Relaes entre a noo de

cuidado-da-alma e o conhecimento
de si no Primeiro Alcibades
Relationships between the notion of care-of-soul
and self-knowledge in First Alcibiades

MARCOS SIDNEI PAGOTTO-EUZEBIO*

EDSON DA SILVA AFONSO**

Resumo: O artigo busca apresentar as relaes entre as exigncias de cuidado-

da-alma e a necessidade do conhecimento-de-si presentes no dilogo platnico
Primeiro Alcibades, indicando a forte ligao de tal aperfeioamento de si com
o da plis. Tambm as dimenses ertica, teolgica, tica e poltica se encontram
firmemente unidas no dilogo, visto que a formao do homem poltico exige o
vnculo entre discpulo e mestre, sendo este o guia em direo ao reconhecimento
da divindade, pois conhecer-se significa, ao final, conhecer a alma e, na alma,
o deus. A alma assim formada saber conduzir-se como se deve, e ser capaz
de governar a si e cidade.
Palavras-chave: Primeiro Alcibades, Plato, cuidado da alma, conhecimento-
de-si.

Abstract: This article aims to introduce the relationships between the

requirements of the care of soul and the demands of self-knowledge as presented
in the platonic dialogue First Alcibiades, pointing the strong connection of
self-improvement with the plis improvement. The erotic, theological, ethical
and political dimensions are also firmly connected in the dialogue, given that
the formation of the politician requires the bond between the disciple and the
master which is the guide toward the recognition of the divinity, because to
know yourself means, at the end, know the soul, and in the soul, god. The soul
formed in such a way will know how to drive itself properly, and will be able
to govern itself and the city.
Keywords: First Alcibiades, Plato, Care-of-soul, Self-Knowledge.

* Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio professor do Departamento de Filosofia da Educao

e Cincias da Educao da Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo FEUSP.
E-mail: hipias@usp.br
** Edson da Silva Afonso graduado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo (PUC-SP) e mestrando em Filosofia da Educao pela FEUSP. E-mail: edsonafonso@usp.br

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

 94 No Primeiro Alcibades, aps a metfora do olho (132c 133c), Scrates
diz que o conhecimento de si (gnthi seautn) corresponde sabedoria.
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

Tal definio familiar aos leitores de Plato: podemos encontr-la em vrios

de seus dilogos1, sendo que, em alguns deles, o conhecimento de si
entendido como condio imprescindvel para o engajamento na vida pblica.
Esse conhecimento est intimamente ligado ao conhecimento do bem e do
mal, e pode ser entendido como uma das condies para o cuidado de si.
A ideia est presente tambm no Laques e no Crmides, visto que, nesses
dilogos, a epimleia consiste no cuidado que o jovem deve ter em relao
sua educao.
Pradeau2, em sua introduo ao Primeiro Alcibades, apresenta um
estudo sobre o uso antigo da inscrio dlfica, o conhea-te a ti mesmo.
De acordo com ele, antes de Plato, essa inscrio tinha um significado moral
e religioso, e recomendava a medida ou fuga da hybris: o homem deveria
conhecer-se a si mesmo para no cometer excessos e para no se tomar por
um deus. Esse sentido divino foi substitudo, posteriormente, por um signi-
ficado moral, no contexto filosfico, que parece ser propriamente socrtico.
Scrates propunha justamente o contrrio daquilo que recomendava o sentido
religioso, pois, para ele, conhecer-se reconhecer em si mesmo o lugar da
alma, o que aproxima o homem, de certo modo, da divindade. Plato teria
se apropriado do preceito dlfico com a finalidade de faz-lo servir sua
filosofia, relacionando-o, principalmente, ao saber referente s coisas huma-
nas. O Scrates de Plato, segundo Pradeau, possui um saber do humano.
Independentemente do que se queira conhecer, imprescindvel o conhe-
cimento de si mesmo, e cada um deve conhecer seus prprios recursos e suas
prprias limitaes. Mas, alm de se conhecer, deve-se tambm cuidar de
si. A inscrio dlfica possui, assim, uma dimenso dupla: ela diz respeito
tanto moral quanto epistemologia.O carter duplo do conhecimento de
si parece estar em consonncia com o sentido que a noo de sabedoria
tinha na poca de Plato. Sabedoria, nesse perodo, comportava dois concei-
tos distintos: conhecimento de si e controle de si, sendo que o primeiro
tinha um aspecto intelectual e o outro moral. A sabedoria designava uma

1
Dorion conta que essa ligao entre gnthi seautn e a sabedoria j estava presente em
um dos fragmentos de Herclito: dado a todos os homens conhecerem-se a si mesmos e de
serem sbios. (DK B 116). Ver DORION, L-A. Introduction. In: PLATON. Charmide et Lysis.
Introduction de Louis-Andr Dorion. Paris: GF Flammarion, 2004, p.53.
2
PLATON. Alcibiade. Prsentation par J.-F. Pradeau; Traduction indite par Chantal Marboeuf
et Jean-Franois Pradeau. Paris: Flammarion, 2004, p.47.

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

forma de conhecimento acompanhado de um modo de vida correspondente. 95
Dotado desse saber, o homem seria mestre de si mesmo. O gnthi seautn,

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

no Primeiro Alcibades, condio de um exerccio filosfico, de um exer-
ccio de si sobre si. Ora, desse si que se deve cuidar e, para isso, deve-se
partir, inicialmente, do conhecimento de si. De acordo com Scrates, o
jovem que almeja entrar na vida pblica deve se conhecer porque esse tipo
de conhecimento no algo que possa ser transmitido. Ele no pode ser
ensinado pelos mestres de retrica nem pelos mestres de virtude. A men-
sagem oracular teria, desse modo, tambm um sentido formativo. Levando
em considerao que a educao dos jovens indispensvel, quem deve
ser responsvel por ela?
Como veremos, sem tal conhecimento, impossvel saber o que nos
prprio, o que nos convm. Esse conhecimento no concerne s partes do
si, mas refere-se, principalmente, ao modo como tais partes se harmonizam
com o centro racional da alma. Aquele que conhece a si mesmo coloca os
bens da alma acima dos bens do corpo. Aquele que possui esse conhecimento
temperante, pois mestre de seus desejos e de suas paixes. Veremos,
ainda, que o indivduo que conhece a si mesmo alm de saber sobre seus
prprios negcios, conhece tambm os negcios da cidade.

Conhecimento de si e a educao de Alcibades

Alcibades est certo de que seus adversrios polticos seus compatrio-
tas so na maioria incultos, e por isso entende que no haver necessidade
de aprender e de se aplicar ao que quer que seja. Scrates, no entanto, diz-
-lhe que seus verdadeiros rivais no sero os homens polticos de Atenas,
e sim os espartanos e os persas, cuja riqueza maior e a educao mais
consistente. nesse contexto que o preceito dlfico aparece pela primeira
vez no dilogo.
Comparado a seus rivais, os reis dos lacedemnios e dos persas,
Alcibades est em uma posio de inferioridade com relao riqueza e
educao. Pior do que isso: o jovem no possui uma determinada tkhne e
um determinado saber para superar tal posio. Dessa maneira, a primeira
referncia inscrio do templo de Delfos objetiva incitar Alcibades a olhar
um pouco para si mesmo e conhecer suas prprias deficincias. Dito de
outro modo, o jovem incitado a cuidar de si mesmo. Ele deve conhecer e
desenvolver suas qualidades, deve lanar mo de todos os recursos de que
dispe para aumentar suas possibilidades de sucesso. Somente por meio do

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

 96 aperfeioamento de si pela epimleia e pela tkhne que Alcibades poder
concretizar seus planos ambiciosos: Se te descurares nesse sentido diz-lhe
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

Scrates ters de desistir de alcanar nome e fama entre os helenos e os

povos brbaros, que o que parece desejar acima de tudo quanto possam
desejar os homens (124b).
Mas como o cuidado de si pode ajudar Alcibades no exerccio poltico?
Para responder isso devemos explicar o que o conhecimento de si para
Plato, demonstrando como esse conhecimento est associado sabedoria.
O conhecimento de si, entendido como sabedoria, possibilita o conheci-
mento do bem e do mal, fundamental para o homem poltico, visto que, sem
ele, no se pode discernir as aes boas das ms. A sabedoria um tipo de
conhecimento que suplanta todos os outros conhecimentos. Isso no quer
dizer, todavia, que com ela se conhece tudo. Mas, enquanto conhecimento do
bem e do mal, ela comanda as outras cincias. A sabedoria permite determinar
de que maneira os outros conhecimentos, de ordem mais tcnica, devam
ser usados, para que todos cidados possam ser beneficiados. Ademais,
conhecendo-se, o indivduo pode aperfeioar-se e cuidar para que os outros
se tornem melhores. Ora, o homem que no conhece as coisas que lhe so
prprias ignora as que pertencem aos outros, e, por conseguinte, ignora as
coisas que concernem cidade: Quem ignora, portanto, as coisas que lhe
dizem respeito, no h de conhecer, tambm, as dos outros. () E se no
conhece as dos outros, no conhecer tambm as da cidade. (Primeiro
Alcibades, 133e).
Dessa forma, pode-se dizer que o aperfeioamento de si est intimamente
ligado tanto ao melhoramento dos outros quanto ao da plis. Ao tratar do
melhoramento da plis, Scrates introduz, no Primeiro Alcibades, a noo
de virtude (aret). Ele diz, em 134b, que as cidades, para alcanarem a
felicidade, no precisam de muros, nem trirremes, nem de estaleiros (),
nem de populao e tamanho, mas sim de virtude. Dito de outra maneira, a
felicidade no reside nos bens exteriores, e sim na virtude. Como sabemos,
essa concepo est presente tambm na Apologia (30a), pois, nela, Scrates
desaprova os cidados que, ao invs de cuidarem da alma, preocupam-se
mais com o corpo e com os bens exteriores. Ora, o filsofo ensina que no
da riqueza que vem a virtude, mas da virtude que vem a riqueza e todos
os outros bens. Vale dizer que esse ensinamento no deve ser entendido
como se devssemos procurar a virtude com o propsito de adquirir riqueza.
A interpretao que nos parece mais adequada a de que, com a posse da

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

virtude, tornamo-nos capazes de buscar bens muito mais superiores que os 97
bens materiais.

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

Assim, o Primeiro Alcibades aponta que por meio da virtude que o
homem se torna feliz. Ora, se se quer melhorar uma coisa necessrio cui-
dar dela, e no enriquec-la e embelez-la. Isso vale tanto para o homem
quanto para a cidade. Se o jovem Alcibades deseja governar, ele deve pri-
meiro adquirir a virtude para, depois, transmiti-la cidade. O conhecimento
de si leva aos conhecimentos fundamentais para aquele que governa, quais
sejam, o conhecimento do bem e do mal, o conhecimento de como melhorar
a si mesmo e os outros. Dessa maneira, o governante que no conhece a si
mesmo corre o risco, lanando-se em um negcio que ele pensa ser bom,
de tornar-se desastroso tanto para a cidade quanto para ele mesmo.
J na sua segunda apario no Alcibades, o preceito dlfico assume a
forma de uma questo de certo modo metodolgica3: o que o homem?
O que esse si do qual se deve cuidar? O que esse elemento que , ao
mesmo tempo, sujeito e objeto do cuidado?
Para Plato, cuidar de si uma tkhne, a arte que deixa a ns mesmos
melhores. Essa arte no pode ser conhecida sem antes saber o que somos.
Dito de outra maneira, impossvel cuidar de si sem conhecer a si mesmo:
O que certo que, conhecendo-nos, ficaremos em condies de saber
como cuidar de ns mesmos, o que no podemos saber se nos desconhecer-
mos (Primeiro Alcibades, 129 a). O dilogo associa, de modo gradativo, as
noes de cuidado de si e conhecimento de si. Essa associao introduz,
no Primeiro Alcibades, a teoria da hegemonia da alma, por meio da qual
feita uma distino entre o objeto e algo que corresponde a esse objeto.
Scrates diz que h uma diferena entre a tkhne por meio da qual cuidamos
de alguma coisa e a tkhne que se ocupa com o que pertence a essa coisa
(128d). Por exemplo, cuidar dos ps no a mesma coisa que cuidar de
algo que lhes pertence, como os sapatos. Enquanto os sapateiros ocupam-se
destes, cabe ao pedtriba ocupar-se daqueles. apresentada tambm uma
distino entre o usurio e as coisas utilizadas por ele. Ora, Scrates usa a
linguagem para conversar com Alcibades. Todavia, evidentemente, Scrates
no a linguagem. Da mesma forma, o sapateiro vale-se de ferramentas para
fazer os sapatos, mas ele no essas ferramentas. Por meio desse raciocnio, o
filsofo afirma que o homem no seu corpo, e sim aquele que usa o corpo.

3
FOUCAULT, M. A Hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 73

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

 98 Ao investigar o que seria o si, o que seria o homem, Scrates apresenta
trs hipteses. O homem, segundo ele, s pode ser uma das seguintes coisas:
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

alma, corpo ou ambos num s todo. O corpo no capaz de comandar a si

mesmo. Portanto, o homem no seu corpo, nem o conjunto corpo e alma
j que: Se uma das partes no governa outra, no h possibilidade de vir a
faz-lo a reunio das duas (Primeiro Alcibades, 130b). Sendo assim, pelo
princpio do comando, o homem a sua alma. Ela sim pode servir-se do
corpo e comand-lo:
S Sendo assim, uma vez que o homem no nem o corpo, nem o con-
junto dos dois, s resta, quero crer, ou aceitar que o homem nada ou,
no caso de ser alguma coisa, ter de ser forosamente alma.
A muito certo.
S Haver necessidade de demonstrar por maneira mais clara que o ho-
mem alma?
A No, por Zeus; a argumentao me parece suficiente.
S Mesmo que no seja exata, sendo suficiente, quanto nos basta. Maior
preciso alcanaremos quando houvermos encontrado o que deixamos
provisoriamente de lado, para no sobrecarregar a investigao (Primeiro
Alcibades, 130c).

Como vimos, a inscrio dlfica, na sua primeira apario sugeria que o

aperfeioamento de si concerne somente ao conhecimento das qualidades
que se possui, das que faltam e daquelas que se pode adquirir. Tal preceito,
a partir de sua segunda ocorrncia, pode ser concebido como uma condi-
o para o melhoramento de si: Poderamos conhecer a arte que nos deixa
melhores, se no soubssemos o que somos? (Primeiro Alcibades, 128e)
Podemos dizer, desse modo, que essa segunda ocorrncia diz respeito ao
processo de lapidao do conhea-te a ti mesmo, visto que, conhecer-se
no , agora, apenas a conscincia de recursos e defeitos, e sim saber-se
alma. A noo de alma pode ser melhor compreendida por meio da famosa
metfora do espelho4, que repercutiu em outros dilogos de Plato, princi-
palmente nas obras tardias. justamente na apresentao da referida metfora
que encontramos a terceira ocorrncia da mensagem oracular no dilogo.

4
De acordo com Brunschwig, as linhas 133c 8-16, que compem parte da metfora do espe-
lho, no aparecem nos manuscritos. Elas ficaram conhecidas apenas pelas citaes de Eusbio
e de Estobeu. Por conta de seu carter neoplatnico, alguns comentadores apoiam-se nessa
passagem para questionar a autenticidade do Alcibades. Ver: BRUNSCHWIG,J.Estudose
exercciosdefilosofiagrega. So Paulo: Edies Loyola, 2009

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

 A metfora do espelho apresentada da seguinte maneira: Scrates diz 99
que da mesma maneira que se pode ver no olho de outro homem aquilo

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

que a excelncia da viso, pode-se ver na alma de algum o que
tambm excelente. O olho, para olhar a si mesmo, precisa de um espelho,
ou de algo que tenha funo semelhante. O olho tambm pode olhar-se no
olho de outro homem, mais precisamente na pupila, responsvel por sua
funo especfica: a viso. Ora, a pupila a melhor parte do homem, nela
reside a virtude prpria da viso. Do mesmo modo, a alma para conhecer
a si mesma necessita olhar outra alma, deve mirar, mais precisamente, a
parte em que reside a virtude prpria da alma. Enquanto a virtude do olho
encontra-se na pupila, a virtude da alma consiste na sabedoria. justamente
nessa parte sbia da alma que residem o conhecimento e a reflexo, de modo
que aquele que dirige seu olhar para ela capaz de conhecer sua totalidade
divina e, talvez, alcanar o conhecimento de si mesmo.
Dado que o conceito de homem identificado com a noo de alma,
faz-se necessrio saber como cuidar dessa alma que se . Embora a metfora
do espelho no responda essa questo de uma maneira direta, ela indica, ao
menos, pontos importantes para a investigao. Ora, a questo no conhecer
o olho e, metaforicamente, a alma, e sim conhecer aquilo que a faz melhor.
Sendo assim, o objetivo conhecer o que , na alma, equivalente pupila,
isto , deve-se procurar a parte da alma onde reside a virtude.
Desse modo, a metfora do espelho move-se, primeiramente, do
conhece-te a ti mesmo para o olhe-te a ti mesmo e, depois, volta, tam-
bm metaforicamente, para o conhea-te a ti mesmo. Esse deslocamento
parece permitir a transformao de coisas fsicas (como olho e espelho) em
termos filosficos. O paradigma faz uma recomendao importante, qual seja,
o homem deve educar sua alma. Esta requer cuidado. E dado que a alma
pode ser educada ao olhar para outra alma, aquilo que visto na pupila de
outrem seria o si em que se pode transformar, aquilo que se pode ser aps
cuidado, e no o si mesmo. Nesse ponto, introduzido, de certa maneira,
algo da ordem do divino, visto que o melhor espelho, que permitiria ver
esse si com mais clareza, seria o espelho do divino.

Relao entre as dimenses ertica e teolgica

Scrates define o daimon como uma entidade etrea, sublime, porm

acessvel, visto que se manifesta, em seu interior, nas situaes em que deve
ajuizar e agir moralmente. O daimon personagem bem conhecida da obra

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

 100 de Plato, aparece, por exemplo, na Apologia (31 c), no Fedro (242 b), na
Repblica (620 d). Miguel Spinelli5, em seu estudo intitulado O Daimnion
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

de Scrates, apresenta diferentes termos (todos condizentes com a mstica

oracular e com a arte divinatria da cultura grega) com os quais Scrates
definia seu deus. Alguns deles so: profetisa ou mntico (o filsofo referia-
-se a seu daimon como se fosse uma profetisa particular, j que era possvel
encontr-la e ouvir os orculos dentro de si mesmo); voz, responsvel por
definir no s o que , mas tambm a maneira que Scrates relacionava-se
com seu deus; divindade contraditria, um sinal interior que orientava a
conduta do filsofo por meio da interdio. O significado desse ltimo termo
est presente, de maneira clara, nas palavras de Scrates que antecederam
a sentena de sua condenao:

Quantas vezes ela (profetisa) me conteve em meio a outros discursos! Hoje,

porm, em nada ela se contraps, nem nas minhas aes nem nas minhas
palavras. Ora, qual a razo que nisso se oculta? Vou lhes dizer: porque o
que hoje est por me acontecer, dados todos os indcios, ser um bem....
Estou certo de que se fosse um mal, o meu sinalizador costumeiro iria
se contrapor... (Apologia, 40bc)

Essa contraposio ocorria apenas nos casos em que a ao pudesse

resultar em algum mal. O deus no se manifestava se a ao que estivesse
por fazer fosse boa. Scrates usa esse mesmo termo, no Primeiro Alcibades,
para explicar o fato de ter passado muito tempo seguindo o jovem Alcibades,
apenas observando-o, sem lhe dirigir a palavra. O filsofo diz ter sido impe-
dido por uma fora divina, que agia independentemente de sua vontade. Por
isso, procurou seu interlocutor apenas quando se viu livre dessa interdio.
Scrates, h muito tempo, queria dirigir-se a Alcibades; esperou o
momento propcio, a ocasio determinada pela entidade intermediria entre
deuses e homens, para abordar o jovem que se encontrava em um momento
crtico: ele estava deixando a adolescncia e passando idade adulta, j havia
terminado o processo tradicional de educao e queria ingressar na vida
poltica. A ocasio propcia (kairs), como sabemos, teria, para os gregos,
algo de divino, visto que no cabia aos homens determin-la. O impedi-
mento mencionado por Scrates tinha uma razo: Alcibades, convicto de
sua posio social, de sua riqueza e das qualidades de seu corpo e de sua
alma, acreditava que tudo isso tornavam-no autossuficiente, fazendo inclusive

SPINELLI, M. O Daimnion de Scrates. Hypnos, n 16, 2006, p. 59.

5

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

com que ele desprezasse todos seus amantes. O jovem no estava disposto 101
a escutar ningum. Por isso Scrates no o abordou, sabia que, diante desse

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

quadro, suas palavras no surtiriam qualquer efeito. Mesmo assim, o filsofo
no o abandonou: durante todo o perodo em que no podia se aproximar
dele, examinou-o com o propsito de identificar o verdadeiro estado em
que ele se encontrava.
Alcibades, no entendimento de Scrates, no estava pronto. Mesmo
tendo sido educado por Pricles, o jovem, que almejava governar no s
a cidade, mas a Europa e a sia juntas, confundia suas qualidades naturais
com a excelncia poltica. Ele j no estava mais na idade de ser amado, isto
, de ser educado no sentido da ertika. Poderia ser educado apenas com
ajuda de uma entidade divina. No comeo da ltima parte do dilogo (124c-
d), Scrates afirma que Alcibades deveria escolher entre Pricles e ele, ou
mais precisamente, entre Pricles e seu tutor superior, o deus. Ora, em sua
estratgia de seduo, o filsofo se coloca como sendo apenas um mediador
entre o jovem e o tutor divino. Scrates no fala diretamente a Alcibades, ele
apenas diz aquilo que seu daimon diz, assim como, no Banquete, Scrates
exps apenas aquilo que a sacerdotisa Diotima lhe dissera sobre o amor. O
deus quem determinar o sucesso ou o fracasso da educao de Alcibades.
Olimpiodoro de Alexandria6, em seu comentrio do Alcibades, assevera que
a importncia desse dilogo reside no fato de conciliar a dimenso ertica
(antropolgica) com a dimenso demonaca (teolgica) das atividades de
Scrates.
No Primeiro Alcibades, ertica, tica e poltica esto intimamente relacio-
nadas, visto que a formao do homem poltico demanda a tica do cuidado
de si, que, por sua vez, requer o vnculo amoroso entre discpulo e mestre.
Este guia aquele em direo ao reconhecimento da divindade. Assim, a rela-
o entre as reas citadas consagra-se em sua juno com o divino. Ora, o
cuidado de si passa pelo conhecimento de si, que alcanado somente
no plano divino e fruto da ertica socrtica. Conhecer-se significa conhecer
a alma e, na alma, o deus. A alma que alcana esse conhecimento divino ser
dotada de sabedoria (sophrosne), sendo, assim, capaz de conhecer o que
h de melhor, de distinguir o bem e o mal, o bem de sua famlia e o bem de

6
O comentrio de Olimpiodoro o nico comentrio antigo completo do Alcibades que
chegou at ns, j que o comentrio de Proclus incompleto, cobrindo apenas o primeiro
tero do dilogo (103 a- 116 a). Ver em: MORAUX, P. e WESTERINK, L. G. Olympiodorus.
Commentary on the First Alcibiades of Plato. Critical Notes and Indices. LAntiquit classique,
v. 26, n. 1, 1957. p. 194-195.

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

 102 sua cidade, de gerir seus negcios e os negcios da cidade, o verdadeiro e
o falso. Em suma, essa alma saber conduzir-se como se deve, e ser capaz
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

de governar a cidade.
O conhecimento de si, assim, no imediato, mas se d por meio de
um objeto que desempenha a funo de espelho, e esse objeto o outro, o
mestre, em cuja alma (ou em cuja divindade, equivalentemente) o discpulo
melhor se v. O aspecto ertico, no Primeiro Alcibades, parece ser estar
realmente entrelaado com a dimenso teolgica.
Duas questes relacionadas ao cuidado de si j foram respondidas at
aqui: em primeiro lugar, o que o si? Vimos que o si a alma; depois,
como se d o cuidado de si? A resposta para essa pergunta foi dada por meio
da chamada metfora do espelho. Esta deixou claro que olhar a excelncia
no olho de outro homem possibilita o conhecimento de si.

A noo de cuidado de si

A noo de epimleia heautou recorrente nos dilogos platnicos. Ela

aparece, por exemplo, no Laques, no Crmides, na Apologia. No entanto, os
estudiosos recentes de Plato parecem no lhe atribuir muita importncia7.
Isso talvez seja explicado pelo fato dessa noo ter sido investigada filosofi-
camente, pela primeira vez, no Primeiro Alcibades, que foi e ainda visto
como um texto secundrio no corpus platnico.
Plato, de acordo com Foucault8, teria elaborado sua teoria do cuidado
de si a partir de uma tradio pr-filosfica. De fato, a noo de epim-
leia heautou bem antiga e muito presente na cultura grega. Antes de ser
introduzida na reflexo filosfica, ela no consistia em uma recomendao
para filsofos, ou uma atitude de intelectuais. Ela designava um privilgio
poltico, econmico e social daqueles que tinham tempo e condies para
cuidar de si mesmos. No foi o cuidado de si, e sim o conhecimento de
si que adquiriu importncia na histria da filosofia. A mensagem oracular

7
No campo da educao, porm, o cuidado de si vem ganhando maior visibilidade. De
fato, o Alcibades estabelece uma relao muito clara entre a educao e a noo de epim-
leia heautou. Esta, na obra platnica, designa o modo pelo qual o jovem deve ser educado.
Foucault escreve que essa relao se d numa dupla perspectiva: a do aprender e do ensinar
vinculada ao cuidado de si, e o cuidado de si relacionado noo de sujeito.
8
No obstante a importncia do estudo de Foucault sobre o cuidado de si, aprestados
principalmente na Hermenutica do Sujeito, abordaremos no presente trabalho apenas os
aspectos de seu pensamento que dizem respeito ao Alcibades.

HYPNOS, So Paulo, v. 38, 1 sem., 2017, p. 93-108

passou de conselho de conduta ao consulente do orculo a conceito filos- 103
fico quando, na figura de Scrates, foi introduzido no platonismo. Foucault

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

aponta, contudo, que a insero filosfica do preceito dlfico ocorreu con-
comitantemente incorporao da noo de cuidado de si. Vale dizer que
antes dessa insero no campo filosfico, a relao entre as duas noes
comportava, a princpio, a primazia do cuidado.
Ao aprofundar sua anlise do cuidado de si, Foucault considera-o,
em primeiro lugar, como uma atitude para consigo, com os outros e com o
mundo: o cuidado de si um modo de praticar aes, de relao com o
outro; em segundo lugar, um modo de olhar, de atentar-se a tudo que se
pensa e ao que se passa no pensamento; por fim, um modo de agir, isto ,
de praticar aes que so exercidas para consigo e que nos permitem modi-
ficar, assumir, purificar, transformar a ns mesmos por meio de exame de
conscincia, e de certos exerccios. Em suma, estendido vida em geral, o
cuidado de si modela toda uma arte de viver, segundo a qual necessrio
praticar a si mesmo, o que acabou se tornando, na Antiguidade, a prpria
definio de filosofia.
A relao que existe entre as palavras epimleia e melte (cuidado, exer-
ccio, aperfeioamento) evoca uma srie de prticas, aes que so exercidas
de si para consigo mesmo, aes pelas quais o homem se purifica, transforma
sua prpria existncia. Segundo Vernant, o termo mlete, do qual deriva a
expresso epimleia heautou, frequente na filosofia grega. Significa uma
fora decisiva, nem mesmo igualada pela natureza. Ora, uma alma bem
cuidada pode ser adestrada, assim como a falta de exerccio, de aplicao,
pode transformar em runas a melhor das almas. Por um lado, at mesmo as
coisas mais simples distanciam-se daqueles que no se aplicam; por outro, as
coisas mais difceis, mais duras, podem ser alcanadas por meio de cuidados
aplicados. A negao de mlete, a amelia, designa justamente a falta de
exerccio, a negligncia, a moleza, a preguia e at mesmo o prazer. Vernant
cita o Mito de Er, presente no ltimo livro da Repblica, para abordar o
significado do termo amelia na filosofia de Plato. No referido mito, havia
uma relao entre a plancie rida do Lthe (esquecimento) e o rio Amles
(negligncia), no qual as almas bebiam e, depois, perdiam toda recordao.
Amelia, assim, expressa algo exatamente oposto ao termo mlete.
Antes de sua incorporao no pensamento filosfico, melte referia-se
prtica de um exerccio mental, de uma disciplina de memria necessria
aprendizagem da tcnica potica. Esse termo est ligado, por exemplo,
ao culto das Musas, s confrarias do tipo da seita pitagrica, em que se

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 104 desenvolve a prpria filosofia. No pensamento filosfico, melte passou a
comportar um valor mais profundo, uma vez que no se limita a uma prtica
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

particular, mas diz respeito excelncia humana em geral, virtude. O

termo assumiu um duplo carter: o primeiro, no mbito individual, designa
uma skesis cuja finalidade conferir a salvao, purgando a alma; o segundo,
no mbito da plis, designa uma paideia cujo propsito a formao da
juventude, e a preparao dos mais capazes ao exerccio do poder poltico
de acordo com a justia. O duplo aspecto de melte, desse modo, estabelece
uma relao entre a filosofia e dois outros domnios, quais sejam, a religio
e a educao:

Essa orientao dupla aproxima, por um lado, a disciplina filosfica da

regra de vida religiosa preconizada nas seitas msticas, que s se preocupam
com a salvao individual e ignoram o domnio poltico, e, por outro a
adestragem coletiva, baseada essencialmente nas provas e nos exerccios
militares, que, nas sociedades guerreiras da Grcia, constituram um pri-
meiro sistema de educao, visando selecionar os jovens em vista da sua
habilidade ao poder. (VERNANT, 2002, p.169)

A melte filosfica caracteriza-se por substituir a observncia ritual e os

exerccios militares por um exerccio intelectual, um adestramento da alma.
No entanto, ela mantm alguns aspectos da concepo pr-filosfica, visto
que, da melte potica, ela conserva uma disciplina de memria; e, como
a melte guerreira, ela implica uma energia e uma ateno constantes. Em
Plato, essa noo concerne inquietao espiritual, perturbao da alma
que o filsofo, imitao de Scrates, tem a misso de suscitar. Como sabe-
mos, o cuidado de si, segundo a Apologia, uma tarefa que foi confiada
a Scrates pelos deuses. Estes atriburam-lhe o papel de mestre, cuja funo
ensinar seus concidados a cuidarem de si mesmos. Cabe a ele despertar
e inquietar seus interlocutores.
impossvel, contudo, incitar o outro ao cuidado sem antes aplicar-se a
si mesmo. Essa ideia pode ser encontrada tambm no Mnon. Nesse dilogo,
Scrates faz as seguintes perguntas a Mnon: a virtude pode ser ensinada? Ela
pode ser adquirida pelo exerccio? Como a virtude aparece nos indivduos?
Mnon, completamente perturbado, encantado na alma e na boca (80 a-b)
por Scrates, afirma ser incapaz de responder tais questes. O filsofo, ento,
diz-lhe que aturde seus interlocutores porque ele mesmo est ainda mais
aturdido. Segundo ele, assim como os saberes dos outros, o seu saber no
tem valor algum.

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 Scrates trata da sabedoria sob a perspectiva do reconhecimento da pr- 105
pria ignorncia. Como o orculo lhe disse, ele o mais sbio justamente por

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

saber que nada sabe: pois no por estar eu no bom caminho que deixo
os outros sem sada, mas por estar eu mesmo mais que ningum sem sada,
assim tambm deixo os outros sem sada (Mnon, 80c-d). Scrates s pode
ser mestre do cuidado de si porque ele cuida de si mesmo. E, por nenhum
outro homem estar mais aturdido que Scrates, que ele pode produzir o
aturdimento caracterstico da filosofia. Em suma, para Scrates, o cuidado
de si o cuidado dos outros. Ele entende que, quando cuida dos outros,
ele cuida de si mesmo.

Cuidado de si e a formao de Alcibades

Como vimos, a mensagem oracular introduzida por Scrates no
Alcibades com o objetivo inicial de fazer com que seu jovem interlocutor olhe
para dentro de si mesmo, antes de querer se voltar para o exterior. Alcibades
deve conhecer suas limitaes e tomar conscincia de sua educao insufi-
ciente. justamente nesse contexto que emerge, propriamente, a noo de
epimleia heautou no dilogo:...meu ditoso Alcibades, deixa-te convencer
por mim e pela inscrio de Delfos: Conhece-te a ti mesmo, porque os teus
adversrios so como eu te disse, no como os imaginas, e s pela indstria
e pelo saber nos ser possvel sobrepuj-los. (Primeiro Alcibades, 124b).
Todavia, quando que o homem cuida de si mesmo? Scrates afirma que
somente um exame conjunto, entre ele e Alcibades, poder apontar uma
resposta para o referido problema: ...ser preciso que investiguemos juntos
o melhor modo de nos aperfeioarmos, porque tudo o que eu vier a dizer
a respeito de educao no se aplica menos a mim do que a ti (Primeiro
Alcibades, 124c). Com relao educao, o filsofo diz ser o nico capaz
de ajudar Alcibades porque leva sobre este uma vantagem, qual seja, seu
tutor, o deus, melhor e mais sbio que Pricles, tutor de seu interlocutor.
A noo de cuidado de si aparece no dilogo, com mais frequncia,
a partir da passagem 120c. Esse cuidado, inicialmente, designa aperfeioa-
mento, aplicao. Tal aperfeioamento concerne aos homens que que-
rem alcanar a virtude e, sobremaneira, queles que so responsveis por
administrar a plis. Dito de outro modo, a epimleia heautou diz respeito aos
melhores cidados, homens sbios e, por conseguinte, capazes de coman-
dar a cidade. Alcibades estava certo de que a amizade entre os cidados,
baseada na concrdia, proporcionaria a capacidade de governar a plis. No

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 106 entanto, Scrates assevera que a justia no pode ser exercida por aqueles
que concordam, mas somente por aqueles que a conhecem. Ora, a amizade
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

estabelecida quando cada cidado cumpre com suas obrigaes. A amizade,

dessa maneira, no pode ser identificada com a concrdia.
nesse ponto que Alcibades reconhece que, de fato, no est pre-
parado para a vida poltica: Pelos deuses, Scrates, j no sei o que falo.
bem possvel que eu esteja h muito nesse estado de ignorncia, sem
aperceber-se disso (127d). O filsofo tranquiliza-o, dizendo que seria pior
se ele tivesse percebido essa deficincia aos cinquenta anos, pois, nesse caso,
seria difcil tomar qualquer medida para remedi-la. Ora, Alcibades ainda
jovem e tem muito tempo para curar-se de sua ignorncia, cuidando de si
mesmo. Somente aps Alcibades reconhecer as deficincias de sua educao
que a investigao avana em direo ao significado da noo de epimleia
heautou. O elenkhos socrtico cumpriu seu papel purgativo, livrando a alma
do jovem aristocrata de seu estado de ignorncia. O elenkhos visa purificar a
alma da mesma maneira que o remdio objetiva curar o corpo. Nesse sentido,
o cuidado de si comporta um aspecto teraputico, relacionado educao
socrtica.
Scrates, no Primeiro Alcibades, no pretende apenas dizer o que a
alma, mas sim, por meio do elenkhos, purific-la. Com isso, o objetivo pri-
mordial no alcanar uma definio exata para cada um dos problemas
levantados, visto que o mais importante fazer com que o interlocutor vis-
lumbre o caminho que possa lev-lo, eventualmente, a resultados conceituais.
De acordo com Goldschmidt, a filosofia platnica no deve ser con-
siderada apenas por seu contedo. O mtodo ocupa uma posio muito
importante em Plato. Diferentemente dos manuais de filosofia cuja finalidade
a transmisso de determinados contedos, o mtodo platnico visa a for-
mao. A composio dos dilogos, desse modo, atende os propsitos de
seu mtodo. Ora, o dilogo no uma descrio dogmtica, mas um retrato
de um mtodo que investiga e que se investiga: Em sua composio, o
dilogo articula-se segundo a progresso deste mtodo e compartilha seu
movimento. pelo mtodo que se deve explicar a composio do dilogo,
ou mais precisamente sua estrutura filosfica.9
Com relao ao Alcibades, as noes fundamentais so apenas tratadas
depois que o propsito purgativo e formador evidenciado. Faz parte do

9
GOLDSCHMIDT, V. Os dilogos de Plato, estrutura e mtodo dialtico. So Paulo: Loyola,
2002, p.3.

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mtodo dialgico a abordagem de diversos fatores, sem que as demonstra- 107
es sejam apresentadas de forma imediata. Scrates se vale das aporias e de

Marcos Sidnei Pagotto-Euzebio e Edson da Silva Afonso

longos desvios para, s depois, abandonar as falsas concepes. O aspecto
formador do dilogo pode ser verificado por meio dos referidos desvios,
visto que eles se desenvolvem de acordo com a capacidade e disposio
do interlocutor de acompanhar a argumentao. Atravs do desvio operado
pelo mtodo de Scrates, o jovem aristocrata tomou conscincia de que,
para ser um bom governante, necessrio cuidar de si mesmo: Se se quer
consagrar-se poltica, preciso conhecer a justia. Se se quer conhecer a
justia, preciso compreender que ela bela e boa. E, por isto, dar alma
esse cuidado descrito pelo desvio. (GOLDSCHMIDT, 2002, p.301).
Assim, o prprio mtodo platnico pode ser considerado formador.
A metodologia, em Plato, no fixa; ela cheia de desvios, adequa-se
disposio de cada interlocutor. um caminho tateante, cujas etapas devem
ser superadas por meio da aplicao, do exerccio. Embora Scrates tenha
dito que impossvel cuidar de algo sem conhec-lo, deve-se considerar
que apenas conhecer no o bastante. No Alcibades, o processo formativo
no consiste na transmisso de conhecimento ou no contedo ensinado por
Scrates. A educao resulta da nova disposio alcanada pelo interlocutor
por intermdio de Scrates.
Desse modo, o propsito de Scrates convencer Alcibades de que
necessrio cuidar de si mesmo. Como vimos, o si identificado com a
alma. Para cuidar dela, deve-se dirigir o olhar ao divino, no qual se encontra
o princpio da sabedoria. Por meio da metfora do olho, Scrates eviden-
cia que olhar o melhor no semelhante possibilita o conhecimento de si. A
noo de epimleia heautou, assim, est diretamente relacionada mensagem
oracular, ao conhea-te a ti mesmo, que, no Primeiro Alcibades, de uma
forma geral, tem a finalidade de apontar as deficincias de Alcibades. Este
foi convencido de que, para cuidar da cidade, preciso, antes, adquirir a
virtude. No o poder absoluto que se deve objetivar, mas sim a justia e
a sabedoria.
Na tradio historiogrfica da filosofia, o conhecimento de si, como
aponta Foucault, adquiriu mais importncia que o cuidado de si. No entanto,
tal primazia no se nota no Primeiro Alcibades, visto que, nele, um con-
dio para o outro. Tais noes parecem ser faces de uma mesma moeda.
Ora, de acordo com Scrates, por um lado, no possvel agir sem conhecer;
por outro, no possvel conhecer sem agir. Na Grcia antiga, como vimos,
a sabedoria significava uma forma de conhecimento acompanhado de um

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 108 modo de vida correspondente. O ofcio de filsofo, para Plato, consiste jus-
tamente em agir10. O conhecimento requer um agir, um agir sobre si mesmo.
Relaes entre a noo de cuidado-da-alma e o conhecimento de si no Primeiro Alcibades

O modo de vida filosfico exige uma transformao interior por parte do

indivduo: demanda aplicao, exerccio e esforo.

[Recebido em maio 2016; Aceito em julho 2016]

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VERNANT, J-P. Mito e pensamento entre os gregos. So Paulo: Paz e Terra, 2002.

10
HADOT, P. O que a filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999, p.94.

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