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{\rtf1{\info{\title La condici?

n humana actual}{\author Erich Fromm}}\ansi\ansic


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Este libro examina con detalle algunos temas de fundamental importancia para el
hombre de hoy (el sexo, el psicoan\u225?lisis y la psicolog\u237?a, la revoluci\
u243?n y la paz\u8230?), a trav\u233?s de un an\u225?lisis pormenorizado de las
perspectivas de progreso que abri\u243? la ca\u237?da del mundo medieval \u8212?
destrucci\u243?n que permiti\u243? al hombre occidental la posibilidad hist\u243
?rica de un progreso sin l\u237?mites, de una aut\u233?ntica realizaci\u243?n de
la utop\u237?a\u8212? y de las causas de esta trayectoria inesperada.\par\pard\
plain\hyphpar} {
El hecho es que las sociedades modernas requieren un determinado tipo de hombre
para funcionar y el industrialismo moderno ha tenido \u233?xito en la producci\u
243?n de esta clase de hombre: es el aut\u243?mata, el hombre enajenado. El idea
l de este hombre-aut\u243?mata, a\u241?ade Fromm, es que todo transcurra de acue
rdo con el viejo eslogan de Kodak: \u171?Usted apriete el bot\u243?n, nosotros h
acemos el resto\u187?. Su raz\u243?n se deteriora a la vez que crece su intelige
ncia.\par\pard\plain\hyphpar} {
De este modo, y como dice el propio Fromm, lo m\u225?s urgente es huir de esta s
ituaci\u243?n y crear un nuevo hombre que deber\u225? ser \u171?temerario, valie
nte, imaginativo, capaz de sufrir y gozar\u187?, pero cuyas fuerzas estar\u225?n
\u171?al servicio de la vida, no de la muerte\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {\
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\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {
\s1 \afs32
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{\qc
I\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
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LA CONDICI\u211?N HUMANA ACTUAL\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\
par\pard\plain\hyphpar} {
Una vez destruido el mundo medieval, el hombre de Occidente pareci\u243? encamin
ado hacia el logro final de sus m\u225?s anhelados sue\u241?os y visiones. Se li
ber\u243? de la autoridad de una Iglesia totalitaria, del peso del pensamiento t
radicional, de las limitaciones geogr\u225?ficas de nuestro globo, s\u243?lo a m
edias descubierto. Construy\u243? una ciencia nueva que con el tiempo llev\u243?
a la aparici\u243?n de fuerzas productivas desconocidas hasta entonces y a la t
ransformaci\u243?n completa del mundo material. Cre\u243? sistemas pol\u237?tico
s que parecieron asegurar el desarrollo libre y provechoso del individuo; redujo
el tiempo de trabajo hasta un punto tal que el hombre occidental tiene libertad
para gozar de horas de ocio en una medida que sus antepasados dif\u237?cilmente
habr\u237?an podido imaginar.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Y a qu\u233? hemos llegado hoy?\par\pard\plain\hyphpar} {
El peligro de una guerra que lo puede destruir todo, pende sobre la humanidad: u
n peligro que no es superado en modo alguno por los vacilantes intentos que hace
n los gobiernos para evitarlo. Pero aun en el caso de que a los representantes p
ol\u237?ticos del hombre les quede suficiente cordura como para impedir una guer
ra, la condici\u243?n del hombre dista mucho de satisfacer las esperanzas de los
siglos XVI, XVII y XVIII.\par\pard\plain\hyphpar} {
El car\u225?cter del hombre ha sido moldeado por las exigencias del mundo que \u
233?l cre\u243? con sus propias manos. En los siglos XVIII y XIX el car\u225?cte
r social de la clase media mostraba fuertes tendencias a la explotaci\u243?n y a
la acumulaci\u243?n. Este car\u225?cter estaba determinado por el deseo de expl
otar a otros, de reservarse las propias ganancias y de obtener mayor provecho. E
n el presente siglo, el car\u225?cter del hombre se orienta m\u225?s hacia una p
asividad considerable y una identificaci\u243?n con los valores del mercado. El
hombre contempor\u225?neo es ciertamente pasivo en gran parte de sus momentos de
ocio. Es el consumidor eterno; \u171?se traga\u187? bebidas, alimentos, cigarri
llos, conferencias, cuadros, libros, pel\u237?culas; consume todo, engulle todo.
El mundo no es m\u225?s que un enorme objeto para su apetito: una gran mamadera
, una gran manzana, un pecho opulento. El hombre se ha convertido en lactante, e
ternamente expectante y eternamente frustrado.\par\pard\plain\hyphpar} {
En cuanto no es cliente, el hombre moderno es comerciante. Nuestro sistema econ\
u243?mico se centra en la funci\u243?n del mercado como determinante del valor d
e todo bien de consumo y como regulador de la participaci\u243?n de cada uno en
el producto social. Ni la fuerza ni la tradici\u243?n, tal como en per\u237?odos
previos de la historia, ni tampoco el fraude ni las trampas, rigen las activida
des econ\u243?micas del hombre. Tiene libertad para producir y para vender; el d
\u237?a de mercado es el d\u237?a del juicio para valorar sus esfuerzos. En el m
ercado no s\u243?lo se ofrecen y venden bienes de consumo; el trabajo humano ha
llegado a ser un bien de consumo, vendido en el mercado laboral en iguales condi
ciones de comercio rec\u237?proco. Pero el sistema mercantil se ha extendido has
ta sobrepasar la esfera de bienes de consumo y trabajo. El hombre se ha transfor
mado a s\u237? mismo en un bien de consumo, y siente su vida como un capital que
debe ser invertido provechosamente; si lo logra, habr\u225? \u171?triunfado\u18
7? y su vida tendr\u225? sentido; de lo contrario ser\u225? un \u171?fracasado\u
187?. Su \u171?valor\u187? reside en el precio que puede obtener por sus servici
os, no en sus cualidades de amor y raz\u243?n ni en su capacidad art\u237?stica.
De all\u237? que el sentido que tiene de su propio valor dependa de factores ex
ternos y que sentirse un triunfador est\u233? sujeto al juicio de otros. De all\
u237? que viva pendiente de estos otros, y que su seguridad resida en la conform
idad, en no apartarse nunca m\u225?s de dos pasos del reba\u241?o.\par\pard\plai
n\hyphpar} {
El mercado no es empero lo \u250?nico que determina el car\u225?cter del hombre
moderno. Otro factor, estrechamente vinculado con la funci\u243?n mercantil, es
el modo de la producci\u243?n industrial. Las empresas se agrandan cada vez m\u2
25?s; el n\u250?mero de personas que trabaja en ellas, sean obreros o empleados,
crece incesantemente; la propiedad est\u225? separada de la direcci\u243?n, y l
os gigantes industriales est\u225?n gobernados por una burocracia profesional m\
u225?s interesada en el buen funcionamiento y expansi\u243?n de su empresa que e
n los beneficios personales en s\u237? mismos.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? clase de hombre requiere por lo tanto nuestra sociedad para poder
funcionar bien? Necesita hombres que cooperen d\u243?cilmente en grupos numeros
os, que deseen consumir m\u225?s y m\u225?s, y cuyos gustos est\u233?n estandari
zados y puedan ser f\u225?cilmente influidos y anticipados. Necesita hombres que
se sientan libres e independientes, que no est\u233?n sometidos a ninguna autor
idad o principio o conciencia moral y que no obstante est\u233?n dispuestos a se
r mandados, a hacer lo previsto, a encajar sin roces en la m\u225?quina social;
hombres que puedan ser guiados sin fuerza, conducidos sin l\u237?deres, impulsad
os sin meta, salvo la de continuar en movimiento, de funcionar, de avanzar. El i
ndustrialismo moderno ha tenido \u233?xito en la producci\u243?n de esta clase d
e hombre: es el aut\u243?mata, el hombre enajenado. Enajenado en el sentido de q
ue sus acciones y sus propias fuerzas se han convertido en algo ajeno, que ya no
le pertenecen; se levantan por encima de \u233?l y en su contra, y lo dominan e
n vez de ser dominadas por \u233?l. Sus fuerzas vitales se han transformado en c
osas e instituciones; y estas cosas e instituciones han llegado a ser \u237?dolo
s. No son vividas como el resultado de los propios esfuerzos del hombre sino com
o algo separado de \u233?l, algo que adora y reverencia y a lo que se somete. El
hombre enajenado se arrodilla ante la obra de sus propias manos. Sus \u237?dolo
s representan sus propias fuerzas vitales en forma enajenada. El hombre se vive
a s\u237? mismo no como el portador activo de sus propias fuerzas y riquezas sin
o como una \u171?cosa\u187? empobrecida, dependiente de otras cosas que est\u225
?n fuera de \u233?l, en las que ha proyectado su substancia viviente.\par\pard\p
lain\hyphpar} {
El hombre proyecta sus sentimientos sociales en el Estado. Como ciudadano est\u2
25? dispuesto a dar la vida por sus semejantes; como individuo privado lo rige u
na ego\u237?sta preocupaci\u243?n por s\u237? mismo. Por el hecho de haber encar
nado sus propios sentimientos sociales en el Estado, adora a \u233?ste y sus s\u
237?mbolos. Sus sentimientos de poder, sabidur\u237?a y coraje los proyecta en s
us l\u237?deres, a quienes reverencia como si fueran \u237?dolos. Como obrero, e
mpleado o dirigente, el hombre moderno est\u225? enajenado de su trabajo. El obr
ero ha llegado a ser un \u225?tomo econ\u243?mico que danza al comp\u225?s de la
direcci\u243?n automatizada. No tiene parte en la tarea de planear el proceso d
e trabajo, no tiene parte en sus frutos; rara vez est\u225? en contacto con el p
roducto completo. El dirigente, en cambio, s\u237? est\u225? en contacto con tal
producto completo, pero enajenado de \u233?l en cuanto algo \u250?til y concret
o. Su meta es emplear provechosamente el capital invertido por otros; el product
o obtenido es, sencillamente, la encarnaci\u243?n del capital, no algo que le in
terese como entidad concreta. El empresario se ha convertido en un bur\u243?crat
a que maneja cosas, n\u250?meros y seres humanos como meros objetos de su activi
dad. Al arte de manejar a la gente que trabaja se lo denomina arte de las relaci
ones humanas, cuando en realidad el empresario debe hab\u233?rselas con las rela
ciones m\u225?s inhumanas, entre aut\u243?matas que se han convertido en abstrac
ciones.\par\pard\plain\hyphpar} {
Lo que consumimos es algo igualmente enajenado. Est\u225? determinado m\u225?s p
or frases publicitarias que por nuestras verdaderas necesidades, nuestros palada
res, nuestros ojos o nuestros o\u237?dos.\par\pard\plain\hyphpar} {
La falta de significado y la enajenaci\u243?n del trabajo hacen anhelar una holg
anza completa. El hombre odia su vida de trabajo, pues lo hace sentirse prisione
ro y farsante. Su ideal se torna la holgazaner\u237?a absoluta, donde no necesit
e hacer ning\u250?n movimiento, donde todo transcurra de acuerdo con el {\i
slogan} de la Kodak: \u171?Usted aprieta el bot\u243?n; nosotros hacemos el rest
o\u187?. Esta tendencia, reforzada por el tipo de consumo necesario para la expa
nsi\u243?n del mercado interno, lleva a un principio que Huxley ha expresado muy
sucintamente en su libro {\i
Brave New World}. Uno de los {\i
slogans} con que todos hemos sido condicionados desde la infancia dice: \u171?Nu
nca dejes para ma\u241?ana el goce que puedes tener hoy\u187?. Si no pospongo la
satisfacci\u243?n de mi deseo (y estoy condicionado para desear s\u243?lo aquel
lo que puedo obtener), no tendr\u233? conflictos ni dudas; no habr\u225? que tom
ar decisiones: nunca me encuentro solo conmigo mismo, pues siempre estoy ocupado
, ya sea trabajando o divirti\u233?ndome. No necesito tener conciencia de m\u237
? mismo como tal, pues la tarea de consumir me absorbe constantemente. Soy un si
stema de deseos y satisfacciones; debo trabajar para poder satisfacer mis deseos
, y estos mismos deseos son constantemente estimulados y dirigidos por la maquin
aria econ\u243?mica.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pretendemos ir en pos de las metas de la tradici\u243?n judeocristiana: amar a D
ios y a nuestro pr\u243?jimo. Hasta nos dicen que atravesamos un per\u237?odo de
renacimiento religioso, lleno de promesas. Nada podr\u237?a estar m\u225?s lejo
s de la verdad. Empleamos s\u237?mbolos pertenecientes a una tradici\u243?n genu
inamente religiosa y los transformamos en f\u243?rmulas que sirven a la finalida
d del hombre enajenado. La religi\u243?n se ha convertido en una c\u225?scara va
c\u237?a; se ha transformado en un dispositivo que nos ayuda a elevar nuestras p
ropias fuerzas para lograr el \u233?xito. Dios se convierte en socio del negocio
. {\i
El poder del pensamiento positivo es el sucesor de c\u243?mo ganar amigos e infl
uir sobre la gente}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Tambi\u233?n el amor por el hombre es un fen\u243?meno raro. Los aut\u243?matas
no aman; los hombres enajenados no se preocupan. Los expertos en relaciones amor
osas y los consejeros matrimoniales consideran encomiable una relaci\u243?n de e
quipo entre dos personas que se manejan entre ellas con las t\u233?cnicas apropi
adas y cuyo amor es esencialmente un ego\u237?smo {\i
\u224? deux}, un fondeadero abrigado para una soledad de otro modo insoportable.
\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? es entonces lo que podemos esperar del futuro? Si dejamos de lado
aquellos pensamientos que son s\u243?lo producto de nuestros deseos, me temo qu
e lo que quedar\u237?a por admitir como m\u225?s probable es que la discrepancia
entre inteligencia t\u233?cnica y raz\u243?n haga estallar una guerra at\u243?m
ica en el mundo. El resultado casi seguro de una guerra tal, es la destrucci\u24
3?n de la civilizaci\u243?n industrial y la regresi\u243?n del mundo a un primit
ivo nivel agrario. O en el caso de que la destrucci\u243?n no resultara tan comp
leta como suponen muchos especialistas en la materia, el vencedor se ver\u225?,
por fuerza, ante la necesidad de organizar y dominar todo el mundo. Tal cosa pod
r\u237?a ocurrir \u250?nicamente en un Estado centralizado y que tenga como base
la fuerza, y habr\u237?a muy poca diferencia en que la sede del gobierno estuvi
era en Mosc\u250? o Washington.\par\pard\plain\hyphpar} {
Por desgracia, ni el poder evitar la guerra es promesa de un futuro brillante. T
anto en el desarrollo del capitalismo como del comunismo, tal como los imaginamo
s en los pr\u243?ximos cincuenta o cien a\u241?os, los procesos que fomentan la
enajenaci\u243?n humana no se habr\u225?n interrumpido. Ambos sistemas desemboca
r\u225?n en sociedades burocratizadas, con sus integrantes bien alimentados, bie
n vestidos, con todos sus deseos satisfechos y libres de deseos que no se puedan
satisfacer. Los hombres son, cada vez m\u225?s, aut\u243?matas que fabrican m\u
225?quinas que act\u250?an como hombres y producen hombres que funcionan como m\
u225?quinas; su raz\u243?n se deteriora a la vez que crece su inteligencia, dand
o as\u237? lugar a la peligrosa situaci\u243?n de proporcionar al hombre la fuer
za material m\u225?s poderosa sin la sabidur\u237?a para emplearla.\par\pard\pla
in\hyphpar} {
A pesar de la producci\u243?n y el confort crecientes, el hombre pierde cada vez
m\u225?s el sentido de ser \u233?l mismo; tiene la sensaci\u243?n de que su vid
a carece de sentido, aun cuando tal sensaci\u243?n sea en gran parte inconscient
e. En el siglo pasado el problema era que {\i
Dios est\u225? muerto}, en nuestro siglo el problema es que {\i
el hombre est\u225? muerto}. En el siglo XIX, inhumanidad significaba crueldad;
en el siglo XX significa enajenaci\u243?n esquizoide. En otros tiempos el peligr
o era que los hombres se convirtieran en esclavos. El peligro del futuro es que
los hombres lleguen a convertirse en robots. Verdad es que los robots no se rebe
lan. Pero dada la naturaleza del hombre, los robots no pueden vivir y mantenerse
cuerdos: se convierten en {\i
golems}; entonces buscar\u225?n destruir el mundo y destruirse a s\u237? mismos,
pues ya no ser\u225?n capaces de soportar el tedio de una vida falta de sentido
y carente por completo de objetivos.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? alternativa hay entre la guerra y el robotismo? De modo m\u225?s
fundamental, la respuesta podr\u237?a darse tal vez tomando la frase de Emerson:
\u171?Las cosas tienen las riendas y manejan a la humanidad\u187? e invertirla
para que diga: \u171?Dad las riendas a la humanidad para que maneje las cosas\u1
87?. Es otra manera de expresar que el hombre debe superar la enajenaci\u243?n,
que lo convierte en un impotente e irracional adorador de \u237?dolos. En la esf
era psicol\u243?gica eso significa que debe vencer las actitudes pasivas y orien
tadas mercantilmente que ahora lo dominan, y elegir en cambio una senda madura y
productiva. Debe volver a adquirir un sentimiento de ser \u233?l mismo; debe se
r capaz de amar y de convertir su trabajo en una actividad concreta y llena de s
ignificado. Debe emerger de una orientaci\u243?n materialista y alcanzar un nive
l en donde los valores espirituales \u8212?amor, verdad y justicia\u8212? se con
viertan realmente en algo de importancia esencial. Pero cualquier tentativa de c
ambiar s\u243?lo una secci\u243?n de la vida, la humana o la espiritual, est\u22
5? condenada al fracaso. En verdad, el progreso que tiene lugar en una sola esfe
ra atenta contra el progreso en todas las otras esferas. El Evangelio, preocupad
o \u250?nicamente por la salvaci\u243?n espiritual, condujo al establecimiento d
e la Iglesia Cat\u243?lica Romana; la Revoluci\u243?n Francesa, interesada exclu
sivamente en la reforma pol\u237?tica, trajo a Robespierre y Napole\u243?n; el s
ocialismo, en la medida en que s\u243?lo se propuso el cambio econ\u243?mico, di
o a luz al stalinismo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Mediante la aplicaci\u243?n del principio del cambio simult\u225?neo en todas la
s esferas de la vida, debemos pensar en los cambios econ\u243?micos y pol\u237?t
icos necesarios para vencer el hecho psicol\u243?gico de la enajenaci\u243?n. No
desperdiciaremos los progresos tecnol\u243?gicos de la producci\u243?n mec\u225
?nica en gran escala y de la automaci\u243?n. Pero es menester que descentralice
mos el trabajo y el Estado a fin de darles {\i
proporciones humanas} y que permitamos la centralizaci\u243?n s\u243?lo hasta el
punto requerido por las necesidades de la industria. En la esfera econ\u243?mic
a se requiere una democracia industrial, un socialismo democr\u225?tico caracter
izado por la direcci\u243?n conjunta de todos los que trabajan en una empresa, a
fin de dar lugar a su participaci\u243?n activa y responsable. Es posible encon
trar formas nuevas para tal participaci\u243?n. En la esfera pol\u237?tica, la d
emocracia efectiva puede ser establecida creando millares de peque\u241?os grupo
s que se traten cara a cara, que est\u233?n bien informados, que mantengan discu
siones serias y cuyas decisiones se integren en una nueva \u171?c\u225?mara de r
epresentantes o diputados\u187?. Para un renacimiento cultural deben combinarse
la educaci\u243?n del trabajo para los j\u243?venes, educaci\u243?n para los adu
ltos y un nuevo sistema de arte popular y ritual secular a trav\u233?s de toda l
a naci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
As\u237? como el hombre primitivo era impotente ante las fuerzas naturales, as\u
237? el hombre moderno est\u225? desamparado ante las fuerzas econ\u243?micas y
sociales que \u233?l mismo ha creado. Adora la obra de sus propias manos, revere
ncia los nuevos \u237?dolos, y sin embargo jura por el Dios que le orden\u243? d
estruir todos los \u237?dolos. El hombre s\u243?lo podr\u225? protegerse de las
consecuencias de su propia locura creando una sociedad sana y cuerda, ajustada a
las necesidades del hombre (necesidades que se nutren en las condiciones mismas
de su existencia); una sociedad en la cual los hombres est\u233?n unidos por v\
u237?nculos de amor, en la cual se hallen arraigados por lazos fraternales y sol
idarios m\u225?s que por ataduras de sangre y suelo; una sociedad que le ofrezca
la posibilidad de trascender la naturaleza mediante la creaci\u243?n antes que
por la destrucci\u243?n, en la cual cada uno tenga la sensaci\u243?n de ser \u23
3?l mismo al vivirse como el sujeto de sus poderes antes que por conformismo, do
nde exista un sistema de orientaci\u243?n y devoci\u243?n que no exija la deform
aci\u243?n de la realidad y la adoraci\u243?n de \u237?dolos.\par\pard\plain\hyp
hpar} {
La construcci\u243?n de una sociedad tal significa emprender la etapa siguiente:
significa el fin de la historia \u171?humanoide\u187?, la fase en la que el hom
bre no ha llegado todav\u237?a a ser plenamente humano. No significa el \u171?fi
n de los d\u237?as\u187?, el \u171?completamiento\u187?, el estado de armon\u237
?a perfecta donde el hombre est\u225? libre de conflictos o problemas. Por lo co
ntrario, es destino del hombre que su existencia se halle acosada por contradicc
iones que est\u225? obligado a enfrentar, sin poder resolverlas jam\u225?s. Una
vez que haya superado el estado primitivo del sacrificio humano, sea en la forma
ritualista de las inmolaciones humanas de los aztecas o mayas o en la forma sec
ular de la guerra, cuando haya sido capaz de regular su relaci\u243?n con la nat
uraleza de manera razonable en lugar de ciegamente, cuando las cosas se hayan co
nvertido verdaderamente en sus servidores y no en sus \u237?dolos, entonces tend
r\u225? ante s\u237? los conflictos y problemas verdaderamente humanos; deber\u2
25? ser temerario, valiente, imaginativo, capaz de sufrir y gozar, pero sus fuer
zas estar\u225?n al servicio de la vida, no de la muerte. La nueva fase de la hi
storia humana, si es que llega a ocurrir, no ser\u225? un final sino un nuevo co
mienzo.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
II\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\b
{\qc
SEXO Y CAR\u193?CTER\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\pl
ain\hyphpar} {
De muy antigua data es la tesis de que entre los dos sexos existen diferencias i
nnatas que por fuerza traen aparejadas diferencias b\u225?sicas de car\u225?cter
y destino. La maldici\u243?n del Antiguo Testamento hace propio de la mujer el
que \u171?a tu marido estar\u225? sujeta tu voluntad y \u233?l ser\u225? tu se\u
241?or\u187?, y del hombre, que deber\u225? trabajar con sudor y pesar. Pero el
relato b\u237?blico tambi\u233?n contiene virtualmente la tesis opuesta: el homb
re fue creado a semejanza de Dios, y s\u243?lo como castigo por su desobediencia
original el hombre y la mujer \u8212?tratados como iguales en cuanto a su respo
nsabilidad moral\u8212? recibieron la maldici\u243?n de los conflictos mutuos y
la eterna diferencia. Ambas opiniones, la de su diferencia b\u225?sica y la de s
u identidad b\u225?sica, fueron repetidas a trav\u233?s de los siglos; una \u233
?poca o una escuela filos\u243?fica pon\u237?a el \u233?nfasis en una tesis, mie
ntras otra defend\u237?a la posici\u243?n contraria.\par\pard\plain\hyphpar} {
El problema asumi\u243? una importancia muy grande en las discusiones filos\u243
?ficas y pol\u237?ticas de los siglos XVIII y XIX. Los representantes de la filo
sof\u237?a de la Ilustraci\u243?n adoptaron la posici\u243?n de que no hab\u237?
a diferencias innatas entre los sexos (l\u8217?\u226?me n\u8217?a pas de sexe);
que cualquier diferencia que pudiera observarse estaba condicionada por diferenc
ias de educaci\u243?n; trat\u225?base \u8212?tal como se dir\u237?a hoy\u8212? d
e diferencias culturales. Los fil\u243?sofos rom\u225?nticos de comienzos del si
glo XIX, por otra parte, tomaron una posici\u243?n diametralmente opuesta. Anali
zaron las diferencias caracterol\u243?gicas que hay entre hombres y mujeres y so
stuvieron que las fundamentales derivaban de diferencias biol\u243?gicas y fisio
l\u243?gicas innatas. Su argumento era que tales diferencias de car\u225?cter ex
istir\u237?an en cualquier cultura imaginable.\par\pard\plain\hyphpar} {
Aparte de los m\u233?ritos de los respectivos argumentos \u8212?y el an\u225?lis
is de los rom\u225?nticos era a menudo profundo\u8212? ambos ten\u237?an un cont
enido pol\u237?tico. Los fil\u243?sofos iluministas, en especial los franceses,
deseaban destacar la igualdad de hombres y mujeres en lo social y, hasta cierto
punto, en lo pol\u237?tico. Para fundamentar su posici\u243?n acentuaban la ause
ncia de diferencias innatas. Los rom\u225?nticos, que eran reaccionarios pol\u23
7?ticos, apelaban en su an\u225?lisis a la esencia ({\i
Wesen}) de la naturaleza del hombre como prueba de la necesidad de una desiguald
ad pol\u237?tica y social. Si bien atribu\u237?an cualidades muy admirables a \u
171?la mujer\u187?, insist\u237?an en que sus caracter\u237?sticas la hac\u237?a
n inepta para participar en la vida social y pol\u237?tica en un pie de igualdad
con el hombre.\par\pard\plain\hyphpar} {
La lucha pol\u237?tica por la igualdad de la mujer no termin\u243? en el siglo X
IX, como tampoco termin\u243? la discusi\u243?n te\u243?rica sobre lo natural ve
rsus lo cultural en sus diferencias. En la psicolog\u237?a moderna Freud se conv
irti\u243? en el m\u225?s franco representante de la musa de los rom\u225?nticos
. En tanto que el argumento de estos \u250?ltimos hab\u237?a sido formulado en l
enguaje filos\u243?fico, el de Freud se basaba sobre la observaci\u243?n cient\u
237?fica de pacientes sometidos al procedimiento psicoanal\u237?tico. Supuso que
la diferencia anat\u243?mica entre los sexos era la causa de diferencias caract
erol\u243?gicas inalterables. \u171?La anatom\u237?a es su destino\u187?, dec\u2
37?a de la mujer, parafraseando un dicho de Napole\u243?n. Su argumento era que
la ni\u241?a peque\u241?a, al observar el hecho de que le falta el \u243?rgano s
exual masculino, es profundamente conmovida e impresionada por este descubrimien
to; que experimenta la sensaci\u243?n de carecer de algo que deber\u237?a tener;
que envidia al hombre por tener lo que el destino le ha negado a ella; que en e
l curso normal del desarrollo intentar\u225? superar su sentimiento de inferiori
dad y envidia substituyendo el \u243?rgano genital masculino por otras cosas: ma
rido, hijos o posesiones. En el caso de un desarrollo neur\u243?tico no lograr\u
225? hacer substituciones satisfactorias. Sigue envidiando a todos los hombres,
no renuncia a su deseo de ser hombre, se hace homosexual o aborrece a los hombre
s, o busca ciertas compensaciones permitidas culturalmente. Aun en el caso de un
desarrollo normal, la cualidad tr\u225?gica del destino de la mujer nunca desap
arece del todo; est\u225? maldita por el deseo de obtener algo que se mantendr\u
225? inalcanzable toda su vida.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si bien los psicoanalistas ortodoxos retuvieron esta teor\u237?a de Freud como u
na de las piedras angulares de su sistema psicol\u243?gico, otro grupo de psicoa
nalistas de orientaci\u243?n culturalista cuestion\u243? los hallazgos de Freud.
Demostraron las falacias tanto cl\u237?nicas como te\u243?ricas del razonamient
o de Freud, se\u241?alando las experiencias culturales y personales de las mujer
es en la sociedad moderna que causaron los resultados caracterol\u243?gicos que
\u233?l hab\u237?a explicado sobre bases biol\u243?gicas. Las opiniones de este
grupo de psicoanalistas fueron confirmadas por los descubrimientos de los antrop
\u243?logos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Existe de todos modos cierto peligro de que algunos adeptos de estas progresista
s teor\u237?as antropol\u243?gicas y psicoanal\u237?ticas se pasen al extremo op
uesto y nieguen por completo que las diferencias biol\u243?gicas tengan alg\u250
?n efecto en el moldeo de la estructura del car\u225?cter. Pueden sentirse movid
os a proceder as\u237? por el mismo motivo que act\u250?a en los representantes
de la Ilustraci\u243?n francesa. Dado que la acentuaci\u243?n de las diferencias
innatas es usada como argumento por los oponentes de la igualdad de las mujeres
, tal vez parezca necesario probar que la causa de toda diferencia observable em
p\u237?ricamente es s\u243?lo cultural.\par\pard\plain\hyphpar} {
Es de importancia reconocer que en toda esta controversia hay una cuesti\u243?n
filos\u243?fica fundamental. La tendencia a negar toda diferencia caracterol\u24
3?gica entre los sexos puede ser provocada por la aceptaci\u243?n impl\u237?cita
de una de las premisas de la filosof\u237?a antiigualitaria: para reclamar igua
ldad es menester probar que no hay diferencias caracterol\u243?gicas entre los s
exos, salvo aqu\u233?llas directamente causadas por las condiciones sociales exi
stentes. Toda la discusi\u243?n es complicada especialmente por el hecho de que
un grupo habla de {\i
diferencias}, en tanto que los reaccionarios se refieren en realidad a deficienc
ias, y espec\u237?ficamente, a aquellas deficiencias que hacen imposible que la
igualdad plena sea compartida con el grupo dominante. De all\u237? que para nega
r su completa igualdad con los hombres se trajera a colaci\u243?n la supuesta in
teligencia limitada de las mujeres y su carencia de aptitudes para la organizaci
\u243?n y la abstracci\u243?n, o la falta de juicio cr\u237?tico. Una escuela de
pensamiento admiti\u243? que pose\u237?an intuici\u243?n, amor, etc\u233?tera,
pero que estas cualidades no parec\u237?an hacerlas m\u225?s aptas para la socie
dad moderna. Lo mismo se dice a menudo de las minor\u237?as, como las de negros
o jud\u237?os. El psic\u243?logo o antrop\u243?logo se vio as\u237? colocado en
una posici\u243?n en la que deb\u237?a impugnar el que entre los sexos o grupos
raciales hubiera cualquier diferencia fundamental relacionada de alg\u250?n modo
con su aptitud para compartir la igualdad completa. En esta situaci\u243?n el p
ensador liberal se inclin\u243? a tener en menos la existencia de cualquier dist
inci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
A pesar de haber demostrado que no existen diferencias que justifiquen desiguald
ades pol\u237?ticas, econ\u243?micas y sociales, los liberales se dejaron llevar
a una posici\u243?n defensiva estrat\u233?gicamente desfavorable. Formular el h
echo de que no hay diferencias {\i
socialmente perjudiciales} no requiere que se deba negar la existencia de toda d
iferencia. En t\u233?rminos apropiados, la pregunta es entonces: \u191?Qu\u233?
uso se hace de las diferencias existentes o supuestas, y qu\u233? finalidad pol\
u237?tica cumplen? Aun admitiendo que las mujeres posean rasgos caracterol\u243?
gicos que las diferencien de los hombres, \u191?qu\u233? significa ello?\par\par
d\plain\hyphpar} {
Es la tesis que sostenemos aqu\u237?: que ciertas diferencias biol\u243?gicas de
terminan diferencias caracterol\u243?gicas; y que tales diferencias est\u225?n c
ombinadas con aqu\u233?llas que son producidas directamente por factores sociale
s; que estos \u250?ltimos tienen un efecto mucho m\u225?s fuerte y que pueden ac
recentar, eliminar o invertir diferencias de ra\u237?z biol\u243?gica; y que, en
\u250?ltima instancia, las diferencias caracterol\u243?gicas que existen entre
los sexos, en cuanto no est\u225?n determinadas directamente por factores cultur
ales, no constituyen nunca diferencias de valor. En otras palabras, el car\u225?
cter t\u237?pico de hombres y mujeres en la cultura occidental est\u225? determi
nado por sus respectivos papeles sociales, si bien el car\u225?cter lleva un tin
te debido a la diferencia de los sexos, esta coloraci\u243?n es insignificante e
n comparaci\u243?n con las diferencias de ra\u237?z social, pero no debe ser dej
ada de lado.\par\pard\plain\hyphpar} {
El supuesto impl\u237?cito que da base a gran parte del pensamiento reaccionario
es que la igualdad presupone una ausencia de diferencias entre personas o grupo
s sociales. Dado que obviamente tales diferencias existen en relaci\u243?n con p
r\u225?cticamente todo lo que tiene importancia en la vida, los reaccionarios ll
egan a la conclusi\u243?n de que no puede haber igualdad. Cuando los liberales,
por el contrario, se sienten movidos a negar el hecho de que hay grandes diferen
cias en las dotes mentales y f\u237?sicas y condiciones accidentales de la perso
nalidad que pueden ser favorables o desfavorables, no hacen m\u225?s que ayudar
a que sus adversarios parezcan tener raz\u243?n a los ojos del hombre com\u250?n
. El concepto de igualdad, tal como se ha desarrollado en el judeo-cristianismo
y en la tradici\u243?n progresista moderna, significa que todos les hombres son
iguales en cuanto a aquellas capacidades humanas b\u225?sicas como las vinculada
s con el goce de la libertad y la felicidad. Significa adem\u225?s, como consecu
encia pol\u237?tica de esta igualdad b\u225?sica, que ning\u250?n hombre deber\u
225? ser usado como medio para los fines de otro hombre, ning\u250?n grupo usado
como medio para los fines de otro grupo. Cada hombre es un universo para s\u237
? mismo, y es s\u243?lo su propia finalidad. Su meta es la realizaci\u243?n de s
u ser, incluyendo aquellas mism\u237?simas peculiaridades que son caracter\u237?
sticas de \u233?l y que lo hacen diferente de los dem\u225?s. La igualdad es as\
u237? la base para el desarrollo total de las diferencias, y su resultado es el
desarrollo de la individualidad.\par\pard\plain\hyphpar} {
No obstante haber un n\u250?mero de diferencias biol\u243?gicas que bien merecer
\u237?an ser examinadas en lo referente a su importancia para establecer diferen
cias entre hombres y mujeres, nosotros trataremos aqu\u237? principalmente s\u24
3?lo una. M\u225?s que examinar todo el problema de las diferencias de car\u225?
cter entre los sexos, nos impulsa el prop\u243?sito de ilustrar la tesis general
. Dedicaremos la mayor parte de nuestra atenci\u243?n a los respectivos roles qu
e desempe\u241?an el hombre y la mujer en el contacto sexual e intentaremos demo
strar que esta diferencia se traduce en ciertas desigualdades caracterol\u243?gi
cas, las que s\u243?lo ti\u241?en las principales diferencias resultantes de la
diversidad de sus roles sociales.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para poder funcionar sexualmente, el hombre debe tener una erecci\u243?n y ser c
apaz de mantenerla durante la c\u243?pula hasta llegar al orgasmo; con el fin de
satisfacer a la mujer, debe poder mantener la erecci\u243?n durante un tiempo s
uficientemente prolongado como para que ella alcance el orgasmo. Ello significa
que para poder satisfacer sexualmente a la mujer el hombre debe {\i
demostrar} que cuenta con la capacidad de tener una erecci\u243?n y de mantenerl
a. La mujer, por otra parte, para satisfacer sexualmente al hombre no necesita d
emostrar nada. Es verdad que su excitaci\u243?n puede acrecentar el placer del h
ombre, y que ciertos cambios f\u237?sicos concomitantes en sus \u243?rganos sexu
ales pueden hacer el contacto m\u225?s f\u225?cil para \u233?l. Dado que s\u243?
lo se han de considerar reacciones puramente sexuales \u8212?y no las sutiles re
acciones ps\u237?quicas de personalidades diferenciadas\u8212? sigue en pie el h
echo de que el hombre necesita la erecci\u243?n de su miembro para satisfacer a
la mujer; la mujer no necesita nada para satisfacer al hombre, salvo un cierto g
rado de disposici\u243?n. Al hablar de posici\u243?n es importante destacar que
la disponibilidad de la mujer para la satisfacci\u243?n sexual del hombre depend
e de la voluntad de ella; es una decisi\u243?n consciente que puede tomar en cua
lquier momento que le venga en gana. La disposici\u243?n del hombre, empero, no
es de ning\u250?n modo sencillamente una funci\u243?n de su voluntad. Puede en r
ealidad sentir deseo sexual y tener una erecci\u243?n en contra de su voluntad,
y puede ser impotente no obstante desear ardientemente lo contrario. Por otra pa
rte, desde el lado del hombre, la imposibilidad de funcionar es un hecho que \u2
33?l no puede ocultar. La falta de respuesta en la mujer, ya sea total o parcial
, la falla de \u171?ella\u187?, aunque frecuentemente notada por el hombre, de n
ing\u250?n modo es an\u225?logamente obvia; deja margen para mucha simulaci\u243
?n. Si la mujer consiente con su voluntad, el hombre puede estar seguro de queda
r satisfecho toda vez que la desee. Pero la situaci\u243?n de la mujer es entera
mente distinta; el deseo sexual m\u225?s ardiente de su parte no llevar\u225? a
la satisfacci\u243?n a menos que el hombre la desee lo bastante como para tener
una erecci\u243?n. Y aun durante el acto sexual, para lograr su plena satisfacci
\u243?n la mujer debe depender de la capacidad del hombre para hacerle alcanzar
el orgasmo. De ese modo, para satisfacer a su pareja el hombre debe demostrar al
go; la mujer no.\par\pard\plain\hyphpar} {
De esta diferencia entre sus respectivos roles sexuales se desprende algo m\u225
?s: la diferencia existente en sus angustias espec\u237?ficas vinculadas con la
funci\u243?n sexual. La angustia reside en el punto mismo en donde son vulnerabl
es las posiciones del hombre y la mujer. La posici\u243?n del hombre es vulnerab
le en cuanto \u233?l debe demostrar algo, es decir, en cuanto puede fallar poten
cialmente. Para \u233?l, el contacto carnal tiene siempre el aire de una prueba,
de un examen. Su angustia espec\u237?fica es la de fallar. El caso extremo es l
a angustia de castraci\u243?n, o sea el temor de volverse org\u225?nicamente, y
por lo tanto permanentemente, incapaz de actuar. La vulnerabilidad de la mujer,
por su parte, reside en su dependencia del hombre; el elemento de inseguridad un
ido a su funci\u243?n sexual no reside en fallar sino en ser \u171?dejada sola\u
187?, en ser frustrada, en no tener completo dominio del proceso que conduce a l
a satisfacci\u243?n sexual. No deber\u225? sorprender entonces que las angustias
de hombres y mujeres se refieran a esferas distintas. La del hombre, se relacio
na con su yo, su prestigio, su valor ante los ojos de la mujer; la de la mujer,
con su placer y satisfacci\u243?n sexuales{\super
[1]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
El lector se puede preguntar ahora si estas angustias no son s\u243?lo caracter\
u237?sticas de personalidades neur\u243?ticas. El hombre normal, \u191?acaso no
est\u225? seguro de su virilidad? La mujer normal, \u191?duda acaso de su pareja
? \u191?No estaremos aqu\u237? ante el caso del hombre moderno, sumamente nervio
so y sexualmente inseguro? \u191?No est\u225?n el \u171?hombre de las cavernas\u
187? y la \u171?mujer de las cavernas\u187?, con su sexualidad \u171?primitiva\u
187? y no corrompida, libres de tales dudas y angustias?\par\pard\plain\hyphpar}
{
A simple vista parecer\u237?a que s\u237?. El hombre constantemente preocupado p
or su virilidad representa un cierto tipo de personalidad neur\u243?tica, tal co
mo la mujer siempre temerosa de quedar insatisfecha o abrumada por su dependenci
a. Aqu\u237?, tal como ocurre a menudo, la distinci\u243?n entre \u171?neur\u243
?tico\u187? y \u171?normal\u187? es cuesti\u243?n de grado y de conciencia antes
que de cualidad esencial. Lo que en la persona neur\u243?tica aparece como una
angustia consciente y continua, en el llamado hombre normal es una angustia cuan
titativamente leve y que pasa relativamente inadvertida. Lo mismo es v\u225?lido
para las mujeres. M\u225?s a\u250?n, ciertos incidentes que los individuos norm
ales pasan por alto, sin duda despiertan angustias manifiestas en la persona neu
r\u243?tica. El hombre normal no duda de su virilidad. La mujer normal no teme s
er frustrada sexualmente por el hombre que ha elegido como pareja sexual. Elegir
con acierto al hombre en el cual puede tener \u171?fe\u187? sexualmente es una
parte esencial de su sano instinto sexual. Pero no altera de ning\u250?n modo el
hecho de que {\i
potencialmente} el hombre puede fallar, riesgo que nunca corre la mujer. La muje
r depende del deseo del hombre; \u233?ste es independiente del deseo de ella.\pa
r\pard\plain\hyphpar} {
Hay todav\u237?a otro elemento de importancia para determinar la presencia de an
gustias, y de angustias {\i
diferentes}, en el hombre y la mujer normales.\par\pard\plain\hyphpar} {
La diferencia entre los sexos es la base para la m\u225?s temprana y elemental d
ivisi\u243?n de la humanidad en grupos separados. Hombre y mujer se necesitan en
tre s\u237? para el mantenimiento de la raza y la familia, as\u237? como para la
satisfacci\u243?n de sus deseos sexuales. Pero en cualquier situaci\u243?n en l
a que dos grupos diferentes se necesiten entre s\u237?, aparte de elementos de a
rmon\u237?a, cooperaci\u243?n y satisfacci\u243?n mutuas, habr\u225? tambi\u233?
n elementos de lucha y discordia.\par\pard\plain\hyphpar} {
Mal podr\u237?a esperarse que la relaci\u243?n sexual entre los sexos estuviera
exenta de antagonismo y hostilidad potenciales. Hombres y mujeres, junto con la
capacidad para amarse, tienen una similar capacidad para el odio. En toda relaci
\u243?n hombre-mujer, el elemento de antagonismo constituye una potencialidad, y
de esta misma potencialidad puede surgir a veces el elemento de angustia. El se
r amado puede convertirse en enemigo, y los respectivos puntos vulnerables del h
ombre y la mujer est\u225?n entonces amenazados.\par\pard\plain\hyphpar} {
La clase de amenaza y angustia difieren sin embargo en el hombre y en la mujer.
Si la principal angustia masculina es la de fallar o no poder cumplir la tarea e
sperada, el impulso destinado a protegerlo de esta angustia es el deseo de prest
igio. El hombre est\u225? hondamente pose\u237?do por un anhelo de demostrarse a
s\u237? mismo, a la mujer que ama, a todas las otras mujeres y a todos los otro
s hombres que se halla a la altura de cualquier cosa que se espere de \u233?l. B
usca renovada protecci\u243?n contra el temor de la falla sexual compitiendo en
todas las otras esferas de la vida en las cuales la fuerza de voluntad, la fuerz
a f\u237?sica y la inteligencia son \u250?tiles para asegurar el \u233?xito. Est
rechamente vinculada con su ansia de prestigio se halla su actitud competitiva h
acia otros hombres. Temeroso de una posible falla, tiende a probar que es mejor
que cualquier otro hombre. El donju\u225?n lo hace directamente en el terreno se
xual; el hombre corriente indirectamente: venciendo m\u225?s rivales, cazando m\
u225?s animales, ganando m\u225?s dinero u obteniendo en otras cosas mayores \u2
33?xitos que sus competidores varones.\par\pard\plain\hyphpar} {
El sistema social y econ\u243?mico moderno se basa sobre los principios de la co
mpetencia y el \u233?xito; las ideolog\u237?as alaban su valor y, debido a \u233
?stas y otras circunstancias, el af\u225?n de prestigio y la rivalidad est\u225?
n firmemente implantados en el ser humano com\u250?n que vive dentro de la cultu
ra occidental. Aun cuando no hubiera diferencia en los respectivos papeles sexua
les, estas ansias existir\u237?an en hombres y mujeres debido a factores sociale
s. El impacto de estas causas sociales es tan grande que podr\u237?a parecer dud
oso si, en t\u233?rminos cuantitativos, hay en los hombres alg\u250?n predominio
notable del af\u225?n de prestigio como resultado de los factores sexuales que
se examinan en este contexto. La cuesti\u243?n de primera importancia no es sin
embargo el grado en que las causas sexuales acrecientan el esp\u237?ritu de comp
etencia o rivalidad, sino m\u225?s bien la necesidad de que se reconozca la pres
encia de factores que no sean los sociales y que promueven la competencia.\par\p
ard\plain\hyphpar} {
El af\u225?n masculino de prestigio echa alguna luz sobre la cualidad espec\u237
?fica de la vanidad varonil. Se dice en general que las mujeres son m\u225?s van
idosas que los hombres. Si bien lo contrario puede ser cierto, lo que importa no
es la diferencia en {\i
cantidad} sino la {\i
naturaleza} de la vanidad. La caracter\u237?stica esencial de la vanidad masculi
na es la de hacer alardes, demostrar qu\u233? buen \u171?ejecutante\u187? se es.
Se esfuerza por afirmar que no teme fallar. Esta vanidad parece te\u241?ir toda
s las actividades del var\u243?n. No hay probablemente ning\u250?n logro alcanza
ble por varones, desde hacer el amor hasta los actos m\u225?s osados de la lucha
o del pensamiento, que no est\u233? te\u241?ido en alguna medida por esta t\u23
7?pica vanidad masculina.\par\pard\plain\hyphpar} {
Otro aspecto del ansia masculina de prestigio es su sensibilidad para el rid\u23
7?culo, particularmente en presencia de mujeres. Hasta un cobarde puede converti
rse en algo as\u237? como un h\u233?roe si corre el riesgo de quedar en rid\u237
?culo ante mujeres, y el temor de perder la vida puede ser en el hombre menor qu
e su temor al rid\u237?culo. Tr\u225?tase en realidad de un rasgo t\u237?pico en
la pauta de hero\u237?smo masculino, que no es mayor que el hero\u237?smo de qu
e son capaces las mujeres, pero diferente, pues se halla te\u241?ido por la vani
dad de tipo masculino.\par\pard\plain\hyphpar} {
Otro resultado de la posici\u243?n precaria que el hombre tiene ante la mujer y
de su temor a que ella lo ridiculice es su odio potencial. Este odio contribuye
a exacerbar otro af\u225?n que tambi\u233?n tiene una funci\u243?n defensiva: do
minar a la mujer, poder sobre ella, hacer que se sienta d\u233?bil e inferior. S
i lo logra no necesita tenerle miedo. Si ella siente temor de \u233?l \u8212?tem
or de ser muerta, castigada o abandonada\u8212? no podr\u225? ponerlo en rid\u23
7?culo. El poder que tenemos sobre una persona no depende de la intensidad de nu
estra pasi\u243?n ni del funcionamiento de nuestra productividad sexual y emotiv
a. El poder depende de factores que pueden ser mantenidos tan seguramente como p
ara no dar lugar a que se dude de la competencia. De paso, la promesa del poder
sobre la mujer es el consuelo que el mito b\u237?blico de tendencia patriarcal o
frece al hombre, aun mientras Dios lo maldice.\par\pard\plain\hyphpar} {
Volvamos al problema de la vanidad. Hemos dicho que la vanidad de la mujer difie
re cualitativamente de la del hombre. La vanidad masculina es demostrar que pued
e hacer, probar que nunca falla; la vanidad femenina se caracteriza esencialment
e por la necesidad de atraer y por la necesidad de demostrarse a s\u237? misma q
ue es capaz de atraer. Verdad es que el hombre necesita atraer sexualmente a una
mujer para conquistarla. Esto es particularmente v\u225?lido para una cultura e
n la cual la atracci\u243?n sexual abarca gustos y sentimientos diferenciados. P
ero hay otras formas en que un hombre puede ganar a una mujer e inducirla a que
sea su pareja sexual: la pura fuerza f\u237?sica o, m\u225?s significativamente,
la fuerza que dan la posici\u243?n social y el dinero. Para el hombre, sus opor
tunidades de satisfacci\u243?n sexual no dependen s\u243?lo de su atractivo sexu
al. Para la mujer, su satisfacci\u243?n sexual depende enteramente de su atracti
vo. No hay fuerza o promesa que pueda hacer sexualmente potente a un hombre. El
intento de la mujer de ser atractiva es requerido por su papel sexual, y de ello
deriva su vanidad o su preocupaci\u243?n por ser atractiva.\par\pard\plain\hyph
par} {
El temor femenino a la dependencia, a la frustraci\u243?n, y a los roles que obl
igan a esperar, promueve en la mujer un deseo que Freud ha destacado especialmen
te: el deseo de tener el \u243?rgano genital masculino{\super
[2]}. La ra\u237?z de este deseo no se halla sin embargo en el hecho de que la m
ujer sienta primariamente que le falta algo, que es inferior al hombre por no te
ner pene. Si bien en muchos, casos hay otras razones, el deseo femenino de tener
pene nace a menudo de su deseo de ser independiente, de no estar restringida en
su actividad, de no estar expuesta al riesgo de la frustraci\u243?n. As\u237? c
omo la aspiraci\u243?n del hombre a ser mujer puede resultar de su deseo de vers
e librado de la carga de la {\i
prueba}, la aspiraci\u243?n femenina a tener pene puede resultar del ansia de su
perar su dependencia. Adem\u225?s, bajo circunstancias especiales pero que se da
n frecuentemente, el pene no s\u243?lo sirve como s\u237?mbolo de independencia
sino que, puesto al servicio de tendencias s\u225?dico-agresivas, simboliza tamb
i\u233?n un arma con la cual herir a los hombres o a otras mujeres{\super
[3]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si el arma principal del hombre contra la mujer es el poder f\u237?sico y social
que tiene sobre ella, entonces la principal arma femenina es su posibilidad de
ponerlo en rid\u237?culo. La manera m\u225?s radical de ridiculizarlo es hacerlo
impotente. La mujer puede conseguirlo de muchos modos, entre los que figuran re
cursos toscos y otros sutiles. Var\u237?an desde la expectativa expresada o impl
\u237?cita de que \u233?l fracasar\u225?, hasta la frigidez y un tipo de espasmo
vaginal que torna f\u237?sicamente imposible el contacto. El deseo de castrar a
l hombre no parece desempe\u241?ar el papel predominante que le adjudic\u243? Fr
eud. La castraci\u243?n es por cierto una manera de hacer impotente al hombre, y
aparece frecuentemente cuando se dan fuertes tendencias destructivas y s\u225?d
icas. Pero la meta principal de la hostilidad femenina parece ser no el da\u241?
o f\u237?sico sino el funcional, o sea, perturbar la capacidad de actuar del hom
bre. La hostilidad espec\u237?fica del hombre es la de {\i
dominar} por la fuerza f\u237?sica, por el poder pol\u237?tico o econ\u243?mico;
la de la mujer es {\i
socavar} por medio del rid\u237?culo y el desprecio.\par\pard\plain\hyphpar} {
La mujer puede dar a luz; el hombre no. Desde su punto de vista patriarcal, Freu
d supuso caracter\u237?sticamente que la mujer siente envidia por el miembro mas
culino, pero pas\u243? casi por alto la posibilidad de que el hombre envidiara l
a capacidad de la mujer para gestar hijos. Esa opini\u243?n unilateral proviene
no s\u243?lo de la premisa masculina de que los hombres son superiores a las muj
eres, sino que resulta tambi\u233?n de la actitud de una civilizaci\u243?n indus
trial altamente t\u233?cnica, en la cual la productividad natural no est\u225? m
uy valorizada. De todos modos, si se consideran per\u237?odos anteriores de la h
istoria humana, cuando la vida depend\u237?a esencialmente de la productividad d
e la naturaleza y no de la productividad t\u233?cnica, el hecho de que las mujer
es compartieran este don con el suelo y los animales hembras debe haber causado
mucha impresi\u243?n. El hombre es est\u233?ril, si se considera s\u243?lo el re
ino puramente natural. En una cultura donde lo principal era la productividad na
tural, se podr\u237?a suponer que el hombre se sintiera inferior a la mujer, esp
ecialmente cuando su intervenci\u243?n en la producci\u243?n de la criatura no e
ra claramente comprendida. Se puede imaginar sin riesgo que el hombre admiraba a
la mujer por esa capacidad que \u233?l no ten\u237?a, que sintiera miedo ante e
lla y la envidiara. \u201?l no pod\u237?a producir; s\u243?lo pod\u237?a matar a
nimales a fin de poder comerlos, o matar enemigos para poder asegurarse o apoder
arse de alguna manera m\u225?gica de la fuerza que pose\u237?an.\par\pard\plain\
hyphpar} {
Sin entrar a discutir el lugar ocupado por estos factores en comunidades puramen
te agrarias, examinaremos brevemente los efectos de algunos cambios hist\u243?ri
cos importantes. Uno de los m\u225?s significativos de esos efectos fue el creci
ente perfeccionamiento tecnol\u243?gico en la producci\u243?n. La mente se us\u2
43? cada vez m\u225?s para mejorar y aumentar los varios medios de vida que orig
inalmente depend\u237?an s\u243?lo de los dones de la naturaleza. Si bien las mu
jeres ten\u237?an originariamente un don que las hac\u237?a superiores a los hom
bres, y \u233?stos compensaron originariamente tal falta empleando su habilidad
para la destrucci\u243?n, m\u225?s tarde los hombres llegaron a usar su intelect
o como base para la producci\u243?n tecnol\u243?gica. En sus primeras etapas era
algo vinculado estrechamente con la magia; m\u225?s tarde, con el poder de su p
ensamiento, el hombre produjo cosas materiales; su capacidad para la producci\u2
43?n t\u233?cnica ha dejado ahora atr\u225?s la necesidad de depender de la prod
ucci\u243?n natural.\par\pard\plain\hyphpar} {
En lugar de extendernos ahora sobre este tema, sencillamente nos referiremos a l
os escritos de Bachofen, Morgan y Briffault, quienes han recogido y analizado br
illantemente material antropol\u243?gico que, aun cuando no corrobora sus tesis,
sugiere fundadamente que en varias fases de la historia primitiva existieron ci
ertas culturas en las cuales la organizaci\u243?n social estaba centrada alreded
or de la madre, y en las cuales las diosas-madres, identificadas con la producti
vidad de la naturaleza, eran el centro de las ideas religiosas del hombre{\super
[4]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Un ejemplo bastar\u225?. El mito babil\u243?nico de la creaci\u243?n comienza co
n la existencia de una diosa-madre \u8212?Thiamat\u8212? que reina sobre el univ
erso. Empero, su reinado es amenazado por sus hijos varones, que est\u225?n tram
ando rebelarse y destronarla. Como l\u237?der para esta lucha buscan a alguien c
on una fuerza equiparable a la de ella. Finalmente deciden que sea Marduk, pero
antes de elegirlo definitivamente exigen que se someta a una prueba. \u191?Cu\u2
25?l es la prueba? Le traen un pa\u241?o. \u171?Con la fuerza de su boca\u187? d
ebe hacer desaparecer el pa\u241?o, y luego hacerlo aparecer nuevamente con una
palabra. El l\u237?der elegido, con una palabra destruye el pa\u241?o y con una
palabra lo vuelve a crear. Su liderazgo es confirmado. Derrota a la diosa-madre
y del cuerpo de ella crea los cielos y la tierra.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?l es el significado de esta prueba? Para poder equiparar su fuerza
con la de la diosa, el dios var\u243?n debe poseer aquella cualidad que le hace
superior: la capacidad de crear. La finalidad de la prueba es demostrar que tie
ne esta capacidad, as\u237? como la capacidad caracter\u237?sticamente masculina
de destruir, la manera en la que el hombre ha cambiado tradicionalmente la natu
raleza. Primero destruye un objeto material, luego lo vuelve a crear; pero lo ha
ce con su palabra, y no con el \u250?tero como lo hace la mujer. La productivida
d natural es reemplazada por la magia del pensamiento y los procesos verbales.\p
ar\pard\plain\hyphpar} {
El mito b\u237?blico de la creaci\u243?n comienza donde termina el mito babil\u2
43?nico. Casi todos los vestigios de la supremac\u237?a de una diosa femenina ya
han sido eliminados. La creaci\u243?n comienza con la magia de Dios, la magia d
e la creaci\u243?n por la palabra. Se repite el tema de la creaci\u243?n masculi
na; en pugna con los hechos, el hombre no es nacido de mujer, sino que la mujer
es hecha del hombre{\super
[5]}. El mito b\u237?blico es un canto triunfal sobre la mujer derrotada; niega
que la mujer produzca hombres, e invierte las relaciones naturales. En la maldic
i\u243?n de Dios se restituye la supremac\u237?a masculina. Se reconoce la funci
\u243?n femenina de parir, pero ha de ser dolorosa. El hombre est\u225? destinad
o a trabajar, es decir, a producir; reemplaza as\u237? la productividad original
de la mujer, aun cuando esto tambi\u233?n deba ser hecho con sudores y pesares.
\par\pard\plain\hyphpar} {
Nos hemos referido con cierta extensi\u243?n al fen\u243?meno de los restos matr
iarcales que se encuentran en la historia de la religi\u243?n, a fin de ilustrar
un punto que viene al caso en el presente contexto: el hecho de que la mujer ti
ene la capacidad de productividad natural que le falta al hombre; que en tal niv
el el hombre es est\u233?ril. Hubo ciertos per\u237?odos de la historia en que e
sta superioridad de la mujer era sentida conscientemente; m\u225?s adelante todo
el acento se puso en la productividad m\u225?gica y t\u233?cnica del hombre. De
todos modos, parece que en un sentido inconsciente esta diferencia no ha perdid
o ni aun hoy todo su significado; esta capacidad que le falta, hace que en alg\u
250?n sentido el hombre sienta temor de la mujer. Es algo que le despierta envid
ia y a la vez miedo. En alguna parte de su car\u225?cter existe la necesidad de
esforzarse constantemente por compensar la falla; en alguna parte de la mujer re
side un sentimiento de superioridad sobre \u233?l por su \u171?esterilidad\u187?
.\par\pard\plain\hyphpar} {
Hasta este momento nos hemos referido a ciertas diferencias caracter\u237?sticas
existentes entre hombres y mujeres y que son debidas a sus diferencias sexuales
. \u191?Debe ser interpretado esto como significando que rasgos tales como el ex
ceso de dependencia, por una parte, y el ansia de prestigio y esp\u237?ritu de c
ompetencia, por otra, son causados esencialmente por diferencias de sexo? \u191?
Debe esperarse que \u171?una\u187? mujer y \u171?un\u187? hombre muestren estos
rasgos, de modo que si tienen los rasgos caracter\u237?sticos del otro sexo tal
hecho deba ser explicado por la presencia de un componente homosexual?\par\pard\
plain\hyphpar} {
Ser\u237?an conclusiones totalmente err\u243?neas. La diferencia sexual ti\u241?
e la personalidad del hombre y la mujer comunes. Esta coloraci\u243?n puede ser
comparada con el tono o el modo en que est\u225? escrita una melod\u237?a, no co
n la melod\u237?a misma. Por otra parte, se refiere s\u243?lo a hombres y mujere
s t\u233?rmino medio, y var\u237?a de una persona a otra.\par\pard\plain\hyphpar
} {
Estas diferencias \u171?naturales\u187? se mezclan con diferencias provocadas po
r la cultura espec\u237?fica en que vive la gente. En nuestra cultura actual, po
r ejemplo, el ansia de prestigio y \u233?xito en la competencia que se halla en
los hombres tiene mucho menos relaci\u243?n con los papeles sexuales que con los
papeles sociales. La sociedad est\u225? organizada de modo tal que necesariamen
te produce esas apetencias, independientemente de que est\u233?n arraigadas o no
, en peculiaridades espec\u237?ficas masculinas o femeninas. El af\u225?n de pre
stigio, que est\u225? moviendo al hombre moderno desde fines de la Edad Media, e
st\u225? condicionado principalmente por el sistema econ\u243?mico y social, no
por su rol sexual; lo mismo cabe decir de la dependencia femenina. Lo que ocurre
es que las pautas culturales y las formas sociales pueden hacer aparecer tenden
cias caracter\u237?sticas que corren paralelas con tendencias id\u233?nticas nac
idas de fuentes totalmente diferentes, tales como, las diferencias sexuales. De
ser as\u237?, las dos tendencias paralelas se mezclan para formar una sola, y es
como si sus fuentes fueran id\u233?nticas.\par\pard\plain\hyphpar} {
Las necesidades de prestigio y de dependencia, en cuanto son productos de la cul
tura, determinan toda la personalidad. La personalidad individual se reduce as\u
237? a un solo segmento de toda la gama de potencialidades humanas. Pero las dif
erencias caracterol\u243?gicas, en la medida en que est\u225?n enraizadas en dif
erencias naturales, no pertenecen a esta clase. La raz\u243?n de ello puede ser
hallada en el hecho de que m\u225?s profunda que la {\i
diferencia} entre los sexos es la {\i
igualdad} que hay entre ellos; en el hecho de que hombres y mujeres son, antes q
ue nada, seres humanos que comparten las mismas potencialidades, los mismos dese
os y los mismos temores. Cualquier cosa que sea diferente en ellos por causa de
diferencias naturales, no los hace diferentes a {\i
ellos}. Provee sus personalidades, que son fundamentalmente semejantes, con leve
s diferencias en la acentuaci\u243?n de una u otra tendencia, una acentuaci\u243
?n que aparece emp\u237?ricamente como una coloraci\u243?n. Las diferencias que
tienen por ra\u237?z las diferencias sexuales no parecen dar base para asignar a
hombres y mujeres papeles diferentes en cualquier sociedad dada.\par\pard\plain
\hyphpar} {
En la actualidad es evidente que cualesquiera que sean las diferencias que exist
en entre los sexos, ellas son relativamente insignificantes en comparaci\u243?n
con las diferencias caracterol\u243?gicas que es dable hallar entre personas del
mismo sexo. Las diferencias sexuales no influyen sobre la capacidad para hacer
cualquier clase de trabajo. Ciertos logros altamente diferenciados pueden tener
su cualidad te\u241?ida por caracter\u237?sticas sexuales \u8212?un sexo puede e
star algo m\u225?s dotado que el otro para efectuar alguna clase de trabajo\u821
2?, pero ocurre otro tanto si se compara a un extravertido con un introvertido,
un p\u237?cnico con un ast\u233?nico. Ser\u237?a una equivocaci\u243?n garrafal
imaginar una diferenciaci\u243?n social, econ\u243?mica y pol\u237?tica basada s
obre tales caracter\u237?sticas sexuales.\par\pard\plain\hyphpar} {
M\u225?s a\u250?n, en comparaci\u243?n con las influencias sociales generales qu
e dan forma a modalidades masculinas o femeninas, salta a la vista la tremenda i
mportancia de las experiencias individuales y, desde un punto de vista social, l
as experiencias accidentales de cualquier persona. Estas experiencias personales
se mezclan a su vez con las pautas culturales, en la mayor\u237?a de los casos
reforzando sus efectos, pero a veces reduci\u233?ndolos. Es necesario suponer qu
e los factores sociales y personales tienen una influencia cuya fuerza sobrepasa
la de los factores \u171?naturales\u187? antes examinados.\par\pard\plain\hyphp
ar} {
Es un triste comentario sobre la \u233?poca el hecho de que uno se sienta obliga
do a destacar que las diferencias debidas al rol masculino o femenino no son sus
ceptibles de ning\u250?n juicio de valor desde un punto de vista social o moral.
En s\u237? y por s\u237? mismas no son buenas ni malas, ni deseables ni indesea
bles. El mismo rasgo aparecer\u225? como positivo en una personalidad cuando se
hallan presentes ciertas condiciones, y como rasgo negativo en otra personalidad
cuando se dan otras condiciones. Es as\u237? como los rasgos masculinos de mied
o al fracaso y necesidad de prestigio pueden aparecer con formas negativas por d
em\u225?s obvias: vanidad, falta de seriedad, informalidad, jactancia. Pero no m
enos obvio es el hecho de que el mismo rasgo puede resultar en caracter\u237?sti
cas muy positivas: iniciativa, actividad, coraje. Lo mismo es v\u225?lido en rel
aci\u243?n con las caracter\u237?sticas femeninas, tal como se acaban de describ
ir. Las caracter\u237?sticas especiales de la mujer pueden manifestarse, y as\u2
37? ocurre frecuentemente, como su ineptitud para \u171?estar parada sobre sus p
ropios pies\u187? en lo pr\u225?ctico, emocional e intelectual; pero, dadas otra
s condiciones, se convierten en fuente de paciencia y confianza, de intenso enca
nto amoroso y er\u243?tico.\par\pard\plain\hyphpar} {
El resultado positivo o negativo de una u otra caracter\u237?stica depende de la
estructura caracterol\u243?gica, tomada como un todo, de la persona a la cual u
no se refiera. Entre los factores de personalidad que determinan un resultado po
sitivo o negativo figuran, por ejemplo, la angustia o la confianza en s\u237? mi
smo, la destructividad o la constructividad. Pero no es suficiente se\u241?alar
en especial uno o dos de los rasgos m\u225?s aislados; s\u243?lo el {\i
total} de la estructura caracterol\u243?gica determina que una de las caracter\u
237?sticas masculinas o femeninas se convierta en un rasgo positivo o negativo.
Este principio es igual al que Klages introdujo en su sistema grafol\u243?gico.
Cualquier rasgo aislado de una escritura puede tener un significado positivo o n
egativo, de acuerdo con lo que \u233?l denomina {\i
formniveau} (el nivel de la forma) de la personalidad toda. Si el car\u225?cter
de alguien puede ser calificado de \u171?met\u243?dico\u187?, ello puede signifi
car una de dos cosas: indicar\u225? ya sea algo positivo, a saber, que no es \u1
71?chapucero\u187?, que es capaz de organizar su vida; o puede indicar algo nega
tivo, a saber, que es pedante, est\u233?ril o falto de iniciativa. Est\u225? de
m\u225?s decir que el rasgo de esp\u237?ritu {\i
met\u243?dico} est\u225? tanto en la ra\u237?z del resultado positivo como del n
egativo, pero el resultado es determinado por un n\u250?mero de otros factores p
resentes en el total de la personalidad. Tales factores dependen a su vez de con
diciones externas que tienden ya sea a atrofiar la vida o a promover un crecimie
nto genuino.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
III\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\b
{\qc
EL PSICOAN\u193?LISIS: \u191?CIENCIA O L\u205?NEA PARTIDISTA?\par\pard\plain\hyp
hpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Es bien sabido que el psicoan\u225?lisis es una terapia para la cura de la neuro
sis y una teor\u237?a cient\u237?fica que trata de la naturaleza del hombre. Lo
que es menos sabido es que tambi\u233?n constituye un \u171?movimiento\u187?, co
n una organizaci\u243?n internacional basada sobre l\u237?neas estrictamente jer
\u225?rquicas, estrictas normas de asociaci\u243?n, y que durante muchos a\u241?
os fue guiado por un comit\u233? secreto integrado por Freud y otras seis person
as. En ocasiones, algunos de los representantes de este movimiento mostraron un
fanatismo que por lo general s\u243?lo se encuentra en burocracias religiosas y
pol\u237?ticas.\par\pard\plain\hyphpar} {
La comparaci\u243?n m\u225?s pr\u243?xima, dentro de lo relacionado con otra rev
olucionaria teor\u237?a cient\u237?fica, es la teor\u237?a de Darwin, cuyo impac
to sobre el pensamiento moderno fue todav\u237?a m\u225?s poderoso que el que pr
odujo el psicoan\u225?lisis. \u191?Pero existe un \u171?movimiento\u187? darwini
sta que determine qui\u233?n est\u225? autorizado a llamarse \u171?darwinista\u1
87?, y que est\u233? rigurosamente organizado y luche fan\u225?ticamente por la
pureza de la doctrina de Darwin?\par\pard\plain\hyphpar} {
Deseo demostrar primero algunas de las expresiones m\u225?s dr\u225?sticas y des
afortunadas de este esp\u237?ritu \u171?partidista\u187? en relaci\u243?n con la
biograf\u237?a de Freud escrita por Ernest Jones{\super
[6]}. Esto parece indicado por dos razones: primero, que el fanatismo partidario
de Jones lo llev\u243? a lanzar grotescos ataques p\u243?stumos contra hombres
que no estuvieron de acuerdo con Freud; y, segundo, que muchos comentaristas del
libro de Jones han aceptado sus datos sin ninguna cr\u237?tica u objeci\u243?n.
\par\pard\plain\hyphpar} {
La \u171?reescritura\u187? de la historia hecha por Jones introduce en la cienci
a un m\u233?todo que hasta el momento hab\u237?amos esperado encontrar s\u243?lo
en la \u171?historia\u187? stalinista. Los stalinistas llaman \u171?traidores\u
187? y \u171?esp\u237?as\u187? del capitalismo a quienes defeccionan y se rebela
n. El doctor Jones hace lo mismo en lenguaje psiqui\u225?trico al proclamar que
Rank y Ferenczi, los dos hombres que estuvieron m\u225?s estrechamente ligados c
on Freud y que m\u225?s tarde se apartaron de \u233?l en algunos aspectos, hab\u
237?an sido psic\u243?ticos durante muchos a\u241?os. La conclusi\u243?n es que
s\u243?lo su insan\u237?a explica el crimen de haber abandonado a Freud, y en el
caso de Ferenczi, que sus quejas por las asperezas e intolerancias de Freud son
{\i
ipso facto} testimonio de psicosis.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ante todo, es notable que durante largos a\u241?os, antes de que se planteara al
guna cuesti\u243?n sobre la \u171?deslealtad\u187? de Rank o Ferenczi, dentro de
l comit\u233? secreto ocurrieran violentas luchas y celos entre Abraham, Jones y
, hasta cierto punto, Eitington por una parte y Rank y Ferenczi por la otra. Ya
en 1924, cuando Rank public\u243? su libro sobre el trauma del nacimiento, que e
n ese momento mereci\u243? el benepl\u225?cito de Freud, Abraham, \u171?alentado
al enterarse de que Freud admit\u237?a la cr\u237?tica\u187?, sospech\u243? que
Rank andaba tambi\u233?n por la senda de \u171?traici\u243?n\u187? de Jung.\par
\pard\plain\hyphpar} {
Si bien en un principio Freud reaccion\u243? con tolerancia ante las nuevas teor
\u237?as de Rank, m\u225?s tarde, probablemente bajo la influencia de las intrig
as e insinuaciones de la facci\u243?n Jones, y debido tambi\u233?n a la franca r
enuencia de Rank a modificar sus l\u237?neas te\u243?ricas, Freud rompi\u243? co
n \u233?l. En aquella \u233?poca Freud se refiri\u243? a la neurosis de Rank com
o causante de algunas de sus desviaciones y admiti\u243? adem\u225?s que en quin
ce a\u241?os \u171?ni de lejos se le hab\u237?a ocurrido la idea de que Rank nec
esitara tratamiento anal\u237?tico\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sea como fuere, Freud habla de {\i
neurosis} y no de {\i
psicosis}. Jones sugiere que Freud reprimi\u243? el conocimiento de que Rank pad
eciera una \u171?psicosis man\u237?aco-depresiva\u187?, un conocimiento que, seg
\u250?n se supone, Freud hab\u237?a tenido \u171?desde hace a\u241?os\u187?. A l
a vista de las propias palabras de Freud que se acaban de mencionar, la sugesti\
u243?n de Jones no es del todo convincente. (Tambi\u233?n debido al hecho de que
la \u250?nica referencia al supuesto conocimiento de Freud es una carta qu\u233
? \u233?ste remiti\u243? a Ferenczi en el mismo a\u241?o, no a\u241?os antes). S
e construye toda una historia para explicar la existencia de esta supuesta psico
sis. Sus cimientos son echados en los cinco a\u241?os que siguieron a la Primera
Guerra Mundial, durante los cuales Rank trabaj\u243? duramente, y de manera sat
isfactoria, en la direcci\u243?n de los asuntos de una editorial psicoanal\u237?
tica de Viena. Estos cinco a\u241?os, \u171?en cuyo transcurso Rank mantuvo este
{\i
tempo} furioso, deben haber sido un factor que contribuy\u243? a su ulterior col
apso mental\u187?. Es sumamente inusitado que un psiquiatra, y mucho menos un ps
icoanalista, explique una psicosis man\u237?aco-depresiva como causada en parte
por un exceso de trabajo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para 1923 \u171?hab\u237?a surgido el esp\u237?ritu maligno de la disensi\u243?n
\u187?. En aquel momento Freud culp\u243? a Jones y Abraham de la desintegraci\u
243?n del comit\u233? central. Pero a la postre Jones estaba llamado a triunfar
sobre sus rivales. \u171?S\u243?lo luego del lapso de unos pocos a\u241?os se pu
sieron en evidencia las fuentes verdaderas del conflicto: a saber, la decadencia
de la integridad mental de Rank y Ferenczi\u187?. Esto lleva a la declaraci\u24
3?n que remat\u243? el asunto. Los perdedores de esta pugna entre facciones, Ran
k y Ferenczi, hab\u237?an llevado durante a\u241?os el germen de la psicosis, pe
ro tales g\u233?rmenes se pusieron en evidencia s\u243?lo cuando los dos hombres
dejaron de estar de acuerdo con Freud. Cuando se rehusaron a apaciguar a Freud
estall\u243? la psicosis. Tal como lo expone Jones con una franqueza reconfortan
te, la esperanza de Freud,\par\pard\plain\hyphpar} {
\u8230? al fundar el Comit\u233?, era que nosotros seis estuvi\u233?ramos adecua
damente dotados para tal funci\u243?n. Pero result\u243?, \u161?ay!, que s\u243?
lo cuatro de nosotros lo est\u225?bamos. Dos de los miembros, Rank y Ferenczi, n
o fueron capaces de soportar hasta el final. Rank de manera dram\u225?tica\u8230
? y Ferenczi mostr\u243? m\u225?s gradualmente hacia el final de su vida manifes
taciones psic\u243?ticas que se {\i
revelaron, entre otras cosas, en un apartarse de Freud y sus doctrinas. La semil
la de una psicosis destructiva, durante tanto tiempo invisible, hab\u237?a germi
nado finalmente}. (La cursiva es m\u237?a).\par\pard\plain\hyphpar} {
De ser verdad lo que escribe Jones, fue por cierto una falla sorprendente por pa
rte de Freud que no haya visto entonces el conflicto manifiesto, el desarrollo p
sic\u243?tico de dos de sus disc\u237?pulos y amigos m\u225?s \u237?ntimos. Jone
s no hace ning\u250?n intento de ofrecer pruebas objetivas para fundar su coment
ario acerca de la supuesta psicosis man\u237?aco-depresiva de Rank. No tenemos m
\u225?s que las palabras de Jones, es decir, la afirmaci\u243?n de un hombre que
durante muchos a\u241?os teji\u243? intrigas alrededor de Rank y sospechado de
su lealtad en esta guerra declarada en la corte que rodeaba a Freud. Por otra pa
rte, hay una abundancia de pruebas que indican lo contrario. Me remito s\u243?lo
a una afirmaci\u243?n hecha por el doctor Harry Bone, un psicoanalista de Nueva
York que hab\u237?a conocido a Rank desde 1932 y que tuvo un frecuente contacto
personal con \u233?l hasta su muerte. Dice el doctor Bone:\par\pard\plain\hyphp
ar} {
En todas las numerosas ocasiones y en las sumamente diversas situaciones en que
tuve la oportunidad de verlo en acci\u243?n y en reposo no advert\u237? ninguna
manifestaci\u243?n ya sea de psicosis o de cualquier otra clase de anormalidad m
ental{\super
[7]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Rank lleg\u243? al menos a una ruptura franca con Freud, pero Ferenczi nunca hiz
o tal cosa. Es por ello tanto m\u225?s sorprendente que Jones haya acusado tambi
\u233?n a Ferenczi de traidor. Tal como en el caso de Jung y Rank, se supone que
la historia de la traici\u243?n comenz\u243? con un fatal viaje a Am\u233?rica.
Cuando Ferenczi dese\u243? ir a Nueva York, alg\u250?n \u171?presagio intuitivo
, probablemente basado sobre las desdichadas secuelas de visitas similares hecha
s por Jung y Rank\u187?, hizo que Jones le aconsejara desistir de su prop\u243?s
ito. De todos modos, plenamente apoyado por Freud, Ferenczi parti\u243? hacia lo
s Estados Unidos, y, dice Jones, \u171?los resultados dieron raz\u243?n a mis pr
esentimientos. Luego de ese viaje Ferenczi ya no fue m\u225?s \u233?l mismo, aun
cuando fue necesario que transcurrieran otros {\i
cuatro o cinco a\u241?os antes de que a Freud se le hiciera manifiesta la depres
i\u243?n mental de Ferenczi}\u187?. (La cursiva es m\u237?a).\par\pard\plain\hyp
hpar} {
Las fant\u225?sticas rivalidades e intrigas entre Jones y Ferenczi parecen haber
continuado en los a\u241?os siguientes. Ferenczi sospech\u243? de la sinceridad
de Jones y le adjudic\u243? la ambici\u243?n, movida por motivos financieros, d
e unir las naciones anglosajonas bajo su cetro, el cetro de Jones. Seg\u250?n pa
labras de Jones, \u171?eso hizo que Freud se indispusiera conmigo\u187?. Pero la
s fuerzas que se opon\u237?an a Ferenczi parecen haber triunfado al final. Freud
escribe a Ferenczi en diciembre de 1929:\par\pard\plain\hyphpar} {
Es indudable que en los \u250?ltimos a\u241?os usted se ha apartado de m\u237?,
pero espero que no hasta el punto de hacer probable la creaci\u243?n de un nuevo
an\u225?lisis opositor por parte de mi palad\u237?n y gran visir secreto.\par\p
ard\plain\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?l era la esencia de la diferencia te\u243?rica entre Freud y Feren
czi? Ferenczi se hab\u237?a impresionado mucho por la importancia de la falta de
afecto parental, y crey\u243? que para curarse el paciente necesitaba algo m\u2
25?s que \u171?interpretaciones\u187?, que necesitaba la clase de amor materno q
ue le hab\u237?a sido negado cuando ni\u241?o. Frente al paciente, Ferenczi aban
don\u243? la actitud de observador fr\u237?o e impersonal para adoptar la conduc
ta de un ser humano afectuoso y participante, y se sinti\u243? sumamente entusia
smado por los resultados terap\u233?uticos de la nueva actitud. En un principio
Freud pareci\u243? reaccionar con tolerancia ante la innovaci\u243?n. Pero su po
stura cambi\u243?, aparentemente porque Ferenczi no estaba suficientemente prepa
rado para apaciguarlo, pero probablemente tambi\u233?n porque las sospechas arro
jadas sobre Ferenczi por la facci\u243?n Jones hab\u237?an surtido efecto.\par\p
ard\plain\hyphpar} {
Ferenczi vio a Freud por \u250?ltima vez en 1932, antes del Congreso de Wiesbade
n. Esta visita fue una ocasi\u243?n verdaderamente tr\u225?gica. Freud resumi\u2
43? sus impresiones finales del hombre que hab\u237?a sido su adepto y amigo dev
oto desde los primeros a\u241?os del movimiento, en el siguiente telegrama dirig
ido a Eitington: \u171?Ferenczi inaccesible, impresi\u243?n no satisfactoria\u18
7?. Inmediatamente despu\u233?s que tuvo lugar la visita, Ferenczi habl\u243? de
ella con la doctora Clara Thompson{\super
[8]}; en el tren que los llevaba de Viena a Alemania. Dijo que la entrevista hab
\u237?a sido \u171?terrible\u187? y que Freud le hab\u237?a expresado que si bie
n podr\u237?a leer su trabajo en el Congreso Psicoanal\u237?tico de Wiesbaden, d
eb\u237?a prometerle que no lo publicar\u237?a. Poco despu\u233?s Ferenczi not\u
243? sus primeros s\u237?ntomas de anemia perniciosa, la enfermedad que provoc\u
243? su muerte un a\u241?o m\u225?s tarde.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero poco antes de su \u250?ltimo encuentro con Freud, Ferenczi le dijo a la se\
u241?ora Izette de Forest{\super
[9]} cu\u225?n apesadumbrado y herido se hab\u237?a sentido por la forma \u225?s
pera y hostil en que lo hab\u237?a tratado Freud{\super
[10]}. Este tratamiento recibido por Ferenczi es prueba de una intolerancia nota
ble. Sin embargo, la incapacidad de Freud de perdonar a un examigo que se hab\u2
37?a apartado de \u233?l se demuestra aun m\u225?s dr\u225?sticamente en el odio
despreciativo que expres\u243? a la muerte de Alfred Adler:\par\pard\plain\hyph
par} {
Para un muchacho jud\u237?o salido de un suburbio vien\u233?s, haber muerto en A
berdeen, ya es en s\u237? una carrera extraordinaria, y prueba hasta qu\u233? pu
nto hab\u237?a progresado. En realidad, el mundo le pag\u243? con largueza su se
rvicio de contradecir al psicoan\u225?lisis.\par\pard\plain\hyphpar} {
En el caso de Ferenczi, calificar esta actitud de \u171?\u225?spera\u187? o de \
u171?casi enemistad\u187?, tal como lo hizo Izette de Forest en {\i
The Leaven of Love}, es dar una imagen demasiado p\u225?lida. Sin embargo, Jones
, que niega que Freud tuviera vestigio alguno de autoritarismo e intolerancia, a
segura llanamente que no es verdad tal historia de hostilidad, \u171?aun cuando
sea sumamente probable que Ferenczi mismo, en su estado delirante final, haya cr
e\u237?do en la historia y propagado elementos de ella\u187?.\par\pard\plain\hyp
hpar} {
S\u243?lo unas pocas semanas antes de su muerte, Ferenczi hizo llegar a Freud fe
licitaciones por su cumplea\u241?os, pero supuestamente \u171?la perturbaci\u243
?n mental hab\u237?a avanzado r\u225?pidamente en los \u250?ltimos meses\u187?.
De acuerdo con Jones (que no se\u241?ala la fuente de origen), Ferenczi relat\u2
43? que una de sus pacientes americanas lo hab\u237?a analizado, cur\u225?ndolo
as\u237? de todos sus males, y que a trav\u233?s del Atl\u225?ntico recib\u237?a
mensajes de ella. Jones debe admitir, empero, que Ferenczi hab\u237?a sido siem
pre un firme creyente en la telepat\u237?a, lo que m\u225?s bien anula la \u171?
prueba\u187? de la locura de Ferenczi. La \u250?nica \u171?prueba\u187? disponib
le es \u171?el {\i
delirio} acerca de la supuesta hostilidad de Freud\u187?. Evidentemente, Jones s
upone que s\u243?lo una mente enferma es capaz de acusar a Freud de autoritarism
o y hostilidad.\par\pard\plain\hyphpar} {
Jones hace culminar en este momento la historia de la supuesta psicosis de Feren
czi, cuyos g\u233?rmenes parec\u237?an existir desde antes. Cuando la anemia ata
c\u243? la m\u233?dula espinal y el cerebro, esto, seg\u250?n Jones, fue indudab
lemente \u171?exacerbado por sus tendencias psic\u243?ticas {\i
latentes}\u187?. En casi su \u250?ltima carta a Freud, luego del advenimiento de
Hitler al poder, Ferenczi le sugiri\u243? a Freud que se marchara a Inglaterra.
Este consejo bastante realista es interpretado por Jones como signo \u171?de qu
e hab\u237?a cierto {\i
m\u233?todo} en su locura\u187?. \u171?Eventualmente, ya casi al final, aparecie
ron {\i
violentos ataques paranoicos y hasta homicidas}, que fueron seguidos por su muer
te repentina, que ocurri\u243? el 24 de mayo\u187?. Jones no habla de ning\u250?
n conocimiento de primera mano, ni tampoco ofrece ninguna clase de prueba o test
imonio de la psicosis de Ferenczi o de los \u171?violentos ataques paranoicos o
hasta homicidas\u187?. En vista de ello y de las declaraciones siguientes, deben
juzgarse falsas las afirmaciones de Jones acerca de las psicosis de Rank y Fere
nczi, y tambi\u233?n las que dejan margen para sospechar que son fabulaciones di
ctadas por deseos inconscientes originados en viejos celos personales y en el pr
op\u243?sito de poner a Freud a salvo de la cr\u237?tica de haber sido hiriente
y \u225?spero con hombres que hab\u237?an sentido por \u233?l una profunda amist
ad. (No es mi intenci\u243?n acusar al doctor Jones de una falta consciente de s
inceridad; el que conflictos inconscientes puedan vencer intenciones conscientes
es sin embargo otro asunto, que constituye precisamente el tema b\u225?sico del
psicoan\u225?lisis).\par\pard\plain\hyphpar} {
Jones no vio a Ferenczi en el \u250?ltimo a\u241?o de su enfermedad. Pero la doc
tora Clara Thompson, que estuvo con Ferenczi desde 1932 hasta el d\u237?a de su
muerte, declara:\par\pard\plain\hyphpar} {
\u8230? .aparte de los s\u237?ntomas de su enfermedad f\u237?sica, en sus reacci
ones no observ\u233? nada psic\u243?tico. Lo visitaba regularmente y hablaba con
\u233?l, y no hay un solo incidente, aparte dificultades de la memoria, capaz d
e justificar el cuadro trazado por Jones de un Ferenczi psic\u243?tico o movido
por impulsos homicidas.\par\pard\plain\hyphpar} {
El doctor Michael Balint, uno de los disc\u237?pulos de mayor confianza de Feren
czi y albacea de su patrimonio literario, tambi\u233?n est\u225? en desacuerdo c
on la afirmaci\u243?n del doctor Jones. Escribe:\par\pard\plain\hyphpar} {
No obstante su estado neurol\u243?gico sumamente grave (vinculado con su anemia
perniciosa) su mente sigui\u243? l\u250?cida hasta el fin, de lo que puedo dar f
e por mi experiencia personal, ya que durante los \u250?ltimos meses lo visit\u2
33? frecuentemente, pr\u225?cticamente una o dos veces por semana{\super
[11]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
La se\u241?ora Elma Lauvrik, hijastra de Ferenczi, que tambi\u233?n estuvo con \
u233?l hasta su muerte, me hizo llegar una declaraci\u243?n escrita que confirma
plenamente lo dicho por los doctores Thompson y Balint.\par\pard\plain\hyphpar}
{
He ofrecido una descripci\u243?n tan detallada de las construcciones fant\u225?s
ticas del doctor Jones, animado, en parte, por el prop\u243?sito de defender la
memoria de hombres dotados y consagrados que ya no pueden defenderse y, en parte
, para demostrar con un ejemplo concreto el esp\u237?ritu partidista que se pued
e hallar en ciertos sectores del movimiento psicoanal\u237?tico. Si uno sospech\
u243? previamente la existencia de tal esp\u237?ritu en el movimiento psicoanal\
u237?tico, entonces la obra de Jones, especialmente en la forma en que trata a R
ank y Ferenczi en el tercer volumen, confirma esta sospecha en todos sus detalle
s.\par\pard\plain\hyphpar} {
El interrogante que surge ahora es: \u191?{\i
C\u243?mo pudo el psicoan\u225?lisis, una teor\u237?a y una terapia, transformar
se en esta clase de movimiento fan\u225?tico}? La respuesta podr\u225? hallarse
s\u243?lo mediante un examen de los motivos que impulsaron a Freud a desarrollar
el movimiento psicoanal\u237?tico.\par\pard\plain\hyphpar} {
Visto superficialmente, Freud no es por cierto m\u225?s que el creador de una nu
eva {\i
terapia para tratar enfermedades mentales}, y \u233?ste fue el tema b\u225?sico
al que dedic\u243? su inter\u233?s principal y todos sus esfuerzos. Sin embargo,
si miramos m\u225?s detenidamente, hallamos que detr\u225?s de este concepto de
una terapia m\u233?dica para la cura de la neurosis hab\u237?a una intenci\u243
?n totalmente distinta, rara vez expresada por Freud y quiz\u225? tambi\u233?n r
ara vez consciente. Este concepto oculto e impl\u237?cito se refer\u237?a princi
palmente no a la cura de enfermedades mentales sino a algo que trascend\u237?a e
l concepto de curaci\u243?n y enfermedad. \u191?Qu\u233? era este algo?\par\pard
\plain\hyphpar} {
Luego de cuatro d\u233?cadas de actividad m\u233?dica, el conocimiento que poseo
de m\u237? mismo me dice que jam\u225?s he sido m\u233?dico en sentido estricto
. Llegu\u233? a m\u233?dico por haber sido obligado a desviarme de mi prop\u243?
sito original; y el triunfo de mi vida reside en el hecho de haber encontrado, l
uego de un largo rodeo, la senda que lleva a lo que fue mi primera inclinaci\u24
3?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?l era esa primera inclinaci\u243?n que Freud reencontr\u243?? Lo d
ice muy claramente en el mismo p\u225?rrafo: \u171?En mi juventud sent\u237? una
abrumadora necesidad de {\i
comprender algo de los enigmas del mundo en que vivimos, y tal vez hasta de cont
ribuir con algo para su soluci\u243?n}\u187?. (La bastardilla es m\u237?a).\par\
pard\plain\hyphpar} {
El inter\u233?s por los enigmas del mundo y el deseo de contribuir con algo para
su soluci\u243?n fueron muy activos en Freud mientras cursaba la escuela secund
aria, en especial durante los \u250?ltimos a\u241?os, y \u233?l mismo declara: \
u171?Bajo la poderosa influencia de una amistad escolar con un joven bastante ma
yor que yo, que luego lleg\u243? a ser un pol\u237?tico de nombre, me naci\u243?
el deseo de estudiar derecho como \u233?l y de dedicarme a actividades sociales
\u187?. Este amigo de la escuela, un socialista, Heinrich Braun, estaba llamado
a ser l\u237?der del movimiento socialista. Tal como dice Freud en alguna otra p
arte, era la \u233?poca en que el emperador nombr\u243? los primeros ministros b
urgueses, lo que despert\u243? enorme j\u250?bilo en los hogares de la clase med
ia liberal, en especial en la {\i
intelligentsia} jud\u237?a. Por aquel tiempo Freud se hab\u237?a sentido muy atr
a\u237?do por los problemas del socialismo, por un futuro como l\u237?der pol\u2
37?tico, y su intenci\u243?n fue la de estudiar derecho como el primer paso en e
sta direcci\u243?n. Ya en los a\u241?os en que trabajaba como asistente en un la
boratorio fisiol\u243?gico, Freud tuvo plena conciencia de que deb\u237?a dedica
rse a una causa. En 1881 le escribi\u243? a su prometida:\par\pard\plain\hyphpar
} {
La filosof\u237?a, que siempre he imaginado como meta y refugio de mi vejez, me
resulta cada d\u237?a m\u225?s atractiva, as\u237? como los asuntos humanos en g
eneral, o cualquier causa a la que a toda costa pudiera dedicar mi devoci\u243?n
; pero el temor a la suprema incertidumbre de todas las cuestiones pol\u237?tica
s y locales me mantiene alejado de esa esfera.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sin embargo, el inter\u233?s pol\u237?tico de Freud \u8212?si empleamos la palab
ra \u171?inter\u233?s\u187? con un sentido m\u225?s bien amplio\u8212?, su ident
ificaci\u243?n con l\u237?deres que eran ya sea conquistadores o los grandes ben
efactores de la humanidad, no eran de ning\u250?n modo de una fecha tan reciente
como sus \u250?ltimos a\u241?os de la carrera secundaria. Ya como muchacho hab\
u237?a sentido una gran admiraci\u243?n por An\u237?bal, que lo llev\u243? a una
identificaci\u243?n con el guerrero cartagin\u233?s que mantuvo a lo largo de t
oda su vida, tal como se advierte claramente en sus propias palabras. La identif
icaci\u243?n de Freud con Mois\u233?s fue probablemente todav\u237?a m\u225?s pr
ofunda y dur\u243? m\u225?s tiempo. Hay pruebas para esta afirmaci\u243?n. Baste
decir aqu\u237? que Freud se identific\u243? con Mois\u233?s, quien condujo una
masa de gente ignorante hacia una vida mejor, una vida racional y de pasiones c
ontroladas. Otra indicaci\u243?n de la misma actitud fue el inter\u233?s que dem
ostr\u243? Freud en 1910 por adherirse a la \u171?Fraternidad Internacional por
la \u201?tica y la Cultura\u187?. Jones informa que Freud pregunt\u243? a Jung s
i consideraba viable tal actitud, y que s\u243?lo tras la respuesta negativa de
Jung abandon\u243? la idea. Sin embargo, el Movimiento Psicoanal\u237?tico Inter
nacional, fundado poco tiempo m\u225?s tarde, habr\u237?a de convertirse en la c
ontinuaci\u243?n directa de la idea de la mencionada fraternidad.\par\pard\plain
\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?les eran las metas y el dogma de este movimiento? Quiz\u225?s en n
inguna parte lo expres\u243? Freud m\u225?s claramente que en la frase: \u171?Do
nde estuvo el {\i
ello} debe estar el {\i
yo}\u187?. Su fin era dominar las pasiones irracionales por la raz\u243?n: dentr
o de las posibilidades humanas, liberar al hombre de la pasi\u243?n. Estudi\u243
? las fuentes de las pasiones para ayudar al hombre a dominarlas. Su meta era la
verdad, el conocimiento de la realidad; este conocimiento era para \u233?l la \
u250?nica luz capaz de guiar al hombre. Estas metas eran los objetivos tradicion
ales del racionalismo, del iluminismo y la \u233?tica puritana. El acierto genia
l de Freud fue vincularlas con una nueva penetraci\u243?n psicol\u243?gica en la
dimensi\u243?n de las fuentes ocultas e irracionales del comportamiento humano.
\par\pard\plain\hyphpar} {
Se ve en muchas de las expresiones de Freud que su inter\u233?s iba m\u225?s all
\u225? de una cura m\u233?dica como tal. Se refiere a la terapia psicoanal\u237?
tica como \u171?la liberaci\u243?n del ser humano\u187?, al analista como alguie
n que debe servir de \u171?modelo\u187? y actuar como \u171?maestro\u187?; y afi
rma que \u171?la relaci\u243?n entre analista y paciente se basa sobre el amor p
or la verdad, es decir, un reconocimiento de la realidad, para excluir cualquier
clase de enga\u241?o o falsedad\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? se desprende de todo esto? Si bien en conciencia Freud no era m\u
225?s que un hombre de ciencia y un terapeuta, inconscientemente era \u8212?y de
seaba ser\u8212? uno de los grandes l\u237?deres culturales y \u233?ticos del si
glo XX. Ansiaba conquistar el mundo con su dogma racionalista puritano y conduci
r al hombre hacia la \u250?nica \u8212?y muy limitada\u8212? salvaci\u243?n de q
ue era capaz: la conquista de la pasi\u243?n por el intelecto. Para Freud, esto
\u8212?y no cualquier religi\u243?n o cualquier soluci\u243?n pol\u237?tica como
el socialismo\u8212? era la \u250?nica respuesta v\u225?lida para el problema d
el hombre.\par\pard\plain\hyphpar} {
El movimiento de Freud estaba imbuido del entusiasmo del racionalismo y liberali
smo de los siglos XVIII y XIX. El destino tr\u225?gico de Freud fue que luego de
la primera guerra este movimiento gan\u243? popularidad entre la clase media ur
bana y la clase intelectual, faltas de fe y de radicalismo pol\u237?tico o filos
\u243?fico. De all\u237? que el psicoan\u225?lisis se convirti\u243? en el subst
ituto de un inter\u233?s radical filos\u243?fico y pol\u237?tico, un nuevo credo
que demandaba poco de sus adherentes, salvo aprender la nomenclatura.\par\pard\
plain\hyphpar} {
Es precisamente esta funci\u243?n lo que ha hecho tan popular en la actualidad a
l psicoan\u225?lisis. La burocracia que hered\u243? el manto de Freud capitaliza
esta popularidad, pero hered\u243? poco de su grandeza y de su aut\u233?ntico r
adicalismo. Sus miembros pugnaron entre ellos con intrigas y maquinaciones min\u
250?sculas, y el mito \u171?oficial\u187? acerca de Ferenczi y Rank sirvi\u243?
para eliminar a los dos \u250?nicos disc\u237?pulos productivos e imaginativos d
el grupo original que hab\u237?an quedado luego de las defecciones de Adler y Ju
ng. Pero creo que el psicoan\u225?lisis, para poder seguir y desarrollar los des
cubrimientos b\u225?sicos de Freud, debe revisar, desde el punto de vista del pe
nsamiento human\u237?stico y dial\u233?ctico, muchas de sus teor\u237?as, conceb
idas en el esp\u237?ritu del materialismo fisiol\u243?gico del siglo XIX. Este t
rasladar a Freud a un nuevo tono debe estar basado sobre una visi\u243?n din\u22
5?mica del hombre, arraigada en una clara y honda percepci\u243?n de las condici
ones espec\u237?ficas de la existencia humana. Las metas human\u237?sticas de Fr
eud, que van m\u225?s all\u225? de la enfermedad y la terapia, podr\u225?n encon
trar entonces una expresi\u243?n nueva y m\u225?s adecuada, pero s\u243?lo si el
psicoan\u225?lisis deja de ser gobernado por una burocracia est\u233?ril y recu
pera su osad\u237?a original para ir en pos de la verdad.\par\pard\plain\hyphpar
} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
IV\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\b
{\qc
EL CAR\u193?CTER REVOLUCIONARIO\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\
par\pard\plain\hyphpar} {
Decir \u171?car\u225?cter revolucionario\u187? es referirse a un concepto pol\u2
37?tico-psicol\u243?gico. En este sentido se asemeja al concepto de car\u225?cte
r autoritario, que fue introducido en la psicolog\u237?a hace unos treinta a\u24
1?os. En este \u250?ltimo, una categor\u237?a pol\u237?tica, la de la estructura
autoritaria en el Estado y la familia, se combinaba con una categor\u237?a psic
ol\u243?gica, la estructura de car\u225?cter, que constituye la base para tal es
tructura pol\u237?tica y social.\par\pard\plain\hyphpar} {
El concepto del car\u225?cter autoritario tuvo origen en ciertos intereses pol\u
237?ticos. Alrededor del a\u241?o 1930 en Alemania dese\u225?bamos determinar qu
\u233? posibilidades hab\u237?a de que Hitler fuera derrotado por la mayor\u237?
a de la poblaci\u243?n{\super
[12]}. En el a\u241?o 1930, la mayor\u237?a de la poblaci\u243?n germana, en esp
ecial los obreros y empleados, estaba en contra del nazismo. Estaban del lado de
la democracia, tal como lo hab\u237?an demostrado las elecciones pol\u237?ticas
y gremiales. La cuesti\u243?n era si ser\u237?an capaces de luchar por sus idea
s en caso de llegarse a una lucha. La premisa era que tener una opini\u243?n es
una cosa, y otra tener una convicci\u243?n. O para expresarlo de otro modo, cual
quiera puede adquirir una opini\u243?n, as\u237? como puede aprender un idioma e
xtranjero o una costumbre de otro pa\u237?s, pero las opiniones enraizadas en la
estructura caracterol\u243?gica de una persona, respaldadas por la energ\u237?a
contenida en su car\u225?cter, son las \u250?nicas opiniones que se convierten
en convicciones. Las ideas, no obstante ser f\u225?ciles de aceptar si la mayor\
u237?a las proclama, tienen un efecto que en gran parte depende de la estructura
de car\u225?cter de una persona en una situaci\u243?n cr\u237?tica. El car\u225
?cter, tal como dijo Her\u225?clito y demostr\u243? Freud, es el destino del hom
bre. La estructura del car\u225?cter decide qu\u233? clase de ideas elegir\u225?
un hombre y determina tambi\u233?n la fuerza de la idea elegida. \u201?sta es p
or cierto la enorme importancia del concepto freudiano del car\u225?cter, ya que
trasciende el concepto tradicional de conducta y se refiere a aquella conducta
que est\u225? cargada din\u225?micamente; de modo que un hombre no s\u243?lo pie
nsa de cierta manera sino que su mismo pensamiento tiene por ra\u237?z sus incli
naciones y emociones.\par\pard\plain\hyphpar} {
La pregunta que formulamos en aquella oportunidad fue: \u191?Hasta qu\u233? punt
o tienen los obreros y empleados germanos una estructura de car\u225?cter opuest
a a la idea autoritaria del nacionalsocialismo? Y ello implicaba a\u250?n otro i
nterrogante: Llegada la hora cr\u237?tica, \u191?hasta qu\u233? punto combatir\u
225?n este r\u233?gimen pol\u237?tico los obreros y empleados germanos? Se hizo
un estudio y el resultado obtenido fue que, en t\u233?rminos generales, un diez
por ciento de esos obreros y empleados ten\u237?an lo que llamamos una estructur
a de car\u225?cter autoritaria; aproximadamente un quince por ciento ten\u237?a
una estructura democr\u225?tica, y la vasta mayor\u237?a \u8212?m\u225?s o menos
un setenta y cinco por ciento\u8212? era gente cuyo car\u225?cter ten\u237?a un
a estructura formada por una mezcla de ambos extremos{\super
[13]}. El supuesto te\u243?rico era que los autoritarios ser\u237?an \u171?nazis
\u187? fervientes, los \u171?democr\u225?ticos\u187? antinazis militantes, y la
gran mayor\u237?a ni una cosa ni otra. Estos supuestos te\u243?ricos resultaron
ser m\u225?s o menos exactos, tal como lo comprobaron los hechos ocurridos en el
per\u237?odo comprendido entre los a\u241?os 1933 y 1945{\super
[14]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para nuestra finalidad bastar\u225? decir ahora que el car\u225?cter autoritario
es la estructura caracterol\u243?gica de una persona cuyo sentido de fuerza e i
dentidad se basa en una subordinaci\u243?n simbi\u243?tica a las autoridades, y
al mismo tiempo en una dominaci\u243?n simbi\u243?tica de los sometidos a su aut
oridad. Ello equivale a decir que la persona autoritaria se siente fuerte cuando
se puede someter y ser parte de una autoridad que (hasta cierto punto respaldad
a por la realidad) es inflada y endiosada, y cuando al mismo tiempo tal persona
puede hincharse incorporando a aquellos sometidos a su autoridad. Tr\u225?tase d
e un estado de simbiosis sado-masoquista que le proporciona un sentimiento de fu
erza y un sentimiento de identidad. Al ser parte del \u171?grande\u187? (cualqui
era que sea), se hace grande; si estuviera solo, sin nadie, se reducir\u237?a a
nada. Por esta sola raz\u243?n, una amenaza a la autoridad y una amenaza a su es
tructura personal autoritaria es para este car\u225?cter una amenaza a s\u237? m
ismo, una amenaza a su cordura. De all\u237? que est\u233? obligado a luchar con
tra esta amenaza al autoritarismo como lo har\u237?a ante algo que hiciera pelig
rar su vida o su cordura.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para hacer ahora referencia al concepto de {\i
car\u225?cter revolucionario} me agradar\u237?a comenzar enumerando lo que creo
que el car\u225?cter revolucionario {\i
no es}. Est\u225? de m\u225?s decir que el car\u225?cter revolucionario no es un
a persona que participa en revoluciones. Tal es exactamente el punto de diferenc
ia entre conducta y car\u225?cter en el sentido din\u225?mico freudiano. Hay un
n\u250?mero de razones que pueden hacer que uno participe en una revoluci\u243?n
independientemente de lo que siente, siempre que obre para la revoluci\u243?n.
Pero el hecho de que act\u250?e como revolucionario poco nos dice sobre su car\u
225?cter.\par\pard\plain\hyphpar} {
El segundo punto de lo que un car\u225?cter revolucionario {\i
no es} resulta algo m\u225?s dif\u237?cil de exponer. El car\u225?cter revolucio
nario no es un {\i
rebelde}. \u191?Qu\u233? significo con esto{\super
[15]}? Me inclinar\u237?a a definir al rebelde como una persona que est\u225? ho
ndamente resentida contra la autoridad por no ser apreciada, por no ser querida,
por no ser aceptada. Un rebelde es alguien que desea echar abajo la autoridad a
causa de su resentimiento y, como resultado, asumir \u233?l mismo la autoridad
en lugar de la que ha derribado. Y es frecuente que, en el preciso momento en qu
e alcanza su meta, establezca amistad con la misma autoridad que antes hab\u237?
a combatido con tanto encono.\par\pard\plain\hyphpar} {
El tipo caracterol\u243?gico del rebelde es perfectamente conocido en la histori
a pol\u237?tica del siglo XX. T\u243?mese por ejemplo una figura como la de Rams
ay MacDonald, que comenz\u243? siendo pacifista y recalcitrante moralista. Una v
ez que adquiri\u243? poder suficiente dej\u243? el Partido Laborista para unirse
a las mismas autoridades que hab\u237?a combatido durante tantos a\u241?os, y j
ustamente el d\u237?a de su incorporaci\u243?n al gobierno nacional le dijo a Sn
owden, su amigo y excamarada: \u171?Hoy todas las duquesas de Londres querr\u225
?n darme un beso en cada mejilla\u187?. Tenemos aqu\u237? el tipo cl\u225?sico d
e rebelde que se vale de la rebeli\u243?n para poder erigirse en autoridad.\par\
pard\plain\hyphpar} {
Algunas veces el resultado llega despu\u233?s de a\u241?os; otras todo va m\u225
?s r\u225?pido. Si se considera por ejemplo una personalidad como la del desdich
ado Laval en Francia, que comenz\u243? como rebelde, se recordar\u225? que antes
de haber transcurrido mucho tiempo hab\u237?a ganado suficiente capital pol\u23
7?tico como para estar listo para venderse. Podr\u237?a nombrar a muchos otros,
pero el mecanismo psicol\u243?gico es siempre el mismo. Casi se podr\u237?a deci
r que la vida pol\u237?tica del presente siglo es un cementerio que contiene las
tumbas morales de gentes que empezaron como supuestos revolucionarios y resulta
ron ser nada m\u225?s que rebeldes oportunistas.\par\pard\plain\hyphpar} {
Hay algo m\u225?s que el car\u225?cter revolucionario no es, y que es un tanto m
\u225?s complicado que el concepto del rebelde: no es un {\i
fan\u225?tico}. En el sentido de la conducta, los revolucionarios son a menudo f
an\u225?ticos, y en este punto salta particularmente a la vista la diferencia en
tre conducta pol\u237?tica y estructura del car\u225?cter, al menos tal como yo
me imagino el car\u225?cter del revolucionario. \u191?Qu\u233? quiero significar
con fan\u225?tico? No me refiero a un hombre que tiene una convicci\u243?n. (Po
dr\u237?a mencionar que en la actualidad es de buen tono llamar \u171?fan\u225?t
ico\u187? a cualquiera que tenga una convicci\u243?n, y \u171?realista\u187? a q
uien carece por completo de ella, o cuyas convicciones duran muy poco).\par\pard
\plain\hyphpar} {
Creo que es posible definir cl\u237?nicamente al fan\u225?tico como una persona
excesivamente narcisista; en realidad, alguien muy pr\u243?ximo a la psicosis (d
epresi\u243?n, mezclada muchas veces con inclinaciones paranoides), una persona
que, como cualquier psic\u243?tico, est\u225? totalmente desconectada del mundo
exterior. Pero el fan\u225?tico ha dado con una soluci\u243?n que lo pone a salv
o de la psicosis manifiesta. Ha elegido una causa, no importa cu\u225?l sea \u23
3?sta: pol\u237?tica, religiosa, o cualquier otra, y vive para endiosarla. Ha co
nvertido esta causa en un \u237?dolo. De este modo, al someterse plenamente a su
\u237?dolo, le halla un sentido vehemente a la vida, una raz\u243?n para vivir,
pues en su sumisi\u243?n se identifica con el \u237?dolo, al que ha inflado y c
onvertido en un absoluto.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si busc\u225?ramos un s\u237?mbolo para el fan\u225?tico, no habr\u237?a otro me
jor que el {\i
hielo ardiente}. Es una persona apasionada y al mismo tiempo extremadamente fr\u
237?a. Est\u225? plenamente desconectada del mundo, y pose\u237?da sin embargo p
or una pasi\u243?n ardiente, la pasi\u243?n de participar en lo Absoluto y de so
meterse a \u233?ste. Para reconocer el car\u225?cter de un fan\u225?tico, antes
que escuchar lo que dice se deber\u225? estar atento a ese particular centelleo
de sus ojos, esa pasi\u243?n fr\u237?a, que es la paradoja del fan\u225?tico: a
saber, una total ausencia de conexi\u243?n, mezclada con una adoraci\u243?n apas
ionada por su \u237?dolo. El fan\u225?tico est\u225? cerca de lo que el profeta
llama un \u171?adorador de \u237?dolos\u187?. No hace falta anotar que el fan\u2
25?tico ha desempe\u241?ado siempre un gran papel en la historia, y con mucha fr
ecuencia ha adoptado la pose de revolucionario, pues a menudo lo que dice es exa
ctamente \u8212?o suena exactamente como tal\u8212? lo que podr\u237?a decir un
revolucionario.\par\pard\plain\hyphpar} {
He intentado explicar lo que considero que {\i
no es} el car\u225?cter revolucionario. Creo que el concepto caracterol\u243?gic
o del revolucionario es en la actualidad un concepto importante, tal vez tan imp
ortante como el concepto de car\u225?cter autoritario. Vivimos por cierto en una
era de revoluciones que se inici\u243? hace unos trescientos a\u241?os, comenza
ndo con las rebeliones pol\u237?ticas de los ingleses, los franceses y los ameri
canos y continuando con las revoluciones sociales de Rusia, China y, en este pre
ciso momento, de Am\u233?rica latina.\par\pard\plain\hyphpar} {
En estos tiempos revolucionarios, la palabra \u171?revolucionario\u187? contin\u
250?a siendo muy atractiva en muchos lugares del mundo, como calificaci\u243?n p
ositiva de gran n\u250?mero de movimientos pol\u237?ticos. En verdad, todos esto
s movimientos que usan la palabra \u171?revolucionario\u187? {\i
proclaman} metas muy similares, a saber: que luchan por la libertad y la indepen
dencia. Pero en realidad algunos lo hacen y otros no; con lo que significo que s
i bien algunos luchan verdaderamente por la libertad e independencia, otros se v
alen del {\i
slogan} \u171?revolucionario\u187? para luchar por el establecimiento de reg\u23
7?menes autoritarios, pero con las riendas en manos de una {\i
\u233?lite} diferente.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?C\u243?mo podr\u237?amos definir una revoluci\u243?n? De acuerdo con el di
ccionario podr\u237?amos decir sencillamente que es el derrocamiento, pac\u237?f
ico o violento, de un gobierno existente y su reemplazo por un nuevo gobierno. S
e trata por supuesto de una definici\u243?n pol\u237?tica muy formal y que parti
cularmente no tiene mayor significado. En un sentido algo m\u225?s marxista, pod
r\u237?amos definir una revoluci\u243?n como el reemplazo de un orden existente
por otro hist\u243?ricamente m\u225?s progresista. Naturalmente, aqu\u237? surge
siempre la pregunta de qui\u233?n decide lo que es \u171?hist\u243?ricamente m\
u225?s progresista\u187?. Por lo general es el vencedor, al menos en su propio p
a\u237?s.\par\pard\plain\hyphpar} {
Finalmente, podr\u237?amos definir la revoluci\u243?n en un sentido psicol\u243?
gico diciendo que es un movimiento pol\u237?tico guiado por personas con caracte
res revolucionarios, y que atrae a otras, tambi\u233?n con caracteres revolucion
arios. Naturalmente, no es una definici\u243?n acad\u233?micamente aceptable, pe
ro es una formulaci\u243?n provechosa desde el punto de vista del presente ensay
o, ya que subraya claramente la pregunta que se discutir\u225? a continuaci\u243
?n, a saber: \u191?qu\u233? es un car\u225?cter revolucionario?\par\pard\plain\h
yphpar} {
El rasgo fundamental del \u171?car\u225?cter revolucionario\u187? es el ser {\i
independiente}, es decir, ser libre. Se podr\u225? notar f\u225?cilmente que ind
ependencia es lo opuesto del lazo simbi\u243?tico con los poderosos de arriba y
con los impotentes de abajo, tal como expliqu\u233? anteriormente al referirme a
l car\u225?cter autoritario. Pero ello no aclara suficientemente el significado
de \u171?independencia\u187? y \u171?libertad\u187?. La dificultad reside precis
amente en el hecho de que las palabras \u171?independencia\u187? y \u171?liberta
d\u187? se usan actualmente con la implicaci\u243?n de que en un sistema democr\
u225?tico todos son libres e independientes. Tal concepto de independencia y lib
ertad tiene sus ra\u237?ces en la revoluci\u243?n de la clase media contra el or
den feudal y ha ganado nueva fuerza al ser contrastado con los reg\u237?menes to
talitarios. Durante el orden absolutista feudal y mon\u225?rquico, el individuo
no era ni libre ni independiente. Estaba sometido a reglas y \u243?rdenes, ya se
a tradicionales o arbitrarias, impuestas por aquellos que estaban por encima de
\u233?l. Las revoluciones burguesas triunfantes en Europa y Am\u233?rica dieron
al individuo independencia y libertad pol\u237?tica. Esta libertad era \u171?lib
ertad de {\i
algo}\u187?, una independencia de las autoridades pol\u237?ticas.\par\pard\plain
\hyphpar} {
No hay duda que esto constituy\u243? un progreso importante, aun cuando el indus
trialismo de nuestros tiempos haya creado nuevas formas de dependencia en la fro
ndosidad de las burocracias, en contraste con la independencia e iniciativa libr
e de trabas del hombre de negocios del siglo XIX. El problema de la independenci
a y libertad cala sin embargo mucho m\u225?s hondo que los t\u233?rminos de libe
rtad e independencia, en el sentido que se acaba de mencionar. El problema de la
independencia es en realidad el aspecto m\u225?s fundamental del desarrollo hum
ano, siempre y cuando lo veamos en toda su profundidad y alcance.\par\pard\plain
\hyphpar} {
El infante reci\u233?n nacido sigue siendo uno con su medio circundante. El mund
o externo todav\u237?a no existe para \u233?l como una realidad separada de s\u2
37? mismo. Pero aun cuando la criatura pueda reconocer objetos que est\u225?n po
r fuera de \u233?l contin\u250?a desvalido durante largo tiempo, y no podr\u237?
a sobrevivir sin la ayuda de la madre y el padre. Esta prolongada necesidad de a
yuda del ser humano, en contraste con el animal de corta edad, constituye una de
las bases para su desarrollo, pero tambi\u233?n ense\u241?a al ni\u241?o a apoy
arse sobre el poder, y a temerlo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Normalmente, en los a\u241?os que median entre el nacimiento y la pubertad los p
adres son los que representan el poder y su doble aspecto: el de ayudar y el de
castigar. Alrededor de la \u233?poca de la pubertad la persona joven ha alcanzad
o una etapa de desarrollo en la que puede defenderse por s\u237? sola (por ciert
o, en las sociedades agrarias m\u225?s simples), y ya no debe necesariamente a s
us padres su existencia social. Puede independizarse econ\u243?micamente de ello
s. En muchas sociedades primitivas la independencia, particularmente de la madre
, se expresa por medio de ritos de iniciaci\u243?n, los cuales no afectan sin em
bargo la dependencia del clan en su aspecto masculino. La maduraci\u243?n de la
sexualidad es otro factor que promueve el proceso de emancipaci\u243?n de los pa
dres. El deseo sexual y la satisfacci\u243?n sexual ligan a una persona con quie
nes est\u225?n fuera de su familia. El acto sexual propiamente dicho es un hecho
en que ni el padre ni la madre pueden prestar ayuda, en el que la persona joven
est\u225? totalmente librada a sus medios.\par\pard\plain\hyphpar} {
Aun en las sociedades en las que la satisfacci\u243?n del deseo sexual se poster
ga hasta cinco o diez a\u241?os luego de la pubertad, el deseo sexual ya despier
to hace nacer un anhelo de independencia y produce conflictos con las autoridade
s familiares y sociales. La persona normal adquiere este grado de independencia
muchos a\u241?os despu\u233?s de la pubertad. Pero resulta innegable que esta cl
ase de independencia, aun cuando una persona pueda ganarse la vida, casarse y cr
iar sus propios hijos, no significa que se halle en un estado de verdadera liber
tad e independencia. Como adulto sigue siendo bastante desvalido y en muchos sen
tidos procura encontrar fuerzas que lo protejan y le den certidumbre. El precio
que paga por esta ayuda es que se hace dependiente de esas fuerzas, pierde su li
bertad y retarda el proceso de su crecimiento. De esas fuerzas toma prestado su
pensamiento, y hace otro tanto con sus sentimientos, sus metas, sus valores, a p
esar de vivir bajo la ilusi\u243?n de que es \u233?l quien piensa, siente y elig
e.\par\pard\plain\hyphpar} {
La plena libertad e independencia existen s\u243?lo cuando el individuo piensa,
siente y decide por si mismo. Lo podr\u225? hacer de modo aut\u233?ntico \u250?n
icamente cuando haya alcanzado una relaci\u243?n productiva con el mundo que lo
rodea que le permita responder de manera aut\u233?ntica. Este concepto de libert
ad e independencia se puede hallar en el pensamiento de los m\u237?sticos radica
les, como asimismo en las ideas de Marx. El m\u225?s radical de los m\u237?stico
s cristianos, el maestro Eckhart, dice: \u171?\u191?Qu\u233? es mi vida? Aquello
que es movido por si mismo desde adentro. Lo que es movido desde afuera no vive
\u187?{\super
[16]}. O de otro modo, \u171?si un hombre decide o recibe algo desde afuera, est
\u225? mal. Uno no deber\u237?a aprehender a Dios ni considerarlo exterior a uno
mismo, sino como algo propio y que est\u225? dentro de nosotros\u187?{\super
[17]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Con un tono similar, aunque no teol\u243?gico, Marx dice: \u171?Un ser no se con
sidera a s\u237? mismo independiente si no es su propio amo, y es su propio amo
s\u243?lo cuando debe su existencia a s\u237? mismo. Un hombre que vive del favo
r de otro se considera un ser dependiente. Pero vivo completamente del favor de
otra persona cuando adem\u225?s de deberle la continuaci\u243?n de mi vida le de
bo su {\i
creaci\u243?n}; cuando tal persona es su {\i
fuente}. Mi vida tiene necesariamente una tal causa por fuera de s\u237? misma,
si no es mi propia creaci\u243?n\u187?{\super
[18]}. O como dice Marx en alguna otra parte: \u171?El hombre es independiente s
\u243?lo si afirma su individualidad como un hombre total en cada una de sus rel
aciones con el mundo, viendo, oyendo, oliendo, probando, tocando, pensando, quer
iendo, amando. En resumen, si afirma y expresa todos los \u243?rganos de su indi
vidualidad\u187?. La independencia y la libertad son la realizaci\u243?n de la i
ndividualidad, no s\u243?lo la emancipaci\u243?n de la coerci\u243?n o la libert
ad en cuestiones comerciales.\par\pard\plain\hyphpar} {
El problema de cada individuo es precisamente el del nivel de libertad que ha al
canzado. El hombre plenamente despierto y productivo es un hombre libre, pues pu
ede vivir aut\u233?nticamente: su propio ser es la fuente de su vida. (No deber\
u225? ser necesario agregar que esto no equivale a decir que el hombre independi
ente sea un hombre aislado, ya que el crecimiento de la personalidad se da en el
proceso de relacionarse y estar interesado por los otros y el mundo. Pero se tr
ata de una relaci\u243?n totalmente diferente de la dependencia). As\u237? como
para Marx el problema de la independencia como realizaci\u243?n del propio ser l
leva a su cr\u237?tica de la sociedad burguesa, Freud encar\u243? el mismo probl
ema dentro del marco de su teor\u237?a, en t\u233?rminos del complejo de Edipo.\
par\pard\plain\hyphpar} {
Freud, en la creencia de que el camino hacia la salud mental reside en la supera
ci\u243?n de la fijaci\u243?n incestuosa en la madre, declar\u243? que la salud
mental y la madurez se basan en la emancipaci\u243?n y la independencia. Para \u
233?l, ese proceso se iniciaba con el temor de ser castrado por el padre y termi
naba con la incorporaci\u243?n de las \u243?rdenes y prohibiciones paternas en e
l propio yo (supery\u243?). De all\u237? que la independencia (es decir, respect
o de la madre de uno) se alcance s\u243?lo parcialmente; en tanto que la depende
ncia respecto del propio padre y las autoridades sociales se mantiene a trav\u23
3?s del supery\u243?.\par\pard\plain\hyphpar} {
El car\u225?cter revolucionario es el que est\u225? identificado con la humanida
d y por lo tanto trasciende los estrechos l\u237?mites de su propia sociedad, y
en virtud de ello, es capaz de criticar su sociedad o cualquiera otra desde el p
unto de vista de la raz\u243?n y la humanidad. No se halla aprisionado en la ado
raci\u243?n parroquial de aquella cultura a la que pertenece por nacimiento, que
s\u243?lo es un accidente de tiempo y geograf\u237?a. Es capaz de observar su m
edio con los ojos abiertos de un hombre que est\u225? despierto y que encuentra
su criterio para juzgar lo accidental en aquello que no es accidental (la raz\u2
43?n), en las normas que existen dentro de la raza humana para que \u233?sta se
rija.\par\pard\plain\hyphpar} {
El car\u225?cter revolucionario est\u225? identificado con la humanidad. Tiene t
ambi\u233?n una profunda \u171?reverencia ante la vida\u187?, para usar la frase
de Albert Schweitzer, una profunda afinidad con la vida y un gran amor por ella
. Es verdad en la medida en que nos asemejamos a los otros animales, que nos afe
rramos a la vida y luchamos contra la muerte. Pero {\i
aferrarse} a la vida es algo muy distinto de {\i
amar} la vida. Esto se puede verificar aun m\u225?s si consideramos el hecho de
que existe un tipo de personalidad que siente atracci\u243?n por la muerte, la d
estrucci\u243?n y la declinaci\u243?n. (Hitler constituye un buen ejemplo hist\u
243?rico). Este tipo de car\u225?cter puede ser llamado necr\u243?filo, para usa
r la expresi\u243?n de Unamuno en su famosa respuesta de 1936 a un general franq
uista, cuyo lema favorito era: \u171?Viva la muerte\u187?.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
La atracci\u243?n por la muerte y la destrucci\u243?n puede no ser consciente en
una persona, pero se la puede inferir de sus acciones. As\u237?, estrangular, a
plastar y destruir la vida le depara la misma satisfacci\u243?n que la persona a
mante de la vida encuentra en hacer que ella crezca, se expanda y desarrolle. La
necrofilia es la perversi\u243?n {\i
verdadera}, la de tender a la destrucci\u243?n mientras uno est\u225? vivo.\par\
pard\plain\hyphpar} {
El car\u225?cter revolucionario piensa y siente en lo que podr\u237?a llamarse u
n \u171?esp\u237?ritu cr\u237?tico\u187?, en una tonalidad cr\u237?tica, para us
ar un s\u237?mbolo de la m\u250?sica. La frase latina {\i
De omnibus est dubitandum} (es necesario dudar de todo) es una parte muy importa
nte de su respuesta al mundo. Este esp\u237?ritu cr\u237?tico al que me refiero
no se asemeja en nada al cinismo, y es en cambio una percepci\u243?n cabal de la
realidad, en contraste con las ficciones que ocupan el lugar de la realidad{\su
per
[19]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
El car\u225?cter no revolucionario mostrar\u225? una particular tendencia a cree
r en aquello que anuncia la mayor\u237?a. La persona con esp\u237?ritu cr\u237?t
ico reaccionar\u225? del modo precisamente opuesto. Ser\u225? especialmente cr\u
237?tica al escuchar el juicio de la mayor\u237?a, que es el juicio de la plaza
del mercado, de los due\u241?os del poder. Sin duda que si m\u225?s personas fue
ran verdaderos cristianos, como proclaman serlo, no tendr\u237?an dificultad alg
una para presentar una actitud semejante, porque de hecho esta actitud cr\u237?t
ica ante las normas aceptadas era la misma actitud adoptada por Jes\u250?s. El e
sp\u237?ritu cr\u237?tico era tambi\u233?n el esp\u237?ritu de S\u243?crates, de
los profetas y de muchos hombres a quienes reverenciamos de una manera u otra.
Solamente cuando ha pasado bastante tiempo desde que han muerto \u8212?o sea, qu
e han desaparecido segura y definitivamente\u8212? se los puede ensalzar sin pel
igro.\par\pard\plain\hyphpar} {
Cuando se siente con \u171?esp\u237?ritu cr\u237?tico\u187?, una persona es sens
ible a la reacci\u243?n estereotipada o al llamado \u171?sentido com\u250?n\u187
?, ese sentido com\u250?n que repite una y otra vez el mismo disparate, y que ti
ene sentido s\u243?lo porque todo el mundo lo repite. Puede que el esp\u237?ritu
cr\u237?tico a que me refiero no sea algo f\u225?cil de definir, pero si se exp
erimenta con uno mismo y con otros se descubrir\u225? sin dificultad la persona
que tiene tal esp\u237?ritu cr\u237?tico y la que carece de \u233?l.\par\pard\pl
ain\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?ntos millares de personas, por ejemplo, creen que la carrera de la
s armas at\u243?micas es beneficiosa para la paz? Es algo en pugna con todas nue
stras experiencias del pasado. \u191?Cu\u225?nta gente cree que si suenan las si
renas de alarma \u8212?si bien se han construido refugios en los grandes centros
metropolitanos de Estados Unidos\u8212? tendr\u225?n tiempo de ponerse a salvo?
Saben que no dispondr\u225?n m\u225?s que de quince minutos. No es pecar de ala
rmista anticipar los b\u225?rbaros tumultos que provocar\u225? la gente en su de
sesperado intento de llegar a la puerta del refugio en ese cuarto de hora. Sin e
mbargo, hay aparentemente millones de personas capaces de creer que nuestros fam
osos refugios subterr\u225?neos las podr\u225?n salvar de las bombas de 50 o 100
megatones. \u191?Por qu\u233?? Porque no se sienten con esp\u237?ritu cr\u237?t
ico. Un ni\u241?o de cinco a\u241?os (las criaturas de esa edad tienen por lo ge
neral una actitud mucho m\u225?s cr\u237?tica que los adultos), si se le dijera
lo mismo, probablemente lo cuestionar\u237?a. La mayor\u237?a, de los adultos so
n suficientemente \u171?educados\u187? como para no contar con esp\u237?ritu cr\
u237?tico, y por lo tanto aceptan como idea sensata lo que es un craso desatino.
\par\pard\plain\hyphpar} {
Adem\u225?s de tener esp\u237?ritu cr\u237?tico, el car\u225?cter revolucionario
mantiene una relaci\u243?n particular con la fuerza, con el poder. No es un so\
u241?ador que ignore que el poder nos puede matar, obligar, y hasta pervertirnos
. Pero tiene una relaci\u243?n particular con el poder en otro sentido. Para \u2
33?l, el poder nunca llega a ser santificado, nunca asume el papel de la verdad,
o de la moral y el bien. \u201?ste es, probablemente, uno de los problemas m\u2
25?s agudos de la actualidad, tal vez el m\u225?s importante: me refiero a la re
laci\u243?n entre personas y poder. No se trata de saber qu\u233? cosa es el pod
er. La cuesti\u243?n tampoco radica en una falta de realismo, como por ejemplo d
esestimar el papel y las funciones del poder. El asunto es si el poder es santif
icado o no, y si una persona es impresionada {\i
moralmente} por el poder. Quien sea impresionado moralmente por el poder nunca t
endr\u225? esp\u237?ritu cr\u237?tico y no ser\u225? jam\u225?s un car\u225?cter
revolucionario.\par\pard\plain\hyphpar} {
El car\u225?cter revolucionario es capaz de decir \u171?no\u187?. O para expresa
rlo de otro modo, el car\u225?cter revolucionario es una persona capaz de desobe
decer. Es alguien para quien la desobediencia puede ser una virtud. Para explica
r este punto podr\u237?a comenzar con una afirmaci\u243?n que suena como arrolla
dora: la historia humana comenz\u243? con un acto de desobediencia y puede concl
uir con un acto de obediencia. \u191?Qu\u233? deseo significar con ello? Al deci
r que la historia humana comenz\u243? con un acto de desobediencia me refiero a
las mitolog\u237?as hebrea y griega. En la historia de Ad\u225?n y Eva hay una o
rden de Dios de no comer del \u225?rbol, y el hombre \u8212?o m\u225?s bien la m
ujer, para ser exactos\u8212? es capaz de decir \u171?no\u187?. Ella es capaz de
desobedecer y aun de persuadir al hombre a que comparta su desobediencia. \u191
?Cu\u225?l es el resultado? En el mito, el hombre es expulsado del Para\u237?so,
lo que equivale a decir que es expulsado de la situaci\u243?n preindividualista
, preconsciente, prehist\u243?rica y, si se desea, prehumana, una situaci\u243?n
que puede ser comparada con aquella del feto dentro del vientre materno. Y es e
xpulsado del Para\u237?so y puesto, forzadamente, en el camino que lo lleva a la
historia.\par\pard\plain\hyphpar} {
En el lenguaje del mito, no tiene {\i
permiso} para volver. En realidad, es {\i
incapaz} de volver. Pues una vez que ha sido despertado el conocimiento de s\u23
7? mismo, una vez que tiene conciencia de s\u237? mismo y se sabe un ser separad
o de otros, de la naturaleza, el hombre ya no puede volver a la armon\u237?a pri
mordial que exist\u237?a antes de haber comenzado a tener conciencia de s\u237?.
Con este primer acto de desobediencia comienza la historia del hombre, y este p
rimer acto de desobediencia es el primer acto de libertad.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
Los griegos usan un s\u237?mbolo diferente, el s\u237?mbolo de Prometeo. Es Prom
eteo quien roba el fuego de los dioses y comete un crimen. Cometiendo ese acto d
e desobediencia, con ese acto de darle el fuego al hombre, se inicia la historia
humana, la civilizaci\u243?n humana.\par\pard\plain\hyphpar} {
Los hebreos y los griegos ense\u241?aron ambos que el empe\u241?o del hombre y l
a historia humana comenzaron con un acto de desobediencia.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
\u191?Y por qu\u233? digo que la historia humana puede concluir con un acto de o
bediencia? Desgraciadamente, no hablo aqu\u237? en t\u233?rminos mitol\u243?gico
s, sino en forma muy realista. Si en el lapso de dos o tres a\u241?os una guerra
at\u243?mica destruyera la mitad de la poblaci\u243?n humana y llevara a un per
\u237?odo de completa barbarie, o si esto ocurriera dentro de diez a\u241?os y d
estruyera probablemente toda vida en la tierra, ello se deber\u237?a a un acto d
e obediencia. Es decir, la obediencia de los hombres que aprietan el bot\u243?n
en respuesta a los hombres que imparten las \u243?rdenes, y la obediencia a idea
s que hacen posible pensar en t\u233?rminos de tal locura.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
La desobediencia es un concepto dial\u233?ctico, pues todo acto de desobediencia
es en realidad un acto de obediencia, y todo acto de obediencia un acto de deso
bediencia. \u191?Qu\u233? deseo significar con ello? Todo acto de desobediencia,
salvo que sea vana rebeli\u243?n, es obediencia a otro principio. Desobedezco a
l \u237?dolo, pues soy obediente a Dios. Desobedezco a C\u233?sar, pues soy obed
iente a Dios, o, si se habla en lenguaje no teol\u243?gico, pues obedezco a prin
cipios y valores, a mi conciencia. Puedo desobedecer al Estado porque soy obedie
nte a las leyes de humanidad. Y si soy obediente, por cierto que siempre estar\u
233? desobedeciendo a otra cosa. No se trata en verdad de un asunto de desobedie
ncia u obediencia, sino a qu\u233? o a qui\u233?n se desobedece u obedece.\par\p
ard\plain\hyphpar} {
Se deduce de mis palabras que el car\u225?cter revolucionario, en el sentido en
que empleo la expresi\u243?n, no es necesariamente un tipo de car\u225?cter que
s\u243?lo tiene cabida en el campo pol\u237?tico. El car\u225?cter revolucionari
o existe por cierto en pol\u237?tica, pero tambi\u233?n en religi\u243?n, arte,
filosof\u237?a. Buda, los profetas, Jes\u250?s, Giordano Bruno, Eckhart, Galileo
, Marx y Engels, Einstein, Schweitzer, Russell, son todos caracteres revoluciona
rios. El car\u225?cter revolucionario puede encontrarse por cierto en un hombre
que no figura en ninguno de estos campos; en un hombre cuyo \u171?s\u237?\u187?
es \u171?s\u237?\u187? y cuyo \u171?no\u187? es \u171?no\u187?. Es aquel capaz d
e ver la realidad, tal como el ni\u241?ito en el cuento de Andersen \u171?El nue
vo traje del emperador\u187?. Vio que el emperador estaba desnudo, y lo que dijo
respond\u237?a exactamente a lo que hab\u237?a visto.\par\pard\plain\hyphpar} {
El siglo XIX fue tal vez un per\u237?odo en el que era m\u225?s f\u225?cil recon
ocer la desobediencia, ya que dicho siglo fue una \u233?poca de autoridad manifi
esta en la vida familiar y en el Estado; de all\u237? que hubiera cabida para el
car\u225?cter revolucionario. Nuestro siglo es un per\u237?odo muy diferente. E
s una \u233?poca del sistema industrial moderno que crea al hombre organizaci\u2
43?n, un sistema de vastas burocracias que insiste en el funcionamiento suave y
parejo de aqu\u233?llos a quienes controla, pero mediante la manipulaci\u243?n a
ntes que por la fuerza. Los dirigentes de estas burocracias proclaman que tal so
metimiento a sus \u243?rdenes es voluntario y procuran persuadirnos a todos noso
tros, en especial por la cantidad de satisfacci\u243?n material que ofrecen, que
nos agrada hacer lo que se supone tenemos que hacer. El hombre miembro de una o
rganizaci\u243?n no es alguien que desobedece; ni siquiera sabe que est\u225? ob
edeciendo. \u191?C\u243?mo puede pensar en desobedecer cuando ni tiene concienci
a de ser obediente? No es m\u225?s que uno de los \u171?muchos\u187?, uno de la
multitud. Es \u171?sensato\u187?. Piensa y hace lo que es \u171?razonable\u187?,
aunque eso lo mate a \u233?l, a sus hijos y a sus nietos. De aqu\u237? que ser
desobediente o desarrollar el car\u225?cter revolucionario sea mucho m\u225?s di
f\u237?cil para un hombre de la \u233?poca industrial y burocr\u225?tica contemp
or\u225?nea que para el hombre del siglo pasado.\par\pard\plain\hyphpar} {
Vivimos en un tiempo en que la l\u243?gica de la planilla de balance, la l\u243?
gica de la producci\u243?n de cosas, se ha extendido a la vida de los seres huma
nos. Los seres humanos se han convertido en n\u250?meros, as\u237? como las cosa
s se han convertido en n\u250?meros. Cosas y hombres han pasado a ser cantidades
en el proceso de producci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Repetimos que resulta muy dif\u237?cil ser desobediente si ni siquiera se tiene
conciencia de ser obediente. Para expresarlo de otro modo: \u191?Qui\u233?n es c
apaz de desobedecer a una computadora electr\u243?nica? \u191?C\u243?mo le podem
os decir \u171?no\u187? al tipo de filosof\u237?a cuyo ideal es actuar como una
computadora electr\u243?nica, sin voluntad, sin sentimiento, sin pasi\u243?n?\pa
r\pard\plain\hyphpar} {
La obediencia no se reconoce en la actualidad como tal, pues se la racionaliza c
omo \u171?sentido com\u250?n\u187?, como cuesti\u243?n de aceptar necesidades ob
jetivas. Si tanto en Oriente como en Occidente es necesario construir un armamen
to fant\u225?sticamente destructivo, \u191?qui\u233?n podr\u237?a desobedecer? \
u191?Qui\u233?n se sentir\u237?a dispuesto a decir \u171?no\u187?, si todo fuera
presentado no como un acto de voluntad humana sino como un acto de necesidad ob
jetiva?\par\pard\plain\hyphpar} {
Nuestra situaci\u243?n actual tiene otro aspecto que viene al caso. En este sist
ema industrial, en que seg\u250?n creo se asemejan cada vez m\u225?s Occidente y
el bloque sovi\u233?tico, el individuo siente mortal terror ante el poder de la
s grandes burocracias, ante la magnitud de todo: el Estado, la burocracia indust
rial y la burocracia sindical. Adem\u225?s de aterrorizado tambi\u233?n se sient
e tremendamente peque\u241?o. \u191?Qui\u233?n es el David que pueda decir \u171
?no\u187? a Goliat? \u191?Qui\u233?n es el hombrecillo que pueda decir \u171?no\
u187? a aquello cuya fuerza y tama\u241?o han sido mil veces aumentados en compa
raci\u243?n con lo que sol\u237?a ser autoridad apenas cincuenta o cien a\u241?o
s atr\u225?s? El individuo est\u225? intimidado, y gustoso acepta la autoridad.
Acata las \u243?rdenes que le imparten, en nombre del sentido com\u250?n y la ra
z\u243?n, para no sentir que se ha sometido.\par\pard\plain\hyphpar} {
A manera de resumen, cuando digo \u171?car\u225?cter revolucionario\u187? no me
refiero a un concepto conductal sino a un concepto din\u225?mico. Uno no es un \
u171?revolucionario\u187? en este sentido caracterol\u243?gico porque profiera f
rases revolucionarias o porque participe en una revoluci\u243?n. En este sentido
es revolucionario el hombre que se haya emancipado de los lazos de sangre y sue
lo, de su madre y su padre, de fidelidades especiales al Estado, clase, raza, pa
rtido o religi\u243?n. El car\u225?cter revolucionario es un humanista en el sen
tido en que siente en s\u237? mismo a toda la humanidad, y en que nada humano le
es ajeno. Ama y respeta la vida. Es un esc\u233?ptico y un hombre de fe.\par\pa
rd\plain\hyphpar} {
Es esc\u233?ptico, pues sospecha que las ideolog\u237?as encubren realidades ind
eseables. Es un hombre de fe, pues cree en aquello que existe potencialmente, au
nque todav\u237?a no haya nacido. Puede decir \u171?no\u187? y ser desobediente
precisamente porque puede decir \u171?s\u237?\u187? y obedecer a aquellos princi
pios que le son genuinamente propios. No est\u225? semidormido sino plenamente d
espierto ante las realidades personales y sociales que lo rodean. Es independien
te; lo que es lo debe a su propio esfuerzo; es libre y no es sirviente de nadie.
\par\pard\plain\hyphpar} {
Este resumen puede sugerir que lo que acabo de describir es bienestar y salud me
ntal antes que el concepto de un car\u225?cter revolucionario. No hay duda de qu
e la descripci\u243?n hecha corresponde a la de una persona sana, viva, cuerda.
Mi afirmaci\u243?n es que la persona sana en un mundo insano, el ser humano plen
amente desarrollado en un mundo tullido, la persona completamente despierta en u
n mundo semidormido, es precisamente el car\u225?cter revolucionario. Una vez qu
e todo est\u233?n despiertos ya no habr\u225? necesidad de profetas o caracteres
revolucionarios: s\u243?lo habr\u225? seres humanos plenamente desarrollados.\p
ar\pard\plain\hyphpar} {
Por cierto que la mayor\u237?a de las gentes no han sido nunca caracteres revolu
cionarios. Pero la raz\u243?n por la cual ya no vivimos en cavernas es precisame
nte porque en la historia humana ha habido siempre suficientes caracteres revolu
cionarios como para sacarnos de las cavernas y sus equivalentes. Hay empero much
os otros que pretenden ser revolucionarios cuando en realidad son rebeldes, auto
ritarios u oportunistas pol\u237?ticos. Soy de opini\u243?n que los psic\u243?lo
gos pueden desempe\u241?ar una importante funci\u243?n al estudiar las diferenci
as caracterol\u243?gicas que se esconden en estos diversos tipos de ide\u243?log
os pol\u237?ticos. Pero, para poder hacerlo adecuadamente, me temo que los psic\
u243?logos deban poseer algunas de las cualidades que este ensayo ha intentado d
escribir: ellos mismos deben ser caracteres revolucionarios.\par\pard\plain\hyph
par} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
V\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\b
{\qc
LA MEDICINA Y EL PROBLEMA \u201?TICO DEL HOMBRE MODERNO\par\pard\plain\hyphpar}\
par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?A qu\u233? nos referimos al hablar de \u233?tica?\par\pard\plain\hyphpar}
{
La palabra \u171?\u233?tica\u187? proviene de una ra\u237?z que significa origin
ariamente costumbre, y con el tiempo se denomin\u243? \u233?tica a la ciencia qu
e se ocupa de los ideales de la relaci\u243?n humana. Esta confusi\u243?n entre
costumbre e ideales persiste todav\u237?a en la mente de muchas personas.\par\pa
rd\plain\hyphpar} {
La mayor\u237?a de la gente de nuestro tiempo se imagina conscientemente a la \u
233?tica en t\u233?rminos de un ideal, de normas \u233?ticas, cuando en realidad
quieren decir que aquello que es la costumbre es tambi\u233?n lo bueno; a la ve
z que conscientemente entendemos la norma \u233?tica como \u171?deber\u187?, inc
onscientemente pensamos en verdad que lo justo y correcto es lo aceptado. Y, com
o sabemos, lo aceptado es tambi\u233?n la soluci\u243?n m\u225?s c\u243?moda, sa
lvo desde el punto de vista de la propia conciencia moral.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
Algunas veces la \u233?tica se refiere s\u243?lo a la conducta; adquiere entonce
s el significado de un c\u243?digo, el cual dicta un cierto comportamiento desea
ble. Por otra parte, la \u233?tica tambi\u233?n puede dividirse. Es posible habl
ar de \u233?tica m\u233?dica, \u233?tica comercial o \u233?tica militar. En todo
s estos casos uno se refiere en realidad a un c\u243?digo de conducta relacionad
o con una cierta situaci\u243?n, o que es v\u225?lido para tal situaci\u243?n. N
aturalmente, esto es perfectamente correcto; personalmente prefiero a la gente q
ue tiene un c\u243?digo antes que a aquella que no lo tiene, y los c\u243?digos
buenos son mejores que los malos. Pero si al hablar de \u233?tica deseamos refer
irnos al significado que tiene el t\u233?rmino en la gran tradici\u243?n filos\u
243?fica o religiosa, entonces la \u233?tica no es un c\u243?digo de conducta v\
u225?lido en ciertos campos. En esta tradici\u243?n, la \u233?tica se refiere a
una orientaci\u243?n particular que se halla arraigada en el hombre y que, por l
o tanto, no es v\u225?lida para tal o cual persona o \u233?sta o aquella situaci
\u243?n, sino para todos los seres humanos. M\u225?s a\u250?n, si los budistas e
st\u225?n en lo cierto, es v\u225?lido no s\u243?lo para todos los seres humanos
sino para todo lo que est\u225? vivo. La conciencia es el \u243?rgano de esta a
ctitud \u233?tica; si hablamos de la \u233?tica en el sentido de la gran tradici
\u243?n filos\u243?fica y religiosa de Oriente y Occidente, entonces la \u233?ti
ca no es un c\u243?digo; es cuesti\u243?n de conciencia moral.\par\pard\plain\hy
phpar} {
Si aceptamos este punto de vista, entonces no hay tal \u233?tica m\u233?dica. Ex
iste \u250?nicamente una {\i
\u233?tica humana universal aplicada a situaciones humanas espec\u237?ficas}. Po
r otra parte, si separamos la \u233?tica m\u233?dica del problema universal de l
a \u233?tica, aparece entonces el riesgo de que la \u233?tica m\u233?dica degene
re en un c\u243?digo que esencialmente sirve la funci\u243?n de cuidar los inter
eses del gremio m\u233?dico para protegerlos del paciente.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
Resultar\u225? oportuno en este momento decir algo m\u225?s acerca de la concien
cia moral. Es importante recordar una distinci\u243?n que existe entre concienci
a autoritaria y conciencia humanista{\super
[20]}. Al referirme a conciencia autoritaria significo, m\u225?s o menos, lo que
Freud entend\u237?a por supery\u243?, un t\u233?rmino que en la actualidad es m
ucho m\u225?s popular que el t\u233?rmino \u171?conciencia\u187?. La conciencia
autoritaria, o supery\u243?, es originariamente el poder internalizado del padre
, m\u225?s tarde es el poder internalizado de la sociedad. En lugar de temer el
castigo paterno he internalizado las \u243?rdenes de mi padre para no verme en l
a situaci\u243?n de esperar la terrible experiencia; oigo la voz de mi padre den
tro de m\u237? y no me arriesgo a ning\u250?n hecho desagradable. Estoy avisado
de antemano, pues mi padre est\u225? en m\u237?. Este concepto de la autoridad i
nternalizada del padre y la sociedad es v\u225?lido para lo que muchos llaman su
conciencia moral. La explicaci\u243?n de Freud para el mecanismo psicol\u243?gi
co es, seg\u250?n mi opini\u243?n, sumamente ingeniosa y muy verdadera. Sin emba
rgo, surge el interrogante: \u191?Es eso todo, o habr\u225? otra conciencia mora
l que sea totalmente diferente?\par\pard\plain\hyphpar} {
Ahora bien, al segundo tipo de conciencia, que no es la autoridad internalizada,
lo denomin\u233? conciencia humanista, refiri\u233?ndome a la tradici\u243?n hu
manista filos\u243?fica o religiosa. Esta conciencia es una voz interior que nos
hace volver a nosotros. Por este \u171?nosotros\u187? se entiende el n\u250?cle
o humano com\u250?n a todos los hombres, es decir, ciertas caracter\u237?sticas
b\u225?sicas del hombre que no pueden ser violadas o negadas sin serias consecue
ncias.\par\pard\plain\hyphpar} {
Muchos hombres de ciencia actuales suponen que esto es un disparate, que no exis
te una cosa llamada \u171?la naturaleza del hombre\u187?. Piensan que todo depen
de del lugar donde uno vive. Al cazador de cabezas le agrada matar gente y reduc
irle la cabeza; quien vive en Hollywood siente enorme gusto en ganar dinero y ap
arecer en los peri\u243?dicos. Esos hombres de ciencia no creen que en la natura
leza humana haya algo que nos diga que una cosa debemos hacerla y otra no. Los p
sicoanalistas y psiquiatras deben estar en condici\u243?n de ofrecer una informa
ci\u243?n diferente; pueden declarar que hay en verdad ciertos elementos b\u225?
sicos que son parte de la naturaleza humana y que reaccionan exactamente de la m
isma manera que lo hace nuestro cuerpo si se violan sus leyes. Cuando en nuestro
cuerpo ocurre un proceso patol\u243?gico, por lo general sentimos dolor; y si o
curre un proceso patol\u243?gico en nuestra alma \u8212?es decir, si en nuestra
alma se produce algo que viola lo que est\u225? profundamente arraigado en la na
turaleza humana\u8212? entonces pasa algo m\u225?s; tenemos una conciencia culpa
ble. Ahora bien, si la gente no puede dormir, toma p\u237?ldoras. Si siente dolo
r, puede tomar otras p\u237?ldoras. La conciencia culpable se tranquiliza de las
m\u250?ltiples maneras que para tal fin ofrece nuestra cultura. La conciencia c
ulpable, aunque puede ser inconsciente, tiene sin embargo muchos modos de expres
arse y dispone de un lenguaje que en algunos casos puede ser tan penoso como el
dolor condicionado f\u237?sicamente.\par\pard\plain\hyphpar} {
Los m\u233?dicos y los estudiantes de medicina, dado que se ocupan tanto del dol
or f\u237?sico y los s\u237?ntomas f\u237?sicos, deber\u237?an prestar especial
atenci\u243?n a lo que se ha aprendido en relaci\u243?n con el dolor mental y lo
s s\u237?ntomas mentales. Por ejemplo, alguien que en su vivir niega completamen
te lo que Schweitzer ha llamado \u171?reverencia por la vida\u187?, que es compl
etamente cruel, completamente inhumano, completamente falto de bondad, completam
ente falto de amor, es una persona que se ver\u225? al borde de la insan\u237?a.
Al seguir siempre igual teme perder la raz\u243?n, y hay casos en que ocurre as
\u237?. Otras veces desarrolla una neurosis que lo salva de la insan\u237?a; aun
algunos de los peores hombres de esta tierra necesitan conservar la ilusi\u243?
n \u8212?y tal vez no sea enteramente la ilusi\u243?n\u8212? de que hay en ellos
algo humano y bueno, pues si ya no lo pudieran conservar dejar\u237?an de senti
rse humanos, lo que por cierto les provocar\u237?a la sensaci\u243?n de estar ca
si locos.\par\pard\plain\hyphpar} {
No es dif\u237?cil encontrar algunos ejemplos extraordinarios para ilustrar lo a
ntedicho. El doctor Gustave Gilbert, un psic\u243?logo que entrevist\u243? a Goe
ring y a otros l\u237?deres nazis prisioneros durante un a\u241?o, y hasta el \u
250?ltimo d\u237?a de sus vidas, ha referido sus experiencias. Cuenta el modo en
que un hombre como Goering le rogaba que lo visitara todos los d\u237?as y le d
ec\u237?a: \u171?Mire, yo no soy tan malo como parece. No soy tan malo como Hitl
er; \u233?l mat\u243? mujeres y ni\u241?os. Yo no. Por favor, cr\u233?ame\u187?.
Sab\u237?a que deb\u237?a morir. El hombre a quien le hablaba era un joven psic
\u243?logo norteamericano, cuya opini\u243?n sobre \u233?l carec\u237?a en absol
uto de importancia. No se estaba dirigiendo a un auditorio, y sin embargo, una v
ez desvanecido su poder, no pod\u237?a soportar la idea de enfrentarse a s\u237?
mismo como un ser totalmente inhumano. Un representante del periodismo norteame
ricano que durante un tiempo vivi\u243? en Mosc\u250?, relata un hecho similar.
Alude a un hombre llamado Jagoda, que hab\u237?a sido jefe de la polic\u237?a se
creta antes de que lo mataran los mismos que estaban destinados a la muerte. Jag
oda era ciertamente responsable de la muerte y tortura de centenares de miles de
personas. Seg\u250?n refiere el periodista, no lejos de Mosc\u250? ten\u237?a u
n orfanato que era en su g\u233?nero uno de los lugares m\u225?s hermosos del mu
ndo: los hu\u233?rfanos eran tratados con libertad, con amor, con toda considera
ci\u243?n. Cierto d\u237?a Jagoda le dijo a ese periodista: \u171?H\u225?game us
ted un gran favor y escriba un art\u237?culo sobre el orfanato que tengo aqu\u23
7?, y procure adem\u225?s que sea publicado en cierta revista de Nueva York\u187
?. El periodista lo mir\u243? sorprendido, y el jefe de la polic\u237?a secreta
le explic\u243?: \u171?Vea, yo tengo un t\u237?o en Brooklyn, hermano de mi madr
e, que lee esa revista. Mi madre piensa que soy el demonio. Si mi t\u237?o lee e
l art\u237?culo que usted escribi\u243?, le escribir\u225? a mi madre y yo me se
ntir\u233? mejor\u187?. As\u237? lo hizo el periodista, y como resultado Jagoda
perdon\u243? muchas vidas y le qued\u243? agradecido hasta el fin de sus d\u237?
as.\par\pard\plain\hyphpar} {
El problema no era la madre de Jagoda; era su conciencia. No pod\u237?a soportar
la completa inhumanidad de su vida.\par\pard\plain\hyphpar} {
Un psiquiatra vien\u233?s que visit\u243? la Alemania Oriental refiere que sus c
olegas de all\u237? hablan de un trastorno neur\u243?tico al que llaman \u171?en
fermedad de los funcionarios\u187?. Aluden a la enfermedad que toma la forma de
un trastorno neur\u243?tico en los funcionarios comunistas que han estado en el
\u171?servicio\u187? durante largo tiempo. En cierto momento hay algo que no pue
den soportar. En todos los pa\u237?ses y todas las culturas podr\u237?amos recog
er una gran cantidad de material que ilustra el mismo principio, a saber, que un
o no puede vivir inhumanamente toda la vida sin sufrir graves reacciones.\par\pa
rd\plain\hyphpar} {
He citado ejemplos de la Rusia stalinista y la Alemania nazi; pero ello no impli
ca la ausencia de problemas similares en otros pa\u237?ses. En los Estados Unido
s, por ejemplo, y a trav\u233?s de todo el mundo occidental, nuestro problema no
es la crueldad, no es la destrucci\u243?n: es el {\i
aburrimiento}. La vida carece de significado. La gente vive, pero siente que no
est\u225? viva; la vida se escurre como arena. Y una persona que est\u225? viva
y que, consciente o inconscientemente, sabe que no lo est\u225?, siente repercus
iones que a menudo, si ha conservado un resto de sensibilidad y vitalidad, termi
nan en una neurosis. Y es gente como \u233?sa la que actualmente acude a los ana
listas. En un nivel consciente se quejan de estar insatisfechos con el matrimoni
o, con el trabajo o con cualquier otra cosa; pero al pregunt\u225?rseles qu\u233
? hay detr\u225?s de sus quejas, la respuesta es por lo general que la vida no t
iene sentido. Son personas que tienen la sensaci\u243?n de vivir en un mundo que
deber\u237?a excitarlas, interesarlas, ponerlas activas, y sin embargo parecen
estar muertas y ser inhumanas.\par\pard\plain\hyphpar} {
Para referirme verdaderamente al problema \u233?tico de nuestro tiempo \u8212?el
problema del hombre moderno\u8212? debo comenzar diciendo que, si bien las norm
as \u233?ticas de la conducta humana son las mismas para todos los hombres, cada
\u233?poca y cada cultura tienen empero sus problemas particulares y por lo tan
to sus designios \u233?ticos particulares. No intentar\u233? discutir el problem
a de los designios \u233?ticos de varios per\u237?odos; en cambio me ocupar\u233
? de los problemas \u233?ticos de los siglos XIX y XX.\par\pard\plain\hyphpar} {
Creo que los problemas \u233?ticos principales, los pecados mayores del siglo XI
X, pueden ser enumerados de la siguiente manera: Primero, la {\i
explotaci\u243?n}: un hombre era alimento de otro. No tiene importancia que esta
explotaci\u243?n se refiriera al obrero, al campesino o al negro del Congo o de
l sur de los Estados Unidos. Un hombre usaba a otro como alimento, no en un sent
ido estrictamente canibal\u237?stico, pues pod\u237?a comer cosas mejores, sino
que se nutr\u237?a con la energ\u237?a vital de otro hombre. El segundo problema
moral del siglo pasado era el {\i
autoritarismo}: los hombres que estaban en el poder cre\u237?an que en virtud de
su posici\u243?n ten\u237?an el derecho de ordenar a otros hombres y restringir
sus actos. Era la autoridad del padre sobre sus hijos, tan maravillosamente des
cripta en el libro de Butler {\i
The Way of All Flesh}; la autoridad de los hombres sobre las mujeres; la autorid
ad de los patronos sobre los obreros, y la autoridad de los Estados sobre otros
territorios, especialmente sobre aqu\u233?llos cuyos habitantes eran de otro col
or. El tercer problema era el de la {\i
desigualdad}. Se consideraba correcto que la gente de este planeta (y aun dentro
de una misma naci\u243?n) viviera bajo circunstancias materiales de total desig
ualdad: que los sexos no fueran iguales; que las razas no fueran iguales, a pesa
r del culto hip\u243?crita a la cristiandad, que es en su esencia una religi\u24
3?n universal basada sobre el concepto de que todos somos criaturas de Dios.\par
\pard\plain\hyphpar} {
Otro vicio del siglo XIX, especialmente en la clase media, era la {\i
mezquindad}: la avaricia, el af\u225?n de atesorar sentimientos y cosas. Estrech
amente vinculado con esta actitud acumulativa hab\u237?a un individualismo ego\u
237?sta; \u171?Mi casa es mi castillo\u187?; \u171?Mi propiedad soy yo\u187?.\pa
r\pard\plain\hyphpar} {
Nos inclinamos a imaginar estos vicios como peculiares del siglo pasado, seguros
de haber progresado mucho respecto de nuestros abuelos. Ya no practicamos estos
vicios y nos sentimos muy bien. Tal vez sea \u233?sa la manera en que cada gene
raci\u243?n considera sus propios problemas \u233?ticos. As\u237? como los franc
eses usaron las ideas de la Primera Guerra Mundial como recurso estrat\u233?gico
en la Segunda Guerra Mundial, as\u237? toda generaci\u243?n libra la batalla co
n la cuesti\u243?n moral en t\u233?rminos de la generaci\u243?n precedente. Ve c
on toda facilidad cu\u225?n f\u225?cilmente ha superado ciertos vicios, pero sin
advertir que la negaci\u243?n de lo que exist\u237?a anteriormente no es en s\u
237? misma un logro; y en una sociedad y cultura cambiantes no reconoce la emerg
encia de vicios nuevos, pues es feliz al sentir que los viejos han desaparecido.
\par\pard\plain\hyphpar} {
Volvamos a aquellos vicios del siglo pasado y veamos qu\u233? ha sido de ellos.
Es indudable que ya no nos oprime ninguna autoridad. Los hijos pueden \u171?expr
esarse\u187? y hacen lo que les place. Se supone que los obreros pueden hablar c
laro y manifestar sus sentimientos a los psic\u243?logos, y en la actualidad nin
g\u250?n patrono se atrever\u237?a a actuar del modo como lo hac\u237?a un patro
no de hace cincuenta a\u241?os. Pero carecemos de principios; no tenemos el sent
ido de los valores ni tampoco ninguna norma de valores.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Me agradar\u237?a introducir aqu\u237? un concepto de la distinci\u243?n que hay
entre autoridad irracional y racional. Con la primera significo una autoridad b
asada sobre la fuerza, ya sea f\u237?sica o emocional, cuya funci\u243?n es la d
e explotar a otras personas materialmente, emocionalmente o de cualquier otra ma
nera. La autoridad racional se basa sobre la competencia, y su funci\u243?n es l
a de ayudar a otra persona a cumplir una cierta tarea. Me temo que en la actuali
dad hay mucha confusi\u243?n entre estas autoridades. Si un ni\u241?ito dice que
dos m\u225?s dos son cinco, su madre puede tener la sensaci\u243?n de estar inh
ibiendo la libertad de expresi\u243?n del hijo si insiste en que dos m\u225?s do
s son cuatro. Si es una mujer muy sofisticada, hasta puede racionalizar que, de
todos modos, los sistemas matem\u225?ticos no son absolutos, de modo que \u171?e
n realidad el chico tiene raz\u243?n\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Al recordar el ensayo de Thoreau {\i
Life Without Principles}, escrito hace cien a\u241?os, a uno se le hace dif\u237
?cil creer que se trata de un problema del presente siglo. Aparentemente ya era
un problema en el siglo XIX. Pero si era cierto en tiempos de Thoreau, \u161?cu\
u225?nto m\u225?s cierto es hoy! Lo que Thoreau vio con toda sagacidad es que la
gente ten\u237?a opiniones pero no convicciones, que ten\u237?a hechos pero no
principios. Este desarrollo ha continuado, hasta alcanzar actualmente proporcion
es pavorosas y asumir tambi\u233?n, creo, un papel pavoroso en la educaci\u243?n
. La educaci\u243?n progresista fue una reacci\u243?n al autoritarismo del siglo
XIX y por lo tanto signific\u243?, en ese sentido, un logro constructivo. Pero
junto con algunos otros rasgos de nuestra cultura se ha deteriorado hasta ser un
{\i
laissez-faire} en el que no se reconoce ning\u250?n principio, no se establece n
ing\u250?n valor y no existe ninguna jerarqu\u237?a. No aludo a una jerarqu\u237
?a de poderes sino a una de conocimiento y respeto por aquellos que est\u225?n m
ejor informados. Nos encontramos hoy con el supuesto dogm\u225?tico de que la es
pontaneidad, la originalidad y el individualismo est\u225?n por fuerza en confli
cto con la autoridad racional y un sentido de normas aceptadas; un correctivo pr
ovechoso podr\u237?a ser el familiarizarse con el arte Zen de la arquer\u237?a,
que tiende a combinar actitudes aparentemente contradictorias{\super
[21]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
En cuanto al segundo vicio, la taca\u241?er\u237?a o el af\u225?n de atesorar, c
iertamente ya no nos aflige. Si existiera podr\u237?a provocar una cat\u225?stro
fe nacional. Nuestra econom\u237?a se basa sobre el gastar. Y a menudo tales cam
bios morales son naturalmente el resultado de ciertos cambios econ\u243?micos. N
uestra industria publicitaria nos induce constantemente a gastar, no a guardar o
atesorar. \u191?Qu\u233? es lo que hacemos entonces? Nos dedicamos a un consumo
incesante por el gusto de consumir. Es algo que todos conocemos; no necesita di
scusi\u243?n. Viene bien al caso un dibujo c\u243?mico aparecido en un peri\u243
?dico neoyorquino: Dos hombres observan un nuevo modelo de autom\u243?vil. Uno d
e ellos comenta: \u171?A ti no te agrada la carrocer\u237?a con cola de pez, y p
uede ser que a m\u237? tampoco, pero \u191?te imaginas lo que ocurrir\u237?a con
la econom\u237?a de nuestro pa\u237?s si a {\i
nadie} le agradaran las colas de pez?\u187?. Nuestro peligro no es el de no gast
ar, pero no por eso es menos grave; somos los consumidores eternos, no hacemos m
\u225?s que recibir, recibir y recibir. Durante ocho horas por d\u237?a, cualqui
era que sea nuestra posici\u243?n, trabajamos, estamos activos. En nuestros mome
ntos libres estamos, sin embargo, completamente ociosos, con la pasividad de los
consumidores. La actitud de consumidor ha rebasado el campo econ\u243?mico para
invadir cada vez m\u225?s la esfera de la vida cotidiana. Consumimos cigarrillo
s y copetines y libros y televisi\u243?n; es como si busc\u225?ramos la enorme m
amadera capaz de proporcionarnos el nutrimento total. Eventualmente consumimos p
\u237?ldoras tranquilizadoras.\par\pard\plain\hyphpar} {
La desigualdad es el tercer vicio que creemos haber superado. No hay duda de que
la desigualdad que exist\u237?a y era permitida en el siglo XIX est\u225? desap
areciendo. No obstante lo mucho que resta hacer, un observador objetivo se senti
r\u225? impresionado por los progresos que se han hecho para alcanzar la igualda
d de razas en los Estados Unidos, especialmente en los a\u241?os que siguieron a
la Segunda Guerra Mundial. Los Estados Unidos muestran tambi\u233?n un progreso
considerable en lo referente a la igualdad econ\u243?mica. \u191?Pero ad\u243?n
de nos ha llevado esto? Hemos deformado la noci\u243?n de igualdad convirti\u233
?ndola en la noci\u243?n de uniformidad. \u191?Qu\u233? significaba el concepto
de \u171?igualdad\u187? en la gran tradici\u243?n humanista? Que \u233?ramos igu
ales en el sentido de que {\i
todo hombre es un fin en s\u237? mismo y no debe ser un medio para el fin de nad
ie}. La igualdad es la condici\u243?n por la que nadie debe ser tratado como un
medio sino como un fin en s\u237? mismo, independientemente de la edad, color, s
exo. Tal era la definici\u243?n humanista de la igualdad, que sin duda dio pie a
l desarrollo de las diferencias. S\u243?lo si se nos permite ser diferentes, sin
la amenaza de ser tratados como desiguales, s\u243?lo entonces somos iguales.\p
ar\pard\plain\hyphpar} {
Pero \u191?qu\u233? hemos hecho? Hemos convertido el concepto de igualdad en otr
o de uniformidad. En realidad no nos atrevemos a ser diferentes, pues tememos qu
e el hecho de ser diferentes nos cueste el derecho de estar aqu\u237?. No hace m
ucho le pregunt\u233? a un joven de poco m\u225?s de treinta a\u241?os por qu\u2
33? sent\u237?a tanto miedo de dedicar su vida a algo que valiera la pena, por q
u\u233? no viv\u237?a intensamente y con placer. Luego de pensar un momento resp
ondi\u243?: \u171?Sabe usted, siento verdaderamente temor, porque eso significar
\u237?a ser tan distinto\u187?. Creo que, desgraciadamente, es algo v\u225?lido
para mucha gente.\par\pard\plain\hyphpar} {
El concepto de igualdad, con todo el prestigio y toda la dignidad de un gran con
cepto filos\u243?fico y humanista, es hoy deformado y se lo emplea para aludir a
uno de los aspectos m\u225?s degradantes, m\u225?s inhumanos y m\u225?s peligro
sos de nuestra cultura: la uniformidad, que significa la p\u233?rdida de la indi
vidualidad. Es algo que se puede notar tal vez en la relaci\u243?n que existe en
tre los sexos; en los Estados Unidos, por ejemplo, se ver\u225? que los sexos se
han \u171?igualado\u187? hasta el punto de tener casi el mismo signo, perdi\u23
3?ndose la chispa creadora que nace s\u243?lo de polaridades opuestas. Y si no s
e deja existir la polaridad no puede haber creaci\u243?n, pues en el encuentro d
e los dos polos es donde puede darse la chispa de la creaci\u243?n.\par\pard\pla
in\hyphpar} {
En esta transformaci\u243?n de los vicios del siglo XIX en \u233?stos del siglo
XX \u8212?que llamamos virtudes\u8212? debemos reparar tambi\u233?n en la consid
erable eliminaci\u243?n de la explotaci\u243?n y el individualismo egoc\u233?ntr
ico. En ning\u250?n otro pa\u237?s del mundo ha desaparecido la explotaci\u243?n
hasta el punto en que ha ocurrido en los Estados Unidos. Los economistas asegur
an que dentro de un tiempo relativamente corto los resultados ser\u225?n aun m\u
225?s extraordinarios que ahora. El individualismo egoc\u233?ntrico dif\u237?cil
mente existe: nadie quiere estar solo, todos desean estar con alguien, y la gent
e se aterra al pensar en quedarse sola, aunque s\u243?lo sea un momento. Estos v
icios han desaparecido, pero \u191?qu\u233? los ha reemplazado? El hombre se viv
e a s\u237? mismo y a los dem\u225?s como cosas, como meros art\u237?culos de co
nsumo. Siente la energ\u237?a vital como un capital que debe ser invertido para
que d\u233? ganancia; y si obtiene utilidades se siente triunfante. Creamos m\u2
25?quinas que obran como hombres y producimos hombres que obran como m\u225?quin
as. El peligro del siglo XIX era que nos convirti\u233?ramos en esclavos; el pel
igro del siglo XX no es que nos convirtamos en esclavos sino en robots.\par\pard
\plain\hyphpar} {
Toda nuestra producci\u243?n material era originariamente un medio para un fin.
Un medio para alcanzar el fin de una mayor felicidad, tal como todav\u237?a lo p
roclamamos. Pero la producci\u243?n material se ha convertido verdaderamente en
un fin en s\u237? misma, y en realidad no sabemos qu\u233? hacer con ella. Valga
un \u250?nico ejemplo: el deseo de ahorrar tiempo. Cuando disponemos de tiempo
ahorrado nos sentimos preocupados, pues no sabemos qu\u233? hacer con \u233?l, d
e modo que nos buscamos entretenimientos y distracciones para pasar el rato; lue
go comenzamos otra vez a ahorrarlo. En nuestra cultura el hombre se siente a s\u
237? mismo no como un sujeto activo, no como el centro de su propio mundo, no co
mo el creador de sus propios actos, sino m\u225?s bien como una cosa impotente.
Sus actos y las consecuencias que acarrean se han convertido en sus amos. Pi\u23
3?nsese en el s\u237?mbolo, si no en la horrorosa realidad, de la bomba at\u243?
mica. El hombre adora y reverencia los productos de su propias manos, los l\u237
?deres que \u233?l mismo ha erigido, como si fueran superiores a \u233?l antes q
ue haber sido creados por \u233?l. Nos creemos cristianos o jud\u237?os o cualqu
ier otra cosa que seamos, pero en verdad hemos ca\u237?do en un estado de idolat
r\u237?a que nadie ha descripto tan bien como los profetas. No ofrecemos sacrifi
cios a Baal o Astart\u233?, pero adoramos cosas: la producci\u243?n, el \u233?xi
to; parecemos ignorar c\u225?ndidamente nuestra idolatr\u237?a, y nos creemos si
nceros cuando hablamos de Dios. Hay quienes intentan, incluso, combinar religi\u
243?n y materialismo con el fin de que la religi\u243?n se convierta en un m\u23
3?todo de \u171?h\u225?galo usted mismo\u187? para lograr mayores \u233?xitos si
n la ayuda de un psiquiatra. Las cosas se han convertido por cierto en objetos d
e \u171?importancia fundamental\u187?. \u191?Y cu\u225?l es el resultado? Que el
hombre se siente vac\u237?o, desdichado, aburrido.\par\pard\plain\hyphpar} {
Cuando se menciona el aburrimiento todos creen, naturalmente, que no es agradabl
e sentirse aburrido, pero no lo consideran un asunto importante. Estoy convencid
o de que el aburrimiento es una de las torturas m\u225?s grandes. Para imaginarm
e el infierno pensar\u237?a en un lugar donde uno est\u225? continuamente aburri
do. La gente hace en realidad esfuerzos fren\u233?ticos para evitar el aburrimie
nto, huyendo hacia esto, aquello o lo de m\u225?s all\u225?, pues el aburrimient
o le resulta insoportable. Si uno tiene \u171?su\u187? neurosis y \u171?su\u187?
analista el aburrimiento se hace m\u225?s llevadero. Aun cuando uno sienta angu
stia y tenga s\u237?ntomas compulsivos; \u161?al menos es algo interesante! Creo
que uno de los motivos de sentir y tener tales cosas es escapar al aburrimiento
.\par\pard\plain\hyphpar} {
Soy de la opini\u243?n que al decir \u171?el hombre no es una cosa\u187? expresa
mos el punto central del problema \u233?tico del hombre moderno. El hombre no es
una cosa, y se le hace da\u241?o si se intenta transformarlo en cosa. O como di
jo Simone Weil: \u171?El poder es la capacidad de transformar un hombre en una c
osa, pues uno transforma un ser vivo en un cad\u225?ver\u187?. Un cad\u225?ver e
s una cosa. No as\u237? el hombre. El poder \u250?ltimo \u8212?el poder de destr
uir\u8212? es precisamente el poder \u250?ltimo de transformar la vida en una co
sa. Un hombre no puede ser desarmado y luego armado nuevamente; una cosa s\u237?
. Una cosa es predecible; el hombre no. Una cosa no puede crear. El hombre puede
. Una cosa no tiene s\u237? mismo. El hombre lo tiene. El hombre tiene la capaci
dad de decir la palabra m\u225?s peculiar y dif\u237?cil de nuestro lenguaje, la
palabra \u171?yo\u187?. Es sabido que los ni\u241?os tardan bastante en aprende
r el vocablo \u171?yo\u187?; pero despu\u233?s todos decimos, sin vacilar, \u171
?yo pienso\u187?, \u171?yo siento\u187?, \u171?yo hago\u187?. Y si examinamos lo
que expresamos verdaderamente \u8212?la realidad de la afirmaci\u243?n\u8212? v
eremos que no es exacto. Mucho m\u225?s correcto ser\u237?a decir: \u171?hay alg
o dentro de m\u237? que piensa, o que siente\u187?. Si en lugar de preguntarle a
una persona {\i
c\u243?mo} est\u225?, uno le pregunta {\i
qui\u233?n} es, ser\u225? grande su sorpresa. \u191?Cu\u225?l ser\u237?a la resp
uesta inmediata? Primero su nombre, pero el nombre no tiene nada que ver con la
persona. Luego agregar\u237?a: \u171?Soy m\u233?dico. Soy un hombre casado. Soy
padre de dos hijos\u187?. Tr\u225?tase de caracter\u237?sticas que tambi\u233?n
pueden ser atribuidas a un autom\u243?vil: es un coche de cuatro puertas, pintad
o de color rojo, y as\u237? sucesivamente. El autom\u243?vil no puede decir \u17
1?yo\u187?. Lo que una persona ofrece como descripci\u243?n de s\u237? misma, es
en realidad una lista de las cualidades de un objeto. Preg\u250?ntesele a algui
en, o a uno mismo, \u191?qui\u233?n es usted, qui\u233?n es ese \u171?yo\u187??
\u191?Qu\u233? significado tiene decir \u171?yo siento\u187?? \u191?Sentimos ver
daderamente, o hay dentro de nosotros algo que siente? \u191?Nos sentimos realme
nte el centro de nuestro mundo, no un mundo egoc\u233?ntrico sino en el sentido
de ser \u171?original\u187?, con lo que significo que nuestros pensamientos y se
ntimientos se originan en nosotros? Si nos sentamos durante quince o veinte minu
tos en la tranquilidad de la ma\u241?ana, intentando no pensar en nada, sino s\u
243?lo vaciar la mente, veremos qu\u233? dif\u237?cil es estar a solas con nosot
ros mismos y tener la sensaci\u243?n de \u171?\u233?ste soy yo\u187?.\par\pard\p
lain\hyphpar} {
Deseo mencionar aqu\u237? un punto m\u225?s relacionado con la diferencia que ex
iste entre conocer cosas y conocer al hombre. Puedo estudiar un cad\u225?ver o e
studiar un \u243?rgano, y es una cosa. Puedo usar mi intelecto y, por supuesto,
tambi\u233?n mis ojos, como asimismo mis m\u225?quinas y aparatos, para proceder
al estudio de esta cosa. Pero si deseo conocer a un hombre, no puedo estudiarlo
de este modo. Puedo intentarlo, naturalmente, y luego escribir\u233? algo sobre
la frecuencia de tal o cual conducta y sobre la proporci\u243?n de tal o cual c
aracter\u237?stica. Gran parte de la ciencia de la psicolog\u237?a se relaciona
con ello, pero de este modo trato al hombre como una cosa. Sin embargo, el probl
ema al que se dedican psiquiatras y psicoanalistas, y aquel que tendr\u237?a que
preocuparnos a todos \u8212?comprender a nuestro pr\u243?jimo y a nosotros mism
os\u8212? es el de comprender a un ser humano que no es una cosa. Y el proceso d
e esta comprensi\u243?n no puede ser efectuado apelando al mismo m\u233?todo con
el que se alcanza el conocimiento en las ciencias naturales. El conocimiento de
l hombre es posible {\i
s\u243?lo en el proceso de relacionarnos con \u233?l}. S\u243?lo si me relaciono
con el hombre a quien deseo conocer, s\u243?lo en el proceso de relacionarnos c
on otro ser humano, podremos saber verdaderamente algo el uno del otro. El conoc
imiento esencial acerca de otro ser humano no puede ser expresado con pensamient
os o palabras, as\u237? como no podemos explicarle a alguien qu\u233? gusto tien
e el vino del Rin. La explicaci\u243?n podr\u237?a durar cien a\u241?os y jam\u2
25?s llegar\u237?amos a explicar qu\u233? gusto tiene ese vino. S\u243?lo bebi\u
233?ndolo se lo podr\u225? conocer. Y tampoco podemos agotar nunca la descripci\
u243?n de una personalidad, de un ser humano en su plena individualidad; pero s\
u237? la podemos conocer en un acto de empat\u237?a, en un acto de experiencia t
otal, en un acto de amor. Creo que \u233?stas son las limitaciones de la psicolo
g\u237?a cient\u237?fica, en la medida en que tiende a la plena comprensi\u243?n
de los fen\u243?menos humanos en t\u233?rminos de ideas o palabras. Es vital pa
ra el psiquiatra y para el psicoanalista saber que s\u243?lo con esta actitud de
relaci\u243?n podr\u225? comprender a alguien, y creo que es algo importante pa
ra el m\u233?dico general tambi\u233?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Por lo tanto, es necesario que al paciente se lo vea como un ser humano y no s\u
243?lo como \u171?esa enfermedad\u187?. Un m\u233?dico se ejercita en la actitud
cient\u237?fica, en la que observa, as\u237? como se observa en las ciencias na
turales. Pero si desea comprender a su paciente, y no tratarlo como una cosa, de
be sin embargo aprender otra actitud que es propia de la ciencia del hombre: la
de relacionarse con los dem\u225?s como un ser humano con otro, con cabal concen
traci\u243?n y profunda sinceridad. De lo contrario, todos los {\i
slogans} acerca de ver al paciente como a una persona no ser\u225?n m\u225?s que
palabras vac\u237?as.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?les son, entonces, las demandas \u233?ticas de nuestros tiempos? E
n primer lugar, superar esa \u171?cosidad\u187?, o, para emplear una expresi\u24
3?n t\u233?cnica, esa \u171?reificaci\u243?n\u187? del hombre; superar el concep
to de cosa referido a nosotros mismos y a los dem\u225?s; superar nuestra indife
rencia, nuestra alienaci\u243?n de otros, de la naturaleza, de nosotros mismos.
Segundo, alcanzar otra vez un nuevo sentido de \u171?yoidad\u187?, de ser propio
, de una experiencia del \u171?yo soy\u187?, antes que sucumbir al sentimiento d
e aut\u243?mata en el que tenemos la ilusi\u243?n de que \u171?yo pienso lo que
pienso\u187?, cuando en realidad yo no pienso para nada y soy como alguien que p
one un disco fonogr\u225?fico y cree que es \u233?l quien ejecuta la m\u250?sica
del disco.\par\pard\plain\hyphpar} {
Otra meta podr\u237?a ser formulada como la de llegar a ser creador. \u191?Qu\u2
33? es creatividad? Podr\u237?a significar la aptitud para crear pinturas, novel
as, cuadros, obras de arte, ideas. Es por supuesto cuesti\u243?n de aprendizaje
y de medio circundante, y, se me ocurre, tambi\u233?n de genes; pero hay otra ca
pacidad creadora que es una actitud, una condici\u243?n que respalda a toda crea
tividad seg\u250?n el primer sentido. En tanto que la primera clase de creaci\u2
43?n es la aptitud de transmitir la experiencia creadora en el plano material, e
n la creaci\u243?n de algo que puede ser expresado en una tela o de cualquier ot
ra manera, la creaci\u243?n en el segundo sentido se refiere a una actitud que p
uede ser definida sencillamente como la de percatarse y responder. Suena como al
go muy simple, y sospecho que muchos dir\u225?n: \u171?Naturalmente, estoy dispu
esto a responder\u187?. Percatarse significa percatarse {\i
verdaderamente}, percatarse de lo que una persona es realmente, percatarse que u
na rosa es una rosa, como dijo Gertrude Stein; percatarse de un \u225?rbol y no
percatarse del \u225?rbol como algo que encaja en el concepto {\i
verbal} de \u225?rbol, que es la forma como la mayor parte de nosotros nos perca
tamos de las cosas.\par\pard\plain\hyphpar} {
Dar\u233? un ejemplo. Cierta vez una mujer a la que yo analizaba lleg\u243? a la
sesi\u243?n sumamente entusiasmada. Me dijo que hab\u237?a estado pelando arvej
as en la cocina, y agreg\u243?: \u171?Cr\u233?ame, por primera vez en mi vida ex
periment\u233? que las arvejas ruedan\u187?. Bueno, todos sabemos que las arveja
s ruedan si se encuentran sobre una superficie adecuada. Todos sabemos qu\u233?
una pelota o cualquier objeto redondo rueda; pero \u191?qu\u233? sabemos realmen
te? Sabemos en nuestras {\i
mentes} que un objeto redondo puesto sobre una superficie apropiada rueda. Vemos
el fen\u243?meno y afirmamos que los hechos se corresponden con lo que sabemos;
pero eso es sumamente diferente de la experiencia creadora de {\i
ver} realmente el movimiento. Es lo que hacen los ni\u241?os. De all\u237? que p
uedan jugar con una pelota sin cansarse jam\u225?s, porque todav\u237?a no est\u
225?n aburridos, porque todav\u237?a no {\i
piensan} en ello, sino que lo ven, y es una experiencia tan maravillosa que la p
ueden ver una y mil veces.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta aptitud para percatarse de la realidad de una persona, de un \u225?rbol, de
cualquier cosa, y responder a tal realidad, es la esencia de la creatividad. Cr
eo que uno de los problemas \u233?ticos de nuestro tiempo es el de educar a homb
res y mujeres y a nosotros mismos para percatarnos y responder. Otro aspecto de
esto es la capacidad de ver: ver al hombre en el acto de relacionarse, en lugar
de verlo como un objeto. Para expresarlo de otro modo, debemos echar las bases d
e una nueva ciencia del hombre en la que el hombre sea comprendido no s\u243?lo
con el m\u233?todo de la ciencia natural, que es apropiado tambi\u233?n en mucho
s campos de la antropolog\u237?a y la psicolog\u237?a, sino tambi\u233?n en el a
cto de amor, en el acto de empat\u237?a, en el acto de verlo de hombre a hombre.
M\u225?s importante que todas estas finalidades es la necesidad de poner de nue
vo las riendas en manos del hombre, de volver a convertir los medios en medios y
los fines en fines, y de reconocer que nuestros logros en el mundo del intelect
o y la producci\u243?n material s\u243?lo tendr\u225?n sentido si son medios par
a alcanzar un fin: el nacimiento pleno del hombre, en cuanto se torne plenamente
\u233?l mismo, plenamente humano.\par\pard\plain\hyphpar} {
Por supuesto, puede decirse f\u225?cilmente que los m\u233?dicos son parte de es
ta cultura y sociedad y padecen los mismos defectos y los mismos problemas que c
ualquier otra persona. Sin embargo, debido a la naturaleza de su trabajo, deben
relacionarse con sus pacientes; adem\u225?s del m\u233?todo de la ciencia natura
l deben aprender tambi\u233?n aquel de la ciencia del hombre. Es un hecho extra\
u241?o que los m\u233?dicos sean diferentes; la profesi\u243?n m\u233?dica es un
anacronismo en lo referente a su m\u233?todo de trabajo. Aludo a la diferencia
que existe entre la producci\u243?n artesanal y la producci\u243?n industrial. E
n la producci\u243?n artesanal, tal como se daba en la Edad Media, un hombre hac
\u237?a \u233?l solo todo su trabajo. Puede que haya tenido un asistente, un apr
endiz o alguien que le ayudara, que barr\u237?a el suelo o cepillaba la madera;
pero la parte esencial la hac\u237?a \u233?l. En la producci\u243?n industrial m
oderna ocurre lo contrario. Tenemos el principio de un alto grado de divisi\u243
?n del trabajo. Nadie hace el producto completo; los dirigentes organizan el tod
o, pero no lo hacen, y los que hacen el trabajo espec\u237?fico nunca ven el tod
o. Tal es el m\u233?todo de la producci\u243?n industrial.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
El m\u233?todo de trabajo del m\u233?dico sigue siendo el del artesano. Puede co
ntar con unos pocos asistentes, disponer de este o aquel aparato, pero excepto u
nos pocos que intentan introducir los m\u233?todos industriales en la pr\u225?ct
ica de la medicina, la mayor\u237?a de los m\u233?dicos act\u250?an a\u250?n com
o artesanos. Son los que ven al paciente y asumen la responsabilidad. Existe ade
m\u225?s otra diferencia. Salvo ellos, en la actualidad todo el mundo declara qu
e trabaja porque quiere ganar dinero. Entiendo que los m\u233?dicos proclaman to
dav\u237?a que el lucro no es la raz\u243?n principal de su trabajo; que cumplen
su tarea en inter\u233?s del paciente, y que ganar dinero es s\u243?lo incident
al. El artesano medieval ten\u237?a la misma actitud. Naturalmente, pod\u237?a g
anar dinero; pero trabajaba por amor a su trabajo, y muchas veces habr\u237?a pr
eferido una paga menor antes que un trabajo m\u225?s aburrido. La profesi\u243?n
m\u233?dica se muestra otra vez anacr\u243?nica, tal vez en este sentido menos
realista que en el caso de su modo de trabajo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ahora bien, esto puede tener dos consecuencias. Se puede prestar a la hipocres\u
237?a de proclamar ideas que son tradicionales sin sentir una verdadera fidelida
d hacia ellas.\par\pard\plain\hyphpar} {
Pero existe tambi\u233?n la probabilidad de que los m\u233?dicos, justamente por
que su modo de trabajo no est\u225? a\u250?n tan despersonalizado, ya que siguen
trabajando en el sentido artesanal, tengan mayores posibilidades que los hombre
s de cualquier otra profesi\u243?n. Estas posibilidades existen en la medida en
que reconocen su oportunidad de ayudar a guiarnos hacia una nueva senda de human
ismo, hacia una nueva actitud de comprender a los hombres, lo que entra\u241?a l
a comprensi\u243?n, tanto por parte del m\u233?dico como del paciente, de que el
hombre no es una cosa.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s
1 \afs32
{\b
{\qc
VI\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\b
{\qc
SOBRE LAS LIMITACIONES Y PELIGROS DE LA PSICOLOG\u205?A\par\pard\plain\hyphpar}\
par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
Muchos de nuestros contempor\u225?neos saludan la creciente popularidad de la ps
icolog\u237?a como signo promisorio de nuestro acercamiento al logro del postula
do d\u233?lfico \u171?Con\u243?cete a ti mismo\u187?. Indudablemente existen raz
ones para esta interpretaci\u243?n. La idea del autoconocimiento tiene sus ra\u2
37?ces en las tradiciones griega y judeocristiana. Es parte de la actitud del Il
uminismo. James y Freud estaban profundamente arraigados en esta tradici\u243?n
y han contribuido por cierto a transmitir ese aspecto positivo de la psicolog\u2
37?a hasta nuestro tiempo. Empero, este hecho no debe llevarnos a ignorar otros
aspectos del inter\u233?s contempor\u225?neo por la psicolog\u237?a, que son pel
igrosos y destructivos para el desarrollo espiritual del hombre. Estos diversos
aspectos los trataremos en el presente cap\u237?tulo.\par\pard\plain\hyphpar} {
El conocimiento psicol\u243?gico ({\i
Menschenkenntnis}) ha asumido en la sociedad capitalista una funci\u243?n partic
ular, una funci\u243?n y un significado completamente diferentes de los implicad
os en el \u171?Con\u243?cete a ti mismo\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
La sociedad capitalista se centra alrededor del mercado \u8212?el mercado de bie
nes de consumo y el mercado del trabajo\u8212? donde bienes y servicios se inter
cambian libremente, sin tener en cuenta las normas tradicionales y sin fuerza ni
fraude. El conocimiento del cliente, en cambio, se ha convertido en algo de imp
ortancia primordial para e] vendedor. Si esto era cierto ya cincuenta o cien a\u
241?os atr\u225?s, la importancia de conocer al cliente se ha centuplicado en la
s \u250?ltimas d\u233?cadas. Al hacerse mayor la concentraci\u243?n de empresas
y capital, cada vez adquiere m\u225?s importancia conocer de antemano los deseos
del cliente, y no s\u243?lo conocerlos sino tambi\u233?n influir sobre ellos y
manejarlos. Las inversiones de capital en la escala de las modernas empresas gig
antes no se hacen por \u171?p\u225?lpito\u187? sino luego de una cuidadosa inves
tigaci\u243?n y manipulaci\u243?n del cliente. Adem\u225?s de este conocimiento
del cliente (\u171?psicolog\u237?a del mercado\u187?) ha surgido un nuevo campo
de la psicolog\u237?a, basado sobre el deseo de comprender y manejar al obrero y
al empleado. Ese nuevo sector es conocido con el nombre de \u171?relaciones hum
anas\u187?. Es un resultado l\u243?gico del cambio ocurrido en la relaci\u243?n
entre capital y trabajo. En lugar de una cruda explotaci\u243?n hay cooperaci\u2
43?n entre los gigantescos colosos de empresas y la burocracia sindical, que han
llegado cada uno a la conclusi\u243?n de que, a la larga, hacer arreglos result
a m\u225?s provechoso que entablar luchas encarnizadas. Como agregado, sin embar
go, se ha descubierto tambi\u233?n que un obrero satisfecho y \u171?feliz\u187?
trabaja de modo m\u225?s productivo y contribuye m\u225?s al buen funcionamiento
de las empresas. Aprovechando el inter\u233?s popular por la psicolog\u237?a y
las relaciones humanas, el obrero y el empleado son estudiados y manipulados por
los psic\u243?logos. Lo que Taylor hizo con la racionalizaci\u243?n del trabajo
f\u237?sico, los psic\u243?logos lo hacen con el aspecto mental y emocional del
obrero. El trabajador se convierte en una cosa, y se lo trata y maneja como una
cosa, y las as\u237? llamadas \u171?relaciones humanas\u187? son en realidad la
s m\u225?s inhumanas, pues son relaciones \u171?reificadas\u187? y alienadas.\pa
r\pard\plain\hyphpar} {
A partir de la manipulaci\u243?n del cliente, el obrero y el empleado, el inter\
u233?s de la psicolog\u237?a se ha extendido a la manipulaci\u243?n de todo el m
undo, tal como se expresa m\u225?s claramente en pol\u237?tica. La idea de la de
mocracia estaba originalmente centrada alrededor del concepto de ciudadanos de p
ensamiento claro y responsables, pero en la pr\u225?ctica ha sido cada vez m\u22
5?s influida por los m\u233?todos de manipulaci\u243?n desarrollados originalmen
te para las investigaciones de mercado y las \u171?relaciones humanas\u187?.\par
\pard\plain\hyphpar} {
Si bien todo esto es perfectamente conocido, deseo discutir ahora un problema mu
cho m\u225?s arduo y sutil, que se relaciona con el inter\u233?s por la psicolog
\u237?a individual, y en especial con la gran popularidad del psicoan\u225?lisis
. El asunto es: la {\i
psicolog\u237?a}, en cuanto conocimiento de los otros y de uno mismo, \u191?{\i
hasta qu\u233? punto es posible? \u191?Qu\u233? limitaciones pesan sobre ese con
ocimiento, y qu\u233? peligros pueden surgir si no se respetan estas limitacione
s}?\par\pard\plain\hyphpar} {
No hay duda de que el deseo de conocer a nuestros semejantes y a nosotros mismos
corresponde a una profunda necesidad del ser humano. El hombre vive dentro de u
n contexto social. Necesita estar relacionado con sus semejantes, pues de lo con
trario enloquecer\u237?a. El hombre est\u225? dotado de raz\u243?n e imaginaci\u
243?n. Su semejante y \u233?l mismo constituyen un problema cuya soluci\u243?n n
o puede dejar de buscar, un secreto cuyo descubrimiento debe intentar.\par\pard\
plain\hyphpar} {
El prop\u243?sito de comprender al hombre por medio del pensamiento se llama \u1
71?psicolog\u237?a\u187?, o sea, el \u171?conocimiento del alma\u187?. La psicol
og\u237?a, dentro de este significado, procura comprender las fuerzas que susten
tan la conducta del hombre, la evoluci\u243?n del car\u225?cter del hombre y las
circunstancias que determinan esta evoluci\u243?n. En resumen, la psicolog\u237
?a intenta ofrecer un informe racional del n\u250?cleo m\u225?s \u237?ntimo de u
n alma individual. Pero el conocimiento racional y completo s\u243?lo es posible
cuando se trata de cosas: las cosas se pueden disecar sin destruirlas, manipula
r sin da\u241?ar su naturaleza misma y pueden ser reproducidas. El hombre no es
una cosa, no se lo puede disecar sin destruirlo, no se lo puede manipular sin da
\u241?arlo, y no se lo puede reproducir artificialmente. Conocemos a nuestro sem
ejante y a nosotros mismos, y sin embargo, no lo conocemos ni nos conocemos, pue
s no somos una cosa y tampoco lo es nuestro semejante. Cuanto m\u225?s ahondemos
en la profundidad de nuestro propio ser o en la de alg\u250?n otro, tanto m\u22
5?s se alejar\u225? de nosotros la meta del conocimiento total. Sin embargo, no
podemos evitar el deseo de penetrar en el secreto del alma del hombre, en el n\u
250?cleo que es \u171?\u233?l\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Qu\u233? es, entonces, conocernos a nosotros mismos o a otra persona? En p
ocas palabras, conocernos a nosotros mismos significa superar las ilusiones que
tenemos acerca de nosotros; conocer a nuestro pr\u243?jimo significa superar \u1
71?las deformaciones parat\u225?xicas\u187? (transferencia) que tenemos acerca d
e \u233?l. Todos, en uno u otro grado, sufrimos ilusiones acerca de nosotros. Es
tamos enredados en fantas\u237?as de ser omniscientes y omnipotentes, que hemos
vivido como muy verdaderas cuando \u233?ramos ni\u241?os; racionalizamos nuestra
s motivaciones malas como nacidas de la benevolencia, el deber o la necesidad; r
acionalizamos nuestra debilidad y temor como estando al servicio de buenas causa
s; nuestra falta de contacto como resultado de la ausencia de respuesta de los o
tros. A nuestro semejante lo deformamos y racionalizamos de igual modo, salvo qu
e por lo general le damos un signo negativo. Nuestro desamor lo hace aparecer co
mo hostil, cuando no es m\u225?s que t\u237?mido; nuestra sumisi\u243?n lo trans
forma en un ogro dominante, cuando s\u243?lo desea hacer valer sus derechos; nue
stro miedo a la espontaneidad lo hace pueril, cuando en realidad muestra la espo
ntaneidad de un ni\u241?o.\par\pard\plain\hyphpar} {
Conocer m\u225?s acerca de nosotros mismos significa despojarnos de los muchos v
elos que nos ocultan y que nos impiden ver claramente a nuestro pr\u243?jimo. Lo
s velos se levantan uno tras otro y una tras otra se disipan las distorsiones.\p
ar\pard\plain\hyphpar} {
La psicolog\u237?a puede mostrarnos lo que el hombre {\i
no es}. No puede decirnos qu\u233? es el hombre, qu\u233? es cada uno de nosotro
s. El alma del hombre, el n\u250?cleo singular de cada individuo, jam\u225?s se
podr\u225? entender y describir adecuadamente. Puede ser \u171?conocido\u187? s\
u243?lo en la medida en que no se lo conciba err\u243?neamente. La meta leg\u237
?tima de la psicolog\u237?a es por lo tanto lo {\i
negativo}, la eliminaci\u243?n de distorsiones e ilusiones, no lo {\i
positivo}, el conocimiento cabal y completo de un ser humano.\par\pard\plain\hyp
hpar} {
Hay empero otra senda para conocer el secreto del hombre; esta senda no es la de
l pensamiento sino la del {\i
amor}. Amor es penetraci\u243?n activa de la otra persona, en la que el deseo de
conocer se apacigua por la uni\u243?n. (Esto es amor en el significado b\u237?b
lico de {\i
daath}, en contraposici\u243?n a {\i
ahaba}). En el acto de fusi\u243?n conozco al otro, me conozco a m\u237? mismo,
conozco a todos, y no \u171?s\u233?\u187? nada. Conozco en la \u250?nica forma q
ue el conocimiento de lo que est\u225? vivo es posible para el hombre: por la ex
periencia de la {\i
uni\u243?n}, y no por ning\u250?n conocimiento que nos pueda dar nuestro {\i
pensamiento}. La \u250?nica manera de alcanzar el conocimiento pleno reside en e
l {\i
acto} de amor; este acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras. Es
osado sumergirse en la esencia de otro, o de m\u237? mismo.\par\pard\plain\hyphp
ar} {
El conocimiento psicol\u243?gico puede ser una {\i
condici\u243?n} para lograr el conocimiento total en el acto de amor. Debo conoc
er a la otra persona y a m\u237? mismo objetivamente para poder ver su realidad,
o, m\u225?s bien, para poder superar las ilusiones, la imagen irracionalmente d
eformada que tengo de \u233?l. Si conozco a un ser humano tal como es, o si en v
erdad s\u233? lo que no es, entonces podr\u233? conocerlo tal vez en su esencia
\u250?ltima, mediante el acto de amor.\par\pard\plain\hyphpar} {
El amor no es un logro f\u225?cil de alcanzar. El hombre que no puede amar, \u19
1?c\u243?mo hace para penetrar el secreto de su pr\u243?jimo? Para llegar a cono
cer el secreto hay otro modo, un modo desesperado: es el del poder completo sobr
e otra persona; el poder que le hace hacer lo que yo quiero, sentir lo que yo qu
iero, pensar lo que yo quiero; que la transforma en una cosa, mi cosa, mi posesi
\u243?n. El grado \u250?ltimo de este intento de conocer se halla en el extremo
del sadismo, en el deseo de hacer sufrir a un ser humano, de torturarlo, de obli
garlo a traicionar su \u171?secreto\u187? por el sufrimiento, o eventualmente de
destruirlo. El af\u225?n de penetrar el secreto del hombre representa una motiv
aci\u243?n esencial de la intensidad y hondura de la crueldad y la destrucci\u24
3?n. En forma muy sucinta, esta idea ha sido expresada por el escritor ruso Isaa
c Babel. Cuenta que un oficial camarada en la guerra civil rusa, que acaba de ul
timar a puntapi\u233?s a un examo, dice las siguientes palabras: \u171?Con el fu
silamiento \u8212?lo dir\u233? de este modo\u8212? lo \u250?nico que se consigue
es deshacerse de un individuo\u8230? Con el fusilamiento nunca se llega al alma
, no se puede saber d\u243?nde est\u225? ni c\u243?mo se muestra. Pero a m\u237?
me sobra coraje y m\u225?s de una vez he estado una hora larga d\u225?ndole de
puntapi\u233?s a un enemigo. Como ver\u225?s, quiero llegar a saber qu\u233? es
la vida realmente, c\u243?mo es la vida que tenemos por delante\u187?{\super
[22]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
Sin embargo, no obstante estar el sadismo y la destrucci\u243?n motivados por el
deseo de quebrar el secreto, esta senda no puede llevar nunca a la meta deseada
. Al hacer sufrir a mi pr\u243?jimo, la distancia que nos separa crece hasta un
punto donde ya no es posible conocimiento alguno. Sadismo y destrucci\u243?n son
intentos perversos, desesperados y tr\u225?gicos de conocer el hombre{\super
[23]}.\par\pard\plain\hyphpar} {
El problema de conocer al hombre corre paralelo con el problema teol\u243?gico d
e conocer a Dios. La teolog\u237?a negativa postula que es imposible hacer ningu
na afirmaci\u243?n positiva acerca de Dios. El \u250?nico conocimiento que se ti
ene de Dios es lo que \u201?l no es. Tal como dijera Maim\u243?nides, cuanto m\u
225?s se sabe acerca de lo que Dios no es, tanto m\u225?s se sabr\u225? acerca d
e Dios. O seg\u250?n el maestro Eckhart: \u171?Mientras tanto el hombre no puede
saber qu\u233? es Dios, aun cuando alguna vez se percate perfectamente de lo qu
e Dios no es\u187?. Una consecuencia de tal teolog\u237?a negativa es el mistici
smo. Si en el pensamiento no se puede tener un conocimiento pleno de Dios, si en
el mejor de los casos la teolog\u237?a es negativa, el conocimiento positivo de
Dios s\u243?lo podr\u225? lograrse en el acto de uni\u243?n con \u201?l.\par\pa
rd\plain\hyphpar} {
Trasladando este principio al campo del alma humana es posible hablar de una \u1
71?psicolog\u237?a negativa\u187?, y agregar adem\u225?s que el conocimiento cab
al del hombre por medio del pensamiento es imposible, y que un \u171?conocimient
o\u187? completo s\u243?lo puede ocurrir en el acto de amor. As\u237? como el mi
sticismo es una consecuencia l\u243?gica de la teolog\u237?a negativa, el amor e
s la consecuencia l\u243?gica de la psicolog\u237?a negativa.\par\pard\plain\hyp
hpar} {
Se\u241?alar las limitaciones de la psicolog\u237?a equivale a destacar el pelig
ro que resulta de ignorar tales limitaciones. El hombre moderno es solitario, ti
ene miedo y es poco capaz de amar. Desea estar cerca de su pr\u243?jimo, y sin e
mbargo, est\u225? demasiado desconectado y distante como para estar cerca. Los l
azos marginales que tiene con su pr\u243?jimo son m\u250?ltiples y se mantienen
f\u225?cilmente, pero dif\u237?cilmente existe una \u171?relaci\u243?n central\u
187?, establecida de n\u250?cleo a n\u250?cleo. Al buscar el acercamiento siente
que le falta conocimiento, y al ir en procura de conocimiento encuentra la psic
olog\u237?a. La psicolog\u237?a se convierte en un substituto del amor, de la in
timidad, de la uni\u243?n con otros y con uno mismo; se convierte en el refugio
del hombre solitario y alienado, en lugar de ser un paso que lleve al acto de un
i\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
Esta funci\u243?n substitutiva de la psicolog\u237?a se manifiesta en el auge de
l psicoan\u225?lisis. El psicoan\u225?lisis puede resultar sumamente provechoso
para corregir las distorsiones parat\u225?xicas que tenemos dentro de nosotros y
respecto de nuestros semejantes. Puede disipar una ilusi\u243?n tras otra y des
pejar as\u237? el camino hacia el acto decisivo que s\u243?lo nosotros podemos e
fectuar: el \u171?coraje de ser\u187?, el salto, el acto de compromiso \u250?lti
mo. El hombre, luego de su nacimiento f\u237?sico, debe pasar un continuo proces
o de nacimiento. La emergencia del vientre materno es la primera etapa del nacim
iento, apartarse de su pecho es la segunda, de su brazo, la tercera. De all\u237
? en adelante el proceso de nacimiento puede detenerse; la persona puede llegar
a ser un individuo socialmente adaptado y \u250?til, pero ser alguien que naci\u
243? muerto en sentido espiritual. Para poder desarrollarse y llegar a lo que es
potencialmente como ser humano es menester que contin\u250?e naciendo; es decir
, debe seguir disolviendo los lazos primarios que lo unen al suelo y la sangre.
De un acto de separaci\u243?n debe pasar al otro. Debe renunciar a la certidumbr
e y las defensas, y dar el salto hacia el acto de compromiso, inter\u233?s y amo
r. Lo que ocurre frecuentemente en el tratamiento psicoanal\u237?tico es que ent
re terapeuta y paciente hay un acuerdo t\u225?cito, basado sobre el supuesto de
que el psicoan\u225?lisis es un m\u233?todo con cuya ayuda se puede alcanzar la
felicidad y la madurez y, al mismo tiempo, evitar el salto, el acto, el dolor de
la separaci\u243?n. Extendiendo un poco m\u225?s la analog\u237?a del salto, la
situaci\u243?n psicoanal\u237?tica se asemeja a veces a la de un hombre que des
ea aprender a nadar, aun cuando siente terror con s\u243?lo pensar en el momento
en que deba tirarse al agua y depender de su capacidad para flotar. Parado en e
l borde de la piscina escucha al instructor que le explica los movimientos que d
ebe hacer; eso es bueno e indispensable; pero si vemos que sigue con lo mismo, h
ablando, escuchando, hablando, entramos a sospechar que el hablar y comprender s
e han convertido en un substituto del acto tan temido. Por m\u225?s extensa o pr
ofunda que sea, no habr\u225? comprensi\u243?n psicol\u243?gica que pueda tomar
el lugar del acto, del compromiso, del salto. Puede conducir a \u233?l, preparar
lo, hacerlo posible, y \u233?sta es la funci\u243?n leg\u237?tima de la labor ps
icoanal\u237?tica. Pero no debe intentar ser un substituto del acto responsable
del compromiso, un acto sin el cual no puede ocurrir ning\u250?n cambio verdader
o en un ser humano.\par\pard\plain\hyphpar} {
Si se comprende el psicoan\u225?lisis en este sentido, hay otra condici\u243?n q
ue debe ser satisfecha. La alienaci\u243?n de s\u237? mismo y de sus semejantes,
tan propia del hombre moderno, tambi\u233?n debe ser superada por el analista.
Tal como anot\u233? anteriormente, el hombre moderno se vive como una cosa, como
una personificaci\u243?n de energ\u237?as que deben ser invertidas provechosame
nte en el mercado. Vive a su semejante como una cosa que puede ser usada para un
intercambio provechoso. La psicolog\u237?a, la psiquiatr\u237?a y el psicoan\u2
25?lisis de nuestros tiempos est\u225?n implicados en este proceso universal de
alienaci\u243?n. El paciente es considerado como una cosa, como la suma de mucha
s partes. Algunas de estas partes son defectuosas y requieren ser reparadas, tal
como ocurre con las partes de un autom\u243?vil. Hay un defecto aqu\u237? y otr
o all\u237?, llamados s\u237?ntomas, y el psiquiatra considera que su tarea es l
a de reparar o corregir estos varios defectos. No mira al paciente como una tota
lidad singular y global, que puede ser comprendida en su totalidad s\u243?lo en
el acto de relaci\u243?n y empat\u237?a plenas. Para que el psicoan\u225?lisis p
ueda cumplir cabalmente sus verdaderas posibilidades, es necesario que el analis
ta supere su propia alienaci\u243?n, que sea capaz de establecer con el paciente
una relaci\u243?n de n\u250?cleo a n\u250?cleo, y que con esta relaci\u243?n le
abra al paciente el paso hacia la experiencia espont\u225?nea y hacia la \u171?
comprensi\u243?n\u187? de s\u237? mismo. No debe ver al paciente como un objeto,
o siquiera limitarse a ser un \u171?observador participante\u187?; debe hacerse
uno con \u233?l y al mismo tiempo conservar su separaci\u243?n y objetividad, a
fin de poder formular lo que siente en ese acto de uni\u243?n. La comprensi\u24
3?n final no se puede expresar completamente con palabras; no es una \u171?inter
pretaci\u243?n\u187? que describe al paciente como un objeto que tiene defectos
y al que explica la g\u233?nesis de \u233?stos. Es en cambio una captaci\u243?n
intuitiva. Primero tiene lugar en el analista y luego, si el an\u225?lisis ha de
tener \u233?xito, en el paciente. Se trata de una captaci\u243?n s\u250?bita: e
s un acto intuitivo que puede ser preparado por muchas vislumbres mentales pero
que no puede ser reemplazado por ellas. Si se desarrolla en esta direcci\u243?n,
el psicoan\u225?lisis tiene a\u250?n posibilidades inagotadas para promover tra
nsformaciones humanas y cambios espirituales. Si sigue enredado en la alienaci\u
243?n, ese defecto que la sociedad misma nutre podr\u225? remediar \u233?ste o a
quel inconveniente, pero se convertir\u225? en otro instrumento para automatizar
m\u225?s al hombre y ajustarlo mejor a una sociedad alienada.\par\pard\plain\hy
phpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32
{\b
{\qc
VII\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\b
{\qc
EL CONCEPTO PROF\u201?TICO DE PAZ\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar
}\par\pard\plain\hyphpar} {
Aun cuando la paz no significara m\u225?s que la ausencia de guerra, de odio, de
matanza, de locura, haberla alcanzado figurar\u237?a entre los logros m\u225?s
elevados que el hombre pueda haberse propuesto. Pero si uno desea comprender de
modo espec\u237?fico el {\i
concepto prof\u233?tico de paz}, entonces deber\u225? avanzar varios pasos y rec
onocer que tal concepto no puede ser definido sencillamente como la ausencia de
guerra, y que en cambio es un concepto filos\u243?fico y espiritual. Est\u225? b
asado sobre la idea prof\u233?tica del hombre, de la historia y de la salvaci\u2
43?n; sus ra\u237?ces se hallan en la historia de la creaci\u243?n del hombre y
su desobediencia a Dios, tal como se refiere en el libro del G\u233?nesis, y cul
mina con el concepto del tiempo mesi\u225?nico.\par\pard\plain\hyphpar} {
Antes de la ca\u237?da de Ad\u225?n, es decir, antes de que tuviera raz\u243?n y
conciencia de s\u237? mismo, el hombre viv\u237?a en completa armon\u237?a con
la naturaleza: \u171?Y estaban desnudos, el hombre y su mujer, y no se avergonza
ban\u187?. Estaban separados, pero no se percataban de ello. El primer acto de d
esobediencia, que es tambi\u233?n el comienzo de la libertad humana, \u171?abre
sus ojos\u187?, el hombre sabe c\u243?mo juzgar el bien y el mal, ha tomado conc
iencia de s\u237? mismo y de su semejante. La historia humana ha comenzado. Pero
Dios maldice al hombre por su desobediencia{\super
[24]}. \u191?Cu\u225?l es la maldici\u243?n? Se proclama la enemistad y lucha en
tre hombre y animal (\u171?y pondr\u233? enemistad entre ti [la serpiente] y la
mujer, y entre tu simiente y su simiente; \u233?sta te quebrar\u225? la cabeza y
t\u250? le quebrar\u225?s la cola\u187?), entre el hombre y la tierra (\u171?ma
ldita sea la tierra por tu causa; con trabajo comer\u225?s de ella todos los d\u
237?as de tu vida; y te producir\u225? espinos y abrojos, y comer\u225?s de las
plantas del campo; con el sudor de tu rostro comer\u225?s el pan hasta que vuelv
as a la tierra\u187?), entre el hombre y la mujer (\u171?y a tu marido estar\u22
5? sujeta tu voluntad, y \u233?l ser\u225? tu se\u241?or\u187?), entre la mujer
y su propia funci\u243?n natural (\u171?con dolor parir\u225?s tus hijos\u187?).
La armon\u237?a original y preindividualista hab\u237?a sido reemplazada por el
conflicto y la lucha.\par\pard\plain\hyphpar} {
El hombre debe vivirse a s\u237? mismo como un extra\u241?o en el mundo, como aj
eno a s\u237? mismo y a la naturaleza, para poder volver a ser uno consigo mismo
, con sus semejantes y con la naturaleza. Debe tener conciencia de la escisi\u24
3?n que hay entre \u233?l como sujeto y el mundo como objeto, como condici\u243?
n para vencer esta misma escisi\u243?n. Su primer pecado, la desobediencia, es e
l primer acto de libertad; es el comienzo de la historia humana. Es en la histor
ia donde el hombre se desarrolla, evoluciona, emerge. Desarrolla su raz\u243?n y
su capacidad de amar. \u201?l se crea a s\u237? mismo en el proceso hist\u243?r
ico que comenz\u243? con su primer acto de libertad, que fue la libertad para de
sobedecer, para decir \u171?no\u187?.\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Cu\u225?l es, de acuerdo con el Antiguo Testamento, el papel de Dios en es
te proceso hist\u243?rico? Como punto primero y m\u225?s importante, Dios no int
erfiere en la historia del hombre por un acto de gracia, no cambia la naturaleza
del hombre, no cambia su coraz\u243?n. (Aqu\u237? reside la diferencia b\u225?s
ica que existe entre el concepto prof\u233?tico de salvaci\u243?n y el cristiano
). El hombre est\u225? corrompido porque est\u225? enajenado y no ha superado su
enajenaci\u243?n. Pero su \u171?corrupci\u243?n\u187? reside en la naturaleza m
isma de la existencia humana, y es el hombre mismo, y no Dios, quien puede super
ar la enajenaci\u243?n logrando una nueva armon\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar}
{
De acuerdo con el pensamiento del Antiguo Testamento, el papel de Dios en la his
toria se limita al env\u237?o de mensajeros, los profetas, quienes 1) le muestra
n al hombre una nueva meta espiritual; 2) le muestran al hombre las alternativas
entre las que debe elegir, y 3) protestan contra todos los actos y actitudes qu
e hacen que el hombre se pierda a s\u237? mismo y pierda tambi\u233?n el camino
de la salvaci\u243?n. Sin embargo, el hombre tiene libertad para actuar; es prop
io de \u233?l decidir. Tiene ante s\u237? la posibilidad de elegir entre bendici
\u243?n y maldici\u243?n, vida y muerte. Dios tiene la esperanza de que elija la
vida, pero Dios no salva al hombre por un acto de gracia.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
Este principio aparece claramente expresado en lo que se dice de la actitud de D
ios cuando los hebreos piden a Samuel que les d\u233? un rey:\par\pard\plain\hyp
hpar} {
Por lo cual se reunieron todos los ancianos de Israel; y lleg\u225?ndose a Samue
l en Ram\u225? le dijeron: He aqu\u237? que t\u250? eres ya viejo; y tus hijos n
o andan en tus caminos. Ahora pues, pon sobre nosotros un rey que nos juzgue com
o es usanza de todas las naciones. Pero disgust\u243?le a Samuel la propuesta, c
uando le dijeron: Danos un rey que nos juzgue; y or\u243? Samuel a Jehov\u225?.
Y Jehov\u225? le respondi\u243? a Samuel: Oye la voz del pueblo en todo cuanto t
e dijeren; porque no te han desechado a ti, sino a m\u237? me han desechado, par
a que yo no reine sobre ellos. Conforme a todas las obras que han hecho desde el
d\u237?a que los hice subir de Egipto hasta este d\u237?a, dej\u225?ndome a m\u
237? y sirviendo a otros dioses, as\u237? tambi\u233?n van haciendo contigo. Aho
ra pues, oye su voz; esto no obstante, protesta solemnemente contra ellos, y pon
delante de ellos lo que ser\u225? el uso del rey que va a reinar sobre ellos.\p
ar\pard\plain\hyphpar} {
Samuel pues refiri\u243? al pueblo que le hab\u237?a pedido un rey, todas las pa
labras de Jehov\u225?; y les dijo: \u201?ste ser\u225? el uso del rey que va a r
einar sobre vosotros. A vuestros hijos los tomar\u225? y los pondr\u225? en sus
carros de guerra y en sus caballer\u237?as, y correr\u225?n delante de sus carro
s; y los constituir\u225? jefes de miles y jefes de cincuentenas; los pondr\u225
? tambi\u233?n a arar sus tierras, y a segar sus campos, y a hacer sus instrumen
tos de guerra y los pertrechos de sus carros. Adem\u225?s, de entre vuestras hij
as tomar\u225? para perfumistas y para cocineras y para panaderas. Asimismo vues
tros campos y vuestras vi\u241?as y vuestros olivares, los mejores de ellos, \u2
33?l los tomar\u225? para d\u225?rselos a sus siervos. Y diezmar\u225? vuestra s
imiente y el producto de vuestras vi\u241?as, para darlo a sus camareros y a sus
siervos. Tomar\u225? tambi\u233?n a vuestros siervos y a vuestras siervas, y a
los m\u225?s escogidos de vuestros mancebos, y a vuestros asnos, y los ocupar\u2
25? en sus labores. Diezmar\u225? vuestro ganado; en fin, vosotros ser\u233?is s
iervos suyos. Y clamar\u233?is en aquel d\u237?a a causa de vuestro rey que os h
ab\u233?is escogido; y Jehov\u225? no os responder\u225? en aquel d\u237?a.\par\
pard\plain\hyphpar} {
El pueblo empero rehus\u243? escuchar la voz de Samuel, y dijeron: No, sino que
ha de haber rey sobre nosotros; para que seamos nosotros tambi\u233?n como todas
las dem\u225?s naciones; y para que nos juzgue nuestro rey, y salga al frente d
e nosotros para pelear nuestras batallas. Y oy\u243? Samuel todas las palabras d
el pueblo y refiri\u243?las en o\u237?dos de Jehov\u225?. Y Jehov\u225? dijo a S
amuel: Escucha su voz y constit\u250?yeles un rey. Y Samuel dijo a los hombres d
e Israel: Id cada cual a su ciudad. (19 de Samuel. 8:4-22).\par\pard\plain\hyphp
ar} {
Todo lo que Samuel puede hacer es \u171?escuchar su voz\u187?, protestar, y most
rarles las consecuencias de su acci\u243?n. Si a pesar de ello el pueblo se deci
de por un reino, la decisi\u243?n es de ellos y ser\u225? su responsabilidad.\pa
r\pard\plain\hyphpar} {
Este principio se muestra tambi\u233?n muy claramente en la historia b\u237?blic
a de la liberaci\u243?n de Egipto. Ciertamente, Dios le ense\u241?a a Mois\u233?
s a efectuar algunos milagros. Sin embargo, estos milagros no son esencialmente
diferentes de los que pod\u237?an hacer los magos egipcios. Est\u225?n clarament
e destinados a aumentar el prestigio de Mois\u233?s a los ojos del fara\u243?n y
de su propio pueblo; son concesiones hechas a Mois\u233?s debido a su temor de
que la gente no comprendiera su mensaje puro, proveniente de un Dios que no ten\
u237?a nombre. En el punto esencial, sin embargo, a fin de preparar al pueblo \u
8212?o al fara\u243?n\u8212? para la libertad, Dios no interfiere de ning\u250?n
modo. El fara\u243?n sigue como es; por lo tanto, empeora y su coraz\u243?n se
\u171?endurece\u187?; los hebreos no cambian tampoco. Una y otra vez intentan hu
ir de la libertad, para volver a la esclavitud y seguridad egipcias. Dios no cam
bia su coraz\u243?n, ni cambia el coraz\u243?n del fara\u243?n. Deja al hombre s
olo: le deja hacer su historia, le deja labrarse su propia salvaci\u243?n.\par\p
ard\plain\hyphpar} {
El primer acto de libertad del hombre es un acto de desobediencia; con este acto
trasciende su unidad original con la naturaleza, toma conciencia de s\u237? mis
mo y de su pr\u243?jimo y del enajenamiento de ambos. En el proceso hist\u243?ri
co el hombre se crea a s\u237? mismo. Crece teniendo conciencia de s\u237? mismo
, crece en amor, en justicia, y una vez que ha alcanzado la meta de la captaci\u
243?n plena del mundo con su propia fuerza de raz\u243?n y amor, se ha hecho uno
otra vez, ha deshecho el \u171?pecado\u187? original, ha retornado al Para\u237
?so, pero en el nuevo nivel de independencia e individualizaci\u243?n humanas. S
i bien el hombre ha \u171?pecado\u187? por el acto de desobediencia, su pecado s
e justifica en el proceso hist\u243?rico. No padece una corrupci\u243?n de su su
bstancia, sino que su mismo pecado es el comienzo de un proceso dial\u233?ctico
que termina con su autocreaci\u243?n y autosalvaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
Este completamiento de su autocreaci\u243?n, el fin de la historia de lucha y co
nflicto y el comienzo de una nueva historia de armon\u237?a y uni\u243?n reciben
el nombre de \u171?tiempo mesi\u225?nico\u187?, \u171?el fin de los d\u237?as\u
187?, etc\u233?tera. Es el Mes\u237?as, no el salvador. No es enviado por Dios p
ara salvar al pueblo o cambiar su substancia corrompida. El Mes\u237?as es s\u23
7?mbolo del propio logro del hombre. Cuando el hombre haya alcanzado la uni\u243
?n, cuando est\u233? listo, entonces aparecer\u225? el Mes\u237?as. El Mes\u237?
as es el Hijo de Dios, en el mismo grado en que todo hombre es una criatura de D
ios; es el rey ungido que representa la nueva \u233?poca de la historia.\par\par
d\plain\hyphpar} {
La visi\u243?n prof\u233?tica del tiempo mesi\u225?nico comprende la armon\u237?
a entre hombre y hombre, hombre y mujer, hombre y naturaleza. La nueva armon\u23
7?a es diferente de aqu\u233?lla del Para\u237?so. Se puede alcanzar s\u243?lo s
i el hombre se desarrolla plenamente hasta llegar a ser verdaderamente humano; s
i es capaz de amar, si sabe la verdad y hace justicia, si desarrolla la fuerza d
e su raz\u243?n hasta un punto que lo libere de la esclavitud del hombre y de la
esclavitud de las pasiones irracionales.\par\pard\plain\hyphpar} {
En las descripciones prof\u233?ticas abundan s\u237?mbolos de la idea de la nuev
a armon\u237?a. La tierra ser\u225? otra vez f\u233?rtil, las espadas se convert
ir\u225?n en rejas de arado, el le\u243?n y el cordero vivir\u225?n juntos y en
paz, no habr\u225? m\u225?s guerras, toda la humanidad vivir\u225? unida en verd
ad y amor.\par\pard\plain\hyphpar} {
La paz, en la visi\u243?n prof\u233?tica, es uno de los aspectos de la era mesi\
u225?nica; cuando el hombre haya superado la escisi\u243?n que lo separa de sus
semejantes y de la naturaleza, entonces se hallar\u225? por cierto en paz con aq
uellos de quienes estaba separado. Para poder tener paz, el hombre debe hallar l
a \u171?expiaci\u243?n\u187?; la paz es el resultado de una transformaci\u243?n
del hombre en la que la uni\u243?n ha tomado el lugar de la alienaci\u243?n. De
all\u237? que la idea de paz, dentro del concepto prof\u233?tico, no pueda ser s
eparada de la idea de que el hombre tome conciencia de su humanidad. La paz es a
lgo m\u225?s que una condici\u243?n de ausencia de guerra; es armon\u237?a y uni
\u243?n entre los hombres, es haber superado la separaci\u243?n y la alienaci\u2
43?n.\par\pard\plain\hyphpar} {
El concepto prof\u233?tico de paz trasciende el reino de las relaciones humanas;
la nueva armon\u237?a se da tambi\u233?n entre el hombre y la naturaleza. La pa
z entre hombre y naturaleza es {\i
armon\u237?a} entre hombre y naturaleza. As\u237? hombre y naturaleza dejan de e
star escindidos: el hombre no est\u225? amenazado por la naturaleza ni determina
do a dominarla. El hombre se hace natural, y la naturaleza se hace humana. Dejan
de ser oponentes y se convierten en uno solo. El hombre est\u225? a su gusto en
el mundo natural, y la naturaleza entra a formar parte del mundo humano. Tal es
la paz en el sentido prof\u233?tico. (La palabra hebrea para decir paz, {\i
shalom}, que podr\u237?a ser traducida como \u171?plenitud\u187? o \u171?bienest
ar\u187?, apunta en la misma direcci\u243?n).\par\pard\plain\hyphpar} {
Los conceptos de era mesi\u225?nica y de paz mesi\u225?nica difieren, por supues
to, seg\u250?n las diversas fuentes prof\u233?ticas. No es nuestra finalidad ent
rar aqu\u237? en los detalles de tales diferencias. Ser\u225? suficiente mostrar
, con ayuda de unos pocos ejemplos caracter\u237?sticos, diversos aspectos de la
idea del tiempo mesi\u225?nico, vinculados a la idea de paz.\par\pard\plain\hyp
hpar} {
Isa\u237?as describe as\u237? la idea de tiempo mesi\u225?nico, como el estado d
el hombre {\i
en paz con la naturaleza} y el fin de toda destrucci\u243?n:\par\pard\plain\hyph
par} {
Y habitar\u225? el lobo con el cordero, y el leopardo sestear\u225? junto con el
cabrito, tambi\u233?n el becerro y el leoncillo y el lech\u243?n andar\u225?n j
untos, y un ni\u241?ito los conducir\u225?.\par\pard\plain\hyphpar} {
Asimismo la vaca y la osa pacer\u225?n; y sus cr\u237?as yacer\u225?n juntas; y
el le\u243?n comer\u225? paja como el buey.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y el ni\u241?o de pecho jugar\u225? sobre la cueva del \u225?spid, y el reci\u23
3?n destetado pondr\u225? su mano sobre la madriguera de la v\u237?bora.\par\par
d\plain\hyphpar} {
No da\u241?ar\u225?n ni destruir\u225?n en todo mi santo monte; porque estar\u22
5? la tierra llena del conocimiento de Jehov\u225?, como las aguas cubren el mar
. (Isa\u237?as, 11:6-9).\par\pard\plain\hyphpar} {
La idea de la nueva armon\u237?a del hombre con la naturaleza en la era mesi\u22
5?nica significa no s\u243?lo el fin de la lucha del hombre contra la naturaleza
sino tambi\u233?n que la naturaleza no se apartar\u225? del hombre, convirti\u2
33?ndose en cambio en la madre que es todo amor y alimento. Dentro del hombre la
naturaleza dejar\u225? de ser lisiada, y fuera de \u233?l dejar\u225? de ser es
t\u233?ril. Tal como dijo Isa\u237?as:\par\pard\plain\hyphpar} {
Entonces ser\u225?n abiertos los ojos de los ciegos, y los o\u237?dos de los sor
dos ser\u225?n destapados.\par\pard\plain\hyphpar} {
Entonces el cojo saltar\u225? como ciervo, y cantar\u225? la lengua del mudo, po
rque revientan aguas en el desierto y arroyos en el yermo.\par\pard\plain\hyphpa
r} {
Y el espejismo se convertir\u225? en laguna verdadera y la tierra sedienta en fu
entes de agua; en la habitaci\u243?n de chacales, donde \u233?stos se duermen, h
abr\u225? criaderos de ca\u241?as y de juncos.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y habr\u225? all\u237? una calzada y camino, que ser\u225? llamado camino de San
tidad; no lo transitar\u225? el inmundo; sino que \u201?l mismo estar\u225? con
ellos; el que anduviere en este camino, por torpe que sea, no se extraviar\u225?
.\par\pard\plain\hyphpar} {
Ning\u250?n le\u243?n estar\u225? all\u237?, ni bestia feroz subir\u225? por \u2
33?l, ni ser\u225? all\u237? hallada, mas los redimidos andar\u225?n all\u237?.\
par\pard\plain\hyphpar} {
Y los rescatados de Jehov\u225? volver\u225?n, y vendr\u225?n a Si\u243?n con ca
nciones; y regocijo eterno estar\u225? sobre sus cabezas; alegr\u237?a y regocij
o recibir\u225?n, y huir\u225?n el dolor y el gemido. (Isa\u237?as, 35:5-10).\pa
r\pard\plain\hyphpar} {
O tal como lo expresa el segundo Isa\u237?as:\par\pard\plain\hyphpar} {
Pues he aqu\u237? que voy a hacer una cosa nueva, ahora saldr\u225? a luz, \u191
?no lo hab\u233?is de conocer vosotros? S\u237?, voy a proveer caminos en el des
ierto, y r\u237?os en el yermo.\par\pard\plain\hyphpar} {
Las fieras del campo me honrar\u225?n, y los chacales y los avestruces; por cuan
to proveo aguas en el desierto y r\u237?os en el yermo, para dar de beber a mi p
ueblo escogido. (Isa\u237?as, 43:19-20).\par\pard\plain\hyphpar} {
La idea de la nueva uni\u243?n entre hombre y hombre, donde habr\u225?n desapare
cido la enajenaci\u243?n y la destructividad, se expresa en las siguientes palab
ras de Miqueas:\par\pard\plain\hyphpar} {
Y juzgar\u225? entre muchos pueblos, y reprender\u225? a fuertes naciones, hasta
en tierras lejanas; y ellas forjar\u225?n sus espadas en rejas de arado, y sus
lanzas en hoces; no levantar\u225?n espada naci\u243?n contra naci\u243?n, ni ap
render\u225?n m\u225?s las guerras.\par\pard\plain\hyphpar} {
Y se sentar\u225?n cada cual debajo de su parra, y debajo de su higuera, y no ha
br\u225? quien los espante: porque la boca de Jehov\u225? de los Ej\u233?rcitos
lo ha dicho.\par\pard\plain\hyphpar} {
Porque todos los pueblos andan cada cual en el nombre de su dios; y nosotros and
aremos en el nombre de Jehov\u225?, el Dios nuestro, para siempre y eternamente.
(Miqueas, 4:3-5).\par\pard\plain\hyphpar} {
Adem\u225?s, en el concepto mesi\u225?nico, el hombre no s\u243?lo dejar\u225? d
e destruir al hombre. Habr\u225? superado la experiencia de separaci\u243?n entr
e una naci\u243?n y otra. Una vez que haya alcanzado la plena estatura humana, e
l extra\u241?o ya no ser\u225? un extra\u241?o, y el hombre dejar\u225? de ser u
n extra\u241?o para s\u237? mismo. La ilusi\u243?n de la diferencia entre nacion
es desaparecer\u225?: ya no habr\u225? m\u225?s pueblos elegidos. Tales las pala
bras del profeta Amos:\par\pard\plain\hyphpar} {
\u191?Acaso no sois vosotros como los hijos de los et\u237?opes, oh hijos de Isr
ael? dice Jehov\u225?. \u191?No hice subir yo a Israel de la tierra de Egipto, y
a los filisteos de Caftor, y a los sirios de Kir? (Amos, 9:7).\par\pard\plain\h
yphpar} {
Tambi\u233?n Isa\u237?as expresa hermosamente la misma idea de que todas las nac
iones son amadas igualmente por Dios y de que ya no hay hijos favoritos:\par\par
d\plain\hyphpar} {
En aquel d\u237?a habr\u225? un camino real de Egipto a Asir\u237?a; y el asirio
entrar\u225? en Egipto y el egipcio en Asiria; y los egipcios dar\u225?n culto
a Jehov\u225? juntamente con los asirios.\par\pard\plain\hyphpar} {
En aquel d\u237?a ser\u225? Israel el tercero con Egipto y con Asiria, una bendi
ci\u243?n en medio de la tierra; a quienes Jehov\u225? de los ej\u233?rcitos ben
decir\u225? diciendo: Bendito sea Egipto, pueblo m\u237?o, y Asiria, obra de mis
manos, e Israel, herencia m\u237?a. (Isa\u237?as, 19:23-25).\par\pard\plain\hyp
hpar} {
Para resumir, la idea prof\u233?tica de paz es parte de todo el concepto hist\u2
43?rico y religioso de los profetas, que culmina con la idea que tienen del tiem
po mesi\u225?nico; la paz entre hombre y hombre y entre hombre y naturaleza es a
lgo m\u225?s que la ausencia de lucha; es el logro de una armon\u237?a y uni\u24
3?n verdaderas, es la experiencia de la expiaci\u243?n y redenci\u243?n, de ser
uno con el mundo y dentro de uno mismo; es el fin de la alienaci\u243?n, el reto
rno del hombre a s\u237? mismo.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\pa
ge } {
{\qc

{\*\shppict{\pict\jpegblip\picw500\pich400
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}}
\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
ERICH FROMM. Fr\u225?ncfort del Meno (Alemania), 1900 - Muralto (Suiza), 1980. P
sic\u243?logo social y psicoanalista, soci\u243?logo y fil\u243?sofo alem\u225?n
. Hijo \u250?nico de padres jud\u237?os ortodoxos. Inici\u243? estudios de Derec
ho en Fr\u225?ncfort pero despu\u233?s de un semestre se traslad\u243? a la Univ
ersidad de Heidelberg para estudiar sociolog\u237?a bajo la direcci\u243?n de Al
fred Weber y Karl Jaspers, obteniendo su doctorado en 1922. Paralelamente inici\
u243? sus estudios de psicoan\u225?lisis, para luego completar su formaci\u243?n
en el renombrado Instituto de Psicoan\u225?lisis de Berl\u237?n. En 1930 es inv
itado por Max Horkheimer para dirigir el Departamento de Psicolog\u237?a del Ins
tituto de Sociolog\u237?a de Fr\u225?ncfort. En 1934, tras la escalada nazi, se
traslada a Estados Unidos.\par\pard\plain\hyphpar} {
En 1943 fue uno de los miembros fundadores de la filial neoyorquina de la Washin
gton School of Psychiatry, tras lo cual colabor\u243? con el William Alanson Whi
te Institute of Psychiatry, Psychoanalysis, and Psychology. En 1949 Fromm acept\
u243? la invitaci\u243?n de la Universidad Nacional Aut\u243?noma de M\u233?xico
(UNAM) para crear la secci\u243?n psicoanal\u237?tica de su Escuela de Medicina
, permaneciendo all\u237? como profesor hasta su retiro en 1965. Simult\u225?nea
mente, entre 1957 y 1961 ocup\u243? una c\u225?tedra en la Michigan State Univer
sity. Despu\u233?s de su retiro se traslad\u243? a Suiza donde muri\u243?.\par\p
ard\plain\hyphpar} {
Erich Fromm est\u225? considerado como uno de los pensadores m\u225?s influyente
s del siglo XX, sobre todo por su capacidad para conjugar la profundidad y la si
mplicidad en un estilo accesible y transparente. Su teor\u237?a proviene de la m
ezcla de las ra\u237?ces religiosas de su familia y la combinaci\u243?n de Freud
(el inconsciente) y Marx (el determinismo social). Fromm a\u241?adi\u243? a la
ecuaci\u243?n la idea de libertad.\par\pard\plain\hyphpar} {
Durante los a\u241?os 40 Fromm desarroll\u243? una importante labor editorial, p
ublicando numerosos libros luego considerados cl\u225?sicos sobre las tendencias
autoritarias de la sociedad contempor\u225?nea. Es autor de {\i
El amor a la vida, La condici\u243?n humana actual, El arte de escuchar} o {\i
Del tener al ser}.\par\pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \af
s32
{\b
{\qc
Notas\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[1]} Una distinci\u243?n similar, pero referida \u250?nicamente a los temores se
xuales de los_ ni\u241?os, ha sido hecha por Karen Horney en su trabajo \u171?Di
e Angst vor der {\i
Frau}\u187?, {\i
Zeitschr. f. Psychoanal}., XIII (1932), 1-18. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[2]} Ver Clara Thompson, \u171?What Is Penis Envy?\u187? y la discusi\u243?n sig
uiente por Janet Rioch, {\i
Proceedings of the Association for the Advancement of Psychoanalysis}, Boston, M
eetings, 1942. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[3]} En la homosexualidad femenina, una combinaci\u243?n de la tendencia a ser a
ctiva, en contraste con el papel dependiente de \u171?servir\u187?, acompa\u241?
ada por tendencias destructivas, parece ser a menudo una parte significativa del
cuadro. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[4]} Ver tambi\u233?n Frieda Fromm-Reichmann, \u171?Notes on the Mother Role in
the Family Group\u187?, {\i
Bulletin of the Menninger Clinic}, IV (1940), p\u225?gs. 132-148. <<\par\pard\pl
ain\hyphpar} {
{\super
[5]} Comp\u225?rese con el mito griego de Atenea, nacida de la cabeza de Zeus, y
la interpretaci\u243?n de este mito y de los restos de religi\u243?n matriarcal
existentes en la mitolog\u237?a griega, que hicieron Bachofen y Otto. <<\par\pa
rd\plain\hyphpar} {
{\super
[6]} Ernest Jones, {\i
The Life and Work of Sigmund Freud} (Nueva York: Basic Books, Inc., 1953-1957).
[Versi\u243?n castellana: {\i
Vida y obra de Sigmund Freud}, Buenos Aires, Nova, 1959 (T)]. <<\par\pard\plain\
hyphpar} {
{\super
[7]} Comunicaci\u243?n personal. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[8]} Una alumna y amiga de Ferenczi actualmente directora del {\i
William Alanson Institute of Psychiatry, Psychoanalysis and Psychology} de Nueva
York. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[9]} Una alumna y amiga de Ferenczi, psicoanalista y autora de {\i
The Leaven of Love}, que contiene una excelente exposici\u243?n d\u233? las nuev
as ideas de Ferenczi sobre la t\u233?cnica anal\u237?tica. <<\par\pard\plain\hyp
hpar} {
{\super
[10]} Comunicaci\u243?n personal. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[11]} Comunicaci\u243?n personal. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[12]} La direcci\u243?n del estudio estuvo a mi cargo y cont\u233? con un n\u250
?mero de colaboradores, que inclu\u237?a al doctor E. Schachtel. El doctor P. La
zarsfeld, que se desempe\u241?\u243? como asesor de la parte estad\u237?stica, p
ertenec\u237?a al Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Fr\
u225?ncfort, dirigida entonces por el doctor M. Horkheimer. <<\par\pard\plain\hy
phpar} {
{\super
[13]} El m\u233?todo usado consisti\u243? en examinar las respuestas formuladas
individualmente ante un cuestionario de preguntas abiertas, interpretando su sig
nificado inconsciente y no intencionado, a diferencia de la respuesta manifiesta
. Si al pregunt\u225?rsele \u171?\u191?qu\u233? hombres de la historia admira m\
u225?s?\u187? un individuo respond\u237?a diciendo \u171?Alejandro el Grande, Na
pole\u243?n, C\u233?sar, Marx y Lenin\u187?, la respuesta era calificada de \u17
1?autoritaria\u187?, pues la combinaci\u243?n demostraba una admiraci\u243?n por
dictadores y l\u237?deres militares. Si la respuesta era \u171?S\u243?crates, P
asteur, Kant, Marx y Lenin\u187?, lo clasific\u225?bamos como democr\u225?tico,
ya que admiraba a benefactores de la humanidad y no a gente con poder. <<\par\pa
rd\plain\hyphpar} {
{\super
[14]} El tema fue tratado posteriormente, con mayor refinamiento de m\u233?todo
que en el estudio general, en un trabajo de T. W. Adorno y otros, {\i
The Authoritarian Personality} (Nueva York: Harper & Brothers, 1950). <<\par\par
d\plain\hyphpar} {
{\super
[15]} Tuve oportunidad de tratar este tema m\u225?s detalladamente en un libro a
nterior, {\i
El miedo a la libertad}, Nueva York, Holt, Rinehart y Winston, 1911. [Versi\u243
?n castellana: Buenos Aires, Paid\u243?s, 1968]. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[16]} Serm\u243?n XVII, {\i
Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works, with an Anthology of
his Sermons}, escogidos por James A. Clark (Nueva York, Thomas Nelson & Sons, 1
957), p\u225?g. 235. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[17]} {\i
Ib\u237?d}., p\u225?g. 189. Una actitud muy similar sobre el problema de la inde
pendencia respecto de Dios puede hallarse en el budismo Zen, Buda o cualquier ot
ra autoridad. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[18]} Karl Marx, {\i
Economic and Philosophical Manuscripts}, traducidos por T. B. Bottomore, en el l
ibro de E. Fromm, {\i
Marx\u8217?s Concept of Man} (Nueva York: Frederick Ungar Publishing Co., Inc.,
1961), p\u225?g. 138. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[19]} Una discusi\u243?n m\u225?s detallada de este punto podr\u225? ser hallada
en el libro de E. Fromm, {\i
Beyond the Chains of Ilusion} (Nueva York: Sim\u243?n and Schuster, Inc., 1962).
<<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[20]} Estos dos tipos de conciencia moral los he analizado m\u225?s detalladamen
te en {\i
Man for Himself} (Nueva York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1947), p\u225?gs
. 143-172. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[21]} Cf. el fascinante libro de E. Herrigel, {\i
Zen in the Art of Archery} Nueva York: Pantheon Books, 1953. El autor, un fil\u2
43?sofo alem\u225?n, describe sus experiencias en el arte Zen durante siete a\u2
41?os en Tokio. [En castellano: {\i
El Zen y el arte de los arqueros japoneses}. Buenos Aires, La Mandr\u225?gora, 1
966. (T.)]. <<\par\pard\plain\hyphpar} {
{\super
[22]} \u171?The Life and Adventures of Matthew Pavlichenko\u187?, {\i
Isaac Babel, The Collected Stories}, traducci\u243?n y edici\u243?n de Walter Mo
rison (Nueva York: Criterion Books, Inc., 1955), p\u225?g. 106. <<\par\pard\plai
n\hyphpar} {
{\super
[23]} En los ni\u241?os es dable ver a menudo esta senda para llegar al conocimi
ento, de modo muy manifiesto y como parte del deseo normal de la criatura de ori
entarse en un mundo de realidad f\u237?sica. Ciertas veces el ni\u241?o toma alg
o y lo deshace y rompe para saber c\u243?mo es, o desmiembra un animal, por ejem
plo, desprende las alas de una mariposa para conocerla, para forzar su secreto.
La aparente crueldad est\u225? en s\u237? misma motivada por algo m\u225?s profu
ndo: el deseo de conocer el secreto de las cosas y la vida. <<\par\pard\plain\hy
phpar} {
{\super
[24]} La palabra \u171?pecado\u187? no aparece en el texto b\u237?blico. <<\par\
pard\plain\hyphpar} {\par\pard\hyphpar }{\page } }