Jean-Luc Nancy

Que faire?

2016, D11'10NS GALILE, 9, rue Linn, 75005 Paris.

En application de la loi du tl mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement
ou partiellement le prsent ouvrage sansautorisation de l'diteur ou du Centre franais
d'exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Patis.

ISBN 978-2-7186-0941-6 ISSN 0768-2395

www.editions-galilee.fr ditions Galile

 Petit prambule activiste

Chmage (comme si << plein emploi tait le

seul idal), chmage de masse (comme si un seul
chmeur ne portait pas une masse d'angoisse),
gagner ou perdre (comme si on ne pouvait rien
faire d'autre), cart croissant entre riches et
pauvres (comme si cet cart n'tait pas creus par
les uns sur le dos des autres), guerre et terrorisme
(comme si l'effroi n'tait pas mont vers nous
du fond de notre paix confortable), catastrophes
techniques et naturelles (comme si on pouvait
encore distinguer), dmantlement des services
publics (comme si les services n'taient pas
une marchandise de pointe), choc de civilisations
(comme s'il n'y en avait pas une seule, plore
de sa propre violence), boulement des valeurs
(comme s'il y en avait d'autres que monnayables),
religions meurtrires (comme si le meurtre n'tait
pas dj rituel), politique corrompue (comme
si elle n'tait pas dj rompue), articles vibrants
pour une dmocratie retrouve (comme si on

9
l'avait jamais trouve), ptitions pour solidarit,
fraternit, justice (comme si c'tait affaire de
paraphes)...

Arrtons ces discours courus d'avance : tout

n'est-il pas dj pass la trappe (banalit de
plus ... ) ? Introduction
Alors, on peut commencer.
Mais ne vous contentez pas de lire. Faites
quelque chose. 1

Dans un temps o toute humanit tend

se perdre >> : ces mots surgissent l'improviste

d'un article consacr un pote, dans une revue
de posie qui est parue au dbut de dcembre
20 151 En prenant le temps de feuilleter revues
et magazines du moment, j'assemblerais vite un
large recueil de la mme frappe. Je pense irr
sistiblement Freud qui, il y a environ 85 ans
dj, crivait que l'humanit avait dsormais les
moyens de se dtruire. Le sentiment d'un dsastre
persiste et progresse - c'est mme le seul progrs
que nous semblons faire, nous les pitons fatigus
d'un chemin qui semble bien se perdre dans des
broussailles sous lesquelles l'histoire est touffe.
Ce qui ne murmure plus qu' peine derrire ce
long lamento tran sur un monde immonde

1. Jean-Paul Auxemry dans Po&sie, n 152, p. 60.

11
 Qfoir?
(expression rebattue depuis trente ans), c'est la
question que faire?. Seulement la question, car
on ne songe plus la moindre vritable rponse
mme si les journaux de toutes sortes regorgent
d'analyses informes et de conseils aviss. Le comble
de notre dsarroi, c'est que nous n'osons mme
plus poser la question. Toue se dfait, tout se refait
peut-tre tout autrement, l'cart, mais rien ne
nous permet- nous>> les tard-venus comme di
sait Nietzsche, nous >> les hommes du soir, les
occidentaux- de poser une question dont le concept
mme nous chappe: celui d'une action conduite
dans un but prcis avec des moyens matriss.
Le dlabrement des tats et celui des partis ou
en gnral des forces uvrant s'emparer d'eux,
leur domination par des puissances conomiques
et techniques, le remodlement plantaire des
rles, des modles, des rapports ne laissent pas
percevoir de repres pour l'action. Fini le temps
o des mouvements de classe ou de gnration, d e
libration populaire, nationale, culturelle savaient
quoi accrocher des plans, o situer des objectifs,
comment se doter de forces. Les rvoltes les plus
radicales (oh ! ce mot si empoussir !) sont
les plus idalistes et irralistes, les appels les plus
exigeants sont les plus rveurs.
Aux dferlements de violence fanatique rpon
dent des postures vertueuses et guerrires aux
quelles il est ais de voir que nul n e croit, pas
mme ceux qui les adoptent.
12
Introduction
2
Ce n'est srement pas un hasard si dj en atten
dant Godot on se demandait Qu'est-ce qu'on
peut faire ? . Un peu plus tard chez Godard une
fille chantonnait : Qu'est-ce que j'peux faire ?
J'sais pas quoi faire ! . Godot, celui qui n'arrive
pas ; Godard, celui qui dit adieu au langage .
Telles auront t nos formules d'intronisation
une fois l'Europe dglingue et emporte dans un
nouveau cours des affaires du monde. Une fois le
mot communisme >> laiss en plan avec toute sa
charge dsamorce. Une fois l'Europe transforme
e n une ironique communaut de march. Une
fois les besoins nergtiques exigeant des affronte
ments. Une fois les librations coloniales accapa
res par des dictateurs et rcupres par les anciens
colons. Une fois l'imprialisme remani et recerri
torialis, le vieil Occident se mettant peiner pour
conserver ses places. Une fois les penses de l'his
toire, de l'humain et du sens s'tant elles-mmes
convoques au tribunal de leur raison.
Rien d'tonnant si le faire - l'action, la
production, la mise en uvre ou l'excution -
devenait incertain de lui-mme. La << ralisation
est devenue si problmatique qu'il a pu sembler
cenains que le rel lui-mme venait manquer,
ou bien qu'il n'avait plus que la mince consistance
13

des objets rapports un sujet calculateur. Le rel
pourtant ne saurait s'vanouir ni se dissiper en
images. C'est lui au contraire qui se fait valoir
aujourd'hui. Il se fait valoir d'une valeur qu'au
cune valuation ne peut envisager.
Nous devons savoir que toute impuissance
thorique est elle-mme le tmoignage d'une
perception relle : la saisie d'un commencement
radical, d'une nouvelle forme d'organisation et
d'existence politique, irrductible toute rduc
tion thorique de fondement et de dduction, la
saisie d'un fait irrversible de l'histoire>>.
Ces lignes d'Althusser1 portent quelques mar
ques d'poque. La mtaphysique du commence
ment et celle, conjointe, de la radicalit pour
raient menacer. Mais l'important est la conscience
vive du tmoignage que porte une impuissance :
quelque chose rsiste aux comprhensions dj
formes. Un fait vient heurter les ides du faire.
Il rsiste parce qu'il rsiste et sans savoir encore
au nom de quoi. Comme l'crit Alexandre Garcia
Dttmann : La rsistance finit toujours par reve
nir une intraitable tautologie. Elle ne fait que
rsisterl .
1. Louis Althusser, Politique et histoire de Machiavel
Marx. Cours l'cole normale suprieure (1955-1972), Paris,
Le Seuil, 2006, p. 247-248 (merci Franoise Metz).
2. Peu importe quel point elle est prise en charge par
un discours d'explication ou de justification, peu importe
14
Jmroduction
3
Que faire ? Il me semble qu'il y a, sans hsiter,
deux rponses qui s'imposent en se compltant
l'une l'autre. La premire: il faut changer la ques
tion. La seconde : nous sommes dj en train de
le faire.
Oui, de le faire. lei mme. Par crit. Non pas
l'crit d'un discours mais la pratique d'un travail
de pense qui est action, qui est mme l'action
dont nous avons le besoin le plus urgent - et qui
du reste est dj en train de se faire en plusieurs
lieux, de plusieurs critures ou de plusieurs voix.
Au<< que faire? dsempar et d'avance dcou
rag je ne rclame pas qu'on s'oppose comme si
je voulais remonter le moral des troupes. Non, je
dis simplement que nous faisons dj. Non pas
que c'est fait, bien sr- quand c'est fait, c'est fini,
combien raisonnable et combien ncessaire elle peur
i
para tre, la rsistance finir roujours par revenir une intrai
table tautologie. Elle ne fait que rsister. En mme temps
qu'elle rsiste quelque chose, ceci ou cela, elle recle un
excs sans lequel elle tournerait en force de normalisation
et de normativit, d'intgration et d'institutionnalisation,
de consensus et de conformisme (je traduis). Leme
d'Alexander Garcia Drrmann Juan-Manud Garrido,
2015, www.fourbythrec magazine.com/literarures-revolutio
nary-force.hrml
15
 Qtfoirt?
nous le savons. Mais c'est en train de se faire, sans
aucun doute. (Sans mme parler de toutes les
actions, initiatives, luttes, engagements grands et
petits qui se font- parfois au risque de l'activisme
sinon de l'agitation, mais souvent dans une ferveur
discrte, patiente, obstine.)
C'est en train justement parce qu'il ne s'est
jamais vu qu'un comble de dsarroi ne produise
pas aussi des perceptions (comme dit Althusser) et
des exigences leur mesure. li s'agit e n vrit de
comprendre quel point quelque chose se fait :
quelle mutation profonde est en train, quelle mta
morphose dcisive de l'histoire du monde ou des
mondes (des plurivers cosmiques, poitiques, pra:xi
ques, thoriques, spirituels).
Ou plutt, pas mme quelle >> mutation -
puisqu'elle est seulement en train et ne sera un
peu intelligible que dans, au mieux, deux ou trois
sicles. Mais au moins qu'ii y a mutation. C'est
loin d'tre une premire dans l'histoire. Mais c'est
la premire qui se sait comme telle avec autant
d'acuit, parce qu'elle succde une longue habi
tude d'histoire prvue, anticipe, vise dans sa
ralisation. Nous prouvons donc d'autant plus les
secousses qui djouent nos attentes et drangent
nos accoutumances.
16
Introduction
4
Mutation ne signifie ni retour, ni abandon,
ni laisser-faire. Cela engage de l'imprvu et de
l'imprvisible, cela excde donc les possibles dj
reprs. Cela expose certainement l'impossible,
c'est--dire ce qui dfie toute identification, toute
reconnaissance, toute assimilation.
Cela demande tout particulirement d'ouvrir
des chantiers sur les lieux mmes du dsarroi et
de l'impuissance. Sur le lieu donc du faire et
sur celui de la politique puisque c'est d'elle
toujours que nous attendons et exigeons le faire,
l'effectivit de l'action dcide. Si nos attentes sont
dues, ce n'est pas que les acteurs politiques soient
mauvais : ils sont ce qu'ils peuvent tre puisqu'ils
som d'emble engags dans un trompe-l'il. On
leur fait faire et eux ne font, en gros, qu'excuter.
Excuter quoi? ce qu'une machine norme tend
raliser, la production d'un ensemble la fois total
et infini, totalit en expansion interminable d'une
circulation des forces et des formes, des informa
tions et des conformations - production double
par la multiplication elle aussi interminable d'une
quivalence gnrale de toutes choses et de tous
tres mesure par elle-mme, par sa convertibilit
inpuisable en sa propre puissance.
17
 Quefoire?
Au fond, le capitalisme reprsente la seule
tentative effective de produire un second monde
qui serait << tout pareil au premier comme disait
Descartes et pourtant foncirement distinct : un
monde du remplacement du monde, c'est--dire
de tous les mondes possibles par un monde second
comportant en lui-mme sa propre fin. la seule
rserve que cette fin s'avre elle-mme sans fin ou
infinie au sens interminable et puisant.
Louverture de l'infini dans le fini a t la
mutation dcisive du monde antique. Linfini
s'est ouvert en deux : l'interminable et l'absolu.
La production et l'adoration. Production de
biens, appropriation. Adoration de rien, extase et
dprise. Non sans que les deux aspects se touchent,
se contaminent, s'embrouillent jusqu' la confu
sion. Dissension interne de l'Occident se diffusant
au monde entier. La confusion peut-tre est son
comble et va vers sa dcomposition. Mais nous ne
nous dbarrasserons pas de l'intersection entre fini
et infini : croise, coupe, blessure et suture.
Ici je n'avancerai pas plus dans cette direction
mtaphysique. Ne perdons pourtant pas de vue
qu'en dernire instance c'est de a qu'il s'agit. La
justice sous toutes ses formes- envers les existences
affames, domines, liquides, exploites comme
envers les vies satures, paissies, abruties - ne se
peut sans que d'une manire ou d'une autre on en
passe par une pense de l'infini. Car la justice est
infinie (Derrida la dit indconstructible ) .
18
Introduction
Or s'il s'agit de faire, c'est videmment de faire
justice. N'importe quel faire a affaire avecla justice.
Il la fait, la dfait ou la contrefait. Les fondamen
talismes, qu'ils se rclament d'un Dieu ou d'une
loi naturelle, d'un commandement suprme ou
des prescriptions de la concurrence, invoquent
forcment une justice. Or le point nvralgique se
situe exactement ici: la justice est sans fondement.
Elle les transit et les effondre tous.
5
Le paradoxe de la civilisation occidentale -
cette civilisation dont la civilit ou la culture fut
comme d'emble indissociable d'une expansion
illimite -
. consiste dans l'effondrement rpt de
ce qu'elle fonde toujours nouveau. Elle est issue
d'un bouleversement des formes tablies - em
pires thocratiques ou cultures locales, rgimes
dfinis d'appartenance et d'observance - et elle
a reu en partage l a tche de fonder en tant que
telle, sans fondation disponible. Elle a donc la
fois tout tabli neuf et mis au jour l'infini du
fondement. Elle a fait la cit (la polis) en montrant
sa fragilit ; elle a fait le droit en l'identifiant sa
propre interminable invention ; elle a fait un dieu
retir de toute identit sacre (elle l'a aussi recon
verti en plusieurs idoles furieuses et elle s'est forg
un peuple-bouc missaire de ses propres dfauts) ;
19
 Qzufairt?
elle a reprsent la forme humaine (mimesis) en
montrant combien elle est sans modle ; elle
a racont des origines inassignables (chasmes,
atomes, vide) ; elle a calcul l'infinitsimal ; elle
a boud le tour du monde en rvlant le silence
ternel des mondes ; elle a fait rgner une qui
valence gnrale o tout vaut tout et donc rien ;
elle a difi des sciences gigantesques autour d'un
non-savoir abyssal. Bref, cette immense culture
sortie d'une pense de creatio ex nihilo s'est fray
une voie vers une decreatio in nihilum.
Sans doute cette civilisation est-elle parvenue
au point o elle s'expose clairement, sans chap
patoire possible, son propre paradoxe. Ce point
se nomme nihilisme et c'est de lui qu'il s'agit
de partir dans les deux sens de l'expression. li faut
aller plus loin mais en partant de ce point mme
et non en s'vertuant le recouvrir de supposs
fondements de secours (humanisme, socialisme,
spiritualisme, et toute la srie des -ismes dont nous
sommes capables).
Le temps presse parce que la tche est si
longue ... Pris dans un mouvement qui a dj
commenc dplacer les montagnes, les mondes,
les forces et les formes l'instar de ce qui rgulire
ment vient recreuser et remodeler le lit du fleuve,
20
Introduction
nous prouvons une urgence : celle de faire et
pour ce faire de penser. De peser le poids de nos
reprsencations du faire et de leurs instances. Il
y faut du temps. Il faut prendre le temps dans le
temps qui presse. Il faut se baigner dans le fleuve
qui n'est jamais le mme, mais en se baignant il
faut prouver le remuement des fonds et le boug
des rives, la force du courant. Et tcher de garder
l'esprit la mer o a se jette au loin.
titre provisoire, exploratoire, ici, deux brefs
essais- sur la politique et sur le faire. Suivis d'un
texte de circonstance publi aprs le 1 3 novembre
2015 : symptme de l'urgence et du dsir de ne
rien prcipiter1
1. l'automne 20 16, les ditions Galile publieront un
recueil substantiel de mes textes politiques .
 Politiq ue et par-del

La politique fut d'abord l'art d 'emp cher les

gens de se mler de ce qui les regarde.
une poque suivante, on y adjoignait l'art de
con traindre les gens dcider sur ce quoi ils n'en
tendaient rien.
Ce deuxime principe combin avec le premier1

Ces mots de Valry datent de plus d'un sicle: de

1 9 1 0 exactement. Nous les comprenons trs bien.
Nous ne les comprenons que trop. Nous compre
nons aussi qu'il ne fut mme pas ncessaire que
l'Europe et entam en forme de guerre son auto
destruction pour que la politique ft dj l'objet
d'un sarcasme cynique qui ne l'a plus quitte.
Aujourd'hui nous disons politique politi
cienne , bien trange tautologie qui abaisse

1. Paul Valry , Cahiers II, Paris, Gallimard, 1974,

p. 1453.

23
 Quefaire?
encore l'art double dont parle Valry en rduisant
sa combinaison une machination en vue de s'as
surer des petits pouvoirs, des places et des revenus
plus ou moins licites.
Pourtant nous donnons aussi et en mme
temps politique des acceptions infiniment
plus leves, voire sublimes. Le mot dsigne facile
ment, chez les auteurs les plus srieux et les mieux
reus, la rgion suprieure o prendrait sens l' exis
tence entire. Celle o s'panouiraient ensemble
la dimension commune et celle du singulier ou
de l'intime. Le lieu de la justice pleine ou bien du
bonheur effectif. eespace de l'change et du par
tage de la raison, voire d'un au-del des raisons.
Bien sr aussi celui de la dcision suprieure -
autorit ou surrection - qui ouvrirait (ouvrira
un jour) cet espace comme tel. En somme la
toute-puissance d'une vie et/ou d'une conscience
dveloppant et accomplissant leur tre.
Si je le dis ainsi, j'ai l'air de plaisanter. Il n'en est
rien. Je pourrais sance tenante assembler les cita
tions mais chacune et chacun le peut aussi bien.
Il s'est aujourd'hui rpandu un ftichisme de la
politique qui vaut bien celui de la marchandise, et
qui peut-tre correspond en fait une marchandi
sation de la chose1
1. Le phnomne n'est-il pas dj contemporain de la
premire politique? n'est-il pas reprsent dans les dialogues
socratiques? C' esc ce que me suggre Juan-Manuel Garrido
24
Politique etpar-del
La haute considration de la politique, c'est
-dire aujourd'hui de la dmocratie, est aussi
lgitime et fonde en raison que sa dconsid
ration se justifie par des pratiques permanentes.
La mission suprieure et la corruption rampante
se disputent le discours comme la ralit. C'est
pourquoi on a par exemple beaucoup pratiqu la
distinction entre le et la politique, ou bien
voulu manier un retrait/retracement du politique,
parmi d'autres oprations de diffrenciation et de
redistribution conceptuelle incessantes depuis cin
quante ans. Rien n'y fait, une schizodie apparem
ment ingurissable affecte l'usage du mot. Elle ne
fait que traduire le fait que la chose elle-mme ne
peut plus savoir ce qu'elle est ni ce qu'elle doit et
ce qu'elle peut faire1
(on trouvera dans ce livre plusieurs mentions de son nom car
il en a quelque peu accompagn la rdaction).
1. Ces aventures et msaventures du mot se dtachent
sur le fond de son emploi ordinaire. Celui-ci couvre trois
registres: celui de l'action sociale- elle-mme dconnecte
de toute perspective d'ensemble et place sous le signe de
certains index compassionnels (<< fracture ,,, prcarit ,
exclusion - quoi on veut apporter du soin ) qui
ne font qu'loigner les ralits des mutations techniques et
conomiques (automatisations, dlocalisations, chmage
structurel) ; celui de la politique trangre (le plus souvent
cran plus ou moins transparent de rappons conomiques)
et celui des politiques de partis (qui ou bien recouvrent
elles aussi des luttes d'intrts ou bien som tenues d'avouer
tantt la convergence profonde de leurs supposs antago-
25
 Quefaire?
Ou plutt elle ne sait ce qu'elle doit parce que
font dfaut les objectifs et elle ne sait ce qu'elle
peut puisqu'elle est contrainte par des puissances
techniques et conomiques - par la technique
d'une conomie dont les objectifs dterminent
tout.
La perte ou du moins la relativisation de l'au
tonomie (de la) politique s'est produite partir
de l'installation d'un principe de tOtalit dans la
vie collective ( moins qu'il ne soit plus juste de
parler d'une collectivisation). Deux phnomnes
se sont conforts l'un l'autre : l'effacement des
hirarchies et le dveloppement technique. Ils
sont tous deux inscrits dans le capitalisme, c'est
-dire dans la substitution de la production et de
la vente de biens la reproduction relativement
autarcique de la subsistance. Cgalit de tous
dans le concours (concurrence et corrlation)
l'initiative technique et d'entreprise engendre le
dveloppement exponentiel de la sphre qu'on
nomme conomie politique. On peut dire que
le premier terme tend y absorber ou subsumer le
nismes, tantt leur pauvret archasante). Il serait abusif de
prtendre que cette politique ordinaire n'a aucun enjeu :
elle intervient dans bien des situations locales ( l'chelle de
rgions, de pays, de provinces, de villes) et la qualit de ses
acteurs n'est pas toujours ngligeable. Mais son concept est
la rgwation des quilibres, il n'est pas celui d'un sens ,
d'une << destination " ou d'une configuration de l'exis
tence commune.
26
Politique etpar-del
second. Cconomie n'est pas seulement la domi
nation de l'argent (qu'elle permet en effet, surtout
sous les formes fiduciaires puis virtuelles ) :
elle est la domination d'une totalit complexe
dans laquelle les interconnexions techniques, mar
chandes et financires forment un ensemble qui
dpend de ses propres ples de puissance.
2
La modernit a cr un rgime de totalit en
expansion et en concentration continues dans
lequel les tats se sont constitus la fois en ples
rgulateurs et en puissances propres. (En vrit, il
est sans doute difficile d e dmler les antcdences
et les consquences entre formation de l'tat et
formation du capitalisme.) Toutefois l'tat repr
sentait en mme temps une autre dimension :
comme son nom l'indique (stato dans l'italien qui
fut sa langue originelle), il assure la stabilit de
l'ensemble que les rapports de force sont toujours
en passe de dsassembler.
On pourrait dire que la stabilit s'oppose plus
d'un gard la totalit conomique et technique,
laquelle demande l'agitation marchande et inno
vatrice. Mais elle ne peut le faire qu' la condi
tion d'indiquer autre chose que la totalit. Il serait
exagr de dire que l'tat indique l'infini actuel
tandis que l'conomie indique l'infini potentiel,
27
 Qfoirt?
interminablement en cours de totalisation. Ce ne
serait pourtant pas compltement absurde. Ltat
moderne avec sa souverainet voulait occuper
une place que l'tant suprme se rservait. C'est
pourquoi entre l'tat et l'glise la tension fut
toujours aussi forte que la conspiration. C'est
aussi pourquoi parler du thologico-politique
risque toujours d'tre confus ou ambigu. Ou bien
il y a souverainet divine (thocratie), ou bien il
y a souverainet politique : les deux s'excluent
mme quand elles passent leurs louches alliances.
Ltat souverain repose ainsi sur un abus. Il
occupe une place laquelle aucun mortel n'a
droit. C'est aussi pourquoi, comme Derrida
l'a montr, la bte peut toujours surgir dans le
souverain, froce et dvoratrice. Il n'en reste
pas moins que la souverainet garde ou gardait
ouverte une chappe hors de la totalit. Exacte
ment cette chappe par laquelle se signale aussi
le pouvoir d e suspendre le droit en dcidant de
l'exception. Cette dernire autorise tous les abus
mais elle peut aussi signaler une dimension exor
bitante par rapport la totalit : une insuffisance
foncire de l'conomie ou de ce que avec Hegel
on peut nommer la << socit comme ensemble
des rapports en extriorit distingus d e l'assomp
tion dans l'Ide en acte que constitue l'tat.
La formule de Hegel (en fait l'Ide thique ,
die sittliche Idee qu'on ne rendrait pas mal
- modernes, voulons l'entendre. Avec le christia
en parlant de l'esprit de la communaut) n'est
28
Politiqr ttpar-del
que la sienne mais elle indique bien l'enjeu : l'Ide
constitue la forme vraie, la ralit accomplie du
sens des rapports venant se prsenter comme
tel, comme unit d'une vocation ou d'une desti
nation. Ce qu'on a longtemps nomm l'esprit
d'un peuple a port l'aspiration la plus haute
de la politique de l'tat devenant l'tat-nation,
la fois de droit et d'une essence transcendante
ou sacre, une faon d'infini actuel porteur d'une
destination, d'un sens.
La politique comme lieu du sens d'tre en
semble a t la reprsentation ou la valeur dont
nous n'avons pas cess de doter la cit grecque
puis la romaine. Nous avons pens faire la rvo
lution dmocratique leur image. La dmocratie
moderne, cependant, procdait du principe de
totalit (connexion des concurrences productives)
et non du principe d'identit ou d'entit commune
qu'elle voulait supposer et projetait sur les cits
antiques.
Que cette projection ait ou non valeur histo
rique importe peu. Ce qui importe est que la
dmocratie a nourri le dsir d'incarner dans le
peuple le principe d'une signification suprieure,
suprme, qui jusque-l semblait avoir trouv ses
formes directement ou indirectement divines.
Athnes puis Rome taient sacres elles-mmes.
Donc pas vraiment autonomes au sens o nous,
nisme le sacr se spara des units territoriales et
29
 Qfaire?
des peuples. Il s'inventa un peuple de Dieu. I..:glise
prit modle sur la construction impriale, porte
hauteur cleste (si bien, notons-le en passant, que
la suppose scularisation suivit en ralit le
chemin inverse de la thologisation d'un modle
lui-mme dj engag dans une certaine forme de
totalisation).
Le monothisme porte une pense de la
Toute-Puissance qui anantit par principe toute
Puissance dtermine (en la rvlant, prcisment,
comme dtermine). Il manifeste ainsi qu'il est
issu d'un affaiblissement et d'une dvalorisation
des Puissances quelles qu'elles soient (princires,
impriales, sacrales). Assurment, chacune des
trois grandes versions mditerranennes de ce
monothisme' reprsente une faon spcifique de
traiter avec le Tout-Puissant : mais il est possible
de comprendre le tournant occidental comme
un dplacement gnral de la Puissance vers une
altrit infinie, par o d'un mme mouvement
la politique s'institue comme autodtermination
et autoHmitation d'un pouvoir propre de la cit
humaine et dsire s'galer la puissance transcen-
1. Le zoroastrisme qui les prcde offre des traits com
parables dans l'opposition la domination (ce qui ne l'a pas
empch d'tre religion d'empire) : il faudrait s'y arrter,
de mme qu'il faudrait aussi considrer le bouddhisme, ce
contemporain oriental de la mutation philosophique et
monothiste en Occident.
30
Politiq et par-de/il
dante. Dans le recours la signification suprieure
de la politique (ou du politique) on peut souvent
reconnatre un dsir de toute-puissance.
3
Le dsir dmocratique ne survit gure que
par quelques symboles sacrs aux tats-Unis ou
dans les monarchies constitutionnelles. Que la
politique - l'institution et le rgime d'existence
de la cit - ne soit plus la condition ni le lieu de
l'exercice du sens d'tre (d'tre au monde, d'tre
ensemble et d'tre soi), nous le savons depuis long
temps. Heidegger le dveloppe dans son sminaire
sur Parmnide de 1942-1943. Son propos tait
d'affirmer contre le nazisme que la politique ne
peut plus tre le lieu du sens d'tre (que par cons
quent tout n'est pas politique ) 1
Que des philosophes l'aient su- pas rous, d'ail
leurs - ne les empchait pourtant pas de savoir
aussi que l'conomie, la technique et la socit
au sens hglien du mot rendaient toujours plus
1. Bien entendu, il ne faut pas oublier qu'en mme
temps, dans ses carnets privs, Heidegger se considrait
comme meilleur politique que tous les dtenteurs du pouvoir
politique en faisant signe vers une politique hyperbolique
de la fin de l'Occident ouvrant sur un nouveau, destinai
et radical commencement. Qe me permets de renvoyer
Banalit de Heidegger, Paris, Galile, 2015.)
31
 Quefoire?
fragile la sphre propre de la politique, celle d'un
espace constitu par l'change public de la libre
dlibration qui fait sens par elle-mme (je pense
bien sr Hannah Arendt).
C'est bien pourquoi le dprissement de l'tat
fut un motif majeur du mouvement communiste:
un sens vrai du commun ne pouvait que repousser
un organe distinct, autonome l'intrieur de l'iso
nomie de tous et en fin de compte instrumen
talis par l'conomie. Le plus froid de rous les
monstres froids >>, comme le dit Nietzsche. Il
ment aussi froidement et ce mensonge rampe hors
de sa bouche : "Moi, l'tat, je suis le peuple"1 >>
C'est dj prcisment ce mensonge que Marx,
ses dbuts, voulait supprimer en supprimant la
position spare de la politique. Celle-ci devait
disparatre afin que sa teneur vritable - ce qu'il
arrive Marx de nommer communaut poli
tique - imprgne tous les aspects de l'existence
commune. Cela signifie pour lui la disparition de
l'tat et aussi de la socit civile qui tait dj
le nom hglien de l'association en extriorit (les
individus avec leurs besoins).
Or il est trs remarquable que c'est une tour
autre division qu'il fut procd en Europe lorsque
la socit civile devint en somme le recours
contre l'tat ou au moins l'cart de lui. Cela
1. Friedrich Niet'lSche, Ainsi parlait Zarathoustra,
Deuxime partie, De la nouvelle idole,, (je traduis).
32
Politique etpar-del
se produisit la faveur des vnements polonais
partir de 1981. Ce qui avait un sens prcis en
Pologne par l'opposition . un tat dirig depuis
Moscou retentit ailleurs avec une porte bien
diffrente. La sduction que se mit exercer -
par exemple en France - la notion de socit
civile tmoignait d'un discrdit de l'tat quel
qu'il soit et conservait la critique traditionnelle en
transformant sa nature essentielle. On ne s'aperce
vait pas qu'on entrinait simplement l'effacement
progressif de l'tat sous l'emprise du pouvoir
conomique1
Le peuple, en mme temps, n'a pas cess de
devenir plus insaisissable. Irrductible la nation,
ni grand peuple ni menu peuple >>, il a t
rduit (lui ou son image : les deux sont indiscer
nables) en clientle lectorale ou bien en popula
tion grer. Lobjet de la gestion a t nomm la
foule>> ou la masse >> (les masses populaires)
prcisment au moment o commenait le dclin
des tats-nations. Or, la population - le peuple
ment et le populeux, tout le monde, les gens -
n'est en vrit ni foule ni masse sans tre aussi
et avant tout la vie mme du peuple, la natalit
1. C'est autour du modle d'une socit civile dtache
ou dtourne de l'tat qu'en 1985 s e divisa et fut dissous le
Centre de recherche philosophique sur le politique o, avec
beaucoup d'autres, Philippe Lacoue-Labarthe et moi-mme
tentions de remettre en chantier la pense de la politique.
33
 Quefoire?
en tous les sens du mot: les enfants, le nouveau,
l'veil, l'invention. Le peuple fait et refait l'exis
tence commune, innovante et incertaine, aven
tureuse et toujours excdant la politique autant
que toute autre sphre dtermine - praxique et
mystique, symbolique et relle, parlant, chantant,
souffrant, rvant ...
4 quoi le mot communisme a surgi ds la fin du
[tat s'est trouv pris entre deux dprisse
ments : celui que poursuivait d'origine le pouvoir
conomique et celui que souhaitait la critique de
l' conomie politique , c'est--dire en fin de
compte du mode moderne de la politique. Mais
dans le mme temps une autre circonstance tait
venue renforcer la tendance. Les tats qui furent
au bout d'un certain temps nomms totalitaires
n'taient pas des tats au sens classique. Ils rele
vaient d'une tout autre logique: celle du parti au
sens d'une formation moins destine s'emparer
de l'tat (en somme l a faon des factions ou des
princes rivaux d'antan) qu' constituer un corps
actif porteur d'une force vitale propre engendrer
un nouveau corps et une nouvelle existence du
groupe. Il est bien connu que les tats totalitaires,
tous socialistes et populaires sous couleur
brune ou rouge, ngligeaient voire mprisaient les
constitutions politiques de leurs pays. C'est prci-
34
Politique etpar-del
sment par rapport un tel tat que la socit
civile prit un relief indit.
Il y eut donc deux phnomnes :
-d'une part un processus long et entirement
li un dveloppement technique, conomique et
de civilisation : dans ce processus, l'instance et la
pense de l'tat comme Ide d'une commu
naut politique ne pouvait que passer la trappe
de l'histoire. C'est d'ailleurs ce qui explique pour
XVIII0 sicle -on pourrait dire comme contrapos
au contrat de Rousseau1;
-d'autre part une double rplique ce proces
sus mme, la rplique fasciste de l'intrieur de
pays dj trs dvelopps et la rplique sovitique
de l'intrieur d'un pays peine en train d'aborder
le processus.
Dans les deux cas il y avait une double compo
sante: d'un ct l'appel quelque chose de l'ordre
du commun, communaut ou communisme,
nation, race, ou peuple, classe (dans un cas un
type voulant s'imposer l'humanit, dans l'autre
un projet pour l'humanit entire), et d'un autre
ct le dsir d'acclrer et d'intensifier le processus
techno-conomique et civilisationnel.
1. Cf ma contribution << Communisme, le mot ,,, dans
L1die du communisme,
Alain Badiou et Slavoj Zizek (dir.),
Paris, Lignes, 2010.
35
 Quefoire ?
cette double rplique a rpondu la puissance
du processus lui-mme qui, de l'extrieur (l'Atlan
tique Nord et tous ses partenaires) et de l'int
rieur (l'attrait du dynamisme techno-conomique
dans tous les socialismes joint l'affaiblissement
d'aventures mgalomaniaques), n'a pas cess de
transformer de fond en comble la ralit et la
reprsentation de la politique .
Il faut retracer gros traits cette histoire pour
comprendre que nous sommes un stade dj trs
avanc d'une mutation dont la dmocratie >> et
toutes les images d'une mancipation ne sont
plus aujourd'hui que de faibles maquillages. Il
faut par l comprendre aussi que l'inflation des
sens de politique n'est que l'effet inaperu du
brouillage et de la dconsidration de ses accep
tions ancienne et classique.
tant donn qu'on ne revient pas en arrire, il
faut sans doute considrer que le modle de l'tat,
e n tout cas spcifi comme tat-nation et/ou
comme tat de droit , est en train d'tre dpos des intrts, besoins, la possibilit des confronta
par l'histoire dans ses ornires1
1. Toute cerre histoire a engendr de fortes rflexions
philosophiques qui se som employes redfinir ou penser
neufl'ide mme de la politique. Je ne peux pas m'engager
dans leur exam en, mais il convient au moins de rappeler les
travaux d'Alain Badiou, Jacques Rancire, tienne Balibar
er du Comit invisible. Ils som de manjres diverses prsents
l'arrire-plan de cet essai.
36
Politique etpar-del
Le peuple cherche dsormais se sortir de ces
ornires.
5
Que l'tat soit pass, dpass ou trpass
n'empche pas que ce qui nous hante de manire
obstine voire obsessionnelle sous le mot poli
tique nous veut quelque chose. Le pouvoir
conomique et technique peut prendre toute l'am
pleur qu'il voudra, il ne pourra pas empcher des
exigences auxquelles non seulement il ne rpond
pas mais qu'il accrot plutt par son incurie.
Ces exigences sont de deux ordres. Un premier
ordre est celui de la signification minimale du
mot politique >>, l'autre celui de sa signification
maximale.
La signification minimale est celle de la tenue
la stabilit, e n effet, le relatif quilibre des forces,
tions, des affrontements mme de telle faon que
soit au moins possible un tre-ensemble qui ne
sombre pas dans la panique de la violence gn
ralise que promettent des nergies abandonnes
sans aucune possibilit de rap port, quelle que
soit la teneur de ce dernier1 ce compte il y a
1. Je veux dire, que le rapport des existants humains
soit de teneur affective, identificaroire, symbolique, contrac-
37
 Quefoire ?
politique toujows er panout pour les groupes
humains, prcisment parce qu'il n'y a d'huma
nit que groupe. Pour le dire avec Heidegger,
l'tre-avec (Mitsein) ou l'tre-auprs-de (Sein
bei . .) est strictement co-originaire dans ou pour
. forme de droit. La formule de Pascal selon laquelle
l'tre existant (Dasein)l : cela reste la formulation
la plus serre de ce qui fut dvelopp en animal
politique , c'est--dire animal chez qui le logos
demande et permet que l'tre-auprs ou -avec soit
prsent et articul comme rel.
Cela revient bien entendu dire aussi que le
groupe, l'assemblage quel qu'il soit est affaire de
langage. Il doit se signifier et comme toute signi
fication celle-ci est ouverte la fois sw sa propre
constitution et sur ses propres dplacements ind
finis le long des enchanements de sgnifiance.
Ainsi est-il ncessaire que le groupe reconnaisse
un pouvoir. << Pouvoir est le terme que notre
histoire a le plus mis en difficult. Nous l'avons
pratiquement identifi la pwe violence ou bien
dispers en micro-pouvoirs . Entre les deux
nous avons russi perdre de vue le transfert de
son exercice politique un exercice conomique.
ruelle, fusionnelle ou bien tout Ja fois, ce n'est pas ici Je
'
lieu de s y arrter. Cf La Panique politique, avec Philippe
Lacoue-Labarthe, Paris, Christian Bourgois, 2013.
1. Cf, outre Etre et temps, le volume 27 de la Gesamt
ausgabe, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1996 (merci
Jordi Masso).
38
Politique etpar-del
Mais << pouvoir dit plus que la force et autre
chose que les ascendants, supriorits, etc. Pouvoir
dit autorit, qui dit autorisation. Dj, en somme,
lgitimation. Aucun pouvoir politique sans une
<< il faut que ce qui est fort soit juste est en vrit
toujours l'uvre mme si ce n'est que pour
couvrir une pwe violence. Car le mensonge ici
vaut comme reconnaissance d'une ncessit : les
animaux politiques exigent que le pouvoir symbo
lise son autorit (ft-ce au prix d'une duperie, qui
pourtant a ses limites, on va y venir).
Jamais en fait un pur mensonge ne couvre une
pure violence sans que cela finisse par se dnoncer
et se dfaire. Cela peut prendre du temps, mais
il y a toujours une rsistance sourde et en mme
temps, aussi longtemps que a tient, il y a une
acceptation de la hirarchie - non seulement en
son sens de degrs de commandement mais en son
sens premier : une sacralit du pouvoir. EUe n'a pas
besoin du sacre d'un roi. Elle peut se contenter de
celui d'une Constitution et d'un vote majoritaire.
Par l quelque chose de la souverainet fonc
tionne pour tout assemblage structur d'un
groupe : on ne s'arrte pas ici la souverainet
distingue comme une modalit particulire
d'exercice du pouvoir, on la dsigne comme
donne inhrente tout pouvoir. Il faut que
soit reconnue au pouvoir la facult de dcider en
dernire instance. Tout pouvoir s'autorise d'une
39
 Quefoi"?
suprmatie et renvoie un pouvoir suprme qui
doit tre reconnu comme exempt de toute sup
riorit sur lui. Cene reconnaissance fait signe vers
un excs, sans aucun doute. Excs sur tout droit
institu ou excs d'une violence qui jette le masque
institutionnel : l'un peut toujours basculer dans
l'autre. Mais c'est la condition de tout droit, ft-il
de forme religieuse. Ce n'est que dans une secte
de dlirants qu'un chef peut obtenir le suicide des
membres de son groupe. Certaines circonstances
archi-totalitaires ont frl pareil dlire, mais en
abandonnant du mme coup toute consistance
politique. En revanche, la proximit de la bte ne
porte pas ipsofacto condamnation de la souverai
net - Derrida lui-mme le sait trs bien.
Aussi bien le principe de la souverainet est-il
insparable de sa rciproque : le principe d'une
insubordination tout aussi souveraine. La Dcla
ration universelle des droits de l'homme de 1948
prcise qu' il est essentiel que Les droits de l'homme
soient protgs par un rgime de droit pour que
L'homme ne soitpas contraint, en suprme recours,
la rvolte contre la tyrannie et L'oppression . Le droit
affirme ici qu'il peut exister un suprme recours
auquel on peut se trouver contraint . Si c'est
un recours, sa contrainte aura bien une lgitimit
sui generis. La force exerce par un souverain dont
l'uvre n'est qu'oppression perd ipsofacto sa lgi
timit, donc son extra-lgitimit souveraine et la
convertit en extra-lgitimit insurrectionnelle.
40
Politique etpar-del
De cette manire, le peuple excde toujours la
politique - ft-ce au prix de rester politiquement
introuvable...
Toute considration philosophique et tho
logique de toute espce de structure collective a
toujours et partout comport cette rversibilit
du principe de souverainet - souvent silencieuse,
parfois clatante. Tout simplement, si on ose dire,
parce que le fait mme d'une structure collective
implique ce qu'on voudra sauf sa destruction.
On pourrait dire qu'il y a un principe d'identit
politique (ou bien mtapolitique ?) selon lequel le
pouvoir ne peut pas (c'est son impouvoir foncier)
dtruire, dissoudre ou dvorer cela sur quoi il
s'exerce. moins de renoncer lui-mme.
Bien entendu, l'nergie d'une force doue du
pouvoir tend l'exercer sans frein et dborder le
service qui est le sien pour se servir elle-mme1 .
Cela n'affecte pourtant pas le principe d'une
souverainet insurrectionnelle.
Le troisime lment de ce minimum politique
se trouve dans ce que la tradition nommait l' art
de gouverner . Un art : une technique et une
habilet, un savoir-faire, un calcul et un discerne-
1. Il y a une logique nergtique de la pulsion de
pouvoir qu'il ne suffit pas de dnoncer : sans elle personne
ne voudrait rgner, gouverner ni commander. Son ambi
valence lui est inhrente. C'est pourquoi il faut ou bien la
contrler ou bien la renverser.
41
 Quefoire?
ment. Platon dj parle d'un politique tisserand.
Le sens ou la justice ne sont pas donns. Il faut les
inventer, sans cesse. Il faut donc aussi sans cesse
justifier l'une ou l'autre souverainet, ou plutt les
deux ensemble.
6 commun, qui en est en ralit l'origine et la fin
La signification maximale de la politique con
tient cela au nom de quoi fonctionne la double
souverainet : savoir, l'existence commune (c'est
-dire de tous et de chacun, ni prive >> ni collec
tive mais partage et partageante, en rapports et
en carts). Cette existence est reconnue ncessaire
cause du logos- du sens, de la valeur, de l' avec
ou de l' auprs de qui en forment la condition
mme. Elle est en mme temps reconnue dsi
rable et prilleuse puisque le sens n'est pas donn.
L avec n'est pas une simple donne de fait :
c'est le fait d'un droit qui s'exige, qui s'appelle, se
demande. Ce droit se produit d'emble comme
langage, et mme comme langue (d'un peuple . . . )
et comme parole (d'une assemble, d'un conseil)
et ainsi comme droit - juri-diction - nonc de la
loi, juris-prudence - discernement des cas.
La justi-fication qui se profile au fond de ce
thtre de la comparution parlante n'est pas don
ne ni ne peut l'tre. Sa justice s'impose pourtant.
Elle pose ceci, que le commun doit tre possible
42
Politique et par-del
tout prix - sauf au prix de lui-mme, sauf au
prix du communisme, de la communication ou
de la communaut qu'il porte forcment dj sans
jamais l'tre.
Il est donc impliqu que la signification mini
male ouvre sur la maximale : le collectif doit tenir
collect parce qu'il ouvre sur la possibilit du
y compris de la solitude dans laquelle chacune et
chacun nat, meurt et partage le sort commun.
Le commun n'exclut pas le solitaire : il l'implique
comme la non-totalit ou comme la non-commu
nion du commun. C'est en ce point que la poli
tique s'outrepasse ou est excde.
Origine et fin infinies : ce que la communion
chrtienne indiquait de manire ambivalente
relevait de l'infinit et de son ambigut constitu
tive. Un corps mystique - comme on disait de
celui du Christ ressuscit - est un corps dont la
ralit se soustrait la composition indfinie d'un
assemblage et d'une croissance cependant qu'elle
se donne tout entire en une multitude de corps1
1 . Ainsi est-il possible de comprendre comment
Maurice Blanchot a pu esquisser une sorte de christologie
politique dans La Communaut inavouable. Il touchait
au trfonds du problme actuel de la politique, mais par
un biais justement trop mystique pour ne pas tre mis en
question. Cf J L Nancy, La Communaut dsavoue, Paris,
.
-
.
Galile, 20 14.
43
 Quejaire ?
Mais ce tout entire n'est pas un tout et n'est
donc pas entier.
C'est pourquoi il ne saurait s'accomplir dans
une totalit.
Or l'conomie politique, la politique cono
mise pourrait-on dire e n jouant sur tous les
sens possibles, n'obit qu' une loi de totalisation
interminable. C'est d'ailleurs pourquoi il se peut
qu'elle se brise sur elle-mme. Car elle n'chappe
pas ce que la politique minimale doit contenir :
la violence du conflit qui est aussi inhrente
l' avec que la ncessit du commun. C'est d'ail
leurs l'conomie politique avec son fondamenta
lisme naturaliste - les lois de la concurrence - qui
a voulu faire croire la rsorption du conflit dans
le commerce et la communication. Elle aboutit
renouveler de fond en comble le conflit en boule
versant le commerce et la communication.
Le conflit appartient au langage et au sens
parce que la msentente1 leur appartient comme
le dissensus appartient au consensus. Le sens sup
pose sa propre rupture.
1. Au sens que Jacques Rancire a dpli dans son livre
homonyme, Paris, Galile, 1995.
44
Politique etpar-del
7
Il faut tre encore un peu plus prcis au sujet du
conflit. La msentente intrinsque la possibilit
de l'entente - bonne ou mauvaise - ne se limite
pas la sphre du langage. La condition d'animal
parlant implique la possibilit du meurtre et de
l'oppression parce qu'elle implique l'aspiration
au dploiement illimit de la matrise que laisse
entrevoir la signification. Nomination vaut domi
nation. Et domination veut puissance effective,
puissance sur la vie et la mort. Cette volont est
effective et toujours renouvele par le dsir mme
du sens - on peut mme tenter de dire : par ce
dsir que-le sens est lui-mme.
Il faut donc convenir qu'il y a politique - sou
verainet et art de gouverner - d'abord parce qu'il
faut assurer de quelque faon une domination sur
la domination. Sans doute s'agit-il aussi de per
mettre que le groupe qui se domine ainsi accde
quelque possibilit de faire du commun ou de se
faire commun. Mais le commun (ce qu'implique
en principe le communisme ) qui prcde en
vrit toutes ces conditions et dispositions, qui les
prcde comme le sens lui-mme en tant qu'l
ment du langage et du symbole en gnral (ou du
rapport), le commun ne se confond pas simple
ment avec la domination sur la domination. Il est
45
 Quefair?
la fois plus et moins. Il esc en dfaut et en excs
sur la politique : en dfaut car il n'indique rien ni
de la souverainet ni de l'art de gouverner ; en excs
car il dborde cette sphre vers d'autres rgions ou
rgimes selon lesquels le sens joue cour autrement
la matrise et l'immatrise sur la-vie-la-mort (ce
qu'on nomme amour ou art, savoir ou pense).
8 Une figure, une fiction peur-tre
Si la politique est l'art de tenir le gouvernail
d'une navigation entre les deux cueils souverains,
cet art esc celui d'une certaine tenue et retenue. La
possibilit de l'exception d'un tat d'urgence ou
celle d'une insurrection ne peuvent pas se trans
former en l'exercice plus ou moins avou d'une
domination sur le sens lui-mme. Ce serait la
suture force de ce qui forcment se rompt et s'in
terrompt. Cela ne manque pourtant pas d'avoir
lieu. On dispute s'il y a eu ou non coup d'tat
ou bien rvolution (juste cause du peuple). On
dispute parce que la force ne laisse pas toujours
bien dchiffrer sa nature.
Cet affrontement de forces n'est pas lui non
plus vitable. La politique ne peut s'exercer sans
avoir rapport au sens de l'existence. Mais elle ne
peut qu'ouvrir vers ce sens et vers ses divers modes
d'tre et de faire : elle ne peut mme pas penser
les subsumer sous une unique forme. Une carac-
46
Politique etpar-del
tristique des totalitarismes n'est pas par hasard
l'indigence de la pense, de l'art, de l'imagination.
Comment rgler le rapport d'une sphre poli
tique - celle que Marx souhaitait voir disparatre
avec les autres sphres d'existence - dans lesquelles
il dsirait la retrouver diffuse ? Comment ne pas
accaparer le sens tout en rendant possible la tenue
d'un ensemble dans lequel soient pour tous acces
sibles tous les modes du faire-sens ?
se prsente :
l'institution athnienne de la tragdie en tant
que spectacle pour la cit, obligation financire
( liturgie ) pour les citoyens aiss, rserve ou
ressource de sens - sensations, sentiments, sensi
bilits. Ce n'est pas par hasard que la tragdie
nous apparat perdue comme la dmocratie de
la mme cit. Nous la pensons remplace par un
drame livr des sensations et des sentiments
dpourvus d'un sens d'existence. Or la tragdie se
tenait dans un intervalle pour nous fort trange
entre le culte d'o elle tait partie et la politique
donc elle ne donnait pas le contenu. Sans doute,
la plus ancienne tragdie entirement conserve,
l' Orestie d'Eschyle, conduit-elle l'instauration de
la dmocratie. Peut-tre, pourrait-on dire, encore
la manire dont les popes homriques conte
naient les modles de la formation et de l'exp
rience pour une socit de l'exemple et de la vail
lance. Toutefois la fondation de la dmocratie par
Athna telle qu'elle se joue sur la scne ne va pas
47
 Que foire?
sans le clin d'il d'une manire de supercherie
lorsque la desse convainc des Furieuses d'tre
considres comme les Bienveillantes - sans que
rien ait t chang ce qui motivait leur fureur.
Tout se passe comme si le spectacle de la poli
tique mme soulevait un peu le rideau du fond
de scne sur une tranget peu assignable et peu
justifiable. Tout se passe comme si la tragdie indi
quait la fois la circonscription trs nette du droit
et son au-del inconnu, non matrisable, vertigi
neux, inquitant et fascinant.
La tragdie est reste pour nous le chiffre d'un
rapport que nous aurions perdu entre la cit et
ce qui en elle excde la politique : les abmes du
sens (le divin >>), les nigmes de la sensation, les
nigmes du sentiment, l'infini du vrai. Que nous
pensions tort ou raison avoir perdu ce rapport
(ou cet cart) indique toutefois que nous savons
quelque chose qu'il nous est impossible d'assigner,
de matriser et de nommer : le sens en excs de la
politique tour autant que la politique irrductible
l'conomie et la technologie. Mais non destine
leur donner leur sens.
Aprs le temps de la tragdie il y eut celui de
la premire cit totale, sinon totalitaire : Rome
qui tait soi-mme son sens tout en inventant
autour d'elle un monde, une domination tech
nique et conomique, dj, du droit, de l'urba
nisme et de l'ordre militaire grande chelle. Le
civisme flanqu de ses investissements et de ses
48
Politiqut ttpar-del
divertissements. Son modle est plant dans nos
subconsciences.
I.:glise a confort la souverainet royale dans
l'exaltation d'un sens surnaturel sans empcher
le moins du monde l'expansion du capitalisme.
Lorsqu'il fut manifeste que ce dernier accaparait
le sens mtamorphos en quivalence gnrale, le
communisme fut la parole d'un corps mystique
non marchandis. Mais justement il ne fut que
cela : seulement mystique au sens le plus banal du
mot et seulement index sur une valeur qui devait
consister dans la valeur du travail producteur de
valeur . . . d'une valeur humaine dont la teneur
restait presque aussi mystrieuse que celle de la
plus-value . C'tait la mme, au fond : la valeur
de l'homme producteur de lui-mme.
En cela le communisme, les socialismes en
gnral restrent conformes une signification
gnrale d'autonomie humaine, de matrise hu
maine de la nature et de la surnature, d'autodes
tination de l'humain et plus particulirement de
l'humain dans sa culture occidentale. La limite
du communisme fut d'oublier que l'homme
passe infiniment l'homme >> (Pascal), alors que
pour Marx la racine de l'homme c'est l'homme
lui-mme >> - par quoi il explicite la notion de
radicalit et en montre les limites.
Autonomie, cela peut vouloir dire << ne pas
dpendre d'une loi impose d'ailleurs >>. Mais
un lger glissement fait passer << s'accomplir
49
 Quefoire ?
soi-mme . Or comment a ccomplir ce qui
n'est jamais donn ni prsentable autrement que
comme une ligne de fuite infinie ?
9 ronomie du sens : d'tre dlivr de soi pour entrer
La parole de Pascal - qui dans sa lettre est bien
distincte d'une misre de l'homme sans Dieu
rsonne comme la parole qui reste entendre.
Il y en a toujours une qui reste entendre.
Il n'y a jamais de dernier mot, jamais de vrai
sens enfin surgi d'un mystre clairci. Mais la
politique a su pendant un certain temps laisser
ouvert, prcisment, l'accs un au-del d'elle nulle part. Ni un rve de bonheur, ni un triomphe
mme. Elle ne prtendait pas grer en totalit ou
bien elle n'y tait pas contrainte. :Lart, la pense,
l'amour, la foi, le fantasme, le savoir mme ne se
pliaient pas - ou pas aussi uniment - l'automa
tisme de mcanismes conomic o-techniques.
Cet automatisme s'est avanc aussi loin qu'il
a pu, confortant partout des vises de l'auto :
autogestion, autodtermination, autoproduction.
La politique s'est conforme un modle d'auto
constitution et d'autodcision qui n'a ouvert de
choix qu'entre une autocratie imprieuse et un
parlementarisme livr l'opinion. Aujourd'hui on
compte des voix d'un ct, des profits de l'autre,
les premires comme les seconds rsultant d'auto
matismes discrtement manipuls.
50
Politique etpar-del
:Lhomme pourtant n'est pas libre, comme le
pense Spinoza - le seul qui pense tout haut ce que
sans aucun doute tous les philosophes pensent plus
ou moins expressment. Pas libre d'une libert
autocratrice. La libert est d'accder une ht
dans l'intelligence et dans la sensibilit de l'incon
naissable, de l' indterminable, de l'innommable
mme - mais parce que c'est une telle ouverture
que le sens s'expose. La politique est une admi
nistration des possibles qui ne leur impose aucun
ordre suprieur mais ouvre les accs cette ouver
ture : non ce qui est hors d'atteinte, mais ce qui
nous atteint en venant de nulle part et en allant
de matrise, mais encore et toujours la justice- qui
est aussi elle des formes, des rapports, des affe cts,
enfin celle du sens. Il est infiniment juste que
tous et chacun puissent non pas produire un sens
propre mais exister dans une circulation de sens
qu'il ne soit question ni de matriser ni de subir.
Cela peut se dsigner travers l'art, la littra
ture, l'amour, l'amiti, la rverie ou la contempla
tion ; mais aussi bien par la manire de manger ou
de jouer, de foire avec son corps, ses maladies, la
mort des autres et la ntre . . .
Un exemple privilgi : la sant et la dure de la
vie. Que faisons-nous - oui, quefoisons-nous- avec
notre mdecine ? En dehors du fait qu'elle devient
de plus en plus difficile et complexe administrer,
51
 Quefoire ?
elle n'est rgle que sur des possibilits techniques,
des explorations, des soins indfiniment multi
plis jusqu'aux frontires de la mort qu'on cherche
soit reculer, soit rendre acceptables. Mais si la
vie ainsi toujours revitalise ou apaise n'avait pas
grand-chose voir avec l'existence ? Il ne s'agit pas
tant de biopolitique - terme bien malheureux
quand il sert opposer on ne sait quelle vie en
soi une mainmise du pouvoir. Il s'agit justement
de penser existence plus que vie >> ou bien de
penser vie >> tout autrement. (Or il faut ajouter
que le grec bios ne dit pas << la vie - qui se dit
zo- mais le mode d'existence, social, profession
nel, thique mme. En un sens le bios est d'em
blepolitikos. Mais le bios theoretikos, par exemple,
l'excde, comme ce qu'on peut nommer le bios
erotikos ou le bios aisthetikos1 Excder, toutefois,
ne signifie pas simplement s'excepter . . . )
Nous devons penser la vie elle-mme par-del
<< la vie et la politique elle-mme par-del la
politique . Appelons a, sobrement, la ferveur2
1. Je n'affirme pas pour autant que Foucault aurait
commis une faute de grec en crant ce mot. Ou bien la
faute remonte la confection du mot biologie >>, ou bien
Foucault sait trs bien, mieux que plusieurs de ses disciples,
qu il s'agit des modes d'existence.
.
'
2. Ailleurs je l'ai nomm adoration , te rme que ;e ne
renie pas car vi ent du cur de notre histoire et peut-tre
est il le mot le moins conomique Q.-L. Nancy, L'Adoration
-
52
Politique etpar-del
10
Un autre exemple enfin pour conclure. Devant
la situation chaotique de toute l'aire mditerra
nenne il a t beaucoup dit qu'il n'aurait jamais
fallu contribuer dmolir des tats qui tenaient
au moins dans un respect relatif les bandes armes
qui se rclament soit de l'islam, soit d'apparte
nances ethniques et territoriales. Il y a bien des
raisons fortes de le dire. Comment oublier cepen
dant que ces tats taient eux-mmes des crations
d'un ordre colonial et postcolonial travers lequel
s'exeraient la fois des volonts de domination
et des modles politiques dj uss, sinon culs
dans leurs contres de naissance ? Pour finir, c'est
une organisation arme et matresse d'un trritoire
de bonne taille qui s'empare du titre Etat . . .
Et elle fait des recrues au sein de nos pays dont
les tats eux-mmes, sinon fantoches du moins
fantomatiques, sont soumis aux pouvoirs de la
machine globale. En mme temps, par raction,
ils sont rinvestis par des forces populaires
qui ne savent pourtant pas quoi en faire - sinon,
(Dconstruction du christianisme, 2), Paris, Galile, 2010).
Mais il prte mprise et c'est pourquoi j'en essaie ici un
autre.
53
 Qfoirt?
comme toujours, jouer un peu aux chefs sous la
surveillance des pouvoirs globaux.
En mme temps ce qui soutient l'esprit et
les meneurs qu'on nomme populaires ou
populistes a bel et bien voir avec un certain
peuple : avec celui qui se trouve dlaiss par le
mouvement de fond qui emporte l'conomie er la
technique (nagure le progrs et la modernit . . .) .
Abandonn d'une part au chmage (mutations
techniques, dlocalisations, etc.) et d'autre part
l'incomprhension (il n'y a plus aucune repr
sentation ni d'avenir ni de hirarchie ni de Sitt
lichkeit crdibles). Ce peuple est fait la fois de
classe moyenne et de dclasss .
la pousse globale rpond un refus global.
La politique de gauche a continment appuy
le passage du pouvoir l'conomie sans s'en aper
cevoir. Elle s'est fie un progrs d'emble
global - matriel er spirituel - fond sur l'ac
croissement en principe illimit d'une puissance
incomparable avec celle d'aucune espce de droit,
de symbole, de totem ou de tabou. L conomie
politique rendait la politique inutile ou bien plus
subtilement la mettait son service - laissant en
fait entendre que l' mancipation passait par
l. Ne s'agit-il pas plutt de se dlivrer de cette
mancipation ?
Les politiques d'extrme-droite (ou de droite
tout court) som prises dans une contradiction
inverse : elles jouent d'apparences mystiques
54
Politiq etpar-del
(symboles, totems et tabous) pour tenter une
autre faon de capter la puissance laquelle pour
tant elles se rendent - ou bien, terme, elles se
liquident elles-mmes.
La religion l-dedans n'est pas seulement un
prtexte, bien qu' l'vidence elle le soit aussi. Elle
constitue galement un signe. Elle ne parle pas
de politique. Elle parle en mode fantastique de ce
qui excde la politique. De ce qui est par-del .
Fantasmes, hallucinations, addictions. Mais pour
quoi ? parce que c'est l'issue la plus immdiate
lorsque le global touffe et tourdit. C'est la fer
veur fourvoye.
11
Les religions ne sont pas seules. Il y a bien des
faons, y compris philosophiques, de fantasmer
et de pratiquer l'addiction et le fourvoiement :
les mots, les montages de mots, les concepts ne
manquent pas. Ce n'est pas un hasard si la poli
tique a toujours t une grande affaire de parole,
d'art oratoire, de persuasion, de discours et de
chants entranants. Vivre dans le logos comporte
la dlibration et son contraire : la grandiloquence
de ceux qui se savent au bord de l'impossible. En ce
sens religion, philosophie, doctrine, savoir, pense
sont toujours en passe de se prter simuler l'au
del de la politique que la politique dsigne.
55
 Quefoire ?
Mais par-del ne dsigne pas exactement.
un au-del. n ne s'agit pas de transcendance ni
d'avnement. Pas de rvlation ni de dvoilement.
Par-del se passe ici mme - entre autres comme
peuple. Nous y sommes dj ou plutt nous y
passons sans cesse. Nous allons et venons par-del
l'ici-mme, y revenant, en res-sortant. Les issues
ne sont pas la fin, dans une apothose, mais ici
dans des palpitations discrtes, dans des gestes
qui dj ont travers. Nous ont traverss. notre
insu, mais ce qui importe est moins ce que nous
savons que ce que, sans le savoir, nous faisons avec
ferveur.
Nous faisons, en effet, cela appartient l' exis
tence. En cartant la question que faire ?
continue peut-tre me soumettre elle et lui
rpondre1 C'est une question devenue surpuis
sante avec l'effacement des destinations transcen
dantes. Cependant faire est indissociable
d' exister : s'ex-poser comporte aussi de s'ex
poser saisir ou inventer des buts et des outils,
des rapports, des effets. Nous faisons notre vie et
noue mort, qui leur tour nous font. On m'ob
jectera2 que nous ne faisons pas la mort inflige
par la maladie et plus encore par le meurtre, l'at-
1 . Objection faite par Juan-Manuel Garrido.
2. Lobjection vient cette fois de Ccile Bourguignon,
aurre accompagnatrice de ce livre.
56
Politique et par-del
tentat, la torture, le chtiment sacrificiel ou l'ex
ploitation froce (tout cela parfois confondu dans
un mlange affreux qui se prtend justement actif,
opratoire, efficient et productif). coup sr. Il
s'agit pourtant aussi de ce qui agit, agite, dchire
et convulse une existence collective capable de se
dchaner contre elle-mme sans trouver d'autre
issue au conflit que la conflagration. Nous sommes
aussi ex-poss cette violence qui appartient au
commun : cela ne la rend pas admissible mais
nous incite penser d'autant plus le conflit dans
l'intimit du commun, comment il requiert la
politique et comment il demande plus et autre
chose qu'elle (en elle ou par-del).
je
Car nous faisons - en un sens semi-transitif,
comme faire l'amour )) , se faire du souci ,
faire plaisir , faire peine , donc en un sens
o le faire toujours est aussi un se faire , une
affaire d'tre et non de produire. Car si le faire
nous apparat le plus souvent comme une produc
tion de rsultat, il est pourtant indissociable voire
indiscernable d'une transformation incessante qui
demande toujours refaire ou parfaire et qui en
mme temps dfait, dlie le rsultat de son allure
finale.
Nous faisons parce que nous existons. Tout
de mme. Nos existences sont par elles-mmes,
ft-ce de manire imperceptible, des troubles,
des marges, des fissures dans le fonctionnement
57
 Quefoire ?
global. Par ces interstices, ces carts se glissent
continment des possibilits de drangement.
Car nous faisons, cela est certain, et il s'agit
moins de dcouvrir un nouvel objet produire
- ft-il conu comme la communaut elle Donc aussi de ce que nous avons voulu entendre
mme, ce qui est en fait le plus dangereux - que
de dplacer, transformer, moduler ou modaliser
notre faire. Comment faire ? prend alors le pas
sur que faire ? 1
On passe par-del furtivement, sans en faire
systme ni loi. C'est une motion, un effort de
parole, un geste, une faon de se dprendre. Mais
cela veut dire que les deux extrmits de la poli
tique som l, tout prs. I...:insurrection et/ou la
ferveur.
C'est aussi foire peuple - mais ce faire n'est ni
productif, ni opratoire, ni fonctionnel, ni seule
ment politique. Mais il fait sens.
Dj la socit dite de consommation
connat un essoufflement. C'est mme pour cette
raison que tout un pan de la puissance mondiale
- celui des pays dits dvelopps - s'inquite de
perdre son hgmonie. L o elle est au contraire
en train de crotre, c'est une autre histoire qui la
1. Un signe, ici, vers L'insurrection qui vient et son
Comit invisible (Paris, La Fabrique, 2007), suivie par
A nos amis (Paris, La Fabrique, 2014). En indiquant que ce
qui vient ne vise pas (seulement) un futur mais un prsent
en train de se fire : de se &ire en tant qu'un << comment .
58
Politique etpar-del
porte, une autre sittliche Idee qui n'est peut
tre ni sittlich ni Idee , qui differe peut-tre
incommensurablement de ce que nous voulons
dire par sens >> (ou moeurs ) et par << Idee .
par politique et peut-tre mme - qui sait ? -
par conomie .
Quoi qu'il en soit, ce qui s'est depuis l'Anti
quit mditerranenne et tout au long de l'histoire
europenne dsign comme la civilisation est en
train de sortir de ses voies et de ses repres. Elle
s'est longtemps projete comme la production
d'un futur glorieux ; elle commence se rejeter
elle-mme.
Toutepersonne qui tombe a des ailes
crit Ingeborg Bachmann1
12
Ce qui est en jeu, sans aucun doute, est la
proprit - la possession et la dmion de quoi
et de qui que ce soit, par consommation ou par
production, par change ou par usage. C'est le
caractre exponentiel d'une appropriation qui
1 . Dans le recueil homonyme, tr. fr. E Rtif, Paris,
Gallimard, 2015, p. 247.
59
 Politiqut etpar-tkl
Qutfoire ?

C'est l'existence et son partage qui peuvent

commence se savoir vaine et dangereuse tout
seuls prtendre au propre , c'est--dire au sens.
simplement parce qu'il n'y a pas de sujet propre
un sens nulle part disponible ni prsentable autre
de ses captures et captations. Lorsque Marx
ment que dans son passage et dans son partage -
dclare que la ngation d u capitalisme aboutit
des vies avec leurs signes changs. Des gens, des
une proprit individuelle - donc ni prive, ni
peuples, des nous jamais entirement dtermins,
collective -, il faut comprendre que cette proprit
tels que celui que fait parler Conrad Aiken :
n'est pas d'abord la possession de biens par un
sujet (personne prive ou personne morale) mais
ien plutt la formation d'une existence propre
Et nous avons senti le rien qui maintient nos ailes.
Et ici nous avons vu la liste des choses -
s ouvrant son sens propre sans l'aliner dans
Toutes prises dans le tourbillon des limbes
quelque bien que ce soit (ni matriel ni moral).
et concentriques tourbillonnant vers le fond du
L' individu dsigne alors une ralit que Marx gouffre,
ne sait pas nommer autrement - ce que nous ne sans nombre, sans signification et sans but;
savons pas plus que lui mais qui serait moins mal except que le manque de butporte un nom,
nomme par le Dasein de Heidegger et donc par que le manque de sens a un battement de cur et
le Mitdasein qui lui est coessentiel1 que le manque de nombreporte un voile dtoilesl.

1. Passer de Marx Heidegger aiguise la question du

commun en avec " et donc en question de la forme du
lien de chaque unie l'ensemble des autres (et de tous les
tants}. Cela risque aussi de l'mousser (remarque de Ccile
Bourguignon) si on oublie que Marx lie la proprit indi
viduelle la coopration et la possession commune de
tous les moyens de production (uvres !, tr. fr. L. vrard
et al., Paris, Gallimard, 1963, p. 1240 ; Le Capital, I , VIII,
32). On ne peut pas ngliger les modalits communes de
l'appropriation individuelle : cette dernire n'en relve
pas moins du registre de ce que le premier Marx nommait
la joie individuelle? ce serait la forme peine humoristique
la joie individuelle de reconnatre ma personnalit comme
de la question d'une politique capable de s'outrepasser. . .
une puissance relle (uvres II, tt. Fr. L. vrard, Paris,
1. Conrad Aiken, La \i>nue au jour d'Osirisjones, tr. fr.

Gallimar , coll. Bibliothque de la Pliade , 1968, p. 33,
Ph. Blanchon, Toulon, La Nerthe, 2013.
Manuscnrs de 1844). Comment penser une cooprative de

60
 Que faire ?*

Quefoire ? cette question se pose, s'impose, je

me la pose et je vous la pose parce que nous nous
la posons tous ; en ce sens, d'ailleurs, ce sujet ))
interdit d'emble qu'on le transforme entirement
en thme >> et par consquent qu'on le traite .
Il ne peut y avoir de trait de la question que
foire ? qu' la condition qu'on differe d'y rpondre
et on ne peut y rpondre qu' la condition de ne
pas seulement articuler une rponse, mais defoire
aussi quelque chose.

* La premire version fut une confrence la Socit

franaise de philosophie prononce le 17 mars 2012 et
publie la mme anne dans son Bulletin (n 106, 2). Le
texte en fut reproduit dans Ginette Michaud et Danielle
Cohen-Levinas (dir.), Appels de jacques Derrida, Paris,
Hermann, 2014.

63

>lJ ,. ; ; WWat.$ "'!Et ...

.
........
. .
. .
 Qrgfoir?
Nous nous posons tous cette question, au
jourd'hui, en ce dbut de deuxime dcennie du
XXI sicle d'une re qui a beaucoup de raisons de
se demander quel titre au juste elle vaut en tant
qu' re et si dj elle n'est pas emporte au-del socits europennes mais il y a plus d'un signe
de la mesure qu'implique cette appellation, em
porte dans une autre re (anthropocne ?), ou
bien hors de la possibilit de seulement penser
l'inauguration d'une re nouvelle. Or cette
possibilit a sans doute accompagn jusqu'ici les
surgissements successifs de la question que foire ?
Peut-tre ce possible est-il dsormais puis ou
profondment transform.
Nous nous posons cette question de nous
mmes et parce qu'on nous la pose. C'est mme
de sa survenue rpte que m'est venu plus que
l'ide , le sentiment d'une ncessit dans le
choix de ce sujet. Invit parler sous les auspices
de la Socit franaise de philosophie, il m'est
apparu impossible d'oublier qu'une telle Socit
rencontre aujourd'hui une sorte d'image inverse
dans une philosophie de socit, j e veux dire dans
ce phnomne si remarquable qui fait surabonder
le signifiant philosophie dans ce qu'on nomme
les media ou dans la culture ordinaire alors mme
que la discipline souffre par ailleurs de la dsaffec
tion qui touche les humanits en gnral. La
philosophie en tant que phnomne de socit >>
reprsente une manire htive, brouillonne et
complaisante de rpondre l'inquitude d'un que
64
fair ?
foire ? plus ou moins explicite. Rien d'autre qu'une
attente et une demande que ne satisfont plus les
propositions de la politique ou de la religion -
tout au moins, en simplifiant les choses, pour les
qui invite largir le constat.
Mais aprs tout, n'est-ce pas ainsi que la philo
sophie a commenc ? Pythagoricienne, socratique
ou cynique, elle fut d'abord la proposition d'un
foire, d'un agir dans un monde o venaient
s'effacer les rgles donnes, les places assignes,
les modles et les fins de l'existence. On peut
montrer qu'un souci de faire a toujours sous
tendu sinon command tout autre souci philoso
phique, de savoir ou de penser. En mme temps
ce qui dtermine ce souci est d'emble celui de
comprendre ce quefoire veut dire et sur quoi, par
consquent, peut ou doit tre rgl le sens mme
d'un foire.
2
Entreprendre une histoire de la question serait
exorbitant. En 1994, dans un dbat en Sorbonne
entre Alain Mine et Jacques Derrida organis par
l'association Le Nouveau Monde (dont le nom
implique confiance dans ce qui se fait et dans ce
qui est faire}, Derrida pouvait avancer la ques
tion : Quefoire - de la question quefoire ? Le tiret
65
 Quefoire ?
suspensif servait videmment garder la question
(il faut se demander que faire, nouveau, tout
neuf, dit-il mme) tout en signalant son carac
tre dj citationnel, reu, peut-tre us, donc
reprendre, renouveler et rejouer.
Je ne commenterai pas ce texte : je veux plutt
remarquer que presque vingt ans aprs nous
sommes la fois reconduits vers cette question
avec une brutalit accrue par rapport aux urgences
que ressentaient les participants du dbat de 1994
- et rendus plus rservs encore, voire plus scep
tiques envers les possibilits mmes de dsigner et
d'engager un foire. Derrida relevait que la ques
tion avait connu deux circonstances remarquables
dans l'histoire moderne : celle de Kant et celle de
Lnine, et chaque fois la veille d'une rvolu
tion. On pourrait aller jusqu' dire que l'histoire
moderne se scande du retour et des dplacements
de la question.
Car elle se dplace. La question de Kant n'est
pas exactement que faire ? >> mais que dois-je
faire ? . En tant que question, et que l'une des
quatre questions que la raison s'impose, elle
exhibe l'effacement moderne d'un devoir donn,
constitu au profit d'un devoir viser, projeter
(sous la rgle de l'universel, comme on sait) mais
en tant que cette question trouve sa rponse dans
la connaissance rationnelle commune , comme
le dit Kant, elle manifeste la nature intrinsque
ment pratique de la raison. Cela signifie que la
66
;:::z;:; liiddBI!2D 11 lJ
l
....
=-t
, ,_
' ________
Quefoire?
raison agit et s'ordonne d'agir par elle-mme, sans
s'garer comme elle le fait dans son usage tho
rique mais sans pour autant pouvoir dterminer
(schmatiser, en termes kantiens) l'objet du projet
universel de l'action. La question a une rponse en
forme de vise rgulatrice : il s'agit de faire comme
si un but universel pouvait tre prsent.
De manires plus ou moins directes, l'hritage
du comme si >> - qui connatra avec Vaihinger
une refonte particulirement notable par ses effets
sur Freud ou sur Kelsen - aura guid routes les
entreprises rformatrices ou transformatrices qui
se seront rgles sur ce que Nietzsche, peu attendu
dans cette filiation, aura nomm fiction rgula
trice >>. Admettre le caractre fictif (ou fictionnel
comme on dit aujourd'hui, comme par une espce
de litote prudente) de la fin recherche implique
une dissociation emre le foire de l'action et le but
qui devrait tre le sien.
La premire position de la question quefoire ?,
en tant que question du devoir, implique une
dhiscence interne du faire : il est enjoint et son
excution n'est pas objectivable. C'est bien pour
quoi d'ailleurs il est enjoint en dpit de son carac
tre ventuellement irralisable. Cette dhiscence
est celle de la raison pure elle-mme en tant qu'elle
est pratique : elle se commande de faire un monde
rationnel (en tant que soumis des lois morales) .
Elle se commande donc de se raliser elle-mme,
bien que sa ralisation finale ne puisse tre que
67
 Qfoirt?
postule . Et c'est parce qu'elle est postule
- parce qu'elle l'est et parce qu'elle l'est seule
ment - que la ralisation doit faire l'objet d'un
commandement.
On peut dire que l'histoire moderne du rapport
entre thorie et pratique (histoire inaugure chez
Kant, par un crit bien connu) se partage entre
le maintien de la dhiscence et l'exigence de la
rduire. La dcision se joue emre le fictionne
ment et la ralisation - la Verwirklichung - de
la raison (ou comme on veut la nommer, Ide,
Humanit . . .) : ou bien on se rsout l'utopie et
on fouette l'imagination, ou bien on exige une
effectivit, y compris par la lutte arme et la prise
du pouvoir.
3
La question quefoire ? l'tat simple, si on peur
dire, dgage de la rfrence au devoir, suppose que
le devoir est connu, le but dtermin. La premire
occurrence1 de cette question est une circonstance
littraire - une fiction : c'est le roman de Nicola
Tchernychevski publi en 1863 sous le titre QJ,te
foire ? I..:norme succs de ce roman explique que
1. Si on excepte l'article Quoi faire ? de Babeuf
publi en 1795 dans Babeuf, textes choisis, prsents par
Claude Mazauric, Paris, Les Classiques du peuple, 1976.
68
Quefoire ?
Lnine en 1902 reprenne le titre d'un livre qui
l'avait beaucoup frapp ( labour a-t-il dit). La
peinture romanesque d'une humanit nouvelle,
libertaire et sensuelle, avait d'abord dchan des
ractions trs violentes de Tolsto et de Dostoev
ski, restes impuissantes en face de l'engouement
dominant. Le titre de Tchernychevski s'explique
en outre sur un double registre : d'une part ce qui
est faire est la mise au monde de ces hommes
nouveaux , d'autre part ce que l'artiste doit
faire est de fournir un manuel de vie1 . Il est
peur-tre permis de dire que c'est seulement avec
ce roman que la question aura trouv un point
d'quilibre strict entre la reprsentation fictive et
la ralisation, chacune renvoyant l'autre en ce
qui constitue pour Tchernychevski une extrapo
lation de l'esthtique hglienne.
Lorsque Lnine rejoue la question, il ne s'agit
plus de fiction- bien que son texte contienne une
remarque intressante qui oppose aux rveries
de ceux qu'il fustige la ncessit d'une autre sorte
de rves, ceux qu'on cherche raliser et pour
lesquels on peut parler de contact entre le rve et
la vie 2 Mais la question est clairement devenue
question sur les moyens. Ceux-ci ne sont pas
l. I.:expression se trouve dans la thse d'esthtique de
l'auteur, publie en 1855. Voir http://lespiedsnus-enmouve
ment.fr/EsthetiqueRea!ite.html
2. Lnine recourt une citation de Pissarev.
69
 Quefoire ?
immdiatement donns sans une rflexion spci
fique sur le but. Lorsqu'on pense ce qui est en
train de se jouer partir de ce moment de 1902,
on comprend l'importance de cette rflexion. L
o que foire ? pouvait d'abord apparatre comme
un comment faire ? il faudra que se dgagent
progressivement une mise l'preuve et un mode
lage, voire une transformation de la reprsenta
tion du but lui-mme. Nous n'avons pas encore
aujourd'hui fini d'valuer dans quelle mesure ce
processus aura entran une altration, une alina
tion ou une trahison du but ou bien dans quelle
mesure le but lui-mme aura t reprsent et vis
d'une manire qui le vouait reculer toujours plus
loin dans une fiction qui perdait toute espce de
fonction rgulatrice.
Quoi qu'il en soit de ce point - au demeurant
considrable - ce que nous avons ici considrer
est le fait que cette entreprise historique proc
dait, non seulement de Marx et de l'exigence
de transformer le monde (de le verdndern, le
rendre autre), mais aussi de tout un climat d'exi
gence pratique ou praxique dont Tchernychev
ski est un tmoin parmi beaucoup d'autres1
C'est ainsi que la philosophie en tait venue se
l. Pour se limiter un nom, il ne faut pas omettre de
signaler que Kierkegaard reprsente la mme poque une
exigence tout fait homologue mais une autre extrmit
du spectre philosophique.
70
QuJaire ?
penser elle-mme comme devant tre ralise. li
ne s'agit pas seulement de Hegel - pour qui ce
devoir se confond avec l'effectivit de l'histoire
(bien que ce ne soit pas, il faut le noter, sans un
dficit de vitalit et de couleur lorsque s'effectue
le gris crpusculaire de la philosophie) - ni de
Marx, pour qui la production de la raison n'est
autre que la production sociale de l'existence et
de la valeur relles, mais il va s'agir bien plus tard
encore de Husserl, qui en appelle en 1936 la
Verwirklichung d'une mtaphysique c'est--dire
d'une philosophie universelle1 comme enjeu du
combat philosophique . 1936, c'tait trois ans
aprs la Rektoratsrede de Heidegger et deux ans
aprs sa dmission de la fonction de recteur. Dans
son discours, Heidegger dclarait que << l'auto
affirmation de l'Universit allemande , c'est--dire
l'auto-effectuation de la science , laquelle est
philosophie , revient comprendre la thorie
elle-mme comme la plus haute Verwirklichungde
la praxis authentique >).
De part et d'autre, mme dsir d'effectua
don et de combat pour l'effectuation, mais d'un
ct dans la confiance exclusive en des moyens
thoriques, de l'autre une disposition confier
la force la plus brutale le soin de la victoire. Le
l. La crise tks sciences ropentm a la phnomnolot,U
transcendantale, tr. fr. G. Grane!, Paris, Gallimard, 1976,
p. 21.
71
 Qfaire ?
contraste n'est pas symtrique, il s'en faut de beau
coup. De part et d'autre, toutefois, se laisse reprer
le motif- que ni l'un ni l'autre n'auraient voulu
nommer rgulateur >) - d'une unit assomptive
de la thorie et de la pratique, d'une rsorption,
donc, de la dhiscence.
4 critique )), projet dont nous jugions qu'il restait
Le dsir plus ou moins clair de surmonter la
dhiscence et d'affirmer en quelque sorte la vrit
en acte - en entlchie, dit Husserl - d'une raison
pratique, ou quel que soit le nom qu'on lui donne
(une existence authentique, une prtJXis tota
litaire comme crit Sartre voulant dire tota
lisante >l1), ce dsir s'est dfait autour de 1968.
Sans doute est-il mme possible de dire que le
ressort le plus profond de 68 a t, sur le plan de
la pense, une tension passant la limite de ce
dsir, outrepassant la vise d'un but thorique par
une pratique rgle sur lui, outrepassant donc les
registres de la stratgie, de la politique, et aboutis
sant une prtJXis singulire : celle d'un hic et nunc
intransigeant.
La consquence en tait double : d'une part le
refus de l'action transformatrice et mme rvo-
1. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique,
1960, p. 754.
Paris, Gallimard,
72
Qfaire ?
lutionnaire, d'autre part l'affirmation de l'effecti
vit immdiate d'une rvolution en somme dj
faite. C'est ce que disaient des phrases comme
Vivre sans temps mort et jouir sans entraves ou
bien Faites l'amour, pas la guerre ! . Je m'au
torise un bref souvenir personnel : celui d'avoir
partag avec un groupe para-situationniste le fier
refus de participer la cration d'une Universit
prisonnier de l'ide de projet >l, justement, allie
celle d' institution .
La critique du projet en tant que soumission
une finalit avait t celle de Bataille et elle s'tait
exprime peine dix ans plus tt par exemple dans
ces termes : Il s'agit pour moi d'une impossi
bilit d'tre d'accord avec le principe sur lequel
repose l'action relle dans une socit organise.
[. . . ] Le refus inconditionnel est l'affirmation de
ma souverainet1 . Et ceci encore : Nous entrons
dans un monde o les connaissances acquises
permettront gnralement de changer l'homme
en moyen. [ . . . ] Nous devons dfinir ce qui n'est
pas rductible cette transformation2 .
Tout se passe donc ici comme si d'une part il
tait devenu impratif et imprieux de dfinir ce
1. Lerue Dionys Mascolo du 22 juin 1958, dans
Georges Bataille, Choix de lettres 1917-1962, Paris, Galli
mard, 1992, p. 482.
2. Au mme, 12 juillet 1958, dans ibid. p. 490.
73
 Quefoire ?
que Kant avait pos comme la dignit d'une Jin
prcisment indfinissable (l'homme) et d'autre
pan non moins impratif et imprieux de poser
ainsi non seulement une notion projete de
manire plus ou moins rgulatrice mais d'abord
une affirmation actuelle, actuellement incondi
tionnelle, de ce qui est nomm souverainet .
Sans se soustraire une tche foire qu'il peut
par ailleurs reconnatre sous le nom de commu
nisme , BataUle introduit une autre dhiscence,
qu'on pourrait dire de sens inverse la prc
dente : non plus emre la vise thorique et la
possibilit pratique, mais emre une effectivit dj
donne et irrductible et une progression prag
matique qui doit tendre les possibilits de son
affirmation.
68 et Bataille donnent ici deux indices - certes
distincts - d'un mouvement de torsion qui s'est
produit - et l'chelle mondiale - dans le moment
o se transformaient ensemble, pour la premire
fois depuis 194 5, les perspectives rvolutionnaires,
la conscience de l'histoire et des progrs, l'inno
vation technique et les quilibres gopolitiques.
Ernesto Che >> Guevara est mon en 1 9 67, lui
qui on attribue cette phrase : Soyons ralistes,
demandons l'impossible .
Si que foire ? s'tait ordonn jusque-l tantt
la vise d'une fin ultime, tantt la dtermi
nation de moyens judicieux, c'est maintenant le
foire lui-mme qui subit une inflexion sans doute
74
Quefoire ?
aussi caractristique que celle qui l'avait fait sortir
au grand jour de l'histoire et de la pense. I..:affaire
du foire ne se joue plus seulement sur le registre
du projet ni sur celui de la militance (la question
a prcisment surgi enrretemps du sens de l'action
militante qui sacrifie ses acteurs). Elle ne se joue
donc plus dans la perspective d'un ajustement au
moins tendanciel des moyens aux fins. Il faut au
contraire reconnatre au foire une espce indite
de disrinction. la dhiscence entre thorie et
pratique puis la volont d'en rduire l'cart dans
l'effectuation du projet succde une interrogation
sur le foire lui-mme.
Il serait sans aucun doute possible de montrer
comment cette histoire s'est illustre en particulier
dans une succession de reprises, de gloses et d'in
terprtations de la xr thse de Marx sur Feuerbach
selon laquelle il s'agit dsormais de transformer le
monde . La fortune extraordinaire de cette thse
manifeste quel point elle touchait au plus vif
le nerf d'une poque : le sentiment d'une nces
sit urgence du faire. Je ne tenterai pas de retracer
cette histoire certainement foisonnante. Je relve
seulement que Derrida, dans un sminaire dont
il sera question plus loin, prouve encore - si je
peux dire - le besoin de revenir sur la fameuse
xr thse en y accentuant, entre autres, le terme
veriintkrn qui ne dit pas tout fait la mme chose
que transformer .
75
 Quefoire ?
En effet, verandern signifie faire autre , sinon
altrer . Lorsqu'on traduit par transformer >>,
le rapport interprter ( seulement inter
prter ) apparat comme un rapport de Verwirkli
chung : l'interprtation (thorique) aurait donn
la condition formelle d'une transformation
oprer. Ce serait Hegel remis sur ses pieds, ou
l'esprit compris - et se comprenant - comme
autoproduction de l'existence sociale, humaine
et mme pour finir naturelle. De quelque faon
que Marx se soit compris lui-mme, foire autre
suggre un sens diffrent : l o l'interprtation
laisse intact ce qu'elle interprte, comme un texte
dont la littralit se conserve, ft-ce dans une opa
cit, la Veranderung crirait un autre texte. Ce
dernier serait moins la ralisation de l'interprta
tion que l'invention et la mise en jeu d'un autre
monde, c'est--dire d'une autre configuration de
sens. Rien ne devrait plus tre identifiable une
littralit conserve.
Il en rsulte que le foire impliqu n'est pas le
mme : dans la premire lecture, c'est une produc
tion, une poiesis conue parr des rgles de l'art
(par exemple, l'action du proltariat en tant que
ralisation de la fcondit du ngatif) ; dans la
seconde lecture, c'est un agir, un geste qui tient
de lui-mme sa forme amant que sa force. Il ne
s'applique pas au monde, il fait plutt monde
la manire dont le geste - la touche, la patte
la palette - d'un peintre fait le monde qui est le
76
Quefoire?
sien. Mais c'est alors d'une praxis qu'il s'agit, et
la production, l'uvre ne valent que pour autant
qu'elles manifestent cette praxis, c'est--dire ce
foire non transitif qui en faisant se fait plutt qu'il
ne fait quelque chose.
5
C'est peut-tre autour du sens et de l'enjeu du
foire en tant que praxis, ou de la praxis ractualise
par le marxisme dans un ertai flottm nt de sa
.
signification par rapport a sa determmatwn ans
totlicienne que s'est le plus profondment jou
le sens de la question quefoire ? - jusqu' rendre
exigible la question quefoire de cette quetion ? .
Hannah Arendt relve dans sa Vtta actwa
comment le rapport entre thorie et pratique a t
mis sens dessus dessous (on peut traduire ainsi le
mot Umstij>ung qu'elle utilise1) dans la mesure o
la finalit pratique dans (et non de ) la theorza
comprise comme contemplation a cd sous la
dtermination dufoire comme production, dter-
1 . Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne,
tr. fr. G. Fradier, Paris, Calmann-Lvy, 1983, p. 362. Le
traducteur s'est content de << renversement conform
ment la premire version du texte, en anglais ( revrsal ).
et
D'ailleurs, la version anglaise parlait de contemplatton and
action tandis que dans la version allemande crite plus tard
il s'agit de Theorie und Praxis .
77
 QULfoirt?
minant son tour la pense (thorique comme
force productive et par consquent opratoire
plutt que contemplative. La vrit en tant que
vrifiable le montre : elle est vrit faite, produite.
Lefoire lui-mme s'y inflchit de la valeur d' agir
ou d'<< exercer (comme on exerce un mtier) vers
la valeur de produire , raliser , excuter .
Arendt dit que le Tun - dont l'ampleur sman
tique n'est pas loin de celle d e faire >>- se dtache
toujours plus du Handeln - qui dsigne l'agir de la
conduite, du rapport.
Sans s'attarder ici sur le traitement propre
Arendt de cette question, on ne peut viter de
considrer l'quivoque qui s'est introduite dans le
foire dslors qu'il s'est entendu la fois comme
transitif et comme intransitif, ou bien l'inverse
l'univocit rductrice cre par l'entire absorp
tion de l'intransitif dans le transitif.
Cette absorption a port un nom, celui
d' actionnisme >>, venu du domaine artistique
mais parfois tendu la sphre politique dans le
contexte germanophone et dont le mot acti
visme a constitu un cho anglophone assez
remarquable car d'emploi plus frquent. Lac
tiviste s'est confondu avec le militant et mme
souvent avec le militant de gauche (ou radical >>).
En 1969, Adorno publiait un texte1 trs critique
1 . Theodor W Adorno, Marginaiien zzt 1heorit und
Praxis , Kulturkritik und Gtstllschafi II. Eingriffi, Stich-
78
QULfoirt?
envers ce qu'il reprait comme l'actionnisme
soixante-huitard (le revers, en somme, de ce que
j'voquais plus haut - mais 68 a eu beaucoup d'as
pects divers).
Contre ceux qui prnaient alors un primat de
la praxis , Adorno formule une critique qui pour
rait sembler inspire par Arendt. Il crit : Une
pseudo-activit est exige d'un point de vue qui
est celui des forces productives techniques qu'en
mme temps on parat condamner >> . Un peu
plus loin il va jusqu' crire, en reprenant avec
une ironie amre la sentence de MacLuhan selon
laquelle << Le medium est le message >>, que La
substitution des moyens aux buts va jusqu' tenir
lieu des qualits dans l'homme lui-mme1 . Ce
qui fait dfaut dans cette soumission au modle
productiviste, c'est d'une part le sens de la juste
position des questions - on recourt au blocage
automatique de la question Que faire, rpondant
toute pense critique avant qu'elle ait seulement
t fo rmule avec justesse >> - mais c'est aussi
d'autre part, et de faon non moins notable, le
sens de l'htrognit entre thorie et pratique.
Adorno dclare : Le dogme de l'unit de la tho
rie et de la praxis, contrairement la doctrine
wortt, Anhang, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003,
p.758-782.
1 . Employant le terme Eigmschafien , Adorno ne
peut manquer d'voquer le roman de Musil.
79
 Quefoire?
dont il se rclame, est non-dialectique : il insinue
une simple identit l o seule la contradiction a
chance d'tre fructueuse .
La contradiction (Widerspruch) en question ne
peut pas se jouer entre les sens de la thorie er de
la pratique : elle serait alors contradiction dans
la thorie elle-mme. Elle est contradiction entre
les natures et les portes des deux registres et elle
implique que chacun agit sur l'autre pour l'em
pcher, au fond, de n'tre que ce qu'il est, vue de
l'esprit ou impatience agite1
Quelques annes plus tard, en 1974, le pro
gramme de l'agrgation franaise de philosophie
proposait vraisemblablement sans hasard la ques
tion Thorie er pratique . Le marxisme euro
pen, en particulier en Italie dans la veine grams
cienne et en France sous l'impulsion d'Althusser,
se trouvait occup de questions ouvertes dans un
monde toujours plus loign des possibilits d'un
passage l'acte rvolutionnaire, cependant que
s'affirmait l'effectivit de nombreuses transforma
tions sociales, techniques et conomiques que les
thories semblaient s'vertuer rejoindre plutt
qu'elles ne les avaient anticipes.
1 . Adorno s'en prend dans le mme texte l'impa
tience qui veut transformer le monde sans l'interprter alors
qu'il raie dit prcisment cet endroit que les philosophes
n'avaient jusqu'ici qu'interprt [. . .] "
80
-
Qutfoire ?
L encore, l'histoire de ce moment de refonte
profonde des vises, des conditions et des cons
ciences du quefoire ?serait une tche considrable.
Je me contente d'un indice, nouveau pris chez
Derrida. Par fonction, celui-ci devait traiter cette
question et il y consacra un sminaire1 J'y relve
un motif qui en forme quelque gard la tonalit
majeure. Ce motifest donn d'emble par l'expres
sion foutlefoire, exploite dans son smantisme
populaire. (On peut noter qu'en 1974 l'idiome
courant ignorait encore l'actuel a va - ou a va
pas - lefoire , qui n'est pas sans quelque parent.)
Faut le foire a pour synonymes plus familiers - je
cite Derrida - faut se le taper, se le coltiner . Le
contraste, sinon la contradiction, de la pratique
doit valoir de manire sensible, dans sa pnibilit,
sa duret. On passe dans l'ordre de la rsistance
des matriaux, qui sont eux-mmes matriels,
humains, institutionnels, etc. Le poids spci
fique du fout lefoire entrane cette consquence :
aucune pratique n'est jamais purement fidle
son principe . Cette infidlit aussi nomme
inadquation s'avrera radicale et a priori nces-
l . Ce sminaire sera publi chez Galile l'automne
2016 (en arrendam, il est impossible de donner des rrences
f
de pages). Son texte a d'ores et dj t tabli par Alexander
Garcia Dttmann, qui a bien voulu me le communiquer et
auquel je dois par ailleurs l'indication du texte d'Adorno
cit plus haut ainsi que la phrase de Foucault cite plus loin.
81

saire ds lors que l'initiative pratique, la dcision
d'agir ne peut tre ce qu'elle est qu' la condition
de ne pas tre la pure excution d'un programme.
Mieux encore : un programme ne peut pas pro
grammer une telle dcision.
Derrida reprendra ce motif ailleurs plusieurs
reprises, par exemple en crivant : Aucune poli
tique n'a jamais t adquate son concept1 . Ou
bien, propos de l' opration pratique qu'est la
souverainet selon Bataille, il cite ce dernier :
entre le temps de l'effort et le temps souverain,
il y a obligatoirement coupure et l'on pourrait
mme dire un abime2 .
6 de parler d'une fin de l'histoire qui suspendrait
De toutes ces manires, au demeurant trs
diverses, la dhiscence initiale entre thorie et
pratique s'est transforme en une trs forte dni
vellation ou bien s'est aggrave en discrpance, en
distorsion ou encore en une refonte tendancielle
du couple de notions.
1. J. Derrida, Politiques de l'amiti, Paris, Galile, 1994,
p. 134. La suite du texte affirme l'inadquation soi de tout
concept.
2. J. Derrida, citation des Conflrences sur le non-savoir,
dans L'criture et la Diffirence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 392.
82
Quefoire ?
C'est aussi qu'entretemps, travers ces trans
formations ou ct d'elles, il est arriv quelque
chose au foire lui-mme et en gnral. Le schme
de l'embrayage du thorique sur le pratique s'est
us ou gripp en mme temps que les m i ages
du monde (les Weltbilder dont parle Heidegger)
investissaient d'un sens indit le mot idologie
pour lui faire dire une logique de l'ide et donc
aussi de sa Verwirklichung. En parlant d'une fin
des idologies on mettait distance la possibilit
d'une volont au sens kantien, c'est--dire d'une
capacit rendre effective une reprsentation2
Si la question de la rvolution - de sa possibi
lit, de sa dsirabilit, enfin de sa ralit - n'a pas
cess d'tre agite, s'il a paru possible au contraire
tout recours un projet, si tant de pratiques se
rclamant tantt de l'art, tantt de l'action asso
ciative, religieuse ou humanitaire proposent en
marge ou bien la place de l'action politique, si
foire l'Europe ou foire lapaix sont des exp res-
1. Cf H. Arendt dans Le Systme totalitaire (Les Origines
du totalitarisme}, tr. fr. J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lvy,
rvise par Hlne Frappat, Paris, Gallimard, 2002. Voir en
particulier le dernier chapitre.
2. Cf une frappe particulirement nette de ce motif :
die Kausalitdt des V erstandes, die Gegenstdnde seiner Y0r
sttllungen wklich zu machen , Y0rlesungen ber die philo
sophische Religionslehre, Leipzig, 1817, p. 118. Sur l' ido
logie " cf plus loin en annexe une Note >> spciale, p. 99.
83

Quefaire ?
sions peu distinctes de foire semblant pour ne
rien dire de foire des tudes ou de foire du
sport , c'est que lefoire a t fragilis.
Il a t fragilis - rendu faible et douteux - en
raison inverse de la confiance faire au motif et au
mobile de la Verwirklichung. Non seulement la
ralisation de projets, de programmes ou de plans
n'a plus t crdible, mais l'effectivit elle-mme
s'est trouve comme dstabilise, ou du moins
sa reprsentation. Tout se passe comme s'il nous
fallait des extrmits de souffrance ou de rvolte
pour que nous rencontrions les paisseurs de la
chair, les compacits matrielles. Pour le reste il
nous semble le plus souvent difficile de dmler
l'image de la chose, de situer le virtuel (un mot
auquel on a donn une extension dmesure),
tout comme la fiction s'avre indissociable de la
prsentation, comme le spectacle se glisse jusque
dans la critique du spectacle, comme 1' impos
sible devient l'autre nom du << rel et comme
devient sinon une espce de philosophme1 l'his
toire de ce Bartleby qui se soustrait l'affairement
du monde de Wall Street.
Ce n'est pas dans la drision que je rassemble ces
traits : j'essaie plutt de caractriser une sensibilit
dont on comprend qu'elle ait quelque difficult
envisager l'action militante, surtout au nom d'une
1. Cf Gisle Berkman, L'Effit Bartleby, Paris, Hermann,
2011.
84
1 Il
Quefaire ?
cause autre que l'insurrection laquelle contraint
la violence oppressive immdiate, intolrable.
Aujourd'hui mme, la question quefoire ? fournit
aussi bien le titre d'un spectacle thtral que le
nom d'un collectif artistique : l'intention ne peut
plus tre celle d'un Tchernychevski. Mme pose
avec une entire bonne foi, elle ne peut viter de se
savoir citation et mme citation de citation.
Si je parle de sensibilit, ce n'est pas pour rester
sur un registre psychosociologique qui m'vite
rait l'engagement aussi bien politique que philo
sophique. C'est parce que la sensibilit agit ; elle
mobilise la pense, elle est mme sa mobilit, son
lan, sa pulsion. Une volont ne veut pas sans qu'un
impetus la pousse. Snque le disait avec Ovide1 et
Adorno, dans le texte dj cit, parle de l' impul
sion pratique >> qui pousse la pense son insu.
Comme une drision de la question quefoire ?
et comme un tmoin de sa dshrence, Jean-Luc
Godard lanait en 1965 dj - au milieu de
-
l'histoire d'un Pierrot le fou suicid multicolore
ces mots mis dans la bouche de sa compagne :
Qu'est-ce que j'peux foire ? j'sais pas quoi foire "
peu aprs que le mot foire soit apparu en gros
plan sur une page de carnet.
Ne pas savoir quoi faire, ne mme pas savoir
ce qu'on pourrait faire sans pour autant prfrer
1. De Clementia, II, 2 cite le fameux Et quod nunc ratio
est impetus anttfuit du Remedia amoris, v. 10.
85
 Quefair?
ne pas , c'est attendre ou interroger la possibi
lit mme d'unfoire dont on garde la notion sans
rencontrer l'effectivit. Dans les phrases qu'Anna
Karina prononce en longeant une grve un peu
triste, l'effectivit dufoire manquant n'est pas celle
de la mise en uvre d'un projet et elle n'est pas
non plus celle d'une conduite ni d'un exercice.
Elle n'est ni poiesis ni praxis en un sens aristotli
cien ou marxien. Ne pas savoir quoi faire revient
ne se savoir exister que sur un mode privatif. Faire
prend la valeur qu'il avait nagure dans l'expres
sion faire la vie , souvent quivalente faire la
fte , et qui se marque aussi dans faire l'amour >>
comme quelque gard au moins dans faire la
guerre , ou dans d'autres expressions telles que
faire jeune >> ou bien le mode impersonnel il
fait beau o ce verbe prend une valeur comme
suspendue entre tre et paratre.
7 tion - ou bien elle s'impose comme le surgisse
En tant que rponse au devoir-tre ou l'tre
en tant que devoir et projet, lefoire reste faire
et garde avec lui-mme, avec son affaire ou avec
son fait, toute la distance de cet (on est mme
tent de dire : de son ). Cette distance est
ngligeable aussi longtemps que se prsente
un horiwn de certitude sur lequel se montre la
forme vritable (l'Ide) du fait accompli, l'ent-
86
Quefair?
lchie. Depuis que le devoir et/ou le projet - l'un
donc l'autre et rciproquement - sont venus sur
le devant de la scne, on a oscill de la dhiscence
rgulatrice l' effectuation rvolutionnaire. Il est
remarquable que rvolution en soit venu
signifier autant l'action relle, effective car effi
cace, que le renversement ou le bouleversement
de la situation. La rvolution a t une rgulation
ralise et la rgulation est devenue une rvolution
diffre ou conjure.
Dans ce processus l'effectivit s'est trouve
marque au signe de la violence. De bien des ma
nires, dont Nietzsche, Weber, Sorel ou Benjamin
et Bataille pourraient tre des tmoins notables
- ainsi que des commentateurs de Benjamin ou de
Bataille plus proches de nous comme Derrida-, la
violence est devenue l'experimentum crucis du que
foire ? Ou bien elle se laisse comprendre comme
un moment ncessaire dans l'effectuation de l'Ide
- mais alors elle devient un aspect de la rgula
ment de l'Ide mme en sa toute-puissance - mais
un tel surgissement porte un nom, celui de sacri
fice, et c'est prcisment ce qui s'est effac de notre
culture. Quand il y a du sens foire du sacr -
ou bien faire, crer le sacr - on ne demande
pas que faire ? . Lopration du vri-fier vient
absolument au travers de celle du sacri-fier : elle
la contredit, elle s'y substitue ou elle l'annule. Or
du moment o l'effectuation du projet en vrifie
87
 Quefaire ?
la validit par l'excution anticipe (ici et main
tenant, faire rgner l'idal) le foire ainsi mis en
uvre s'en prend au projet lui-mme, le dsacra
lise. Faudrait-il regretter le monde du sacrifice1 ?
Certainement pas. Il fut certainement le monde
d'une angoisse oppressante contre laquelle se sont
produites les grandes mutations de la Mditer
rane et de l'Inde des -vm -v< sicles. On pour
rait caractriser ces mutations comme deux faons
de desserrer l'angoisse : l'une tourne vers un faire
actif et productif, l'autre vers un agir de dprise et
de retenue.
Lorsque l'accomplissement s'avre dsespr ordinaire aussi bien qu'en tant que site ou sjour.
ment interminable ou bien lorsque le fait accompli
s'avre destruction de sa propre Ide, le foire qui
tait faire se dconsidre ou se destitue. En un
sens toute l'histoire du quefoire n'a cess de rejouer
l'alternance de ses propres dsaveux. Er pourtant
la mme histoire aura d'autant mieux soulign et
mis en relief le trait d'effectivit qui est la plus
propre marque dufoire.
Pour cette raison, l'exigence d'une effectivit
ni projective ni tyrannique s'est manifeste dans
la pense contemporaine. Si le motif de l'histoire
a pivot, obligeant interroger les paradigmes de
la rvolution et du progrs et de ce fait ouvrant la
voie des motifs de l'espacement et/ou de l'v-
1. Question de C. B.
88
Quefaire ?
nement, c'est en particulier pour cette raison. Ce
que Heidegger nomme Faktizitiit, et que nous
pourrions traduire par factualit si ce terme ne
portait une valeur de platitude muette, dsigne
au fond l'effectivit existentielle de ce que Kant
pressent avec lefactum rations
i : moins un devoir
remplir qu'une exposition toujours dj donne
l'extriorit relle, mondaine, matrielle. Moins
le domaine d'une pratique en tant qu'ordre spci
fique et distinct (moral, politique, pragmatique)
que l'identit mme de ladite raison >>, sa ratio
nalit en acte, son ethos1 en tant que conduite
Lefoire donne ainsi entendre cette valeur qui
ouvre son ampleur smantique en de ou au-del
tant de la production que de l'excution : la valeur
defocio2 en tant que poser, placer, tablir >> mais
de manire cratrice, tablir dans l'existence et
non pas simplement laisser un objet sur le sol )).
[enjeu est celui de faire tre plutt que de devoir
tre. Ces deux dispositions, ces deux tensions se
partagent sans doute de toujours l'ethos - et le
pathos - philosophique. Mais il est remarquable
que la pense la plus rcente ait pour ainsi dire
1 . thos, sjour, tanire, ou ithos, conduite, habitus,
double possibilit l'arrire-plan du motifdes murs et
de la Sittlichkeit en gnral.
2. Cf mile Benveniste, Vocabulaire des institutions
indo-europennes, Il, Paris, Minuit, 1969, p. 101.
89
 Quefoire ?
prouv le besoin de se prsentr sur des modes
accords au faire plutt qu' l'tre, d'une part, et
plutt d'autre part qu'au devoir faire1
8 son lexique, sa syntaxe, sa rhtorique, sa tonalit.
Je ne donnerai que quelques indices pour une
analyse qui mriterait le travail d'une thse. En
dtournant l'usage linguistique du terme prag
matique je dirai que s'est dveloppe au milieu
du xx" sicle une sorte de pragmatique philoso
phique venant se substituer la thortique de
constructions en attente d'excution et! ou de vri
fication exprimentale.
Cette pragmatique n'est jamais absente de la
philosophie. Elle est mme clatante dans le dialo
gisme platonicien, dans la mditation cartsienne
ou malebranchiste, dans le mos geometricum de
Spinoza ou dans l'conomie spculative du discours
1 . Claude Simon donne un tmoignage de cette sensibi
lit lorsqu'il dclare que c'est par un faire qu'on justifie au
mieux son existence : Ce n'est pas le "Cogito ergo sum" de
Descartes, mais bien plutt un : "Je fois (je produis), donc je
sui!', besoin, me semble-t-il, l mentaire et que ressent tout
homme normal en y rpondant sous une forme ou sous une
autre, que ce soit enfaisant venir une rcolte, enfaisant des
affaires, enfaisant ou construisant un pont, des machines,
enfaisant de la recherche, etc. (Quatre confrences, Paris,
Minuit, 2012, p. 76).
90
Quefoire ?
hglien, tout comme elle se revendique en tant
que telle dans l'aphorisme de Nietzsche ou dans
la miette de Kierkegaard. Chaque philosophie
est un comportement, une conduite, un exercice
de la pense - par consquent de la langue en
Ainsi le travail de Michel Foucault s'est-il
progressivement et tendanciellement identifi
non seulement des actions de porte sociopoli
tique mais surtout, pour finir, une parnse de
ce pour quoi on aimerait reprendre Montaigne
le mot exercitation - et qui pour tre de l'es
prit n'en est que plus sensiblement tournure et
allure du corps .
Emmanuel Levinas n'a pas propos de dborder
l'ontologie par l'thique sans mettre en jeu une
parole qui excde son propre discours en se faisant
le contact d'un langage originel, fondement
de l'autre 1
Gilles Deleuze, sur un mode paradoxal, d
signe comme << cration de concepts >> ce qui se
donne aussi bien comme mobilisation de mots
et d'images selon une espce de performativit
permanente : rhizome , << cristal ou devenir
1 . Emmanuel Levinas, En dcouvrant l'existence avec
Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 2006, p. 314. Le mme
revendique expressment un dpassement de la sparation
entre thorie et pratique, notamment dans la prface de
Totalit et infini.
91
 Quefoire?
imperceptible sont manifestement plus que des
chiffres de signification : ce sont des embrayeurs
d'activit, d'affectivit et d'effectivit.
En proposant la diffrance en tant que ni un
mot ni un concept , Jacques Derrida proposait un
geste: au rebours de la procrastination que certains
croyaient comprendre la tension en acte - dans
la langue et dans le corps de la pense - d'une
prsence dans son cart soi.
ces caractres certes trs diffrents d'une prag
matique impossible subsumer sous une identit
s'ajourent deux faits : le premier est l'importance
accorde par toutes ces penses la littrature et
l'art' , c'est--dire un ensemble de sphres o s'in
valide d'emble le partage entre tre (ou penser) et
faire ; le second est la distance prise par rapport au
pouvoir politique. Ni le gouvernement des sages,
ni le conseil clairant les princes, ni l'argumentaire
thorique ouvrant la voie une action n'ont plus
t de mise pour ces penses. C'est aussi qu'elles
ont su devoir prendre en charge un dplacement
considrable de l'ide mme de politique . Une
phrase de Foucault pourra parler ici pour tous :
La philosophie n'a pas dire au pouvoir que
1 . Cela vaut, en dpit des apparences et mutatis
mutandis, de Levinas. Cf Danielle Cohen-Levinas (dir.),
Le Souci de L'art chez Emmanuel Levinas, Houilles, Manu
cius, 2010. En revanche cela exigerait qu'on parle ici, bien
entendu, d'Adorno, de Benjamin, de BataiHe et de Grand.
92
Q!J.efoire ?
faire, mais elle a exister comme dire-vrai dans
une certaine relation l'action politique' .
La question que faire ? >> ne disparat pas mais
elle renvoie clairement d'autres sphres dont il
est indispensable de mesurer la dnivellation voire
la divergence d'avec le registre philosophique.
Dnivellation ou divergence pour cause tantt
d'impossibilit de Verwirklichung, tantt d'excs
d'une violente Auswirkung.
Le dire-vrai pour sa part n'est pas un dire-le
vrai comme une production de significations vri
fiables. C'est bien plutt la praxis d'un dire qui ne
se laisse assujettir aucun projet, qui ne tend qu'
son propre dire et ainsi l'ouverture d'un sens
chaque fois inou. Cet inou se tient dans l'incom
mensurabilit d'un dehors de toute saisie effective
de sens. Il n'appelle pas une Verwirklichung mais
la Wirklichkeit actuelle, prsente, d'une coute
attentive, sensible l'inaudible qui se dit.
Ce qu'on ne peut pas dire, il ne convient pas
seulement de le taire : il faut en outre comprendre
que se taire est encore une faon de parler et
d'ouvrir les chances du sens. C'est du reste de cette
faon que Wittgenstein sans doute se comprenait
lui-mme. Les chances d'aujourd'hui sont plus que
jamais celles de l'inou. Plus que jamais l'oiseau de
Minerve s'envole au crpuscule. Un monde est en
1. Michel Foucault, Le Gouvernement desoi et des autres,
Paris, Gallimard/Le Seuil, 2008, p. 264.
93
 Quefoire ?
train de finir, c'est ce que veut dire philosophique
ment le phnomne nomm mondialisation . prsupposant en tant qu'effectuation d'un projet
Nous sommes pareils de vieux stociens du
ye sicle qui ne pouvaient rien pressentir, par-del
ce qu'ils nommaient l'inclinatio de Rome, d'un
devenir en train de s'amorcer.
9 ger au lendemain de la dfaite qui sanctionnait
Pas plus que ces Romains nous ne pouvons
pressentir la nature ni la direction d'une muta
tion dont pourtant nous ne pouvons pas ne pas
prouver au moins des frmissements, mme des
secousses et souvent en vrit des convulsions. A
vrai dire notre histoire parat de plus en plus avoir
effac mesure les possibilits qu'elle avait d'abord
ouvertes la question que foire ? En faisant du
devoir faire )) une interrogation elle l'manci
pait d'un ordre donn des fins, en inventant des
fins ordonnes par une humanit intgrale elle
dsignait l'horizon d'une production finale. Cet
horizon s'est chang en perspective de desuuc
tion et d'autodestruction : il n'y a plus pour nous
une seule finalit qui ne porte son revers tantt
de dgts, sinon de dsastres, tantt de prolif
ration indfinie de fins nouvelles. Les accomplis
sements sont des dbordements, les entlchies
ressemblent des entropies.
94
._
Quefoire ?
Sans doute avons-nous gar le faire en le
par la mise en uvre d'une volont. Cette prsup
position, contemporaine de la philosophie toute
pratique >> qu'inventait Descartes', est celle dont
l'chec ou du moins l'insuffisance est reconnue par
l'aveu d'une carence de la pense au sujet de l'ac
tion. C'est l'aveu que fait indirectement Heideg
dfinitivement son engagement passl, c'est ce
mme aveu que Sartre reprenait deux ou trois ans
plus tard en notant que l'action attendait encore
sa philosophie3 et c' est lui qui devient ensuite chez
Arendt la dploration de ce grand flau de l'his
toire occidentale )) que constitue pour elle la spa
ration, aprs le sicle de Pricls et jusqu' nous,
entre l'action et la pense4
Comment ne pas reconnatre que nous avons
produit ou plus encore que nous nous sommes
produits comme les sujets d'une production qui
nous dpasse aussi bien en ce qu'elle se soustrait
1. Dans la 6 partie du Discours.
2.Au dbut de sa Lettre sur l'humanisme, cr. fr.
R. Munier, Paris, Aubier, 1983.
3. Cf J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale, Paris, Galli
mard, 1983, p. 56.
4. Arendt crit << entre l'homme d'action et l'homme
de pense - ce qui souligne combien c'est une sparation
factudle et non lgitime, une pratique prive de thorie
(Essai sur la rivolution, Paris, Gallimard, 1967, p. 260).
95
 Qrafoirt ?
au schme de sa ralisation que par le fait qu'elle
se reproduit elle-mme selon l'autarcie d'un
faire livr son propre dveloppement. Un
savoir- (et pouvoir-) faire - c'est aprs tout le sens
de la technique se mle puis se substitue au
- vertu prudentielle (rgulatrice, ngociatrice, stra
devoir-faire. Mais savoir, pouvoir et devoir laissent
intact quelque chose du faire : cette effectivit
prcisment qui n'est pas celle d'un objet, ni celle
d'une puissance active ou passive, ni celle de l'effet
d'une cause, mais qui rside dans le fait d'une
existence.
Pareil fait n'est ni fait ni faire si je peux dire
en dtournant l'usage de cette formule. Il est se
faisant et tel que nul sujet n'est son agent sans se
faire lui-mme en le faisant. I.:existant qui se fait
se rapporte lui-mme comme son sujet qui
n'est pas donn et n'a pas l'tre mais qui s'appro
prie prcisment selon cette absence de donation.
Celle-ci n'est en rien un manque : elle rpond
l'impossibilit essentielle de l'entlchie, c'est-
dire au fait que le telos n'est rien qu'on puisse
accomplir, investir ou raliser car le rel >> n'est
rien de donn, rien de produit ni de productible.
Le faire >> dont il s'agit se fait parce qu'il est le
faire d'un << soi , mais un soi se caractrise par
le retour ou l e renvoi infini qui n'est mme pas
soi puisque soi est dj de soi ce renvoi faire exister sans principe ni but, sans auteur
lui-mme. (Un renvoi, ajoutons-le, qui n'est donc
soi qu'en tant qu' autrui.)
Q}ttfoire ?
Que faire ? en tant que question prsup
pose la vise d'un projet, d'un objet, d'un effet. Et
bien entendu tous les jours nous devons oprer sur
ces registres, qui sont ceux que doit gouverner la
tgique). Mais ce n'est pas encore faire >> si faire
ou agir c'est se laisser en mme temps porter aux
limites de ces registres, l o l'impossibilit d'en
finir ouvre sur la ncessit d'infinir - si je peux
risquer ce terme.
Se laisser en mme temps porter aux limites
de la prudence, cela veut dire s'exposer l'in
commensurabilit du sens. Jamais le sens n'est ad
quat un objet ni un projet ni un effet. C'est
cette inadquation qu'il s'agit de faire jouer. Si la
civilisation est entre en mutation, c'est qu'elle a
commenc le comprendre en comprenant l'ina
nit de son projet rgl par la seule effectuation.
Que faire donc ? nous avons penser le foire
dans sa dnivellation, dans son dcrochage mme
du projet, de l'intention et de la question. Que
faire de la question en gnral ? penser l'affirma
tion qui la prcde tant en arrire qu'en avant :
l'affirmation de l'exister dans son exposition
l'infinit qu'il est mais qu'il n'est justement pas
comme objet ni projet ni effet. Penser donc le
ni projet, mais o exister s'affirme comme ce
faire sans rivages dont parle Celan - uferloses
97
 Quefoire ?
Tun1 aventureux et risqu (von Fahrt undFahrnis).
Ce faire est dans le pome celui de la mre, que le
texte finit par nommer comme lueur venue du
fond (Schimmer aus dem Grund). Pareille lueur,
qui est aussi celle du pome, provient d'un fond
qui reste inpuisable mais dont une lumire se
laisse capter en tant qu'elle vient de ce foire de
l'autre qui ne fait rien de moins - rien de plus
que du sens. Faire sens comme faire monde, faire
l'amour, faire jour et nuit, faire sentir, cela n'arrive
- Sartre le dit comme plus d'un - que par et pour
l'autre2 Au moment de la question quefoire ? il ne
faut pas oublier qu'une lueur a prcd qui a fait
signe au-del d'elle.
1. Paul Celan, Die Gedichte, dit et comment par
Barbara Wiedemann, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp,
2003, p. 371.
2. Sartre., dans les mmes Cahiers pour une morale, op.
cit., p. 5 56.
Note sur l'idologie*
L:expression << fin des idologies a fonctionn
pendant longtemps comme une vidence tantt
triomphale, tantt sarcastique, tantt dsabuse.
Elle est presque oublie aujourd'hui (il faut rappeler
qu'elle tait ne ds 1960 dans le titre d'un livre
du sociologue amricain Daniel Bell : La Fin de
l'idologie : sur lpuisement des ides politiques dans
les annes 1950). Le mot << idologie y a pris un
sens trs large et vague de << reprsentation idale
d'un accomplissement de sens . Hannah Arendt
l'avait dfinie en 1953 comme la logique d'une
ide , savoir la dduction directe de l'action
partir d'une conception abstraite, idale ou
fantasmatique. Dans cet usage du mot rsonnait le
sens que Marx lui avait donn de reprsentation
inverse et illusoire de la ralit .
On peut dire que l'exhaustion de la politique
en son sens noble (ce mot lui-mme est-il idolo-
* Annexe introduite ici en 2015.
99
 Quefaire ?
gique ? autre question . . . ) est en effet J'exhaustion
de la possibilit de reprsenter un sens ou une
vrit de l'existence commune. Mais que veut dire
ici reprsenter ? le sens des Rpubliques, des
Empires, des Royaumes, des Tribus, des Peuples
qui ont eu ou qui semblent avoir eu consistance
durable se rduisait-il une reprsentation flottant
en l'air comme une image peinte sur un drapeau
ou bien possdait-il ia prsence et la force de ce qui
innerve et nourrit un corps vivant ?
On me demandera de quel corps je parle. C'est
en effet la question : peut-on parler d'un corps
commun ? et mme d'un corps du commun ? et
mme titre de mtaphore ? (qu'engage, du reste,
une mtaphore ? . . . ) ces questions ont occup la
rflexion politique et sur la politique depuis l'ge
classique. Il y a une pense et une image d'un
corps social ,, ou d'un corps politique implici
tement subsumes dans les mots communaut ,
communisme , commune ou conseil >>
Il y a aussi pour Marx une corporit
(soviet).
commune de la nature et de l'homme, par laquelle
prcisment le second transforme la premire et
se produit ainsi lui-mme dans son humanit. Sa
valeur humaine, ni extorque ni fantasme, est
justement celle de la croissance d'un organisme
suprieur o nature et travail s'accomplissent et
se dpassent ensemble.
Lorganicit enveloppe la puissance de l'auto
organisation, ou de la vie. Kant voyait dans l'or-
lOO
Note sur l'idologie
ganisation nouvelle de l'tat par la Rvolution de
1789 une analogie avec l'organisation de la nature.
Peut-tre n'y a-t-il de sens - d'Ide, d'idal, de
modle et de mobile - que dans une forme de la
vie ou du vivant. Il ne s'agit pas d'une forme de
vie au sens de Wittgenstein- c'est--dire de l'en
semble des conduites langagires, reprsentatives
et pratiques qui permet une vie commune. Cet
ensemble est complexe, diffus et confus, il ne se
prsente pas comme tel. En un sens il ressemble
ce qu'on nommait jadis l'esprit d'un peuple .
Mais il est sans doute ncessaire de considrer aussi
ce qu'on pourrait nommer une forme formatrice
de formes, forme ou Ide qui se prsente comme
telleet se propose comme transformation de la
vie commune, c'est--dire en fin de compte du
commun dont se soutient l' individuel '' Que
cette forme porte le nom d'un peuple, d'un pays,
d'une Ide- par exemple communisme >> ou bien
fascisme >> -, elle se propose toujours comme
une forme de la vie, de l'auto-organisation selon
laquelle un tre s'envoie, se destine ou se dcide
lui-mme.
Or aucun existant et mme aucun vivant, voire
aucun tant ne procde simplement de lui-mme.
Cela n'aurait aucun sens pour ce qu'on appelle
la matire inerte - qui de quelque biais qu'on la
considre n'est qu'interactions, flux et complexes
mais cela n'en a pas plus pour ce qu'on nomme
un sujet ou un ipse, un soi-mme suppos se
101
==a ,,, j
 Quefoire ?
garder part soi, sans partage possible1 Aussi
secret, intime, pas mme accessible soi-mme
que puisse tre soi-mme (ou justement pour
cette raison . . . ), aucun sujet ne se subjective ou
ne s'assujettit, aucun ne nat, n'existe ni ne meurt
hors de la mle des corps, des dsirs, des terroirs,
des langues, des gots, etc.
C'est pourquoi l'autosuffisance ne peut ici
que faire problme, et mme obstacle. Car si
une forme de vie se comprend seulement en
tant qu'elle ne se conoit pas, ne se prsente pas
comme une forme distincte, en revanche une
Forme confre la vie - plus ou moins de force,
invitablement, quelle que soit sa lgitimit -
implique la certitude et la distinction d'un soi
ou d'un auto >> : celles-ci leur cour impliquent
l'ignorance, le refoulement ou le refus de ceci que
la vie, en toutes ses formes, se destine, se dcide ou
se dsire aussi bien comme ne dsirant ni ne desti
nant rien. La vie ne procde pas d'une certitude
de soi : c'est d'ailleurs en cela que la pense est la
vie elle-mme. Le prouve singulirement ceci que
la vie se destine la mort, se dsire sa mort ou se
dsire en sa mort si on peut dir.
Cela ne signifie pas que nous ne soyons pas
ternels comme l'affirme Spinoza : le sens de
1 . Je reprends ici des termes de C. B.
2. Cf J.-M. Garrido, La vie er le mort , dans Chances
de la pensie, Paris, Galile, 2011, p. 37-46.
102
Note sur l'idiolog:
l'existence comprend la-vie-la-mort, se joue
travers leur squence et hors d'elle. Mais ce n'est
pas l'enjeu de la politique - sauf s'imprgner
d' idologie ou de reprsentation inverse d'elle
mme. La politique imprgne d'un fantasme de
sens, c'est la politique mythologique. Les fascismes
l'ont illustre, le thocratisme en est aujourd'hui
une version plus attarde. Mais l o le mythe
a t la forme du corps et de la vie des peuples
qu'il animait, il n'tait ni une conception ni une
construction 1
La politique se situe entre les formes de vie et
la Forme formatrice d'une vie qui serait vie immor
telle de l' esprit . Elle doit assurer la possibilit
d'une organisation qui n'est pas un organisme, qui
ne peut ni ne doit l'tre. De mme doit-elle assurer
une exigence constante de justice qui la dpasse
en son accomplissement vrai mais qui la requiert
pour tre affirme. De mme doit-elle permettre
que s'invente, sans qu'elle la prescrive, une parole
de sens qui tende non au mythe mais au muthos
entendu comme la parole ou plutt l'criture - la
trace de ce qui toujours reste venir pour chacun
et pour chaque commun.
1 . Je me permets de renvoyer la premire prface du
Mythe mlZi de Philippe Lacoue-Labarche er moi-mme,
dont la quatrime dition parait en 2016, ainsi qu' Propre
mentdit- mtretien sur le mythe, avec Mathilde Girard, Paris,
Lignes, 20 15.
 Le poids de notre histoire*

On prfrerait se taire. Devant l'horreur et

l'motion. Devant les effets de la proximit - car
ce qui s'est pass Paris n'a pas cess depuis long
temps de se passer Bombay, Beyrouth, Kaboul,
Bagdad, New York, Madrid, Casablanca, Alger,
Amman, Karachi, Londres, Tunis, Mossoul,
etc. Devant la misre de nos indignations (justi
fies mais creuses) ou de nos protestations (<< on
devrait. . il n'y a qu'. . . ))) - et le plomb des
.

perspectives (contrle, riposte . . . ).

On prfrerait se taire aussi cause de la

conscience suraigu qui nous treint ds qu'on se

* Ce texte dans son premier tat fut crit au lendemain

des attentats du 1 3 novembre 2015 Paris pour rpondre

une demande du journal L'Humanit qui le publia dans
L'Humanit des dbats des 19-20-21 novembre. Il fut ensuite
prolong l'occasion de traductions.

105
 Qfoirt ?
reprsente l'inextricable complexit des genses,
causes, enchanements de processus manifeste
ment enchevtrs et envelopps dans une conjonc
ture mondiale de grands affrontements cono
miques et gopolitiques. Sur le plan de la pense
aussi, l'heure n'est pas aux il n'y a qu' . . . )) ,
Il faut pourtant essayer de parler, pour les
mmes raisons. Non seulement parce que l'mo
tion l'appelle mais aussi et surtout parce que la
puissance de cette motion tient autre chose qu'
l'ampleur des attentats. Cette dernire n'en est pas
moins remarquable - toute cette coordination, ce
choix du temps et des lieux, en disent long sur le
travail pralable - mais il y a plus en elle : il y a
l'ampleur d'une longue squence commence il
y a environ 25 ans (pour rester dans les limites
de la perception immdiate) dans l'Algrie des
annes 1 990 avec la fondation du GIA. Vingt-cinq
ans, une gnration, ce n'est pas seulement un
calcul symbolique. Cela signifie qu'un processus
se dploie, qu'une maturation a lieu, qu'une exp
rience se caractrise. Des contours, des tonalits,
des dispositions se sont mis en place ; rien de fixe
ni de dfinitif, bien sr, rien sur quoi se referme
un couvercle d'histoire du genre du sicle )), mais
tout de mme une configuration ou du moins la
forme d'un tournant, l'nergie d'une inflexion,
voire d'une impulsion.
La force dont est charge la soire du 13 no
vembre 20 1 5 Paris relve de cette nergie. C'est
106
Le poids de rwtrt histoirt
aussi pourquoi elle semble engager aussitt la pers
pective soit d'un tournant dcisif, soit de l'amorce
d'une nouvelle gnration : 25 annes devant nous
pour atteindre un autre palier ou passer un autre
seuil. Beaucoup des mitraills de cette sauvagerie
n'ont gure dpass les 25 ans ; ils entrent morts
ou blesss dans cette obscurit menaante.
La force en question est puise, pour ce qui
la constitue essentiellement, ailleurs que dans les
ressources de ce qu'on nomme fondamenta
lisme )) ou fanatisme >>. Cerces, le fondamenta
lisme actif, vindicatif et agressif- qu'il soie isla
mique (sunnite ou shiite), catholique, protestant,
orthodoxe, juif, hindouiste (voire exceptionnelle
ment bouddhiste) - caractrise pour une part non
ngligeable les dernires 2 5 annes. Mais comment
ne pas remarquer qu'il aura rpondu ce qu'on
peut dsigner comme le fondamentalisme cono
mique inaugur avec la fin du partage bipolaire
et l'extension d'une globalisation >> dj engage
et dsigne presque deux gnrations plus tt (le
global village de MacLuhan date de 1 967) ?
Comment ne pas relever aussi l'empressement
effacer les expriences totalitaires comme si la
simple dmocratie reprsentative accompagne
du progrs technique et social rpondait parfai
tement aux inquitudes leves depuis longtemps
par le nihilisme moderne et au malaise dans la
civilisation >> dont parlait Freud en 1930 ?
107
 Quefoe ?
Le fondamentalisme libral affirme le carac
tre fondamental d'une loi suppo$e naturelle
.de production comptitive illimite, d'expansion
technique non moins illimite et surtout de rduc
tion tendanciellement illimite de toute autre
espce de droit - du droit politique au premier
chef, surtout si ce dernier entend rglementer la
loi naturelle selon les exigences particulires d'un
pays, d'un peuple et d'une forme d'existence
commune. I.:tat dit de droit reprsente de
manire paradoxale la forme la fois ncessaire et
tendanciellement exsangue d'une politique prive
d'horizon et de consistance. Notre humanisme
productiviste et naturaliste se dissout lui-mme
et ouvre la porte aux dmons inhumains, surhu
mains, trop humains . . .
Le fondamentalisme religieux peut se borner
l'observance d'une doctrine et d'un rite immuables,
sans interfrences avec le contexte sociopolitique.
Lorsqu'il veut tre actifdans cecontexte, il prsente
une double postulation : d'une part il s'agit de
retrouver la force d'un fondement mystique,
d'autre part de permettre cette force de coha
biter avec les intrts techniques et conomiques
afin d'entrer dans leurs rapports de puissance. Le
symptme le plus loquent de cette entreprise
est l'adaptation du fonctionnement bancaire
la loi islamique - er rciproquement. Un autre
symptme est la guerre des religions : la rvolu
tion iranienne de 1979, en mme temps qu'elle a
108
Lepoids de notre histoire
marqu le rveil d'un islam politique, a aussi port
sur ce terrain la division majeure interne l'islam .
Comme celles de l'Europe ancienne, les guerres de
religions rpondent des affrontements sociaux
et politiques. On pourrait dire en simplifiant
que les conflits actuels au Moyen-Orient - outre
celui li Isral - proviennent de l'chec ou du
dvoiement des tentatives censment progressistes
de rvolution postcoloniale (gypte, Syrie, Irak,
Algrie) .
une postcolonisation tantt entrave, tantt
dtourne aussi bien par les intrts des ex-colo
nisateurs que par les rapports de force entre ex
coloniss s'est jointe une situation conomique
bouleverse par la demande nergtique accrue
et par la transformation du systme montaire
et financier. Autrement dit, depuis deux ou trois
gnrations la configuration mondiale est enga
ge dans une transformation majeure dont les
troubles de l'espace mditerranen et europen
ne sont qu'un des aspects - les autres se situant
dans les transformations de l'Orient et de
l'Amrique latine. Aussi bien le fanatisme trouve
t-il aujour-d'hui recruter hors du monde
qu'on dlimite trop simplement comme arabo
musulman .
Quant au monde musulman mditerranen,
et ici aussi au prix d'une simplification, il faut
reconnatre que l'opposition entre shiisme et
sunnisme (qui recoupe aussi la diffrence emre
109
 Quefoire ?
culture perse et culture arabe) se traduit par une
diffrence importante dans la manire de confi
gurer le lien entre religion et socit. Le modle
d'une imprgnation religieuse intgrale de l'exis
tence, de la culture et du droit que revendique
le fondamentalisme sunnite reste en partie
tranger l'esprit messianique du shiisme (ceci
soit dit sans oublier le comportement effectif
de l'tat iranien). Cela n'est pas sans cons
quences sur les rapports avec les pays europens
et amricains.
Ces quelques rappels bien trop schmatiques
pour seulement voquer le poids considrable des
donnes qu'une rflexion lucide doit envisager. Car
ce poids est prcisment celui qui rend possible
le dclenchement de fanatismes aussi violents et
borns que ceux que nous voyons. C'est lorsqu'un
monde se dfait que des folies s'exacerbent. C'est
dans les mutations que surgissent des possibilits
ltales. :Linquisition espagnole ou les fanatismes
de l'poque de la Rforme comme bien d'autres
( commencer par ceux du ou des christianismes
premiers) sont sans doute toujours corrls des
situations critiques, que ce soit sur le plan social
ou sur le plan existentiel.
Cette pesanteur et cette exaspration renouve
les ne favorisent certes pas les voies d'une rso
lution. Au moins pouvons-nous et devons-nous
savoirque nous ne sommes pas simplement devant
le dchanement soudain d'une barbarie rombe
110
Le poids de notre histoire
d'on ne sait quel ciel. Nous sommes devant un
tat de l'histoire, de notre histoire - celle de cet
Occident devenu la machine mondiale affole
d'elle-mme.
Il serait trop facile de condamner cette histOire,
autant que de vouloir la justifier. Mais nous ne
pouvons pas ne pas nous demander s'il est possible
de la sortir de sa propre impasse - qu'elle soit nihi
liste, capitaliste, islamiste ou tout la fois.
En parlant de la prise de Rome par Alaric,
Augustin, dans Hippone o affluaient les rfu
gis romains, dclarait que de la chair oppres
se devait sourdre l'esprit >>. O trouver l'esprit
aujourd'hui ?
2
O trouver l'esprit aujourd'llui ? est une ques
tion deux fois trange. D'une part comment
penser qu'on puisse trouver {< l'esprit , le dcou
vrir quelque part?. . D'autre part le mot esprit
.
est un des plus uss, un des plus risqus et des
plus dangereux mme. Il a servi au pire comme
au meilleur. On ne peut toutefois oublier la parole
de Marx qui qualifiait la religion d' esprit d'un
monde sans esprit >>. Pour dsigner l'absence de
quelque chose il faut connatre cette chose. Marx
a donc au moins une notion, un sentiment ou un
indice au sujet de l' esprit . Ma!X est bien connu
111
 Quefoire ?
en tant que matrialiste : comment peutil parler
d'esprit ? Il en parle parce que son matrialisme est
celui de la production par l'homme, travers son
travail, de son propre sens (ou de sa propre valeur
en tant que valeur absolue, ni d'change ni mme
seulement d'usage}.
Avec ou sans Marx on peut dire que l'esprit
dsigne la production d'un sens (comme lorsqu'on
parle de l'esprit de Dante ou de l'esprit de
l'art roman ). Un sens n'est pas une signification
suppose accomplie (comme Dieu >> ou bien le
bonheur >>}, c'est un mouvement par lequel une
existence se rapporte au monde, aux autres et
ellemme. Ce rapport se renouvelle sans cesse et
ne se fixe nulle part (fix, devenu dogme ou loi, il
n'est plus esprit mais leme inerte).
Il ne s'agit donc pas de trouver l'esprit car il
n'est situ nulle part et ne consiste en rien de
situable (comme un texte ou un nom ou une
forme, une image, etc.). [esprit est dj l dans
le seul fait de s'interroger sur lui et il est encore
l mme lorsque cette question devient inqui ou bien la cupidit des entrepreneurs, le cynisme "
tude et sentiment d'un manque. Il est donc l >>,
dans ce lieu qui n'est nulle part mais partout
travers nos actes, nos paroles, nos rapports. n est
l comme la pousse qui nous fait le demander.
Trop souvent aujourd'hui on croit pouvoir le
dsigner comme l'esprit de l'humanisme, du droit,
de ce qu'on appelle des valeurs >>. Il est pourtant
crs manifes que ces mots sonnent d'autant plus
112
Le poids t notre histoire
creux qu'ils sont plus invoqus1 [esprit, c'est
quand les mots ne sont pas creux. Quand ils le
sont, il faut en changer.
[ homme >> est un mot qui doit tre chang
ou bien recharg de sens. Ce n'est pas un travail
linguistique, c'est une tche pratique, concrte,
qui peut se rsumer comme la tche de transformer
toute une culture, une socit ou une civilisation.
Nous avons des significations nouvelles, comme
celles de fibre , de nanoseconde , de pluri
vers >> ou de rseau . Mais nous n'avons qu'un
mot vieilli - esprit >> - pour dire ce dont nos
mots ne parlent pas, ou pas de manire compr
hensible : comment notre existence - celle de
tous, de toutes les prsences, humaines, vivantes,
cosmique - existe au sens fort du terme, c'est
dire se fait, se forme, s'ouvre des rapports . . .
1 . Sont aussi invoqus les facteurs ou les fauteurs
supposs de la dgradation de ces valeurs : ce sont les
contrevaleurs de basses dispositions comme l'" gosme "
ou l'<< hypocrisie >> des producteurs/vendeurs, le got de la
jouissance ou l' avidit des consommateurs/acheteurs,
bref tout un panorama psychologique et moral - que trop
souvent la psychanalyse est hlas employe conforter -
devant lequel on reste songeur. Qui donc a soudain fait
surgir tant d'individualisme, d'infantilisme, de concupis
cence et de convoitise ? quel mchant gnie a corrompu
l'humanit sinon son propre dveloppement ? telles
sont les questions vaines auxquelles plus d'un tente de
rpondre ...
113
 Qufoir?
Nous avons le sentiment et mme la conscience
que notre civilisation a d'elle-mme effac l'esprit
qui avait t le sien. On ne revient pas en arrire
ou bien on paralyse l'existence.
eesprit aujourd'hui est dj l, au moins de
cette manire : existons, dsirons et inventons la
force, les sens et les formes d'exister.
Inversement et rciproquement : lorsque Marx
parle d'esprit en pensant la production par
l'homme de la valeur humaine, il sait de toute
vidence que cette valeur n'est ni un pur idal
flottant dans l'air, ni une simple ralit tangible
comme un tissu ou un fusil. Il sait en fait que
rien n'existe sous l'une ou l'autre de ces formes qui
sont toutes deux des idalits de signification, des
mots dont le sens ne fait sens qu'en tant travaill,
labor, transform dans un usage et dans un
change pour lesquels il n'y a pas de monnaie, pas
de convertibilit des valeurs, pas d'quivalence
gnrale. Et c'est cela qu'il peut nommer, fugiti
vement, esprit )) : l'appropriation de ce qui n'est
pas proprit de quelque chose mais qui est un
tre-proprement, un proprement-exister.
La destruction de l'homme par l'homme a tou
jours accompagn la production de l'humain. Non
seulement par la guerre et par le meurtre mais par
l'exploitation, l'asservissement, la domination, la
trahison, le vol, et tout ce qu'on peut nommer
alination )), qu'elle mette en jeu les autres ou
soi-mme. L:alination est en somme corrle la
114
upoids de notre histoir
production de l'existence propre. Elle l'est parce
que ce propre )) n'est pas donn, n'est pas identi
fiable ni en somme appropriable.
Ce n'est pas une mince affaire et elle occupe
les hommes depuis qu'ils sont hommes. Mais
une civilisation qui est devenue en elle-mme,
de manire intrinsque, la domination par l'ap
propriation de rous les biens, d'une part, et qui
d'autre part a construit l'idole d'un dominateur
universel qui rduirait l'homme au rle d'excu
teur de sa domination, cette civilisation est en
train de se dfaire et de se dprendre d'elle-mme.
C'est son esprit qui entre en convulsion.
3
Cet esprit tait pourtant celui de ce qu'on
nomme toujours l' mancipation )) : l'accs des
hommes une indpendance vis--vis des forces
de la nature et de l'oppression de certains hu
mains par d'autres. plusieurs reprises nous
avons atteint et franchi des seuils d'mancipa
tion : envers les sacrifices humains, envers les
thocraties et les hirarchies, envers les systmes
intgrs d'administrations palatiales ou imp
,
riales, envers les appareils d'Etat et d'Eglise. Nous
n'avons pas pris garde la puissance de la matrise
qui se dployait la fois comme moteur et comme
effet de cet immense mouvement. Cette matrise
115
 Qrufoirt ?
sur les choses, sur les transformations des matires
dites premires et sur les logiques de production
a transform tous ses agents en sujets assujettis
d'une grande machine que nous nommons
conomie >> par inertie de langage mais qui en
ralit n'est pas une sphre spare : c'est la sphre
englobante de notre existence en tant qu'huma
nit et que vivants de l'univers entier. Le gwbal
est bien le nom d'un assujettissement dans lequel
nous nous dbattons perdument en rclamant
des (( sujets ou des (( subjectivations )), c'est-
dire d'autres ples et d'autres porteurs d'une autre
matrise. . .
Une chose est certaine : l'(( esprit )) quelle
'
que soit, l encore, l'inertie de ce mot1, dsigne
au moins ce qui n'est pas assimilable ni exploi
table. Cela qui en effet ne cesse pas de rsister -
toutes les oppressions, matrises, exploitations,
perscutions - tous les assujettissements. Ce
n'est absolument pas une affaire de morale. C'est
une condition lmentaire du simple fait de l' exis
tence. Exister, sortir de soi - sortir de toute forme
d'(( en-soi ))' s'exposer et tre expos : tre dans
l'lment du sens, pour le dire d'un mot simple.
Or l'existence et le sens ne vont pas sans ce qui
en eux-mmes s'oppose : ce qui en s'exposant veut
s'imposer, ce qui en ouvrant le sens le replie sur soi.
1. Et les piges qu'il recle. Qu'on relise De l'esprit de
Derrida (Paris, Galile, 1987).
116
Lt poids dt notrt histiJirt
Le secret de la conduite dominatrice n'est jamais
il faut toujours le redire - celui d'une simple force.
Cette force se fait valoir (et mme ses propres
yeux) en tant que droit car elle s'exerce dj, forc
ment, dans l'ordre du sens et non dans celui d'une
pure mcanique. Il y a certes des tyrans qui sont
de simples tyrans. Mais les vrais politiques >> de
toutes les espces de constructions d'tats, d'Em
pires, de Chefferies sont toujours ceux qui ouvrent
un rgime de sens en s'efforant de le matriser ou
bien en le posant, ce sens, de manire ce qu'il
s'impose en s'exposant. Non seulement la force se
fait droit, mais le droit entend lui aussi s'imposer.
La pulsion pousse les deux dsirs ensemble.
On pourrait dire avec des termes de notre
tradition : le prophte ne peut prophtiser sans
au moins s'adresser au prince ou mme sans
prendre sa place. La pense d'un sens d'galit et
de communication universelles n'chappe pas
cette loi. Elle rpond l'nergie mme de l'esprit.
Elle contient un risque considrable mais qui ne
peut se nier. Nous devons foire avec. Ce qui ne
signifie pas renoncer l'esprit.
Chaque grand moment de trouble et d'gare
ment des repres suscite une nergie spirituelle.
Leffondrement des anciens empires et la mutation
des techniques ont produit la double ouverture
grecque et juive. La tribulation de Rome a suscit le
christianisme. Celle de l'empire d'Orient, l'islam.
Mamonide a surgi dans un temps de convul-
117
 Que foire?
sions, Luther de mme, et Marx, et Heideger.
Figures certes non quivalentes, prophtes parfois
dominateurs er parfois domins, parfois lucides
et parfois aveugls (ou les deux ensemble). Mais
les figures et les noms ne forment jamais que les
signaux visibles. Chaque fois passe travers eux
un souffle qui ne vient pas d'eux. Il vient de ce
qu'on peur nommer l'histoire , les peuples . . .
Il vient de souffrances, de rbellions, de rves,
de penses, de dsirs, parfois d'garements, de
curiosits, de caprices . . . li vient en somme de ce
ne-pas-rester-identique dont nous sommes par
nos existences les agents et les patients.
Peut-tre d'ailleurs faut-il moins parler d'His
toire majuscule - de ce processus majeur dont le
cours entra1nerait tout et tous et quoi nous a
habitus une certaine vision de promesse divine
puis d'auroproduction humaine - que de pour
suite d'pisodes le long d'un cours aventureux, fait
de mandres et d'enfouissements. Ou bien d'une
constellation scintillante de contingences dont
chacune brille d'une brve prsence destine la
fois rien d'autre qu'elle-mme et un ailleurs
insiruable ouvert tous, leur ensemble et
personne. Aprs tout, le sens, dans toute la force
du mot, est fait de a : de cette nergie, de sa
ferveur et de ses cllpses.
Il y a des priodes de vacance de l'esprit. Il y a
des <<pax romana >> et des guerre de cent ans )),
118
upoids de notre histoire
Nous sommes aujourd'hui dans une vacance par
ticulirement prononce, particulirement sen
sible en cout cas ce qu'a nomm il y a quarante
ans le no future des Sex Pistols. C'est peut-tre
pour cette raison qu'une figure de prophte joue un
rle de premier plan cependant que a vaticine sur
cous les modes possibles, new age (psychotropes)
ou vieille gauche ( responsabilit ! ))), retour aux
racines et aux frontires ( douce France >>) .
Les vacances de prophtie et d'nergie prparent
toujours des surprises. Cela au moins n'est pas
douteux. resprit souffle o il veut. Caccs
la pense [. . . ] ouvre sur ce qui reste htrogne
l'originel. >) C'est--dire, ce qui ne peut que
surgir l'improviste, impossible identifier et
sans prtentions de fonder, d'inaugurer ni mme
de commencer. Mais un vent qui se lve et en lui
un dsir. Dans le dsir, une dcision, une dter
mination se tenir prt pour l'improviste. Mieux
qu'une rvolution : une rsolution.
1. J. Derrida, De l'esprit, op. cit., p . 184.
 Coda

Voici des phrases crites il y a dj presq ue un

sicle :

Nous pouvons reconnatre et comprendre la vri

table direction interne du cours des choses et nous
aligner avec lui consciemment, non certes afin de
le perptuer, mais pour le consommer et l'accomplir
en nous-mmes et dclencher ainsi le mouvement
nouveau qui s'ensuivra ds que l'ancien se sera
accompli. [ . ]
. .

On ne peut appliquer de solutions aujourd'hui,

on doit laisser les choses se rsoudre ; et l'individu
vraiment conscient de notre condition le sait bien.
Instinctivement il suit la voie du cours des choses
plutt que la formule. Instinctivement il sait que
toutes les dislocations d'aujourd'hui, les crises
rcurrentes, les injustices, les effusions de sang ne
signifient qu'une chose : qu'un vieux mode de vie
s'est puis pour ne plus jamais renatre et qu'un

121
 nouveau s'labore prcisment tandis que l'ancien
se dfait1

Table
Comm( la v est lente
Et comm( l'Esprance est violente.

Petit prambule activiste .. ... .. .. . ....... .. ......... .. 9

Introduction............................................... ll

Politique et par-del .............. ............. ........ 23

Que faire ? . . . . .. . . . .. . . ........ . .. . . . ... . . . .. . . . . ... 63

Note sur l'idologie .................................... 99

Le poids de notre histoire ........................... l 05

Coda........ ................................................... 121

1. Henry Miller et Michael Fraenkel, Hamkt, publi

en deux volumes, Carrefour, 1939 et 1941, tt. fr. R Giroux
et T. Prigent, Paris, Buchet/Chastel, 1956 (merci Marcia
Cavalcance-Schuback). Les vers d'Apollinaire qui suivent,
pour leur part, datent de 1913.
 DU MME AUTEUR

Aux ditions Galile

Le TtTRI! DE LA LETTRE, avec PhlJjppe Lacoue-Labanhe, 1973.

LA REMARQUE SPCULATIVE, 1973.
LE PARTAGE DES VOIX, 1982.
HYPNOSES, avec Mikkel Borch-Jacobsen et ric Michaud, 1984.
LUBLI DE LA PHlLOSOPHlE, 1986.
LExPRIENC.B DE LA LIB.Eirr, 1988.
UNE PENSE FINIE, 1991.
LE SENS ou MON DE, 1993 ; rd. 2001.
LEs Muses, 1994 ; rd. 2001.
TR.E SINGULIER PLURIEL, 1996 ; rd. 2013.
LE REGARD ou PORTRAIT, 2000.
r:JNTRUS, 2000 ; rd. 2010.
LA PENSE DROBE, 2001.
LA CONNAISSANCE DES TEXTES. Lecture d'un manuscrit illi.sibk,
avec Simon Hanta et Jacques Derrida, 200l.
L' IL Y A DU RA.PPORT SEXUEL, 2001.
ViSITATION (OB LA PEINTURE CHR.TJBNNE), 2001.
LA CoMMUNAUT AFFRONTE, 200 ) .
LA CRATION DU MONDE - OU LA MONDIALISATION, 2002.
L'.COUTE, 2002.
Au FOND DES IMAGES, 2003.
CHRONIQUES PHlLOSOPHlQUES, 2004.
FoRTINO si.MANo. Les dibortkrnmts du pohnt, avec Virginie
Lalucq, 2004.
lcoNOGRAPHll! DE L'AUTEUR, avec Federico Ferrari, 2005.
LA OCLOS!ON (Dtconstruction du christianisme, 1}, 2005.
SuR LE COMMERCE DBS PENSES. Du /ivre ttdt la librairie, illustra
tions originales de Jean Le Gac, 2005.
ALLITRATIONS. Convenations sur la danse, avec Mathilde
Monnier, 2005.
LA NAISSANCE DES SEINS, suivi de PAN POUR APHRODITE, 2006.
TOMBE DE SOMMEIL, 2007.
A PLUS o'uN TITPS..]acqus Dm-ida, 2007. DEHORS LA DANSE, avec Mathilde Monnier, Lyon, Rroz, 2001.
VRIT DE LA DMOCRATIE, 2008. I.:VIDENCE ou FILM, avec Abbas Kiarostarni, Bruxelles, Yves
LE PLAJSIR AU DESSIN, 2009. Gevaert &tireur, 2001 ; Klincksieck, 2007.
IDENTIT. Fragmmts,franchim, 2010. UN JOUR, LES DIEUX SE PS.TIPS.NT . . , Bordeaux, William Blake
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J.:AnoRATION (Dconstruction du christianisme, 2), 2010. &Co. 2001.

MAURICE BLANCHOT, PASSION POLmQUI!, 2011. TRANSCRIPTION, Ivry-sur-Seine, Credac, 2001.
PouTlQUE ET AU-DEL, 2011. Nus SOMMES, avec Federico Ferrari, Bruxelles, Yves Gevaert,
DANS QUELS MONDES VIVONS-NOUS ?, avec Aurlien Sarrau, 2011. 2002 ; Klincksieck, 2007.
J.:UIVALENCE DES CATASTROPHES, 2012. SANs nn/SENZ.A 77TOLO, avec Claudio Parnggiani, Milan,
jAMAIS LEMOT c CRATEUR .. (Co"pomknu 2000-2008), avec Gabriele Mazrotta, 2003.
Simon Hantai, 2013. Nou ME TANGERE, Bayard, 2003.
l:AUTPS. PORTRAIT, 2014. WrR, avec Anne Immd, Trzlan, Filigranes, 2003.
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BANALIT DE HEIDEGGER, 2015. Michaud, Montral, Nota Bene, 2004.
NATURES MORTES, avec Franois Martin, Lyon, URDLA, 2006.
MULTIPLE ARTS, Scanford University Press, 2006.
Chez d'autres diteurs PUER LES FLEURS, avec Cora Diaz, Monterrey, Mexico, Editorial
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MMMMMMM, avec Susanna Friucher, Au Figur, 2000. LA FIN DES FINS, avec Federico Ferraris, Ccile Defaut, 2015.
PROPREMENT DIT, avec Mathilde Girard, Lignes, 2015. DANS lA MME COLLECTION
QuAND rour AJUUVE OB NULLE PART. Sur l'uvre d'Albm Palma,
Manucius, 2015.
TAP!s. l:MEAU CORPS, T.E.R., 2015.
Jacques Derrida Jacques Derrida
G/as Psych
lisabeth de fontenay Jacques Derrida
us Figumjuives de Marx Mmoires -Pour Paul
tkMan
Sarah Kofman
Camera obscura Jean-Luc Nancy

Jean-Luc Nancy L'Exprience tk la libert

La Remarq spculative Alexander

Sarah Kofman Garda-Dttmann

Quatre Romans analytiques La Parole donne

Philippe Lacoue-Labarthe Sarah Kofman

L'Imitation tks Motkrnes Socrate(s)

Jacques Derrida Paul de Man

Parages Alligories de la lecture
Jacques Derrida Marc Fromenr-Meurice
Schibbokth - Pour Solitudes
Paul Celan
Sarah Kofman
Jean-Franois Lyotard Sducti(JTIS
L'Enthousiasme
Jacques Derrida
liane Escoubas Limitedlnc
lmago Mundi
Philippe Lacoue-Labarthe
Jacques Derrida Jean-Luc Nancy
Ulysse gramophone Le Titre tk la lettre

Jacques Derrida Jacques Derrida

De l'Esprit I.:Archologie dufrivole
Grard Grane! Sarah Kofman Jean-Luc Nancy Jean-Pierre Moussaron
crits logiques etpolitiques Explosion II ltre singulierpluriel Limites des Beaux-Arts I

Jean-Franois Courtine Jean-Luc Nancy Bernard Stiegler Geoffrey Bennington

Extase de La raison Le Sens du monde La Technique et le Temps II Frontires kantiennes

Jacques Derrida Jacques Derrida Marc Froment-Meurice Serge Marge!

Du droit La philosophie Spectres de Marx C'est--dire Logique de La nature

Jean-Luc Nancy Bernard Stiegler Sylviane Agacinski Michel Deguy

Une pensefinie La Technique et le Temps I Critique de l'
gocentrisme La Raison potique

Daniel Payot Collectif Werner Harnacher Collectif

Anachronies de l'uvre d'art Le Passage desfrontires Pieroma Hlne Cixous, croises
d'une uvre
Geoffrey Benningron Jean-Luc Nancy Collectif
Dudding, des noms Les Muses Passiom de La littrature Jean-Luc Nancy
de Rousseau Jacques Derrida tienne Balibar La Pense
drobe

Jean-Franois Lyotard Politiques de l'amiti La Crainte des masses Jacques Rancire

Leom sur l'analytique Jacques Derrida Daniel Payot L1ncomcient esthtique
du sublime Force de loi Effigies Michel Lisse
Jacques Derrida Rodolphe Gasch Jacques Derrida L'Exprience de La lecture Il
Donner le temps Le Tain du miroir Psych! Max Loreau
Peggy Kamuf Jacques Rancire David Wills Genses
Signatures La M
sentente Prothse I
Jacques Derrida
Marc Froment-Meurice Daniel Giovannangeli Michel Lisse Papier Machine
La Chose mme La Passion de l'origine L'Exprience de La lecture 1
Bernard Stiegler
Sylviane Agacinski Grard Granel David Wills La Technque
i et le Temps III
Volume tudes Prothse II
Jean-Luc Nancy
Sarah Kofman Sarah Kofman Collectif La Communaut affronte
Explosion I L'imposture de La beaut L'Animal autobiographique
Jean-Luc Nancy
Jacques Derrida Jacques Derrida Ann Van Sevenant La Cration du monde
Points de suspemion Rsi
stances crire La lumire ou La mondialisation
Philippe Lacoue-Labarthe Jacques Derrida Jean-Luc Nancy Jacques Derrida
Potique tk l'histoire Bi/rs La Dclosion (Dtconstruction Shninair
du christianismt I) La bte t le souverain
Jacques Derrida Jean-Luc Nancy
Volume l (2001-2002)
Fichus Chroniques philosophiques Joseph Cohen
L Spectrejuiftk Hegel Collectif
Marie-Louise Mallet Jacques Derrida
La Musique m rtsptct Derrida d'ici, Dtrrida tk l
Jrgen Habermas Jacques Derrida
u concept L'animal qut doncje suis Catherine Malabou
Jean-Pierre Moussaron
du 11 septembre Changer de difformce
Limites tks Beaux-Arts II Marc Crpon
Franois Raffoul Altiritls de l'Europe Joseph Cohen
Philippe Lacoue-Labanhe
A chaquefois mien Alternances
Heidegger - La politique Serge Marge!
dupotme Marc Crpon Le Si/enu desprophtes de la mltaphysique
Jean-Luc Nancy Terreur et Posie
Jacques Derrida
Jacques Rancire
l'coute Collectif Politique de la littrature Sminaire
Sens en tous sens La bte et le souverain
Serge Marge! Serge Marge! Volume Il (2002-2003)
Destin et libert Jacques Rancire De l'imposture
Jean-Luc Nancy
Marc Fromenr-Meurice Malaise dans l'esthtique Joseph Cohen
Identit
Incitations Serge Marge! Le Sacrifice de Hegel
Corps et me tienne Balibar
Jacques Derrida Juan-Manuel Garrido
Voyous Violence et civilitl
Collectif La Fonnation desformes
Collectif La Dhnocratie venir Jean-Luc Nancy
Collectif
judits Derrida, la tradition L'Adoration (Dconstruction
Jacques Derrida du christianisme Il)
Apprendre vivre enfin
de la philosophie
Jacques Derrida
Psychl Il Entretien avecjean Jean-Luc Nancy Marc Crpon
Birnbaum Vbitde la dimocratie La Guerre des civiisations
l
Jacques Derrida
Parages (nouv. d.) Serge Marge! Marc Crpon Jean Derrida
Superstition La Culture de la peur l La Naissance du corps
Jacques Derrida
Chaquefois unique, lafin Marc Crpon Serge Marge! Antonio Negri
du monde Langues sans demeure Alination Spinoza et nous
Raphael Zagury-Orly tienne Balibar
Questionr mcort Saeculum
Jacques Derrida Jacques Derrida
Politique et amitil Slminairt
Lapeint de mort
Juan-Manuel Garrido
Volume 1 (1999-2000}
ChanetS de la pmslt
Jacques Derrida
Jean-Luc Nancy
Politique et au-del
Heidegger : la question
de L'Ptre et l'Hirtoirt
Aurlien Sarrau CETOUVRAGEAtr
Jean-Luc Nancy ACHEV D'IMPRIMER POURLE
Jean-Luc Nancy COMPTE DES WITIONS GAU.E
La Communautl dlsavoue PAR (.;IMPRIMERIE FLOCH
Dans quels mondes MAYENNr: EN FVRIER 2016
vivons-nous ? Jacques Derrida NUME.ROD'IMPRESSION : 89273
DllPOT LGAL: FEVRIER2016
Lt dernier desjuifi NUMRO D'DITION: 1070
Philippe Lacoue-Labarthe
Agonit terminle, Jean-Luc Nancy
agonie interminable Demande
Jacques Rancire Jacques Derrida
Aisthesis Slminaire
La peine de mort
Jacques Derrida
Les Yrox de la langue Volume II (2000-2001)
Jean-Luc Nancy
Jacques Derrida
Histoire du mensonge
Banalitl de Heidegger
Jacques Derrida
Jean-Luc Nancy
L'quivalence Surtout, pas dejournalistes !
des catastrophtS Jean-Luc Nancy
foire ?
Jacques Derrida
Pardonner

lmprim en France
 Bousculant peuples, penses, rgulations et reprsema
tions, deux sismes secouent le monde mondial. I.:un est fait
d'attentats, l'autre de coups et de cots cotechniques. Une
vidence surnage, une double question : Que faire ? et
Quelle politique ? >>.
Les deux restent sans rponse parce qu'elles ne sont pas Jean-Luc Nancy
justes. Le faire lui-mme doit tre interrog sur sa porte ;
la politique >> doit tre repense dans sa notion.
Tout lefoiri! s'est englouti dans le flux du produire >>. La
politique a t empone par le mme flux - ou bien son
nom s'est charg tantt d'opprobre et tantt d'emphase
Que faire ?
magique.
Il faut se dlivrer des confusions. !.:action la plus urgente,
dont rouee autre dpend, consiste parler net et penser
clair. Ce qui nous bouscule porte plus qu'une rvolution :
une mutation dans laquelle se dessine, encore invisible, la
forme d'une rsolution. Celle qui dcidera d'un nouveau
monde.
Politique ou pas, religieux ou pas, conomique ou pas, il
est dj en train de se faire, ce nouveau monde. Il ne se fait
pas comme une production mais comme se font les vies, col
lectives et personnelles, comme se font les valles et les mon
tagnes, les penses et les pomes : par les lentes et profondes
pousses des dsirs de l'existence.

X'X
ISBN 97827186-Q941-6
Xiia
9 1 !11 1lll1Jlll 20 Galile
Soumettre d'abord l'analyse du
philosophique la rigueur de la
preuve, aux chanes de la
consquence, aux contraintes
internes du systme : articuler,
premier signe de pertinence, en ejft.
Ne plus mconnttre ce que la
philosophie voulait laisser tomber
ou rduire, sous le nom d'effets,
son dehors ou son dessous (effets
formels -<< vtements >> ou voiles >>
du discours -<< instituti onnels ,
<< politiques >>, << pulsionnels >>, etc.) :

en oprant autrement, sans elle ou

contre elle, interprter la philosophie
en effet.
Dterminer la spcificit de l'aprs
coup philosophique -le retard,
la rptiti on, la reprsentation,
la raction, la rflexion qui rapportent
la philosophie ce qu'elle entend
nanmoins nommer, constituer,
s'approprier comme ses propres
objets (autres discours >>, savoirs >>,
<<pratiques >>, histoires >>, etc.)
assigns rsidence rgionale :
dl imiter la philosophie en ejft.
Ne plus prtendre la neutralit
transparente et arbitrale, tenir
compte de l'efficace philosophique,
et de ses armes, instruments er
stratagmes, intervenir de faon
pratique et critique : faire travailler
la philosophie en ejft.
I.:effet en question ne se laisse
donc plus dominer ici par ce que la
phil oso phie arraisonne sous ce nom :
produit si mplement second d'une
cause premire ou dernire,
apparence drive ou inconsistante
d'une essence. Il n'y a plus, soumis
d'avance la dcision
philosophique, un sens, voire une
polysmie de l'effet.