Вы находитесь на странице: 1из 106

LA RAZON

EN LA EPOCA
DE LA CIENCIA
HANS-GEORG GADAMER
Ttulo original:
Vemunft im Zeitalter der Wissenschaft

Traduccin de:
Ernesto Garzn Valds

Portada:
Vctor Viano

Suhrkamp Verlag, Francfort del Meno, 1976


Editorial Alfa Argentina, S. A.

Luis Porcel Editor


Avenida de Roma, 101
Barcelona-29

Impreso en Espaa por:


Grficas Diamante, Zamora, 83, Barcelona-18

ISBN 84 - 85321 - 41 - 3
Depsito Legal: B. 6710- 1981

Primera edicin en castellano, enero de 1981


ACERCA D E LO FILO SO FICO EN LAS CIENCIAS
Y LO C IEN TIFIC O EN LA FILO SO FIA

Es obvio que lo que llamamos filosofa no es ciencia en


el mismo sentido que lo son las llamadas ciencias positivas. No
hay duda que el mbito de la filosofa no es algo positivo, algo
dado, que pueda ser situado al lado de los mbitos de inves
tigacin de las otras ciencias. La filosofa se ocupa del todo.
Pero este todo no es slo el todo como unin de todas sus
partes. En tanto todo, es una idea que supera las posibili
dades finitas del conocimiento y, por lo tanto, no es nada
que pueda ser conocido de manera cientfica. Y, sin embargo,
no deja de tener sentido hablar del carcter cientfico de la
filosofa. Muchas veces, con filosofa se quiere indicar cosas
tan subjetivas y privadas como la propia concepcin del mun
do, concebida como algo que est ms all de toda pretensin
de cientificidad. Sin embargo, la filosofa puede ser llamada cien
tfica con buenas razones ya que, no obstante todas sus dife
rencias con las ciencias positivas, conserva una necesaria pro
ximidad con ellas, que la separa del mbito de la concepcin
del mundo, basada en evidencias subjetivas. Esto no se debe
nicamente a su origen. All, la filosofa y la ciencia constituan
una inseparable unidad; ambas son creaciones de los griegos.
Bajo el amplio ttulo de filosofa, los griegos designaban todo
saber terico. Naturalmente, solemos tambin hablar de la
filosofa de Asia Oriental o de la India con las mismas pala
bras de los griegos pero, al hacerlo, referimos estos pensamien
tos a nuestra tradicin filosfica y cientfica occidental y mane
jamos un material totalmente distinto, tal como suceda por
ejemplo, cuando Christian Wolff conceba a la sapientia snica
como filosofa prctica.
Pero, de acuerdo con nuestro uso del lenguaje, filosofa
significa tambin todo aquello que aqu puede ser llamado lo
filosfico en las ciencias, es decir, la dimensin de los concep
tos fundamentales que determinan el respectivo mbito de ob
jetos de una ciencia, tal como, por ejemplo, la naturaleza inor
gnica, la naturaleza orgnica, la flora, la fauna, el mundo hu
mano, etc.; una filosofa de este tipo no est dispuesta a con
ceder que su estilo de pensamiento y conocimiento deba ser
inferior en lo que respecta a la obligatoriedad del conocimiento
propio de las ciencias. En la actualidad suele ser llamada teo
ra de la ciencia, pero se la coloca en la posicin de la filo
sofa en el sentido de que otorga justificacin. As se plantea
la cuestn de saber cmo, sin ser una ciencia, puede poseer la
obligatoriedad de esta ltima y, especialmente, satisfacer la exi
gencia filosfica de justificacin, si es que la lgica de la inves
tigacin prohbe todo tipo de especulaciones fantsticas acerca
del todo, especulaciones que no estn sometidas a sus leyes.
Ahora bien, se dice que el mero ahondar de las ciencias
en todas direcciones, que permite la realizacin de sus ideas
metdicas, deja insatisfecha una necesidad ltima de la razn,
es decir, la de mantener la unidad en el todo del ente. Por
ello, la exigencia de una unidad sistemtica de nuestro saber
sigue siendo el mbito legtimo de la filosofa. Pero precisa
mente el encomendar a la filosofa el trabajo de ordenacin
sistemtica tropieza cada vez ms con mayor desconfianza.
Parece como si actualmente la humanidad estuviera dispuesta
a aceptar su propia limitacin y, a pesar de la particularidad
insuperable del saber de la ciencia, encuentra satisfaccin en su
progreso y en el creciente dominio de la naturaleza. Hasta
acepta el hecho de que, con el creciente dominio de la natu
raleza, el dominio del hombre sobre el hombre no slo no
disminuye sino que, en contra de todo lo esperado, es cada vez
mayor y llega a amenazar internamente la libertad. Una de
las consecuencias de la tcnica es el haber conducido a una tal
manipulacin de la sociedad humana, de la opinin pblica, de
las formas de vida de todos nosotros que, a veces, uno llega
casi a perder el aliento. La metafsica y la religin parecen
haber ofrecido mejores puntos de apoyo para las tareas de or
denacin de la sociedad humana que el poder acumulado en la
ciencia moderna. Pero las respuestas que pretendan dar son,
para la humanidad actual, respuestas a preguntas que, en rea
lidad, uno no puede plantear y que, adems, no es necesario
plantear.
As pues, parece ser verdadero algo que Hegel, desde el
punto de vista de su compromiso total con la filosofa, consi
deraba como una contradiccin inaceptable cuando deca que un
pueblo sin metafsica era como un templo sin sagrario, un tem
plo vaco en el que ya no hay nada que lo habite, y, por lo
tanto, no es nada en s mismo. Pero, un pueblo sin metafsi
ca! No es difcil darse cuenta que en esta frase de Hegel la
palabra pueblo no se refiere a una unidad poltica sino a una
comunidad lingstica. As, la frase de Hegel, que quera provo
car emocin y aoranza o la burla de los iluministas radicales,
se desplaza bruscamente a nuestra propia situacin en el tiempo
y en el mundo y nos plantea con toda seriedad la pregunta:
Hay siempre algo en la solidaridad que une a todos los que
hablan un lenguaje, acerca de cuyo contenido y estructura puede
uno preguntarse y con respecto a lo cual ninguna ciencia ni
siquiera logra plantear la cuestin? Tiene importancia, en
ltima instancia, que la ciencia no solo no piense en el
sentido enftico de la palabra, tal como lo utiliza Heidegger
en sus tantas veces mal interpretadas frases sino que tam
poco hable realmente un lenguaje propio?
Sin duda, el problema del lenguaje ha adquirido en la
filosofa de nuestro siglo una posicin central que no es, desde
luego, la misma que tena en la antigua tradicin de la filosofa
del lenguaje de Humboldt y que tampoco coincide con las am
plias pretensiones de la ciencia general del lenguaje o lings
tica. En una cierta medida, esta importancia se debe al haber
vuelto a tener en cuenta al mundo de la vida prctica, resultado,
por una parte, de la investigacin fenomenolgica y, por otra,
de la tradicin del pensamiento pragmtico anglo-sajn. Con
la tematizacin del lenguaje, vinculado indisolublemente con
el mundo vital humano, parece que se ofrece un nuevo fun
damento a la vieja pregunta de la metafsica acerca del todo.
En este contexto, lenguaje no es un mero instrumento o un
don excelente que poseen los hombres, sino el medio en el
que vivimos los hombres desde el comienzo mismo, en tanto
seres sociales y que mantiene abierto el todo en el cual vivimos.
Naturalmente, en la medida en que se trate de las formas no-
molgicas del hablar de los sistemas cientficos de designa
cin, que estn determinados completamente desde el corres
pondiente mbito de investigacin, en el lenguaje no se da algo
as como una orientacin hacia el todo. Pero el lenguaje se pre
senta como orientacin hacia el todo cada vez que realmente
se habla, es decir, cada vez que el inters recproco de dos
hablantes envuelve el asunto. Pues cada vez que se lleva
a cabo una comunicacin no slo se usa sino que se plasma el
lenguaje. Por ello, la filosofa puede dejarse conducir con el
lenguaje cuando en su preguntar acerca del todo, ms all de
los mbitos de objetos cientficamente objetivables, pretende
proporcionar una gua; y as lo ha hecho siempre, desde los
discursos orientadores de Scrates y la orientacin dialctica
a los logoi, de la que participan en igual medida Platn y Aris
tteles en sus anlisis del pensamiento. Es aquel famoso se
gundo viaje al que se lanza Scrates en el Fedn platnico,
despus que la investigacin inmediata de las cosas, tal como
la que le ofreca la ciencia de su poca, lo haba dejado en la
desorientacin ms completa. Es la vuelta hacia la idea, en la
cual la filosofa se realiza como la conversacin del alma consigo
misma, en una autocomprensin infinita. Tambin el lenguaje
de la dialctica hegeliana, que procura superar el rgido len
guaje de los conceptos en la tesis y en la anttesis, en la dic
cin y en la contradiccin, yendo ms all de s mismo, sigue
pensando el lenguaje y vuelve al lenguaje en la medida en
que l es el que vuelve a traer el concepto al concepto.
En verdad, el fundamento sobre el que se levant la filo
sofa en Grecia era el irrefrenable deseo de saber, pero no
aquello que llamamos ciencia. An cuando el primer nombre de
la metafsica fuera ciencia primera (prima philosophia), este
saber de dios, del mundo y del hombre, que constituyera el
contenido de la metafsica tradicional, no posea de manera in
discutible una prioridad absoluta con respecto a todos los dems
conocimientos que se manifestaban ejemplarmente en las cien-
cas matemticas, en la teora de los nmeros, en la trigono
metra y en la msica (astronoma). Por el contrario, lo que
llamamos ciencia, no cabra, en su mayor parte, dentro del
campo de designacin de la palabra philosopkia; en el uso que
a ella daban los griegos, la expresin ciencias empricas sona
ra en los odos griegos como algo contradictorio. Ellos llama
ban a esto historia, testimonio. Lo que nosotros designamos con
el usual concepto de ciencia habra sido entendido por los
griegos ms bien como el saber de aquello sobre cuya base es
posible fabricar algo: lo llamaban poietike episteme o techne.
El ejemplo ms claro y, al mismo tiempo, el tipo ms impor
tante de esta techne, era la medicina, a la que nosotros no lla
mamos tampoco ciencia sino ms bien arte de curar, cuando
queremos honrar su tarea humanitaria.
El tema que ahora nos ocupa abarca pues, a su manera, el
todo de la marcha de la historia occidental, el comienzo con la
ciencia y la actual situacin crtica en la que se encuentra un
mundo que, sobre la base de la ciencia, ha sido transformado
en un gigantesco taller. De esta manera, nuestra pregunta va
ms all de nuestro mundo actual surgido de la historia, desde
el momento en que comienza a aceptar como un desafo a nues
tro pensamiento el que existan tradiciones de sabidura y co
nocimiento en otras culturas que no son formuladas en el len
guaje de la ciencia y sobre la base de la ciencia. As pues se im
pone metdicamente tematizar la relacin entre filosofa y cien
cia en toda su amplitud, es decir, tanto desde sus comienzos
griegos como teniendo tambin en cuenta sus consecuencias
ulteriores, tal como se presentan en la Epoca Moderna. Pues
la Epoca Moderna no obstante las discutidas derivaciones y
fechas se define inequvocamente por el hecho de que en ella
aparece un nuevo concepto de ciencia y de mtodo que fuera
primeramente desarrollado por Galileo en un mbito parcial y
que obtuviera su primera fundamentacin filosfica en Descar
tes. Desde entonces, es decir, desde el siglo xvn, lo que en la
actualidad llamamos filosofa se encuentra en una situacin
diferente. Frente a las ciencias se ve necesitada de legitima
cin, cosa que antes nunca le sucediera; durante dos siglos,
hasta la muerte de Hegel y Schelling, fue elaborndose a s
misma en un proceso de autodefensa frente a las ciencias. Lab
construcciones sistemticas de los ltimos dos siglos constitu
yen una densa serie de esfuerzos tendientes a reconciliar la
herencia de la metafsica con el espritu de la ciencia moderna.
Ms tarde, con la aparicin de la poca positiva, tal como suele
llamrsela desde Comte, la cientificidad de la filosofa fue
slo una preocupacin acadmica con la que procuraba uno
salvarse en tierra firme, de las tormentas de las concepciones
del mundo enfrentadas entre s, para caer, finalmente, en el
marasmo del historicismo o en la playa de la superficialidad de
la teora del conocimiento o para moverse de un lado para
otro en el lago cerrado de la lgica.
As pues, un primer acceso a la definicin de la relacin
entre filosofa y ciencia se encuentra en la vuelta a la poca en
la que se tomaba bien en serio la cientificidad de la filosofa, es
decir, la poca de Hegel y Schelling. Al reflexionar acerca de
la unidad de todo nuestro saber, hace siglo y medio, Hegel y
Schelling pretendan con sus propuestas sistemticas, volver
a justificar la ciencia y, viceversa, fundamentar el Idealismo
en la ciencia; Schelling, a travs de su demostracin fisicalista
del Idealismo y Hegel a travs de la conexin de la filosofa de
la naturaleza y la filosofa del espritu en una unidad de la
filosofa real frente a la filosofa ideal de la lgica.
No se trataba aqu de intentar renovar una fsica especu
lativa que en el siglo xd fuera usada y abusada precisamente
como coartada contra la filosofa. Es verdad que hasta la actua
lidad se mantiene viva la necesidad de la razn en el sentido de
lograr cada vez ms unidad del saber; pero, a partir de ese
momento, se presenta como un conflicto con la autoconciencia
de la ciencia. Cuanto mayor sea la honestidad y la estrictez con
la que ella se entienda a s misma, tanto mayor es su descon
fianza frente a toda promesa de unidad y toda pretensin de
poder alcanzar algo definitivo. Comprender las causas del fra
caso del intento de una fsica especulativa y de una ordena
cin de las ciencias en el sistema de las ciencias enseado por
la filosofa significa comprender, al mismo tiempo, la jerarqua
y los lmites de la ciencia.
Desde luego, ni Hegel ni Schelling eran ciegos frente a la
pretensin de legtima autonoma de las ciencias empricas
que siguen su propia marcha metdica y que precisamente en
virtud de su propia ley de progreso han colocado a la filosofa
de la Epoca Moderna frente a nuevas tareas. En el momento
culminante de su labor en Berln, en el Prlogo a la segunda
edicin de su Enciclopedia, Hegel dice algo acerca de cmo se
imagina la relacin entre la filosofa y las ciencias empricas y
cules son los problemas que all se encierran. Basta simplemen
te tener en cuenta que la casualidad de aquello con lo que nos
encontramos aqu y ahora no puede ser derivada ntegramente
de la necesidad del concepto. An en el caso extremo de pre
dicciones seguras tales como las que permiten las relaciones
macrocsmicas de nuestro sistema solar para el clculo de la
duracin del da y de la noche, la duracin de los eclipses, etc.,
hay siempre un campo libre para apartamientos (que desde
luego, reduce notablemente la posibilidad de la simple obser
vacin). Lo esencial es que la aparicin en el cielo del aconte
cimiento celeste predicho no es predecible en tanto tal. Pues
con respecto a la observacin natural, depende en todo caso
de las condiciones metereolgicas y quin puede fundamentar
su confianza en los pronsticos sobre el tiempo?
En el caso de este drstico ejemplo, no se trata ciertamente
de la relacin universal entre casualidad y necesidad sino de
un problema intracientfico. Hegel ha mostrado que entre la ne
cesidad de la ley general y la casualidad del caso particular exis
te una identidad descriptiva. La necesidad de las leyes natura
les medida con la necesidad del concepto, debe ser considerada
como casual. No se trata aqu de ninguna necesidad que pueda
comprenderse sin ms, tal como puede comprenderse por ejem
plo, la necesidad de que un organismo viviente tenga que con
servar su existencia a travs del proceso del metabolismo. En el
mbito de la investigacin natural, la formulacin de legalidades
matemticas exactas es un ideal aproximativo. Estos enunciados
de leyes siguen una concepcin normativa muy vaga de unidad,
simplicidad, racionalidad y hasta elegancia. Sus verdaderos cri
terios son los datos de la experiencia misma.
El mbito de las cosas humanas parece caer totalmente
dentro del reino de lo casual. El escepticismo histrico tiene
mejores apoyos en la experiencia que la creencia en la nece
sidad histrica y en el papel de la razn en la historia. Aqu
los requerimientos de la razn quedaran totalmente insatis
fechos si uno tuviera que invocar nicamente las regularidades a
lo largo de la historia que, al igual que las leyes naturales, por
su propio sentido ontolgico, tan slo formularan lo que en
realidad sucede. El requerimiento de la razn se refiere a
otra cosa; la filosofa de la historia universal de Hegel es una
buena ilustracin al respecto. La idea a priori que reside en la
esencia del hombre y que l reconoce en la historia, es la idea
de la libertad. El famoso esquema de Hegel con respecto al
Oriente, la Antigedad y el mundo cristiano reza: En el Orien
te slo una persona es libre; en la Antigedad, lo son algunas
y en el mundo cristiano, lo son todos. Tal es la concepcin ra
cional de la historia universal. Esto no quiere decir que con
ello se construya la historia universal en todos los hechos con
cretos de su marcha histrica. El campo de accin de los fen
menos que uno puede llamar casuales sigue siendo infinito.
Pero la casualidad no es una instancia en contra, sino preci
samente una confirmacin del sentido de necesidad que corres
ponde al concepto. No es objecin alguna en contra de la
concepcin racional de la historia universal el que en realidad
no exista aquella libertad de todos que Hegel presenta como el
principio del mundo cristiano y el que siempre vuelvan a apa
recer tiempos de falta de libertad o que sistemas de falta de
libertad social pudieran establecerse definitiva e inevitablemente
en nuestra situacin del mundo. Esto cae dentro del reino de
la casualidad de las cosas humanas que, sin embargo, no tiene
consistencia alguna frente al principio. Pues no existe ningn
principio de la razn superior al de libertad. As lo entendi
Hegel y as lo entendemos nosotros. No es concebible ningn
principio superior al de la libertad de todos; entendemos la
historia real a partir de este principio: como la lucha siempre
renovada y nunca concluida por esta libertad.
Sera un malentendido, en el que naturalmente se incurre
a menudo, pensar que este aspecto de la razn del concepto
puede ser refutado por los hechos. La desacreditada expresin
Tanto peor para los hechos encierra tambin una profunda
verdad. Esta frase no est dirigida en contra de las ciencias
empricas sino, por el contrario, en contra de aquello que Hegel
en su Prlogo berlins llama el encubrimiento de las flagran
tes contradicciones entre la filosofa y las ciencias. No quiere
saber nada de aquela tibia Ilustracin en la que la exigencia
de la ciencia y la argumentacin a partir de los conceptos de
la razn llegan a una especie de compromiso. Esta era una si
tuacin slo aparentemente feliz. La paz era lo suficientemen
te superficial. Pero, en la filosofa, el espritu celebra la re
conciliacin consigo mismo. Hegel quiere obviamente decir
que la exigencia de unidad de la razn es legtima bajo cual
quier condicin y que slo puede ser satisfecha por la filoso
fa. mientras que la ciencia cuando pretende imponerse absolu
tamente, y slo entonces, entra en una contradicin insupera
ble con la filosofa. Este es el caso de nuestro ejemplo de la
libertad de todos. Quien no ve que precisamente es historia
el que la libertad de todos se haya convertido en un principio
indispensable y que siempre su realizacin requiera nuevos es
fuerzos, no ha comprendido la relacin dialctica entre necesi
dad y casualidad y, con ello, la pretensin de la filosofa de
conocer la racionalidad concreta.
En la actualidad miramos con ojos cada vez ms justos a
Hegel no slo en el mbito de la ciencia de la historia, donde
su contribucin productiva es considerable, sino tambin en
el mbito del conocimiento natural. Hegel estuvo a la altura de
la ciencia de su tiempo. Lo que ha puesto en ridculo su filo
sofa de la naturaleza, al igual que la de Schelling, no ha sido
el nivel de su informacin sino el desconocimiento de tipo esen
cialmente distinto de la visin de las cosas que tiene la razn
frente al conocimiento emprico. Ello se debe, por cierto, a
Hegel y Schelling, pero mucho ms an a las ciencias empricas
que se volvieron ciegas con respecto a sus propios presupuestos.
Un conocimiento emprico que tenga en cuenta su condicionali-
dad tiene que insistir en que su propio progreso est basado
en s mismo y que tiene que liberarse de todo dogmatismo. Una
enseanza que debe ser tenida suficientemente en cuenta es
que la filosofa no puede ser apreciada en el trabajo de la in
vestigacin cientfica sino que ms bien se manifiesta en el
hecho de que las ciencias mismas deben mantenerse alejadas
de toda complementacin filosfica y de toda dogmatizacin
especulativa, mantenindose as a salvo de toda intervencin
perturbadora por parte de la filosofa. Hegel y Schelling son
ms bien las vctimas del dogmatismo en las ciencias de que
su propia mana dogmtica de perfeccin.
Cuando, ms tarde, el neokantismo y la fenomenologa vol
vieron a pretender convertir en objeto de su investigacin los
conceptos fundamentales de las respectivas regiones de inves
tigacin en su dacin a priori, la investigacin rechaz la pre
tensin dogmtica que ello implica. La qumica ha ingresado en
la fsica, la biologa en la qumica y toda la clasificacin de la
flora y la fauna ha cedido en aras de estos pasos y de la con
tinuidad de estos pasos y la lgica ha sido tomada cada vez
ms por la matemtica moderna y sus fetiches. Mi propio maes
tro Natorp intent todava demostrar conceptualmente a priori
la tridimensionalidad del espacio, as como Hegel haba que
rido demostrar que el nmero de los planetas era siete. Esto ya
se ha acabado. Pero la tarea contina. Pues la comprensin
de nuestro mundo vital que se ha ido condensando en nuestro
lenguaje no puede ser sustituida con las posibilidades de cono
cimientos de la ciencia. La ciencia puede quizs ofrecernos la
posibilidad de crear la vida en una retorta o de prolongar ad
libitum la vida del hombre. Pero esto no modifica en nada las
fuertes discontinuidades entre lo material y lo viviente o entre
la vida realmente vivida y el irse marchitando hasta la muerte.
La articulacin, a travs del lenguaje y de la cooperacin co
municativa del mundo en el que vivimos, no es una mera
dimensin de lo convencional o de la condensacin de una con
ciencia quizs falsa; refleja lo que es y est segura de su legi
timidad en lo general precisamente porque en lo particular
puede aceptar la persuasin, la contradiccin y la crtica. La
descomponibilidad y creabilidad de todo ente que proporciona
la ciencia moderna representa frente a esto slo un campo par
ticular de la intervencin y del control, que nicamente queda
delimitado en la medida en que no puede ser superada la resis
tencia del ente en contra de su objetivacin.
As pues no puede desconocerse que la ciencia se ve siem-
pre confrontada con una pretensin de concebir frente a la que
fracasa y tiene que fracasar. Desde que Scrates en el Fedn
fundamentara la huida hacia los logoi, la dialctica, esta pre
tensin es mantenida por la filosofa como su tarea propiamen
te dicha. Hegel se encuentra tambin en esta lnea. Tambin
l sigue la gua del lenguaje. E l lenguaje de la conciencia est
ya atravesado por categoras cuya conduccin hacia el concepto
es tarea filosfica. As vio Hegel las cosas. En la actualidad,
nos encontramos frente a la cuestin de saber si ya no podemos
seguir viendo as las cosas porque la ciencia misma se ha eman
cipado del lenguaje al haber desarrollado un propio sistema de
designacin y de formas simblicas de presentacin que ya no
puede ser traducido en el lenguaje de la conciencia cotidiana.
No vamos hacia un futuro en el que la adecuacin sin len
guaje, sin palabras, vuelve superflua la afirmacin de la razn?
Y as como la ciencia se impone autnomamente de una nueva
manera al no transmitir su intervencin en la vida mediante
el uso comn de un lenguaje de comprensin general, as tam
bin aparece, en una segunda dimensin, una dificultad simi
lar. Como es sabido, Hegel estudi con especial nters el sis
tema de las necesidades en tanto fundamento de la sociedad y
del Estado, pero subordin considerablemente este sistema a
las formas espirituales de la vida tica. En la actualidad, vemos
que este sistema se mueve en un crculo vicioso de produccin
y consumo que impulsa cada vez ms a la humanidad a su
propia autoenajenacin, porque las necesidades naturales ya no
son hechas por s mismas, es decir, que cada vez ms se
presentan como el producto de un inters de ndole diferente y
no del inters en la satisfaccin de necesidades.
Ahora bien, uno podra preguntarse si la desdogmatizacin
de la ciencia, llevada a cabo en el siglo xx, al exigir la sepa
racin de la intuicin natural, al final no ha hecho ms que y
esto ya tendra su mrito haber bloqueado un acceso dema
siado fcil de la facultad de imaginacin humana a los cam
pos de la investigacin y, a la inversa y de manera positiva,
ha quebrado as la seduccin dogmtica que surga de esta ac
cesibilidad y que Hegel llamara el ocultamiento de las contra
diciones. El modelo de la mecnica, que en la poca de Hegel y
de Schelling descansaba sobre las bases seguras de la fsica de
Newton, posea una vieja afinidad con el hacer, con la prepara
cin mecnica, y haba posibilitado, de esta manera, el manejo
de la naturaleza para fines imaginados artificialmente. En esta
perspectiva tcnica universal, exista una cierta correspondencia
con la primaca filosfica que haba logrado la autoconciencia
en el desarrollo moderno. Siempre corremos el peligro de acep
tar sin ms la construccin de la historia que fuera creada por
el Idealismo alemn. Cabe preguntarse si, en el fondo, ambos
no se quedan demasiado cortas. La posicin central de la auto-
conciencia fue, en el fondo, reforzada por el Idealismo alemn
y por su pretensin de construir toda verdad a partir de la
autoconciencia al convertir a la caracterizacin de Descartes
de la sustancia pensante y su preminencia de certeza, en prin
cipio supremo. Pero precisamente fue aqu donde el siglo xix
sacudi los cimientos. La crtica de las ilusiones de la autocon
ciencia, inspirada por las anticipaciones de Schopenhauer y
Nietzsche y que penetraran en la ciencia y confirieran su in
fluencia al psicoanlisis, no es algo aislado y el intento de Hegel
de ir ms all del concepto idealista de la autoconciencia y de
hacer surgir al mundo del espritu objetivo como una dimensin
superior de la verdad a partir de la dialctica de la autoconcien
cia, signific una exigencia en la misma direccin que recorrie
ron Marx y la ideologa del marxismo.
Pero ms importante podra parecer el hecho de que el con
cepto de objetividad, que en la fsica est estrechamente liga
do al de mensurabilidad, experimentara, a travs de la nueva
fsica terica profundas transformaciones. El papel que la esta
dstica misma ha comenzado a jugar en este mbito y a la que
se somete cada vez ms nuestra vida econmica y social, des
pierta la conciencia de la oposicin entre la mecnica y la m
quina y nuevos modelos cuya peculiaridad consiste en la auto
rregulacin, es decir, que recuerdan ms lo viviente, la vida
organizada en crculos regulares, que lo construible.
Sin embargo, sera un error desconocer la voluntad de
dominacin que se expresa en estos nuevos mtodos de control
de la naturaleza y la sociedad. La inmediatez con que se reco
mienda la intervencin humana all donde los mecanismos se
han vuelto totalmente daros ha cedido a formas mediatizadas
del conducir, del equilibrar, del organizar. Me parece que esto
es todo. Pero tambin hay que tener en cuenta lo siguiente:
Presumiblemente hay que ver el progreso de la civilizacin
industrial que debemos a la ciencia precisamente desde el punto
de vista de que el poder mismo que es ejercido por los hombres
sobre la naturaleza y los dems hombres ha perdido as su evi
dencia y, de esta manera, es mayor la seduccin de su abuso.
Basta pensar en el asesinato masivo organizado o en la mquina
de guerra que con slo apretar un botn puede tener efectos
letales. Pero pinsese tambin en el automatismo creciente de
todas las formas sociales de vida, en el papel, por ejemplo, de
la planificacin a cuya esencia pertenece el tomar decisiones
a largo plazo, es decir, el determinar la libertad de decisin, o
en el creciente poder de la administracin que ha dado a los
burcratas un poder que nadie deseaba otorgarles pero que se
ha vuelto inevitable. Cada vez son ms los mbitos de nuestra
vida que caen bajo las formas coactivas de procesos autom
ticos y cada vez menos el hombre mismo y su espritu se reco
nocen en estas objetivaciones del espritu.
Sin embargo, precisamente ante esta situacin de un subje
tivismo que se autocrucifica en la Epoca Moderna, me parece
que gana en importancia otro aspecto que haba escapado a la
consideracin de la autoconciencia moderna y su exageracin
hasta la anonimidad de la vida, y que otorga a viejos motivos
una nueva fuerza en direccin opuesta; tambin bajo este aspec
to me parece que Hegel tiene renovada actualidad: No slo
es quien completa la idea de la subjetividad que subyace a la
Epoca Moderna, quien ampla la estructura de la subjetividad
ms all de las formas del espritu objetivo y del espritu abso
luto, sino que tambin da vigencia a un nuevo sentido de racio
nalidad que tiene un antiqusimo origen griego. El concepto
de la razn y de la racionalidad no es slo una determinacin
de nuestra autoconciencia. Jug en la filosofa griega un papel
decisivo sin que se hubiera desarrollado un concepto de sujeto
o de subjetividad y sigue siendo una permanente provocacin
de nuestra comprensin de Hegel el que haya reproducido, sin
comentario, como uno de los ltimos prrafos de su sistema de
la ciencia filosfica, un texto griego de la Metafsica de Arist
teles. Por cierto que es un texto en el que no podemos hacer
otra cosa que introducir nuestro concepto de la autoconciencia.
A la autoconciencia suprema tiene que corresponder el ente
divino supremo. Y sin embargo, en la autoconciencia del dios
que se piensa a s mismo culmina, segn el pensamiento grie
go, toda la construccin del ser de manera tal que dentro
de ella la autoconciencia humana juega un papel sumamente
modesto.
T'.|it<>T7ty ~i dsxpa; Lo ms digno son las estrellas:
este es el criterio inconmovible con el cual el pensamiento
griego mide el puesto del hombre en el cosmos. Nos suena
extrao que sean las estrellas y no el hombre lo ms digno
entre todos los entes. Nos suena inalcanzablemente lejos tanto
de Hegel como de nuestro propio presente. Y, sin embargo,
hay aqu una actualidad dialctica que hay que develar y que,
segn me parece, otorga una nueva importancia tanto a Hegel
como a nuestros padres griegos. La definicin hegeliana de la
filosofa como la reconciliacin de lo perecedero se nos pre
senta, no tanto como una verdad vlida o como una falsedad
idealista, sino ms bien como una especie de anticipacin ro
mntica. Segn Hegel, de la bifurcacin de la autoconciencia y
de la realidad del mundo debera surgir la forma suprema de
la verdad a travs de la reconciliacin y negacin de las oposi
ciones, al liberarse a lo subjetivo de la rigidez de su contrapo
sicin a lo objetivo. Este era el pathos escatolgico de su filo
sofa. Lo que nos rodea es naturalmente lo opuesto: la mala
infinitud de un determinar, de un apoderarse, de un apropiar
se, que avanza infinitamente y como tal es practicado. Hegel
vincul esta mala infinitud con el aspecto exterior del entendi
miento del mundo racional y con la persistencia con la que
insiste en la fijacin de las oposiciones; con ello coloc lo ex
terior en su contraposicin consigo mismo, en su pura obje
tividad. Cuando Hegel ensea frente a esto la verdadera infi
nitud del ser que se determina a s mismo, por ejemplo, en la
infinitud de lo viviente, de la autoconciencia; por ejemplo, en
la humanidad que se libera en la conciencia de su libertad, o
del espritu que se vuelve transparente en el arte, la religin y
la filosofa, uno se siente situado ms all de las grietas del
tiempo y como sobre un nuevo terreno.
La racionalidad griega, que Hegel trata de vincular con la
autoconciencia moderna en una nueva unidad, se excluye a s
misma de una manera diferente si es que no ha de ser vista
como una mera prefiguracin de lo moderno. Ya no es ms
el enigmtico autoolvido que se pierde a s mismo en la contem
placin del mundo y que slo se refera a s mismo en un dios
supremo del mundo; frente a la mala infinitud a la que somos
empujados, se nos presenta como la imagen de un posible
futuro que nos es propio y de una posible vida y supervivencia.
El ideal que la razn tiene en vista ya no es la construccin de
sistemas que niegan en el pensamiento lo que entra en contra
diccin recproca, ya no es ms la desmedida pasin de los
arquitectos de sistemas. De manera enigmtica, la necesidad de
la razn de obtener unidad en el curso de la investigacin se
ve siempre frustrada y de manera sorprendente ha aprendido
a acomodarse a una pluralidad de particularidades, cada una
de las cuales tiene por s misma la estructuracin particular
de los sistemas. El hecho de que en lugar de la construccin de
sistemas aparezca la teora del sistema me parece que tiene un
gran alcance simblico.
Naturalmente aqu hay un enorme cambio de significado en
el sentido de la palabra teora. Qu hay en este cambio? La
palabra teora es una palabra griega. Representa la caracteri
zacin propiamente dicha del hombre, esta aparicin quebrada
y subordinada dentro del universo que, a pesar de sus redu
cidas y finitas medidas es capaz de la intuicin pura del univer
so. Pero, a partir del griego sera imposible formular teoras.
Esto suena a como si las hiciramos. La palabra no signi
fica, tal como sucede con el comportamiento terico pensado
desde la autoconciencia, aquella distancia con respecto al ente
que permite conocer imparcialmente lo que es y de esta mane
ra someterlo a una dominacin annima. La distancia de la teo
ra es ms bien la de la cercana y la pertenencia. El viejo
sentido de teora es la participacin en las comitivas de cere
monias en honor de los dioses. El contemplar el proceso divino
no es la comprobacin sin participacin de un estado de cosas
o la observacin de un magnfico espectculo sino una autntica
participacin en los acontecimientos, un real estar presente.
Por ello, la racionalidad del ser, esta gran hiptesis de la
filosofa griega, no es primariamente una nota distintiva de la
autoconciencia humana sino del ser mismo, de manera tal que
es el todo y as aparece como el todo el que la razn humana
tenga que ser pensada ms bien como una parte de esta racio
nalidad y no como la autoconciencia que se sabe frente al todo.
As es, al mismo tiempo, otro camino en el que la reflexin
humana se adentra en s misma y se encuentra a s misma: no
es el camino hacia a interioridad a que nos invita San Agustn,
sino el camino en la total entrega a lo exterior en el que, sin
embargo, quien busca se encuentra a s mismo. La grandeza de
Hegel consiste en que acept este camino de los griegos no
como un camino falso frente al de la autodeterminacin moder
na, sino como un aspecto que corresponde al ser mismo. El
grandioso aporte de su lgica consiste en haber reconocido en
la dimensin de lo lgico este fundamento que soporta y rene
lo expuesto. El que lo llamara us o dios es algo puramente
externo, al igual que en la inmersin mstica es lo ms profun
damente interno del Cristianismo.
Llegamos al final de nuestra reflexin. La relacin entre
ciencia y filosofa demuestra ser, en el lugar al que nos llevara
Hegel y, con l, Schelling, una relacin dialctica. La relacin
entre la filosofa y la ciencia no puede ser descripta adecua
damente a partir de una filosofa que es tomada de las cien
cias, que puede conservar su sentido limitado, y tampoco por
el traspaso especulativo de la frontera hacia el lado de una
determinacin dogmtica de la investigacin que se encuentra
en permanente fluir. Tenemos que aprender a pensar positiva
mente esta relacin en toda su contraposicin. No ha de tra
tarse aqu de ningn debilitamiento hacia una Ilustracin mo
derada, ningn disimulo. Sera una ofuscacin pensar que
esta perplejidad nos obliga a colocar a la filosofa del lado del
arte y hacerla partcipe de todos los privilegios de arte y de
todos los riesgos que estn vinculados con estos privilegios.
El esfuerzo del concepto debe seguir corriendo por su cuenta.
Es verdad que la pretensin de unidad sistemdca nos parece
hoy ms difcil de mantener que en la poca del Iluminismo.
Al mismo tiempo, una afinidad interna nos lleva a la maravi
llosa pluralidad que los enunciados del arte despliegan entre
nosotros en la riqueza de sus obras. Ni el principio de la auto-
conciencia ni ningn otro principio de unificacin ltima y de
autofundamentacin nos confieren la expectativa de poder cons
truir el sistema de la filosofa. Sin embargo, sigue siendo ine-
liminable la necesidad de unidad de la razn. Esta necesidad no
se acalla tampoco ante el Argus de cien ojos que, segn las
bellas palabras de Hegel, representa la obra del arte, ya que
no hay ningn lugar del arte que no nos mire. En cada aspecto
se mantiene la tarea de la autocomprensin del hombre consi
go mismo, que no puede ser negada en ninguna de sus experien
cias y, por cierto, tampoco en las experiencias del arte. Pero, as
como los enunciados del arte son integrados con nosotros
mismos en el proceso de nuestra autocomprensin cuando son
aprehendidos en su verdad, no es el arte sino la filosofa la que
acta. Es la misma necesidad de la razn la que nos obliga a
establecer permanentemente la unidad de nuestro conocimien
to, la que deja penetrar el arte en nosotros mismos. A ello per
tenece en nuestro mundo todo aquello que nos otorgan las
ciencias en la medicin de los accesos al mundo y en la puesta
a prueba de todas las investigaciones del mundo por parte de
la ciencia. A ello pertenece tambin la herencia de nuestra tra
dicin de las concepciones filosficas de la razn, con respecto
a las cuales de lo que se trata no es de tomar y aceptar una
totalmente sino de no silenciar a ninguna. La necesidad de uni
dad de la razn as lo exige.
El modelo de la ciencia, que caracteriza a nuestro tiempo,
debera protegernos, tambin, de la tentacin de llevar a cabo,
en construcciones apresuradas, la satisfaccin de la necesidad
de unidad de la razn. As como nuestra experiencia total del
mundo representa un proceso sin fin de derribamiento y,
usando palabras de Hegel, en un mundo que siempre se nos
presenta como extrao porque es un mundo al que nosotros
mismos modificamos as tambin la necesidad de justifica
cin filosfica es un proceso que no tiene fin. En l se realiza
no slo el dilogo que cada ser pensante lleva a cabo consigo
mismo, sino tambin el dilogo en el que estamos todos noso
tros comprendidos y que nunca habr de cesar, an cuando se
proclame que la filosofa est muerta.
LA FILO SO FIA DE H E G E L Y SU INFLUENCIA ACTUAL

Como profesor universitario, me parece atractivo y, a la


vez, riesgoso presentarme ante un grupo de personas maduras
egresadas de la universidad y en pleno ejercicio de su profe
sin, y con las que no estoy vinculado por el contacto regular
de la enseanza acadmica. Quisiera facilitar el acceso a un
pensador cuya obra es enigmtica de una manera muy extraa
y casi nica. No es exagerado afirmar que no existe ninguna
persona viviente que est en condiciones de comprender y re
pensar la obra de Hegel de una manera tal que, en caso de que
se le presentara un texto de Hegel, pudiera inmediatamente o
despus de haber realizado algn esfuerzo, comprenderlo total
mente. Hay una famosa historia de una visita de Hegel a
Goethe. Goethe, que por lo general sola conducir la conversa
cin con una cierta superioridad patriarcal, se mantuvo durante
la comida notoriamente en silencio y Hegel, el invitado, habl
notoriamente mucho, en un, desde luego, muy misterioso dialec
to suabo. La nuera de Goethe, que tambin haba participado
de la comida, le pregunt cuando Hegel ya se haba retirado:
Quin es este invitado tan curioso? Y Goethe respondi:
El primer filsofo de Alemania, el profesor Hegel, de Berln.
Esta escena puede servir tambin para recordar, por lo pronto,
que Hegel pertenece a la poca de Goethe y que estos dos
hombres con la misma intensidad aunque de manera diferen
te condicionaron decididamente la poca posterior. Goethe
puede ser llamado con razn el smbolo de la sociedad bur
guesa del siglo xix, el hombre que, en virtud de su talento
y su extraordinaria personalidad, fue el verdadero soberano en
la corte de Weimar, y a quien solan acudir en peregrinacin,
tanto las personas mundanas como los prncipes del espritu.
Y, por otra parte, este extrao profesor de Berln, que no
obstante su spero suabo y toda la abstraccin de pensamiento,
que se refleja en su obra, fue, sin embargo, el ms influyente
maestro de la filosofa en el siglo xix; ms que un mero pen
sador fue una figura cuyo perfil fue objeto de lucha entre
diferentes escuelas y la evaluacin de su importancia dividi
a los espritus. Despus de la muerte de Hegel, hubo una
guerra intelectual entre diconos, al igual que lo que suele
suceder cuando desaparece un soberano poderoso. Comenz
a distinguirse entre una derecha y una izquierda hegeliana.
Entre los hegelianos de derecha y los hegelianos de iz
quierda se encendi la polmica acerca del verdadero conte
nido del pensamiento de Hegel. De los contemporneos de
Hegel, Goethe era, desde luego, el espritu ms universal.
Sin embargo, Goethe mismo no estaba en condiciones de poder
leer realmente a Hegel. Tenemos un bello documento al res
pecto. En las primeras frases de la Fenomenologa del espritu,
en la primera pgina de este libro, Goethe, a quien Hegel natu
ralmente le haba enviado un ejemplar, se sinti sorprendido
ante un pasaje. Desde luego que como todos sus libros, Goethe
tambin ley ste, pero manifiestamente no avanz mucho ms
all de la primera pgina. Se sinti escandalizado ante algo que
haba escrito Hegel y que le pareca inaceptable: E l pimpollo
desaparece con la aparicin de la flor y podra decirse que
aqul es negado por sta. Goethe, decidido adversario de toda
teora revolucionaria o explosiva, tanto en la historia de la
tierra como en la de los hombres, consideraba, como es sabi
do, al misterio del crecimiento orgnico de las cosas precisa
mente como el modelo de la correcta actitud espiritual del
hombre. De aqu su rechazo hegeliano. Sin embargo, si uno
relee este pasaje que tanto molestara a Goethe comprueba que
no sigui hojeando ms el libro ya que, en la pgina siguiente,
la exposicin contina en el sentido de Goethe con un Pero,
que da vigencia a la unidad orgnica. As pues, Goethe no
lleg a darse cuenta de la interna afinidad que lo una con
Hegel. Al mismo tiempo, conserv siempre por Hegel una
favorable predisposicin, en parte tambin porque fue uno de
sus defensores en la polmica contra la ptica de Newton, es
decir, fue partidario de la teora de los colores de Goethe. Como
es sabido, Goethe no se consideraba a s mismo tanto como el
gran poeta que era, sino ms bien como el gran investigador
de la naturaleza que habra impuesto en contra de Newton la
verdadera forma de consideracin de la naturaleza especialmen
te de la luz y, con ello, de la fsica. La conformidad que
Hegel, Schelling y Schopenhauer manifestaran con respecto
a la teora goetheana de los colores no deja de tener su im
portancia objetiva. Un fsico podra quiz sentirse por encima
de esta cuestin. Pero lo que se reflejaba en esta desgraciada
polmica de Goethe en contra de Newton es ms bien un fen
meno de profunda importancia. En ella se pone de manifiesto
que la moderna ciencia natural haba penetrado en el mundo
como un hecho verdaderamente revolucionario y puesto fin
a la forma tradicional de la ciencia que se manejaba a partir
de la observacin y la experiencia naturales sin recurrir a la
abstraccin matematizante. La ciencia emprica moderna en
contr en el siglo xvn, en la mecnica de Galileo y de Huy-
gens su primer fundamento, sigui desarrollndose cada vez
ms, incorpor todos los mbitos del saber en una nueva meto
dologa y busc finalmente este es el momento en el que
ahora nos encontramos conquistar y someter a su gua
tambin a la realidad social, con la pretensin de conducirla
cientficamente. En el fondo, ya en el siglo xvn no era posible
dar satisfaccin a la pretensin evidente de la filosofa en <'
sentido de ser la regina scientiarum, la suma de todo el saber
y el marco que encerraba todo saber posible del sombre. Hegel
fue el primero que trat de defender con su pensamiento la
orgullosa pretensin de la filosofa de ser el marco y la amplia
totalidad de todo saber humano posible. En la medida en que
esto se intent despus de Hegel, ello se realiz dentro del hori
zonte escolar de los profesores de filosofa y ya no fue una
realidad histrico-universal tal como an lo era en el caso del
profesor Hegel, de Berln.
Hegel intent una ltima sntesis entre naturaleza e histo
ria, entre naturaleza y sociedad, en un gran sistema de pen
samiento filosfico que, naturalmente, por ser la ltima culmi
nacin de una antiqusima pretensin, la pretensin griega, de
pensar el logos del ser, alcanz muy pronto popularidad. La
influencia del pensamiento hegeliano se manifiesta claramente
en el hecho de que Rudolf Heym, a mediados del siglo xix, en
1854, unos 20 aos despus de la muerte de Hegel, presentara
una exposicin polmica de la filosofa de Hegel que gozara
de gran respeto y que este libro iniciara las reflexiones acerca
del rpido derrumbe de la filosofa hegeliana. El tono desde
oso, comercial, con el que Heym habla y en el que cualquiera
que sepa escuchar los tonos histricos tiene que percibir el
materialismo comercial del primer desarrollo industrial de Ale
mania a mediados del siglo pasado, reza: Esta gran empresa ha
entrado tan pronto en bancarrota porque se ha venido abajo
toda la rama comercial. Heym quiere decir aqu que la filoso
fa como totalidad haba entrado en bancarrota y que el
derrumbe del dominio universal del espritu hegeliano haba sido
slo una consecuencia de aqulla. Y es verdad: desde Hegel
no ha vuelto a haber ningn otro pensador quiz podra
decirse hasta Heidegger que expresara la conciencia de todos,
por ms que su voz se hiciera or intra muros, slo dentro del
marco de la universidad. Naturalmente hubo grandes escritores
como Schopenhauer y Nietzsche, o tambin Kierkegaard, pero
ya no hubo ningn maestro de filosofa en las universidades
que realmente alcanzara la conciencia general. Cuando en la
actualidad un novelista como Gnther Grass, que no escribe
para especialistas sino para el pblico en general, se burla en sus
novelas de la filosofa de Heidegger ello es un buen testimonio
de que la voz de Heidegger se escucha ms all de las aulas
universitarias.
Si nos preguntamos acerca de la causa del rpido derrumbe
de la filosofa hegeliana, la respuesta es fcil. El ascenso de la
investigacin moderna en todos los mbitos de la ciencia desa
credit la pretensin que Hegel haba sido el ltimo en formu
lar, es decir, que la ciencia de la naturaleza deba ser prefigu
rada e incorporada en su sistema a priori del pensamiento.
Un tutelaje de este tipo a travs del apriorismo de la razn
tena que provocar la burla y la resistencia de las ciencias em
pricas. Hoy, a la distancia de un siglo, pensamos de manera
algo diferente acerca de las fuerzas rectoras en la poca inme
diatamente despus de Hegel y reconocemos en todos los m
bitos tambin su influencia positiva. Esto vale tanto para
los conceptos fundamentales de la ciencia natural, como para
la filosofa del siglo que culminara en el neo-kantismo sin
tener clara conciencia de hasta qu punto Hegel segua per
viviendo en ella. Especialmente la llamada Escuela histrica, el
movimiento de investigacin histrico-crtica centrado en Berln,
se consideraba a s misma en oposicin a la filosofa especula
tiva de la historia de Hegel; en la actualidad sabemos que,
en verdad, estaba guiada por la filosofa idealista, especialmen
te por las ideas de Hegel.
Sigue siendo un hecho notable el que este tosco suabo real
mente no debiera la popularidad de que gozaba ante los estu
diantes a exterioridades. Ello, dicho sea de paso, confirma una
experiencia general en el sentido de que lo que confiere eficacia
a un profesor universitario no son sus virtudes retricas o
formales. Yo mismo, por ejemplo, aprend muchsimo en el
c?mpo de la historia de las ciencias gracias a un profesor que
tartamudeaba. Despus de dos horas, si la persona tiene real
mente algo que decir, uno se olvida de este defecto. Y por
cierto que los estudiantes de Hegel no notaban ya su acento y
su dialecto suabo sino que pensaban que escuchaban a alguien
que hablaba en el ms puro alemn.
Sin embargo, la autoconciencia cientfica de fines del si
glo xix estuvo caracterizada hasta tal punto por un aparta
miento de Hegel, que en el mundo intelectual internacional
Hegel sigue siendo hasta hoy una figura sospechosa, espe
cialmente en el mundo anglosajn. Slo en nuestros das co
mienza a notarse tambin all un movimiento en direccin con
traria. Actualmente tambin en los Estados Unidos y en Ingla
terra existen nuevas asociaciones filosficas dedicadas al estu
dio de Hegel, que procuran atraer nuevamente la atencin sobre
el ltimo pensador que lograra resumir, gracias a su genialidad
filosfica, nuestro saber y nuestra sensibilidad del mundo. Pero,
en general, puede decirse que todava hoy Hegel sigue siendo
sospechoso ante los ojos de la ciencia y de todos aquellos que
creen que con el progreso de la ciencia es posible solucionar
bsicamente todos los problemas humanos. A pesar de todo,
siempre hubo hegelianos naturales. Tal es el caso del italiano
Spaventa, de quien parte del hegelianismo italiano que luego
fuera conocido con los nombres de Croce y Gentile. En Holan
da, hay una escuela hegeliana vinculada con el nombre de Bo-
lland los llamados bollandistas, un grupo que an hoy existe
y que est integrada por espritus liberales y libres pensadores.
En Inglaterra, en 1900 aproximadamente, se produjo un am
plio movimiento hegeliano, cuyas huellas, desde luego, han
sido borradas a sangre y fuego en Oxford y Cambridge. Y en
Alemania siempre ha habido uno que otro hegeliano; de este
hegelianismo natural se aliment el estudio de la filosofa de
Hegel en Alemania. En 1910, Wilhelm Windeband, la figura
principal del neokantismo sudoccidental alemn, pronunci en
la Academia de Ciencias en Heidelberg una conferencia acerca
del nuevo hegelianismo: fue entonces una especie de portavoz
de sus propios estudiantes y discpulos que, dentro del neo-
kantismo dominante, se erguan contra Hegel. Uno de los par
tidarios de estos grupos hegelianizantes era Julius Ebbinghaus,
actualmente un decidido opositor de Hegel y viejo kantiano.
Pero tambin pertenecan a este grupo una serie de personas
cuyos nombres son hoy bien conocidos, tales como por ejem
plo, Ernst Bloch, George von Lukcs, Fedor Stepun, Richard
Kroner, Ernst Hoffmann, etc., un gran nmero de jvenes
que entonces depositaron sus mejores esperanzas en Hegel. Con
respecto a nuestro tiempo esto ya no puede sostenerse. Si yo
mismo he fundado y dirijo una asociacin dedicada al estudio
de Hegel, ello se debe al deseo de aprender de Hegel, es decir,
de adiestrarme en su precisin conceptual y en su radical ener
ga de pensamiento y no al propsito de renovar su perspec
tiva; esto vale tambin para aquellos que cuando hablan de
Marx en realidad se estn refiriendo a Hegel. Son las cosas que
uno tiene que aprender de Hegel lo que hace del hegelianismo
una suma de cuestiones vivientes que hay que reconocer como
tales sin necesidad de formar una especie de logia hegeliana.
Quisiera mostrar esto refirindome a tres de estas cuestiones:
primero, al problema religioso de la fe y del saber; segundo, al
problema del espritu objetivo o del mundo histrico y tercero,
a la cuestin de la unidad de la naturaleza y de la historia en
el concepto.
El problema religioso es el primero de esta serie ya que a :
se remonta la divisin partidista en la interpretacin de Hegel
a la que me he referido antes. La derecha y la izquierda hege-
lianas representan primariamente una diferencia teolgica. De
lo que se trataba era de la cuestin de saber si Hegel tena
razn cuando pretenda abarcar en los pensamientos filosficos
tambin la verdad del Cristianismo y situar a la fe bajo la
forma del saber o dejando de lado toda vinculacin perso
nal con el Cristianismo, que aqu no interesa se equivocaba
tanto que uno hasta podra llegar a decir que en realidad false
la verdad del Cristianismo y aceler su desaparicin. Pertenece
a la esencia de la religin de la doctrina verdadera y el
Cristianismo tiene la pretensin de ser una doctrina el que
siempre est expuesta a la sospecha de hereja. Tambin la
pretensin de Hegel en el sentido de haber colocado la verdad
de la religin a la altura del concepto filosfico ha sido comba
tida enrgicamente por la Iglesia y por la reaccin teolgica.
Hegel fue incluido en las herejas espiritualistas que, por lo
menos desde Joaqun Da Fiori, acompaan la iglesia cristiana,
y en las cuales el tercer artculo, la doctrina del Espritu Santo,
es subrayado de una manera tal que la Encarnacin, el Dios
hecho Hombre, en el fondo se convierte en un acontecimiento
permanente, siempre presente, que se reitera en todas partes.
En realidad, es el milagro de la Pascua, la venida del Espritu
Santo, lo que mantiene viviente y hace que siga subsistiendo
como la comunidad de los santos, es decir, como una comunidad
en el espritu, aquello que ha venido al mundo a travs de
Cristo. El tercer artculo ha sido siempre tan exagerado en las
herejas espiritualistas al igual que lo que sucede en Hegel
que la Crucifixin y su Resurreccin se convierten en sm
bolos del poder de renovacin permanente del Espritu. Lo que
decae renace en una nueva Resurreccin; este es el movimieo
to espiritual a travs del cual el Espritu, en los hombres, trata
de elevarse hasta la total Resurreccin y esta Transfiguracin
culmina en la total espiritualizacin del hombre y en la auto-
transparencia del pensamiento. Si la religin presenta su doctri
na bajo la forma de la representacin e interpreta, por ejemplo,
el sacrificio de Jess en la Cruz como un acontecimiento de la
gracia de Dios, el pensamiento filosfico eleva al concepto la
verdad de esta representacin. As, Hegel crey y pretendi
haber reconciliado la fe y el saber. Hegel no quera decir con
esto que ya no fuera posible o que estuviera justificada alguna
forma de concepcin del creyente junto con la claridad del pen
samiento que se autoconcibe, de la misma manera que cuando
Hegel hablaba de su famosa teora del carcter de pasado del
arte, no quera decir con ello que ya no exista ms el arte.
Cuando Hegel dice: E l arte ya no es la forma suprema de
la verdad, quiere decir que aquello que en la escultura griega
era la coincidencia evidente entre la divinidad adorada y lo
artsticamente visible, desaparece con el Cristianismo y su doc
trina de la realidad interna de lo divino. La forma de la reli
gin del arte llega a su fin, es decir, que en lugar de las bellas
formas de los dioses del mundo antiguo aparece una forma
superior de concebir las cosas, an cuando al comienzo se tra
tase de la forma de la representacin, es decir, la forma de las
representaciones de la fe cristiana. El problema de si Hegel
tiene o no razn cuando afirma haber logrado una reconcilia
cin entre la fe y el saber es una cuestin teolgica. Pero hay
algo que, en todo caso, debe ser tomado en serio y es que la
religin, precisamente la religin cristiana, no puede entrar en
oposicin con la libertad de pensamiento de los hombres y no
sufrir dao alguno y que toda posibilidad de los hombres de
obtener alguna inteleccin a travs del pensamiento tiene que
probar su eficacia en una polmica viviente con nuestra tradi
cin cristiana y viceversa. Hegel define la filosofa como el
pensamiento de lo infinito. En realidad visto desde el punto
de vista de su contenido sta es una expresin congruente de
la concepcin del Dios infinito y de una religin que entiende
a la totalidad del mundo como Creacin y cree en la superacin
de la muerte a travs de la Redencin por el amor divino.
Por esta razn, la polmica acerca del carcter cristiano de
la filosofa hegeliana siempre se enciende de nuevo. Hace poco
ha aparecido un excelente libro que renueva la adhesin al
cristianismo de Hegel y testimonia una amplia investigacin
filosfica: Michael Theunissen: Hegels Lehre vorn absoluten
Geist.
Pero de mayores consecuencias y ms actual es el segun
do punto, que es ciertamente donde se manifiesta de manera
ms fuerte hasta qu punto Hegel es indispensable para el pen
samiento filosfico y en donde se puede estar seguro de que
an aquellos que quisieran mandar al diablo la filosofa sobre
todo la de Hegel7 viven de ella, principalmente los socilo
gos; me refiero a su teora del espritu absoluto. El trasfondo
poltico de esta teora de Hegel se ha vuelto especialmente claro
desde que los escritos de juventud de Hegel, a raz de su publi
cacin, han penetrado en la conciencia general de la filosofa.
Al igual que toda su generacin, Hegel padeci de la enajenacin
que existi entre las circunstancias polticas y religiosas de su
poca y las necesidades autnticas del espritu. El gran acon
tecimiento con el cual el Idealismo alemn se sinti especial
mente vinculado fue la Revolucin Francesa. A travs de ella,
formas constitucionales y de vida, que se haban vuelto incom
prensibles e ineficaces, fueron superadas por un nuevo patetismo
de la libertad. Esto vale especialmente, tal como lo ha desta
cado Joachim Ritter, con respecto a Hegel. Se cuenta que an el
Hegel de la poca de Berln, este supuesto filosfico del Estado
prusiano y defensor de la reaccin, en un crculo de amigos
en Dresde, segn creo, en 1823, en plena poca de la si
niestra poltica de restauracin de Metternich levant de re
pente su vaso y dijo: Sabis qu da es hoy? y lo vaci
brindando por la toma de la Bastilla. Hasta tal punto la Revo
lucin Francesa, es decir, la idea de la libertad burguesa y, con
ella, la libertad de todos, se haba transformado en el Leit
motiv, tambin del pensamiento de Hegel. Esta idea subyace
a su filosofa del espritu absoluto. En esta teora del espritu
objetivado en las instituciones, lo que importa no es que las
instituciones existentes fueran defendidas en su correccin in
mutable. Hegel no defendi las instituciones en s sino frente
a los sabihondos. Con su avasalladora fuerza intelectual, mostr
los lmites del moralismo en la vida social, la insostenibilidad
de una moral puramente interna, que no se manifestara en las
formas objetivas de la vida que agrupa a los hombres. As logr
mostrar en realidad las escisiones peculiares, para no decir los
dobleces y falsas, la dialctica de la falsa que estaba ligada al
moraismo abstracto de los hombres. Se convirti en crtico de
la filosofa moral kantiana en la medida en que sta insiste en la
autocerteza moral y en la medida en que en el conocimiento del
propio deber se piensa prescindiendo de todas las condiciones
externas, tanto de las naturales como de las sociales, y, espe
cialmente, del sistema de las costumbres y de la educacin, del
sistema de recompensas y castigos, e insisten en que la razn
prctica puede imponer y defender por s misma a travs de su
propia autonoma, la fuerza obligatoria de la pretensin moral
de la ley tica sin tener en cuenta ninguno de los otros res
pectos. Este en s grandioso impulso fue considerado crtica
mente por Hegel precisamente all en donde se erige como
moralidad de la interioridad, en una actitud moralista frente
a la realidad del Estado y de la sociedad. Esto quiere decir su
teora del espritu objetivo cuando sostiene que no es la con
ciencia del individuo sino una realidad comn y vinculante,
que va ms all de la conciencia individual, la que constituye el
fundamento de nuestra vida humana en el Estado y en la socie
dad. De una manera extraordinaria, sobre todo en su Fenome
nologa del espritu y ms tarde en Berln, en la Filosofa del
derecho expuso que la autoconciencia humana realiza el paso
decisivo para su estabilizacin en el reconocimiento de su
propio ser por parte de los dems. Desarroll la idea abstracta
de la autoconciencia que en el idealismo alemn se remonta,
en ltima instancia, al cogito me cogitare de Descartes y que
fuera elevado a la categora de principio bsico de la filosofa
en Kant se lo llama el yo de la sntesis trascendental de
la apercepcin y muestra que este yo, en verdad, lleva a
cabo toda una gnesis a travs de la cual, ms all de la yoisi-
dad pasa a la objetividad del espritu. Hegel ha mostrado la
forma de la yoisidad en el apetito sensible. Esto suena un poco
pasado de moda. Pero lo que l quiere significar es el auto-
sentimiento vital, la forma de estar seguro de uno mismo en la
satisfaccin sensorial. Esta es, en realidad, una forma de confir
macin del yo que surge de nuestro sentimiento vital. Aqu
encuentro lo que soy, el mi mismo, por ejemplo, cuando tengo
hambre. Pero, como es sabido, el hambre desaparece cuando
estoy saciado, hasta que vuelva a tener hambre. Por lo tanto,
este sentimiento de s mismo es muy inestable. Hegel ha mostra
do que no es posible lograr un verdadero sentimiento de uno
mismo a travs de un tal sometimiento y apropiacin de lo
extrao. Ni siquiera en la forma en que se da cuando como
seor esclavizo otros hombres a fin de procurarme una satis
faccin segura de mis apetitos, logro obtener un autntico sen
timiento de m mismo. Pues, qu puede sinificarme el recono
cimiento por parte de alguien que depende de m? Qu puede
significar para alguien que busca su autoconciencia el que otro,
en tanto esclavo, lo reconozca como su seor? Una cosa muy
distinta es, en cambio, ser reconocido por otra autoconciencia.
Ello da a mi autoconciencia una confirmacin real, concreta.
Todo esto lo conocemos perfectamente en el fenmeno que
describimos, en un sentido amplio, como honor. Hegel mues
tra all la dialctica de la autoconciencia. Es sta una de las
partes ms estupendas del pensamiento dialctico de Hegel, que
permite verlo, por as decirlo, en su concrecin. El reconoci
miento tiene que ser recproco. La autoconciencia es autocon
ciencia slo cuando recibe su confirmacin desde el otro, pero
slo cuando este otro obtiene tambin su confirmacin a partir
de m mismo. Esta puede aclararse con un ejemplo muy sen
cillo que cualquiera de nosotros ha experimentado. Una de las
formas ms externas de honrar a otro es saludarlo. Quin no
conoce esa desagradable sensacin que uno experimenta cuando
uno saluda a una persona y sta sigue de largo sin darse por
aludida, sea porque la hemos confundido con un conocido o
porque no quiere saludarnos? Saludar en vano es una expe
riencia en la cual el sentimiento de uno mismo se quiebra, al
menos por un momento. Por cierto que la costumbre del saludo
constituye lo ms externo de la vida social el que la joven
generacin ya no se dirija a nosotros los profesores saludn
donos con el ttulo sino que lo que preferiran hacer sera
palmearnos en la espalda como si furamos americanos, me pa
rece que es una importante contribucin a la reforma univer
sitaria an cuando no haya nada que oponer a este cambio de
costumbres . Pero, a partir de esta exterioridad se puede hacer
comprensible lo sustancial de nuestra vida humana en comu
nidad, por ejemplo, la solidaridad que es necesaria para que
pueda funcionar un sistema jurdico. En los tiempos crticos
que vivimos, disponemos de abundantes pruebas empricas acer
ca de cun peligroso es el que una sociedad sea puesta en peli
gro en su solidaridad, el que ya no exista una evidencia comn
del reconocimiento del orden jurdico. Basta pensar en el des
crdito en que ha cado la declaracin testimonial en una
sociedad secularizada, que ha obligado a la jurisprudencia a
evitar dentro de lo posible la defensa mediante testigos. Y aqu
el derecho es tambin, con todo, un aspecto bien externo de
la realidad social. Hay realidades mucho ms sustanciales de la
vida en comn. Toda unin a travs de la amistad o del amor
contiene esta comunidad sustancial que puede ser descrita me
diante la dialctica del reconocimiento recproco. Uno de los
grantes mritos de Hegel consiste precisamente en haber mos
trado de manera convincente que la familia, la sociedad y el
Estado, a partir de esta misma raz de la superacin y traspa
so del espritu subjetivo, de la conciencia individual, se mueve
en direccin de una conciencia comn.
Llego ahora al tercer punto de mi exposicin. Ya he dicho
que Hegel, al igual que toda la generacin de su poca, fue
impulsado en el camino de su pensamiento por una vivencia
fundamental, es decir, la vivencia de la escisin. El la llam
positividad. En Hegel hay que acostumbrarse a tener en
cuenta que a menudo suele querer decir precisamente lo contra
rio de lo que parece indicar la expresin que utiliza. Cuando
Hegel dice positividad quiere decir algo muy negativo, es decir,
que las normas han sido tan slo impuestas por la autoridad y
que no cuentan con el reconocimiento interno por parte de
aquellos a quienes se dirige. Ah est por ejemplo, la positi
vidad del Cristianismo cuando exige de los creyentes mera obe
diencia sin tener en cuenta la actitud y el compromiso interno
de aquellos. Est la positividad de una Constitucin cuando
sigue existiendo vlidamente en sus disposiciones como consti
tucin, pero ya ha perdido todo espritu vivo. Como es sabido,
la Constitucin del Sacro Imperio Romano-Germnico represen
taba en los aos de juventud de Hegel un campo viviente de
experimentacin de una decadencia de este tipo, de una enaje
nacin entre lo vlido de una manera puramente externa y posi
tiva y lo efectivamente real. Hay que recordar que el final del
Sacro Imperio Romano-Germnico fue arrastrado en un largu
simo proceso en Ratisbona o en otras partes mientras que
la disposicin esencial de una autntica constitucin del Impe
rio, que estableciera la verdadera solidaridad de los alemanes,
se haba vuelto totalmente ineficaz e inerte a travs del Estado
territorial moderno y de los gobiernos absolutistas de los dife
rente prncipes. La escisin, este primer punto de partida
de Hegel, tiene su pendant en la reconciliacin de la esci
sin o como l dice la reconciliacin de lo perecedero.
Esta era la tarea que Hegel se haba impuesto como pensador,
es decir, la superacin de todas las escisiones a travs del poder
del pensamiento filosfico. Para volver nuevamente al primer
punto de mi exposicin: obviamente muy pronto Hegel sinti
que el concepto de reconciliacin era una forma concreta del
mensaje cristiano. Poseemos un trabajo escolar del compaero
de escuela de Hegel, Hlderlin, sobre el tema Jess como
genio de la reconciliacin. Este no es un tema de la ortodo
xia teolgica sino del Iluminismo. Esto podra haberlo dicho
Harnack o cualquier otro telogo liberal de fines del siglo xix.
Lo importante aqu no es lo teolgico sino que la reconcilia
cin es un autntico fenmeno de la espiritualidad humana, que
ha sido mostrado por Hegel. Ella se encuentra tambin en la
dialctica de la autoconciencia. No existe ninguna amistad, nin
gn amor, ningn matrimonio que no surja a travs de la po
lmica y la que no crezca a travs de la polmica y la recon
ciliacin recprocas.
El secreto de la reconciliacin es el secreto de la dialctica
hegeliana. Se llama: sntesis. Si hubiera que precisar por qu
Hegel se ha convertido en la figura final de la gran tradicin
metafsica y qu es lo que lo distingue en esta gran tradicin,
dira que Hegel extendi la grandiosa concepcin de la meta
fsica griega en un terreno moderno, a todo un hemisferio dife
rente, es decir, al del mundo histrico. Lo grandioso de la
metafsica griega es el haber buscado la razn en el cosmos,
el us que acta en todas las formaciones de la naturaleza orde
nndolas y estableciendo distinciones. Ver la razn en la natu
raleza fue la herencia griega. Hegel trat de mostrar tambin la
razn en la historia. En un primer momento, parece enorme
mente paradjico no slo ante nuestros ojos sino tambin
ante los contemporneos de Hegel sostener que precisa
mente la confusin de las cosas humanas puede soportar una
comparacin con la serena rbita que las estrellas recorren en
el cielo. Este era realmente el modelo de la cosmologa y de la
metafsica griegas: el orden del sistema solar que ya los pitag
ricos consideraban como una armona determinada matemtica
y musicalmente. El que en la confusin de las cosas humanas,
en las subidas y bajadas de la inestabilidad, no existe nada
permanente que subsista, era algo bien familiar para los pensa
dores del siglo xvm , sobre todo en vista de la decadencia del
Imperio Romano. Los grandes historiadores del siglo xvm te
nan como idea fija el tema de la desaparicin de la oiku-
mene antigua. La audaz tesis de Hegel consista precisamente
en afirmar que, a pesar de todo, en la historia humana se man
tena y manifestaba una razn similar a la que estaba presente
en la naturaleza. La famosa frase que escribiera en el Prlogo a
la Filosofa del derecho y que ha sido motivo de burla de
todos aquellos que no quieren pensar, incluye esta razn: Lo
que es racional es real y lo que es real es racional. Cuando
se la escucha por primera vez, esta frase suena como una ase
veracin imposible. Puede uno entregarse con las manos ata
das a una realidad que envejece y considerar que todo lo que
existe es bueno? Pero, es esto lo que Hegel quiere decir?
Quiere decir Hegel con realidad lo que suponemos en una
primera comprensin de esta frase? No quiere decir, en lti
ma instancia y me parece que es bien claro que esto es lo que
quiere decir que, a la larga, lo irracional no logra mantener
se? Es algo tan extrao sostener que en la realidad, a la larga,
lo irracional no logra imponerse y no consiste precisamente el
enorme fenmeno de nuestra autoexperiencia histrica en que
el individuo con sus planes, actividades, esperanzas, desilusio
nes y desesperaciones acta y est viviente, sin saber lo que
al final hace en el todo histrico y en el todo social? Nuestra
experiencia de la historia es precisamente que estamos muy
dentro de ella, que en cierto sentido siempre podemos decir:
no sabemos lo que nos pasa. Precisamente eso es la historia,
el no saber lo que nos pasa y, a pesar de todo, estar envueltos
en el juego, cada uno en su lugar o como suelen sentirlo pre
cisamente los jvenes que cada uno busca y no encuentra su
lugar desde el cual uno podra actuar y modificar una realidad
mala. As pues me parece que la frase de Hegel Lo que es
racional es real y lo que es real es racional es ms bien la
formulacin de una tarea para cada uno antes que una legiti
macin para todos nosotros de la propia inactividad.
A esta idea se vincula una de las concepciones de Hegel
que quizs est ms cargada de futuro. Como es sabido, Hegel
presentaba el triple paso de la dialctica: tesis-anttesis-sntesis,
en la historia universal de una manera tal que interpretaba
la historia universal como un progreso de la libertad: si en
Oriente uno slo era libre y todos los dems carecan de liber
tad, y en Grecia slo los habitantes de la polis eran libres
mientras los dems eran esclavos, a travs del Cristianismo y
de la historia moderna, especialmente a travs de la emancipa
cin del tercer estado y la liberacin de los campesinos, se ha
llegado tan lejos que todos son libres. No se ha producido
de esta manera el fin de la historia? Puede haber historia
segn Hegel despus que todos han alcanzado la libertad, y qu
es la historia a partir de este momento? En verdad, desde en
tonces la historia no ha de ser basada en un nuevo principio.
El principio de la libertad es inviolable e irrenunciable. Ya no
es posible para nadie sostener la falta de libertad de los hom
bres. Por lo tanto, ya no puede ignorarse el principio de que
todos son libres. Pero, significa esto que la historia ha llegado
a su fin? Son todos los hombres libres? Son en verdad los
hombres libres? No consiste acaso desde entonces la historia
precisamente en que el actuar histrico de los hombres tiene
que hacer realidad la libertad? Obviamente con esto la historia
queda remitida a la nota infinita de la apertura de sus tareas
futuras y no se otorga, de manera alguna, la tranquilizante se
guridad de que, en el mundo, todo est en orden.
QUE ES LA PR A X IS?
LAS CONDICIONES DE LA RAZON SOCIAL

En la actualidad la praxis es definida oponindola, en cierta


medida, a la teora. Hay un cierto tono antidogmtico en la
palabra praxis, una desconfianza frente el mero conocimiento
terico de quien carece de experiencia y, por cierto, una siem
pre presente oposicin latente que tambin conociera la Anti
gedad. Pero su concepto opuesto, el de teora, se ha conver
tido en algo diferente y perdido algo de su dignidad. En este
concepto ya no resuena nada de aquello que la theoria signi
ficaba para quien tena ojos para ver la estructura visible del
cielo y el orden del mundo y de la sociedad humana. La teora
se ha convertido en un concepto instrumental dentro de la in
vestigacin de la verdad y del aporte de nuevos conocimientos.
Esta es la situacin bsica a partir de la cual se nos plantea la
pregunta qu es praxis? Ya no lo sabemos porque, partien
do del moderno concepto de ciencia, somos desplazados en la
direccin de la aplicacin de la ciencia cuando hablamos de
praxis.
Si para la conciencia general praxis es la aplicacin de Ir
ciencia, qu es entonces la ciencia? Qu nuevo giro propio
de la ciencia moderna ha conducido a que la praxis se hayr
convertido en una aplicacin irresponsable de la ciencia, irres
ponsable al menos ante la ciencia? La ciencia ya no es ms la
suma del saber y de lo digno de ser sabido sino un camino, un
camino para avanzar hacia adelante y penetrar en un mbito an
no investigado y, por lo tanto, an no dominado. Este avancr
y este progreso no podran haber sido logrados sin una re
nuncia bsica. El primer creador de ciencia moderna, Galileo, e
creador de la mecnica clsica, puede ilustrar este procese
Pero, se requera una gran audacia para, como Galileo, desa
rrollar las leyes de la cada en el vaco, cuando nadie hasta
entonces haba tenido la experiencia de ella ya que slo se
logr crear experimentalmente el vaco en una poca posterior
a Galileo. El experimento escolar que tanto nos fascina, es
decir, el comprobar que en el vaco una pluma cae efectivamen
te con la misma velocidad que una plancha de plomo, haba
sido ya realizado por Galileo en un acto de una enorme anti
cipacin intelectual. Galileo mismo lo describe con estas pala
bras: mente concipio, concibo en mi mente la idea de la cada
de un cuerpo en el vaco, es decir, cuando no hay nada que
lo frene; su legalidad matemtica puede expresarse en las
relaciones de distancia recorrida y tiempo.
Con esto se convirti la ciencia en una actitud bsicamente
diferente. Prescindiendo del todo de nuestro mundo, primaria
mente aprehendible y que nos es familiar, la ciencia se convierte
en un conocimiento de contextos dominables a travs de la in
vestigacin aislada. A partir de aqu, su relacin con la aplica
cin prctica ha de ser entendida como situada en su propia
esencia moderna. Si es posible aprehender y calcular relaciones
abstractas entre condiciones iniciales y efectos finales, de mane
ra tal que la colocacin de nuevas condiciones iniciales tenga
un efecto predecible, entonces efectivamente, a travs de la
ciencia as entendida, llega la hora de la tcnica. La antigua
vinculacin de lo hecho artificialmente, artesanalmente, si
guiendo modelos dados por la naturaleza, se transforma en un
ideal de construccin, en el ideal de una naturaleza realizada
artificialmente, de acuerdo con la idea.
Esto es lo que, en ltima instancia, ha provocado la forma
de civilizacin moderna en la que vivimos. El ideal de la cons
truccin, que se encontraba ya en el concepto de ciencia de
la mecnica, se ha convertido en una monstruosa prolongacin
del brazo humano, que es lo que ha posibilitado nuestras
mquinas, nuestra reelaboracin de la naturaleza y nuestro lan
zamiento al espacio.
La coherencia inmanente de este contexto de construccin
metdica y de fabricacin tcnica influye de manera doble:
1) la tcnica est, al igual que la antigua artesana, referida a
un proyecto previo. La vida econmica autctona del mundo
medieval o de las otras culturas superiores de la humanidad,
impona al esfuerzo tcnico siempre el mandato del consumidor.
En ltima instancia, quien jugaba un papel decisivo para resol
ver qu deba hacerse era el consumidor. Obviamente esto
fue decisivo para la forma de trabajo de la Antigedad. En
cambio, nosotros vemos con nuestros propios ojos cmo en
nuestra civilizacin progresivamente tcnica, cada vez ms lo
artificial se va erigiendo alrededor de nosotros como nueva
oferta, como un producto que despierta el consumo y nuevas
necesidades. 2) Lo que necesariamente se difunde a travs de
este mundo es una prdida de flexibilidad en el trato con el
mundo. Quin utiliza la tcnica y, quin de nosotros no lo
hace? se familiariza con su funcionamiento y, con ello, a
travs de una renuncia primaria de libertad con respecto a su
propio poder-actuar, llega al goce de estas sorprendentes como
didades y alcances que nos facilita la tcnica moderna. Con
esto se oscurecen dos cosas: para quin se trabaja aqu? y
hasta qu punto los rendimientos de la tcnica estn al servi
cio de la vida? A partir de aqu se plantea de una nueva
manera el problema con el que se ve enfrentado toda civili
zacin, es decir, el problema de la razn social. La tecnifica-
cin de la naturaleza y del mundo natural en torno se encuentra
bajo el ttulo de racionalizacin, desencantamiento, desmitolo-
gizacin, eliminacin de correspondencias antropolgicas apre
suradas; finalmente, la rentabilidad econmica, un nuevo
motor de una transformacin incesante en nuestra civilizacin
y esto caracteriza la madurez, o si se quiere, la crisis de nues
tra civilizacin se convierte en un poder social cada vez ms
fuerte. Pues slo el siglo xx es determinado a travs de la tc
nica de una manera nueva, en la medida en que lentamente se
lleva a cabo el traspaso del poder tcnico del dominio de las
fuerzas naturales a la vida social. Esto estaba retrasado. Hubo
en el siglo x v i i i profetas del nuevo futuro social, pero las gran
des fuerzas sustentadoras de la cultura europeo-occidental, el
Cristianismo, el Humanismo, la herencia de la Antigedad, las
viejas formas de organizacin poltica, siguieron siendo las deci
sivas. Y cuando, con la Revolucin Francesa, un nuevo estrato
social, es decir, el llamado tercer estado, que segua an a
menudo ligado a vnculos religiosos, irrumpi decididamente
en la vida social, se retras una vez ms la aplicacin sin tra
bas, decidida, del poder tcnico a la vida social.
Pero ahora ya hemos llegado a ello. No se trata de que
nuestra sociedad est en realidad totalmente determinada por
los tcnicos de la sociedad. Pero en nuestra conciencia se di
funde una nueva expectativa acerca de si, a travs de una pla
nificacin adecuada, no ha de ser posible acaso introducir una
organizacin ms funcional, es decir, brevemente, el dominio
de la sociedad a travs de la razn para asegurarse una situa
cin social ms racional. Este es el ideal de la sociedad de
expertos en la cual uno se dirige al profesional buscando en l
la ayuda para las decisiones prcticas, polticas y econmicas.
El experto es realmente una figura imprescindible para el domi
nio tcnico de los procesos. Ocupa el lugar del antiguo arte
sano. Pero este experto debe reemplazar tambin la experien
cia prctica y social. Esta es la expectativa que la sociedad
deposita en l y que no puede realizar con conviccin honesta
y autoevaluacin sobria y metdica.
Pero ms fatal an es la influencia de la conformacin tc
nica de nuestra sociedad, la tecnificacin de la formacin de
la opinin. Este es quizs hoy el nuevo factor que ms fuerza
tiene en el juego de fuerzas sociales. La moderna tcnica de
informacin ha creado posibilidades que hacen necesario, en
una medida insospechada, la elecin de informaciones. Pero
toda eleccin significa una tutela. Y ello no puede ser de otra
manera. Quien elige, retiene. Y naturalmente sera mucho peor
que no eligiera. Pues en este caso uno estara inundado por las
permanentes corrientes de informacin y perdera el ltimo resto
de razn. Es, por lo tanto, inevitable que la moderna tcnica
de comunicacin conduzca a una poderosa manipulacin de los
espritus. Es posible dirigir una opinin pblica planificada-
mente en determinada direccin o influir en ella para que adop
te determinadas decisiones. La propiedad de los medios de
comunicacin es pues lo decisivo. Por esta razn, en toda demo
cracia se llevan a cabo esfuerzos ms o menos impotentes para
establecer un cierto equilibrio y control en la administracin
y organizacin de los medios pblicos de informacin. El que
esto no se logra en una medida tal que el consumidor de noti
cias pueda estar seguro de una autntica satisfaccin de sus
necesidades de informacin se aprecia en la creciente apata
de la sociedad de masas con respecto a las cosas pblicas.
Por lo tanto, el aumento del grado de informacin no signi
fica necesariamente un fortalecimiento de la razn social. Me pa
rece ms bien que aqu reside precisamente el verdadero pro
blema: la amenazante prdida de identidad del hombre actual.
Cuando el individuo se siente en la sociedad dependiente e
impotente frente a las formas de vida que se le proporcionan
tcnicamente, se vuelve incapaz de lograr su identificacin. Pero
esto tiene un profundo efecto social. Aqu reside, en mi opi
nin, el mayor peligro que amenaza nuestra civilizacin: el pri
vilegio que se otorga a la capacidad de adaptacin.
En ltima instancia, en una civilizacin tcnica es inevi
table que no se premie tanto la potencia creadora del individuo
como su poder de adaptacin. Dicho en una frmula: la socie
dad de expertos es, al mismo tiempo, una sociedad de fun
cionarios. Pues corresponde al concepto mismo de funcionario
el concentrarse en la administracin de su funcin. En los pro
cesos cientficos, tcnicos, econmicos, monetarios y, por su
puesto, mucho ms en la administracin, en la poltica, etc.,
tiene que afianzarse como lo que es, o sea como algo que es em
pleado para el funcionamiento de este aparato. Para ello se
lo busca; en ello residen sus posibilidnades de ascenso. An
cuando la dialctica de este desarrollo es percibida por todo
aquel que afirma que cada vez es menor el nmero de las per
sonas que tomanlas decisiones y cada vez mayor el de las per
sonas que slo estn al servicio de este aparato, la moderna
sociedad industrial est sometida a una coaccin objetiva inma
nente. Pero esto conduce a la decadencia de la praxis en la
tcnica y no por culpa de los expertos a la decadencia en
la sinrazn social.
Qu puedesignificar, en esta situacin, la reflexin filo
sfica acerca del verdadero sentido de la praxis? He de comen
zar por un punto que quiz pueda parecer sorprendente, pero
que considero es el ms profundo de todos porque representa
el trasfondo antropolgico inmodificable de todas las trans
formaciones humanas y sociales, sean stas pasadas o presentes.
Qu ha sucedido en la naturaleza al surgir, en la cadena de
formaciones de la naturaleza o de la Creacin, un ser que ha
sido excluido de la insercin de todo lo viviente en sus ras
gos instintivos y en su referencia a la conservacin de la es
pecie?
El hombre es un ser cuyo instinto vital ha sido tan alterado
que frente a todo aquello que conocemos del mundo animal,
posee una peculiaridad indiscutible que no queda disminuida
en lo ms mnimo tampoco por el estudio de las sociedades
animales y de sus formas de comunicacin, de solidaridad y de
agresin. Se trata del pensar del hombre acerca de su propia
vida en el mundo, es decir, el pensamiento acerca de la muerte.
Aqu nos encontramos con el fenmeno del entierro de los
muertos, que quizs es el fenmeno bsico de la humaniza
cin. Entierro no significa el apresurado colocar bajo tierra
al muerto, la rpida desaparicin de la impresin atemorizante
de algo que queda bruscamente rgido en un sueo permanente.
Por el contrario, con un enorme despliegue de entrega y de tra
bajo humanos se procura permanecer con los muertos y ase
gurar su permanencia entre los vivos. Observamos con sorpresa
la riqueza de ofrendas que permanentemente nos descubren
las tumbas de las viejas culturas. Las ofrendas garantizan la
existencia. Permiten que la muerte no se imponga. Tenemos
que ver esto en su importancia fundamental. No se trata aqu
de la religin o de la transformacin de la religin en formas
secularizadas de usos, costumbres o fenmenos similares, sino
de la constitucin fundamental del hombre, de la cual se deriva
el sentido especial de la praxis humana; se trata aqu de un
comportamiento vital que ha sido excluido del orden de la
naturaleza. Cun coactivos son los instintos de vida que pode
mos observar en los animales, por ejemplo, en los pjaros, cun
sorprendente el apartamiento ante los muertos de la misma
especie o la total indiferencia frente a ellos! Esto indica, por
contraste, que el hombre ha comenzado a volverse en contra del
instinto natural de la vida y de la supervivencia. Desde este
punto de vista, es posible conocer rasgos esenciales de la praxis
especficamente humana. Est, por lo pronto, el trabajo. Hegel
ha mostrado correctamente cun grande es el aporte de renun
cia que est presente en el trabajo. Es afn inhibido: quien
trabaja no persigue de manera inmediata la satisfaccin de nece
sidades. As, el producto del trabajo no pertenece al individuo
exclusivamente; sobre todo cuando el mundo del trabajo est
organizado a travs de la divisin del trabajo, pertenece a la
sociedad. Pero lo primero que se forma en esta sociedad inci
piente es el lenguaje. Qu es el lenguaje? En qu avanza
ms el lenguaje, ms all del entendimiento mudo, tal como el
que existe entre las hormigas o las abejas? Aristteles vio lo
ms decisivo de este fenmeno: un ser que posee lenguaje est
caracterizado por un distanciamiento con respecto a lo presente.
Pues el lenguaje vuelve presentes a las cosas. Al mantener
presentes fines lejanos, se lleva a cabo la eleccin del actuar en
el sentido de la eleccin de medios para fines dados; adems,
se conservan las normas obligatorias con respecto a las cuales
la accin humana se proyecta como social.
Aqu se encuentra un primer paso hacia aquello que llama
mos praxis. Para un ser en el que las metas de sus necesidades
se han vuelto ms complejas y contradictorias, lo que importa
es la eleccin reflexiva, la correcta anticipacin, la correcta orde
nacin bajo fines comunes. Basta pensar en las sociedades de
cazadores de la prehistoria y en todos los sorprendentes aportes
comunitarios que haba logrado el hombre en aquellos tiempos.
El aporte ms grande es la estabilizacin de las normas de
accin en el sentido del derecho y del delito. Ella surge sobre
el trasfondo de una inestabilidad fundamental del ser humano,
nica en el mbito de la naturaleza. Su expresin ms terrible
es el fenmeno de la guerra, que interesa especialmente a nues
tra actual etnologa y prehistoria. Es, segn parece, la inven
cin ms propia de este ser trastocado que llamamos hombre y
parece revelar una contradiccin de la naturaleza consigo mis
ma, al haber producido un ser que pueda volverse contra s
mismo en grado tal que planificada y organizadamente ataca,
elimina o destruye a sus propios congneres.
No hay que perder de vista esta tensin de lo humano
entre el culto de los muertos, el cultivo del derecho y la
guerra si se quiere comprender el verdadero sentido de la
praxis humana. No se agota en la adecuacin colectivo-funcio
nal a las ms naturales condiciones de vida, tal como lo encon
tramos en los animales que se organizan en estados; la socie
dad humana se organiza ella misma teniendo en cuenta un
orden vital comn, de manera tal que cada individuo lo reco
noce como comn (y considera como delito su violacin). Es
precisamente la superabundancia de lo que es necesario para
la vida lo que caracteriza a su actuar como humano.
En verdad, se ha comenzado tambin a reconocer que para
otras creaciones de la naturaleza, tanto plantas como animales,
el esquema teleolgico racional de la naturaleza ahorrativa,
que no hace nada en vano, es demasiado estrecho. Pero all
donde el comportamiento conoce una finalidad consciente, en
la cual uno se entiende de manera humano-racional porque
comprende la finalidad de los medios para fines comunes desea
dos, el mbito de todo aquello que va ms all de la utilidad y
de la finalidad obtiene una caracterstica propia. Lo llamamos
bello, en el mismo sentido en que los griegos decan kalon;
esta palabra denotaba no slo las creaciones del arte y del culto,
que estn ms all de lo necesario, sino que abarcaba todo
aquello con respecto a lo cual uno no tiene ningn inconve
niente en calificarlo como deseable sin que sea capaz o requiera
una justificacin de su deseabilidad bajo puntos de vista de su
funcionalidad. A esto llamaban los griegos theoria: estar-
entregado a algo que, en su poderosa presencia, se ofrece a
todos en conjunto y que est caracterizado por que, a diferencia
de lo que sucede con todos los dems bienes, no se reduce
mediante la particin y, por lo tanto, no es codiciado de la
misma manera que todos los otros bienes, sino que gana con
la participacin. Este es, en ltima instancia, el nacimiento del
concepto de razn: cuanto ms algo se presenta para todos
como convincentemente deseable, tanto ms tienen libertad los
hombres en sentido positivo, es decir, verdadera identidad
con lo que es comn.
Pero, qu tienen que hacer aqu estas viejas historias y
cmo se presenta la realidad en la que actualmente nos encon
tramos? En dnde tenemos una transfiguracin de este tipo
en la comunidad de las formas de vida de nuestra sociedad?
Y ha existido alguna vez? Qu suceda en aquellos tiempos,
con todo lo terrible de la esclavitud? Y no surge acaso de la
necesidad de la divisin del trabajo y de la necesaria diferencia
de las necesidades y de su satisfaccin, una inevitable limita
cin de esta comunidad, que no se mostraba en la relacin
espontnea de dominacin y servicio? No responde a la
naturaleza de las cosas el que esta relacin se invierta en la
relacin de dominacin y servidumbre?
Los ms reflexivos de los crticos de nuestra sociedad se
refieren a esto aduciendo una sospecha de ideologa. A pesar de
toda la supuesta comunidad, no se trata aqu de intereses de
dominacin que se han impuesto con declarada violencia y, en
nombre de la libertad, la han proclamado como constitucin de
la libertad? Los neomarxistas llaman a esto comunicacin dis
torsionada. Tambin el lenguaje, que representa lo verdadera
mente comn y comunicativo, estara desformado por los inte
reses de dominacin. Esta no-identidad, este no-entenderse, es
proclamado como objetivo de la reflexin emancipadora, es
decir, de la Ilustracin ms perfecta, en la que lo que es comul
gado lingsticamente como mundo comn ha de ser eliminado
para poder llegar a la recuperacin de la identidad. La refle
xin emancipatoria ha de proporcionar esto hacindolo cons
ciente y, al hacerlo, superar aquello que, en tanto elemento de
separacin y de bloqueo impide el verdadero flujo de comuni
cacin de una sociedad hacia lo comn. Esta es la pretensin de
la crtica de la ideologa.
Como modelo de aquello que promete realizar se hace
siempre referencia en este caso al psicoanlisis, es decir, a la
superacin psicoanaltica de este tipo de prdida de identidad.
Pero tambin la crtica de la ideologa pretende que esto
puede realizarse igualmente en el Estado y en la sociedad.
Mediante la reflexin, mediante el perfeccionamiento de la Ilus
tracin, en el dilogo no violento, se eliminan las represio
nes y las deformaciones sociales con el objetivo, tal como lo
formula, por ejemplo, Habermas, de lograr la competencia
comunicativa a fin de que uno pueda estar nuevamente en con
diciones, ms all de todas las diferencias, de comunicarse, de
hablar con los dems y, mediante la inteleccin, sea posible
llegar a ponerse de acuerdo.
Desde luego, el modelo del psicoanlisis no llega tan lejos
como pretende la crtica de la ideologa. El modelo del psi
coanlisis apunta al reestablecimiento de lo que ha sido per
turbado en una sociedad existente y vinculada comunicativa
mente. Esto se muestra en el hecho de que el psicoanlisis
presupone la inteleccin de la enfermedad por parte del pacien
te. Nunca tendr xito un tratamiento psicoanaltico si el
paciente elige este camino a disgusto y en contra de su volun
tad, sin saberse realmente en una situacin de desamparo. Por
lo tanto, el modelo tiene fuerza sustentadora slo en la
medida en que se trate del reestablecimiento de condiciones
perturbadas de la comunicacin en una comunidad.
Esto tiene, segn me parece, un lado positivo y otro nega
tivo; por lo pronto yo slo dira: el trabajo de crtica ideol
gica tiene una estructura dialctica, est referido a determina
das condiciones sociales con respecto a las cuales interviene
corrigindolas o eliminndolas. Forma parte pues del mismo
proceso social que critica. Este es un presupuesto inelimina-
ble que no puede ser reemplazado por ninguna pretensin
cientfica. Esto vale tambin, en ltima instancia, para el psico
anlisis. Por ms que en la terapia psicoanaltica pueda haber
siempre una capacidad tcnico-cientfica, siempre est tambin
presente un elemento de autntica praxis. Aqu no se hace
o se fabrica algo mediante construccin; tampoco la biografa
del paciente. Las propuestas constructivas del terapeuta deben
ser aceptadas a travs de la propia reflexin del paciente. Esto
va ms all de cualquier proceso tcnico en la medida en que
el paciente, en toda su constitucin social y anmica, es colocado
en situacin de trabajar libre y espontneamente en su propia
curacin.
Tambin la utopa contiene una referencia indirecta al con
cepto autntico de praxis. Hay algo que es perfectamente claro:
utopa es con concepto dialctico. Utopa no es un esbozo de
objetivos de accin. Lo caracterstico de la utopa es ms bien
que precisamente no conduce hasta el momento de la accin,
al poner manos a la obra aqu y ahora. Esto es precisamente
lo que no sucede. Una utopa est definida por ser (como la he
llamado alguna vez) una forma de la mordacidad desde la leja
na. No es primeramente un proyecto de accin sino crtica del
presente. Esto puede aprenderse ya en los griegos. Ellos lo
ensearon. Lo que Platn expone, por ejemplo, en su Poli-
teia, en sus Leyes, lo que conocemos de los testimonios del
gnero literario de la utopa en los griegos, en virtud de otras
huellas o de lo que nosotros sabemos, est caracterizado por el
hecho de que, a travs de una imagen distorcionada, a veces
hasta lo grotesco, proporciona una inteleccin del presente y de
sus debilidades. Basta pensar, por ejemplo, en el papel que
juega en la Vliteia de Platn la comunidad de hijos y muje
res, un invento provocador con el cual Platn, hace una refe
rencia muy clara a la funcin retardataria de las dinastas fami
liares en la polis griega. Me parece ingenuo pretender sua
vizar el carcter utpico de los escritos platnicos diciendo:
pero algo de lo propuesto podra llegai a realizarse. Y hasta
debera realizarse todo, slo que no a travs del orden coac
tivo que Platn prescribe. Ms bien lo que hay que realizar
es una autntica solidaridad, una autntica comunidad. La
quintaesencia de su conocimiento era que slo la amistad con
sigo mismo es la que hace posible la amistad con los dems.
Sera una larga historia, tal como Paltn lo mostrara en su
vida poltica prctica como asesor de aquel desgraciado aven
turero siciliano y acerca de lo cual estamos tan bien informa
dos a travs de sus cartas, especialmente la 7 a. La utopa pla
tnica ha de servir aqu solamente para poner claramente de
manifiesto una distincin conceptual: la distincin entre desear
y elegir. El deseo est definido por dejar pendiente la media
cin con lo factible. Esto es, en verdad, desear. Con esto no
se dice nada en contra del desear. Ms an, creo que Ortega
y Gasset tiene razn cuando dice: La tcnica habr de sucum
bir por falta de fantasa, por no tener la fuerza de desear.
Es propio de la capacidad creadora del hombre el inventar
deseos y el buscar luego las vas para su satisfaccin. Pero esto
no cambia en nada el hecho de que el desear no es querer, no es
praxis. A la praxis pertenece el elegir, el decidirse en favor de
algo y en contra de algo; aqu influye una reflexin prctica
que en alto grado es dialctica. Cuando quiero algo, interviene
una reflexin mediante la cual me represento ante los ojos
su obtenibilidad, a travs de un proceso analtico: si quiero
esto o aquello, entonces debo tener esto o aquello, si quiero
tener esto o aquello entonces debo tener esto o aquello...
y as vuelvo finalmente a lo que tengo ante m, a aquello a lo
que puedo echar mano. En trminos aristotlicos: La conclu
sin del silogismo prctico, de la reflexin prctica, es la deci
sin. Pero esta decisin y el camino todo de la reflexin de
lo querido hasta el hacer es, al mismo tiempo, una concreti-
zacin de lo querido. Pues la razn prctica no consiste nica
mente en que uno considera como bueno un objetivo, reflexiona
acerca de su alcanzabilidad y lleva a cabo lo factible. Aristte
les distingue expresamente entre la mera sagacidad que, con na
habilidad extraordinaria, encuentra los medios adecuados para
los fines propuestos, es decir, se maneja en todas partes con
mentiras, engaos y persuaciones. Una perspicacia estafadora
de este tipo no es una verdadera razn prctica. A ella lo
que le interesa es algo que se distingue de racionalidad tc
nica precisamente porque el fin mismo, lo general obtiene
su determinacin a travs de lo individual. Esto lo sabemos
a travs de nuestra experiencia en algunos mbitos de nuestra
vida social. Lo sabemos, por ejemplo, a travs de la jurispruden
cia de todos los tiempos. Lo que la ley prescribe, lo que es el
caso de la ley, est slo determinado unvocamente en la cabe
za de peligrossimos formalistas. Aplicar el derecho significa
pensar conjuntamente el caso y la ley de manera tal que el
derecho propiamente dicho o el derecho se concrete. Por ello,
a menudo la jurisprudencia, es decir, los fallos que se dictan,
son ms importantes en los sistemas jurdicos que la ley gene
ral de acuerdo con la cual son tomadas las decisiones; con
toda razn, en la medida en que el sentido de algo general,
de una norma, slo puede ser justificado y determinado real
mente en la concrecin y a travs de ella. Slo as se cumple
tambin el sentido prctico de la utopa. Tampoco ella es una
directiva de accin sino una directiva de reflexin.
Estas son formas caractersticas de praxis. Uno no ac
ta en el sentido de que uno realiza planes de acuerdo con el
propio arbitrio sino que tiene que actuar con los dems y co-
determinar los asuntos comunes a travs de su actuar.
Por lo tanto, la praxis no se basa ciertamente slo en una
abstracta conciencia de la norma. La praxis est siempre ya
concretamente motivada, est preconcebida; pero tambin se
recurre a ella como crtica a los preconceptos. Siempre estamos
dominados ya por convenciones. En toda cultura vale una serie
de cosas que son tomadas como evidentes y que estn total
mente excluidas de su propia conciencia, y an en las mayo
res disoluciones de formas tradicionales, costumbres y usos,
queda slo oculta en la medida en la que lo que es comn sigue
condicionado todo. Esto est bsicamente reconocido por la
teora hegeliana de la negacin definida, pero me parece una
inteleccin muy importante, en gran parte encubierta en nuestra
poca debido al historicismo y a toda suerte de teoremas rela
tivistas. Quizs uno podra preguntarse: es suficiente esta
comunidad residual, sobre la cual el Estado y la sociedad pue
den existir, por ejemplo, cuando ante un tribunal un testigo
dice la verdad porque respeta el orden jurdico, an cuando ya
no se sienta ligado por ningn juramento sancionado religio
samente?, etc. Si esto es todo lo que uno puede hacer con
cierne a travs de la reflexin sobre la praxis, no es acaso
demasiado poco? Pero quizs sta sea una perspectiva dema
siado negativa. No es quiz la obligatoriedad de la praxis,
y con ello la eficacia de la razn prctica en la praxis,
mucho ms amplia de lo que sostiene la teora? En verdad,
las cosas parecen ser de tal manera como si nosotros, en nuestro
sistema econmico-social, logrramos una racionalizacin de
todas las relaciones vitales que siguen una coaccin objetiva
inmanente de manera tal que siempre seguimos inventando,
aumentando cada vez ms nuestra actividad tcnica sin que
podamos saber cmo podremos salir de este crculo diablico.
Alguna gente perspicaz considera que esto representa la lnea
de la muerte hacia la cual la humanidad avanza. Pero tambin
hay otras experiencias comunes en esta sociedad atomizada,
ansiosa de ganancia, en la que los lmites del poder hacer estn
al alcance del conocimiento de todos. Basta recordar, por ejem
plo, el temor gentico, la ola de susto que recorri el mundo
cuando el coloquio de CIBA, en el que se expusieron las posi
bilidades del cultivo en el campo gentico, fue conocido por la
opinin pblica. Se trataba aqu de una conciencia tica?
O por qu haba que asustarse al saber que por va gentica
era posible crear una especie de superhombre y que esta so
ciedad poda ser transformada en una existencia de abejas
obreras? O tomemos otro fenmeno, el de los lavados de cere
bro. Me acuerdo de los comienzos de los aos 50, cuando los
procesos stalinistas de lavado de cerebro fueron considerados
por la conciencia general como una especie de terror lejano
y para explicar esta transformacin en la conciencia se invo
caba el uso de drogas o de otras manipulaciones.
Hoy sospechamos con total consternacin que la tendencia
universal al conformismo, que en nuestro mundo se manifies
ta al igual que en toda sociedad humana, parece ser la causa
natural, pero desde luego terrible, de la posibilidad de transfor
mar e invertir convicciones profundamente enraizadas. Ante
un poder-hacer de est tipo nos apartamos tambin aqu no sin
cierto temor. O tomemos un tercer ejemplo: la democracia.
Qu democracia es sta que depende de los rasgos fotognicos
de los candidatos a la presidencia? An cuando pueda conce
derse que nadie llega a presidente por el simple hecho de ser
fotognico, el hecho de que esta caracterstica pueda ser una
condicin sin la cual no se llega a la presidencia, nos plantea la
pregunta de si sta es la autntica realizacin del sentido prc
tico-poltico de la democracia. O tomemos un ltimo terrible
problema de nuestro mundo tcnico: la prolongacin de la ago
na. Es una enorme imposicin al mdico de hoy el exigirle
que, en contra de su juramento hipocrtico, deje morir. El
mdico puede prolongar sin fin y sin sentido una funcin ve
getativa del organismo que slo est apoyada mecnicamente
Pero en algn momento tiene que tener el coraje par poder
decir basta! sobre la base de muchas consultas con mdicos
responsables que asumen esta torturante responsabilidad.
Pero, detrs de todos estos ejemplos se encuentra una ex
periencia ms general que apela a nuestra razn prctica al
hacer conciernes los limites de nuestra racionalidad tcnica: la
crisis ecolgica. Esta crisis reside en el hecho de que un creci-
miento potencial de nuestra economa y nuestra tcnica, si se
guimos la va en que actualmente nos encontramos, provocar
en un tiempo no muy lejano, la imposibilidad de la vida en
este planeta.
Segn todos los expertos en estos asuntos, esto es tan se
guro como el choque calculado con un gran cuerpo celeste que
podra conducir al fin csmico de este planeta como mbito
vital. Ahora bien, debemos a la ciencia, y a ella le debemos an
mucho ms, el haber logrado esta inteleccin fundamental. En
ltima instancia, ya no vivimos en la poca de la mecnica con
su gigantesco brazo estirado sino en la poca de los sistemas
reglados, de la ciberntica, del autocontrol de los sistemas.
A travs del esclarecimiento cientfico de nuestro tiempo, co
menzamos a aprender que existen condiciones y situaciones Je
equilibrio cuya conservacin importa. Esta inteleccin est por
ahora limitada a aspectos parciales y reducidos de nuestra exis
tencia y no se ha convertido an en modelo rector de nuestra
experiencia del mundo, pero lo que ya aqu se anuncia es, en
todo caso, algo ms que un problema tcnico.
Al final, el destino de todos es el cierre de la fbrica de la
tierra. Quizs esta conciencia comienza a imponerse lentamente
a travs de las vas de la poltica. Aqu no hay que engaarse:
Es verdad que Nixon tena ciertas razones de poltica interna
para transformar en un determinado momento la crisis ecolgica
en instrumento de lucha y probablemente no hubiera actuado
as si no hubiese tenido aquellas razones. Pero esto no impor
ta; la astucia de la razn recorre caminos torcidos. Sea como
sea, de esta manera, los pueblos industriales tomaron concien
cia del problema.
Desde luego, s perfectamente que no es mucho lo que pue
den hacer los pueblos de los pases industriales, especialmente
los de un bloque econmico si no cuentan con la colaboracin
de los dems pases industriales. Y yo mismo he experimen
tado, en algunos casos, hasta qu punto es una tarea de xito
imposible tratar de convencer a los pases subdesarrollados
de las terribles consecuencias de una tcnica superdesarrollada.
Estamos an muy lejos de haber alcanzado una conciencia
comn en el sentido de que lo que aqu est en juego es el
destino de todos sobre esta tierra y que nadie puede sobrevivir,
al igual que lo que sucede con la insensata utilizacin de armas
de destruccin atmicas, si la humanidad, a lo largo de quiz
muchas y muchas crisis y de muchas experiencias dolorosas
no logra encontrar por necesidad una nueva solidaridad.
Nadie sabe cunto es el tiempo que an nos queda. Pero qui
zs es saludable recordar el principio: nunca es demasiado tar
de para la razn. Tampoco hay que creer nunca en los clculos
temporales de los profetas de las crisis. Estos clculos dependen
de demasiadas incgnitas como para que uno pueda esperar
afirmaciones dignas de crdito y cuando a veces uno se siente
oprimido bajo la presin de informaciones demasiado pesimis
tas, uno puede consolarse recordando lo que sucedi en la
poca inmediatamente posterior al invento del ferrocarril. En
aquel momento, los psiquiatras, los mdicos, etc., coincidan
en predecir que con las sacudidas asesinas del nuevo medio
de transporte se destrozara la salud anmica de la humani
dad. Si eso hubiera sido cierto, hace ya tiempo que todos esta
ramos locos. Quiz tengamos todava algo de tiempo.
Quizs alguien considere que esto es un triste consuelo.
Pero yo no pienso que esto sea lo nico; es tan slo lo primero,
es decir, una primera conciencia de solidaridad. Ciertamente por
necesidad. Pero, es ello una objecin? No es esto ms bien
la demostracin de un fundamentum in re? Tambin una soli
daridad por necesidad puede poner de manifiesto otras solida
ridades.
As como en el superexcitado proceso de progreso de nues
tra civilizacin tcnica estamos ciegos para los elementos esta
bles a inmutables de nuestra convivencia social, as tambin con
el despertar de una conciencia de solidaridad podra surgir una
humanidad que lentamente comenzara a entenderse como huma
nidad, es decir, a entender, que est recprocamente vinculada
tanto en lo que respecta a su florecimiento como a su decaden
cia y que tiene que solucionar el problema de su vida sobre
este planeta. Y aqu naturalmente yo tengo fe en que la futura
sociedad de la humanidad puede experimentar una nueva soli
daridad: veo ciertos rasgos del mundo latino que con una asom
brosa capacidad de resistencia se defiende en contra del afn
industrial de ganancias, una alegra de la vida natural que en
contramos en los pases del sur como una especie de demostra
cin de la existencia de un centro ms estable de felicidad y de
capacidad de goce del hombre. Yo me pregunto si en las gran
des culturas extranjeras que ahora son poco a poco recubiertas
tcnicamente por la civilizacin europeo-americana, es decir,
China, Japn e India, sobre todo, no siguen superviviendo, bajo
el manto europeo y el job americano, algo de la tradicin
religiosa y social de su cultura milenaria que quizs en la
actual situacin de necesidad pueda despertar la conciencia
de nuevas solidaridades conjuntas y obligatorias, que hagan
hablar a la razn prctica.
Y, por ltimo, creo tambin que la sociedad burguesa puede
prestar una colaboracin. No me refiero aqu a una cola
boracin en el sentido de la dominacin de una clase social
y sus ideales estamentales. Lo que pueda pasar a la futura
civilizacin mundial a travs de la sociedad burguesa como
herencia cultural de Occidente puede ser que hoy se manifies
te en formas ms o menos burguesas o pequeoburguesas de
goce y en formas de compensacin de una realidad opresora.
Pero la astucia de la razn sigue caminos torcidos. Podra ser
que de aquello que nos ha quedado impreso de la larga historia
antigua y cristiana como modelo de humanidad siga viviendo
y pueda volver a la autoconciencia, mucho ms de lo que hoy
creemos. Y as, como una especie de respuesta a la pregunta:
qu es praxis? quisiera decir sucintamente: praxis es compor
tarse y actuar con solidaridad. Pero la solidaridad es la condi
cin decisiva y la base de toda razn social. Hay una frase de
Herclito, el filsofo que llora: el logos es comn a todos,
pero los hombres se comportan como si cada uno tuviera su
razn privada. Tiene que seguir siendo esto as?
HERMENEUTICA COMO FILO SO FIA PRACTICA

La hermenutica es una vieja cuestin. Pero, desde hace


unos 15 aos aproximadamente, ha cobrado nueva actualidad.
Si queremos apreciar esta actualidad y comprender la impor
tancia de la hermenutica con respecto a los problemas centra
les de la filosofa y la teologa, tenemos que considerar el tras-
fondo histrico sobre el cual surge con nueva actualidad el pro
blema hermenutico. Esto significa que tenemos que conside
rar la manera como la hermenutica se ha ido extendiendo, de
un campo de aplicacin especial y ocasional, a la amplia re
gin de los planteamientos filosficos.
Se entiende por hermenutca la teora o el arte de la in
terpretacin. La expresin usual alemana en el siglo xvm :
Kunstlehre ( = teora del arte) es en realidad una traduc
cin de la palabra griega techne y sita a la hermenutica
junto con aquellas artes tales como la gramtica, la retrica
y la dialctica. Sin embargo, la expresin teora del arte se
refiere, en verdad, a una tradicin educativa diferente a la del
ltimo perodo de la Antigedad, es decir, a una tradicin
que viene de ms lejos y que hoy prcticamente carece de vida,
tal cual es la filosofa aristotlica. En ella exista una llamada
filosofa prctica (sive poltica) que perviviera hasta fines del
siglo xvm . Ella constitua el marco sistemtico de todas las
artes, en la medida en que todas ellas estaban al servicio de
la polis.
Para situarnos en el centro de estos problemas, tenemos
que someter a una reflexin conceptual a los conceptos que se
esconden en estas denominaciones. Est, por lo pronto, la
misma palabra filosofa. En el siglo xvm , no tena el senti
do exclusivo que a ella vinculamos cuando distinguimos a la
filosofa de la ciencia y, en todo caso, insistimos en que tam
bin es una ciencia, ms an, la reina de las ciencias. Filosofa
no significa otra cosa que ciencia. Pero por ciencia no se
entenda en aquella poca nicamente la investigacin que
est basada en el concepto moderno de mtodo, es decir, que
maneja la matemtica y la medicin, sino que tambin se inclua
bajo este trmino a todos los conocimientos objetivos y a los
conocimientos de la verdad, en la medida en que no fueran
adquiridos a travs del proceso annimo del trabajo emprico-
cientfico. As, en la expresin aristotlica filosofa prctica,
con la palabra filosofa se hace referencia tambin a cien
cia en aquel sentido general, en tanto un saber que trabaja
con pruebas y que posibilita la teora, pero en el sentido de la
ciencia que para los griegos era el modelo del conocimiento
terico ( j-!0T7i|nrj ): la matemtica. Esta ciencia se llama prc
tica para subrayar claramente su oposicin con la filosofa
terica, que abarcaba la fsica, es decir, el saber de la natura
leza, la matemtica y la teologa (o ciencia primera, es
decir, metafsica). Como el hombre es un ser poltico, la cien
cia poltica perteneca a la filosofa prctica en tanto su ciencia
suprema, que hasta adentrado el siglo xix, fue cultivada como
la llamada poltica clsica. La oposicin moderna entre teora
y praxis se presenta sobre este trasfondo como algo extraa.
Pues, en ltima instancia, la oposicin clsica era una opo
sicin del saber y no una oposicin entre ciencia y aplicacin
de la ciencia.
A esto se debe, al mismo tiempo, el hecho de que el con
cepto originario de praxis estuviera estructurado de otra ma
nera. Para poderlo aprehender y entender el sentido de la tra
dicin de la filosofa prctica, hay que extraerlo totalmente
de la relacin de oposicin con la ciencia. Aqu ni siquiera es
decisiva la oposicin con respecto a la teora que ciertamente
se encuentra en la divisin aristotlica de las ciencias, tal
como lo demuestra la bella frase de Aristteles segn la cual
son activos en grado sumo slo aquellos que estn definidos
por su rendimiento de pensamiento. (Pol. 1325 b 21 y ss.).
La teora es ella misma una praxis ( 7tpata tic ).
Pero esto suena ante los odos modernos como un sofisma
p orqu e para nosotros el significado de praxis est definido por
la aplicacin de la teora y la ciencia, con todas las connota
ciones heredadas de praxis que presentan a la aplicacin de
la teora pura como algo impuro, a medias, como acomodo o
compromiso. En s esto es perfectamente correcto y especial
mente Platn subray permanentemente esta oposicin en sus
escritos polticos. La separacin insuperable que existe entre
el orden ideal puro y el mundo turbio y mezclado de los sen
tidos, y que domina la teora platnica de las ideas, no es, sin
embargo, idntica a la relacin entre teora y praxis en el senti
do griego. El campo conceptual en el que estn localizados la
palabra y el concepto praxis no est primariamente definido por
la oposicin a la teora y en tanto aplicacin de la teora.
Praxis formula ms bien, como lo ha demostrado especial
mente Joachim Ritter, la forma de comportamiento de los
seres vivientes en su ms amplia generalidad. La praxis en tanto
lo viviente, est situada entre la actividad y el encontrarse en
un estado o situacin. En tanto tal, no est limitada al hom
bre, que acta exclusivamente por libre eleccin (prohairesis).
Ms bien praxis significa la realizacin de la vida (energeia) del
ser viviente, a quien corresponde una vida, una forma de
vida, una vida que es llevada a cabo de una determinada ma
nera (bios). Tambin los animales tienen praxis y bios, es decir,
una forma de vida.
Naturalmente, hay aqu una diferencia decisiva entre el ani
mal y el hombre. La forma de vida del hombre no est deter
minada por la naturaleza de la misma manera que en el caso
de los otros seres vivientes. Esto se expresa en el concepto de
prohaieresis que slo a l se aplica. Prohairesis significa an
ticipacin y eleccin previa. Saber preferir lo uno sobre lo otro
y elegir conscientemente entre las posibilidades es la nica y
especial caracterstica que distingue al hombre. El concepto
aristotlico de praxis adquiere un acento especfico tambin en
la medida en que es aplicado al status del ciudadano libre en la
polis. All se da la praxis humana en el sentido ms eminente
de la palabra. Est caracterizada por la prohairesis del
bios. La libre decisin se orienta por los rdenes de prefe
rencia rectores de la conduccin de la vida, sea que se refiera al
placer o al poder, al honor o al conocimiento. Adems, en la
constitucin poltica de la convivencia humana se encuentran
an otras distinciones de la conduccin de la vida, entre hom
bre y mujer, anciano y nio, entre dependientes e indepen
dientes (lo que antes significaba principalmente la distincin
entre esclavos y hombres libres). Todo esto es praxis. Por
lo tanto, praxis ya no es ms lo natural de una forma de com
portamiento, tal como sucede en los animales que estn inser
tos en las caractersticas de la vida instintiva innata. Especial
mente la Ilustracin sofista insista en que la arete del hom
bre en todos estos casos era diferente, an cuando la arete
toda, basada en el saber y en la eleccin, slo se perfeccione
en el estamento libre del ciudadano de la polis.
Como praxis incluye este amplio mbito de significado,
la delimitacin ms importante que este concepto experimenta
en Aristteles no es la de la ciencia terica que se destaca
como una especie de praxis suprema en el amplio campo de
las posibilidades humanas de vida, sino la delimitacin con res
pecto a la fabricacin que se basa en el saber, la poiesis, que
representa la base econmica de la vida de la polis. Especial
mente cuando no se trata de artes inferiores, banales sino de
aquellas que un hombre libre, sin descalificacin puede realizar,
este saber y poder hacer pertenece a su praxis, sin ser por
ello saber prctico en sentido prctico-poltico. As, la filo
sofa prctica est definida por la delimitacin que existe entre
el saber prctico de quien elige libremente y la capacidad
aprendida del especialista, que Aristteles llama techne. La
filosofa prctica no tiene nada que ver con las artes artesa-
nales aprendibles y con las habilidades, por ms esencial que la
parte de estas capacidades humanas sea para vida en comn de
los hombres, sino con aquello que corresponde a todo ciuda
dano y que constituye su arete. Por ello, la filosofa prctica
tiene que despertar la conciencia de que al hombre le corres
ponde, como caracterstica propia, el poseer prohairesis, sea
como formacin de las actitudes bsicas humanas de este tipo
del preferir, que tiene el carcter de la arete, sea como la
inteligencia de la reflexin y de la bsqueda de consejo que
dirig todo actuar. En todo caso, la filosofa prctica tiene tam-
bien que responder, a partir de su conocimiento, por el punto
de vista en virtud del cual algo debe ser preferido, es decir,
la referencia al bien. Pero como, por su propia esencia, el
saber que dirige el actuar, es promovido por la situacin con
creta en la que hay que elegir lo que debe hacerse sin que
una techne aprendida y dominada pueda ahorrar la propia
reflexin y decisin, la ciencia prctica que est dirigida a este
saber prctico no es ni ciencia terica al estilo de la mate
mtica ni conocimiento especializado en el sentido del dominio
aprendido de procesos de trabajo, es decir poiesis, sino una
ciencia de un tipo particular. Tiene que surgir ella misma de
la praxis y volverse nuevamente sobre la praxis con todas las
generalidades tpicas cuya conciencia despierta. En realidad,
es esto lo que confiere el carcter especfico de la tica y la
poltica aristotlicas. No se trata nicamente de que su objeto
sean situaciones y formas de comportamiento siempre cambian
tes, que naturalmente uno puede elevar al conocimiento slo
en su regularidad y carcter promedio. Viceversa, este saber
enseable de estructuras tpicas tiene el carcter de conoci
miento real slo en virtud de que al igual que lo que sucede
siempre con la techne, con la teora del arte puede ser siem
pre traducido en la praxis. La filosofa prctica es ciertamente
tambin ciencia, es decir, un saber en general que, en tanto
tal, es enseable; pero es una ciencia sujeta a condiciones.
Exige tanto por parte del que aprende como por parte del que
ensea la misma indisoluble referencia a la praxis. En este
sentido, se encuentra prxima al saber especializado de la
techne; pero lo que la separa fundamentalmente de sta es
que se plantea tambin la cuestin acerca de lo bueno, por
ejemplo, acerca de la mejor forma de vida o acerca de la mejor
constitucin poltica y no slo, como la techne, domina una
habilidad cuya tarea le est impuesta por otra instancia: por
la finalidad que debe cumplir lo que ha de fabricarse.
Esto vale tambin para la hermenutica. Como teora de la
interpretacin, no es simplemente una teora. Muy claramente,
desde los tiempos ms remotos hasta nuestros das, la herme
nutica ha planteado siempre la exigencia de que su reflexin
acerca de las posibilidades, reglas y medios de la interpretacin
sirva y promueva de manera inmediata la praxis, mientras
que, por ejemplo, una teora de la lgica tiene una aspiracin
ms alta que la de promover el pensamiento lgico o la teora
de los nmeros y, con ello, promover el clculo. Por esta razn,
la hermenutica puede ser entendida en una primera aproxi
macin como teora del arte, al igual que tambin, por ejem
plo, la retrica. De manera similar a lo que sucede en la ret
rica, la hermenutica puede designar una capacidad natural del
hombre, es decir, la capacidad de un contacto comprensivo con
los hombres. As, Johann Peter Hebel puede decir en una carta
a su amigo Hitzig, refirindose a un telogo que l tiene y
ejercita la ms bella de todas las hermenuticas, en el sentido
de comprender las debilidades humanas e interpretarlas huma
namente.
As, la hermenutica antigua era, en primer lugar, un ele
mento prctico de la actividad del comprender y del interpretar
mismo y, a menudo, no era tanto un tratado terico que en
la Antigedad se llamaba precisamente techne cuanto un
libro auxiliar prctico. Los libros que llevaban el ttulo de
hermenutica tenan, la mayora de las veces, un carcter
puramente pragmtico-ocasional y ayudaban a la comprensin
de textos difciles mediante la aclaracin de los pasajes que
ofrecan dificultades de comprensin. Pero precisamente en los
campos en donde los textos difciles tenan que ser entendidos
e interpretados fue donde se desarroll primeramente tambin
la reflexin acerca de la esencia de este quehacer y, con ello,
surgi algo as como una hermenutica en el sentido actual.
Esto sucedi principalmente en el campo de la teologa.
All se encuentra algo sumamente importante y fundamen
tal, por ejemplo, en De doctrina cristiana de San Agustn.
Especialmente cuando trata de precisar su posicin con res
pecto al Antiguo Testamento, San Agustn se ve obligado a
llevar a cabo una reflexin que tena el sentido de una com
prensin y que obligaba a precisar la pretensin dogmtica
de sus textos. Constitua una tarea teolgica analizar por qu
el Antiguo Testamento no constitua en todo su contenido un
reflejo inmediato o una prefiguracin tipolgica del mensaje
de Redencin cristiano. Algunas cosas que contradecan la
teora tica cristiana, tal como la poligamia de los patriarcas,
va no podan ser salvadas mediante una interpretacin aleg
rica y obligaban, por lo tanto, a una interpretacin histrica
simple y Uan que recurra a las extraas y lejanas costumbres
d e los pueblos nmades una diferenciacin esencial por lo
que respecta al scopus de la interpretacin. De manera similar
a lo que sucedi con el Antiguo Testamento en relacin con
el Cristianismo primitivo, en la poca de la Reforma, todas las
Sagradas Escrituras fueron objeto de un nuevo esfuerzo her-
menutico y dieron motivo a la reflexin hermenutica. Haba
que superar en todas partes el mtodo alegorizante de la in
terpretacin dogmtica de las Escrituras, que dominaba en la
teologa romana y que impona la tradicin dogmtica por
encima del sentido de las Escrituras, en beneficio de la Pala
bra de Dios. Pero result que el nuevo lema de la sola
scriptura fue, a su vez, un difcil principio de interpretacin.
Tambin la exgesis protestante se vio obligada, por ms que
combatiera el carcter dogmtico de la interpretacin catlica
de la Biblia, a construir un cierto canon dogmtico, es decir,
a reflexionar acerca de los resultados dogmticos que resulta
ban d e su nueva forma de lectura de las Sagradas Escrituras
en los idiomas originarios. As, el nuevo principio sacra
scriptura sui ipsius interpres se convirti en el origen de la
nueva teologa hermenutica; pero lo que as se form no fue
simplemente una teora del arte sino que abarcaba, al mismo
tiempo, una teora de la fe.
Otro campo que result necesariamente de la reflexin
acerca de la interpretacin de textos, no slo por razones de
las dificultades de la praxis hermenutica sino por la impor
tancia objetiva de estos textos, fue el de la jurisprudencia.
Aqu se trataba siempre, por lo pronto, de cuestiones jurdicas
eminentemente prcticas, que resultaban de la interpretacin
de los textos legales y de su aplicacin a los asuntos litigiosos,
la vinculacin entre la generalidad de la ley y la materia con
creta de caso sometido ante los tribunales de justicia constituye
un momento integral de todo el arte del derecho y toda la
ciencia del derecho. Pero estas dificultades aumentan especial
mente cuando los textos legales no son la condensacin inme
diata de la experiencia jurdica, que procede de la realidad
social de la vida, sino que representan una herencia histrica
que ha sido tomada de una realidad histrico-social diferente.
Un ordenamiento anticuado, que se ha vuelto obsoleto, ha
sido siempre causa de dificultades jurdicas que reclaman, para
una interpretacin sensata, la adecuacin a la realidad. Este
momento hermenutico general de toda aplicacin del derecho
se potencializa en los casos en los que hablamos de recepcin,
especialmente de la recepcin del derecho romano en la Europa
moderna. Cualquiera que sea la forma cmo se evale este
proceso de recepcin y por ms necesaria que sea una desmi-
tologizacin de prejuicios romnticos, el proceso de cientifiza-
cin de la jurisprudencia, que se inicia con la recepcin al
norte de los Alpes del arte jurdico romano-itlico, estimul,
en virtud de las especiales condiciones histricas de la poca
moderna, los ejercicios hermenuticos y la reflexin terica,
tambin en este campo. As por ejemplo, la posicin de excep
cin del emperador en el derecho justinianeo (lege solitus)
haba sido discutida desde los tiempos antiguos y constitua,
dadas las diferentes condiciones de la Epoca Moderna, un per
manente acicate hermenutico. La idea del derecho contiene
la idea de la igualdad jurdica. Si el soberano no est sometido
a la ley sino que puede decidir libremente acerca de su aplica
cin, queda entonces obviamente destruido el fundamento de
toda hermenutica. Aqu tambin se muestra que la interpreta
cin correcta de las leyes no es una simple teora del arte,
una especie de tcnica lgica de la subsuncin bajo pargrafos,
sino una concrecin prctica de la idea del derecho. El arte de
los juristas es tambin cultivo del derecho.
Pero tambin surgi una tensin no menor en otra direc
cin completamente distinta, para cuya superacin fue necesa
rio recurrir a la hermenutica. Esto se produjo cuando, con la
nueva irrupcin del Humanismo, hubo que asimilar nuevamen
te a los grandes clsicos latinos y griegos como modelos de
toda cultura humana superior. La vuelta al latn clsico, que
especialmente en virtud de su estilstica superior, en compara
cin con el latn escolstico, constitua un novum algo exi
gente, pero, sobre todo, la vuelta al griego y en el caso del
A n tigu o Testamento, al hebreo exiga no slo una variada
ayuda hermenutica prctica para la gramtica, el vocabulario
y el conocimiento de los datos de la realidad, que se conden
sara en una serie de libros auxiliares llamados hermenutica.
Los clsicos requeran, adems, un modelo especfico que pona
en tela de juicio la autoconciencia de la Epoca Moderna. As
la famosa querelle des anciens et des modernes es, a su vez,
un antecedente histrico de la hermenutica desde el momento
en que despert una reflexin hermenutica acerca de los
ideales del Humanismo. Cuando recientemente (y con razn),
se ha considerado que esta querelle fue una preparacin del
despertar de la conciencia histrica, esto significa para la her
menutica, por otra parte, que no slo cultiva una capacidad
de la comprensin, es decir, que no es una simple teora del
arte, sino que tambin tiene que responder por el carcter de
modelo de aqullo que ella comprende.
Por ms que ello pueda contradecir la autocomprensin
de la hermenutica en tanto teora del arte, como se ve, ella
es en todas sus direcciones algo ms que una mera teora del
arte y se encuentra en las proximidades de la filosofa prctica.
Participa por ello de aquella autoreferencia que es esencial
para la filosofa prctica. Si, por ejemplo, la tica es una teora
de la vida recta, su concrecin presupone, al mismo tiempo,
un ethos viviente. Tambin el arte de la comprensin de la tra
dicin presupone, sea que se trate de libros sagrados, de textos
jurdicos o de obras maestras ejemplares, no slo su recono
cimiento sino que siga elaborando productivamente la transmi
sin de aquellas obras. Naturalmente, la hermenutica antigua
no present ningn aspecto central dentro de la concepcin
del problema de la filosofa tradicional mientras se mantuvo
limitada a textos normativos. En esta medida, est muy
alejada de nuestro inters filosfico actual por la hermenutica.
Pero el problema de la hermenutica penetr ms fuertemente
en la conciencia filosfica del problema cuando no slo hubo
que superar en mbitos particulares una distancia de altura
y una distancia de lejana, como era el caso de los documentos
religiosos, de los textos legales o de los clsicos en lenguas
extranjeras, sino cuando el todo de la tradicin histrica se
desplaz a una gran distancia; ello sucedi a raz de la gran
quiebra de la tradicin que signific la Revolucin Francesa,
a consecuencia de la cual, la civilizacin europea se escindi
en las culturas nacionales. La tradicin comn del mundo
poltico cristiano de Europa, que por cierto sigui subsistiendo
sobre el trasfondo de este nuevo desarrollo, al desaparecer su
validez evidente, penetr de una manera nueva en la concien
cia, como modelo elegido, como objetivo aorado de la nostal
gia y, al final, como objeto del saber histrico. Esta fue la hora
de una hermenutica universal, a travs de la cual haba que
explorar el universo del mundo histrico. Pues lo pasado en
tanto tal se haba vuelto extrao. Todo reencuentro con la
antigua tradicin dej de ser una simple apropiacin, que la
recoga de una manera tan obvia como a lo antiguo, y que tuvo
que superar los abismos que separaban el presente del pasado.
De esta manera, el Romanticismo se convirti en pionero de
la conciencia histrica. Su lema era volver a las fuentes origina
rias y, con ello, situ en un terreno completamente nuevo
nuestra imagen histrica del pasado. Surgi aqu una tarea
profundamente hermenutica. Cuando se reconoce que la pro
pia perspectiva es completamente distinta de los puntos de
vista de los autores y del sentido de los textos del pasado, es
necesario realizar un esfuerzo propio para no malinterpretar
el sentido de los antiguos textos y entenderlos realmente en su
poder de conviccin. La mera descripcin de la estructura
interna y de la coherencia de un texto dado y la simple repro
duccin de lo que el autor dice, no constituyen una autntica
comprensin. Hay que renovar su lenguaje y, adems, hay que
estar familiarizado con los asuntos acerca de los cuales hablan
los textos. Desde luego, hay que incluir las reglas gramaticales,
los medios estilsticos que subyacen a un texto, si se quiere
realmente comprender lo que el autor ha querido decir en su
texto; pero el punto central de toda comprensin se refiere a la
relacin objetiva que existe entre los enunciados del texto y
nuestra propia comprensin del asunto.
Sin embargo, la poca postromntica, en el desarrollo del
procedimiento hermenutico no satisfizo, en verdad, este punto
principal.
A la experiencia de enajenacin, que se manifestara en la
histrica, se ofreci, por lo pronto, la autocompren-
c o n ic e n c ia
sin que proceda de la tradicin de la teora del arte: el apren
dizaje de la capacidad crtica en el manejo de los textos.
Para esta autocomprensin signific un poderoso apoyo
la progresiva autoconciencia lgica de las ciencias inductivas.
Por esta razn, se procur seguir el gran modelo de las ciencias
naturales y, al igual que en ellas, se consider que el ideal con
sista en eliminar todo presupuesto subjetivo. As como para
la investigacin de la naturaleza el experimento que cualquiera
puede comprobar, representa un fundamento de verificacin,
tambin en la interpretacin de textos se procur aplicar pro
cedimientos susceptibles de ser sometidos al control de la
prueba. El viejo procedimiento de la exgesis, especialmente
la coleccin de casos paralelos, fue afinado desde el punto de
vista histrico-crtico. La teora hermenutica del mtodo, que
tom bajo su proteccin al inters romntico por la historia,
fue sometida a una constante comparacin con la metodologa
de las ciencias naturales. Sus objetos, los textos transmitidos,
deban ser tratados de la misma manera que los datos de la
observacin en la investigacin de la naturaleza. Pero, en ver
dad, los grandes historiadores, tales como Ranke o Droysen,
no dejaron de darse cuenta de que una autocomprensin de
este tipo por parte de la nueva filologa crtica, que tambin
corresponda a la separacin de Schleiermacher entre una her
menutica general y la dialctica y a la distincin, en el mbito
teolgico, entre la teora del arte hermenutico y la teora
de la fe, no estaba en condiciones de satisfacer los intereses de
la historia ya que ello no responda al pathos teolgico que
estaba vivo en su investigacin crtica. No sin razn, se acerca
ron ms a Fichte, a Humboldt y Hegel. Sin embargo, ni si
quiera en Dilthey, quien conceptualizara la herencia de la
Escuela romntica, se lleg a un reconocimiento bsico de la
vieja tradicin de la filosofa prctica. Faltaba toda inteleccin
en la conexin entre hermenutica y filosofa prctica.
Y as sucedi que slo cuando nuestra cultura en su tota
lidad se vio sometida a la duda y la crtica radicales, la herme
nutica se convirti en un asunto de significacin universal.
Esto tena su convincente lgica interna. Basta slo pensar en
el radicalismo de la duda que se encuentra especialmente en
Friedrich Nietzsche. Su creciente influencia en todos los m
bitos de nuestros fenmenos culturales logr una profundidad
que no siempre suele ser comprendida en toda su importancia.
As, por ejemplo, no es posible entender el psicoanlisis sin la
duda radical de Nietzsche con respecto a los testimonios de la
autoconciencia humana: Nietzsche plante la exigencia de dudar
de una manera ms fundamental y profunda que Descartes,
quien consideraba que la autoconciencia era el ltimo funda
mento inconmovible de toda certeza. Las ilusiones de la auto-
conciencia, los dolos del autoconocimiento, fueron el nuevo
invento de Nietzsche y a partir de su penetrante influencia
comienza lo moderno. Con ello alcanz el concepto de inter
pretacin un significado ms profundo y ms general. In
terpretacin no significa nicamente la aclaracin de lo que
en realidad quiere decir un texto difcil: La interpretacin se
transforma en una expresin del ir ms all de los fenmenos
y datos manifiestos. No slo la validez de los fenmenos de
la conciencia y de la autoconciencia (tal era el caso del psico
anlisis), sino tambin la validez puramente terica de la obje
tividad cientfica, que las ciencias pretendan poseer, fue some
tida al cuestionamiento de la llamada crtica de la ideologa,
que pusiera en duda la neutralidad cientfica. La clara preten
sin del marxismo consista en sostener que las teoras de las
ciencias reflejaban, con necesidad interna, los intereses de la
clase social dominante y, especialmente, los intereses del em-
presariado y del capital. Por ello, una de las exigencias del
marxismo, especialmente cuando se trataba de la comprensin
de los fenmenos de la vida econmica y social, consista en
requerir que se fuera ms all de la autointerpretacin de la
cultura burguesa, que invocaba la objetividad de la ciencia.
Pero tambin, por lo dems, la carrera filosfica del concepto
interpretacin llevada a cabo en los ltimos cien aos, tiene
su fundamento filosfico en la bien justificada desconfianza en
contra de la conceptuacin tradicional, cuyos conceptos no son
tan evidentes y tan carentes de presupuestos como pretenden.
La precomprensin que en ellos est implcita, condiciona de
una determinada manera los problemas de la filosofa. Toda
nuestra vida cultural es un testimonio de la herencia onto-
lgica ms antigua de nuestro pensamiento, de la filosofa
griega.
Ha sido el gran mrito de Heidegger el haber quebrado la
evidencia con la cual los pensadores griegos utilizaban el con
cepto de ser, y haber mostrado especialmente la manera cmo
el pensamiento moderno, bajo el dominio de este concepto de
ser cre el nada claro concepto de conciencia, que representa
el principio de la filosofa moderna. En su famosa conferencia
Qu es metafsica? afirma que la metafsica tradicional pre
cisamente no se plante la cuestin acerca del ser, sino que,
por el contrario, mantuvo encubierta esta cuestin al construir
sobre el concepto del ente el ediicio de la metafsica. El sen
tido real de aqullo acerca de lo cual inquiere la pregunta
sobre la palabra es. El sentido de la pregunta Q u es meta-
mente a partir del nuevo concepto de interpretacin. Esto se
vuelve ms claro an si uno analiza el ttulo de la conferencia,
palabra por palabra, y percibe al misterioso acento que recae
sobre la palabra es. El sentido de la pregunta Q u es meta
fsica? es preguntar qu es realmente metafsica y no qu
es lo que quiere ser la metafsica y cmo se entiende a s misma.
Qu significa que la cuestin de la filosofa se constituye
como metafsica? Cul es el significado que tiene el hecho
de que los pensadores griegos levantaran la cabeza, se liberaran
de los lazos de la vida religiosa y mtica y se atrevieran a
formular preguntas tales como por qu es as? y qu es?
y de dnde llega algo al ser? Slo si uno entiende la cuestin
Qu es metafsica? en el sentido de que uno pregunta qu
es lo que se produjo con el comienzo del pensamiento meta-
fsico, adquiere la cuestin heideggeriana la fuerza de su provo
cacin y se desvela como un ejemplo del nuevo concepto de
interpretacin.
El nuevo concepto de interpretacin, y consecuentemente
el de la hermenutica, que aqu aparece, supera obviamente los
lmites de una teora hermenutica, por ms universalmente
que ella sea entendida. En ella reside, al final, un concepto
totalmente nuevo de comprensin y de autocomprensin. Es
bien interesante comprobar que la expresin autocompren
sin, que continuamente es utilizada en las actuales discu
siones polticas y sociales y hasta en la literatura novelstica,
es en la actualidad realmente una expresin de moda. Las
palabras son lemas. A menudo expresan una deficiencia o lo
que debe ser. Una autocomprensin que se ha vuelto insegura
trae como consecuencia que cada cual hable de ella. Pero la
primera aparicin de una palabra acua su historia. La palabra
autocomprensin (Selbstverstndnis) fue utilizada por primera
vez con un cierto acento terminolgico por Johann Gottlieb
Fichte. Como se senta discpulo de Kant, pretenda al mismo
tiempo con su Teora de la ciencia proporcionar la nica
interpretacin racional y autntica de la filosofa kantiana. Lo
que debe exigirse de un pensador es coherencia. Slo en la
coherencia radical del desarrollo de sus pensamientos puede
un filsofo llegar a un autntica autocomprensin. Pero, segn
Fichte, hay una nica posibilidad de llegar a un acuerdo no
contradictorio con su propio pensamiento: originar y funda
mentar en la espontaneidad de la autoconciencia todo aqullo
que pretenda tener validez en nuestro pensamiento. Si se
quisiera sostener que Kant, adems de su teora de la auto-
conciencia y de la deduccin de los conceptos originarios del
entendimiento, de las categoras, aceptaba tambin una cosa
en si, habra que sostener que no ha sido un pensador sino
tan slo tres cuartos de cabeza tal como lo dice Fichte con
desdeosa grosera. Pues segn l, es evidente que todo lo
que haya de valer como verdadero tiene que haber sido pro
ducido a travs de la actividad. Naturalmente, con esto se
refiere a una construccin espiritual; esto no tiene nada que
ver con el absurdo concepto del silopsismo que ronda como
un duende en las depresiones de la filosofa del siglo xix.
Construccin, produccin, fabricacin, son conceptos trascen
dentales que describen la espontaneidad interna de la auto-
conciencia y de su autodesarrollo. Slo de esta manera podra
darse una real autocomprensin del pensamiento.
En la actualidad es precisamente este concepto de auto-
comprensin el que se ha derrumbado. No era en realidad una
ambicin hbrida sostener con Fichte y Hegel que toda la
suma de nuestro saber del mundo, nuestra ciencia, poda ser
alcanzada en una autocomprensin perfecta? El famoso ttulo
de la obra filosfica fundamental de Fichte es ya significativo
de esta pretensin Wissenschaftlehre: Teora de la ciencia
no tiene nada que ver con lo que actualmente se llama philo-
sophy of science. Wissenschaftslehre significa ms bien el
saber autocomprensivo, la ciencia universal, que consiste en la
derivacin de todos los contenidos del mundo a partir de la
autoconciencia. Caracteriza la nueva actitud bsica de la filo
sofa y la nueva inteleccin que nos han proporcionado las
experiencias de los ltimos cien aos, porque no slo no es
ya posible satisfacer este sentido de ciencia, sino que tam
bin el sentido de autocomprensin no puede ser referi
do ya a una total autotransparencia, es decir, a la total pre
sencia de nosotros mismos ante nosotros mismos. La auto-
comprensin est siempre en camino, es decir, se encuentra en
un camino cuya realizacin hasta el final es claramente impo
sible. Si hay toda una dimensin del inconsciente que no est
iluminada, si todas nuestras acciones, deseos, impulsos, deci
siones y formas de comportamiento, y por lo tanto el todo de
nuestra existencia humano-social, se remonta a la oscura y
oculta dimensin de la totalidad de los impulsos inconscientes,
si todas nuestras representaciones conscientes pueden ser slo
mscaras, pretextos, bajo los cuales nuestra energa vital o nues
tro intereses sociales persiguen sus fines de manera incons
ciente, si todas las intelecciones evidentes y patentes que po
seemos estn sujetas a tales dudas, entonces autocompren
sin no puede significar una autotransparencia de nuestra
existencia. Tenemos que renunciar a la ilusin de iluminar
totalmente las oscuridades de nuestras motivaciones y de nues
tras tendencias. Pero no podemos simplemente ignorar este
nuevo mbito de las experiencias humanas que se da en el
inconsciente. Lo que aqu se presenta para la investigacin
metdica no es simplemente aquel campo de lo inconsciente
que el psicoanalista penetra como mdico; es tambin el mundo
de los prejuicios sociales dominantes, que el marxismo pretende
aclarar. Psicoanlisis y crtica de la ideologa son formas de la
Ilustracin; y ambas invocan la misin emancipatoria de la Ilus
tracin que, tal como la formulara Kant, es la salida de la
autoculpable situacin de minoridad. Sin embargo, me pa
rece que si examinamos el alcance de estas nuevas intelecciones,
tenemos que considerar crticamente cules son los presu
puestos no sometidos a prueba, de tipo tradicional que en
ellas siguen estando presentes. Tiene que parecerle a uno
dudoso el que la ley de movimiento de la vida humana pueda
realmente ser pensada con el concepto de progreso, del per
manente transformar lo desconocido en lo conocido y que la
cultura humana haya recorrido un camino en lnea recta desde
la mitologa hasta la Ilustracin. Cabe pensar aqu en otra
concepcin totalmente distinta, es decir, considerar que el
movimiento de la existencia humana lleva en s mismo una
incesante tensin interna entre iluminacin y encubrimiento.
Hay que plantearse la cuestin de si no es quizs un prejuicio
de los modernos el haber trasladado el concepto de progreso,
que en realidad es constitutivo de la esencia de la investigacin
cientfica, al todo de la vida y de la cultura humanas. Hay que
plantearse con toda seriedad la cuestin de saber si progreso,
tal como se da en el mbito especial de la investigacin cien
tfica, es conciliable con las condiciones de la existencia hu
mana en su totalidad. No es en ltima instancia, ambigua la
concepcin de una ilustracin creciente y que se perfecciona
en s misma?
Hay que tener en cuenta este trasfondo filosfico y hu
mano, esta duda fundamental en la legitimidad de la auto-
conciencia, si se quiere evaluar debidamente la significacin,
es decir, la tarea y los lmites, que tiene aqullo que hoy
llamamos hermenutica. En cierta manera, ya la palabra her
menutica y la correspondiente palabra interpretacin pro
porcionan una primera indicacin. Pues en estas palabras se
esconde una aguda distincin entre la pretensin de explicar
completamente un hecho dado a travs de su derivacin a par
tir de todas sus condiciones, de calcularla a travs de los
datos de todas sus condiciones y de aprender a producirlo a
travs de realizaciones artificiales tal es el bien conocido
ideal de conocimiento de las ciencias naturales y, por otra
parte, el concepto de interpretacin, con el cual siempre pre-
suponemos que tan slo se trata de una aproximacin, de slo
un intento, plausible y fecundo, pero claramente no defini
tivo.
Una interpretacin definitiva parece ser una contradiccin
en s misma. La interpretacin es algo que siempre est en
marcha, que no concluye nunca. La palabra interpretacin hace
pues referencia a la finitud del ser humano y a la finitud del
conocimiento humano, es decir, que la experiencia de la inter
pretacin contiene algo que no se daba en la autoconciencia
anterior, cuando la hermenutica era atribuida a mbitos espe
ciales y se la aplicaba como una tcnica para la superacin de
las dificultades de los textos difciles. En aquella poca, la
hermenutica era comprensible como teora del arte; hoy ya
no lo es ms.
En efecto, si suponemos que no existe en absoluto algo as
como un texto totalmente dilucidable o un inters de expli
cacin y comprensin de textos que pueda quedar totalmente
satisfecho, quedan desplazadas todas las perspectivas con res
pecto al arte y la teora de la interpretacin. Pues entonces
ms importante que interpretar el claro contenido de un
enunciado, es rastrear los intereses que nos guan. Una de las
intelecciones fecundas de la moderna hermenutica es que todo
enunciado debe ser considerado como una respuesta a una
pregunta y que la nica va para entender un enunciado con
siste en obtener la pregunta desde la cual el enunciado es una
respuesta. Esta cuestin previa tiene su propia direccin de
sentido y no puede lograrse a partir de una trama de motiva
ciones situadas en segundo plano, sino recurriendo a otros con
textos de sentido, que estn abarcados por la pregunta y estn
esbozados en el enunciado.
Por lo tanto, una primera distincin que hay que realizar
con respecto a la hermenutica tradicional es el hecho de que
la hermenutica filosfica est ms interesada en las preguntas
que en las respuestas. O, mejor dicho, que interpreta los enun
ciados como respuestas a preguntas que hay que comprender.
Pero sto no es todo. Dnde comienza nuestro esfuerzo por
comprender? Tenemos libertad de eleccin para ello? Somos
nosotros los que tenemos aqu libertad? Es verdad que segui-
mos nuestra libre decisin cuando buscamos investigar o in
terpretar determinadas cosas? Decisin libre? Un esfuerzo
no compartido, totalmente objetivo? Por lo menos el telogo
tendra aqu objeciones que formular y dira: O h, no! Nues
tra comprensin de las Sagradas Escrituras no procede de nues
tra libre eleccin. Requiere un acto de gracia. La Biblia no es
un conjunto de enunciados que se ofrezca sin resistencia al
sacrificio del anlisis humano. No; el Evangelio se dirige a m.
No pretende ser un enunciado objetivo o un todo de enunciados
objetivos, sino contener un mensaje especial para m mismo.
Pero creo que no son slo los telogos quienes tienen dudas
con respecto a la concepcin aqu presentada en el sentido de
que cuando se interpretan textos transmitidos slo se adoptan
decisiones libres. Perseguimos ms bien aqu determinados
intereses y siempre ser ello as; por lo tanto, tenemos que
preguntarnos por qu un texto despierta nuestro inters. La
respuesta no puede ser que este inters se debe a que el texto
en cuestin nos proporciona una informacin sobre algn
hecho. Por el contrario, tenemos que ir por detrs de este hecho
para despertar nuestro inters por l o volvrnoslo consciente.
Los hechos se encuentran en enunciados. Todos los enunciados
son respuestas. Pero sto no es todo. La pregunta con respecto
a la cual todo enunciado es una respuesta est a su vez moti
vada; por lo tanto, en un cierto sentido, toda pregunta es igual
mente una respuesta. Responde a un requerimiento. Sin una
tensin interna entre nuestras expectativas de sentido y las
concepciones ampliamente difundidas y sin un inters crtico
en las opiniones dominates, o existira ninguna pregunta.
Este primer paso del esfuerzo hermenutico, especialmen
te la exigencia de remontarse a las preguntas motivantes cuando
se trata de la comprensin de enunciados, no es un procedi
miento que requiera una habilidad especial; por el contrario,
forma parte de nuestra praxis general. Si tenemos que dar
respuesta a una pregunta que no logramos entender correcta
mente, es decir, si no sabemos lo que el otro quiere saber, ob
viamente tenemos que procurar entender mejor el sentido de
la pregunta. Slo cuando he comprendido el sentido motivante
de la pregunta puedo comenzar a buscar una respuesta. No
tiene nada de artificial la reflexin acerca de los presupuestos
que se esconden en nuestras preguntas. Es en cambio muy arti
ficial creer que los enunciados caen del cielo y que pueden
ser sometidos a trabajo analtico sin tomar en consideracin
para nada por qu son dichos y de qu manera son respuestas
a algo. Esta es la primera exigencia bsica, de un alcance infi
nito, que se plantea a todo esfuerzo hermenutico. No slo
en la filosofa o en la teologa sino tambin en todo esfuerzo
autntico de investigacin se requiere que uno elabore una
conciencia de la situacin hermenutica. Este debe ser nuestro
primer objetivo cuando nos acercamos a una pregunta. Para
formularlo con palabras de nuestra experiencia trivial: Tenemos
que comprender qu es lo que se esconde detrs de la pregunta
que se plantea. Pero hacer conscientes los presupuestos ocultos
no significa slo y en primer lugar explicitar presupuestos in
conscientes, en el sentido del psicoanlisis, sino que significa
hacer conscientes presupuestos poco claros e implicaciones que
se esconden en la pregunta que se formula.
La elaboracin de la situacin hermenutica que interesa
para la interpretacin metdica, presenta algunas peculiarida
des. La primera inteleccin rectora es que uno est dispuesto
a conceder la infinitud de esta tarea. Es una concepcin inad
misible sostener que se puede obtener una dilucidacin com
pleta acerca de los propios motivos o intereses que estn pre
sentes en la pregunta. Sin embargo, sigue siendo una tarea leg
tima, procurar dilucidar, dentro de lo posible, aquello que se
encuentra en la base de nuestros intereses. Slo tenemos alguna
probabilidad de comprender los enunciados que nos preocupan
si reconocemos en ellos nuestras propias preguntas.
Esto est vinculado al hecho de que lo inconsciente y lo im
plcito no constituyen simplemente lo opuesto a nuestra existen
cia humana consciente. La tarea de la comprensin no consiste
nicamente en dilucidar, hasta en los ms ntimos fundamentos
de nuestro inconsciente, qu es lo que motiva nuestros intere
ses, sino sobre todo, comprender e interpretar en la direccin
y en los lmites que estn fijados por nuestro inters herme
nutico. En los pocos casos en los que la intersubjetividad
comunicativa de la comunidad de dilogo est fundamen
talmente perturbada, de manera tal que uno tiene dudas acerca
del sentido intensionado y comn, esto puede motivar una
direccin de intereses que cae bajo la competencia del psico
analista. Pero esta es una situacin hermenutica lmite. Es
posible agudizar toda situacin hermenutica hasta este lmite
de la desesperacin del sentido y de la bsqueda del sentido.
Me parece que el psicoanlisis evaluara falsamente su legitima
cin y su propio sentido, si no considerara a su trabajo como
una tarea lmite y no partiera de la inteleccin fundamental
de que la vida siempre se encuentra en una especie de equilibrio
y que a este equilibrio pertenece tambin el equilibrio entre
nuestros impulsos conscientes y nuestras motivaciones y deci
siones humanas conscientes. Por cierto que no hay nunca una
concordancia total entre nuestras motivaciones conscientes y
las tendencias de nuestro inconciente, pero, por lo general,
tampoco se trata de un encubrimiento y distorsin totales. Es
ya un sntoma de enfermedad el que uno se distorcione tanto
a s mismo que sin el cuidado de un mdico y, en un trabajo
analtico conjunto, ya no se pueda dar un par de pasos hacia
el trasfondo del propio inconciente, a fin de recuperar lo que
se ha perdido: el equilibrio entre la propia naturaleza y la con
ciencia y el lenguaje que no es comn a todos.
En cambio, lo inconciente, en el sentido de lo implcito,
es el objeto normal del esfuerzo hermenutico. Pero esto sig
nifica que la tarea de comprensin es limitada; est limitada
por la resistencia que presentan los enunciados o los textos y
concluye con la recuperacin del sentido comunicativo, de la
misma manera que en la conversacin o en el dilogo se lleva
a cabo la explicacin de una diferencia de opiniones o de un
malentendido.
En este mbito propiamente dicho de la experiencia herme
nutica, acerca de cuyas condiciones tiene que dar cuenta una
filosofa hermenutica, se confirma el parentesco prximo de
la hermenutica con la filosofa prctica. Est por lo pronto el
hecho de que la comprensin, exactamente igual que el actuar,
sigue siendo siempre un riesgo y no permite nunca la simple
aplicacin de un saber general de reglas para la comprensin de
enunciados o textos dados. Significa, adems, que la compren
sin. cuando se la logra, es una interiorizacin que penetra
como una nueva experiencia en el todo de nuestra propia expe
riencia espiritual. Comprender es una aventura y es, como toda
aventura, peligroso. Hay que admitir plenamente que el pro
cedimiento hermenutico, precisamente porque no se conforma
con querer slo aprehender lo que se dice o est dado sino
que se remonta a nuestros intereses y preguntas rectoras, tiene
una seguridad mucho menor que la que alcanzan los mtodos
de las ciencias naturales. Pero uno acepta que la comprensin
es una aventura, precisamente porque ofrece oportunidades es
peciales. Puede contribuir a ampliar de manera especial nues
tras experiencias humanas, nuestro autoconocimiento y nuestro
horizonte del mundo. Pues todo lo que la comprensin propor
ciona est proporcionado con nosotros mismos.
Otro punto es que el antiguo concepto rector hermenutico,
la mens auctoris o la opinin del texto, pero tambin todos los
factores psicolgicos de la apertura del lector o del oyente con
'aspecto al texto, no aciertan lo esencial en el procedimiento
real del comprender, en la medida en que este procedimiento
es en s un procedimiento de comunicacin, un procedimiento
de creciente familiarizacin entre la determinada experiencia
o el texto y nosotros mismos. En la conceptuacin lingstica
de toda nuestra comprensin reside el hecho de que las vagas
concepciones de sentido en las que nos apoyamos, son articula
das palabra por palabra, y, de esta manera, se vuelvan comu
nicativas. La comunidad de toda comprensin, que se basa en
su carcter lingstico, me parece que constituye un punto
esencial de la experiencia hermenutica. Construimos perma
nentemente una perspectiva general cuando hablamos un len
guaje comn y, de esta manera, participamos en la comunidad
de nuestra experiencia del mundo. Esto queda testimoniado
tambin en las experiencias de resistencia, por ejemplo, en una
discusin. Es fecunda cuando se encuentra un lenguaje comn.
En este caso, los participantes se separan luego como personas
afines. Los aspectos individuales con los cuales ingresaron
en la discusin se han modificado y, con ello, tambin los par
ticipantes mismos. Esto es igualmente una especie de progreso;
desde luego, a diferencia de lo que sucede en la investigacin,
no se trata aqu de un progreso detrs del cual no se pueda
volver a recaer, sino que tiene que ser permanentemente reno
vado con el esfuerzo de nuestra vida.
La pequea metfora de una discusin exitosa puede ilus
trar lo que he desarrollado en la teora de la fusin de horizon
tes en Wahrheit und Methode (Verdad y mtodo) y puede
justificar el que considere tambin all a la situacin del dilogo
como un modelo fecundo cuando, a travs de las preguntas del
intrprete se hace hablar a un texto mudo.
La hermenutica que considero filosfica no se presenta
como un nuevo procedimiento de la interpretacin. Tomadas las
cosas estrictamente, ella describe slo lo que siempre sucede
y especialmente sucede en los casos en que una interpretacin
tie xito y es convincente. No se trata pues, en ningn caso,
de una teora del arte que quiera indicar cmo debera ser la
comprensin. Tenemos que reconocer lo que es y, por lo tanto,
no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensin
siempre intervienen presupuestos que no pueden ser elimina
dos. Quizs tampoco deberamos querer modificar esta situa
cin, si es que pudiramos. La comprensin es algo ms que una
aplicacin artificial de una capacidad. Es tambin siempre la
obtencin de una autocomprensin ms amplia y profunda.
Pero esto significa que la hermenutica es filosofa y, en tanto
filosofa, filosofa prctica.
La gran tradicin de la filosofa prctica pervive en una
hermenutica que tiene conciencia de sus implicaciones filos
ficas. Quedamos as remitidos nuevamente a la tradicin antigua
a la que nos hemos referido ms arriba. Al igual que all, en
la hermenutica nos encontramos con la misma implicacin rec
proca entre intereses tericos y quehacer prctico. Aristteles
concibi esto con toda claridad en su tica. Dedicar la vida a in
tereses tericos presupone la virtud de la phronesis. Pero esto
no limita de ninguna manera la prioridad de la teora, es decir,
el inters del mero querer saber. Su idea es y sigue siendo la
eliminacin de todo inters de utilidad, sea que esta utilidad se
refiera al individuo, a un grupo, o a toda la sociedad. Por otra
parte, es innegable la prioridad de la praxis. Aristteles era
lo suficientemente racional como para reconocer la relacin rec-
proca entre teora y praxis. As, es teora cuando aqu hablo de
hermenutica. No intento solucionar ninguna situacin prc
tica del comprender. Se trata de una actitud terica frente a
la praxis de la interpretacin, de la interpretacin de textos;
pero, tambin, de las experiencias interpretadas en ellas y en
las orientaciones del mundo que se desarrollan comunicativa
mente. Pero esta actitud terica hace consciente lo que est en
juego en la experiencia prctica de la comprensin. As pues
me parece que la respuesta que Aristteles diera acerca de la
posibilidad de una filosofa moral vale tambin para nuestro
inters en la hermenutica. Su respuesta era que la tica es por
cierto slo una empresa terica y que todo lo que se dice
en la descripcin terica de las formas de la vida recta slo
puede ser de ayuda muy limitada para la aplicacin concreta
en la experiencia humana. Sin embargo, no se detiene el que
rer saber general all donde lo decisivo es la reflexin prctica
concreta. La conexin entre el querer saber general y la refle
xin prctica concreta es una conexin de reciprocidad. As pues
me parece que la conciencia terica acerca de la experiencia
de la comprensin y la praxis de la comprensin, la hermenu
tica filosfica y la propia autocomprensin, no pueden ser sepa
radas la una de la otra.
ACERCA DE LA D ISPO SICIO N NATURAL
DEL HOMBRE PARA LA FILO SO FIA

Vivimos en una poca que deseara que la filosofa pasara


a ser considerada como una reliquia teolgica de un pasado
superado. No hay nada que le sea ms sospechoso que el ideal
de la teora pura y del conocimiento por el conocimiento
mismo, al que considera misteriosa e inconscientemente vincu
lado a otros intereses. As, la resonancia kantiana que est la
tente en la afirmacin de una disposicin natural del hombre
para la filosofa despierta la resistencia de una conciencia de
la poca que ni siquiera est dispuesta a confiar en la ciencia
y en el espritu de racionalidad crtica que la anima. Desde que
la civilizacin tcnica y el afiebrado progreso con el que ha
invadido el globo, han puesto a la humanidad frente a los
vitales problemas de la autodestruccin blica o pacfica, la
pasin filosfica se presenta como una huida irresponsable en
un mundo de sueos desvanecidos. Y, sin embargo, cabe afir
mar que la filosofa pertenece tan esencialmente a la dispo
sicin natural de los hombres como su entendimiento tcnico
y su inteligencia prctica, cuya intervencin conjunta parece
ser insuficiente para asumir las tareas de futuro de la huma
nidad. Hay todava tiempo para el ocio y para la especulacin
ociosa acerca de cuestiones insolubles que en otras pocas
ocuparon a los filsofos y que encontraron eco en el espritu
humano?
Ms an, existe an esta especulacin? Todava en 1812,
Hegel comparaba a un pueblo sin metafsica con un templo sin
sagrario. Cun lejano parece todo eso ahora! Por otra parte,
despus de la destruccin de la metafsica dogmtica por
parte de Kant y de su justificacin crtica de la moderna ciencia
emprica y despus de la cesura temporal provocada por la
Revolucin Francesa, caldo de cultivo de la filosofa positiva,
no es verdaderamente un anacronismo negar la irrupcin de
la poca de la ciencia? El rpido derrumbe del imperio hege
liano del espritu absoluto justifica expresamente el fin de
la metafsica, es decir, el avance de las ciencias empricas a la
primera fila en el reino del espritu pensante. Pero, estn
estas ciencias en condiciones de satisfacer las exigencias que
implica esta posicin?
Formular estas preguntas significa examinar si la filosofa
realmente representa una disposicin natural del hombre y si
no es ms bien una mera fase de la inmadurez del espritu
cognocente, que an no ha logrado alcanzar su propia raciona
lidad. Por esta razn, sta es la nica pregunta realmente cr
tica a la filosofa. Pues aquello que llamamos filosofa, con
una palabra griega un asunto griego, significa ciencia y este
asunto griego no representa una fase cualquiera sino la fase
decisiva de la historia de la humanidad, mediante la cual el
Occidente se diferencia de la mitologa de la poca primitiva
de la humanidad y de la hiertica oriental y emprende el camino
del querer saber. Ha llegado este camino a su final y est la
filosofa terminada? O es una disposicin permanente del
hombre que lo caracteriza esencialmente, como su saber acerca
de la muerte y el hecho de que entierre a sus muertos? Y es
esta idea de un ms all, que en Occidente ha seguido el
camino especial de una ciencia de un ms all de la naturaleza,
el camino de la metafsica? Cul fue su comienzo? Todos los
comienzos estn envueltos en la oscuridad y, lo que es ms, slo
pueden ser dilucidados teniendo en cuenta lo sucedido en po
cas posteriores y desde estas pocas. Las palabras conducen,
ms all que cualquier otro testimonio, a la oscuridad de
los comienzos. Qu nos ensea la palabra filosofa? Desde
Platn sabemos que l otorg a la palabra el agudo acento
segn el cual filosofar indica el permanente, aunque siempre
insatisfecho, afn de verdad, mientras que el saber est reser
vado a los dioses. Pero no hay ninguna duda de que la espe
cfica definicin platnica se refiere a un snetido ms general
de la palabra. Tucdides hace decir a Pericles que los atenien-
Ses filosofan y aman lo bello (philosophoumen kai philo-
kaloum en). Aqu la palabra significa inters en cuestiones
tericas. Pues bello significa el mbito de aquello que supera
lo til y lo necesario y que es buscado por s mismo, porque as
gusta. Pero, como nos lo ensea una ancdota de Pitgoras, la
palabra es una formacin reciente para designar el inters te
rico y vincula este inters o esta predileccin con la palabra
sabio con la cual se designa el carcter excepcional de aque
llas personas cuyo saber y capacidad superan a los de los
dems. Pero con esta palabra sabio se acua un sentido que
prepara ya el posterior concepto platnico de philosophia.
Herclito utiliza la expresin la sabidura, que est por
detrs y por encima de todo lo cognocible as como el maestro
se encuentra por encima del aprendiz y de todo lo aprendible.
La sabidura, aquella sabidura acerca de la cual Herclito
quiere informar y que ha de mostrarse como lo verdadero, como
el logos, como la ley universal, como el sentido del mundo,
como el ser, como el pensar que son comunes a todos, surge
tanto en contra de las teoras potico-msticas de un Homero
o de un Hesodo como en contra de la ciencia jnica, cuya
curiosidad del mundo y su placer por el preguntar coloca
frente al pensamiento mtico algo nuevo. Y quiz tambin
aquello que Homero nos describe como la vida y las hazaas de
los dioses es ya una libre claridad de una imaginacin potica
y de una sistemtica que piensa teolgicamente, que surge de
la primera luz mtica. En todo caso, la forma oscura del dis
curso de Herclito al igual que el saber del mundo, de los
nmeros y de las almas de un Pitgoras o de la lgica del ser
de Parmnides, que se resiste a toda aprehensin sensorial se
opone a un saber mltiple de este tipo; y esto se lleva a cabo
bajo la nueva pretensin del logos, de la razn que todo lo
vincula, que eleva a todo al nivel de la claridad comunicativa.
Parece que todo esto fue lo que impuls a Platn a refor
mar la philosophia que ya se haba transformado en algo
popular y frecuente. Le dio un nuevo acento crtico en contra
del saber de su poca y, al mismo tiempo, para la transfigura
cin del hombre que dedic su vida y que lo transform en el
primer maestro de la filosofa y en el primer fundador de una
escuela filosfica: Scrates. Lo describe como un simple ciuda
dano de Atenas, que no esperaba del saber de la gente sabia
que investigaba la naturaleza y que, en cambio, adverta acerca
de la necesidad de preocuparse de la propia alma y planteaba
la pregunta acerca de la vida recta. El era realmente un fil
sofo en el sentido platnico de la palabra; no era un hombre
sapiente y sabio sino que estaba caracterizado por su propia
ignorancia y la de todos los dems acerca de aquello que es lo
ms importante y lo nico esencial, es decir, lo bueno. Tal como
ensea la tradicin, recogi la filosofa del cielo, es decir, de
la investigacin de la estructura del mundo y del acontecer na
tural, y la llevaba a los hombres en un dilogo sin pausa, in
cansable, preguntando acerca de lo bueno; en realidad era
el arquetipo y el modelo de todos aquellos que ven en el fil
sofo un hombre a quien le interesa el conocimiento de s mismo
y a quien su pensamiento lo ayuda a mantenerse por encima
de las desgracias de la vida, de la injusticia y del sufrimiento,
por encima de la amargura de la muerte. Aqu se agrega un
nuevo hilo al tejido con el que est hecho el manto de los fil
sofos, y el modelo de Scrates, es decir, el de una sabidura prc
tica de la vida independiente de toda ciencia, acompaa desde
entonces el camino real de la filosofa occidental, comenzando
con aquel Digenes en el tonel que lo nico que quera de
Alejandro el Grande, era que no le ocultara el sol. Ms adelan
te volveremos a encontrarlo.
Por el contrario, el modelo socrtico de Platn no fue esto
slo. El abri el camino real a travs del cual la filosofa en
Occidente se convirti en la regina scientiarum, en la suprema
de todas las ciencias. Lo que l practicaba, continuando el arte
socrtico del dilogo, la dialctica como exigencia suprema
y ltima de justificacin y de fundamentacin, la dirigi no
slo, como Scrates, en contra de la ignorancia humana de los
polticos, los oradores y los poetas, sino tambin en contra de
aquellos que realmente entienden su arte y, al final, en contra
de la ciencia misma, sobre todo, en contra de la matemtica. La
fundamentacin an ms profunda de aquello que est demos
trado en la intuitiva evidencia de los principios matemticos, la
remisin de la superficie y la figura a los nmeros y stos a
sus elementos, unidad y pluralidad, confirieron a la dialctica
]a jerarqua del saber propiamente dicho; pues la unidad y
la pluralidad a la vez era, segn Platn, el secreto ltimo de
todo orden, tanto de las cosas humanas como de las divinas,
tanto de la estructura del mundo como de la del Estado, de la
estructura del alma y de la del discurso reflexivo.
Segn Platn, el comienzo de la filosofa, es decir, del
afn de saber, es la sorpresa (thaumazein). Se presenta cada
vez que surge algo extrao, que contradice las expectativas
habituales, por ejemplo, cuando los nmeros y las magnitu
des se presentan como relativas y no como cualidades estables
de las cosas, experiencia que obliga a la inteleccin de aquello
que son los nmeros y las magnitudes es decir, de la mate
mtica. Nadie puede entrar aqu si no sabe matemtica, poda
leerse en la puerta de la Academia de Atenas, la primera es
cuela filosfica de Occidente. Pero la sorpresa no es slo admi
rarse sino tambin admirar, es decir, un permanente levantar la
mirada hacia el modelo. Lo primero, el ascenso platnico hacia
lo bueno, proporciona a la sorpresa su satisfaccin en la con
templacin. Platn considera que no slo la matemtica nece
sita fundamentacin, sino todo nuestro saber en general,
tanto el de los especialistas como el saber general, sobre la
base del cual tomamos nuestras decisiones prcticas. Todo
esto necesita del saber acerca de lo bueno.
En este sentido, Platn puede decir acerca de la idea del
bien que es el objeto supremo del saber y tambin Aris
tteles al elaborar, en su filosofa primera, este pensamiento
tomando en cuenta un ltimo origen, sin identificarlo con la
cuestin acerca del bien prctico en la vida humana, participa
del ideal del saber platnico de la contemplacin pura que, en
tanto saber supremo, est por encima de todas las ciencias.
Como es sabido, la moderna ciencia emprica se ha ido libe
rando, a travs de un pesado trabajo crtico, de las ataduras del
saber total de la filosofa aristotlica. Para obtener la certeza
y la controlabilidad de sus conocimientos y el camino seguro de
su progreso, tuvo que pagar el precio de la renuncia a un
saber total de este tipo. Al someter a lo observable al mtodo
cuantificante de la matemtica, encontr un nuevo concepto de
ley natural y penetr a travs del experimento y de la hipte
sis en todas direcciones, avanzando hacia el conocimiento cien
tfico. Pero lo que haba ofrecido la antigua ciencia coronada
por la metafsica, es decir, un todo de orientacin del mundo,
que monduca a un final unitario a la experiencia natural
del mundo y a su interpretacin del mundo transmitida por
el lenguaje, era algo que la ciencia moderna no poda ofrecer.
As como el hombre no se entiende a s mismo como el centro
del Universo, as tampoco la ciencia moderna es el despliegue
natural de su experiencia del mundo, sino una propia organi
zacin, una intervencin en la naturaleza que se somete a una
nueva pero tambin parcial dominacin. Por ms que hayan
pasado cien aos o ms de permanente lucubracin de la filo
sofa alrededor de las viejas cuestiones de la metafsica, desde
Kant y Hume, podrn las nuevas ciencias empricas que no
ofrecen un saber general de este tipo, sino que constituyen un
proceso sin fin en la investigacin de la naturaleza, ocupar al
guna vez la posicin de la filosofa? Podrn ellas plantearse
las cuestiones que mueven permanentemente nuestro querer
saber, cuestiones que realmente surgen de nuestro asombro?
No es la sorpresa algo ms que aquel admirarse y admirar
de Platn? No nos sorprendemos ms bien ante lo extrao?
Y no es todo esto extrao: el comienzo de todo, la duracin
y el fin? Existe el tiempo o es slo algo en nosotros? Y
qu es la conciencia y la autoconciencia en la que todo es slo
una nica vez? Cmo puede uno comprender que sta en si
aparente claridad, que llamamos conciencia, alguna vez tenga
que terminar? CoVno puede comprender esto cualquiera de
nosotros que piense? O que la libertad que uno sostiene po
seer en s mismo y que nos permite pensar ms all del espacio
y de los tiempos y de la eternidad, sea mera apariencia y sueo,
que domina algn otro, un haz de impulsos y ansias inconscien
tes? Todo esto nos parece extrao en un grado totalmente
diferente a los hechos enigmticos que hacan vacilar a Platn
en el Teetetos, en el sentido que lo mismo es simultneamen
te grande y pequeo.
Es sintomtico que la irrupcin de las ciencias, en tanto
rasgo determinante de la poca, en verdad haya puesto punto
final a la funcin clsica de la filosofa pero no haya podido
impedir su persistencia bajo forma modificada. El siglo xix
fue el siglo de las concepciones del mundo, palabra que, hasta
en su contenido de significado originario, renueva la promesa
de una interpretacin del todo, que la ciencia ya no poda sa
tisfacer. Es slo en la defensa de este pensamiento de concep
ciones del mundo, como la filosofa, en la medida en que se
mantuvo fiel a su tarea, se fue transformando cada vez ms
en una filosofa de la ciencia, en sus fundamentos lgicos y
epistmicos.
En cambio, al lado del pensamiento de las concepciones
del mundo apareci el arte. Con el fin de la metafsica se
encendi la antiqusima competencia entre filosofa y poesa
nuevamente. As como Platn, frente a la exigencia de justi
ficacin cientfica, que vea personificada en Scrates, haba
quemado sus propias poesas y expulsado de su Estado a los
grandes poetas griegos, Homero y los trgicos, surga ahora
la propia pretensin de verdad del arte bajo mltiples formas.
No se dice mucho cuando se considera que la gran poesa
romntica de los siglos xrx y xx, y las expresiones del arte en
general, en esta poca de educacin burguesa, estn ms cerca
de las antiguas tareas de la filosofa y se ve en ellas a las admi
nistradoras de su gran herencia. A ello corresponde tambin el
desarrollo y funcin de las llamadas ciencias del espritu que,
a su vez, llevan adelante la herencia de la metafsica. En el
mbito cultural francs pertenecen a las lettres: tan prxima se
considera que es su vecindad con la poesa que una misma
palabra las rene a ambas. En el mbito lingstico anglosajn,
se traduce el viejo concepto humanstico de los humaniora en
el propio contexto idiomtico bajo el ttulo bumanities y se
anuncia de esta manera que en estas ciencias no es el mundo
objetivo el objeto de la investigacin sino el saber del hombre
con respecto a s mismo y al mundo de sus creaciones en el cual
se ha depositado este saber.
Al final de una ciencia de este tipo se encuentra no slo
conocimiento sino una permanente elaboracin del saber del
hombre con respecto a s mismo. Desde el punto de vista de la
teora de la ciencia, todo esto la pretensin del arte a la
verdad, al igual que la pretensin de las ciencias del espritu
de servir a la autocomprensin del hombre tiene que ser
calificado como algo hbrido, es decir, como una fusin ilcita
de la imaginacin con la estrictez de la ciencia pura.
En realidad, en la actualidad, en la poca de una nueva fe
radicalizada en la ciencia, el papel del arte en la sociedad es tan
discutido como el inters cultivado por las ciencias del esp
ritu con respecto a la transmisin histrica de la cultura huma
na. La conciencia pblica se vuelve hacia la ciencia con un
nuevo tono de expectativa. En verdad, el dominio creciente
de los procesos naturales se refiere an a un pequeo mbito
de la naturaleza, por ms importancia vital que pueda tambin
tener el dominio del problema energtico en la vida domstica
del hombre sobre la tierra. Los fenmenos metereolgicos si
guen siendo siempre un proceso rayano en la incalculabilidad,
para no hablar del terrible conjunto de problemas que impli
ca el autoprovocado peligro de la vida sobre este planeta, que
surge a partir de la revolucin industrial y que a veces parece
presentarse como la lnea mortal de la historia de la huma
nidad. Pero precisamente desde aqu surge la creciente expecta
tiva en el sentido de que la ciencia pueda eliminar al final
todas las incalculabilidades de la vida de la sociedad al some
ter a todos los mbitos de la vida al control cientfico. Aqu
se encuentran, por ejemplo, los problemas que resultan del
cultivo de la herencia y de la cra, los problemas de la preven
cin y de la lucha contra las enfermedades que naturalmente
no pueden eliminar la extraeza de la muerte. Pero tambin los
fundamentos naturales del ser humano que se encuentran en
sus instintos, deben ser sometidos a la dominacin cientfica y
crear a travs de la ciencia una armona entre los impulsos
instintivos y los motivos conscientes. Esta es la pretensin uni
versal del actual psicoanlisis. Ah estn los problemas cient
ficos que plantean la economa y el bienestar y cuya solucin
uno espera de las ciencias econmicas. Est el problema de la
comprensin lingstica de los hombres entre s: no slo el
de la pluralidad de idiomas que hablan los hombres sino tam
bin el de la inexactitud del uso de cada idioma y todos los
problemas de la comprensin y de la mala comprensin que
deben ser solucionados mediante un nuevo dominio cientfico
del lenguaje, a travs de su construccin y organizacin racio
nales. Estn los procesos de la poltica, de la vida social, de la
formacin de informacin, de la estructuracin de la opinin
pblica, de la conduccin de la guerra y de la paz, que a travs
de la ciencia han de ser liberados de la esfera emocional de la
casualidad. Ah est tambin, finalmente, la pretensin de co
nocer la marcha objetiva de la historia, lo que significa hacer
la calculable y esto, a su vez, conduce a la pretensin de plani
ficar cientficamente y de poseer una ciencia del futuro.
Desde luego, los xitos de la ciencia se quedan muy por
detrs de estas expectativas y esperanzas. La mayora de las
veces no representan nada ms que concepciones generales,
cuya implementacin y adecuacin a las situaciones cambian
tes parece simplemente imposible con los medios de la ciencia.
Con esto ofrecen un cierto soporte. Pero lo que las hace
gozar de tanta preferencia es algo distinto. La autoridad de
la ciencia v^de los expertos significa un alivio de la responsa
bilidad que incumbe a quien acta, an cuando a menudo la
ciencia no pueda proporcionar una seguridad real. No hay duda
de que aqu intervienen y estn en juego factores extrarra-
cionales que se encuentran muy cerca de aquella antigua necesi
dad del querer saber que la filosofa ha resumido en s misma
desde siempre, horizontes de expectativas y convenciones, con
cepciones de fe, conceptos de normas condicionados por la
tradicin y todo aquello que fundamenta y condiciona desde
siempre las decisiones prcticas de los hombres. Sin embargo,
el hecho de que esto sea as no resuelve an la cuestin acerca
de la legitimidad del objetivo de someter todas las decisiones
a la responsabilidad de la ciencia. Para que esta cuestin sea
decidible, hay que representarse en todas estas esferas de la
vida un dominio llevado a la perfeccin y preguntarse: Podra
proporconar satisfaccin un querer saber de este tipo, que
es tambin, y no en ltima instancia, un querer saber acerca
de aquello que tenemos que hacer? E s posible pensar y
querer, tanto para la vida del individuo como para la vida
de la sociedad, una cientifizacin tan completa que una decisin
personal y poltica sea decidida objetivamente, es decir, no
por nosotros sino a travs de la ciencia? O es nuestro que
rer saber del tipo de aquello que tiene que alimentarse de
otras fuentes que no son las de la investigacin en permanente
progreso? Pertenece en ltima instancia al saber del hombre
con respecto a s mismo el que al igual que Scrates slo
sepa que no sabe? Y qu nunca sabr? Hay que rechazar
las preguntas para las cuales la ciencia no tiene ninguna res
puesta y, sin embargo, siguen preocupando al espritu humano,
preguntas que han sido provocadas por las terribles respues
tas de las religiones, de las mitologas, de las creaciones arts
ticas tales como la tragedia, de obras del pensamiento como
los dilogos platnicos?
Nadie afirmar que frente a estas viejas preguntas y a la
nueva irrupcin de la ciencia, la filosofa tiene que reasumir
su antigua funcin total y que est en condiciones de reunir
todo nuestro saber en una imagen unitaria del mundo. Pero la
disposicin natural del hombre para la filosofa, es decir, para
el querer saber, sigue dominando. No sigue persistiendo la
tarea en la traduccin, en nuestra conciencia prctica, del saber
de la ciencia, limitado y provisorio, seguro y efectivo, tal como
es, y de todo el saber de los hombres que nos fluye a travs
de la gran tradicin histrica de la cultura humana? Aqu veo
yo la tarea de una autntica integracin: Vincular unitariamen
te la ciencia y el saber del hombre con respecto a s mismo
a fin de lograr una nueva autocomprensin de la humanidad
consigo misma. La necesitamos. Pues vivimos en un perma
nente y creciente autoenajenamiento que hace rato que ya no
se debe nicamente a las peculiaridades del orden econmico
capitalista, sino a la dependencia de la humanidad de aquello
que hemos construido alrededor nuestro como nuestra civi
lizacin. As se plantea, con creciente urgencia, la tarea de
llevar al hombre nuevamente a la comprensin de s mismo.
Para esto sirve, desde la Antigedad, la filosofa, tambin bajo
la forma de lo que yo llamo hermenutica (como teora y tam
bin como praxis del arte de comprender y de hacer hablar
a lo extrao y a lo que se ha vuelto extrao). Esto puede
ayudar a obtener libertad frente a todo aquello que se apode
ra de nosotros sin consultarnos y frente a nuestra propia capa
cidad . En ltima instancia, Platn tena razn. Slo a travs
Je la desmitologizacin de la ciencia que domina lo propio,
pero que no se puede saber al servicio de quien est, el dominio
del saber y del poder puede convertirse en autodominio. La
exigencia dlica: concete a ti mismo! significaba reco
noce que eres un hombre, no un dios!. Ella vale tambin
para el hombre en la poca de la ciencia pues sirve de ad
vertencia frente a todas ilusiones de dominacin y de dominio.
Unicamente el autoconocimiento puede salvar la libertad que
est no slo amenazada por los respectivos gobernantes sino
tambin por la dominacin y la dependencia que surje de todo
aquello que creemos dominar.
FILO SO FIA O TEORIA D E LA CIEN CIA ?

El tema que se me ha propuesto suena algo extrao. Como


si la teora de la ciencia no fuera tambin filosofa. Por lo
tanto, el sentido de la cuestin planteada ha de ser: Puede,
en algn sentido, haber una filosofa fuera de la teora de la
ciencia? Ha concluido la poca de la filosofa en el sentido
de que despus de la muerte de Hegel (1831) concluy la
poca de la metafsica? No es acaso en la poca de la ciencia
en la que vivimos, la teora de la ciencia el nico sentido leg
timo de la filosofa? No ha sido acaso precisamente fatal para
el desarrollo de la filosofa de nuestro siglo, es decir, de la
poca del derrumbe del neokantismo 1 el que bajo el ttulo
filosofa de la existencia, la filosofa haya pretendido presen
tarse separada de la ciencia?
En realidad la pretensin cientfica de la filosofa ha sido
ms bien rechazar el sustituto de las concepciones del mundo.
Bajo el signo del redescubrimiento de Kant, en la segunda mitad
del siglo xix, esto era algo evidente. En una reduccin carac
terstica de la propia perspectiva se invoc al mismo Kant,
especialmente a la forma comn que Kant haba dado a su filo
sofa crtica en los llamados Prolegomena? Quien hoy lee
este escrito, que en verdad pretende dar una versin ms sim
plificada de las ideas fundamentales de la Crtica de la razn
pura, pero que en realidad trajo consigo el sorprendentemente
rpido triunfo de la filosofa crtica en los aos 80 de si
glo xvm , descubre con una cierta sorpresa que la interpretacin
terico-epistmica de Kant que en las postrimeras del siglo xix
se llevara a cabo con una vuelta a Kant, puede invocar, con
una cierta razn al Kant de los Prolegomena. Aqu en realidad
parece como si el hecho de la ciencia debiera ser presupuesto
y como si la crtica de Kant hubiera querido proporcionar
slo la fundamentacin justificante de este hecho. Esta haba
sido, en verdad, la perspectiva desde la cual, en el siglo xix,
la teora del conocimiento se elev a la categora de disciplina
bsica de la filosofa y coloc a la comprensin de la Crtica
de la razn pura totalmente bajo la perspectiva de la teora
del conocimiento. Esto se expresa en el hecho, por ejemplo,
de que el equivalente francs e ingls para el concepto de teora
del conocimiento, surgido a mediados del siglo xrx, es epis-
temologie o epistemology. Estas palabras tienen resonancias
de la expresin griega de ciencia y, por lo tanto, de la equipa
racin de todo conocimiento con el conocimiento cientfico.
El objeto del conocimiento, la famosa cosa en s de Kant, no
es, como se dice en la formulacin neokantiana de Marburgo,
nada ms que la tarea infinita y esto significa: para la in
vestigacin cientfica.
Naturalmente, era inevitable que la forma de pensamiento
de la reflexin trascendental, que entenda las condiciones de
posibilidad de la experiencia como la fundamentacin de las
ciencias empricas, se extendiera a todo el mbito de validez
de la cultura. As apareci, en el mismo neokantismo y espe
cialmente en su forma sudoccidental alemana, junto con las
categoras, que constituyen el objeto del conocimiento, el susti
tuto de los valores cuya validez haba igualmente que funda
mentar en la reflexin trascendental, as como haban sido fun
damentados los conceptos bsicos del conocimiento en la llama
da teora del conocimiento. De esta manera, las ciencias del
espritu encontraron una fundamentacin trascendental anlo
ga a la justificacin epistmica de las ciencias naturales. Era la
referencia a los valores la que, por ejemplo, defina al concepto
de los hechos histricos.
Ahora bien, la vuelta a Kant, es decir, el neokantismo en
la variedad de sus formas, era slo una de las corrientes domi
nantes de la poca; la otra era la orientacin hacia el llamado
empirismo, es decir, a la derivacin de la validez de nuestros
conceptos desde la referencia a los contenidos primarios de la
experiencia, que en la percepcin se convertan en datos. Esta
es una corriente que tuvo gran influencia a travs de la lgica
inductiva inglesa, especialmente de John Stuart Mili,3 tambin
en el mbito de habla alemana. Aqu la ciencia emprica no
era slo el hecho necesitado de fundamentacin, sino que la
fundamentacin de la ciencia y de sus conceptos generales fue
entendida como una va y una obra de la experiencia. Pero,
tanto en el caso del apriorismo transcendental como del empi
rismo lgico, ambas posiciones se entendan como una libera
cin de la metafsica dogmtica, sea que ella se remontara a
Kant o a Hume, y respondan perfectamente a la caracterstica
de la poca a la que la construccin histrico-filosfica de
Auguste Comte haba llamado la poca de la ciencia positiva,
por oposicin a la poca de la metafsica.4 Desde luego, la pa
labra positiva es lo suficientemente vaga. Caracteriza pre
cisamente la situacin de la filosofa a comienzos de nuestro
siglo, en el sentido de que ella misma poda entenderse como
una lucha por el verdadero positivismo y por lo tanto, en lti
ma instancia, como una justificacin de las ciencias positivas.
El concepto de lo positivo, es decir, de lo dado, era precisa
mente en s mismo indeterminado y ambiguo. Lo dado es dado
para... Esto significa, obviamente, datos de la conciencia. Pero,
significa tambin, tal como lo haba sostenido el positivismo
en sus comienzos, que los nicos datos de la conciencia a los
cuales poda remitirse todo conocimiento del mundo exterior,
son los datos sensoriales, es decir, los llamados datos de la sen
sacin? De manera tal que al final, subyaca a la estructura
de nuestro mundo de la experiencia un mecanismo de las sen
saciones de los sentidos? Aqu comienza la crtica: Existe
verdaderamente la sensacin como un dato real en la concien
cia? O depende, en ltima instancia, de aquello que la con
ciencia misma intenciona y piensa cuando experimenta algo
como dado, la decisin de hasta qu punto las sensaciones sen
soriales, en tanto elementos de la experiencia, puede preten
der validez? Puede comprenderse la validez de nuestros con
ceptos, an cuando sea en el campo de la lgica, sobre la base
de la investigacin psicolgica de nuestra conciencia? Fue la
penetrante crtica a las distorsiones que haba provocado la
psicologa sensualista, especialmente con respecto a la formacio
nes*lgicas, lo que condujo a una fundamentacin ms profunda
del apriorismo en la filosofa: la fenomenologa de Edmund
Husserl.5 La exitosa refutacin del psicologismo en el primer
tomo de las Investigaciones lgicas fue, sin embargo, el primer
paso de una nueva fundamentacin filosfica. La corriente de
reflexin trascendental del neokantismo se abri y se ampli
en un inmenso campo de la investigacin fenomenolgica que
deba estudiar la correspondencia de las formas diferenciadas
de conciencia, de las llamadas intencionalidades, con respecto
a los objetos intencionales correlativos. En el concepto de in
tencionalidad quedaba superada fundamentalmente la escisin
dogmtica entre la inmanencia de la autoconciencia y la trans
cendencia del conocimiento del mundo, que subyaca al con
cepto de la teora del conocimiento y a sus construcciones
tericas. La teora del conocimiento se transformo en fenome
nologa del conocimiento y la filosofa en fenomenologa en
la medida en que sta, con los aportes intencionales de la
conciencia, fundamentaba la constitucin de toda validez obje
tiva. Pero tambin la antigua fundamentacin sensualista del
conocimiento, que por su parte se llamaba positivismo, no
sigui atenindose al concepto dogmtico de datos de la sen
sacin sino que investig la cuestin acerca del fundamento
del cooncimiento prescindiendo de toda presuposicin fisio-
lgico-psicolgica tal como en la inmanencia pura de la pre
tensin de verdad de los enunciados poda encontrar su jus
tificacin. Su trabajo terico fue dedicado a las oraciones pro
tocolarias, es decir, a aquellas oraciones sobre cuya verdad no
poda existir ninguna duda posible porque el pronunciar la
oracin coincida con la experiencia inmediata del estado de
cosas observado. A partir de all habra de lograrse la cons
truccin lgica del mundo.6 As, ambas vas, la del apriorismo
filosfico y la del empirismo lgico, plantearon la misma pre
tensin universal de fundamentar el todo de los conocimientos
posibles, es decir, de justificar la pretensin de la ciencia. Pero
igualmente aqu resida el hecho de que una filosofa cientfica
de este tipo no lograba abarcar en s misma y justificar como
cientficamente fundado lo que las ciencias filosficas en la
tradicin clsica de Occidente haban sido. Recordemos de
qu tipo de saber se trataba. Todos conocemos la tradicin
bajo el nombre de metafsica y sabemos perfectamente que
este nombre no aparece en el fundador de esta tradicin, es
decir, en Aristteles, sino que l la llama filosofa primera
o prima philosophia. Pero lo que en general no se suele
tener en cuenta es lo que est implicado en esta designacin, es
decir, que la primera filosofa es slo una designacin que
tiene sentido para lo primero, para el principio, mientras la filo
sofa representara el ttulo general de todo tipo de saber te
rico y de toda ciencia. La filosofa primera no era slo la pri
mera de todas las ciencias filosficas, sino la primera entre
todas las ciencias en general, que estn reunidas en la suma de
la tradicin griego-cristiana. Filosofa quiere decir ciencia.
Si se quiere comprender realmente la relacin problemtica
entre filosofa y ciencia que predomina en nuestro tiempo, lo
primero que hay que conocer es la importancia que, como ce
sura, tiene el siglo xvn. En aquel entonces se inici una nueva
idea de ciencia, que encontr en aquella poca su primera funda-
mentacin terica. Con la mecnica de Galileo y la difusin de
su procedimiento a todo el campo de la experiencia, naci una
idea de la ciencia que se haba separado fundamentalmente de
los fundamentos de la primera filosofa, de la teora de la sus
tancia como el verdadero ente. La audaz empresa de una des
cripcin y anlisis matemticos de los fenmenos, que dejaba
atrs la evidencia de la apariencia y que condujera a Galileo
a la formulacin de las leyes de la mecnica, fue adquirida pa
gando el precio de la renuncia al conocimiento de las sustancias.
Galileo someti a la naturaleza a una construccin matemtica
y obtuvo as un nuevo concepto de ley natural. La investiga
cin de las leyes naturales sobre la base de la abstraccin mate
mtica y su verificacin a travs del medir, el pesar y el contar,
se encuentra en la cuna de las ciencias naturales modernas. Ella
posibilit la plena aplicacin de la ciencia para la reelaboracin
tcnica de la naturaleza para fines humanos que caracteriza nues
tra civilizacin actual en una medida planetaria. Fue especial
mente la idea del mtodo, es decir, el asegurar la va del cono
cimiento a travs del ideal rector de la certeza, lo que dio vali
dez a un nuevo concepto de unidad de saber y conocimiento
que ya no se encontraba en una conexin evidente con nuestro
antiguo conocimiento del mundo. Este es el primer presupues
to que subyace a la cuestin planteada. Esta nueva concepcin
de ciencia fundament, por primera vez, el concepto estricto de
filosofa que desde entonces vinculamos con la palabra filo
sofa.
Naturalmente no se trataba de una relacin de exclusin
sino de inclusin, de unin de la antigua con la nueva idea de
ciencia. Esta fue, a partir de ese momento, la tarea propia
mente dicha de la filosofa. El primer ejemplo que ilustra
este sentido de las ciencias filosficas, que domina el pensa
miento moderno desde Kant a Hegel, se refleja de manera cla
rsima en la obra de Descartes.7 Su Discours de la Mthode
y ms an la consecuente elaboracin de su ideal metodolgico
en las llamadas Regulae, que aparecieron mucho despus
de su muerte, slo en 1700, lograron desarrollar un nuevo ideal
del saber. Haba tambin que asumir una actitud con respecto
a la pretensin de saber de la tradicin. La ms famosa obra
de Descartes expresa ya en el ttulo esta tarea de autoresponsa-
bilidad: las Meditaciones sobre la filosofa primera que
no significa tanto, como podra sugerir la traduccin, que
aqu han de colocarse nuevos fundamente de la filosofa en
lugar de los antiguos sino, por el contrario, que el nuevo ideal
de conocimiento y de mtodo ha de buscar su fundamentacin
y justificacin en las antiguas verdades. En realidad era algo
monstruoso el que Descartes, en su radical consideracin dubi
tativa, pusiera en tela de juicio el todo de nuestro mundo com
prensivo en lo que respecta a su legitimacin y descubriera una
ltima certeza en el carcter inconmovible de la respectiva
autoconciencia; y todo esto no, como lo haba hecho el escepti
cismo antiguo, con intencin antidogmtica, sino con el objeto
de fundamentar y justificar una nueva va metdica del cono
cimiento. As, para l era completamente evidente que no era
posible encontrar las garantas de la aplicacin de las verdades
de la razn al mundo de la experiencia, en la certeza de la auto-
conciencia sino en la idea de Dios que en ella se manifestaba
con toda evidencia. Pero precisamente esto fue lo que le pare
ci al neokantismo y en otro giro al mismo Husserl como
totalmente poco claro e inconsecuente; hasta tal punto haba
palidecido mientras tanto la tarea de la metafsica. En verdad,
segn Descartes, la tnica de su nueva reflexin acerca de las
verdades de la metafsica resida nicamente en el hecho de que
slo sobre el trasfondo de este viejo concepto de verdad y de
su garante divino poda fundamentarse la nueva ciencia. As
se encuentra Descartes en el comienzo de la poca de los gran
des sistemas filosficos que en general tenan su tarea y su ca
racterizacin en el intento de reunir lo inconciliable, es decir,
ordenar lo aislante de la investigacin cientfica de lo particular,
en el todo de la experiencia del mundo. Este es el sentido de
sistema de la filosofa, que surgiera entonces y que hasta hoy
no puede ocultar un acceso no crtico a las cosas de la filo
sofa.
El gran modelo de la sntesis leibniziana de la matemtica
universal y de la metafsica individual define el sentido de la
filosofa precisamente en el sentido de que tena que vincular
la nueva idea de la ciencia con la tradicin de la metafsica. Si
se considera el propio aporte crtico de Kant en conexin con
esta tarea general de la nueva filosofa, aqul se presenta natu
ralmente de una manera muy distinta a la que sugiere la justi
ficacin neokantiana del factum de las ciencias a travs de la
reflexin transcendental. Por ms que Kant rechazara como
metafsica dogmtica y refutara a travs de su crtica la sn
tesis leibniziana y el ideal de un conocimiento a partir de los
conceptos, tambin es cierto que l se entenda a s mismo den
tro del horizonte de cuestiones de la metafsica. No se trata sola
mente de que su filosofa moral hiciera valer nuevamente los
contenidos esenciales de la metafsica de la naturaleza, es decir,
de una ciencia racional pura que tendra que desarrollar los
conceptos fundamentales de la naturaleza, siguiera conservando
para l su sentido. Pero, sobre todo los audaces intentos de
los sucesores de Kant,8 en el sentido de elevar a una perfecta
identidad el aposteriori de la experiencia y el apriori de la
razn, se atuvieron a las ideas de la metafsica e intentaron,
por ltima vez, derivar la unidad de las ciencias filosficas
de la misma manera que la unidad de todo el saber. Cierta
mente era un intento condenado al fracaso el pretender trans
formar nuevamente a la fsica en fsica especulativa, es decir,
resumir en una filosofa de la naturaleza, que aspiraba a un
concepto de necesidad, el mltiple progreso del conocimiento
natural e igualmente subordinar el infinito campo de la expe
riencia histrica a la necesidad del espritu que se concibe a
s mismo. Pero la tarea quedaba planteada a la razn filosfica
en el sentido de volver a vincular al saber en un todo. No
significa esto reconocer en la naturaleza, en el espritu y en la
historia, las realizaciones de una nica y misma razn? No
es casual que Hegel desarrolle la disciplina bsica de las cien
cias filosficas, la lgica trascendental, a partir del concepto
griego de logos.9 Hegel, el renovador de la dialctica platnica,
se confiesa as partidario de los comienzos griegos de una tra
dicin filosfica y cientfica que le parece que an en la poca
de la ciencia posee una fuerza vital no agotada. Es el vuelco
al mundo entendido comprensible y comunicativamente lo que
el Scrates platnico calificara como el segundo de los viajes
buenos, la huida a los logoi,10 viaje que tambin emprende
Hegel. Comprender al mundo, tal como uno comprende su
propia conducta, cuando uno ha reconocido algo como bue
no: en esta notable autojustificacin, que Platn coloca en
boca del Scrates que espera su ejecucin, queda legitimada
filosficamente una comprensin del mundo que en verdad no
responde ya a nuestro concepto de ciencia, pero de la cual no
puede prescindir nuestra propia experiencia del mundo. La
poca de la ciencia, que iniciara su camino despus del derrum
be y fin de la sntesis hegeliana de filosofa y ciencia, no logr
conservar en s misma la herencia de esta tradicin. Esto es
lo que subyace a la pregunta Filosofa o teora de la cien
cia?: Hay todava alguna va, en la poca de la ciencia, que
permita conservar y corroborar la gran herencia de saber y sabi
dura de la humanidad?
Que con la mera restauracin no se consigue nada, se vio
claramente, sobre todo, con la prdida de importancia pblica
que experimentara la filosofa a lo largo del siglo xix. Fueron
precisamente los grandes outsiders, tales como Schopenhauer
y Nietzsche, y no Hermann Lotze o Eduard Zeller, los inven
tores de la expresin teora del conocimiento, que condiciona
ra el siglo x ix .11 En aquel entonces se convirti la expresin
concepcin del mundo en frase de moda, un verdadero plu-
rale tantum que expresa la relatividad de las concepciones del
mundo, que en verdad invocan la ciencia, pero que precisamen
te no permiten ninguna caracterizacin cientfica. Al paso de
las ideas de las concepciones del mundo correspondi el desa
rrollo de la conciencia histrica. Wilhelm Dilthey,12 el repre
sentante filosfico de la escuela histrica concibi la tarea filo
sfica precisamente como la fundamentacin de la pluralidad
de las concepciones del mundo en el trabajo formador de ideas
de la vida. Pero esto significaba para el todo de la interpreta
cin del mundo que ellas representaban, que la filosofa, en
su pretensin de conocimiento, ya no era en absoluto tomada
en serio sino que era considerada, al igual que las otras crea
ciones culturales de la humanidad (arte, derecho, religin, etc.)
como expresin de la vida que, en tanto tal, poda ser objeto
del conocimiento cientfico, pero que, en tanto fenmeno de
expresin, ya no era, en s misma, saber. La forma de pensa
miento de este manejo cientfico de las concepciones del mundo
se transform en tipologa. Pero detrs de ella se esconda, en
verdad, la objecin fundamental del relativismo histrico, al
que ningn arte de argumentacin estaba en condiciones de
eliminar y que se diriga en contra de toda pretensin de la
filosofa, de ser conocimiento a partir de los conceptos.
Con esto se alcanza la situacin de la cual deriva el extra
amiento entre filosofa y ciencia en el siglo xx. Ciertamente
podra ser considerada como una tarea de la filosofa y preten
der, a su vez, concebir la separacin del pensamiento humano
en tipos de concepciones del mundo. El aporte de la filosofa de
la existencia, fue especialmente el desarrollar, a partir de la
experiencia de las situaciones lmites, en las que no puede pro
porcionar ya ninguna orientacin el saber de la ciencia, un
propio concepto de existencia, es decir, el hacer valer la razo-
nabilidad de la existencia. Pero, con esto, en verdad, se deja
ron solas y libradas a s mismas a las ciencias en su correccin
obligatoria y se las priv de la pretensin de fundamentacin
de la filosofa, que sobre la base de la conmocin de la exis
tencia emprendi la lectura de las claves de la trascendencia
como metafsica, como religin, coom arte y, con ello, desplaz
a la filosofa a la luz de lmpara de lo privado.
No es la importancia general de la ciencia para la civili
zacin humana lo que se opone a una privatizacin de este
tipo de la filosofa; podra ser que su destino consistiera en
obtener una retirada hacia lo privado. Sin embargo, la fun
cin social de la ciencia y su posibilitacin de la tcnica no
es algo externo, frente a lo cual pudiera quedar reservado a
la filosofa el reino de la interioridad y de la libertad racional.
Es especialmente la creciente importancia de la tcnica para
la formacin de opinin y de juicio dentro de la sociedad huma
na lo que impide en los lmites de la orientacin cientfica del
mundo, invocar la razn de la existencia. El no poder seguir
hacindolo es la caracterstica de nuestro tiempo. An cuando
la filosofa tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de
las ciencias indicando direcciones o hasta corrigindolas, tiene
que dedicarse a la vieja tarea de justificacin de la vida confor
mada por la ciencia. La independencia de la ciencia con res
pecto a la filosofa significa, al mismo tiempo, su falta de res
ponsabilidad; naturalmente no en el sentido moral de la pala
bra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad
de dar justificacin de aquello que ella misma significa en el
todo de la existencia humana, es decir, principalmente, en su
aplicacin a la naturaleza y a la sociedda. Esto no es natural
mente aquello que la llamada teora de la ciencia considera
como su tarea filosfica. Pero, si quiere realmente proporcionar
una justificacin, no tiene acaso que ir ms all de la tarea
de una justificacin inmanente del quehacer de la ciencia?
No tiene que referirse su justificacin al todo del saber y a
la ciencia en el todo de neustro saber y no tropieza entonces
con las mismas cuestiones que la filosofa se ha planteado
desde siempre y a las que no peden renunciar ni despus de la
crtica demoledora de Kent ni despus del descrdito de la
especulacin en el siglo xix, ni tampoco despus del vere
dicto de la unity of science que hiciera tambalear a toda la
metafsica? Quisiera mostrar que no slo el apriorismo univer
sal tendra que investigar ms all de la ciencia sino que a toda
teora de la ciencia subyace la idea de la autojustificacin, que
la obliga a ir ms all de ella misma. As, lo peculiar de la
fenomenologa con respecto a las restantes formas del neo-
kantismo fue que emprendi la tarea de dilucidar la experiencia
natural del mundo que precede a toda metdica cientfica. La
posterior expresin mundo vital, que en el contexto de la
justificacin filosfica del ltimo H usserl13 jugara un papel
significativo, es muy clara al respecto. Pero precisamente aqu
tropieza la fenomenologa con un lmite para su ideal de fun
damentacin ltima. Fueron las aporas de la autorreferencia
de la fenomenologa como ciencia de la conciencia pura y espe
cialmente las aporas de la autoconstitucin de la temporalidad,
en las que qued envuelta la autoconciencia trascendental del
ego, las que provocaron el derrumbe de todo el proyecto de una
fenomenologa trascendental. La irrupcin ms decisiva es aqu
la crtica de Heidegger 14 al concepto de conciencia y el descu
brimiento de su anticipacin ontolgica. Este era verdadera
mente el punto fundamental de la introduccin a la pregunta
del ser, que presenta Ser y tiempo. Cuando Heidegger empren
di la tarea de plantear nuevamente la pregunta acerca del
ser, era lgico que al final la temporalidad de la existencia, es
decir, su finitud y su historicidad, que abra el horizonte de la
cuestin del ser, no apareciera simplemente en el lugar de la
conciencia trascendental sino que toda la forma del pensa; caye
ra en una fundamentacin trascendental de transformacin.
En verdad, era ya una inteleccin en s importante el que el
concepto de objetividad de la ciencia puede ser comprendido
ontolgicamente como un modus derivado de la existencia
humana y de su dependencia con respecto al munddo. Slo los
locos pueden ver en esta derivacin ontolgica una reduccin
de la importancia o de la legitimidad de las ciencias. Pero
podra an parecer que el planteamiento radical de la filosofa
indicara al mismo tiempo, desde s mismo, el lugar que debe
ocupar la actividad legtima de la ciencia. En verdad, el punto
importante de la inteleccin ontolgica que proporciona el pen
samiento de Heidegger, es que la ciencia surge de una com
prensin del ser que la obliga a pretender para s todos los
lugares y no dejar a ninguno fuera de su consideracin. Pero
esto significa que en la actualidad no es la metafsica la que es
utilizada dogmticamente sino la ciencia.
Tambin en el campo del empirismo lgico mismo se llev
a cabo una crtica similar con respecto a los presupuestos dog
mticos. Si a travs de la crtica heideggeriana a la fenomenolo
ga se haba descubierto la evidencia apodctica de la autocon
ciencia como un prejuicio ontolgico, la concepcin del empi
rismo lgico tena tambin un elemento dogmtico que resida
especialmente en el fundamento de todo conocimiento, en la in
mediatez de la percepcin sensible, es decir, de la observacin.
En el fondo, ya en los comienzos del Crculo de Viena se haba
discutido si las llamadas oraciones bsicas de una teora cien
tfica posean una nota de certeza; en todo caso, pronto se
vio que el concepto de oracin protocolaria era insuficiente
para fundamentar una caracterizacin de este tipo. En ltima
instancia, ella puede ser slo proporcionada slo por la funcin
de las oraciones en el todo de una teora. Pero, en ltima ins
tancia, ella puede ser slo proporcionada por la funcin de
las oraciones en el todo de una teora. Pero, en ltima instan
cia, es tambin un principio hermenutico el que lo individual
dependa tanto del todo como el todo de lo individual. Por
ello, tampoco la forma lgica de la induccin poda resistir
una crtica ms aguda. Es un mrito de la autocrtica del Crcu
lo de Viena el haber reconocido como tarea imposible la jus
tificacin del conocimiento en el sentido de una certeza que
est exenta de toda duda. Ciertamente, en ltima instancia, las
teoras cientficas obtienen su sentido y validez a travs de la
confirmacin que les otorga la experiencia. Pero la certeza del
conocimiento no se alcanza mediante un nmero creciente de
confirmaciones, sino ms bien mediante la no aparicin de con
traejemplo que significaran su falsificacin. Fue una conse
cuente culminacin de la lgica de la confirmacin el que
Karl Popper,15 en lugar de la verificabilidad, introdujera la fal-
sabilidad como condicin lgica de los enunciados cientficos.
En verdad, desde luego, el procedimiento real de la investiga
cin no se limita a esta autocerteza de contrario. Pero me
parece que define de manera adecuada la fecundidad de un
planteamiento cientfico, en el sentido de que su respuesta est
abierta, es decir, que la experiencia puede negar la esperada
confirmacin.
Por lo tanto, no me parece que se encuentre en contradic
cin con la lgica de la investigacin cientfica la elaboracin
realizada por Thomas Kuhn 16 con respecto a la importancia
del paradigma para el progreso de la investigacin. Su teora
de la revolucin en la ciencia critica con razn la falsa esti
lizacin del proceso lineal que se pretende vincular al progreso
de la ciencia y muestra la discontinuidad que provoca el respec
tivo dominio de proyectos bsicos paradigmticos. A ello est
vinculada toda la problemtica de la cuestin de la relevan
cia; y sta es una dimensin hermenutica.
De manera similar, la va de la construccin de un len
guaje cientfico inequvoco, que estara en condiciones de re
construir la construccin lgica del mundo, tena que tropezar
con dificultades y, en ltima instancia, slo la superacin del
ideal de correspondencia nominalista entre signo lingstico y
significado, plante tambin la idea de la fundamentacin lti
ma en esta corriente de pensamiento. Fue especialmente la
autocrtica de Wittgenstein 17 y su concepcin del juego del
lenguaje lo que abri una forma de acceso totalmente distin
ta. La originaria referencia a la praxis de todo lenguaje apareci
en lugar de un lenguaje cientfico unvoco y, con ello, se modi
fic la tarea lgica de la fundamentacin del conocimiento en la
llamada filosofa analtica del lenguaje, que se dedicara al an
lisis lgico de las diferentes formas del lenguaje y juegos del
lenguaje. De esta manera, al menos en principio, se haba limi
tado la preminencia del lenguaje terico en los statementss.
Este es tambin, en ltima instancia, un principio hermenu-
tico que depende de la finalidad de una expresin, de un dis
curso, de un texto, en el sentido de cmo debe ser interpre
tado, es decir, de una comprensin de esta finalidad, si es que
ha de ser comprendida correctamente.
Por ltimo, tambin cabe sealar que la teora del trial and
error desarrollada por Popper no se limita en absoluto a la
lgica de la investigacin y que, a pesar de toda la reduccin
y estilizacin de este esquema, presenta un concepto de racio
nalidad lgica que se extiende mucho ms all del campo de la
investigacin cientfica y describe la estructura bsica de toda
racionalidad, tambin la de la razn prctica. Naturalmente,
no hay que entender la racionalidad de la razn prctica slo
como la racionalidad de los medios con respecto a los fines
dados. Precisamente la formulacin de nuestros fines, la for
macin de las finalidades comunes de nuestra existencia social,
estn sometidas a la racionalidad prctica, que se confirma
en la apropiacin crtica de las normas que nos guan en
nuestro comportamiento social. De esta manera, tambin la
posibilidad de disposicin del mundo de los medios que ela
bora la ciencia, tiene que adecuarse a la racionalidad prctica.
Desde luego, cabe preguntar aqu si todos estos esfuerzos
de desdogmatizacin, desde el momento en que son entendidos
por el empirismo lgico mismo como teora de la ciencia o
como mera ampliacin de los procedimientos de la ciencia, no
se subordinan, en ltima instancia ,a un ideal de saber instru
mental.
Quiero decir con esto que cabra preguntar si el anlisis
del lenguaje, o tambin la descripcin de la racionalidad lgica,
no se someten, a su vez, al ideal de ciencia cuyo anlisis
ellos describen; esto significara clasificarse a ellos mismos como
medios y herramientas instrumentales para el progreso del co
nocimiento. Ello implicara, naturalmente, una limitacin de
su autocomprensin y de su autojustificacin; la investigacin
cientfica misma sera la primera en prestarle su adhesin. Si
toma en serio la tarea de la justificacin filosfica que lleva a
cabo, tendr que ir ms all de estos lmites. Fue una gran in
teleccin de Wittgenstein su aseveracin de que el lenguaje
est siempre en orden. Pero sera una autointerpretacin tecno
lgica equivocada limitar esta inteleccin a la tarea de mantener
la distincin correcta de los juegos del lenguaje y, de esta
manera, dar solucin a pseudoproblemas. En verdad, el estar-
en-orden-del-lenguaje es mucho ms. Cuando cumple con su
funcin, es decir, cuando lleva a cabo su aporte comunicativo,
no funciona como una tcnica o como una orgnica de la com
prensin recproca, sino que es esta misma comprensin, hasta
la construccin de un mundo comn en el que no slo habla
mos un lenguaje comprensible sino, ms an, el mismo len-
guaje. Esta es la constitucin lingstica de nuestra vida huma
na, que no puede ser sustituida o desplazada por ninguna tc
nica de informacin.
As vemos en las ciencias mismas que la dimensin herme
nutica se presenta como la verdaderamente fundante y susten
tadora; en las ciencias naturales, como la dimensin de los
paradigmas y de la relevancia de los planteamientos. En las
ciencias sociales, podra describirse algo similar como la auto-
superacin del ingeniero social en el socio social. Finalmente,
en las ciencias histricas, interviene como mediacin permanen
te entre el otrora y el ahora y el maana.
Pues en las ciencias histricas se supera totalmente la apa
rente oposicin entre el sujeto cognocente y sus objetos. No
se trata solamente de que la anonimidad del conocimiento, que
llamamos objetividad, experimente all una limitacin, sino
que es una caracterizacin que experimenta en la medida en
que el conocimiento histrico del pasado nos coloca frente al
todo de nuestras posibilidades humanas y, de esta manera,
nos pone en contacto con nuestro futuro. Esto es lo que todos
nosotros deberamos haber aprendido del poderoso esfuerzo
conceptual de Heidegger en el sentido de pensar el ser como
tiempo y de oponer la hermenutica de la facticidad al idea
lismo que la mera comprensin de las tradiciones de sentido, es
decir, que las tradiciones dentro de las cuales nos encontra
mos y todas las tradiciones que transmitimos, fundamen
tndolas o adaptndolas no representan tanto un campo
de objetos para la dominacin cientfica objetiva, cuanto una
mediacin de nuestra mismidad con nuestras posibilidades rea
les que nos han sido transmitidas, con aquello que puede ser,
con lo que puede sucedemos y con lo que puede ser de no
sotros.
As pues la ciencia no es menos ciencia cuando tiene con
ciencia de su funcin integradora en los humamiora, de la
misma manera que la cientificidad que es alcanzable en las
ciencias naturales o sociales no disminuye en nada porque la
teora de la ciencia ponga de manifiesto sus lmites. Es esto
teora de la ciencia o es filosofa?
1. Neokantismo es una designacin genrica de las corrientes filo
sficas que, a travs de la vuelta a Kant, provocaron un renacimiento
de la filosofa en el ltimo tercio del siglo xix. Sus manifestaciones
ms importantes fueron la Escuela de Marburgo (representantes ms
notables: H. Cohn, P. Natorp, E Cassirer) y la Escuela sudoccidental
alemana (representantes ms notables: W. Windelband, II. Rickert,
E. Lask, B. Bauch); la primera orientaba la filosofa primariamente hacia
la investigacin de las condiciones del conocimiento y de los prin
cipios de las ciencias naturales: la segunda diriga su atencin, sobre
todo, al problema de los valores y, adems, a la fundamentacin filosfica
de las ciencias del espritu (ciencias culturales). El florecimiento de
ambas escuelas se produjo en la poca anterior a la Primera Guerra
Mundial.
2. La obra fundamental de Immanuel Kant (1724-1804), Kritik
der reinen Vernunft apareci en 1781 (la segunda edicin corregida, en
1787); siguieron luego en 1783 Prolegomena zu einer jeden kiinftigen
Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten konnen y, como paso
a una metafsica de la naturaleza propiamente dicha, en 1786, Meta-
physiscbe Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Las ms importantes
obras ticas de Kant son: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien
(17851, Kritik der praktiscben Vernunft (1788) y Metaphysik der
Sitten in zwei Teilen (1797). Como tercera obra crtica fundamental apa
reci, en 1790, la Kritik der Urteilskraft
3. John Stuart Mili (1806-1873) present en su obra A System of
Logic, ratiocinative and inductive (1843), una teora del mtodo induc
tivo; parta del concepto de que todos los conceptos universales son
slo abstracciones de la experiencia emprica. La traduccin alemana de
esta obra, realizada por J. Schiel (Braunschweig 1849), tuvo gran influen
cia e introdujo el trmino Geisteswissenschaften ( = ciencias del esp
ritu) como traduccin de la expresin inglesa moral sciences
4. Auguste Comte (1798-1857' divida la historia de la humanidad
en tres estadios: teolgico, metafsico y positivo; en este ltimo, la
metafsica era reemplazada por la ciencia. (Obra fundamental: Cours
de philosophie positive, 6 volmenes, 1830-1842). Tanto el apriorismo
lgico de los neokantianos de Marburgo como el empirismo lgico,
que haba sido ya anticipado en los escritos del filsofo escocs David
Hume (1711-1776), adoptaron una actitud de crtica frente a la me
tafsica.
5. Edmund Husserl (1859-1938): Logische Untersuchungen, primer
tomo: Prolegomena zur reinen Logik' (1900); segundo tomo: Untersu
chungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis (1901). La
fenomenologa trascendental se desarrolla en Ideen zu einer reineren Pha-
nomenologie und phnomenologiscben Philosophie (1913). Obras com
pletas (Husserliana) hasta ahora 16 volmenes (La Haya 1950 y ss.).
6. Rudolf Carnap (1891-1970) public en 1928 un libro bajo el
ttulo Der logische Aufbau der Welt (2.* edicin, Hamburgo, 1961).
Carnap fue uno de los fundadores del Crculo de Viena, que en
1919 se present con el escrito programtico Wissenschaftliche Weltauf-
fassung. Der 'Wiener Kreis-, la revista Erkenntnis continu este pro
grama. Otros representantes de la filosofa neopositivista fueron
M. Schlick, L. Wittgenstein, O. Neurath, y H. Reichenbach. Continuaba
la tradicin del positivismo de R. Avenarius (1843-1896) y E. Mach
(1838-1916).
7. Ren Descartes (1596-1650): Regulae ad directionem ingenii (es
crita en 1620 y publicada en 1701); Discours de la mthode (1637);
Meditationes de prima philosophia (1641); Principia philosophiae (1644).
8. J. G. Fichte (1762-1814), F. W. Schelling (1755-1814), G. W. F
Hegel (1770-1831).
9. Obras principales de Hegel: Die Phnomenologie des Geistes
(1807); Wissenscbaft der Logik (1821); Enzyklop'die der pbilosophi-
schen Wissenschaflen in Grundrisse (3.' edicin 1830).
10. Platn, Fedn 99c/d.
11. Hermann Lotze (1817-1881), mdico y filsofo, fue uno de
los ms influyentes autores y profesores de filosofa del siglo xix (algu
nas de sus obras ms importantes: Metaphysih, 1841 y Logik 1843.
que aparecieron reelaboradas en el System der Philosophie en 1874 y
1879; public tambin Mikrokosmos, en 1856 y ss.). Eduard Zeller
(1814-1908) conocido, sobre todo, por su gran obra Die Philosophie der
Griechen (1844 y ss.) con su conferencia Uber Bedeutung und Aufgabe
der Erkenntnistheorie (Acerca de la importancia y tarea de la teora
del conocimiento) (1862), impreso con algunos agregados en E. Zeller
Vortr'ge und Abhandlungen (Leipzig 1877), pgs. 479-526, introdujo
la expresin teora de la ciencia en el mundo acadmico como nueva
designacin para la disciplina filosfica bsica (cfr. A. Diemer: Er
kenntnistheorie, Erkenntnislehre, Erkenntniskritik I en J. Ritter (com
pilador) Historisches Worterbuch der Philosophie, tomo 2 (Basilea/
Stuttgart 1972). En contra de los filsofos universitarios se encuentran
dos filsofos bien conocidos por su animadversin contra el gremio
profesoral: Arthur Schopenhauer (1788-1860) (Obra principal: Die Welt
ais Wille und Vorstellung, 1819), y Friedrich Nietzsche (184-1920), cuyas
ideas slo en el siglo xx lograron amplia influencia.
12. Wilhelm Dilthey (1893-1911): Einleitung in die Geisteswi-
ssenschaften (1833); Ideen ber einerbebeschreibenden und zergliedernde
Psychologie (1894); Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung
in den metaphysischen Systemen (1911) junto con numerosos otros escri
tos sobre historia del espritu. Con respecto a la Escuela histrica y la
filosofa de Dilthey cfr. H. G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Grund-
zge einer philosophischen Hermeneutik (1960, 3.* edicin, Tubinga
1972) pgs. 185 y ss.
13. E. Husserl: Die Krisis der europatschen Wssenschaften und die
transzendentale Phanomenologie. Husserliana, Tomo VI (La Haya 1962'
Cfr. H. G. Gadamer: Die phnomenologische Bewegung en Philoso-
phische Rundschau 11 (1963) pg. 145, reimpreso en H. G. Gadamer:
Kleine Schriften III: Idee und Sprache (Tubinga 1972) pgs. 150-189;
del mismo autor: Die Wissenschaft von der Lebenswelt, loe. cit.,
pgs. 190-201.
14. Martin Heidegger (1889-197 ) Sein und Zeit (1927, 10. edi
cin Tubinga 1963).
15. Karl R. Popper (nacido en 1902): Logik der Forschung (1934);
cfr. E. Strbker: Aspekte gegenwrtiger Wissenschaftstheorie en
H. Holzhney (compilador): Wissenschaft/Wissenschaften, Philosophie
aktuell Tomo 3 (Basilea/Sruttgart 1974).
16. Thomas S. Kuhn: Die Struktur wissenchaftlicher Revolutio-
nen (1962).
17. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) llev a cabo su autocrtica con
respecto a las concepciones manifestadas en su Tractatus logico-philoso-
phicus (1921) en sus Philosophische Untersuchungen (edicin inglesa/
alemana 1953).
INDICACIONES BIBLIO G RA FICAS

Acerca de lo filosfico en las ciencias y la cientificidad


de la filosofa ( = ber das Philosophische in den Wissenschaf-
ten und die Wissenschaftlichkeit der Philosophie): Conferencia
indita pronunciada en el Congreso de Hegel realizado en mayo
de 1975, en Stuttgart.
La filosofa de Hegel y sus influencias actuales ( = Hegels
Philosophie und ihre Nachwirkungen bis heute): akademiker
Information, N. 3, 1972, pgs. 15-21.
Qu es praxis? Las condiciones de la razn social ( = Was
ist Praxis? Die Bedingungen gesellschaftlicher Vernunft): Uni-
versitas, 11, 1974, pgs. 1143-1158.
Hermenutica como filosofa prctica ( = Hermeneutik ais
praktische Philosophie), en Rehabilitierung der praktischen
Philosophie, tomo 1, compilado por Manfred Riedel, pgi
nas 325-34.
Acerca de la disposicin natural del hombre para la filo
sofa ( = ber die Naturanlage des Menschen zur Philosophie),
conferencia pronunciada al recibir el premio Reuchling de la
ciudad de Pforzheim 1971, el 20 de noviembre de 1971.
Filosofa o teora de la ciencia? ( = Philosophie oder Wis-
senschaftstheorie?), en Helmunt Holzhey (comp.) interdiszi-
plindr, Interdisziplinre Arbeit und Wissenschaftstheorie, Basi-
lea/Stuttgart 1974, pgs. 89-104.
I
!

INDICE

Acerca de lo filosfico en las ciencias y la cientificidad


de la filo so fa ............................................................... 7
La filosofa de Hegel y sus influencias actuales . 25
Qu es praxis? Las condiciones de la razn social . 41
Hermenutica como filosofa prctica . . . . 59
Acerca de la disposicin natural del hombre para la
f i l o s o f a ....................................................................... 83
Filosofa o teora de la c i e n c i a ? ................................ 95
Notas del editor a l e m n ............................................... 111
Indicaciones bibliogrficas................................................ 115

Оценить