada preleo e revisto, procura mostrar a
partir de que projeto e segundo que fio condutor Leibniz determina o ser do ente.
J a palavra que Leibniz esolhe para identificar a substancialidade da substncia
caracterstica. A substncia mnada. A palavra grega monas significa: o simples, a
unidade, o um, mas tambm: o separado, o solitrio. Leibniz utiliza apenas a palavra
mnada depois que sua metafisica da substncia j tomara forma definitiva, a saber,
desde 1696. O que Leibniz entende por mnada engloba como que em si todos os signifi-
cados gregos fundamentais: a essncia da substncia consiste no fato de que ela mna-
da. O ente propriamente dito possui o carter de simples unidade do indivduo separado.
Antecipando: mnada o elemento unificador simplesmente originrio que previamente
individualiza e separa.
De a~,,rdu curn i,tu. deve se reter, para a suficiente dcfmiu da mnada. um tr
piice elemento:
1. As mnadas, as unidades, os pontos, no necessitam da unio, mas so aquilo
que d unidade. So capazes de algo.
2. As unidades que do unio so elas prprias originariamente unificantes, de
certa maneira ativas. Por isso que Leibniz caracteriza estes pontos como vis primitiva,
force primitive, fora originria.
3. A concepo da mnada revela uma inteno metafisica, ontolgica. Leibniz.
por conseguinte, no designa tambm os pontos, pontos matemticos, mas points
mtaphysiques, "pontos metafsicos" (Gerhardt IV, 482; Erdmann, 126). Ainda so cha-
mados "tomos formais", no materiais; no so partes ltimas e elementares da hyle,
da matria, mas o originrio e inseparvel princpio da formao, da forma, do eidos.
416 HEIDEGGER

Cada ente separado se constitui como mnada. Leibniz diz (Gerh. II, 262): ipsum
persistens . .. primitivam vim habet. Cada ente separado dotado de fora.
A compreenso do sentido metafisico da doutrina das mnadas depende da maneira
exata como se compreende o conceito de vis primitiva.
O problema da substancialidade da substncia deve ser solucionado positivamente,
e este problema para Leibniz um problema da unidade, da mnada. Deste horizonte de
problemas de uma determinao positiva da unidade da substncia, deve ser entendido
tudo o que foi dito sobre a fora e sua funo metafisica. O carter de fora deve ser pen-
sado a partir do problema da unidade que se esconde na substancialidade. Leibniz desta-
ca seu conceito de vis activa do conceito escolstico de potentia activa. Desde o ponto de
vista terminolgico, vis activa e potentia activa parecem significar o mesmo. Mas: Dif-
Jert enim vis activa a potentia mula vulgo scholis cognita, quod potentia activa scholasti-
corum, seu facultas, nihil aliud est quarn propinqua agendipossibilitas, quae tamen alie-
na excitatione et velut stimulo indiget, ut in actum transferatur (Gerh. IV, 469). "Pois a
vis activa se distingue da nua potncia pura para agir, que de comum conhecimento na
escolstica. porque a potncia ativa ou possibilidade de agir da escolstica no outra
coisa que a possibilidade prxima de agir, a qual contudo necessita de um impulso estra-
nho, como que de um estmulo para tornar-se ato."
A potentia activa da escolstica um puro ser-capaz de agir, mas de maneira tal
que este ser-capaz de ... justamente est para agir. mas ainda no age. Ela uma capa-
cidade existente nas coisas que ainda no entrou em ao.
Sed vis activa actum quemdam sive entelcheiam continet, atque inter facultatem
agendi actionemque ipsam media est, et conatum involvit (ih.). "A vis activa, porm,
contm um certo agir j real ou uma entelquia. ela se situa entre a pura capacidade de
agir e o agir mesmo e encerra em si um conatus, uma tentativa."
A vis activa . por conseguinte, um certo agir, mas no a ao na realizao
propriamente dita: ela uma capacidade, mas no uma capacidade em repouso. Desig-
namos o que Leibniz aqui visa o tender para .... melhor ainda, para poder exprimir o
especfico, de certa maneira j efetivado, momento de agir, o impelir, pulso. 1 No
nenhuma disposio nem um processo espontneo, mas o empenhar-se desde dentro (a
saber, por prpria iniciativa e por si mesmo). o dispor a si para si mesmo ("ele insiste
nisso"), instaurar-se na proximidade de si mesmo. 2

1
Dra11g o te,mo que Heidegger explora para extrair toda a riqueza de sentido da vis de Leibniz. Drang
equivale originariamente ao termo grego lwrme, que vem de hormo: excitar. Desta forma verbal grega se
origina a palavra portuguesa hormnio: princpio ativo das secrees internas. Traduzo Drang por pulso,
que vem de pulsar: impelir, repelir. Bater. ferir. tocar. tanger. Palpitar. latejar, arquejar. Pulso como Drang
distingue-se e se ope a instinto porque no exige um objeto correlato. O termo pulso, alm de reproduzir
o sentido de Dra11g, possui a vantagem de permitir o jogo scmntico que o filsofo realiza pelo uso de prefi-
xos com Dra11g. Alm das formas verbais, podemos formar. em portugus: com-pulso. ex-pulso, im-pul-
so. re-pulso. A longa histria da palavra Drang deu-lhe uma variedade de conotaes que dificilmente so
percebidas por uma lngua com outra histria. Desde o termo medieval dra11g at a explorao que dele faz
Max Scheler. Drang passa pelo movimento da literatura alem Sturm und Dra11g (i 767-1785), pelo idea-
lismo (Shelling). pela filosofia da vida (Dilthcy). Heidegger usa a palavra Drang livre ele conotaes biol-
gicas ou irracionalistas. acentuando-lhe a dimenso transcendental de que necessita para analisar a questo
do ser do ente uo pensamento de Leibniz. no horizonte ele sua ontologia fundamental. (Agradeo ao Prof.
Hermann Zeltner. ela Universidade de Erangcn-Nrnberg. sempre disponvel para clarificar no dilogo ques-
tes como esta.) (N. do T.)
2
Heidegger procura circunscreve: a din1ensi'in constituinte da 1'is, do l)rang, da pu!so, distinguindu-a: a)
do processo mecnico espontneo: b) da esfera biolgica que: (desde a hxis: estado. caracterstica, ter uma
disposio, de Aristteles) facilmente se insinua quando se fala ele fora. instinto. pulso: e determinando-a
A DETERMINAO DO SER DO ENTE 417

O caracterstico na pulso que leva ao a si mesmo, a partir de si mesmo e isto,


na verdade, no ocasionalmente, mas por natureza. Este levar-se para ... no necessita
primeiro de um impulso que venha de qualquer lugar de fora. A pulso mesma o "ins-
tinto" que por natureza impulsionado por ele mesmo. No fenmeno da pulso no ape-
nas reside o fato de que por si mesmo traz consigo como que a causa no sentido do
desencadeamento, a pulso enquanto tal j est sempre desencadeada, mas de tal modo
que ainda sempre permanece tensa. No h dvida de que a pulso pode ser freada em
seu tender para, mas mesmo freada no o mesmo que uma faculdade de agir em repou-
so. Certamente pode a eliminao das represses libertar a pulso para ... O desapa-
recer de um freio, ou - para usar uma expresso feliz de Max Scheler - o desenfrear,
, contudo, algo diferente de uma causa estranha que ainda se viesse juntar. Leibniz diz:
atque ita per seipsam in operationem fertur; nec auxiliis indiget, sed sola sublatione
impedimenti (ib.). O olhar para um arco tenso torna mais claro o que se quer dizer. A
expresso fora por isso um pouco enganosa, porque facilmente se imagina uma quali-
dade em repouso.
Aps esta elucidao da vis activa como pulso, Leibniz passa para a determinao
essencial: Et hanc virtutem omni substantiae inesse aio, semperque ex ae actionem nasci
(ib. 4 70). Esta fora, portanto - digo eu - , reside em cada substncia (constitui sua
substancialidade) e sempre dela nasce uma certa "ao". Em outras palavras: ela pul-
so, produtiva; producere quer dizer: conduzir algo luz, fazer que algo resulte de si
mesmo e como tal resultado guard-lo em si. Isto tambm vale para a substncia corp-
rea. No choque de dois corpos a pulso meramente limitada em vrios sentidos. Isto
passado por alto por aqueles (os cartesianos) qui essentiam eius (substantiam corporis) in
sola extensione collocaverunl (b.).
Cada ente possui o carter desta pulso, determinado em seu ser como se impul-
sionante. este o rasgo fundamental da mnada. Mas com isso, no resta dvida, a
estrutura desta pulso no ainda expressamente determinada.
Nisto, porm, reside uma afirmao metafisica da maior importncia, para a qual j
agora devemos apontar. Pois esta interpretao do que propriamente deve, enquanto
geral, esclarecer tambm a possibilidade do ente em sua totalidade. Que dito pela tese
monadolgica fundamental sobre a co-subsistncia de mais entes na totalidade do
universo?
Se a essncia da substncia interpretada como mnada e esta como vis primitiva,
pulso, conatus, nisus prae-existens, corno impulsionando originariamente e levando em
si o pleno poder unificante. ento, em face esta interpretao do ente to cheia de conse-
qncias, levantam-se questes:
1. Em que medida a pulso enquanto tal o originrio e simplesmente unificante?
2. Como se deve interpretar, em razo do carter mondico das substncias, a uni-
dade e conexo no universo?
Se cada ente, cada mnada tem a pulso de si, isto significa que carrega a partir de
si o essencial de seu ser. daquilo por que e o modo corno exerce a pulso. Todo o irnpul-
transcendcntalmentc: a) suprimindo pela auto-reflexo a passividade que se poderia presumir na pulso; b)
sugerindo, pela auto-referncia. a atividade caracterstica desta disposio originria. A aluso ao surto
originrio de si mesmo, sem que se sugira passividade, no permite que se determine como objeto o que est
cm questo. um esforo de arrancar a linguagem de seus fundamentos. porque ela sempre pra, fixa, pe,
prope, estratifica. Trata-se. cm ltima instncia, da busca quase obsessiva de um dizer no-objetivante. de
um dizer que se encoste nas coisas, permanea junto a elas e assim as mostre. Seria um dizer em que nada
se pe, prope e representa como objeto. Retorna sempre a idia heidcggcriana da recuperao originria da
coisa. do lev-la a rnostrnr-se, a presentar-se sem que seja representada, petrificada como objeto de uma
proposio. , no fundo, o elemento nodal do mtodo fcnomenol:,:ico. (N. do T.)
418 HEIDEGGER

sionar paralelo de outras mnadas , em sua possvel relao com cada uma das outras
mnadas individuais, essencialmente negativo. Nenhuma substncia capaz de dar
outra sua pulso, isto , o que possui de essencial. Ela somente capaz de simplesmente
desenfrear ou frear, mas mesmo nesta maneira negativa ela sempre apenas funciona
indiretamente. A relao de uma substncia com a outra unicamente aquela de uma
delimitao, por conseguinte, uma determinao negativa.
A respeito disto Leibniz se revela bem claro: Apparebit etiam ex nostris meditatio-
nibus, substantiam creatam ab alia substantia creata non ipsam vim agendi, sed praeexis-
tentis iam nisus sui, sive virtutis agendi, limites tantummodo ac determinationem accipe-
re. Decisivo o praeexistens nisus. Leibniz encerra: ut talia nunc taceam ad solvendum
illud problema difficile, de substantiarum operatione in se invicem, profutura.
NB: a vis activa tambm caracterizada como entelcheia, aludindo-se a Arist-
teles (cf. p. ex. Systeme Nouveau, 3). Na Monadologia ( 18) assim formulada a
razo para tal designao: "car elles ont en elles une certaine perfection (khousi t ente-
ls) ", "pois as mnadas tm em si certa perfeio, carregam em si, de certa maneira, uma
perfeio, na medida em que cada mnada, como se ir mostrar, j carrega consigo seu
elemento positivo. e. na verdade. de maneira tal que este. segundo sua possihilidade. o
/ . . ..
propno urnverso .
Esta interpretao da entelcheia no corresponde verdadeira tendncia de Arist-
teles. Por outro lado, assume Leibniz esta expresso com novo significado em sua
Monadologia.
J no Renascimento entelcheia traduzido com o sentido que Leibniz lhe d:
perfectihabia: A Monadologia cita ( 48) Hermolaus Barbarus como tradutor. Este
Hermolaus Barbarus traduz e comenta, no Renascimento, Aristteles e o comentrio de
Themistius (320-390) e precisamente com a inteno de afirmar o Aristteles grego con-
tra a escolstica medieval. Sem dvida, sua obra esteve ligada a grandes dificuldades.
Conta-se que ele - na carncia e perplexidade diante da significao filosfica do termo
entelcheia - invocou o diabo para lhe prestar esclarecimentos.
Esclarecemos agora, de maneira geral, o conceito de vis activa: 1. vis activa signi-
fica "pulso". 2. O carter desta pulso reside em cada substncia enquanto substncia.
3. Desta pulso brota constantemente um exerccio.
Mas abordemos agora a problemtica metafisica propriamente dita da substancia-
lidade, isto , a questo da unidade da substncia enquanto ente primeiro. O que no
substncia chamado por Leibniz de fenmeno, o que quer dizer, emanao, derivao.
A unidade da mnada no o resultado de uma agregao, no algo suplementar,
mas aquilo que a priori d unidade. A unidade enquanto aquilo que d unidade ativa,
vis activa, pulso enquanto primum constitutivum da unidade da substncia. Aqui est
o problema central da Monadologia. o problema da pulso e dc1 substancialidade.
O carter fundamental desta atividade tornou-se compreensvel. Obscuro perma-
nece como justamente a pulso mesma pode dar unidade. Uma outra questo de decisiva
importncia a seguinte: como se constitui, com base nesta mnada unida e concentrada
em si mesma, a totalidade do universo em sua conexo?
Antes necessria uma considerao intermdia. J mais vezes foi acentuado: o
sentido metafisico da Monadologia s pode ser atingido se for tentada uma construo
das principais conexes e perspectivas, e isto pelo fio condutor daquilo que para Leibniz
mesmo era determinante no projeto da Monadologia.
A Monadologia quer elucidar o ser do ente. Por isso preciso adquirir, seja por que
via for, uma idia exemplar de ser. Ela foi encontrada ali, onde algo semelhante ao ser se
A DETERMINAO DO SER DO ENTE 419

manifesta imediatamente ao que questiona filosoficamente. Ns nos relacionamos com o


ente, a ele nos reduzimos e nele nos perdemos, por ele somos dominados e possudos.
Mas ns no nos relacionamos apenas com o ente, somos, ao mesmo tempo, ns mes-
mos, ente. Ns o somos e isto no de maneira indiferente, mas de tal maneira que justa-
mente nosso prprio ser nos importa. por isso que - prescindindo de outras razes -
de certa maneira sempre o prprio ser de quem questiona, o fio condutor, assim tam-
bm no projeto da Monadologia. O que a chega a se revelar certamente permanece
inquestionado sob o ponto de vista ontolgico.
A constante presena do prprio ser-a, da constituio ontolgica e do modo de ser
do prprio eu. d a Leibniz o modelo para a unidade que atribui a cada ente. Isto trans-
parece em vrias passagens. A clara viso com relao a este fio condutor de impor-
tncia decisiva para a compreenso da Monadologia.
"De plus, parle moyen de l'me ou forme, il y a une vritable unit qui rpond ce
qu 'on appelle t10Y en nous: ce quine sauroit aioir lieu ni dans les machines de l 'art, ni
dans la simple masse de la matiere, quelque organise qu 'elle puisse estre; qu 'on ne peut
considrer que comme une arme ou w1 troupeau, ou comme un tang plein de poissons,
ou comme une montre compose de ressorts et de roues" ( Systeme Nouveau, 11).
.. Ademais, por meio da 'alma' ou da 'forma' h uma unidade verdadeira que corres-
ponde ao que em ns se denomina 'EU'; mas tal no se encontra nem nas mquinas arti-
ficiais nem na simples massa da matria, esteja ela organizada como quiser. Pois mesmo
ento deve ser considerada apenas como um exrcito ou um rebanho, ou como um aqu-
rio cheio de peixes ou como um relgio composto de molas e engrenagens."
Substantiam ipsam potentia activa et passiva primitivis praeditam, veluti t Ego vel
simile, pro indivisibili seu peifecta monade habeo, non vires illas derivatas quae continue
aliae atque aliae reperiuntur (carta a de' Volder, cartesiano, filsofo na Universidade de
Leyden, de 20 de junho de 1703. Gerh. II, 251; Buchenau II, 325). "Penso a substncia
mesmo, se dotada do originrio carter 'pulsivo', como uma mnada indivisvel e perfei-
ta, comparvel a nosso eu, ... "
Operae autem pretium est considerare, in hoc principio Actionis plurimum inesse
intelligibilitatis, quia in eo est analogum aliquod ei quod inest nobis, nempe perceptio et
appetitio, ... (30 de junho de 1704, Gerh. II, 270, Livro II, 34 7).
"Alm disso vale a pena considerar que este princpio de atividade (pulso) nos
altamente compreensvel, porque, de certa maneira, forma uma analogia com relao
quilo que reside em ns, a saber, a representao e o tender para."
Aqui mostra-se com precpua clareza que, primeiro, a analogia com o "Eu" essen-
cial e que, segundo, justamente esta origem tem como conseqncia o mais alto grau de
compreensibilidade.
Ego vera nihil aliud ubique et per omnia pano quam quod in nostra anima in mults
casibus admittimus omnes, nempe mutationes internas spontaneas, atque ita uno mentis
ictu totam rerum summam exhaurio (1705, Gerh. II, 276, Livro II, 350) .
.. Eu, porm, pressuponho apenas, em toda parte e sob todos os aspectos, aquilo que
ns todos devemos admitir em muitos casos em nossa alma, a saber, as espontneas
mudanas internas, e esgoto, com esta nica pressuposio mental, a soma toda das
coisas."
da auto-experincia, nascida da mudana espontnea perceptvel no eu, da pul-
so que tomada esta idia de ser, nico pressuposto, isto , o contedo propriamente
dito do projeto metafisico.
420 HEIDEGGER

"Se pensarmos, por isso, as formas substanciais (vis primitiva) como algo anlogo
s almas, ento permitido duvidar se as recusamos com razo." (Leibniz a Bernoulli,
29 de julho de 1698, Gerh. Escritos lvf.atemticos III, 521, Livro II, 366). As formas
substanciais no so, por conseguinte, simplesmente almas, respectivamente, por si mes-
mas novas coisas ou pequenos corpos, mas algo correspondente alma. Ela apenas a
ocasio para o projeto da estrutura fundamental da mnada .
. . . et e 'est ainsi qu 'en pensant naus, naus pensons l 'Estre, la substance, au
simple ou au compos, l'immateriel et Dieu mme, en concevant que ce qui est born
en naus, est en !ui sans bornes (Monadologia, 30).
" ... ao pensarmos desta maneira em ns, captamos com isto, ao mesmo tempo, o
pensamento do ser. da substncia, do simples ou do composto, do imaterial, sim, at de
Deus mesmo, ao representarmos que aquilo que em ns est presente nele contido sem
limites" (via eminentiae).
De onde retira, portanto, Leibniz o fio condutor para a determinao do ser do
ente? Ser interpretado em analogia com alma, vida e esprito. O fio condutor o ego.
O fato de tambm os conceitos e a verdade no terem sua origem nos sentidos, mas
brotarem do eu e do entendimento, mostrado na carta Rainha Sofia Carlota da Prs-
sia, Lettre touchant ce qui est indpendant des se,zs et de la Matiere, "Referente quilo
que reside alm dos sentidos e da matria" (1702, Gerh. VI, 499 ss., Livro II, 410 ss.).
Esta carta de grande importncia para todo o problema da funo de fio condutor
prpria da auto-reflexo e da autoconscincia como tais.
Nela diz Leibniz: Cette pense de moy qui m 'apperois des objets sensibles, et de
ma propre action qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets dessens. Penser quel-
que couleur et considerer qu 'on y pense, ce sont deux penses tres differentes, autant que
la couleur mme dijfere de moy qui y pense. Et comme je conois que d'autres Estres
peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu 'on pourroit le dire pour eux, e 'est par l
que je conois ce qu 'on appelle la substance en general, et e 'est aussi la considration de
moy mme, qui me fournit d'autres notions de mtaphysique comme de cause, effect,
actio11, 1i111iillule, ele., e! mme cel!es de la Logique et de la Morak (Gcrh. Vl, 502,
Livro!L414).
Este pensamento de mim mesmo, do qual tomo conscincia, percebendo os objetos
sensveis e de minha prpria atividade que disso resulta acrescenta algo aos objetos dos
sentidos. bem diferente pensar numa cor e ao mesmo tempo refletir sobre este pensa-
mento: to diferente como o a cor mesma do eu que a pensa. E ja que compreendo que
outros seres tambm tenham direito de dizer eu, ou de que se possa diz-lo por eles,
assim compreendo, em conseqncia disto, o que se designa de maneira geral como subs-
tncia. Alm disto, a considerao de mim mesmo que me fornece igualmente outros
conceitos metafsicos como os de causa, efeito, atividade, similitude, etc., e at os concei-
tos fundamentais de Lgica e de Moral."
L'Estre mme et la Vrit ne s 'apprend pas tout fait par les sens (ib.). "O ser
mesmo e a verdade no podem ser compreendidos apenas atravs dos sentidos."
Cette conception de l'Estre et de la Vrit se trouve dane dans ce Moy, et dans
l 'Entendement plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exte-
rieurs (ib. 503, Livro II, 415). "Este conceito do ser e da verdade encontra-se antes no
'eu' e no entendimento do que nos sentidos exteriores e na percepo dos objetos
exteriores."
No que se refere ao conhecimento do ser em geral, diz Leibniz em 1Vouveaux Essais
(Livro I, cap. 1 23); Etje voudrois bien savoir, comment naus pourrons avor l'ide de
A DETERMINAO DO SER DO ENTE 421

l'estre, si nous n 'estions des Estres nous mmes, et ne trouvions ansi l'estre en n0us (cf.
tambm 21, bem como Monadologia, 30). Tambm aqui so juntados ser e subjetivi-
dade, ainda que equvocamente. No teramos a idia de ser se ns mesmos no fssemos
entes e no encontrssemos o ente em ns.
claro que ns devemos ser - pensa Leibniz - para podermos possuir a idia de
ser. Dito metafisicamente: constitui justamente essncia o fato de no podermos ser aqui-
lo que somos sem a idia do ser. A compreenso constitutiva para o ser-a (Discours,
27).
Disto, porm, no se segue que cheguemos idia do ser pela volta sobre ns mes-
mos enquanto entes.
Ns mesmos somos a fonte da idia de ser. - Mas esta fonte deve ser entendida
como a transcendncia do ser-a ek-sttico. somente no fundamento da transcendncia
que se d a articulao dos diversos modos de ser. Um problema difcil e ltimo a
determinao da idia de ser como tal.
Pelo fato de a compreenso do ser fazer parte do sujeito enquanto o ser-a que trans-
cende, pode a idia de ser ser tirada do sujeito.
Que resulta de tudo isto? Primeiramente, que Leibniz - mantidas todas as diferen-
as em face de Descartes - retm com este a certeza que o eu possui de si mesmo como
a primeira certeza que ele v, como Descartes, no eu, no ego cogito, a dimenso da qual
devem ser tomados todos os conceitos metafsicos fundamentais. Procura-se resolver o
problema do ser como o problema fundamental da metafisica no retorno ao sujeito. Ape-
sar disso, permanece em Leibniz, como em seus precursores e sucessores, ambguo este
retorno ao eu, pelo fato de o eu no ser captado em sua estrutura essencial e seu modo
especfico de ser.
A funo de fio condutor do ego , porm, sob muitos pontos de vista, ambgua. Em
relao ao problema do ser o sujeito o ente exemplar. Ele mesmo d, enquanto ente,
com seu ser a idia de ser como tal. De outro lado, porm, o sujeito enquanto aquele
que compreende o ser; enquanto ente de natureza especial, o sujeito tem a compreenso
do ser em seu ser; o que no quer dizer que ser apenas designe: ser-a existente.
Apesar do realce dado a autnticos fenmenos nticos, o prprio conceito de sujeito
permanece ontologicamente no esclarecido.
Por isso surge justamente em Leibniz a impresso de que a interpretao monadol-
gica do ente simplesmente um antropomorfismo, uma pan-animao em analogia com
o eu. Isto, porm, seria uma compreenso extrinsecista e arbitrria. Leibniz mesmo pro-
cura fundamentar metafisicamente esta considerao analogizante: cum rerum natura sit
uniforms nec ab aliis substantiis simplicibus ex qubus totum consistit Universum, nos-
tra infinite dijferre possit. "Pois, dado o fato de a natureza das coisas ser uniforme, no
pode a nossa prpria essncia ser infinitamente diferente das outras substncias simples
de que se compe todo o universo" (carta a de Volder, dia 30 de junho de 1704, Gerh.
II, 270, Livro II, 34 7). O princpio ontolgico universal aduzido por Leibniz para a
fundamentao necessitaria, sem dvida, por sua vez, de ser fundamentado.
Em vez de se mostrar satisfeito com a simplificante afirmao de um antropomor-
fismo, preciso perguntar: quais so as estruturas do prprio ser-a que devem tornar-se
relevantes para a interpretao do ser da substncia? Como se modificam estas estrutu-
ras, para adquirirem a qualidade de tornar monadologicamente compreensvel qualquer
ente, todos os graus do ser?
O problema central que precisa ser retomado o seguinte: como deve a pulso que
caracteriza a substncia como tal dar unidade? Como deve ser determinada a pulso
mesma?
422 HEIDEGGER

Se a pulso ou aquilo que determinado como pulsionante tem o papel de dar uni-
dade, na medida em que aquilo que pulsiona, ento ela mesma deve ser simples, no
deve possuir partes como um agregado, um aglomerado. O primum constitutivum (Gerh.
II, 342) deve ser uma indivisvel unidade.
Quae res in plura (actu iam existentia) dividi potest, ex pluribus est aggregata, et res
quae ex pluribus aggregata est, non est unum nisi mente nec habet realitatem nisi a con-
tentis mutuatam (a de Volder, Gerh. II, 267). O que divisvel s possui um contedo
objetivo emprestado.
Hinc jam inferebam, ergo da11tur in rebus wzitates indivisibiles, quia alioqui nu/la
erit in rebus unitas vera, nec realitas non mutuara. Quod est absurdum (ibJ.
La Monade dont naus parlerons ici, n 'est autre chose qu 'une substance simple, qui
entre dans les composs; simple, e 'est dire, sans parties (Monadologie, 1). "A mna-
da, da qual aqui falaremos, no outra coisa seno uma substncia simples, que entra no
composto. Ela simples, quer dizer, no possui partes."
Se porm, a substncia simplesmente unificante, deve haver tambm j algo mlti-
plo, que por ela unificado. Pois, de outra maneira, o problema da unificao seria
suprfluo e sem sentido. Aquilo que unifica, cuja essncia unificao, deve ter uma rela-
o fundamental com o mltiplo. Justamente na mnada como simplesmente unificadora
deve haver algo de mltiplo. A mnada que unifica por essncia deve, como tal, exibir a
possibilidade de uma multiplicidade.
A pulso simplesmente unificadora deve, enquanto pulsionar, levar em seu bojo o
mltiplo, deve ser mltiplo. Ento, porm, tambm o mltiplo deve ter o carter de pul-
so, de com-pulsado e im-pulsionado, de mobilidade como tal. Multiplicidade movi-
mento, o mutvel e o que est em transformao. O com-pulsado na pulso a prpria
pulso. A modificao da pulso, aquilo que se modifica na com-pulso, o
im-pulsionado.
A pulso como primum constitutivum deve ser simplesmente unificante e, ao
mesmo tempo, origem e modo de ser do que mutvel.
"Simplesmente unificante" quer dizer: a unidade no deve ser um ajuntamento ulte-
rior de um aglomerado, mas unificao originria e organizadora. O princpio constitu-
tivo de unificao deve ser anterior quilo que depende da possvel unificao. O que
unifica deve estar antecipado, deve, de antemo, estar estendido em direo quilo de que
tudo o que mltiplo j recebeu sua unidade. Aquilo que simplesmente unifica deve abrir
originariamente uma dimenso e como tal ser, desde o princpio, abarcador, e isto de tal
modo que toda a multiplicidade j sempre se esteja multiplicando a partir deste mbito
abarcador. Enquanto antecipao do mbito que abarca , de antemo, o que sobressai,
substantia praeeminens (a de Volder, Gerh. II, 252, Schmalenbach II, 35).
A pulso, a vis primitiva como primum constitutivum da unificao originria,
deve, por conseguinte, ser aquilo que abre uma dimenso e abarca. Leibniz exprime isto
da seguinte maneira: a mnada , no fundamento de sua essncia, re-presentadora.
O mais ntimo motivo metafisico para o carter representativo da mnada a fun-
o ontolgica unificadora da pulso. Leibniz mesmo no se deu conta desta motivao.
De acordo com a coisa mesma, no entanto, somente isto pode ser motivo, e no esta
considerao: a mnada , como fora, algo vivo; do vivo faz parte a alma e da alma faz
parte a representao. Se fosse assim, tudo se resumiria numa transposio extrnseca do
elemento anmico para o ente como tal.
Pelo fato de a pulso ter que ser aquilo que originaria e simplesmente unifica, deve
ela ser o que abre a dimenso e abarca, deve ser "re-presentadora". Re-presentar no
A DETERMINAO DO SER DO ENTE 423

deve ser tomado aqui como faculdade particular da alma, mas sob o ponto de vista
ontolgico-estrutural Em conseqncia disso, a mnada no alma em sua essncia
metafisica, mas d-se o contrrio: alma uma possvel modificao de mnada. A pul-
so no um acontecer que ocasionalmente tambm representa ou at produz represen-
taes; ela por natureza representadora. A estrutura do prprio acontecer pulsivo se
caracteriza pelo abrir dimenses, eksttica. O re-presentar no um puro fixar os olhos
em ... , mas unificao no que simples, unificao que antecipa edis-pe para si o ml-
tiplo. Nos Prncipes de la Nature et de la Grce diz Leibniz ( 2): ... les actions inter-
nes . .. ne peuvent estre autre chose que ses perceptions (c 'est dire les reprsentations
du compos, ou de ce qui est dehors, dans le simple) . .. A des Bosses escreve: Perceptio
nihil aliud quam multorum in uno expressio (Gerh. II, 311) e: Nunquam versatur percep-
tio circa objectum, i11 quo non sit aliqua varietas seu multitudo (ib. 317).
Assim como o 'representar", tambm o "aspirar a" faz parte da estrutura da pulso
(nesis - rexis). Leibniz nomeia ao lado da perceptio (repraesentatio), ainda expressa-
mente, uma segunda faculdade, o appetitus. Leibniz deve acentuar ainda particularmente
o appetitus porque ele mesmo no capta logo, com suficiente radicalidade, a essncia da
vis activa - apesar da clareza com que a destaca da potentia activa e actio. A fora
ainda permanece aparentemente algo de substancial, um ncleo, que dotado de repre-
sentao e tendncia para ... , enquanto a pulso , em si mesma, tendncia para ...
representadora e representao que tende para ... No h dvida que o carter do appe-
titus possui ainda um significado particular, no tem a mesma significao que pulso.
Appetitus significa um momento prprio e essencial da pulso como a perceptio.
A pulso originariamente unificadora deve-se antecipar a qualquer possvel multi-
plicidade deve estar-lhe altura segundo a possibilidade, deve t-la sobressado e ultra-
passado. A pulso deve carregar de certa maneira a multiplicidade em si e faz-la nascer
em si pela ex-pulso. Importa ver a origem essencial da multiplicidade na pulso como
tal.
Lembremos novamente: a pulso que antecipa e ultrapassa originariamente unida-
de unificadora, isto , a mnada substantia. Substantiae non tota sunt quae contineant
partes formaliter, sed res to tales quae partiales continent eminenter (a de Volder, 21 de
janeiro de 1704, Gerh. II, 263).
A pulso a natureza, isto . a essncia da substncia. Corno pulso ela, de certa
maneira, ativa, mas este elemento ativo sempre originariamente re-presentador (Prnci-
pes de la Nature . .. 2: Schmalenbach II, 122). Na carta a de Volder, acima citada,
Leibniz continua: Si nihil sua natura activum est, nihil omnino activum erit; quae enim
tandem ratio actionis si non in natura rei? Limitationem tamen adjicis, ut res sua natura
activa esse possit si actio sernper se habeat eodern modo. Sed cum omnis actio mutatio-
nem contineat, ergo habemus quae negare videbaris, tendentiam ad mutationem inter-
nam, et temporale sequens ex rei natura. Aqui se afirma claramente: a atividade da m-
nada , enquanto pulso em si, pulso para mudana.
Pulso com-pele por natureza para o outro, pulso que se ultrapassa. Isto quer
dizer: o mltiplo se origina naquilo que (irn-)pulsiona, sendo ele mesmo (im-)pulsionante.
A substncia successioni obnoxia entregue ao contnuo suceder. A pulso se entrega
como pulso ao que se sucede, no como a algo diferente dela mesma, mas corno a algo
que dela faz parte. Aquilo que a pulso procura ex-pulsar submete-se a si mesmo suces-
so temporal. O mltiplo no lhe estranho, ela a multiplicidade mesma.
Na pulso mesma reside a tendncia para a ultrapassagem de ... para ... Esta ten-
dncia para a ultrapassagem o que Leibniz entende por appetitus. Appetitus e perceptio
424 HEIDEGGER

so, em sentido caracterstico, determinaes co-originrias da mnada. A tendncia


mesma re-presentadora. Isto significa: ela unificante a partir de uma unidade que
antecipa e ultrapassa; unificante dos momentos de ultrapassagem de um representar a
outro, momentos ex-pulsos na pulso e que se com-pulsam. Imo rem accurate conside-
rando dicendum est nihil in rebus esse nisi substantias simplices et in his perceptionem
atque appetitum (a de Volder, Gerh. II, 270).
Revera igitur (principium mutationis) est internum omnibus substantiis simplicibus,
cum ratio non sit cur uni magis quam alteri, consistitque in progressu perceptionum
Monadis cuiusque nec quicquam ultra habet tota rerum natura (ih. 271 ).
O progressus perceptim;mm o elemento originrio da mnada, a tendncia repre-
sentadora para a ultrapassagem, a pulso.
Porra ultra haec progredi et quaerere cur sit in substantiis simplicibus perceptio et
appetitus, est quaerere aliquid ultramundanum ut ita dicam, et Deum ad rationes vocare
cur aliquid eorum esse voluerit quae a no bis concipiuntur (ib. 271 ).
Para a gnese da doutrina da pulso e da tendncia para a ultrapassagem, muito
esclarecedora a carta de Volder de 19-1-1706 (primeiro esboo): Mihi tamen sufficit su-
mere quod concedi solet, esse quandam vim in percipiente sibi formandi ex prioribus
novas perceptiones, quod idem est ac si dicas, ex priore aliqua perceptione sequi inter-
dum novam. Hoc quod agnosci solet alicubi a philosophis veteribus et recentioribus,
nempe in voluntariis animae operationibus, id ego semper et ubique locum habere cen-
seo, et omnibus phaenomenis sujficere, magna et uniformitate rerum et simplicitate
(Gerh. II, 282 nota, Schmalenbach II, 54 ss., nota).
Em que medida a pulso, enquanto pulso, unificante? Para responder a esta per-
gunta necessrio lanar um olhar para dentro da estrutura essencial da pulso.
1. A pulso originariamente unificante, e no por graa daquilo que ela unifica e
de seu composto; ela unificante enquanto antecipa e abarca como perceptio.
2. Este percipere abarcante, est voltado para algo mltiplo que, ele prprio, tem
suas razes na pulso e dela emerge. A pulso , enquanto se ultrapassa, a-fluncia (An-
drang). Isto faz parte da estrutura mondica, a qual, mesma sempre, permanece
representadora.
3. A pulso como progressus perceptionum im-pulsionado a se ultrapassar,
appetitus. A tendncia para a passagem tendentia interna ad mutationem.
A mnada originariamente simplesmente unificadora por antecipao, e isto de tal
modo que justamente a unificao individualiza. A interna possibilidade da individua-
o, sua essncia, reside na mnada enquanto tal. Sua essncia a pulso.
Reunamos o que at aqui foi dito acerca da substancialidade da substncia: subs-
tncia aquilo que constitui a unidade de um ente. Este elemento unificador a pulso,
e precisamente tomada no sentido das determinaes que foram mostradas: o mltiplo,
em si mesmo re-presentar que forma, como tendncia para a ultrapassagem.
A pulso , enquanto este unificante, a natureza de um ente. Cada mnada sempre
tem sua propre constitution origina/e. Esta entregue juntamente com o ato da criao.
O que determina, em ltima anlise, cada mnada a ser exatamente esta? Como se
constitui a prpria individuao? O recurso criao apenas a explicao dogmtica
da origem do individuado, mas no a elucidao da individuao mesma. Em que con-
siste esta? A resposta a esta questo deve clarificar ainda mais a essncia da mnada.
Provavelmente a individuao deve ocorrer naquilo que constitui, desde seu funda-
mente, a essncia da mnada: na pulso. Que carter essencial da estrutura da pulso
possibilita cada individuao e fundamenta desta maneira cada particularidade da mna-
A DETERMINAO DO SER DO ENTE 425

da? Em que medida o originariamente unificante justamente um individuar-se no pro-


cesso unificador?
Se antes pusemos de lado a conexo com a criao, isto ocorreu apenas porque no
caso se trata de uma explicao dogmtica. O sentido metafisico, entretanto, que na
caracterizao da mnada como criada expresso, afinitude. Sob o ponto de vista for-
mal designa finitude: limitao. Em que medida a pulso limitvel?
Se finitude como limitao faz parte da essncia da pulso, deve ela determinar-se
a partir do trao fundamental da pulso. Este trao fundamental, porm, unificao, e,
a saber, re-presentadora; unificao que antecipa a ultrapassagem. Nesta unificao
representadora reside urna antecipao de unidade visada pela pulso, enquanto repre-
sentadora e tendendo para a ultrapassagem. Na pulso como appetitus representador re-
side corno que um ponto para o qual, de antemo, se dirige a ateno, a unidade mesma
a partir da qual ela unifica. Este ponto em que se fixam os olhos, point de vue, ponto de
vista, constitutivo para a pulso.
Este ponto em que se fixam os olhos, porm, o que nele antecipadamente represen-
tado, tambm aquilo que, de antemo, regula todo o (im-)pulsionar mesmo. Este no
impelido externamente, mas como mobilidade representadora aquilo que livremente
move sempre e, de antemo, re-presentado. Perceptio e appetitus so determinados em
seu (im-)pulsionar, primeiramente, desde o ponto em que se fixa o olhar.
Aqui se esconde o que at agora no foi captado explicitamente: algo que como pul-
so abre em si mesmo um mbito - e, de tal maneira, que justamente se mantm e
neste abrir mbito - possui em si a possibilidade de captar-se a si mesmo. Neste (im-)
pulsionar-se para ... percorre o que assim (im-)pulsiona sempre uma dimenso, isto ,
percorre a si mesmo e desta maneira aberto para si mesmo e a saber, segundo sua
possibilidade essencial.
Baseada nesta auto-abertura dimensional, pode algo que (im-)pulsiona captar-se
tambm propriamente a si mesmo, portanto, co-presentar-se ao mesmo tempo a si pr-
prio ultrapassando o perceber. perceber-se com: aperceber. Nos Prncipes de la Natu-
re ... 4 (Gerh. VI, 600). Leibniz escreve: Ainsi il est bon defaire distinction entre la
Perception que est [ 'rar interieur de la monade representant les choses externes, et
l'Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance reflexive de cet tat intrieur,
laquelle n 'est point donnc routes les Ames, ny tousjours la mme Ame (cf. ;Wonado-
logia, 21 ss.).
Neste ponto em que se fixa o olhar, - em cada caso numa determinada perspec-
tiva do ente e do possvel - como que visado todo o universo, mas de tal maneira que,
de um modo determinado, se refrata no olho, a saber, conforme o grau de pulso de uma
mnada, quer dizer, sempre conforme sua possibilidade de se unificar a si mesma em sua
multiplicidade. A partir da torna-se claro que na mnada, como pulso representadora,
resi_de uma certa co .. representao de si mesma.
Este estar-desvelado-para-si-mesmo pode ter vrios graus, desde a plena transpa-
rncia at o atordoamento e tontura. A nenhuma mnada faltam perceptio e appetitus e,
por conseguinte, uma certa abertura para si mesma (que, sem dvida, no o co-
representar-se-a-si-mesmo ), ainda que seja no grau mais baixo. A este corresponde cada
ponto de vista e conforme a possibilidade de unificao a unidade cada vez o elemento
individuador de cada mnada.
Justamente na medida em que unifica - isto sua essncia-, individua-se a m-
nada. Mas na individuao, na pulso desde a perspectiva que lhe prpria, unifica ela
somente de acordo com sua ,nossibilidade o universo nela de antemo reoresentado.
,
426 HEIDEGGER

Cada .mnada , desta maneira, em si mesma um mundus concentratus. Cada pulso


concentra no (im-)pulsionar cada vez o mundo - em si - segundo sua maneira.
Pelo fato de cada mnada ser, de certa maneira que lhe prpria, o mundo, na me-
dida em que o representa, est cada pulso em consensus com o universo. Fundadas
nesta concordncia de cada pulso representadora com o universo, esto tambm as pr-
prias mnadas em conexo entre si. Na idia da mnada como pulso representadora,
tendendo para a ultrapassagem, j est decidido que dela faz parte o mundo, cada vez
numa refrao que gera determinada perspectiva, que, por conseguinte, todas as mna-
das, como unidades de pulso, esto orientadas antecipadamente para a harmonia prees-
tabelecida do todo do ente: harmonia praestabilita.
A harmonia praestabilita 6, contudo, como constituio fundamental do mundo
real, dos actualia, aquilo que se contrape mnada central - Deus - como aquilo
para onde tudo (com-)pulsiado. A pulso de Deus sua vontade, porm o correlato da
vontade divina o optimum, distinguendum enim inter ea, quae Deus potest et quae vult:
potest omnia, vult optima. Actualia nihil aliud sunt quam possibilium (omnibus compa-
ratis) optima; Possibilia sunt, quae non implicant contradictionem (a Bernoulli,
21-1-1699, Schmalenbach II, 11).
Em cada mnada reside, conforme a possibilidade, todo o universo. A individuao
que se realiza como unificao na pulso , portanto, sempre essencialmente individua-
o de um ente que faz monadicamente parte do mundo. As mnadas no so partes iso-
ladas, que apenas do como resultado o universo, quando somadas. Cada mnada
como pulso caracterizada, cada vez o universo mesmo, sua maneira. A pulso pul-
so re-presentadora, que sempre representa o mundo desde um ponto de vista. Cada m-
nada um pequeno mundo, um microcosmo. O que foi dito por ltimo no atinge o
essencial na medida em que cada mnada o mundo de tal maneira que com pulso
representa a totalidade do mundo em sua unidade, ainda que no o capte totalmente.
Cada mnada , de acordo com o grau de seu estar desperto, uma histria do mundo que
torna presente o mundo. Por conseguinte, est o universo, de certa maneira, tantas vezes
multiplicado quantas sejam as mnadas que existem, de maneira anloga como a mesma
cidade diversamente representada para o observador individual, segundo as diversas
situaes (Discours, 9).
Do que foi analisado pode esclarecer-se agora a imagem que Leibniz prefere, muitas
vezes, usar para caracterizar a totalidade do ser da mnada. A mnada um espelho
vivo do universo.
Uma das passagens essenciais a da carta a de Volder no dia 20-1-1703 (Gerh II,
251/2): Entelechias differre necesse est, seu non esse penitus smiles inter se, imo princi-
pia esse diversitatis, nam aliae aliter exprimunt universum ad suum quaeque spectandi
modum, idque ipsarum officium est ut sint totidem specula vitalia rerum seu totidem
Mundi concentrati. " necessrio que as entelquias (as mnadas) se distingam entre si,
ou que no sejam absolutamente semelhantes. Devem ser at (elas mesmas enquanto tais)
os princpios da diversidade; pois cada uma expressa respectivamente de outra maneira
o universo, de acordo com seu modo de ver (de re-presentar ). Esta justamente sua tarefa
mais prpria, serem outros tantos espelhos vivos do ente, respectivamente, outros tantos
mundos concentrados."
Nesta proposio so expressas diversas coisas:
1. A diferenciao das mnadas necessria, ela faz parte de sua essncia. Unifi-
cando, sempre a partir de seu ponto de vista, individuam-se a si mesmas.
2. As mnadas so por isso, elas mesmas, a fonte de sua diversidade por causa de
seu modo de ver,perceptio-appetittus.
A DETERMINAO DO SER DO ENTE 427

3. Esta re-presentao unificante do universo cada vez numa individuao justa-


mente aquilo que importa mnada como tal em seu ser (pulso).
4. Ela o universo numa concentrao. O centro da concentrao cada pulso
determinada desde um ponto de vista: concentrationes universi (Gerh. II, 278).
5. A mnada speculum vitale (vide Principes de la Nature, 3; Monadologia,
63 e 77, e a carta a Rmond, Gerh. III, 623). Espelho, speculum, um fazer-ver: Miroir
actifindivisible (Gerh. IV, 557, Schmal. I, 146), um espelhar (im-)pulsionador indivisvel
e simples. maneira do ser mondico realiza-se apenas este fazer-ver, acontece o singu-
lar desvelamento do mundo. O espelhar no um parado retratar, mas ele mesmo im-
pulsiona como tal para novas possibilidades de si mesmo que lhe foram esboadas. Na
antecipao do nico universo num nico ponto de vista, a partir de onde somente se
torna visvel a multiplicidade, o espelhar simples.
A partir disto pode ser compreendida de modo mais preciso a essncia da subs-
tncia finita, numa perspectiva at agora no observada. Leibniz diz, em sua carta a de
Volder no dia 20-6-1703 (Gerh. II, 249): omnis substantia est activa, et omnis substantia
finita est passiva, passioni autem connexa resistentia est. Que vai aqui dito?
Na medida em que a mnada sempre o todo num ponto de vista, ela, justamente
com fundamento nesta integrao no universo, finita: ela se relaciona com uma resistn-
cia, com algo que ela no , e contudo poderia ser. No h dvida que a pulso ativa,
mas em toda pulso finita que se realiza numa perspectiva sempre reside, e necessaria-
mente, algo que resiste, que se contrape pulso enquanto tal. Pois, na medida em que
ela sempre (im-)pulsiona contra todo o universo desde um ponto de vista, no tanta e
tanta coisa. Ela modificada pelo ponto de vista. Deve-se notar que a pulso como (im-)
pulsionar sempre est justamente relacionada com a resistncia, porque ela, segundo a
possibilidade, pode ser todo o universo, mas no o . Da finitude da pulso faz parte esta
passividade, no sentido daquilo que a pulso no com-pulsa.
Este elemento negativo, puramente como momento estrutural da pulso finita,
marca o carter daquilo que Leibniz entende como matria-prima. Ades Bosses escreve
(Gerh. II, 324): Materia prima cuilibet Entelechiae est essentialis, neque unquam ab ea
separatur, cum eam compleat et sit ipsa potentia passiva totius substantiae completae.
Neque enim materia prima in mole seu impenetrabilitote et extensione consistit . ..
Com base nesta essencialmente originria passividade, tem a mnada a possibili-
dade interna do nexus com a materia secunda, com a massa, com o determinadamente
resistente, no sentido da massa material e do peso (vide a correspondncia com o mate-
mtico Bernoulli e com o jesuta des Bosses, que foi professor de filosofia e teologia no
colgio dos jesutas em Hildesheim).
Este momento estrutural da passividade d a Leibniz o fundamento para tornar
metafisicamente compreensvel o nexus da mnada como um corpo material (materia
secunda, massa) e para mostrar positivamente por que a extensio no pode constituir,
como ensinava Descartes, a essncia da substncia material. Mas isto no ser agora ob-
jeto de anlise, como no o sero tambm a restante elaborao da Monadologia e os
princpios metafisicas que com a mesma se encontram em conexo.
A TESE DE KANT
SOBRE O SER*

* O texto alemo utilizado de 1963.


Nota do Tradutor

H um equvoco do pensamento escolstico que j se tornou clssico. Clssica


pode-se dizer tambm a inconscincia com que se passa sobre ele. Numa nsia de revita-
lizar o pensamento da metafisica objetivista da tradio, busca-se o dilogo com a filoso-
fia moderna. Num tal dilogo predomina a inteno de tirar o "aproveitvel" da filosofia
da subjetividade para o acervo intocvel da filosofia perene. Quer-se utilizar, sobretudo,
a dimenso crtica e transcendental do pensamento moderno para a renovao da onto-
teologia. Esta renovao assume, no entanto, aspectos puramente formais. Eis, por exem-
plo, o problema dos argumentos da existncia de Deus. Pensa-se apresent-los com rou-
pagens novas, interpretando-os a partir da problemtica transcendental. O que se
esquece, no caso, que h um vnculo indissolvel entre a ontologia tradicional e a teolo-
gia natural. Ora, com a filosofia moderna, sobretudo a partir de Kant, se questiona a
ontologia tradicional; por isso, aplicar elementos do pensamento moderno para regene-
rar a teologia natural da tradio , precisamente, destru-la. Passa despercebido que,
com o pensamento transcendental das filosofias modernas, se introduziu um novo con-
ceito de ser, que torna profundamente problemtico o conceito de ser da tradio e com
isto a teologia natural, seu corolrio lgico. Tentando refazer os argumentos da exis-
tncia de Deus com o recurso filosofia transcendental, no se deram conta, os defenso-
res da filosofia objetivista tradicional, que se lhes modificou, nesta empresa, o prprio
conceito de ser. E a partir deste novo conceito de ser no se pode elaborar um argumento
da existncia de Deus. Em concluso deve-se dizer: No possvel utilizar os elementos
formais do pensamento moderno sem levar, necessariamente, a srio o contedo que
neles foi amadurecendo. impossvel salvar o contedo da ontologia tradicional, procu-"
rando aplicar-lhe a forma da filosofia moderna.
em Kant, na Crtica da Razo Pura, que o conceito de ser da filosofia moderna
se mostra em seu aspecto decisivo. Isto acontece,justamente ali, onde o filsofo entra em
discusso com a ontoteologia da tradio e fala da "impossibilidade de um argumento
ontolgico da existncia de Deus". O novo conceito de ser torna impossvel a demonstra-
o da existncia de Deus. Esta anlise do conceito de ser e sua determinao como "po-
sio" , de um lado, reveladora do caminho que a filosofia moderna percorreu at Kant,
e de outro, precursora da direo que tomaria depois dele.
No texto A Tese de Kant Sobre o Ser, Heidegger explora todos os momentos decisi-
vos nos quais Kant desenvolve a sua teoria do ser. Kant o faz apenas episodicamente.
Mas, medida que as passagens esparsas se conjugam e so interpretadas por Heidegger,
mostra-se que tambm o "destruidor" da metafisica constri sua ontologia. E o faz den-
tro da intuio originria que conduz seu pensamento. Esta ontologia, que assim nasce
no interior da revoluo copernicana, se desenvolve como ontologia crtica. Negativa-
432 HEIDEGGER

mente, como crtica da ontologia clssica objetivista ("ser no um predicado real") e,


positivamente, como ontologia transcendental emanada da crtica da razo pura ("ser
somente a posio"). A ontologia kantiana se articula contra a ontoteologia da tradio.
Isto demonstra seu conceito de ser como pura posio.
Se Heidegger projeta nova luz sobre uma tese de Kant to esquecida pelos que estu-
dam sua obra, procura, no entanto, confirmar, na interpretao de Kant, sua prpria tese
sobre o ser e lembrar como esta foi esquecida, no apenas por seus contemporneos, mas
por toda a tradio metafisica ocidental. Tambm a tese de Kant sobre o ser serve para
repetir a tese de Heidegger sobre o ser.
A Tese de Kant Sobre o Ser , entretanto, um texto de atualidade por outra razo.
Nela discute Heidegger os trs significados de ser que, nos dias que correm, se tornaram
to importantes para a crtica da analtica da linguagem ontologia. Heidegger destaca
os dois sentidos de ser que Kant analisa, pela primeira vez na histria da filosofia explici-
tamente, e j no texto intitulado: "O nico argumento possvel para uma demonstrao
da existncia de Deus": o ser da existncia e o ser da predicao. A existncia determi-
nada como "posio absoluta" e o ser no sentido da predicao como "posio relativa".
Heidegger, numa tentativa de completar Kant e pensar o que este esquecera, desenvolve
a idia, muito sua, do ser como identidade.
A analtica da linguagem explora os trs sentidos do ser -- ser da existncia, ser da
predicao e ser da identidade ~ com a inteno destruidora de mostrar que impos-
svel um conceito unitrio de ser, e, portanto, impossvel a ontologia, j que no se dispe
de um conceito universal de ser. assim que se quer realizar o ideal enunciado no 11tulo
de um ensaio de Carnap, de 1932: Superao da Metafisica pela Anlise Lgica da
Linguagem.
Destituda de preconceitos, a anlise lgica da linguagem ontolgica tradicional
ter seus efeitos benficos sobre os conceitos e os contedos da ontologia. Esta poder
renascer, com novos recursos, da crise a que a submete uma implacvel crtica da anal-
tica da linguagem. por isso que nos parece que a crtica de Kant ao conceito de ser e
a interpretao heideggeriana desta crtica abrem caminhos para um positivo dilogo
com os analistas da linguagem. Estes, com instrumental mais rigoroso (mas com certos
preconceitos de uma ontologia ingnua), continuam o caminho que Kant encetou e que
Heidegger leva adiante. o caminho que conduz verdadeira crise da ontologia, no
para v-la morta, mas para adequ-la s conquistas do pensamento crtico e da anlise
lgica da linguagem.
~ Como j outros textos precursores de Heidegger, tambm A Tese de Kant Sobre o
Ser, expondo a crtica kantiana ontologia tradicional, junto com a crtica heidegge-
riana iquela c1tica e mesma ontologia tradicional, um convite aos analistas da lin-
guagem para que participem, com inteno construtiva, da reviso da linguagem daquela
ontologia, da crtica de seus falsos problemas, enfim, da descoberta do lugar que, no pen-
samento atual, ainda ocupam os verdadeiros problemas metafisicas.
Somente preconceitos dogmticos, no que se refere ao sentido das proposies,
podem sustentar, nos arraiais da anal tca da linguagem, a tese da falta de sentido das
proposies metafisicas em geral. Uma acurada anlise destas proposies levar a filo-
sofia analtica a descobrir, j na prpria lingugem metafsica, problemas metafisicas.
Um novo futuro acena para a teoria do ser. que leva a srio as questes centrais da
metafisica ocidental, sem, no entanto, descurar o severo controle que deve exercer. sobre
a linguagem da ontologia, o instrumental analtico.

ERNILDO STEIN
A TESE DE KANT SOBRE O SER

Pelo ttulo pode-se ver que esta exposio enfocar um aspecto doutrinal da filoso-
fia de Kant. Ela nos instruir sobre uma filosofia do passado. Isto poder ter sua utilida-
de; mas, sem dvida, apenas no caso de ainda continuar desperto o sentido para o que
nos vem pela tradio.
Precisamente isto acontece muito raramente e ainda menos ali onde est em jogo a
tradio daquilo que, embora desde a Antiguidade e constantemente e em qualquer situa-
o toque de perto a ns homens, contudo no recebe, de nossa parte, a ateno que
propriamente merece.
Ns o designamos pela palavra "ser". O vocbulo designa aquilo que visamos
quando dizemos "" e "tem sido" e "est por vir". Tudo, tanto o que nos alcana como
aquilo que alcanamos atravessa o "isto " pronunciado ou impronunciado. Em parte al-
guma e jamais podemos fugir ao fato de que a situao esta. O "" nos permanece
familiar em todas as suas derivaes manifestas e ocultas. E, todavia, to logo esta pala-
vra "ser" fira nosso ouvido, juramos que com ela nada podemos representar, nem algo
pensar.
Esta apressada constatao est provavelmente certa; ela justifica a irritao que
provoca o discurso - para no dizer a tagarelice -- em torno do "ser", irritao que
cresce at se transformar o "ser" em algo ridculo. Se no se medita sobre o ser, se no
nos encontramos num caminho que conduza o pensamento at l, arvoramo-nos em ins-
tncia que decide se a palavra "ser" fala ou no fala. So raros os que se escandalizam
diante do fato de a ausncia de pensamento estar sendo guindada a princpio.
Levados ao extremo de, aquilo que um dia foi a fonte de nossa existncia historial,
assorear-se no escrnio, parece aconselhvel aprofundarmo-nos numa simples considera-
ao.
No se pode pensar nada com a palavra "ser". E o que dizer da conjetura de que
a tarefa dos pensadores lanar alguma luz sobre o que significa "ser"?
Caso um tal esclarecimento parea bastante difcil, at para os pensadores, poderia
ao menos continuar sua tarefa o seguinte: mostrar sempre de novo o ser como o que dev.e
ser pensado, e mostrar isto de tal modo que o deve ser pensado permanea enquanto tal
no horizonte do homem.
Seguimos a conjetura aventada e pomo-nos escuta de um pensador para ouvirmos
o que nos tem a dizer sobre o ser. Pomo-nos escuta de Kant.
Por que passamos a ouvir Kant para aprender algo sobre o ser? Fazemo-lo por duas
razes. De um lado, Kant deu, na discusso do ser, um passo de grandes conseqncias.
De outro, este passo de Kant resulta da fidelidade tradio. isto quer, ao mesmo tempo.
dizer, num confronto com ela, atravs do qual se mostrou numa nova luz. Ambas as
434 HEIDEGGER

razes para uma referncia tese de Kant sobre o ser fornecem-nos um impulso para a
reflexo.
Segundo a forma que tomou em sua obra principal, a Crtica da Razo Pura (1781),
a tese de Kant sobre o ser se enuncia assim:

"Ser evidentemente no um predicado real, quer dizer, um conceito de algo


que se pudesse acrescentar ao conceito de uma coisa. somente a posio de
uma coisa, ou de certas determinaes em si mesmas" (A 598, B 626).

A tese de Kant sobre o ser parece-nos, em face do que hoje , do que nos urge como
ente e como possvel no-ser, nos ameaa, abstrata, pobre e sem brilho. Pois, entremen-
tes, tambm se exigiu da filosofia que ela no mais se reduza a interpretar o mundo e a
vagar em abstratas especulaes; mas que importa transformar praticamente o mundo.
Entretanto, a transformao do mundo assim visada exige, antes, que o pensamento se
transforme, assim como j se oculta uma modificao do pensamento atrs da aludida
exigncia. (Cf. Karl Marx, Ideologia Alem: Teses Sobre Feuerbach ad Feuerbach, 11:
"Os filsofos somente interpretaram de diversas maneiras o mundo; o que importaria
transform-lo ':)
De que maneira, entretanto, deve o pensamento transformar-se, se no se pe a
caminho para o que deve ser pensado? Mas o fato de agora o ser se oferecer como o que
deve ser pensado no nem uma pressuposio qualquer, nem uma inveno arbitrria.
o veredicto de uma tradio que ainda hoje nos determina, e isto de maneira muito
mais decisiva do que se quereria reconhecer.
A tese de Kant provoca somente ento estranheza, parecendo abstrata e pobre, se
desistimos de meditar sobre aquilo que Kant diz para sua elucidao e sobre o modo
como o diz. Devemos seguir o caminho de sua elucidao da tese. Devemos representar-
nos claramente o mbito em que seu caminho se desdobra. Devemos refletir sobre o
lugar a que pertence aquilo que Kant analisa sob o nome de "ser".
Se tentarmos tal coisa, mostrar-se- algo estranho. Kant elucida sua tese apenas
episodicamente, isto , na forma de suplementos, notas, apndices, apostos a suas obras
principais. A tese no estabelecida, como conviria a seu contedo e seu alcance, como
a proposio bsica de um sistema, e no desenvolvida num sistema. O que parece uma
lacuna possui, entretanto, a vantagem de permitir que nas diversas passagens episdicas
se exprima cada vez uma originria reflexo de Kant, que jamais pretende ser a
derradeira.
A este modo de Kant proceder deve se adaptar a exposio que segue. Orienta-a a
inteno de mostrar como, atravs de todas as elucidaes de Kant, isto , atravs de sua
postura filosfica fundamental, em qualquer parte de sua obra, se filtra o pensamento
axial de sua tese; isto acontece, apesar de ela no formar o arcabouo propriamente
construdo da arquitetnica de sua obra. Por isso, o procedimento aqui seguido visa a
contrapor de tal maneira os textos apropriados que estes se eliminem reciprocamente e
que atravs disto chegue a manifestar-se aquilo que no pode ser expresso de maneira
imediata.
Somente se pensarmos detidamente, desta maneira, a tese de Kant, chegaremos ao
conhecimento de toda a dificuldade que a questo do ser oferece, mas experimentaremos
tambm o carter decisivo e a problematicidade da questo do ser. Ento a reflexo
descobrir se, e em que medida, o pensamento atual est habilitado a tentar uma discus-
so com a tese de Kant, isto quer dizer, a perguntar em que se fundamenta a tese de Kant
A TESE DE KANT SOBRE O SER 435

sobre o ser, em que sentido permite uma fundamentao, de que maneira pode ser eluci-
dada. As tarefas do pensamento, assim definidas, ultrapassam as possibilidades de uma
primeira tentativa para expor, e ultrapassam tambm as capacidades do pensamento que
ainda hoje corrente. Tanto mais urgente permanece, ento, uma reflexo que se pe
escuta da tradio, que no seja arrastada pelo passado, mas que medite o presente.
Repitamos a tese de Kant:

"Ser no , evidentemente, um predicado real, quer dizer, um conceito de algo


que se pudesse acrescentar ao conceito de coisa. somente a posio de
uma coisa, ou de certas determinaes em si mesmas".

A tese de Kant contm dois enunciados. O primeiro um enunciado negativo que


nega ao ser o carter de um predicado real; contudo, de modo algum o carter de predi-
cado em geral. De acordo com isto, o enunciado afirmativo que segue caracteriza o ser
como "somente a posio".
Mesmo agora, que o contedo da tese foi repartido em dois enunciados, dificilmente
afastamos de ns a opinio de que nada se pode pensar a respeito da palavra "ser".
Entretanto, a aporia que reinava diminui e a tese de Kant se torna mais familiar se, antes
de avanarmos com nosso exame, prestarmos ateno ao lugar onde, no seio da constru-
o e do movimento da Crtica da Razo Pura, Kant enuncia a tese.
Lembremos de passagem um evento irrecusvel: o pensamento ocidental-europeu
conduzido pela questo "Que o ente?" fazendo esta pergunta que ele questiona o ser.
Na histria deste pensamento Kant realiza, e precisamente pela Crtica da Razo Pura,
uma reviravolta decisiva. Tendo presente esta perspectiva, esperamos que Kant desenca-
deie a idia diretriz de sua obra principal, lanando a questo do ser e elaborando sua
tese. Este, no entanto, no o caso. Em vez disso, deparamos com a tese em questo ape-
nas no ltimo tero da Crtica da Razo Pura e, precisamente, na seo que se intitula:
"Da impossibilidade de uma prova ontolgica da existncia de Deus" (A 592, B 620).
Se, entretanto, voltamos mais uma vez histria do pensamento ocidental-europeu,
constatamos: enquanto pergunta pelo ser do ente, a questo do ser possui duas formas.
Ela pergunta primeiro: Que o ente em geral enquanto ente? As consideraes no dom-
nio desta questo se perfilam, no decorrer da histria da filosofia, sob o ttulo: ontologia.
Mas a pergunta: "Que o ente?" questiona, ao mesmo tempo: Qual o ente no sentido
do ente supremo e como ele? a questo relativa ao divino e a Deus. O domnio desta
questo se chama teologia. O elemento biforme da questo do ser do ente pode ser reuni-
do sob a expresso: onto-teo-logia. A questo ambivalente: Que o ente? se enuncia, de
um lado, assim: Que (em geral) o ente? E de outro lado: Que (qual) o (absolutamente)
ente?
O carter ambivalente da questo do ente deve, sem dvida, residir no modo como
o ser do ente se mostra. Ser se mostra com o carter daquilo que designamos funda-
mento. O ente em geral o fundamento no sentido de cho, no qual se movimenta toda
ulterior considerao do ente. O ente enquanto ente supremo o fundamento no sentido
de que faz originar-se no ser a todo ente.
O fato de o ser ser determinado como fundamento considerado at agora como a
coisa mais natural; , contudo, o mais problemtico. No possvel examinar aqui at
onde se estende a determinao do ser como fundamento, sobre que repousa a essncia
do fundamento. Entretanto, mesmo a uma reflexo aparentemente exterior j se impe a
conjetura de que, na determinao kantiana do ser como posio, se esconde um paren-
436 HEIDEGGER

tesco com o que ns chamamos fundamento. Positio, ponere, quer dizer: pr, colocar,
dispor, estar disposto, estar pro-posto, estar posto como fundamento.
No transcurso da histria do questionamento ontoteolgico impe-se a tarefa de
mostrar no apenas o que o ente supremo, mas de demonstrar que este mais ente de
todos os entes , que Deus existe. As palavras existncia, ser-a, atualidade, designam um
modo do ser.
No ano de 1763, quase dois anos antes do aparecimento da Crtica da Razo Pura,
Kant publicou um trabalho sob o ttulo "O nico argumento possvel para uma demons-
trao da existncia de Deus". A "primeira considerao" deste trabalho trata dos con-
ceitos de "existncia em geral" e de "ser em geral". Encontramos j aqui a tese kantiana
sobre o ser e tambm j sob a dupla forma do enunciado negativo e afirmativo. A formu-
lao dos dois enunciados concorda, de certa maneira, com aquela da Crtica da Razo
Pura. O enunciado negativo no escrito pr-crtico se formula: "A existncia no absolu-
tamente um predicado ou uma determinao de qualquer objeto que seja". O enunciado
afirmativo diz: "O conceito de posio perfeitamente simples e uma e mesma coisa
com o ser em geral".
At aqui, e primeiramente, trntava-se de indicar que Kant exprime sua tese no con-
texto das questes da teologia filosfica. Esta domina a totalidade da questo do ser do
ente, quer dizer, a metafisica em seu contedo nuclear. Disto nasce a evidncia de que a
tese sobre o ser no um aspecto doutrinal acessrio e abstrato, como a formulao,
primeira vista, facilmente nos poderia fazer crer.
Na C1itica da Razo Pura, o enunciado negativo e restritivo introduzido por
"evidentemente". Portanto, aquilo que aqui se enuncia deve, ao mesmo tempo, ser claro
para cada um: Ser - "evidentemente' no um predicado real. Para ns, homens de
hoje, esta proposio no , de maneira alguma, imediatamente inteligvel. Ser - isto
significa evidentemente realidade. Como pode o ser no ter, ento, o valor de um predi-
cado real? que para Kant a palavra "real" guarda ainda sua significao original. Ele
indica aquilo que pertence a uma res, a uma coisa, ao contedo positivo de uma coisa.
Um predicado real, uma determinao que pertence coisa, , por exemplo, o predicado
"pesada" relacionado com a pedra, pouco importando se a pedra existe efetivamente ou
no. Assim, na tese kantiana, "real" no significa aquilo que hoje entendemos quando
falamos de poltica realista, que leva em conta os fatos, do que existe efetivamente. Reali-
dade no significa para Kant o que existe efetivamente, mas aquilo que pertence coisa.
Um predicado real o que faz parte do contedo positivo de uma coisa e que lhe pode
ser atribudo. O contedo objetivo de uma coisa ns no-lo representamos em seu concei-
to. Podemos representar-nos o que designam as palavras "uma pedra" sem que isto, que
representado, tenha que existir como uma pedra que jaz precisamente nossa frente.
Existncia, ser-a, isto , diz a tese de Kant, "evidentemente no um predicado real". A
evidncia deste enunciado negativo se impe to logo pensamos a palavra "real" no sen-
tido de Kant. Ser no nada real.
Entretanto, como isto possvel? Pois dizemos de uma pedra que jaz aqui na nossa
frente: ela, esta pedra aqui, existe. Esta pedra . De acordo com isto, o "", isto quer
dizer, o ser como predicado, se mostra tambm em sua evidncia, no enunciado que faze-
mos desta pedra, enquanto sujeito da proposio. Kant tambm no nega, na Cdtica da
Razo Pura, que a existncia enunciada de uma pedra que jaz, aqui, na nossa frente seja
um predicado. O "", porm, no um predicado "real". De que , ento, predicado o
""? Evidentemente da pedra que jaz aqui. E o que diz este "" na proposio "a pedra
aqui "? Ela nada diz daquilo que a pedra enquanto pedra; diz, todavia, que aqui aqui-
A TESE DE KANT SOBRE O SER 437

lo que pertence pedra existe, . Que significa, ento, ser? Kant responde com e enun-
ciado afirmativo de sua tese: Ser " somente a posio de uma coisa, ou de certas deter-
minaes em si mesmas".
Os termos deste enunciado conduzem facilmente opinio de que ser enquanto "so-
mente posio de uma coisa" concerne coisa, no sentido de coisa em si e para si. Este
sentido a tese, na medida em que expressa na Critica da Razo Pura, no pode ter.
Coisa designa aqui algo assim como: algo, que Kant tambm substitui por: objeto. Kant
tambm no diz que a posio se refere coisa com todas as suas determinaes reais;
Kant diz, pelo contrrio: somente a posio da coisa ou de certas determinaes em si
mesmas. Deixamos, por ora, aberta a questo de como deve ser explicada a expresso
"ou de certas determinaes".
A frmula "em si mesmas" no significa: alguma coisa "em si", alguma coisa que
existe sem relao com uma conscincia. O "em si mesmas" deve ser compreendido
como a determinao oposta quilo que representado enquanto isto ou aquilo com rela-
o outra coisa. Este sentido de "em si mesmas" j se exprime pelo fato de Kant dizer:
Ser " somente a posio". Este "somente" parece, primeira vista, soar como uma
restrio, como se a posio fosse alguma coisa inferior em contraposio com a realida-
de, isto , o contedo objetivo de uma coisa. O "somente" indica, entretanto, que o ser
no se deixa explicar a partir daquilo que um ente , em cada situao concreta, isto para
Kant quer dizer a partir do conceito. O "somente" no restringe, mas remete o ser a uma
dimenso que a nica a partir da qual ele pode ser caracterizado em sua pureza. "So-
mente" designa aqui: puramente. "Ser" e "" pertencem, com todas as suas significaes
e modalidades, a uma dimenso prpria. Nada so do que tenha carter de coisa, quer
dizer, para Kant: nada objetivo.
preciso, por conseguinte, para pensar "ser" e "", um outro olhar, um olhar que
no se deixe guiar pela pura considerao das coisas e do contar com elas. Podemos
explorar e examinar, sob todos os ngulos, uma pedra que se encontra na nossa frente e
que obviamente "",jamais nela descobriremos o "". E. todavia. esta pedra .
De onde recebe "ser" o sentido de "somente posio"? A partir de que e como se
define o sentido da expresso "pura posio"? No permanece a explicao de ser como
posio estranha, arbitrria at, de qualquer maneira plurvoca e, por isso, imprecisa?
Kant mesmo traduz, verdade, "posio" por Setzung. Mas isto no ajuda para se
avanar muito. Pois nossa palavra alem Setzung dotada da mesma plurivocidade que
a latina positio. Esta pode. significar: 1) Pr, colocar. dispor enquanto ao. 2) O que foi
posto, o tema. 3) O carter de ser posto, a situao, a constituio. Mas podemos
compreender posio e Setzung de tal modo que univocamente se entenda: o pr de algo
que posto enquanto tal em seu carter de ser posto.
Em cada caso, a caracterizao de ser como posio manifesta uma plurivocidade
que no acidental e que no nos desconhecida. Pois ela tem seu papel importante no
mbito daquele pr e colocar que conhecemos como representar. O vocabulrio tcnico
da filosofia dispe para isto de dois termos especficos: representar percipere, perceptio,
tomar algo a si, compreender; e: repraesentare, opor-se algo, presentear-se algo. No ato
de representao representamo-nos algo de tal modo que se oponha a ns enquanto
assim colocado (posto), enquanto objeto. Ser como posio indica a qualidade de ser
posto de alguma coisa na representao que pe. Conforme o que e o modo como se pe
a posio, a Setzung, o ser, possui um outro sentido. por isso que Kant, depois de esta-
belecer sua tese sobre o ser, prossegue no texto da Cn'tica da Razo Pura:
438 HEIDEGGER

"No uso lgico, ele [a saber, o ser enquanto "somente a posio"] simples-
mente a cpula de um juzo. A proposio: Deus todo-poderoso contm
dois conceitos que possuem seus objetos: Deus e a onipotncia; a palavrinha
no , ainda por cima, um predicado, mas somente aquilo que pe o predi-
cado [acusativo] em relao com o sujeito".

Na --argumentao'', a relao entre sujeito da proposio e predicado, posta pelo


"" da cpula, chama-se respectus logicus. O fato de Kant falar de "uso lgico" do ser
permite supor que existe ainda um outro uso do ser. Nesta passagem aprendemos, ao
mesmo tempo, j algo essencial sobre o ser. Ele "usado" no sentido de: utilizado. O uso
realizado pelo entendimento, pelo pensamento.
Que outro uso do "ser" e do "" existe, ainda, alm do uso "lgico"? Na proposio
"Deus " no se acrescenta ao sujeito predicado algum objetivo ou real. , muito antes,
o prprio sujeito Deus, com todos os seus predicados, que posto "em si mesmo". O ""
quer dizer agora: Deus existe, Deus est a. "Ser-a", "existncia", designam, sem dvida,
ser, porm "ser" e "" no no sentido da posio da relao entre sujeito da proposio
e predicado. A posio do "" na proposio "Deus " ultrapassa o conceito Deus e
acrescenta ao conceito a coisa mesma, o objeto Deus enquanto existente. Ser aqui
usado, diferena de seu uso lgico, sob o ponto de vista do objeto ntico em si mesmo.
Poderamos, por isso, falar do uso ntico, ou melhor, objetivo do ser. No texto pr-cr-
tico, Kant escreve:

"Se no se considera somente esta relao [a saber, entre sujeito da proposi-


o e predicado], mas a coisa posta nela e para si, ento, neste caso, este ser
equivale a ser-a".
E o ttulo da seo em questo comea:
"O ser-a a posio absoluta de uma coisa".

Numa nota no datada (WW, Edio da Academia XVIII, nmero 6276), Kant re-
sume brevemente o que at aqui foi exposto:

"Com o predicado do ser-a, nada acrescento coisa, mas acrescento a coisa


mesma ao conceito. Numa proposio relativa existncia, no ultrapasso,
portanto, o conceito em direo a um predicado diferente daquele pensado no
conceito, mas em direo coisa mesma, precisamente com os mesmos predi-
cados, nem mais nem menos. O pensamento apenas acrescenta, posio
relativa, ainda a posio absoluta".

Ora bem, a questo de saber se e como e em que limites a proposio "Deus "
como posio absoluta possvel torna-se e permanece para Kant o aguilho secreto que
impulsiona todo o pensamento da Crtica da Razo Pura e anima as principais obras que
seguem. O fato de se falar do ser como posio absoluta, diferena da posio relativa
enquanto posio lgica, faz crer, verdade, que nenhuma relao posta na posio
absoluta. Mas quando, no caso da posio absoluta, se trata do uso objetivo do ser, no
sentido de existncia e de ser-a, ento torna-se no somente claro para a reflexo crtica,
mas a ela se impe a evidncia de que, tambm aqui, posta uma relao e que, por
conseguinte, o "" recebe o carter de um predicado, ainda que no o de um predicado
real.
No uso lgico do ser (a e b) trata-se da posio da relao entre o sujeito da propo-
A TESE DE KANT SOBRE O SER 439

sio e o predicado. No uso ntico do ser - a pedra ("existe")-, trata-se da posio


da relao entre o eu-sujeito e o objeto, isto, todavia, de tal maneira que a relao sujei-
to-predicado se intercala, por assim dizer, atravessada entre a relao sujeito-objeto. Isto
implica: o "" da cpula possui, no enunciado de um conhecimento objetivo, um sentido
diferente e mais rico que o sentido puramente lgico. Entretanto, mostrar-se- que Kant
chega a esta convico somente aps longa reflexo, formulando-a mesmo apenas na
segunda edio da Crtica da Razo Pura. Seis anos aps a primeira edio foi ele capaz
de dizer qual a situao do "", isto , do ser. Apenas a Crtica da Razo Pura traz ple-
nitude e determinidade explicao do ser como posio.
Se algum tivesse perguntado a Kant, na poca da redao do seu texto pr-crtico,
sobre o "argumento", procurando saber qual a determinao mais precisa do que enten-
dia por "existncia", no sentido de posio absoluta, o filsofo teria remetido para seu
trabalho, onde se pode ler:

"To simples este conceito [de ser-a e existncia], que nada se pode dizer
para explicit-lo".

Kant acrescenta mesmo uma nota fundamental, que nos d uma idia de sua posi-
o filosfica, antes da poca da apario da Crtica da Razo Pura:

"Se nos convencemos que o conjunto de nosso conhecimento desemboca,


contudo, afinal, em conceitos irredutveis, compreendemos tambm que exis-
tiro alguns que so praticamente irredutveis, isto , conceitos nos quais os
caracteres so apenas um pouco mais claros e simples que a coisa mesma.
isto que acontece no caso de nossa elucidao da existncia. Reconheo de
boa vontade que, atravs desta elucidao, o conceito do elucidado se clari-
fica apenas num grau muito pequeno. Mas a natureza do objeto, em sua rela-
o com a capacidade de nosso entendimento, no permite um grau maior de
clareza".
A natureza do objeto ... quer dizer aqui a essncia do ser, no permite um grau
maior de clarificao. Entretanto, para Kant, uma coisa, desde o incio, certa: ele pensa
existncia e ser "na relao com as capacidades de nosso entendimento". Tambm na
Crtica da Razo Pura ser determinado ainda e novamente como posio. verdade
que a reflexo crtica no atinge "um grau mais elevado de clarificao", mas isto pela
maneira pr-crtica de explicitar e de decompor conceitos. Mas a Crtica alcana outro
gnero de explicao de ser e de seus diferentes modos, os quais conhecemos sob os
nomes de ser-possvel, ser-atual, ser-necessrio.
Que aconteceu? Que dever ter acontecido com a Crtica da Razo Pura, se a refle-
xo sobre o ser havia sido inaugurada como uma reflexo sobre "a relao" do ser "com
as capacidades de nosso entendimento"? Kant mesmo d-nos a resposta na Crtica da
Razo Pura, constatando:

"Possibilidade, existncia e necessidade, ningum ainda pde defini-las de


outra maneira que atravs de evidente tautologia, isto quando se quer extrair
sua definio unicamente do puro entendimento" (A 244, B 302).

Mas exatamente tal elucidao tentada por Kant mesmo ainda em sua fase pr-
crtica. Entrementes convenceu-se que a relao do ser e dos modos de ser unicamente
440 HEIDEGGER

com "as capacidades de nosso entendimento" no garante horizonte suficiente, a partir


do qual se possam explicitar o ser e os modos de ser, o que agora quer dizer "justificar".
O que falta? Sob que ponto de vista deve nosso pensamento ver simultaneamente o
ser com as suas modalidades, para que possa alcanar uma suficiente determinao de
sua essncia? Numa nota adicional, na segunda edio da Crtica da Razo Pura (B
302), Kant diz:

Possibilidade, existncia e necessidade "no se deixam justificar por nada


[isto , demonstrar e fundamentar em seu sentido] ... se se abstrai de toda
intuio sensvel (a nica que possumos)".

Sem essa intuio falta aos conceitos de ser a relao com um objeto, e somente
esta relao pode conferir-lhes aquilo que Kant chama "significao". verdade que
"ser" designa "posio", carter de ser posto no ato de pr que realizado pelo pensa-
mento como operao do entendimento. Mas esta posio somente capaz de pr algo
como objeto, quer dizer, como o-posto, e desta maneira faz-lo surgir em seu estado de
ob-stante, se posio dado, atravs da intuio sensvel, isto , atravs da afeco dos
sentidos, algo que possa ser posto. Somente a posio como posio de uma afeco
permite-nos compreender o que significa, para Kant, ser do ente.
Entretanto, atravs da afeco por nossos sentidos -nos dada uma multiplicidade
de representaes. Para que o dado "confuso", a torrente desta multiplicidade, chegue a
se estabilizar e mostrar se possa um ob-stante, o mltiplo deve ser ordenado, quer dizer,
ligado. Esta ligao, todavia, jamais pode originar-se dos sentidos. Segundo Kant, todo
o ligar se origina daquela faculdade de representao que se chama entendimento. Sua
caracterstica fundamental o ato de pr enquanto sntese. A posio tem o carter da
proposio, isto , do juzo, atravs do qual algo pro-posto enquanto algo, pelo qual um
predicado atribudo a um sujeito pelo "". Mas, na medida em que a posio como
proposio se refere necessariamente ao dado na afeco, para que um objeto possa ser
conhecido por ns. o "" como cpula adquire, a partir disto, um sentido novo. Somente
na segunda edio da Crtica da Razo Pura( 19, B 140 ss.) Kant determina este senti-
do novo. Escreve no incio do 19:

"Nunca pude contentar-me com a explicao que os lgicos do de um juzo


em geral: dizem que a representao de uma relao entre dois conceitos".

No que se refere a esta explicao, Kant descobre "que aqui permanece indetermi-
nado aquilo em que consiste esta relao". Kant experimenta, na explicao lgica do
juzo, a ausncia daquilo em que se fundamenta a posio do predicado e sua relao
com o sujeito. O sujeito gramatical da proposio somente pode exercer o ato de fundar
enquanto objeto para o eu-sujeito que conhece. por isso que Kant prossegue, abrindo
um novo pargrafo no texto:

"Mas, se examino mais exatamente a relao que existe entre conhecimentos


dadcs em cada juzo e se os distingo, enquanto pertencem ao entendimento,
da relao que se estabelece pelas leis da imaginao reprodutiva (a qual [
relao ] tem apenas validade subjetiva), ento descubro que um juzo no
outra coisa que a maneira de levar conhecimentos dados unidade objetiva
da apercepo. O papel que representa a palavrinha relacional , nestes ju-

__.
A TESE DE KANT SOBRE O SER 441

zos, distinguir a unidade objetiva das representaes dadas, de sua unidade


subjetiva''.

Na tentativa de pensar estas proposies de maneira adequada, devemos, antes de


tudo, prestar ateno ao fato de que agora o "" da cpula no apenas determinado de
maneira diferente, mas que com isto se revela a relao do "" com a unidade da ligao
(reunio).
O co-pertencer-se de ser e unidade, de en e hn, j se mostra ao pensamento no
grande comeo da filosofia ocidental. Quando nos citam, hoje em dia, simplesmente as
duas expresses "ser" e "unidade", praticamente no somos capazes de dar uma resposta
adequada sobre o co-pertencer-se de ambos ou de ver o fundamento deste co-pertencer-
se; pois no pensamos nem "unidade" e unir a partir da essncia unificante-desvelante do
logos, nem "ser" como presentar que se desvela, nem mesmo pensamos o co-pertencer-se
de ambos que j os gregos deixaram impensado.
Antes de examinar como, no pensamento de Kant, se expe o co-pertencer-se de ser
e unidade, e como, atravs disto, a tese de Kant sobre o ser revela um contedo mais rico
e somente ento fundamentado, lembramos o exemplo aduzido por Kant, que clarifica o
sentido objetivo do "" como cpula. Ei-lo:

"Se considero a sucesso das representaes unicamente como um processo


subjetivo, conforme as leis da associao, ento somente poderia dizer: Quan-
do carrego um corpo sinto uma impresso de peso; mas no: ele, o corpo,
pesado; isto quer dizer que estas duas representaes esto ligadas no objeto,
quer dizer, no dependem do estado do sujeito, e no simplesmente na per-
cepo (repita-se esta quantas vezes necessrio for) que esto unidas".

Segundo a interpretao kantiana do "", exprime-se nele uma ligao do sujeito da


proposio com o predicado, no objeto. Cada ligao traz consigo uma unidade para
onde ela conduz o dado mltiplo e na qual ela o liga. Se, entretanto, a unidade no pode
originar-se da prpria ligao, porque, desde o incio, esta depende daquela, de onde
vem, ento, a unidade? Conforme Kant, preciso "procur-la mais acima", alm da
posio unificante operada pelo entendimento. Ela o hn (unidade unificante) que d
origem a todo syn (com-) de qualquer thsis (posio). Kant a designa, por isso, "a uni-
dade originria sinttica". Ela j est sempre presente (adest) em toda representao, na
percepo. Ela a unidade da sntese originria da apercepo. Pelo fato de possibilitar
o ser do ente - falando kantianamente - a objetividade do objeto. ela se situa mais
alto, para alm do objeto. E, pelo fato de possibilitar o objeto enquanto tal, ela se designa
"apercepo transcendental". Dela diz Kant, ao final do 15 (B 131 1), que ela:

"contm o princpio mesmo da unidade de diversos conceitos nos juzos e,


portanto, [o fundamento] da possibilidade do entendimento at em seu uso
lgico".

Enquanto Kant, em seu trabalho pr-crtico, se satisfaz ainda em dizer que ser e
existncia, em sua relao com as capacidades do entendimento, no podem ser explica-
das mais amplamente, chegou, pela Crtica da Razo Pura, no apenas a clarificar mais
especialmente os poderes do entendimento, mas, ainda, a explicar a prpria possibilidade
do entendimento a partir de seu fundamento. Neste retorno ao lugar da possibilidade do
442 HEIDEGGER

entendimento, neste passo decisivo da reflexo pr-crtica para dentro do questionamento


crtico, uma coisa, entretanto, mantida. o fio condutor ao qual Kant permanece fiel
na colocao e elucidao de sua tese sobre o ser: a saber, que o ser e suas modalidades
devem deixar-se determinar a partir de sua relao com o entendimento.
Sem dvida, a determinao crtica mais originria do entendimento of.erece agora
garantia para uma nova e mais rica elucidao do ser. Pois as modalidades, os modos do
"ser-a" e sua determinao entram agora propriamente no horizonte do pensamento
kantiano. Kant mesmo vive na certeza de ter atingido o lugar a partir do qual a determi-
nao do ser do ente pode ser desencadeada. Isto novamente comprovado por uma
nota, que somente aparece no texto da segunda edio da Crtica da Razo Pura ( 16,
B 134, nota):

"Desta maneira, a unidade sinttica da apercepo o ponto mais alto ao


qual se deve prender todo uso do entendimento, at a lgica toda, e aps ela
a filosofia transcendental; sim, pode-se dizer que este poder la aludida aper-
cepo] o prprio entendimento".

Apercepo significa: 1) de antemo presente em toda representao enquanto ele-


mento unificador; 2) em tal ato prvio doador de unidade, simultaneamente no podendo
prescindir da afeco. Esta apercepo, assim compreendida, "o ponto mais elevado,
ao qual ... deve estar presa ... toda a lgica". Kant no diz: qual se deve prender.
Pois, assim, toda lgica somente seria suspensa posteriormente a algo que primeiro
subsistiria sem esta "lgica". A apercepo transcendental muito antes o "ponto mais
elevado ao qual" a lgica, em sua totalidade, j est presa e suspensa enquanto tal; este
ponto mais elevado ela realiza na medida em que toda sua essncia depende da apercep-
o transcendental; por isso que ela deve ser pensada a partir desta origem e somente
desta maneira.
E o que significa este "aps ela" no texto? No quer dizer que toda lgica tem em
si mesma prioridade sobre a filosofia transcendental, mas quer dizer: somente e apenas
quando toda a lgica est inserida no lugar da apercepo transcendental, pode atuar no
interior da ontologia crtica, vinculada com o dado da intuio sensvel, e atuar como fio
condutor da determinao dos conceitos (categorias) e dos princpios do ser do ente. A
situao esta porque o "primeiro conhecimento puro do entendimento" (quer dizer, a
adequada caracterizao do ser do ente) "o princpio da unidade originria sinttica da
apercepo" ( 17, B 137). De acordo com isto, este princpio um princpio de unifica-
o, e a "unidade" no uma simples justaposio, mas elemento que unifica e rene,
lgos no sentido primordial, ainda que transferido e mudado para o eu-sujeito. Este lgos
tem em seu poder "a lgica inteira".
Kant d o nome de filosofia transcendental ontologia transformada em conse-
qncia da crtica da razo pura, e que reflete sobre o ser do ente enquanto objetividade
do objeto da experincia. Ela se fundamenta na lgica. Esta lgica, porm, no mais a
lgica formal, mas a lgica determinada a partir da unidade originria sinttica da aper-
cepo transcendental. numa tal lgica que se fundamenta a ontologia. Isto confirma
o que j dissemos: ser e existncia se determinam a partir da relao com o uso do
entendimento.
A expresso-chave para a interpretao do ser do ente tambm diz ainda agora: Ser
e Pensar. Mas o uso legtimo do entendimento repousa sobre o fato de o pensamento
enquanto representao, que pe e julga, continuar sendo determinado como posio e
A TESE DE KANT SOBRE O SER 443

proposio, a partir da percepo transcendental e permanecer vinculado com a afeco


pelos sentidos. O pensamento est mergulhado na subjetividade afetada pela sensibili-
dade, quer dizer, mergulhado na subjetividade finita do homem. "Eu penso" significa: eu
ligo uma multiplicidade de representaes dadas, a partir da vista prvia da unidade da
apercepo, que se articula na multiplicidade dos conceitos puros do entendimento, isto
, das categorias.
A par com o desenvolvimento crtico da essncia do entendimento caminha a limi-
tao de seu uso, limitao que o restringe determinao daquilo que dado atravs da
intuio sensvel e das puras formas. De maneira inversa, a restrio do uso do entendi-
mento experincia abre, ao mesmo tempo, o caminho para uma determinao mais
originria da essncia do prprio entendimento. O que foi posto na posio o posto de
um dado, que por sua vez, atravs do pr e do colocar, se transforma, para este ato, em
o-posto, ob-stante, jogado-ao-encontro, objeto. O que tem carter de ser posto (posio),
quer dizer, o ser, se transforma em objetividade. Mesmo quando Kant, na Crtica da
Razo Pura, ainda fala de coisa, como, por exemplo, na enunciao afirmativa de sua
tese sobre o ser, a "coisa" sempre significa: ob-stante, ob-jeto, no sentido mais amplo de
algo que representado, do X. Em conformidade com isto, diz Kant, no prefcio da
segunda edio da Crtica da Razo Pura (B XXVII), que a crtica

"nos ensina a tomar o objeto em dois sentidos, a saber, como fenmeno, ou


como coisa em si mesma".

A crtica distingue (A 235, B 294) "todos os objetos em geral em fenmenos e em


nmenos". Estes ltimos so distinguidos em nmenos em sentido negativo e em sentido
positivo. O que representado no entendimento puro em geral no vinculado com a
sensibilidade, mas que no conhecido, nem pode s-lo, considerado como o X, que
somente pensado como aquilo que est na base do objeto fenomenal. O nmeno no sen-
tido positivo, isto , o objeto no sensvel visado em si mesmo, por exemplo Deus, per-
manece fechado para nosso conhecimento teortico, porque no dispomos de nenhuma
intuio no sensvel para a qual este objeto possa estar imediatamente presente em si
mesmo.
No desenvolvimento da Crtica no abandonada nem a determinao do ser como
posio, nem, muito menos, em geral o conceito de ser. por isso que se pode dizer que
um erro do neokantismo, cujas conseqncias ainda hoje se fazem sentir, pensar que,
pela filosofia de Kant, foi, como se diz, "liquidado" o conceito de ser. O sentido de ser
(presena constante) que impera desde a Antiguidade no apenas mantido na explica-
o crtica que Kant d do ser como objetividade do objeto da experincia; ao contrrio,
atravs da determinao "objetividade", ele se manifesta em uma forma excepcional,
enquanto justamente encoberto, e deformado at, atravs da explicao do ser como
substancialidade da substncia, explicao imperante na histria da filosofia. Kant,
entretanto, determina o "substancial" sempre no sentido da explicao crtica do ser
como objetividade: O elemento substancial no significa outra coisa

"que o conceito de objeto em geral, o qual subsiste na medida em que nele se


pensa somente o sujeito transcendental, sem quaisquer predicados" (A 414, B
441).

Permita-se-nos afirmar aqui que procedemos muito bem, ao compreender as pala-


vras "ob-stante e "ob-jeto '', na linguagem de Kant, literalmente, na medida em que
444 HEIDEGGER

nelas se recorda a relao com o eu-sujeito pensante, relao da qual o ser como posio
recebe seu sentido.
Enquanto a essncia da posio se determina a partir da apercepo transcendental
vinculada com a afeco sensvel, como proposio objetiva, como expresso objetiva de
um juzo, necessrio tambm que o "ponto mais elevado" do pensamento, isto , a
possibilidade mesma do entendimento, se revele como o fundamento de todas as proposi-
es possveis e. por conseguinte, como o prncpofundamental. Assim se enuncia o ttu-
lo do pargrafo 17(8136):

"O princpio da unidade sinttica da apercepo o princpio supremo de


todo o uso do entendimento".

Conseqentemente, a explicao sistemtica do ser do ente. isto , da objetividade


do objeto da experincia, somente pode realizar-se conforme princpios. Nesta situao
reside a razo por que, atravs de Hegel, no caminho aberto por Fichte e Schelling, "a
cincia da lgica" se transforma em dialtica, num movimento de princpios que circula
em si mesmo, sendo ele mesmo a absolutidade do ser. Kant introduz a "representao
sistemtica de todos os princpios sintticos" do entendimento puro com a seguinte
proposio(A 158/59,B 197/98):

"O fato de em geral se encontrarem princ1p1os em alguma parte devido,


unicamente, ao entendimento puro; pois ele no somente o poder das regras
em reerncia ao que acontece, mas ele prprio a fonte dos princpios e ele
que obriga tudo que somente se pode apresentar a ns como objeto a se sub-
meter s regras, porque, sem estas regras, os fenmenos no forneceriam ja-
mais o conhecimento de um objeto que lhes corresponde".

Os princpios que "explicam" verdadeiramente as modalidades do ser se chamam,


segundo Kant, "os postulados do pensamento emprico em geral". Kant observa expres-
samente, no que concerne s "denominaes" dos quatro grupos da "tbua dos princ-
pios" (a saber, "axiomas da intuio", "antecipaes da percepo", "analogias da
experincia", "postulados do pensamento emprico em geral"), que ele "os escolheu com
cuidado para que se notem bem as diferenas que h entre a evidncia e o exerccio des-
tes princpios" (A 161, B 200). Devemos restringir-nos agora caracterizao do quarto
grupo, "os postulados", e o fazemos com a nica inteno de mostrar como nestes prin-
cpios se manifesta a idia diretriz do ser como posio.
Deixando para trs a elucidao da expresso "postulados". lembramos, entretanto.
que esta expresso se encontra, novamente, no ponto mais elevado da metafisica propria-
mente dita de Kant. onde se trata dos postulados da razo prtica.
Postulados so exigncias. Quem ou o que exige e para que se exige? Enquanto
"postulados do pensamento emprico em geral", eles so exigidos por este prprio pensa-
mento, a partir de sua fonte, a partir da essncia do entendimento, e isto para tornar pos-
svel a posio do que d a percepo sensvel, por conseguinte, para tornar possvel a
ligao da existncia, isto , da atualidade da multiplicidade dos fenmenos. O atual
sempre o atual dum possvel, e o fato de ser atual aponta, em ltima anlise, para um
necessrio. "Os postulados do pensamento emprico em geral" so princpios pelos quais
se esclarece ser-possvel, ser-atual, ser-necessrio. na medida em que se determina, atra-
vs disso. a existncia do objeto da experincia:
A TESE DE KANT SOBRE O SER 445

O primeiro postulado se enuncia:


"O que concorda com as condies formais da experincia (conforme a intui-
o e os conceitos) possvel".
O segundo postulado se enuncia:
"O que est em conexo com as condies materiais da experincia (da sensa-
o) atual".
O terceiro postulado se enuncia:
"Aquilo cuja conexo com o atual determinado segundo as condies gerais
da experincia (existe) necessrio".

No teremos a pretenso de querer compreender, na primeira investida, o contedo


destes princpios em toda transparncia. J estamos, entretanto, preparados para uma
primeira compreenso, e isto porque Kant declara, no enunciado negativo de sua tese
sobre o ser: "Ser no evidentemente um predicado real". Isto implica: ser e, por conse-
guinte, tambm os modos de ser - ser-possvel, ser-atual, ser-necessrio - no expri-
mem o que o objeto, mas o como da relao do objeto com o sujeito. Tomando em
considerao o como, chamam-se, os j citados conceitos de ser, "modalidades". Com
efeito, Kant mesmo comea sua elucidao dos postulados com a seguinte proposio:

"As categorias da modalidade contm de particular isto que em nada aumen-


tam, como determinaes do objeto, o conceito [a saber, o conceito de sujeito
da proposio] ao qual so juntadas como predicados; elas exprimem apenas
a relao com o poder do conhecimento" (A 219, B 266).

Observemos novamente: Kant explica aqui s~r a existncia no mais a partir da


relao com o poder do entendimento, mas a partir da relao com o poder do conheci-
mento; isto, sem dvida, quer dizer relao com o entendimento, com a faculdade do
juzo, entretanto, de tal maneira que esta recebe sua determinao atravs da relao
com a experincia (sensao). Sem dvida, ser continua sendo posio, mas permanece
inserido na relao com a afeco. Nos predicados do ser-possvel, ser-atual, ser-neces-
srio reside uma "determinao do objeto", contudo, uma "certa" determinao, na me-
dida em que algo afirmado do objeto em si mesmo, dele enquanto objeto, a saber, sob
o ponto de vista de sua objetividade, sob o ponto de vista de sua prpria existncia, no,
entretanto, sob o ponto de vista de sua realidade, isto , de sua coisidade. Para a interpre-
tao crtica e transcendental do ser do ente, no mais vlida a tese pr-crtica que diz
que o ser no "absolutamente um predicado". Ser, enquanto ser-possvel, ser-atual,
ser-necessrio, no certamente um predicado real (ntico), mas um predicado transcen-
dental (ontolgico).
Somente agora compreendemos a expresso, primeira vista estranha, que Kant
usa na enunciao afirmativa de sua tese, no texto da Crtica da Razo Pura sobre o ser:
"Ser . .. somente a posio de uma coisa, ou de certas determinaes em si mesmas".
"Coisa" significa agora, segundo a linguagem da Crtica, objeto. As "certas" determina-
es do objeto, enquanto objeto do conhecimento, so as no-reais, as modalidades do
ser. Enquanto tais, elas so posies. At que ponto isto exato deve poder ser mostrado
a partir do contedo dos trs postulados do pensamento emprico em geral.
Atentamos agora somente para o fato e o modo como, na explicao kantiana dos
modos de ser, o ser pensado como posio.
O ser-possvel de um objeto consiste no carter do ser posto de algo de tal maneira
446 HEIDEGGER

que este algo "concorda com" aquilo que se d nas formas puras 'da intuio, isto , o es-
pao e o tempo, e, enquanto se d assim, se deixa determinar segundo as formas puras do
pensamento, isto , das categorias.
O ser-atual de um objeto o carter de ser posto de algo possvel de tal maneira que
o que posto esteja em conexo com a percepo sensvel.
O ser-necessrio de um objeto o carter de ser posto daquilo que encadeado com
o atual, segundo as leis gerais da experincia.

Possibilidade : concordar com ...


Atualidade : estar em conexo com .. .
Necessidade : encadeamento com .. .

Em cada uma das modalidades impera a posio de uma relao, cada vez diferen-
te, com aquilo que exigido para a existncia de um objeto da experincia. As modali-
dades so os predicados de uma relao do que, em cada situao, deve ser exigido. Os
princpios que explicam estes predicados exigem aquilo que deve ser exigido para a exis-
tncia possvel, atual, necessria de um objeto. Por isso, Kant justifica estes princpios
com o nome de postulados. So postulados do pensamento em dois sentidos: de um lado,
as exigncias procedem do entendimento como da fonte do pensamento e, de outro lado,
valem igualmente para o pensamento, na medida em que, pelas suas categorias, ele deve
determinar o dado da experincia para ser um objeto que existe. "Postulado do pensa-
mento emprico em geral" - o "em geral" significa: certo que os postulados so ape-
nas nomeados na tbua dos princpios do entendimento, em quarto e ltimo lugar; entre-
tanto, segundo a ordem, so os primeiros, na medida em que todo juzo relativo a um
objeto da experincia deve, desde o comeo, estar de acordo om eles.
Os postulados designam o que, desde o princpio, exigido para a posio de um
objeto da experincia. Os postulados designam o ser que pertence existncia do ente,
que, enquanto fenmeno, objeto para o sujeito que conhece. A tese de Kant sobre o ser
sempre vlida: ele "somente a posio". Agora, porm, a tese mostra seu contedo
mais rico. O "somente" significa a pura relao da objetividade do objeto com a subjeti-
vidade do conhecimento humano. Possibrlidade, atualidade, necessidade, so as pQsies
dos diferentes modos desta relao. Os diferentes caracteres do ser-posto so determi-
nados a partir da fonte da posio originria. Esta a pura sntese da apercepo trans-
cendental. o ato originrio do pensamento que conhece.
Pelo fato de o ser no ser um predicado real, sendo todavia predicado, atribuindo-
se, portanto, ao objeto, sem, contud, poder-se tir-lo do contedo positivo do objeto,
no podem os predicados ontolgicos da modalidade originar-se do objeto; muito antes,
enquanto modalidades da posio, eles recebem sua origem da subjetividade. A posio
e suas modalidades de existncia se determinam a partir do pensamento. Sem ser explici-
tamente formulada, ressoa, pois, na tese de Kant sobre o ser, a palavra-guia: Ser e
Pensar.
Na "elucidao" dos postulados e, j antes, na exposio da tbua das categorias,
Kant distingue possibilidade, atualidade e necessidade, sem que se diga ou mesmo se per-
gunte em que reside o fundamento da distino entre ser-possvel e ser-atual.
Somente dez anos aps a Crtica da Razo Pura, pelo fim de sua terceira obra prin-
cipal, a Crtica do Juzo (1790), Kant torna a referir-se a esta questo, e isto novamente
"de forma incidental", no 76, que se intitula "Nota". E Schelling, aos vinte anos de
idade, termina a nota final de sua primeira obra, que apareceu cinco anos mais tarde, em
A TESE DE KANT SOBRE O SER

1795, "Sobre o eu como princpio da filosofia ou do incondicionado no saber humano''.


com a seguinte frase:

"Mas nunca talvez to profundos pensamentos foram concentrados em to


poucas pginas, como na Crtica do Juzo Teolgico, no 76" (Obras Filos-
ficas, vol. I, 1809, pg. 114. WW. I, 242).

Pelo fato de ser verdade o que Schelling aqui diz, no devemos pretender repensar,
de modo adequado, este 76. Permanecendo fiis inteno desta exposio, trata-se
somente de fazer ver como Kant continua a manter, na afirmao sobre o ser a que nos
referimos, a determinao-chave do ser como posio. Kant diz:

" 'O fundamento' da distino, 'necessria e inevitvel para o entendimento huma-


no', entre a possibilidade e a atualidade das coisas, encontra-se no sujeito e na natu-
reza de sua capacidade de conhecer".

Para o exerccio desta distino, "requerem-se dois elementos totalmente heterog-


neos" para ns, homens. At que ponto? Totalmente diferentes so, como sabemos,
entendimento e intuio sensvel; aquele exigido para "os conceitos", esta para "os
objetos que a eles correspondem". Nosso entendimento jamais ser capaz de nos forne-
cer um objeto. Por sua vez, nossa intuio sensvel no capaz de pr aquilo que por ela
dado, enquanto objeto em sua objetividade. Nosso entendimento, tomado em si mesmo,
pode pensar atravs de seus conceitos um objeto unicamente segundo sua possibilidade.
Para reconhecer o objeto como atual, necessita da afeco pelos sentidos. Na perspectiva
do que, h pouco, observamos, compreendemos a seguinte proposio decisiva de Kant:

"Ora bem, toda a nossa distino, entre aquilo que simplesmente possvel e
aquilo que atual, repouss sobre o fato de o primeiro significar somente a
posio da representao de uma coisa relativamente a nosso conceito e em
geral nossa capacidade de pensar, mas o ltimo [o atual] posio da coisa
em si mesma (fora deste conceito)".

Das prprias palavras de Kant pode-se concluir: possibilidade e atualidade so


modos diferentes da posio. Esta distino , para ns, homens, inevitvel, porque a coi-
sidade de um objeto, sua realidade, somente ento objetiva para ns, quando a objetivi-
dade enquanto dada pelos sentidos determinada pelo entendimento e quando, inversa-
mente, dado ao entendimento aquilo que por ele deve ser determinado.
A expresso "realidade objetiva" - quer dizer: a coisidade posta como objeto -
empregada por Kant para designar o ser daquele ente que nos acessvel como objeto
da experincia. De acordo com isto, Kant diz, numa passagem decisiva da Crtica da
Razo Pura:

"Para que um conhecimento possa ter uma realidade objetiva, isto , para que
possa relacionar-se com um objeto e ter em si sentido e significao, necessrio
que o objeto possa, de alguma maneira, ser dado" (A 155, B 194).

Atravs da remisso inelutabilidade da distino de possibilidade e atualidade e


de seu fundamento mostra-se: na essncia do ser do ente, na posio, impera a estrutura
448 HEIDEGGER

da necessria distino de possibilidade e atualidade. Com a penetrao neste funda-


mento da estrutura ontolgica, parece que foi alcanado o elemento ltimo, que Kant
capaz de dizer do ser. Assim parece realmente, se ficarmos espreita de resultados, em
vez de prestar ateno ao caminho de Kant.
Kant realiza, entretanto, na determinao do ser ainda mais um passo e o realiza
novamente apenas em aluses, de tal maneira que no se chega exposio sistemtica
do ser como posio. Visto a partir da obra de Kant, isto no representa uma falha, por-
que as afirmaes episdicas sobre o ser como posio fazem parte do estilo de sua obra.
O carter inevitvel do passo mais avanado de Kant pode ser-nos esclarecido pela
seguinte considerao. Kant designa suas enunciaes sobre o ser "explicaes" e "eluci-
daes". O papel de ambas fazer ver clara e puramente o que ele entende por ser. Na
medida em que determina o ser como "somente posio", compreende ele o ser a partir
de um lugar delimitado, a saber, a partir do pr como ato da subjetividade humana, isto
, do entendimento humano condenado ao dado sensvel. O reconduzir ao lugar por ns
designado a discusso (do lugar). O explicar e o elucidar se fundamentam na discusso
(do lugar). Com isto, porm, se fixa apenas o lugar, mas as ramificaes que dele partem
so ainda invisveis, quer dizer, aquilo de onde ser como posio, a saber, a posio
mesma, por sua vez, propriamente se determina.
Ora, Kant, no fim da parte positiva de sua interpretao da experincia humana do
ente e de seu objeto, isto , no fim de sua ontologia crtica, acrescentou um apndice sob
o ttulo: "Sobre a anfibologia dos conceitos da reflexo". de se presumir que este
"apndice" foi intercalado muito mais tarde, somente aps a concluso da Crtica da
Razo Pura. Do ponto de vista da histria da filosofia, introduz ele o debate de Kant
com Leibniz. Considerado do ponto de vista do pensamento do prprio Kant, este "apn-
dice" contm uma meditao que volta atrs sobre as etapas realizadas pelo pensamento
e sobre a dimebso assim percorrida. A reflexo que se volta para trs ela mesma um
novo passo, o mais avanado que Kant realizou na interpretao do ser. Na medida em
que esta interpretao consiste na restrio do uso do entendimento experincia, trata-
se nela de uma delimitao do entendimento. por isso que Kant diz na "nota" aposta
ao "apndice" (A 280, B 336) que a discusso (do lugar) dos conceitos da reflexo "de
grande proveito para determinar seguramente os limites do entendimento e garanti-los".
O "apndice" confirma a segurana com a qual a Crtica da Razo Pura de Kant
garante o conhecimento teortico do homem, em sua amplitude. Tambm aqui devemos
contentar-rios com uma indicao que dever simplesmente mostrar em que medida
Kant esboa, neste "apndice", as linhas nas ramificaes do iugar a que pertence o ser
como posio. Na interpretao do ser como posio est implicado que posio e car-
ter de ser posto do objeto so elucidados a partir das diferentes relaes para com a fora
do conhecimento, isto , atravs da relao que retorna a ela, da re-clinao, da reflexo.
Se agora tomarmos em considerao estas diferentes relaes reflexivas verdadeiramente
enquanto tais e se as compararmos umas com as outras, ento se torna manifesto que a
interpretao destas relaes da reflexo deve realizar-se segundo certos pontos de vista.
Esta considerao se dirige ento "para o estado de alma", isto , para o sujeito
humano. A considerao no mais se dirige diretamente ao objeto da experincia, ela se
re-clina sobre o sujeito da experincia, reflexo. Kant fala de "considerao" (Ueberle-
gung). Se agora a reflexo atenta para aqueles estados e relaes da representao pelos
quais se torna possvel em geral a delimitao do ser do ente, ento a reflexo sobre as
ramificaes no lugar do ser uma reflexo transcendental. De acordo com isto, escreve
Kant (A 261, B 317):
A TESE DE KANT SOBRE O SER 449

"O ato pelo qual aproximo e mantenho a comparao das representaes em


geral com a fora do conhecimento, onde ela executada, e atravs do qual
distingo se elas so comparadas entre si como pertencentes ao entendimento
ou intuio sensvel, designo-o considerao transcendental''.

Na elucidao do ser-possvel como posio entrou em jogo a relao com as con-


dies formais da experincia e com isto o conceito deforma. Na elucidao do ser-atual
foram expressas as condies materiais da experincia e com isto o conceito de matria.
A elucidao das modalidades do ser como posio se realiza, de acordo com isto, na
perspectiva da distino de matria e forma. Esta distino faz parte das ramificaes do
lugar do ser como posio.
Pelo fato de, com auxlio destes conceitos, se determinar a relao de reflexo,
denominam-se eles conceitos da reflexo. Entretanto, o modo como os conceitos da refle-
xo so determinados tambm uma reflexo. A mais avanada determinao do ser
como posio realiza-se, para Kant, numa reflexo sobre a reflexo - portanto, num
modo privilegiado de pensamento. Esta situao torna ainda mais legtimo o ato de con-
centrar a meditao de Kant sobre o ser sob a expresso: Ser e Pensar. A expresso pare-
ce falar sem ambigidade. Nela se oculta, no entanto, coisa no esclarecida.
Por ocasio da clarificao e fundamentao da diferena entre possibilidade e
atualidade mostrou-se que a posio do atual vai alm do simples conceito de possvel,
vai at a exterioridade em contraposio com a interioridade do estado subjetivo do
sujeito. Com isto entrou em jogo a distino entre "interior" e "exterior". O interior visa
s determinaes internas de uma coisa, que decorrem do entendimento (qualitas -
quantitas), diferena do exterior, quer dizer, das determinaes que se mostram entre si,
na intuio de espao e tempo, como as relaes externas das coisas como fenmenos. A
diferena destes conceitos (conceitos da reflexo) e os conceitos mesmos objeto da
reflexo transcendental.
Antes dos conceitos transcedentais da reflexo "matria e forma", "interior e exte-
rior", Kant ainda cita "identidade e diferena", "convenincia e desconvenincia". Entre-
tanto, a propsito dos conceitos da reflexo "matria e forma", citados em quarto e lti-
mo lugar, Kant diz:

"Estes so dois conceitos que servem de fundamento para toda outra reflexo,
to inseparavelmente esto ligados com todo o uso do entendimento. O pri-
meiro [a matria) significa o determinvel em geral, o segundo sua determina-
o" (A 266, B 322).

J a simples enumerao dos conceitos da reflexo d-nos indicao para uma


compreenso mais radical da tese de Kant sobre o ser como posio. A posio mostra-
se na estrutura de forma e matria. Esta estrutura interpretada como a distino entre
o ato de determinar e o determinvel, isto , em funo da espontaneidade da ao do
entendimento em relao com a receptividade da percepo sensvel. O ser como posio
discutido e situado, quer dizer, colocado na estrutura da subjetividade humana
enquanto lugar de sua origem essencial.
O acesso subjetividade a reflexo. Na medida em que a reflexo, enquanto trans-
cendental, no se dirige diretamente aos objetos, mas relao da objetividade dos obje-
tos com a subjetividade do sujeito, na medida, portanto, em que o tema da reflexo. por
sua parte, enquanto a relao citada, j uma relao que se volta ao eu pensante. mos-
450 HEIDEGGER

tra-se a reflexo atravs da qual Kant elucida e situa pela discusso o ser como posio,
como uma reflexo sobre a reflexo, como um pensamento do pensamento relacionado
com a percepo. A palavra-guia, j diversas vezes citada, que Kant utiliza para a inter-
pretao do ser, a expresso ser e pensar, fala agora mais claramente em seu contedo
mais rico. Entretanto, a expresso-guia permanece ainda obscura em seu sentido decisi-
vo. Pois em sua verso formalista se oculta uma ambigidade que deve ser meditada se
a expresso ser e pensar no se deve limitar caracterizao da interpretao kantiana
do ser, mas designar o trao fundamental que forma o movimento de toda a histria da
filosofia.
Antes de, na concluso, elucidarmos a referida ambigidade, parece de utilidade
mostrar, ainda que em grandes traos, como fala, na interpretao kantiana do ser como
posio, a tradio. J do primeiro texto de Kant, o Argumento, podemos concluir que
a explicao do ser se efetua em funo da existncia, pelo fato de ser tema de considera-
o a "demonstrao do ser-a (existncia) de Deus". Em vez de "ser-a" diz a linguagem
metafisica tambm existncia. Basta lembrar esta palavra para reconhecer no sistere, no
pr, a ligao com o ponere e a posio; a exsistentia o actus, quo res sstitur, ponitur
extra statum possibilitatis (cf. Heidegger, Nietzsche, 1961, vai. II, pg. 417 e ss.).
claro que devemos renunciar, em tais remisses, relao instrumental e calcula-
dora, que impera por tudo, com a linguagem, e permanecer abertos para a fora e ampli-
tude de seu dizer que, desde muito longe, nos acena com seu domnio secreto.
Na lngua espanhola a palavra que expressa o ser : ser. Ela se deriva de sedere,
estar sentado. Ns falamos de "residncia". Assim se denomina o lugar onde se demora
o habitar. Demorar-se estar presente junto a ... Holderlin quereria "cantar as sedes
dos prncipes e de seus antepassados". Seria, porm, insensato pensar que a questo do
ser poderia ser formulada atravs de uma anlise de significaes de palavras. Entre-
tanto, a escuta do dizer da linguagem pode dar-nos, tomadas as precaues necessrias
e quando atentos ao contexto do dizer, acenos que apontam para a tarefa do pensamento.
O pensamento deve perguntar: Que quer, pois, dizer ser quando se deixa determinar
a partir da representao enquanto posio e carter de ser posto? Esta uma questo
que Kant no mais levanta, tampouco as que seguem: Que significa, pois, ser se a posi-
o se deixa determinar pela estrutura de forma e matria? Que significa, pois, ser se, na
determinao do carter de ser posto do que foi posto, esta surge na dupla forma do
sujeito, de um lado, como sujeito da proposio em sua relao com o predicado, de
outro lado, como eu-sujeito na relao com o objeto? Que resignifica, pois, ser se se
torna determinvel a partir do subiectum, isto , do hypokimenon no grego? Este aqui-
lo que, j de antemo, jaz a, porque o constantemente presente. Pelo fato de ser ser
determinado como presena, o ente o que jaz hypokimenon. A relao com o ente con-
siste no deixar que algo esteja a enquanto maneira de pr, ponere. Nisto est implcita
a possibilidade do pr e colocar. Porque ser se ilumina como presena, pode a relao
com o ente, enquanto o que est a, transformar-se em pr, colocar, representar e propor.
Na tese de Kant sobre o ser como posio, mas tambm em todo o mbito de sua inter-
pretao do ser do ente como objetividade e realidade objetiva, impera o ser no sentido
da presena que dura.
Ser enquanto somente posio se desdobra nas modalidades. O ente posto em sua
posio atravs da proposio dependente da afeco sensvel, quer dizer, atravs da
fora emprica do juzo no uso emprico do entendimento, no pensamento assim determi-
nado. Ser elucidado e discutido a partir de sua relao com o pensamento. Elucidao
e discusso possuem o carter de reflexo, que se manifesta como pensamento sobre o
pensamento.
A TESE DE KANT SOBRE O SER 451

Que permanece ainda agora no-claro na expresso-guia: "Ser e Pensar"? Se inse-


rirmos nesta expresso aquilo que obtivemos como resultado pela exposio da tese de
Kant, diremos em vez de ser: posio, em vez de pensamento: reflexo da reflexo. Logo
a expresso Ser e Pensar exprime aproximadamente isto: Posio e reflexo da reflexo.
Aquilo que se situa de ambos os lados da conjuno "e" est, no sentido de Kant
elucidado.
Entretanto, 0 que significa o "e" em "ser e pensar"? Para responder no se sente ne-
nhum embarao e facilmente se encontra a resposta. Recorre-se, para isto, de preferncia
a uma das mais antigas proposies da filosofia, ao dito de Parmnides que assim se
enuncia: t gar aut noezn estin te kaz' efnai. "Pois o mesmo pensar e ser."
A relao entre pensar e ser a mesmidade, a identidade. A expresso-guia "ser e
pensar" diz: Ser e pensar so idnticos. Isto se afirma como se estivesse decidido o que
significa idntico, como se o sentido de identidade fosse algo bvio, e justamente neste
"caso" excepcional naquilo que diz respeito relao entre ser e pensar. Am hos, eviden-
temente, no so algo semelhante a coisas e objetos, entre os quais se pod tranqila-
mente estabelecer clculos. De nenhum modo "idntico" significa algo assim como
"igual". Ser e pensar: neste "e" se oculta o que deve ser pensado tanto pela filosofia do
passado como pelo pensamento atual.
No entanto, atravs da exposio da tese kantiana mostrou-se indiscutivelmente que
ser como posio determinado a partir da relao com o uso emprico do entendi-
mento. O "e" na expresso-guia significa esta relao que, segundo Kant, tem uma raiz
no pensamento, isto , um ato do sujeito humano.
De que natureza esta relao? A caracterizao do pensamento como reflexo da
reflexo d-nos um aceno aproximativo, para no dizer enganoso. O pensamento est de
duas maneiras em jogo: de um lado, como reflexo, e de outro, como reflexo da refle-
xo. Que quer, entretanto, dizer tudo isto?
Suposto que a caracterstica do pensamento como reflexo seja suficiente para
determinar a relao com o ser, isto significaria: o pensamento antecipa, como simples
pr, o horizonte no qual se tornam visveis coisas tais como carter de ser posto e objeti-
vidade. O pensamento exerce o papel de antecipador do horizonte para a elucidao do
ser e de suas modalidades como posio.
O pensamento enquanto reflexo da reflexo significa, ao contrrio, tanto o proce-
dimento, pelo qual, como o instrumento e rganon, com o qual se interpreta o ser visuali-
zado no horizonte da objetividade (do que dotado do carter de ser posto). Pensamento
enquanto reflexo designa o horizonte, pensamento enquanto reflexo da reflexo desig-
na o rganon da interpretao do ser do ente. Na expresso-guia "ser e pensar" o pensa-
mento permanece ambguo, no sentido essencial que mostramos, e isto atravs de toda a
histria do pensamento ocidental.
Mas que acontecer se entendermos ser, no sentido do pensamento primordial dos
gregos, como a presena que se ilumina e demora daquilo que sempre permanente. e
no apenas e no em primeiro lugar como o que tem carter de ser-posto na posio pelo
entendimento? Pode o pensamento representativo formar o horizonte para este ser com
a caracterstica que desde os primrdios o determina? Evidentemente no, dado que a
presena que se ilumina e demora diferente do que tem carter de ser posto, mesmo que
isto mantenha parentesco com aquela presena, pelo fato de o que tem carter de ser
posto dever a origem de sua essncia presena.
Se a situao esta, no deveria tambm a maneira de interpretar o ser, o modo de
pensar, ter um carter diferente e adequado? Desde a Antiguidade chama-se a teoria do
452 HEIDEGGER

pensamento "lgica". Se, entretanto, o pensamento, em sua relao com o ser, amb-
guo: enquanto antecipao de horizonte e enquanto rganon, no permanecer, na pers-
pectiva citada, tambm ambguo aquilo que se chama "lgica"? No se torna absoluta-
mente problemtica "a lgica" enquanto rganon e enquanto horizonte da interpretao
do ser? Uma considerao que procura dirigir-se nesta direo no se volta contra a lgi-
ca, mas se aplica a determinar de maneira suficiente o lgos, isto , aquele dizer no qual
o ser se manifesta na linguagem como o mais digno de ser pensado.
No invisvel "" se oculta tudo o que deve ser pensado no ser. Entretanto, o mais
digno de ser pensado permanece o fato de ns perguntarmos se "ser", se o "" mesmo
pode ser, ou se ser jamais "", permanecendo, contudo, verdadeiro: D-se ser.
Todavia, donde vem, a quem se dirige o dom no "d-se", e segundo que maneira de
dar?
Ser no pode ser. Se fosse (ser), no mais permaneceria ser, mas seria um ente.
Todavia, no diz aquele pensador que pela primeira vez pensou o ser, no diz
Parmnides (Frg. 6): esn' gar eihai, ", a saber, ser" - "presenta-se, a saber, presentar-
se"? Se considerarmos que, no ehai, presentar-se, fala propriamente a altheia, o desve-
lar-se, ento o presentar-se, que no est, se diz enfaticamente do efnai, significa: o presen-
tificar. Ser - propriamente: o que d presena.
Anuncia-se aqui ser, que , como algum ente ou . o ser. to aut (o mesmo),
kath 'haut, dito aqui, com relao a si mesmo (autopredicado)? Fala aqui uma tautolo-
gia? Certamente. Contudo, a tautologia no sentido supremo, que, em vez de nada dizer,
diz tudo: aquilo que d a medida para o pensamento, tanto nos primrdios como no futu-
ro. por isso que esta tautologia oculta em si o no-dito, o no-pensado, o no-pergun-
tado. "Presenta-se, a saber, presentar-se."
Que significa aqui presena? Presente? A partir de onde se determina tal coisa?
Mostra-se, ou mais exatamente: oculta-se aqui um carter impensado de uma velada
essncia de tempo?
Se a situao esta, a questo do ser deve subordinar-se expresso: Ser e Tempo.
E a tese de Kant sobre o ser como pura posio?
Se o carter de ser posto, a objetividade se mostra como derivao de presena,
ento a tese de Kant sobre o ser pertence quilo que permanece impensado em toda a
metafisica.
A expresso-guia da determinao metafisica do ser do ente, "ser e pensar", no
suficiente nem mesmo para lanar a questo do ser, e muito menos para encontrar uma
resposta.
Entretanto, a tese de Kant sobre o ser como pura posio permanece o cimo, de
onde o olhar alcana para trs at a determinao do ser como hypokisthai, e mostra
para a frente, at dentro da interpretao especulativo-dialtica do ser como conceito
absoluto.
A TESE DE KANT
SOBRE O SER*

* O texto alemo utilizado de 1963.


Nota do Tradutor

H um equvoco do pensamento escolstico que j se tornou clssico. Clssica


pode-se dizer tambm a inconscincia com que se passa sobre ele. Numa nsia de revita-
lizar o pensamento da metafisica objetivista da tradio, busca-se o dilogo com a filoso-
fia moderna. Num tal dilogo predomina a inteno de tirar o "aproveitvel" da filosofia
da subjetividade para o acervo intocvel da filosofia perene. Quer-se utilizar, sobretudo,
a dimenso crtica e transcendental do pensamento moderno para a renovao da onto-
teologia. Esta renovao assume, no entanto, aspectos puramente formais. Eis, por exem-
plo, o problema dos argumentos da existncia de Deus. Pensa-se apresent-los com rou-
pagens novas, interpretando-os a partir da problemtica transcendental. O que se
esquece, no caso, que h um vnculo indissolvel entre a ontologia tradicional e a teolo-
gia natural. Ora, com a filosofia moderna, sobretudo a partir de Kant, se questiona a
ontologia tradicional; por isso, aplicar elementos do pensamento moderno para regene-
rar a teologia natural da tradio , precisamente, destru-la. Passa despercebido que,
com o pensamento transcendental das filosofias modernas, se introduziu um novo con-
ceito de ser, que torna profundamente problemtico o conceito de ser da tradio e com
isto a teologia natural, seu corolrio lgico. Tentando refazer os argumentos da exis-
tncia de Deus com o recurso filosofia transcendental, no se deram conta, os defenso-
res da filosofia objetivista tradicional, que se lhes modificou, nesta empresa, o prprio
conceito de ser. E a partir deste novo conceito de ser no se pode elaborar um argumento
da existncia de Deus. Em concluso deve-se dizer: No possvel utilizar os elementos
formais do pensamento moderno sem levar, necessariamente, a srio o contedo que
neles foi amadurecendo. impossvel salvar o contedo da ontologia tradicional, procu-"
rando aplicar-lhe a forma da filosofia moderna.
em Kant, na Crtica da Razo Pura, que o conceito de ser da filosofia moderna
se mostra em seu aspecto decisivo. Isto acontece,justamente ali, onde o filsofo entra em
discusso com a ontoteologia da tradio e fala da "impossibilidade de um argumento
ontolgico da existncia de Deus". O novo conceito de ser torna impossvel a demonstra-
o da existncia de Deus. Esta anlise do conceito de ser e sua determinao como "po-
sio" , de um lado, reveladora do caminho que a filosofia moderna percorreu at Kant,
e de outro, precursora da direo que tomaria depois dele.
No texto A Tese de Kant Sobre o Ser, Heidegger explora todos os momentos decisi-
vos nos quais Kant desenvolve a sua teoria do ser. Kant o faz apenas episodicamente.
Mas, medida que as passagens esparsas se conjugam e so interpretadas por Heidegger,
mostra-se que tambm o "destruidor" da metafisica constri sua ontologia. E o faz den-
tro da intuio originria que conduz seu pensamento. Esta ontologia, que assim nasce
no interior da revoluo copernicana, se desenvolve como ontologia crtica. Negativa-
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mente, como crtica da ontologia clssica objetivista ("ser no um predicado real") e,


positivamente, como ontologia transcendental emanada da crtica da razo pura ("ser
somente a posio"). A ontologia kantiana se articula contra a ontoteologia da tradio.
Isto demonstra seu conceito de ser como pura posio.
Se Heidegger projeta nova luz sobre uma tese de Kant to esquecida pelos que estu-
dam sua obra, procura, no entanto, confirmar, na interpretao de Kant, sua prpria tese
sobre o ser e lembrar como esta foi esquecida, no apenas por seus contemporneos, mas
por toda a tradio metafisica ocidental. Tambm a tes