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CAPTULO III
SISTEMAS CULTURALES DE INTERPRETACIN Y LA
TRANSFORMACIN DE LAS IMGENES DEL MUNDO
1. Imgenes del mundo, racionalidad e integracin social
La interpretacin habermasiana de la accin social articula
dos categoras: imgenes de mundo y racionalidad. A partir de la
interpretacin de estos dos aspectos nos explicar cmo sucede la
racionalizacin de la cultura como as tambin, de qu manera la
racionalidad est atravesada por la herencia de valores sociales que
recibe. Todo esto se justifica con una idea segn la cual las acciones
sociales necesitan desarrollar una interpretacin del mundo a travs
de la cual evalan las circunstancias y obtienen la informacin
oportuna para decidir sus orientaciones. Mediante la comprensin de
dichas interpretaciones, los sujetos intervienen en lo que conciben
como realidad para conocerla, transformarla o bien, para interactuar
con otros actores a travs de propsitos de sujecin o entendimiento.
Tales interpretaciones se configuran desde imgenes del mundo
empricamente dadas e imbricadas en las acciones, detrs de las
cuales subyace un sustrato de precomprensiones a-crticas que
corresponden al mundo de la vida (Lebesnwelt) 1 . Esto hace que
consideremos a las imgenes del mundo engarzadas, indirectamente,
en el mundo de la vida y, por consiguiente, en una de sus estructuras
1 imgenes del mundo, se ponen en perspectiva las particularidades de
J. Habermas (1999), t. 1, 70 71.
1
simblicas: la cultura. Dicho de otra manera, las imgenes del
mundo son imgenes culturales que representan el mundo de la vida.
La funcionalidad sistmica de estas imgenes es que articulan con
coherencia las distintas perspectivas que comparten los grupos
sociales entre s. Ms all de la visin particular que un actor pueda
sostener de modo singular, subyace un universo de sentido que lo ata
con otras interpretaciones concomitantes a su grupo las que han sido
construidas colectivamente y de modo histrico. Como consecuencia
de esta hiptesis, en la teora de la accin comunicativa, se puede
reconocer cmo las imgenes del mundo, por ejemplo en la
modernidad se constituyen, histrica y socialmente, sobre una
perspectiva cultural que la antecede. Al mismo tiempo vemos cmo
la racionalidad de la accin se nutre de esas imgenes para actuar y
resolver los problemas que el entorno le plantea. De este modo, se
genera una variedad de estrategias por medio de las cuales, los
sujetos interpretan y actan en el mundo. Esta evidencia emprica se
constituye en un dato antropolgico. Al mismo tiempo, en un
observador externo suscita un problema filosfico cuya respuesta
tiene amplias consecuencias prcticas. Una de ellas tiene que ver con
el supuesto de validez universal de las estructuras racionales;
principio que caracteriza a la modernidad. La justificacin de la
pretensin de universalidad de la racionalidad es uno de los
postulados que caracteriz el desarrollo de la teora del
conocimiento desde la Modernidad. Como se podr comprender, el
dilema terico radica en elevar desde las evidencias empricas de
comportamiento racionales, el principio de la universalidad. A travs
de la comprensin de cmo sucede la transformacin social de las
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la racionalidad social tal como ella se configura en la historia de la
humanidad. En tal sentido, se aplicar tambin las particularidades
de la racionalidad moderna. Al reconocer a la racionalidad ligada a
la sociedad y a la cultura, la teora de la accin comunicativa se
acerca a un concepto de racionalidad ms amplio; no reducido a la
funcin cognitivo-instrumental. Desde esta perspectiva tendr lugar
el reconocimiento de formas de la racionalidad prctica, discursiva y
comunicativa.
Los presupuestos de la evolucin social 2 que toma la teora
de la accin comunicativa, aluden a formas progresivas cada vez
ms complejas en la organizacin social. stas se despliegan como
recursos funcionales de integracin sistmica adaptadas a las formas
de comprender el mundo y, al mismo tiempo, a las formas de
reflexin que expresan la autocomprensin de la racionalidad y que,
en cada etapa de la evolucin, se ha dado a s misma. Las imgenes
culturales que corresponden a dichas etapas, se constituyen como
aprendizaje de la sociedad. En ellas aparece la competencia de los
sujetos representadas como estructuras simblicas de su mundo de
vida.
En Habermas, para comprender la evolucin social, debemos
contemplar que hay un permanente equilibrio homeosttico
funcional entre los modos de produccin econmicos que crean
condiciones de integracin sistmica y los niveles de integracin
social 3 . Tal integracin estar conformada a travs de las imgenes
del mundo que tienen una lgica dinmica de transformacin. Esta
perspectiva, en consecuencia, alude a las estructuras conceptuales
2
J. Habermas (1976), 169 173; [trad. cast. 156 159].
3
J. Habermas (1976), 169; [trad. cast. 155].
2
por medio de las cuales los actores, colectivamente organizados,
interpretan el mundo, sus relaciones sociales, las transforman y, en
un plano reflexivo, alcanzan la autopercepcin de su identidad. Esta
idea de evolucin como equilibrio inestable no deshecha la idea de
progreso en el sentido de que las transformaciones como instancias
de reconstruccin del equilibrio, implican una etapa cualitativa
distinta a la anterior. En tanto esta nueva etapa supere los desajustes
sistmicos que la antecedieron, ser evaluada como una etapa
superior. De esa valoracin se despendre el parmetro de una
transformacin y cambio orientado hacia el progreso.
En el planteo evolutivo que sostiene la teora de la accin
comunicativa podemos reconocer los siguientes supuestos: a) la idea
de un proceso evolutivo evaluable desde un parmetro normativo
que implica la idea de progreso. Aqu se encuentran los fundamentos
normativos de la crtica. Si las transformaciones aluden a una
evolucin como reajustes sistmicos, la idea de progreso se acopla
desde el plano reflexivo y como valoracin de cambio evolutivo.
Con esta idea queda disuelta la filosofa de la historia que postula un
telos de progreso como eje que vertebra y da sentido a las distintas
etapas. b) La presuncin de que esta evolucin de imgenes
simblicas del mundo es sistemtica y cumple, por consiguiente, una
funcin estructurante que integra a los actores con la realidad social
exterior e interior. c) La idea de racionalidad que en un sentido
amplio orienta las acciones de los sujetos y, al mismo tiempo, se
objetiva como racionalidad social a travs de las formas de
integracin que desarrollan los actores. La idea de racionalidad en
los actores permite justificar y argumentar las acciones; el potencial
de autonoma para que sea base de un pensamiento cierto y
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fundamentado aparece en la Modernidad. Desde el punto de vista de
un observador externo, el desafo terico que se plantea es cmo
justifica la racionalidad su idea de universalidad. d) Las formas de
interpretacin del mundo enlazadas con nuestras prcticas de la vida
cotidiana descansan sobre la base slida de un fondo de
convicciones comunes, de elementos que percibimos como
evidencias culturales y de expectativas recprocas 4 . Este es el
supuesto segn el cual, tras cada decisin motivada y fundamentada
se trasluce el mundo de la vida 5 y cada una de nuestras acciones
revela, al mismo tiempo, una imagen de la cultura. Este planteo que
es uno de los aportes filosficos de Habermas, se verifica a travs de
la reconstruccin de la teora de la racionalizacin de la vida 6 de
Weber. Esta interpretacin de la racionalizacin se replantea con los
aportes actuales de las ciencias sociales. Ellas ponen en evidencia la
base emprica que permite identificar las transformaciones de las
imgenes del mundo. La pregunta que queda planteada es cmo se
reconocen en la racionalidad los aspectos universalmente vlidos de
sus estructuras funcionales.
La teora del conocimiento en la filosofa moderna se ha
caracterizado por el postulado de la universalidad de la razn. La
exposicin kantiana de tal universalidad alude, como es sabido, a sus
aspectos formales: juicios sintticos a priori, categoras del
entendimiento, formas puras de la intuicin sensible. Deslindados
los problemas de contenido y forma de la razn universal, las
discusiones que se suscitan en la modernidad tarda han sido
4
Dilogo con Habermas en G. Borradori (2003), 66.
5
J. Habermas (1999), t. 1, 70.
6
J. Habermas (1999), t. 2, 428.
3
relativas a cmo se legitiman las pretensiones de universalidad
vlidas frente a formas de racionalidad emprica. El problema se
inscribe, en consecuencia, en un debate antropolgico que tiene
como exponente a Winch en Inglaterra, entre otros 7 . Habermas, en
este contexto terico, reconstruye el debate para dar lugar a una
teora de la universalidad de la razn con encuadre
destrascendentalizado. As es como replantea las relaciones entre tal
pretensin de universalidad de la racionalidad y su adecuacin a las
imgenes interpretativas que estructuran los sujetos en funcin de
sus respectivos mundos de la vida. La racionalidad de las imgenes
del mundo que acompaa las transformaciones culturales
corresponde a cambios sistemticos interpretativos del mundo. Por
medio de estos se puede reconocer segmentos diferenciados de
imgenes del mundo que aluden a lo que Habermas denomina como
mundo objetivo, mundo subjetivo y mundo social. Cada una de estas
formas diferenciadas aluden a dimensiones cognoscitivas de la
relacin del actor con el mundo o bien con otros actores. De este
modo, se puede reconocer la estructuracin de las acciones
integradas en un sistema de acciones por medio de la cual queda
implicada la totalidad de la vida prctica y cotidiana. Las formas del
mundo objetivo aluden a la relacin de los actores con un mundo
tomado como cosas; como naturaleza objetivada o como realidad
fsica. El aludido mundo social no es otro que el sistema normativo
que cementa las relaciones entre los actores configurando grupos
7
J. Habermas (1999), t. 1, 99; P. Winch (1994) Comprender una sociedad
primitiva, ed. cit.; E. Evans-Pritchard (1976), Brujera, magia, orculos entre los
azande, ed. cit.; A. McIntyre (1971), Against the Self Images of the Age, citado por J.
Habermas (1999), t. 1, 84.
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colectivos. Por su parte la individualidad correspondiente a la
subjetividad, corresponde al mundo privado que carga la
representacin que hace el actor de s ante los dems. La orientacin
de las acciones y los procesos en la integracin social reflejan las
imgenes que se tengan de estas formas del mundo. Si ambas,
imgenes del mundo y acciones que producen la integracin social,
suceden en el proceso de la evolucin social, ellas toman formas de
modos distintivos a travs de la historia social y cultural. La historia
de las organizaciones sociales es, entonces, el contexto donde deben
evidenciarse dichas transformaciones funcionales; esto es que los
distintos modos relevantes y estructurantes de esas imgenes dan
contenido a la reflexin interpretativa del mundo al mismo tiempo
que orientan la interaccin. Con esta hiptesis habermasiana no se
alude en el plano antropolgico, a una evolucin organizativa de la
sociedad que sea consecuencia de transformaciones las imgenes del
mundo acompaadas por otras tantas estructuras lgicas
diferenciadas, dicho en otras palabras, la transformacin de las
imgenes del mundo no expresan la evolucin de estructuras logico-
antropolgicas. Para esta afirmacin cabe destacar que la evolucin
de la especie humana, una vez que ha alcanzado las condiciones
fsicas para el surgimiento del pensamiento abstracto, configura
imgenes del mundo que se transforman constantemente.
Coincidiendo con Habermas 8 , afirmamos que la descripcin de la
evolucin de las distintas imgenes del mundo no es un fiel reflejo
de la evolucin funcional lgico-estructurante que se inicia con el
8 12
A. Spirkin (1965), El origen de la conciencia humana, ed. cit.; B. Rensch (1980),
Homo sapiens. De animal a semidios, ed. cit.
4
pensamiento primitivo 9 . En cada etapa del pensamiento humano y
social, ms bien, hay grados de flexibilidad frente a la crtica y a la
posibilidad de sostener la validacin de las representaciones
conceptuales.
La naturaleza de las imgenes y cmo stas coordinan las
relaciones sociales posibilita hablar de imgenes del mundo cerradas
y abiertas 10 . Esta distincin por ejemplo, ha sido tomada por
Popper 11 a travs de Horton 12 . Con ellas se alude, indirectamente, a
la flexibilidad reflexiva como condicin de posibilidad para la
constitucin de la mentalidad cientfica. Se presume que la ciencia
representa con sus categoras una imagen acorde con la realidad.
Pero en Habermas, las estructuras de imagen del mundo no tienen
que ver con los modos de aprehender la realidad objetivada, sino con
el orden y la coordinacin de las prcticas de vida. Las imgenes de
mundo, en la cultura moderna o en culturas primitivas, son
construcciones formales no concientes que se asimilan en proceso de
aprendizaje. Ellas desarrollan competencias interpretativas por
9
Ejemplo de esta tesis es el planteo de L. Levy-Bruhl (1972), La mentalidad
primitiva, ed. cit.; un planteo filosfico relativo a la racionalidad y el pensamiento
mtico, como pensamiento primitivo, y que parte de esta tesis de Levy-Bruhl es
Cantoni. Cfr. R. Cantoni (1977), El pensamiento de los primitivos, ed. cit.
10
J. Habermas (1999), t. 1, 93 95.
11
K. Popper (1983), 26 27: En efecto, podemos interpretar el tradicionalismo
como la creencia segn la cual, en ausencia de una verdad objetiva y discernible, nos
enfrentamos con la opcin entre aceptar la autoridad de la tradicin o el caos; mientras
que el racionalismo, claro est, ha defendido siempre el derecho de la razn y de la
ciencia emprica a criticar y rechazar toda tradicin y toda autoridad, por considerarlas
basadas en la mera sinrazn, el prejuicio o el accidente. Tambin vase: K. Popper
(1957), 31.
R. Horton, African Thought and Western Science, en B. R. Wilson (1970)
(comp.) Rationality, Oxford, 153, citado por J. Habermas (1999), t. 1, 93.
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medio de las cuales los sujetos logran dar sentido a las interacciones
y al entendimiento. Esas imgenes habilitan los procesos que
reconocemos como socializacin por medio de los cuales, las
interacciones quedan implicadas con referencias comunes hacia los
mundos sociales, subjetivos y objetivos. En consecuencia, para
Habermas, la diferencia entre las imgenes del mundo no radica en
los modos de abordar la experiencia, ya sean estos como apertura
flexible o bien, como clausura ms o menos consistente. Las
relaciones cognitivo-instrumentales que equivalen a formas de
conocimiento; relaciones prctico-morales, como formas del valor; y
esttica-expresivas, como formas de la subjetividad, se articulan de
modo diferenciado y con preeminencia de una sobre la otra, en
funcin de los grados de racionalidad reflexivo-crtica. Es decir, las
imgenes cerradas, por ejemplo, corresponden a imgenes mticas
que se caracterizan por una deficiente diferenciacin de estas tres
dimensiones (objetiva, social y subjetiva) como as tambin, por la
falta de reflexividad de los actores para someter a la crtica las
imgenes gestadas a travs de la tradicin cultural 13 . En el
pensamiento mtico, la estructuracin acrtica de la tradicin cultural
propia de su sistema de sociedad, no le permite reconocer el sustrato
del cual se han nutrido tales imgenes. stas, en consecuencia, son
tomadas de modo natural y de all se desprenden las creencias que
imprimen sentido a las acciones con un fuerte sesgo a-crtico.
Las imgenes caracterizadas como abiertas corresponden a
las que acompaan a la comprensin del mundo en la racionalidad
moderna. sta es capaz de reflexionar sobre sus propios supuestos
13
J. Habermas (1999), t. 1, 82.
5
de modo tal, que queda habilitada la posibilidad de cuestionar la
legitimidad de las creencias y con ello sus aseveraciones. Se trata de
la racionalidad que, segn Habermas, subyace a las interpretaciones
cientficas ya que por tales procedimientos, se constituyen las formas
consistentes del saber. La historia de la ciencia y la autocrtica de la
comprensin objetiva 14 es un rasgo de la aplicacin de esa
racionalidad como imagen abierta del mundo. Ahora bien, cada una
de estas formas de imgenes: cerrada, como la imagen del mundo
mtica o abierta, como la imagen del mundo moderno; Habermas
considera que estn en correspondencia refleja con los plexos
culturales 15 . De esto podemos inferir que la cultura transpone el
plano prerreflexivo, adopta una forma consciente respecto a las
imgenes del mundo que la componen y se constituyen en imgenes
culturales. La cultura comprende para s un doble aspecto:
prerreflexivo y crtico. En el primer caso, las mismas imgenes del
mundo representan un sustrato estructural-simblico no consciente:
la herencia cultural. En el otro caso, las imgenes del mundo
incorporan para s la posibilidad de sometimiento a la crtica de las
estructuras simblicas heredadas. Este principio de autorregulacin
crtica se incorpora tambin al mundo simblico en un nuevo estadio
de la cultura recibida. Ya se trate de imgenes de mundo cerradas o
abiertas, la trama que se trasluce por su intermedio procede de un
universo de sentido preterico dado a travs de la cultura heredada.
Esto no puede implicar a nuestro entender, que la cultura pierda su
dimensin irreflexiva. Las nuevas transformaciones que ella alcanza
como producto de la reflexin sobre sus estructuras simblicas,
14
J. Habermas (1999), t. 1, 83.
15
J. Habermas (1999), t. 1, 70.
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genera nuevos sustratos estructurales. Estos, slo de un modo
irreflexivo, pueden seguir cumpliendo el rol sistmico funcional de
plexo simblico de legitimacin. Nuestra afirmacin encuentra una
justificacin terica en el mismo sistema habermasiano. El mundo de
la vida, concepto que Habermas retoma de Husserl 16 a travs de la
sociologa fenomenolgica de Schtz 17 , posibilita la hiptesis de un
sistema de interpretaciones acrticas donde las relaciones internas de
sentido estn entrelazadas por mediaciones simblicas con las que se
comprende la realidad. El sistema simblico orienta normativamente
las acciones, confiere las condiciones de validez, otorga la
posibilidad de la autorreflexin crtica de esas condiciones y, como
consecuencia, plantea los lmites de la revisin del sistema 18 . En la
racionalidad que impregna las condiciones socioculturales de un
modo de vida particular, se hace presente el mundo de la vida; vale
decir, se desvelan las estructuras simblicas que acompaan la
orientacin racional de las acciones 19 . Las manifestaciones sociales
16
E. Husserl (1990), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental, ed. cit.
17
A. Schtz y Thomas Luckmann (1977), Las estructuras del mundo de la vida,
ed. cit.
18
J. Habermas (1999), t. 1, 82.
19
En mi opinin, un ejemplo que permite comprender estas afirmaciones puede ser
tomado de la entrevista de G. Borradori a J. Habermas. Con motivo de los atentados del
11 de septiembre del 2001, en EE.UU., frente a la pregunta por la aparente
contradiccin entre modernidad y fundamentalismo, Habermas dice: Probablemente
hay un motivo que conecta los dos fenmenos [...]; a saber: la reaccin defensiva por
miedo a un desarraigo violento de formas de vida tradicionales. [...] El mundo
occidental sirve en su conjunto de chivo expiatorio para las propias experiencias, muy
reales, de prdida que sufre una poblacin arrancada de sus tradiciones culturales en el
curso de procesos de modernizacin radicalmente acelerados. Lo que en Europa, en
circunstancias ms favorables, pudo ser de todas maneras experimentado como un
proceso de destruccin creativa, no ofrece en otros pases la perspectiva de una
6
y culturales son las vas de acceso a las imgenes del mundo y la
racionalidad en sus distintas formas, acompaa dichas
manifestaciones.
Habermas sugiere que se acceda a la comprensin del mundo
de la vida tanto por el anlisis de los sistemas de interpretacin o
imgenes del mundo 20 como tambin, por el anlisis de la
transformacin racional del mundo de la vida concomitante a la
organizacin del sistema social 21 . Del primer modo, alcanzamos a
reconocer el encuadre simblico de las acciones sociales y la
variedad de orientaciones de la racionalidad de las mismas. Por
medio del anlisis de las transformaciones racionales se comprende
la racionalidad funcionalista en el sistema de la sociedad como
interaccin del mundo de la vida con mbitos diferenciados. La
correlacin entre mundo de la vida, imgenes de mundo y formas de
mundo se entiende si tomamos en cuenta que los contenidos
precomprensivos vividos, sostienen a las imgenes con las que
aprehendemos el mundo objetivo, social y subjetivo. La tradicin
heredada de saberes a-crticos que subyace a todo grupo social no se
esfuman en las imgenes abiertas o cerradas que nos formamos
al objetivar la naturaleza, interpretar las normas y valores, o en el
autoreconocimiento de nuestra identidad y personalidad. Con las
imgenes del mundo se estructura de modo coherente la diversidad
de orientaciones de las acciones; ellas son esenciales, en toda
compensacin experimentable, de una compensacin que pueda redimir, en la distancia
de generaciones, por el dolor de la desintegracin de las formas de vida acostumbrada.
Cfr. G. Borradori (2003), ed. cit.
20
J. Habermas (1999), t. 1, 104.
21
J. Habermas (1999), t. 2, 161 ss.
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latitud, para los procesos de entendimiento y socializacin 22 . Los
contenidos simblicos de las imgenes son la garanta de la
orientacin de las acciones y de la identidad; configuran el carcter
racional de la vida 23 . Para Habermas, las afirmaciones tienen
correlato emprico. Las observaciones y experiencias que aporta la
antropologa y la psicologa, ponen de manifiesto las estructuras de
racionalidad simblicamente materializadas en las imgenes del
mundo 24 . Los modos de vida orientados por dichas imgenes, se
evidencian empricamente. A partir de ellos, y por contraste entre
sus diferencias, se plantea el desafo de reconocer cmo se convalida
la pretensin de universalidad de la razn que alent como hiptesis
fundamental la Modernidad. Aqu cabe destacar que la pregunta
filosfica por la racionalidad universal debe encontrar en su
respuesta principios que expliquen la funcin interpretativa,
comprensiva y comunicativa de la racionalidad. Por su parte, la
pregunta por las funciones intelectivas o cognitivas universales para
la especie humana no es una pregunta filosfica sino, de la
psicologa o de la antropologa.
2. Imgenes del mundo mtica y moderna
Cuando la reflexin filosfica en torno a la racionalidad y las
imgenes de mundo se adecuan a las ciencias sociales, la sociologa
y la antropologa proporcionan datos que permiten corroborar el
aspecto emprico del proceso evolutivo del conocimiento y la
22
J. Habermas (1999), t. 1, 95.
23
J. Habermas (1999), t. 1, 70.
24
J. Habermas (1999), t. 1, 71.
7
socializacin. Habermas que mantiene esta lnea crtica donde la
filosofa se nutre tambin de las ciencias sociales, afirmar que entre
la mentalidad primitiva y la moderna hay diferencias estructurales 25 .
La mentalidad primitiva, a travs de la concepcin mtica, tiene una
fuerza que abarca a todos los rdenes de la vida: la percepcin del
mundo externo e interno. Sus elucidaciones no son formas aisladas
de conocimiento de la realidad; son interpretaciones imbricadas en
las prcticas con la que se opera e interviene en la vida y el mundo.
Con ellas se organizan e incluyen lo singular dentro de una totalidad
de sentido. En las representaciones del mito, la reflexin mgica de la
realidad coexiste, exteriormente, con formas racionales de la
cognicin, pero todo est abigarrado en un mismo plano: la actividad
intelectual y las prcticas del hombre. El desarrollo de la vida y del
conocimiento expresa y refleja el modo peculiar de la realidad social.
El pensamiento mtico presenta de un modo coherente la percepcin de
la naturaleza, el nivel de autorreflexin de s y de la vida social, el
carcter de sus necesidades y objetivos, su actitud hacia el pasado, el
presente y, especialmente, hacia el porvenir 26 . Para el mito, la
explicacin de un fenmeno, est condicionada por relaciones de
analoga y semejanza. En este contexto, se perciben las situaciones de
xito de sus actividades como producto no de la voluntad del actor o
25
Para estas reflexiones tomamos en cuenta la reconstruccin de las discusiones
antropolgicas que retoma Habermas con los autores citados: J. Habermas (1999), t. 1,
99; P. Winch (1994) Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.; E. Evans-Pritchard
(1976), Brujera, magia, orculos entre los azande, ed. cit.; A. McIntyre (1971),
Against the Self Images of the Age, citado por J. Habermas (1999), t. 1, 84. Pero
tambin, nuestros anlisis desde una bibliografa anexa que ser citada en cada
oportunidad.
26
L. Paramio (1971), Mito e ideologa, ed. cit.; L. Kolakowski (1975), La
presencia del mito, ed. cit.
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del azar sino ms bien, como la resultante de la conjugacin de
circunstancias coincidentes difcilmente controlables de modo
conciente27 . Las imgenes mticas del mundo coinciden con la
tradicin cultural; el sustrato significativo es unitario y por lo tanto,
la idea de racionalidad no alcanza a ser concebida como suceder en
la Modernidad. En el mundo mtico, dichas imgenes acompaan la
racionalidad de los modos de vida de sus actores. Si tomamos en
cuenta nuestra comprensin moderna de la racionalidad, en las
imgenes del mundo mtico no slo podr haber categoras de
racionalidad diferentes sino, inclusive, la preocupacin por
conceptualizarla podra estar ausente. De las nociones de uso
cotidiano por parte de los actores que aluden a: error, falsedad,
verdad, eficacia, sueo, vigilia, delirio y locura, no se desprende que
se tenga una conceptualizacin incorporada en el sistema de la
imagen del mundo que aluda a racionalidad, inteligibilidad, tcnica,
verdad y coherencia psquica. Esta afirmacin hecha por Habermas,
se inscribe en su idea de que tales nociones recin sern tematizadas
por la mentalidad moderna 28 . Su propsito por explicar cmo la
comprensin moderna del mundo es producto de una racionalizacin
del mundo de la vida, lo conduce a poner en evidencia que detrs de
dicha comprensin se ha desplegado un proceso universal de
racionalizacin de las imgenes del mundo. Dicho en otras palabras,
en Habermas, explicar la racionalizacin de las imgenes permite
comprender la racionalizacin del mundo de la vida. Al mismo
tiempo, reconocer las imgenes del mundo moderno exige
diferenciarlas del horizonte marcado por las imgenes mticas del
27
A. Spirkin (1965), 353 ss.
28
J. Habermas (1999), t. 1, 71.
8
mundo. Porque la singularidad del mundo moderno se recorta sobre
el trasfondo del horizonte mtico.
El carcter totalizador y sincrtico de la imagen mtica ha
sido recalcado de distintos modos por la antropologa. Los estudios
estructuralistas como los de Maurice Godelier 29 o Claude Lvi-
Strauss 30 han insistido en el carcter concreto del pensamiento
emprico-mtico y cmo la percepcin del mundo, se ordena a partir
de analogas y oposiciones planteadas en trminos binarios. Esto
ltimo se comprende en el planteo de Lvi-Strauss, si tomamos en
cuenta que su anlisis es deudor de una teora del lenguaje, la de
Trubetzkoy. La antropologa estructural dicotomiza los fenmenos
entre homologas y heterogeneidad, equivalencia y desigualdad,
identidad y oposicin 31 . Para esta disciplina, una cultura es una
unidad sistmica con variaciones significativas para lo cual se
plantea como objetivo reconocer las constantes estructurales o
invariantes ligadas a esas variaciones significativas 32 . El hecho
social como totalidad aparece dotado de una significacin social y
religiosa, utilitaria y sentimental, jurdica y moral 33 .
El carcter concreto del pensamiento primitivo destacado
por el estructuralismo de Lvi-Strauss, conduce a Habermas a
establecer semejanzas con la epistemologa constructivista o
gentica de Jean Piaget. Esta lnea terica describe anlogas
29
M. Godelier (1974), 379, citado en J. Habermas (1999), t. 1, 74.
30
C. Lvi-Strauss (1984), Antropologa estructural, ed. cit.; (1990), El
pensamiento salvaje, ed. cit; (1979), Antropologa estructural, II. Mito, sociedad,
humanidades, ed. cit.
31
P. Gmez Garca (1981), 35.
32
C. Lvi-Strauss (1984), 310 ss.
33
C. Lvi-Strauss (1979), 66 ss.
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estructuras mentales (pensamiento concreto-sincrtico) como etapas
que se cumplen en la ontognesis del desarrollo cognitivo 34 . Por otra
parte, Habermas, valindose de la antropologa de Maurice
Godelier 35 , avanza hacia una caracterizacin sociolgica de las
imgenes mticas del mundo. Esto quiere decir: reconocer cmo la
estructura de las imgenes mticas se constituyen a partir de las
acciones y las experiencias. Ambas implican vnculos de
intercambio normativamente estructurados sobre principios de
reciprocidad. Un ejemplo de lo mencionado, se encuentra en las
investigaciones antropolgicas referidas a las culturas de pueblos
originales. Cuando estos casos se toman como anlogas a las
culturas primitivas, muestran la interaccin social como
reciprocidad-equilibrio-justicia 36 . Las acciones que llevan a cabo los
actores reproducen y consolidan las imgenes mticas, al no poder
salir del orden social preestablecido que es tomado como natural.
34
J. Piaget (1986), 163 ss.
35
M. Godelier, Mythe et Histoire, Annales, conomies, Societs, Civilisations,
Cuaderno Structure et Histoire, Paris, 1971, citado en J. Habermas (1999), t. 1, 74.
36
A. R. Radcliffe-Brown al retomar el anlisis antropolgico en torno a lo que se
denomina relaciones burlescas, dice: La relacin burlesca es una peculiar
combinacin de amistad y antagonismo. La conducta es tal, que en cualquier otro
contexto social expresara y provocara hostilidad; pero no ha de tomarse seriamente
porque no se hace con esa intencin. Existe una supuesta hostilidad y una amistad real.
Para expresarlo de otro modo, es una relacin de desacato permitido [...] pues es
evidente que el mantenimiento total de un orden social depende del tipo y grado de
respeto que se manifiesta hacia ciertas personas, cosas, ideas o smbolos. Cfr. A. R.
Radcliffe-Brown (1986), 108; Tambin, G. Bateson alude a estas relaciones de
equilibrio y reciprocidad, en su anlisis de los vnculos sexuales en las comunidades
aborgenes de Nueva Guinea: Lo significativo es que el sistema de hbitos de cada
sexo encaja como los dientes de un engranaje con el sistema de hbitos del otro; que la
conducta de cada uno de ellos promueve los hbitos del otro [...] Lo que nunca
encontramos es una falta de pertinencia recproca en las conductas de tales grupos, Cfr.
G. Bateson (1992), 117.
9
Las relaciones analgicas que articulan las interpretaciones
cotidianas de los actores dan consistencia al sentido comn. Con l
instituyen al mundo como una totalidad que, al mismo tiempo,
reviste atributos humanos, es decir, la no-distincin radical entre
mundo no humano (naturaleza) y mundo humano (cultura). La
totalidad es conciencia, voluntad, autoridad y poder en una jerarqua
cuyas razones el mito trata de explicar 37 . Las operaciones del
pensamiento tienen su base en lo intuitivo y lo concreto, y podemos
afirmar aun ms en coincidencia con las perspectivas antropolgicas
que indagan sobre el desarrollo de la conciencia 38 que se presentan
en una amalgama no diferenciada que podemos caracterizar como
sincretismo. No hay una autopercepcin desde la subjetividad
como autnoma y fundada en el s mismo; de un yo separado del
mundo circundante, distante; la totalidad de lo dado y existente se
presenta como atributos anlogos a las condiciones de existencia de
los sujetos 39 . La totalidad percibida y pensada es antropomrfica, y
la naturaleza, humanizada. En este punto sera coincidente con la
caracterizacin que Habermas hace al insistir en la naturaleza y la
cultura proyectada sobre un mismo plano 40 .
El concepto de cultura que hemos tomado en estos anlisis
no se refiere a la sumatoria contingente de producciones materiales,
ni sublimaciones artsticas del espritu de un pueblo; tampoco son
las costumbres. Ms bien, debemos pensar la cultura como la trama
de significaciones que constituye el repertorio desde el cual se nutre
37
J. Habermas (1999), t. 1, 75.
38
A. Spirkin (1965), 153 166.
39
A. Spirkin (1965), 153 ss.
40
J. Habermas (1999), t.1, 76.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
la orientacin consciente de las acciones y donde se inscriben los
sentidos naturalizados de las prcticas de vida 41 . Este es un
trasfondo de criterios sedimentados por los vnculos; se transmite
como tradicin vivida y no como reproduccin planificada. En caso
del pensamiento mtico se presenta de modo naturalizado y
reificado; refractario a la crtica. La cultura, en tal pensamiento, en
tanto estructura simblica que enlaza los puntos de vista, conceptos,
actitudes, costumbres y ritos, se adhiere como el espritu de la
naturaleza y de la totalidad. Este es un proceso de conjugacin
sincrtica que ha sido reconocido por todas las investigaciones
antropolgicas. Ellas muestran cmo la unidad hombre-mundo,
cultura-naturaleza, se enreda en la imagen mtica 42 . El mito, por otra
parte, sentencia toda intervencin posible del hombre con la
obligacin ineludible de que todas sus actitudes contribuyan a
preservar el orden. As es como el hacer cotidiano y domestico
renueva su alianza con la totalidad y preserva el orden cosmolgico.
Las acciones en el mundo y ante los otros, no tienen cabida como
intervenciones para trastocar o modificar los acontecimientos
preestablecidos. Slo es posible administrar los recursos de la
naturaleza y de los dems hombres para ayudar a la realizacin o
desempeo de la predestinacin 43 . A partir de la aprehensin del
sentido de la totalidad se reconoce y explica el sentido de las
acciones individuales, y esa totalidad es tomada como un orden
cosmognico y cosmolgico que asegura, en tanto perenne, la
41
Sobre la nocin de cultura, cfr. aqu, Introduccin.
42
L. Paramio (1971), 30 45.
43
R. Cantoni (1977), 165 185.
10
identidad y la existencia. Con estos contenidos se constituyen las
representaciones interpretativas de las imgenes del mundo 44 .
Si comparamos cmo se ordenan las acciones segn las
imgenes mticas del mundo con nuestras actuales nociones de
racionalidad, encontraremos diferencias conceptuales pero no,
justificativos que encuadren a aquellas como estructuras pre-lgicas
o irracionales, como sostuvo Levy-Bruhl. En pocas palabras, el
conjunto de hbitos mentales que excluye el pensamiento abstracto y
el razonamiento propiamente dichos, parece, por lo visto, extendido
a una gran cantidad de sociedades inferiores, constituyendo un rasgo
caracterstico y esencial de la mentalidad primitiva 45 . Esta visin de
un paralelismo entre formas lgicas del pensamiento inherentes a la
evolucin biolgica de la especie humana, pone a buen resguardo el
carcter social de la constitucin de las formas de pensamiento. De
esto se infiere que se puede comprender que la asignacin de
funciones crticas y autorreflexivas a la racionalidad, como decisivas
en la cultura, no viene por una evolucin biolgica. sta da las bases
orgnicas y materiales de posibilidad para una accin inteligente; la
capacidad reflexiva crtica es consecuencia de la evolucin social.
La posibilidad social del pensamiento reflexivo aplicado a la crtica
de sus propios principios, permite la disolucin de lo
fantasmagrico, insufla la fuerza capaz de buscar en su propia
interioridad los fundamentos de sus creencias. Esto es producto de
una imagen de mundo socialmente constituida que no repudia la
reflexin crtica como pecado, sacrilegio o tab. Esto tiene
que ver con los modos de vida compartidos por los sujetos ms que
44
J. Habermas (1999), t. 1, 75.
45
L. Levy-Bruhl (1972), 32 [subrayado nuestro].
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
con la evolucin psicobiolgica de la especie. La evolucin
psicobiolgica, por cierto, es un hecho innegable, pero cuando
reconocemos que las estructuras neuro-biolgicas se han
conformado en el proceso de hominizacin no implicamos que junto
a este proceso se haya acoplado simultneamente la capacidad
reflexiva y, con ello, la de establecer fundamentos 46 .
3. La relacin entre lenguaje e imagen del mundo
La importancia del lenguaje en los procesos de integracin
social y cultural ha estado presente en la Ilustracin como un
paradigma que enlazaba a ste con las virtudes de la racionalidad y
el despliegue de su potencialidad. As, por ejemplo, Herder en Ideen
zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784 1791) 47
afirma que Tan slo el lenguaje hizo humano al hombre [...], tan
slo mediante el lenguaje llegamos a la razn y mediante el lenguaje
a la tradicin. Ahora bien, el lenguaje visto desde la filosofa de la
intersubjetividad que enmarca a la teora de la accin comunicativa,
enfatiza al lenguaje como medio que posibilita reconocer las
diferencias que conciernen a la imagen del mundo en este anlisis
comparativo que hemos emprendido entre las perspectivas mticas y
modernas. En el lenguaje se reflejan las imgenes mticas que
describamos como un pensamiento abigarrado y sincrtico. En l, se
ligan indiferenciadamente la naturaleza y las costumbres. La
capacidad del lenguaje mtico para reflejar estos modos condensados
46
Vase las investigaciones de Rensch, que avala estas consideraciones. Cfr. B.
Rensch (1980), 122 145.
47
Citado en B. Rensch (1980), 122.
11
de sus imgenes atrajo la atencin, en el momento fundacional de las
investigaciones antropolgicas y lingsticas. Tal es el caso del
estructuralismo 48 de Lvi- Strauss que se relaciona con la lingstica
de Trubetzkoy. Un rasgo que Habermas tambin destaca de la
relacin entre lenguaje y mito es que en este lenguaje no se da la
clara diferenciacin semitica entre el sustrato sgnico de una
expresin lingstica, su contenido semntico y el referente con el
que el hablante se relaciona en cada sazn por medio de esa
expresin 49 . Anlogas consideraciones, por ejemplo, condujeron a
la semiologa de Barthes a pensar que el mito es una suerte de
metalenguaje comunicativo: Se encuentra en el mito el esquema
tridimensional [...] el significante, el significado y el signo. Pero el
mito es un sistema particular en cuanto se edifica a partir de una
cadena semiolgica que existe antes que l: es un sistema
semiolgico segundo. Lo que es signo (es decir, total asociativo de
un concepto y de una imagen) en el primer sistema, se convierte en
simple significante en el segundo 50 . Estas diferencias entre los
niveles de forma y contenido del signo podemos explicarlas a partir
de identificar e interpretar el enlace comunicativo del lenguaje,
tomando en cuenta su estructura sinttica o correlatos signo-
referentes; como as tambin, si atendemos las imgenes del mundo
que son dichas a travs del lenguaje; es decir, del uso designativo-
indicial y comunicativo que, por cierto, se define pragmticamente.
48
Vase entre otros estudios, la compilacin Estructuralismo, mito y totemismo
que rene algunas investigaciones desarrolladas por K. O. L. Burridge, M. Douglas, R.
Fox, E. Leach, C. Lvi-Strauss, et al., referidos a los problemas que mencionamos. Cfr.
K. O. L. Burrdge et al., (1972), ed. cit.
49
J. Habermas (1999), t. 1, 78.
50
R. Barthes, Mytologies, Paris, 221, citado por R. Paramio (1971), 31.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
Esta sera la razn por la cual Habermas afirma que en el lenguaje
mtico hay confusin sistemtica entre nexos internos de sentido y
nexos objetivos externos 51 . Hay una imagen del mundo construida
lingsticamente que se encastra confusamente con el orden del
mundo, de la naturaleza y la cultura. El lenguaje, en el uso mtico,
no es tomado como construccin enunciativa de un mundo dado sino
que el mundo est anclado en el lenguaje; lo revela y confiere
existencia a un mundo predicho, ordenado. La realidad no se
presenta como una exterioridad al lenguaje y a la accin sino que
est dado a travs del lenguaje y el pensamiento. No es una realidad
de cosas percibidas sino, una totalidad configurada en la amalgama
de la imagen del mundo. De esta forma, la imagen mtica constituye
una unidad sistemtica entre las operaciones lgicas y las relaciones
con las cosas; se presentan en el lenguaje conjugando una nica
percepcin y comunicacin funcional.
Desde el punto de vista del uso social del lenguaje, las
expresiones en los mitos no alcanzan a diferenciar de modo
conceptual sujetos actores y objetos manipulables. Habermas
considera que en las prcticas mgicas se ignora la relacin entre
imagen teleolgica y accin comunicativa 52 ; entre accin
instrumental segn un propsito y acciones tendientes a la
construccin de las relaciones interpersonales. El sincretismo que
rodea a esta concepcin del mundo vincula primero, el no-
reconocimiento de campos de objetos diferenciados relativos a las
cosas fsicas, a la voluntad emergente de la subjetividad y a las
normas compartidas. El sincretismo amalgama al mismo tiempo y en
51
J. Habermas (1999), t. 1, 78.
52
J. Habermas (1999), t. 1, 77.
12
un solo hecho la violacin de la norma, la violacin de las cosas y la
transgresin del deber de la voluntad. Dicho de otra forma, el orden
de lo bueno y de lo sano se conjuga con el orden de lo til y lo
debido 53 .
Las particularidades de la comunicacin lingstica en el
contexto del mundo mtico que nos describe Habermas, su anlisis
se desprende de los supuestos de la teora de la accin comunicativa
segn la cual, la comunicacin lingstica aplicada a procesos de
entendimiento compromete presuposiciones formales de
comunidad o intersubjetividad 54 . Es decir, las referencias al mundo
objetivo, social o subjetivo se hacen con premisas compartidas desde
las cuales se alude a la verdad, la rectitud o la veracidad. La
posibilidad de desempear o realizar (Einlsung) tales pretensiones
de validez depende de los mundos referenciados por los sujetos en
sus interacciones: mundo objetivo, social y subjetivo 55 . Como
detallaremos ms adelante, la realizacin de tales posibilidades de
acreditacin de la verdad, rectitud o reconocimiento de la sinceridad
estarn en estrecha dependencia del sometimiento a la crtica de tales
pretensiones 56 . La discursividad argumentativa pone en evidencia
las razones por las cuales se afirma como verdadera una
manifestacin que alude, por ejemplo, al mundo objetivado, o bien
expone razones por las cuales se considera una actitud como
correcta, en relacin con las normas que cobijan las decisiones.
Tambin, deber saber fundamentar o justificar por qu se puede
53
J. Habermas (1999), t. 1, 91.
54
J. Habermas (1999), t. 1, 79.
55
J. Habermas (1999), t. 1, 81.
56
Cfr. aqu, Captulo 5.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
tomar como sincera o no una actitud en la interaccin. Para que el
lenguaje pueda ser un vehculo de estas argumentaciones crticas en
los distintos planos, mundo objetivo, social y subjetivo, debe darse
un proceso de diferenciacin que posibilite que cada una de esas
formas del mundo se haya desgajado de la visin totalizadora y
sincrtica de mundo. Rasgo que no podemos reconocerlo en el
contexto del mundo mtico, pues, para ello, la cultura debe mostrar
algn aspecto que posibilite ser relativizada, rectificada, criticada y
reorientada. Pero en la imagen mtica el lenguaje es una realidad que
reifica en sus sentidos una conexin incuestionable de la relacin
hombrenaturaleza-cultura. El lenguaje nos posibilita, en tales
condiciones, las diferenciaciones de planos que allanen la asuncin
de la crtica racional. Esta relacin entre lenguaje y planos de la
racionalidad es el aporte habermasiano que se monta en la teora
weberiana de la racionalizacin social. La articulacin no se hace
sino involucrando al mismo tiempo, la categora de mundo de la vida
proporcionada por Husserl.
Apoyndose en Weber y en su Excurso: Teora de los
estadios y direcciones de rechazo religioso del mundo 57 , Habermas
define los subsistemas de accin racional como despliegue de la
racionalizacin social. Las relaciones de produccin material no
aparecen como motor del proceso de diferenciacin de las formas de
mundo, sino, ms bien, es la racionalizacin cultural. Con esto
invierte la lgica de la transformacin social y esfuma la idea de la
racionalidad social articulada fundamentalmente al logro de fines
cognitivo-instrumentales 58 . De esta manera, el proceso racional
57
M. Weber (1998), 527 ss.
58
J. Habermas (1999), t. 1, 198; J. Habermas (1999), t. 2, 429 ss.
13
descripto por Weber lo asimila Habermas al concepto de mundo de
la vida y concluye con una interpretacin segn la cual, la
racionalizacin social y cultural involucra las transformaciones de
ese mundo. As visto, el proceso racional que interviene en el mundo
de la vida, conduce a la desmitologizacin de la imagen del mundo y
trae como consecuencia la cosificacin de la naturaleza, la
disolucin de la visin de la sociedad arraigada como natural y,
tambin, la desnaturalizacin del orden organizativo de la sociedad.
Para llegar a esto, el pensamiento humano debi hacer un largo
recorrido hasta reconocer lo que es contingente en el orden social,
como as tambin, de qu el hombre tiene la posibilidad de intervenir
y transformar la naturaleza y la sociedad.
La diferencia entre categoras relativas a los mbitos de la
naturaleza y de la cultura, es una abstraccin de objetos externos, del
mundo de los hechos observados y descritos. Las actitudes posibles
frente a estos mundos externos dependen de los motivos de las
personas las que se encuentran ligadas, al mismo tiempo, a otro
mbito de objetos: el mbito de la subjetividad 59 . En este lugar se
estructuran las condiciones de posibilidad para la manipulacin de
las cosas, las que se logran cuando se reconocen las causas y la
produccin de los hechos, como as tambin, sus efectos.
Corresponden al mbito de la subjetividad, tambin, las condiciones
de posibilidad para el acatamiento o violacin de las normas que
constituyen la trama del mundo objetivo social. Tales presupuestos
que corresponden a la teora de la accin comunicativa se infieren de
una hiptesis segn la cual, y siguiendo a Winch 60 , presume que hay
59
J. Habermas (1999), t. 1, 80 81.
60
P. Winch (1994), Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
una sincrona entre la concepcin del mundo y las estructuras del
lenguaje 61 . En la concepcin mtica del mundo, por ejemplo, al no
diferenciar mundo objetivo y social, cosas y normas, la
comunicacin no diferencia entre lenguaje y mundo. No es la
realidad la que dota de sentido al lenguaje. Lo real y lo irreal se
muestran en el sentido que el lenguaje tiene. Ms an, tanto la
distincin entre lo real y lo irreal como el concepto de
correspondencia con la realidad pertenece a nuestro lenguaje 62 .
Para Habermas la particularidad del lenguaje en funcin
comunicativa, dentro de la imagen mtica, presenta una
diferenciacin deficiente entre lenguaje y mundo 63 ; o sea, entre la
comunicacin lingsticamente medida y el referente comn objetual
sobre el cual se dan las posibilidades de entendimiento.
4. Sobre la funcin expresiva y comunicativa de los
lenguajes
La discusin desarrollada por Winch, en el contexto de la
filosofa del lenguaje y tomando en cuenta las reflexiones
antropolgicas, como las de Evans-Pritcherd 64 , nos permite
reconstruir la relacin lenguaje-mundo y su singular estructuracin
si tomamos en cuenta, las formas de la enunciacin y cmo se
exponen sus pretensiones de validez y aplicacin. Desde este punto
de vista, el lenguaje presenta un funcin designativa y comunicativa;
61
J. Habermas (1999), t. 1, 87.
62
P. Winch (1994), 37.
63
J. Habermas (1999), t. 1, 78.
64
P. Winch (1994), Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.
14
funciones de uso. Todo esto constituye el realce de la perspectiva
pragmtica del lenguaje que hunde sus races en Philosophische
Untersuchungen 65 de Wittgenstein y conecta, por este intermedio,
con la lingstica pragmtica de Austin 66 y Searle 67 . La articulacin
entre imgenes de mundo y lenguaje, desde esta perspectiva
habermasiana, alude a un vnculo formal por el cual cabe sostener
que detrs del lenguaje hay plexos de sentido y que la normatividad
social est inscripta en los actos de habla. La pragmtica lingstica
imprime un punto de inflexin en las teoras filosficas del lenguaje
que luego ser aprovechada por la hiptesis de la pragmtica que
sostendr Habermas. Aparentemente, la atencin centrada por
nuestro filsofo en tal giro lingstico no parece haber sido
completado con observaciones menos analticas. Tal es el caso de las
transformaciones que se operan en el interior de la pragmtica
lingstica que ha transitado desde una perspectiva afincada en la
materialidad del lenguaje, hacia la semitica y a la sociosemitica.
Es notable la ausencia de referencias a estas lneas del anlisis
discursivo cuando comparten una preocupacin comn con la teora
de la accin comunicativa: reconocer en el lenguaje las condiciones
sociales de produccin. La teora semitica del discurso tiene el
potencial de superar el atomismo de los actos de habla en la que se
agot la lingstica. Las teoras de la discursividad social a travs de
las diversas formulaciones dadas 68 , nos muestra como un estudio
65
L. Wittgenstein (1984), Werkausgabe Band 1: Philosophische Untersuchungen.,
Frankfurt am M., Suhrkamp, 1984, (trad. cast. Investigaciones filosficas, Mxico,
UNAM/ Crtica, 1988).
66
J. Austin, (1990), Cmo hacer cosas con palabras, ed. cit.
67
J. Searle (1994), Actos de habla, ed. cit.
68
Cfr. Th. Lewandowski (1995), Lingstica, 211.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
descriptivo del lenguaje reconoce sus relaciones internas y su
funcin social. Las teoras de la discursividad ponen en evidencia
que las expresiones comunicativas en la interaccin social no son
sumas de enunciados, sino discursos. No nos comunicamos desde
unidades de actos de habla articulados entre s, sino por medio de
construcciones discursivas. En este contexto semitico, el aparato de
categoras definido como semitica del discurso social 69 se apresta
a superar las limitaciones del enfoque sociolingstico y
psicolingstico que restringen el anlisis de la enunciacin a
condiciones sociolgicas o psicolgicas. Tales planteos permiten a
un observador externo interpretar las determinaciones que inciden en
las construcciones expresivas, enunciativas y comunicativas. Para
ello, se apoyan en la idea de lengua como conjunto finito y
relativamente estable de elementos. Por el contrario, la idea de
discurso se entiende como el lugar donde se ejerce la creatividad;
excede la nocin de enunciacin, o sea, la de sucesin de oraciones;
es la condicin de produccin de un texto donde se configura como
una unidad de sentido que articula, a la vez, unidades de lenguaje
con la finalidad de la comunicacin y para lo cual tiene en cuenta el
complejo de la situacin involucrada en dicha discursividad y no en
cada enunciado 70 . A travs de los discursos, desde este punto de
vista, se representa la semiosis social, entendida como proceso de
produccin y recepcin del sentido 71 . La teora del discurso en la
69
Cfr. D. Maingueneau, Introduccin a los mtodos de anlisis del discurso:
problemas y perspectivas, ed. cit.; T. A. van Dijk (comp.) El discurso como interaccin
social, ed. cit.; E. Vern, La semiosis social. Fragmentos de una teora de la
discursividad, ed. cit.
70
Cfr. D. Maingueneau (1989) 15 20.
71
E. Vern (1987), 125.
15
semitica se postula, as, como un anlisis translingstico 72 . La
potencialidad de esta perspectiva, en consecuencia, y a nuestro a
entender, permitira comprender a las imgenes del mundo como
plexos discursivos y, de este modo, reconocer la semiosis social
inscripta en los discursos religiosos, culturales, sociales, del mundo
natural, etc. En otras palabras, cmo se articula el lenguaje con el
contexto social y cmo realiza su funcin expresiva y comunicativa.
Mientras tanto, la nocin de discurso a la que Habermas alude en su
teora de la accin, parte de una filosofa del lenguaje de los actos de
habla y desemboca en la teora de la argumentacin crtica 73 . Esta
nocin de discurso se refiere al procedimiento argumentativo por
medio del cual se confiere significado al reconocimiento de las
pretensiones de validez de una norma de accin. Tambin, es una
forma de comunicacin emancipada de la experiencia y
despreocupada del actuar que garantiza la discusin en torno a tales
pretensiones de validez (afirmaciones, recomendaciones o
advertencias) cuando stas han sido problematizadas. Es por esta
razn que Habermas complementa la hiptesis de la argumentacin
con el supuesto de los participantes en condiciones ideales de habla,
es decir, sin limitaciones ni coacciones, de tal modo que se imponga
por razn propia, la coaccin del mejor argumento. Para esto
tenemos que incluir tambin, el supuesto de que los participantes
estn racionalmente motivados por un propsito cooperativo de
bsqueda de la verdad. As se comprende que la teora de la accin
comunicativa trascienda la dimensin emprica y contextual de la
comunicacin y se oriente ms bien, hacia la bsqueda de formas
72
E. Vern (1987), 123.
73
Sobre la nocin de discurso en Habermas, cfr. aqu, Captulo 4.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
estructurales que, vistas desde el lenguaje, permitan reconocer las
condiciones de posibilidad para el entendimiento en la interaccin
motivada por objetos diferenciados. Esta indagacin de la teora
habermasiana se enmarca en el plano de la reconstruccin, o sea,
del dominio intuitivo de los sistemas normativos, que se encuentran
en la base de la produccin y enjuiciamiento de manifestaciones y
actos simblicos 74 ; en contraposicin al plano de la interpretacin
estructural derivada de la lingstica que alcanza su objetivo por
medio de la abstraccin de las manifestaciones empricas. Esto
ltimo es lo que lleva a cabo el enfoque sociosemitico del lenguaje,
superando al anlisis de la lingstica, cuando se aplica a las
condiciones pragmticas de los discursos. Al respecto Vern nos
recuerda que: Toda produccin de sentido, en efecto, tiene una
manifestacin material. Esta materialidad del sentido define la
condicin esencial, es el punto de partida necesario de todo estudio
emprico de la produccin de sentido. Siempre partimos de
paquetes de materias sensibles investidas de sentido que son
productos [...] 75 . Habermas, por el contrario, alude a los discursos
como unidades lingsticas, superior a la oracin y comprendidos
dentro de la teora de la argumentacin 76 . Son estructuras racionales
de fundamentacin intersubjetiva. Para la sociosemitica son
procesos de significacin articulados en unidades de sentido con
distintos propsitos: expresivos, comunicativos, de dominio y poder,
etc. La tradicin post-estructuralista que se extiende a travs de la
semitica, considera al enunciado como la sucesin de oraciones
74
J. Habermas (1998, a) 45.
75
E. Vern (1987), 126.
76
Cfr. S. Toulmin (1990), The Use of Argument, ed. cit.
16
emitidas que superan los lmites de las oraciones y, al discurso,
como el enunciado, desde el punto de vista de las determinantes de
produccin que lo condicionan 77 . Estos conjuntos expresivos de
discursividad delimitan corpus de anlisis orales, gestuales,
icnicos, sonoros, etc.; son unidades de anlisis e interpretacin
vistas como complejos de sentido manifiestos y producidos cuyas
races de significacin no se encierran en lo dicho, sino que se
extiende ms all de la enunciacin. Tampoco se encuentran en la
subjetividad captada por empata. Se renunciar, pues, a ver en el
discurso un fenmeno de expresin, la traduccin verbal de una
sntesis efectuada. Por otra parte, se buscar en l ms bien un
campo de regularidades de diversas posiciones subjetivas. El
discurso, concebido as, no es la manifestacin majestuosamente
desarrollada de un sujeto que piensa, que conoce y que dice; es, por
el contrario, un conjunto donde pueden determinarse la dispersin
del sujeto y su discontinuidad consigo mismo 78 . Desde ambas
perspectivas, teora de la accin comunicativa y semitica, hay
sentidos contrapuestos de discurso pero, no obstante ello, son
anlisis que toman en consideracin la relacin que se establece
77
D. Maingueneau (1989), 16 17.
78
M. Foucault (1970), 80; otros ejemplos de discurso asimilados a la
sociosemitica provienen de P. Bourdieu cuya caracterizacin del discurso, tambin,
resulta paradigmtica para esta perspectiva pragmtica del lenguaje. La especificidad
del discurso de autoridad (curso profesoral, sermn, etc.) reside en el hecho de que no
basta que ese discurso sea comprendido (e incluso en ciertos casos, si lo fuera, perdera
su poder) y que slo ejerce su propio efecto a condicin de ser reconocido como tal.
Obviamente, este reconocimiento - acompaado o no de la comprensin slo se
concede bajo ciertas condiciones, las que definen el uso legtimo: debe ser pronunciado
en una situacin legtima y por la persona legitimada para pronunciarlo [...]. Cfr. P.
Bourdieu (1985), 71.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
entre las imgenes del mundo y los lenguajes que lo expresan. La
teora de la accin comunicativa pone atencin en unidades
lingsticas enunciativas expresivas o comunicativas, pero no en
textos discursivos de sentido. Para ambas lneas de anlisis el
lenguaje y la funcin comunicativa revelan condiciones sociales de
produccin del sentido, pero la teora de Habermas no centra su
atencin en el lenguaje como sistema institucionalizado portador de
redes de sentido. El lenguaje es tomado como ndice que permite
abordar formas que explican el cmo se alcanza el entendimiento.
Por el contrario, la nocin de discurso proyectado como discurso
social alude, tambin a sistemas cognitivos, distribuciones
discursivas, repertorios tpicos que en una sociedad dada organizan
lo narrable y argumentable, aseguran una divisin del trabajo
discursivo, segn jerarquas de distincin y de funciones ideolgicas
para llenar y mantener 79 . Si tomamos el punto de vista de la
construccin social del sentido y que l mismo trasciende la absoluta
racionalidad de los sujetos a tal punto que sus decisiones y
voliciones no son radicalmente autnomas, se podr comprender
hasta que punto la teora de la coaccin del mejor argumento
muestra flancos discutibles. Un lenguaje en funcin comunicativa
que mediatiza las interacciones sociales no involucra nicamente a
dos actores, sino a plexos de sentido que subyacen a los
participantes. Tales sentidos no son diferenciados con claridad ni de
modo unvoco en la autorreflexin involucrada en el mutuo
entendimiento; porque los discursos reconocen estratos de sentido
engarzados en experiencias vitales compartidas por los participantes.
79
M. Angenot (1998), 17 18.
17
Los malos entendidos e interpretaciones equvocas son factibles ms
all de la intencionalidad de los actores. Todo lo que se dice en una
sociedad realiza y altera cdigos, modelos preconstruidos todo un
ya-ah que es un producto social acumulado. Toda paradoja se
inscribe en la dependencia de una doxa. Todo debate se desarrolla
slo apoyndose sobre una tpica comn a los argumentadores
opuestos. En toda sociedad, la masa de los discursos divergentes y
antagonistas engendra, entonces, un decible global ms all del
cual no es posible - salvo por anacronismo percibir lo noch nicht
Gesagtes, lo an-no-dicho (para traducir a Ernst Bloch) 80 .
Otro ejemplo desde la semitica que muestra esta porosidad
de los discursos se encuentra en la semitica social de Halliday 81 .
Aqu, el anlisis parte de una doble articulacin funcional y
pragmtica entre lenguaje y estructura social: como expresin
discursiva y como estructura funcional comunicativa. El lenguaje no
slo es expresividad del sistema social sino, tambin, simboliza
activamente al sistema social, crendolo y siendo creado por l. El
lenguaje, visto por Halliday, puede ser tomado como institucin y
sistema. Como institucin, alude a los modos de uso vivo de un
lenguaje: dialecto y registros. Como sistema, el lenguaje es
considerado en su estratificacin dada por los contenidos, formas y
expresiones. Pero tambin, en el sistema se pueden reconocer
distintos componentes funcionales, tan variados como acciones
posibles se puedan orientar. stas pueden estar relacionadas con los
mundos objetivados a travs de las referencias enunciativas, con las
experiencias vividas, con los componentes lgicos o con las acciones
80
M. Angenot (1998), 23.
81
M. Halliday (1998), 237 ss.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
interpersonales. La idea del lenguaje como institucin enfatiza, as,
el arraigo en las vivencias espontneas y los usos irreflexivos; la
idea de sistema, por su parte, se refiere al carcter reflexivo que
adquiere el lenguaje cuando ste es objeto de estudio. El lenguaje, en
suma, es una semitica social 82 cuya evolucin indica las maneras
cmo se ha utilizado y, a la vez, cmo se ha articulado con las
estructuras sociales y el conocimiento. El lenguaje relacionado con
nuestra nocin de mundo de la vida que se desprende de la teora
habermasiana, lo visualiza como institucin variable de acuerdo al
usuario y la situacin. Tales variaciones de lenguaje se han
institucionalizado en los plexos de sentido. Son expresin de las
modificaciones que se operan en el sistema. De este modo, como
dice Halliday, el lenguaje no slo se define por su capacidad de
representacin referencial sino, tambin, por la capacidad metafrica
que le permite simbolizar las interacciones sociales dadas en
contextos; como asimismo, simbolizar las estructuras sociales y de
conocimiento que se expresan en las variaciones de los usos del
lenguaje 83 . En consecuencia, en esta lnea semitica, las
modificaciones funcionales del lenguaje tienen que ver con
variaciones de las vivencias y de los modos de expresin de las
interacciones, experiencias y conocimientos.
Como se observa, esta relacin que hemos establecido entre
el anlisis habermasiano y el proporcionado por las teoras del
discurso, permite resaltar el potencial de la semitica para explicar
de modo ms significativo cmo se pliegan en el lenguaje las
imgenes del mundo.
82
M. Halliday (1998), 247.
83
Ibd.
18
En Habermas, la perspectiva del lenguaje desde la cual se
trata de establecer relacin con las imgenes del mundo, no es slo
por su funcin sino, tambin, por los rasgos esenciales que lo
singularizan como medio de expresin y representacin. Para ello
parte de von Humbolt 84 quien dice que el lenguaje, ese punto
medio en el que viene a reunirse las ms diversas individualidades
en virtud de la comunicacin de sus aspiraciones externas y de sus
percepciones internas, es lo que se encuentra en la relacin ms
estrecha y viva con el carcter [...] Se debe considerar la lengua no
tanto como un producto inerte sino sobre todo como produccin;
abstraer en mayor medida de su accin designadora de objetos, y
mediadora de la comprensin, y remontarse con mayor celo hasta su
origen, tan estrechamente unido a la actividad interior del espritu, y
a la influencia que ejerce el lenguaje sobre sta y sta sobre aqul 85 .
El lenguaje, as visto, no slo es comunicacin sino expresin del
espritu y concepcin de mundo de los sujetos. Esta perspectiva
articulada con la pragmtica lingstica en la teora de la accin
comunicativa 86 , trasciende las abstracciones y generalizacin de los
usos. La tarea es, en consecuencia, determinar las estructuras
formales que derivan de tal trascender, sin alcanzar el punto de la
trascendencia pero s, el de la universalidad de las condiciones de
posibilidad para el entendimiento. Este es un desafo terico para
Habermas que implica moverse en un plano no emprico, tampoco
de la abstraccin y de la generalizacin, y mucho menos metafsico.
84
J. Habermas (2002, a), 65 - ss.
85
W. v. Humbolt (1990), 39; 62 25.
86
J. Habermas (2002, a), 65.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
As tambin, una reflexin terica que extraiga consecuencias desde
una filosofa de la intersubjetividad destrascendentalizada.
Para Habermas toda interpretacin es racional 87 y la
indagacin reconstructiva es una base que abre la posibilidad de la
interpretacin porque permite desentraar las formas pragmticas
del lenguaje como condiciones de comunicacin y entendimiento.
La perspectiva de la reconstruccin que toma Habermas refuerza la
hiptesis segn la cual los rasgos estructurales del lenguaje que
aseguran su funcin comunicativa no se modifican a travs de las
transformaciones sociales. Ms bien, cada etapa supone cambios en
las condiciones contextuales que desempean al potencial
enunciativo y de validez de los lenguajes. Esto es as sin representar
una evolucin que va del pensamiento pre-lgico al lgico. El
lenguaje, como sistema social, se reestructura por los cambios de
funcin en las mediaciones entre los actores, sin que esto signifique
una modificacin estructural del mismo. Por ejemplo, si volvemos a
la interpretacin mtica del mundo, veremos, entonces, que en su
estructura conceptual los requisitos de validacin no estn ausentes
pero s indiferenciados: la validez adquirida a travs de la verdad
proposicional, la rectitud y la veracidad estn confundidas entre s.
El lenguaje, en este caso, tiene una autocomprensin maciza donde
los mismos componentes sgnicos no diferencian entidades sino, ms
bien, las simbolizan como imgenes de una realidad como totalidad
que todo lo incluye. Para el lenguaje del mundo mtico, la totalidad
de lo real es la totalidad del lenguaje. Paramio, al respecto, nos dice,
no podemos considerar el significado y el significante
87
J. Habermas (1998, a), 43 ss.
19
independientemente, sino a travs de la relacin que existe entre
ellos, que es lo que denominamos signo [...] el mito es una cadena
semiolgica que existe antes que l. Lo que es signo en un primer
sistema se convierte en significante en el segundo 88 . Tanto el
planteamiento de Paramio como el de Barthes 89 , se refieren a la
distincin entre lenguaje objetivo y narrativo; ste ltimo
corresponde al mito. Desde la sociologa, si extendemos las
propiedades del mito al lenguaje como medio de interaccin
comunitaria, podemos sustraer el carcter de metalenguaje que se les
asigna. Entonces, presenta correlaciones significativas donde la
diferenciacin sgnica entre objetos, niveles de la realidad y planos
de legitimacin no es categrica. As es como en el mundo mtico, el
lenguaje no interpreta al mundo abrigando la posibilidad del
relativismo conceptual y de la crtica. No pierde las propiedades
expresivas y comunicativas como tampoco, la posibilidad de
exponer condiciones de validez. Ms bien, todo esto se produce en
un sincretismo que ha reificado la imagen del mundo 90 .
Los procesos de diferenciacin, que permitirn distinguir
entre tradicin cultural y comunicacin lingstica, implican el
reconocimiento de un mundo social como naturaleza externa
constituido por la intersubjetividad y un mundo objetivo al cual
todos pueden referirse. El mundo objetivo, el mundo social y el
mundo subjetivo presuponen, de este modo y segn Habermas, la
posibilidad formal de ser compartidos por todos y, as, ser
susceptibles de verdad proposicional, de rectitud y sinceridad. Los
88
L. Paramio (1971), 31.
89
L. Paramio (1971), 29 ss.
90
J. Habermas (1999), 79.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
sujetos postulados como racionales, pueden referirse a esos mbitos
sealando sus observaciones, reconociendo las normas y expresando
las vivencias: Este mundo exterior se diferencia del mundo objetivo
existente y del mundo social de las normas (de las relaciones
interpersonales normativamente regladas); ambas, a la vez, se
diferencian del respectivo mundo interno de los eventos subjetivos.
Como seala Max Weber, este proceso contina en la
racionalizacin de las imgenes del mundo, que como religiones y
metafsica son, tambin ellas deudoras de la desmitologizacin 91 .
El mundo, en su orden y contenido, se transforma en diferentes
mbitos formalmente conceptualizables y susceptibles de
pretensiones de validez. Cuando esto sucede, se asume la idea de
una cultura temporalizada, se reconocen las variaciones de
interpretaciones y valoraciones de los mundos objetivo y social. En
la imagen mtica, la reificacin del mundo en el lenguaje y la misma
conjuncin de los plexos significativos y designativos, como se ha
sealado con el aporte de Barthes, impeda que sobre la idea del
mundo quepa una postura racional y crtica. La diferenciacin del
mundo interno subjetivo, asimismo, es consecuencia de un proceso
de distincin entre los modos de ser del mundo externo: naturaleza y
sociedad. Para alcanzar la comprensin de la subjetividad se ha
necesitado distinguir una interioridad escindida del mundo social, y
que ste mundo subjetivo pueda asumir actitudes expresivas
relativas a su universo singular, distintas a las actitudes objetivantes
91
J. Habermas (1998, c), 277; [trad. propia]
20
y a las actitudes de correccin con las normas 92 . Parafraseando a
Winch 93 , podemos decir que para comprender un lenguaje hay que
estar fuera de ese lenguaje, o mejor dicho, ubicarse en otro lenguaje;
as tambin, para comprender una cultura hay que tener la
posibilidad de ubicarse fuera de esa cultura. Tambin, debemos
considerar que no hay un punto de fuga de una perspectiva que se
ubique fuera de todad cultura: De la cultura de su poca y de su
propia clase nadie escapa, sino para entrar en el delirio y en la falta
de comunicacin. Como la lengua, la cultura ofrece al individuo un
horizonte de posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible para
ejercer desde dentro de ella la propia libertad condicionada 94 . La
capacidad de reflexin ligada al lenguaje refleja las imgenes del
mundo y el fondo de la herencia cultural. Tal virtud del lenguaje se
alcanza a travs de la superacin de la imagen mtica del mundo y su
descentracin.
92
J. Habermas (1999), t. 1, 80 81; tambin vase estas reflexiones en el artculo
de 1982, indito en alemn, pero s traducido al italiano: Lintrinco de mito e
iluminismo en J. Habermas (1998, c)
93
P. Winch (1994), 77.
94
C. Ginzburg (1991), 22.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
5. El supuesto de irracionalidad en otras culturas y la
universalidad de las pretensiones de validez
Para Habermas, las rupturas y diferenciaciones entre las
imgenes del mundo nos permiten comprender los rasgos
particulares de la cultura moderna, pero no son suficientes para
justificar sus pretensiones de universalidad 95 . El problema de la
validez universal de los parmetros de evaluacin de la racionalidad
est estrechamente ligado con a cmo inciden las determinaciones
culturales. La pregunta que nos formulamos es sobre la certeza de la
afirmacin de la racionalidad de otros actores dado el hecho de que
las significaciones culturales atraviesan toda evaluacin, como as
tambin, constituyen el horizonte desde el cual opera la racionalidad.
Esas significaciones se reconfiguran en cada accin; las recreamos
sobre un trasfondo que sedimenta nuestro particular punto de vista.
La cultura se perfila as, como manifestacin materializada de las
imgenes del mundo, pero tambin como substrato, en tanto
estructura simblica del mundo de la vida. La cultura se manifiesta
como trama de relaciones simblicas en cuya red se recortan y
ubican las objetivaciones. Tales delimitaciones, no escapan a las
determinaciones temporales y espaciales que dicta la cultura
correspondiente a una formacin social especfica.
El problema en torno a la cultura y a la pretensin de
alcanzar afirmaciones universales justificadas, ha atravesado las
95
J. Habermas (1999), t. 1, 82.
21
preocupaciones metodolgicas del historicismo 96 y de la
antropologa. En esta ltima disciplina, la discusin se desarrolla
cuando se pone en entredicho el supuesto de la racionalidad
universal con las observaciones empricas. El complejo de
problemas que se plantea, abre interrogantes que orientan las
indagaciones hacia la bsqueda de una perspectiva terica que
supere el relativismo racional y cultural. Tal teora debera
aprehender e interpretar la variedad de mbitos objetuales posibles, y
postular esquemas cognitivos e interpretativos que se sustraigan a las
condiciones impuestas por la posicin cultural de los actores
condicionados 97 . Las respuestas que ofrece Winch al respecto, por
ejemplo, son escpticas ante la posibilidad de universalizar
paradigmas de racionalidad porque no podemos contar con
96
El historicismo se preocupa por definir la validez del conocimiento del saber
histrico. Trata de tomar distancia de la filosofa de la historia y convierte a los
acontecimientos del devenir en la base de sus reflexiones histricas. Como filosofa, los
instrumentos del conocimiento histrico que postula, aluden a una clara distincin entre
naturaleza y cultura y, por consiguiente, la cultura temporalizada atravesada por su
historicidad. En consecuencia, el historicismo diferencia el conocimiento de la
naturaleza del de la cultura, pero toma la preocupacin epistemolgica que desde las
ciencias fsicas ha desarrollado el criticismo de Kant. Es por esta razn que el
historicismo se conjuga con un neokantismo preocupado por definir las condiciones de
posibilidad del conocimiento histrico. En consecuencia, sus problemas son delimitar el
acontecimiento histrico cultural y desplegar en torno a l el acceso metodolgico al
conocimiento. Para el historicismo no solo se da la dicotoma entre naturaleza y cultura,
sino tambin entre cultura y racionalidad. As, desarroll el problema de la objetividad
de la comprensin y la posibilidad de cmo conocer el sustrato singular de las imgenes
del mundo. Problemas, stos, relativos a la posibilidad de reconocer estndares de
racionalidad universalmente vlidos. Cfr. H. Schndelbach (1991), 49 56; Y. Belaval
(1974), 55 85.
97
En El significado en los objetos sociales centro este anlisis en el problema del
relativismo cultural que pone en cuestin la universalidad de la racionalidad cientfica,
tal como la postulan los estndares del positivismo. Cfr. R. Rodrguez (1998), 41 ss.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
estndares transculturales y transhistricos de racionalidad. Su
desconfianza est abonada por la concepcin del lenguaje que l
asume y segn la cual, ste est vinculado de modo inseparable con
las imgenes del mundo. Por este medio se objetivan los hechos
sociales y expresan sus conceptualizaciones. Por ello, en cualquier
intento de comprender la vida de otra sociedad ocupar siempre un
lugar central una investigacin de las formas que tales conceptos
adoptan su rol en la vida de la sociedad -; tal investigacin
proporcionar una base sobre la cual edificar nuestra
comprensin 98 . Este es un punto de vista que, como bien subraya
McCarthy, acerca Winch a la hermenutica filosfica de Gadamer 99 .
A nuestro entender, uno de los problemas que representa de
modo elocuente las dificultades para postular la universalidad de la
racionalidad, es cuando nos proponemos interpretar el pasado. A
media que transcurre el tiempo podemos mencionar un mismo
acontecimiento. Aqu se originan dos dificultades: cmo se delimita
un acontecimiento que alude a hechos del pasado y cmo lo
enunciamos. Los acontecimientos son recortes de sentido que no
estn desligados de nuestro lenguaje 100 . Detrs de los trminos con
los que describimos tales experiencias, los conceptos que ellos
implican poseen una historicidad. Cuando interpretamos los
trminos, lo hacemos desde nuestra posicin actual y, con ello,
implicamos nuestro mundo de vida 101 . La historicidad de los
98
99
P. Winch (1994), 85 86.
Th. McCarthy (1995), 368.
100
P. Veyne (1984),13 ss.
101
Vase mi anlisis de la pintura de Altdorfer: La batalla de Isso, donde
subrayo la transposicin icnica del siglo XVI al ao 333. Cfr. R. Rodrguez (1998),
43 44.
22
conceptos es la historicidad de las significaciones y de los modos
histricos y sociales por medios de los cuales se construye y enuncia
la realidad: sus problemas y sus soluciones. Podemos retornar
incansablemente sobre acontecimientos del pasado, pero ellos, en
cada regresin, no son recuperados con un significado cristalizado
en aquel entonces. Por el contrario, nominalmente sern los mismos
acontecimientos, pero ahora, reconstruidos en cada corte del
presente de una manera especfica y novedosa. Al redimir el pasado
en cada momento del presente, se actualiza el pasado. El presente es,
as, la idea de una permanente actualizacin que se nutre del pasado
y ste es revisado desde nuestras necesidades del presente. Son
transposiciones del presente en el pasado. Como dice Veyne: Pero
lo que se opone tambin al tiempo y a la eternidad es nuestra
actividad valorativa; el pasado no es presente en el pasado, el pasado
no vivi nuestras interpretaciones ni nuestros valores. La actualidad
ya no se opone a lo errneo, se opone a lo caduco 102 . Cada
acontecimiento encierra lo que de suyo tuvo en sus orgenes y
consigo arrastr la plenitud de sus originales significaciones, pero
stas, ya, desde el presente, son inefables. No obstante, en cada
indagacin retroactiva queremos arrancar ese potencial secreto
guardado en el tiempo para erigirlo como definitivas verdades. Es
esto lo que, a veces, intenta la historia. Los hombres nacen, comen
y mueren, pero solamente la historia puede hablarnos de sus
imperios y sus guerras. [...] No nos explicar si los romanos tenan
dos ojos o si el cielo les pareca azul, pero nos ensear que,
mientras nosotros recurrimos a los colores para hablar del cielo
102
P. Veyne: Foucault y la superacin (o remate) del nihilismo, en E. Balbier et
al. (1990), 336.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
cuando hace buen tiempo, ellos utilizaban una categora distinta y
hablaban de caelum serenum en lugar de cielo azul; estamos ante un
acontecimiento semntico. En cuanto al cielo nocturno, lo vean, con
los ojos del sentido comn, como una bveda slida y no demasiado
lejana; a nosotros, por el contrario, y a partir de los descubrimientos
astronmicos de los Mdicis, que provoc el famoso terror en el ateo
Pascal, ese mismo cielo nos parece un abismo infinito. Se trata de un
acontecimiento del pensamiento y de la sensibilidad 103 . Cada poca
proporciona as, imgenes del mundo donde los sujetos engarzan sus
interpretaciones y donde los conceptos reflejan determinaciones
culturales. Entonces, cabe preguntarse: Cmo es posible la
comunicacin, el entendimiento entre sujetos de diversos contextos?
Ser que se debe apelar a la tica de la tolerancia y as, sustraernos
a principios universales que posibiliten las interacciones humanas
comunicativas? Plantear la comprensin en funcin de la tolerancia
o de la caridad, es equivalente a las pretensiones epistemolgicas del
relativismo; mas no nos explica cmo es posible sostener la
universalidad de la racionalidad en tanto pretensin que caracteriza a
la Modernidad. O bien, quizs, esta apora nos conduce a que
debamos sucumbir ante la pretensin de la universalidad por ser,
para la racionalidad, una falsa imagen de s misma 104 .
Una de las respuestas al mencionado problema viene de
Winch, quien proyect la teora de juegos de lenguaje de
Wittgenstein en las ciencias sociales 105 ; sus conclusiones suscitaron
una polmica en torno al problema de los estndares de
103
P. Veyne (1984), 15.
104
J. Habermas (1999), t. 1, 85.
105
P. Winch (1972), Ciencias sociales y filosofa, ed. cit.
23
universalidad de la racionalidad y el relativismo cultural donde
Evans-Pritchard y MacIntyre fueron sus protagonistas 106 . Para
Habermas, los planteos de Winch son significativos porque permiten
retomar las reflexiones sobre la pretensin de universalidad de la
razn. Uno de los problemas que debe resolver cualquier afirmacin
sobre la universalidad de la racionalidad es cmo relacionar tal
universalidad con el supuesto de las imgenes del mundo. Por
ejemplo, que el pensamiento cientfico cuenta con elementos
bsicos tales como los principios fundamentales de la lgica,
algunos conceptos elementales de matemticas, algunos
procedimientos inductivos, ciertas estructuras generales de la
experiencia sensorial que son histricas y culturalmente
universales 107 . En la teora de la accin comunicativa, las
respuestas que se alcancen al respecto tienen implicaciones prcticas
que podrn explicar como el actor afronta los problemas del
conocimiento del mundo externo, de las interacciones sociales y del
autoconcimiento. El concepto de racionalidad ligado a la
transformacin de las imgenes de mundo debe justificar cmo se
ampla hasta abarcar la racionalidad terica y prctica, donde las
pretensiones de universalidad van aparejadas a las interacciones. Se
debera lograr, entonces, una idea de racionalidad de las imgenes
del mundo que aluden, simultneamente, a la inteligibilidad, la
verdad y la rectitud. 108
Los problemas que generan las hiptesis de Winch pasan de
la filosofa del lenguaje a la antropologa y all, se actualiza la
106
P. Winch (1994), Comprender una sociedad primitiva, ed. cit.
107
Th. McCarthy (1995), 368 369.
108
J. Habermas (1999), t. 1, 90; 96 97.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
discusin sobre la inconmensurabilidad de las culturas. La
antropologa etnogrfica de fines del siglo XIX y comienzos del
siglo XX, con el impulso de la antropologa cultural, se plantea qu
posibilidad hay de detectar estndares de racionalidad alternativos en
las diversas culturas. Este interrogante emerge cuando, desde nuestra
racionalidad y en un horizonte de significaciones propio, evaluamos
como irracionales acontecimientos culturales que se nos presentan
incomprensibles. En la antropologa se dieron como respuestas dos
alternativas: suponer la diversidad de formas de racionalidad en la
orientacin de las acciones humanas o bien, una nica forma de
racionalidad, pero que se reflejan en las distintas culturas como
niveles de madurez. Es decir, partir de una supuesta evolucin de las
estructuras mentales y sostener, as, que el desarrollo de la
inteligencia humana sucede a travs de etapas. Cada configuracin
cultural debera ser comparada para ver como en ella se expresan los
grados de la evolucin que se han alcanzado.
En el marco de la filosofa, el desafo para la teora de la
racionalidad es reconocer una va de acceso reflexivo que ayude a la
interpretacin de lo que en principio se manifiesta como
incomprensible para el observador externo. Pero esta teora de la
racionalidad, para Habermas, hoy no puede basar su exposicin en
fundamentos propios que permitan la evaluacin de la coherencia
del sistema que ella expone. Ms bien, debe buscar su interrelacin
con las ciencias en una suerte de divisin del trabajo 109 . Por ello, la
diversidad de parmetros de racionalidad aplicados por los actores
en sus acciones y, no obstante esto, desentraar una forma de
109
J. Habermas (1999), t. 2, 566 567.
24
universalidad, es encarado por Habermas con reflexiones que
compaginan la antropologa 110 con la psicologa y la lingstica.
Mac-Intyre 111 y Evans-Pritchard 112 se acercan a una teora
de la racionalidad con base emprica, pero que, luego, deber ser
explicada en trminos sistemticos. La antropologa toma las
expresiones simblicas enigmticas, ajenas y distantes, y ante la
incomprensibilidad de esas manifestaciones culturales, describe
empricamente las posibles razones que pueden haber orientado a los
actores. En esas acciones, cuando se reconocen de modo causal y sin
atender a la urdimbre semntica de las mismas, se exponen las
condiciones psicolgicas y sociolgicas como razones que las
provocaron como sus efectos 113 . La explicacin logra este objetivo
subsumiendo las singulares manifestaciones de las culturas
observadas bajo parmetros conductuales universales. Explicar de
este modo las expresiones culturales, que en primera instancia se nos
presentan hermticas, ininteligibles racionalmente, supone que
terminemos por concederles algn tipo de racionalidad a los actores,
ms all de las razones psicolgicas y sociolgicas a las que ellos
obedezcan. El problema filosfico, y con implicaciones para la
teora social, que se genera, es poder deslindar entre las variaciones
del contexto que influyen en la formacin de los criterios de los
sujetos en sus culturas y el fundamento que justifica cmo
establecen estos actores sus nociones de verdad, rectitud y veracidad
110
111
J. Habermas (1999), t. 1, 84.
Mac-Intyre, The idea of Social Science en Against the Self Images of the Age,
London, 1971, cit. en J. Habermas (1999), t. 1, 84, n. 90.
112
E. E. Evans-Pritchard (1976), Brujera, magia, orculos entre los azande, ed.
cit.
113
J. Habermas (1999), t. 1, 84.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
articuladas con las manifestaciones culturales. Para Habermas las
variaciones culturales estn en los criterios normativos que instauran
y, por medio de los cuales, evalan las condiciones que responden a
tales pretensiones de validez. Esas pretensiones no estn ausentes; se
instituyen a partir de la praxis vital cuando el actor interacta con el
mundo. En el hacer cotidiano objetiva al mundo como mundo
natural cuando en l reconoce los usos que puede hacer del mismo;
como mundo social cuando atiende a las relaciones entre los actores
articuladas mediante costumbres, normas, valores, instituciones, etc.
Tambin lo objetiva como mundo subjetivo cuando lo define desde
s mismo 114 . Suponer que las condiciones de validez que sustenten la
verdad, la rectitud y la veracidad se conforman a partir de cada una
de estas relaciones formales, no se obtiene desde las observaciones
empricas de las culturas, como tampoco, desde las interpretaciones
de los contenidos de los respectivos mbitos objetuales definidos en
las acciones. La presencia de pretensiones de validez en toda cultura
se desprende de consideraciones formales y no empricas. De las
experiencias se obtiene el material que se interpreta como relevante
para avalar y dar contenido a la verdad, rectitud y veracidad de las
que hacen uso las culturas. Lo que los actores contextualizan son las
interpretaciones de los contenidos que se toman como verdaderos,
rectos y veraces y, tambin, la evaluacin de las circunstancias como
experiencias pertinentes a esos contenidos.
En este asunto [lo que podramos llamar el sentido comn]
los brillantes e inteligentes azande no sienten ninguna necesidad ni
deseo de aplicar lo que nosotros denominamos lgica, y conforme
114
J. Habermas (1999), t. 1, 85.
25
avancemos en el libro veremos que el sistema de la magia
pronosticadora, que consiste en la apelacin a la ordala del veneno
es, por lo menos, igual de ilgica [...] 115 . La perspectiva
antropolgica de Evans-Pritchard supone que el observador externo,
el antroplogo, y los participantes, aqu, los azande, parten de una
misma percepcin del mundo y de interpretaciones anlogas. Pero,
adems, que todos los sujetos comparten un sistema de reglas
lgicas comunes segn estndares de validez universal, pero
reconocible desde nuestra cultura. Este esquema de comprensin de
Evans-Pritchard es puesto en duda por Winch 116 apoyndose en
Wittgenstein. Por medio de la teora de los juegos del lenguaje nos
muestra que el lenguaje es un sistema de articulaciones conceptuales
imbricadas con imgenes del mundo y formas de vida. Los azande o
los antroplogos se valen por igual de interacciones lingsticas que
implican tales relaciones. Para Winch, adems, toda cultura es un
modo de ser en la realidad lingsticamente mediada, de modo tal
que las diferenciaciones ontolgicas y gnoseolgicas
correspondientes a las imgenes del mundo dependen del propio
sistema de lenguaje 117 . La universalidad de la visin del mundo que
Evans-Pritchard postula, queda desarticulada por imgenes del
mundo inconmensurables. Lo real y lo irreal, no son exterioridades
allende al lenguaje, sino sentidos construidos dentro de un
lenguaje 118 . La expresin de Wittgenstein que dice los lmites de mi
115
E. Evans-Pritchard (1976), 15.
116
P. Winch (1994), 50.
117
Ibd., 51 ss.
118
Ibd., 36 38.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
lenguaje significa los lmites de mi mundo 119 no puede dejarse de
lado en una teora de la racionalidad, y a travs de Winch se traduce
en una hiptesis para la teora de la accin comunicativa. Para sta,
el lenguaje expresa los horizontes del mundo de la vida (Lebenswelt)
como totalidades en las que se articulan las formas de vida
(Lebensform) y las imgenes del mundo 120 . Las imgenes del
mundo, como vimos, establecen las condiciones para la comprensin
del mundo y, tambin, las condiciones de posibilidad de la
interpretacin. En este marco conceptual debemos pensar que toda
interpretacin es un proceso de asimilacin segn estructuras
semnticas conformadas como imgenes del mundo. La posibilidad
de que stas sean susceptibles o no a la crtica y correccin, a
reconocer y enjuiciar su racionalidad interna, permite que las
califiquemos con la distincin de Horton 121 que haba diferenciado
entre mundos cerrados y mundos abiertos 122 . La relevancia de sta
contraposicin de imgenes est en la nocin de entendimiento que
se supone posible entre los sujetos cuando ponen en cuestin sus
respectivas imgenes. Las condiciones de transformacin y
reestructuracin de ellas radican en la vulnerabilidad que ofrezcan a
la crtica. Esto es as cuando los partcipes reconocen a sus propias
imgenes del mundo y a la prctica de la crtica, como aspecto de la
interaccin dialogada. De este modo, el proceso de socializacin
asegura la identidad 123 . La relacin entre las imgenes del mundo
119
L. Wittgenstein (1984), 5. 6, 67.
120
J. Habermas (1999), t. 1, 70; 90.
121
J. Habermas (1999), t. 1, 93.
122
Cfr, aqu, pargrafo 2, en este captulo.
123
J. Habermas (1999), t. 1, 97.
26
articuladas en el lenguaje y la cultura permite recordar, como afirma
Habermas, que la cultura es un complejo de emisiones o
manifestaciones generadas por reglas que derivan de contextos
sociales de accin y lenguaje, y que reposa sobre la facticidad de
pretensiones de validez 124 . Estas pretensiones, para la teora de la
accin comunicativa, son siempre universales 125 . Como sugiere
Winch, la aparente inconmensurabilidad de los mundos
estructurados por los sistemas de lenguaje, por ejemplo, supone que
todas las imgenes del mundo, independiente de las culturas, abrigan
la posibilidad de sostener enunciados validados como verdaderos en
sus respectivos sistemas de lenguaje.
El sentido de la verdad - dice Habermas - puede, por tanto,
aclararse por referencia a la pragmtica de una determinada clase de
actos de habla 126 . Independientemente de los sistemas de lenguaje y
de cultura, de este modo, se puede reconstruir un tipo de
universalidad que, para la teora de la accin comunicativa, debe
estar anclada en las prcticas vitales. As, podemos observar cmo
las condiciones de validez que acompaan a toda cultura aluden a
formulaciones verdaderas que enuncian algo de un mundo
objetivado, pero, tambin, se refieren a la veracidad y rectitud que
quedan implicadas en las interacciones sociales. La veracidad refleja
la autocomprensin de los sujetos como reconocimiento de su
subjetividad frente a los dems, involucrando los valores de la
sinceridad y la autenticidad. La rectitud, por su parte, es un valor que
hace referencia al mundo social constituido por un entramado de
124
J. Habermas (1984), 146; [trad. cast. 128].
125
J. Habermas (1999), t. 1, 89 90.
126
J. Habermas (1984), 129; [trad. cast. 115].
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
normas y pautas que regulan las interacciones. La relacin entre
filosofa y antropologa que puede fundamentar estas pretensiones de
universalidad esgrimidas por Habermas, se pueden reconstruir
tomando en cuenta entre otras consideraciones, la afirmacin de
Winch 127 , por la cual se opone a un universalismo racional
interpretado como emergente desde el centralismo cultural. Tales
argumentos en el caso de Winch, tienen la intencin de fundamentar
la no-universalidad. No obstante, refrendan la distincin que hace
Habermas entre pretensiones de validez que orientan las acciones y
las referencias concretas a los mundos vividos. Es que para
Habermas, estas consideraciones relativas a las pretensiones de
validez inscriptas en las imgenes del mundo, referenciadas en
mundos de la vida y puestas de manifiesto a travs de sujetos de
accin y habla, conducen a su teora discursiva de la verdad.
Las imgenes del mundo de una formacin cultural las
encontramos no slo a travs de las en culturas exticas sino,
tambin, en segmentos culturales que se solapan en nuestras mismas
sociedades urbanas. Ellas estn articuladas con las formas de vida o
estilos de vida, es decir, con las prcticas sociales, y abarcan todos
los aspectos de la vida de los actores. Estas acciones no se reducen a
fines tcnicos y cognoscitivos; tambin estn los criterios
normativos a los que apelan los sujetos para establecer vnculos de
relacin con otros. Esta es la red simblica que contienen las
creencias, tradiciones, valores y normas, y que enmarcan los
recursos expresivos estticos, subjetivos e intersubjetivos. Ellas son
las acciones prcticas que, tambin, sostienen pretensiones de
127
P. Winch (1994), 90 91.
27
validez, pero que se establecen sin fines cognoscitivo-
instrumentales. Tanto las acciones instrumentales como las prcticas
se imbrican en abigarradas representaciones interpretativas del
mundo que abarcan el conjunto de acciones posibles. Las
interpretaciones que hacen los sujetos de s mismos constituye la
armazn de las imgenes que les dan sentido e identidad y, al mismo
tiempo, los ubican frente al mundo externo. Desde este punto de
vista, si observamos las formas culturales como una sucesin de
capas que se interceptan y superponen, reconocemos, entonces,
cmo se constituyen un fragmento social articulado. La trama de las
acciones sociales es, as, un reticulado de formas de vida coherentes
con las imgenes del mundo afincadas en el mundo de la vida y en
una estructura simblica que representa la heterogeneidad de cultura.
Por ello se puede sostener que en tales estructuras est la fuente del
sentido de las acciones que despliegan los sujetos; sentido que
procede de vivencias asimiladas por medio de las interacciones con
los dems. El sentido de la vida, pues, se construye como totalidad e
involucra la subjetividad ms el contexto que es plexo de las
interacciones con otros agentes. Es un ethos donde la
intersubjetividad comparte las imgenes del mundo que contienen
valores y normas. En ese espacio de mutuo reconocimiento se
constituye la subjetividad, se estructura la identidad y, sobre todo, se
nutren los sentidos de las acciones y valores relativos al nacimiento,
la muerte, el sexo, las relaciones de parentesco, la alimentacin, lo
sagrado, lo profano, el amor, la justicia y el coraje. Las
investigaciones antropolgicas, al respecto, destacan cmo el sentido
de la vida se configura en una comunidad lingstica a travs de las
acciones cotidianas con los dems. La capacidad para ver esa clase
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
de sentido en la vida depende del individuo en cuestin, aunque esto
no quiere decir que no dependa de l en absoluto; depende tambin
de las posibilidades que le proporciona la cultura en la que vive de
hallar tal sentido 128 .
Este aparente relativismo cultural parece cuestionar la
posibilidad de la universalidad de la racionalidad, no obstante ello,
aparecen estndares de racionalidad atravesando todas las acciones,
tanto de aquellas que se orientan al conocimiento como las que se
llevan a cabo en la vida prctica. La racionalidad de una vida
prctica implica eticidad y moralidad que se proyecta como
universal en tanto los actores puedan sostener pretensiones de
validez de la autenticidad y la rectitud. Los valores culturales,
encarnados en las prcticas de la vida cotidiana, o los ideales que
determinan la autocomprensin de una persona, comportan,
ciertamente, una pretensin de validez intersubjetiva, pero estn a tal
punto entretejidos con la totalidad de una forma de vida particular,
sea colectiva o individual, que de por si no pueden pretender una
validez normativa en sentido estricto, a lo sumo son candidatos para
quedar encarnados en normas, que tienen por objeto hacer valer un
inters general 129 . Los sujetos, entonces, a travs de las
interacciones lingsticamente mediadas, estructuran relaciones
intersubjetivas y discursivas por medio de las cuales y en aras del
mutuo entendimiento, se pone de manifiesto el mundo vivido. Este
ltimo se ha constituido como una totalidad y a travs de la
reflexin, encontramos diferenciaciones que corresponden a esferas
de valor. El mundo de la vida se transforma por ejemplo, en la praxis
128
P. Winch (1994), 77.
129
J. Habermas (1991), 73.
28
vital que se objetiva en el arte o en la eticidad. Slo la reflexin
compartida entre sujetos interactuantes es lo que permite fisuras a la
totalidad y desgarra su validez natural. Es por este medio, cmo la
imagen del mundo se craquela y disuelve la unidad del mundo de la
vida que se presenta como validez normativa confundida con la
validez social. La pregunta por el sentido de la vida en trminos
ticos de la vida buena es un emergente desde la identidad de los
agentes y, por consiguiente, de la cultura. Es el punto por el cual se
establece la comprensin de la racionalidad de una forma de vida y
la posibilidad de una fundamentacin racional de la tica 130 . La
racionalidad de la tica se ubica en estos causes del lenguaje en
funcin comunicativa 131 .
El problema es cmo caracterizar la posible universalidad de
la racionalidad frente al hecho histrico y social de la diversidad de
culturas o de imgenes de mundo, por ejemplo, entre las imgenes
primitivas y modernas. Desde los aspectos pragmtico-formales que
sostiene Habermas 132 , la distincin entre tipos de imagen del mundo
se establece por la calidad y la diferenciacin entre las actitudes
orientadas hacia la subjetividad, la valoracin de las estructuras
normativas o las posibles objetivaciones del mundo exterior. Otra
diferencia, se establece segn los niveles de reflexividad que
permiten, a los actores, reconocer a las imgenes como producto de
la tradicin cultural y no directamente como estructura simblica
130
La moral fundamentada en la tica discursiva se apoya en un modelo que, por
as decirlo, est implcito desde el principio en el intento de establecer un entendimiento
lingstico. Cfr. J. Habermas (1998, a), 192.
131
M. Boladeras (1996), 90.
132
J. Habermas (1999), t. 1, 96.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
natural. Estas reflexiones no pueden explicar por qu Habermas
toma distancia de aquellas concepciones que sostienen, como en el
caso paradigmtico de EvansPritcherd, que el parmetro que
calibra la racionalidad es la disponibilidad estructural de stas para
el surgimiento de un pensamiento cientfico, o sea, de un
pensamiento racional cognoscitivo-instrumental 133 . Segn este
sentido, las imgenes mticas seran asimilables a una mentalidad
primitiva que correspondera a las imgenes del mundo
premoderno 134 . As vista, la universalidad de la racionalidad
equivale a la racionalidad cientfica y se erige a la racionalidad
terica como universal vlido que trasciende los contextos
culturales. Este es el modo de entender a ala racionalidad que
subyace a la crtica de la Razn instrumental y a la Dialctica de la
Ilustracin en la tradicin de la Escuela de Frankfurt. En la
perspectiva de Habermas, la universalidad de la razn no es una
consecuencia de la dialctica de la Ilustracin; ms bien, la
universalidad es una condicin pragmtica de los usos de la razn.
La universalidad que aparece en la modernidad es producto de un
proceso de aprendizaje que se explica empricamente si tomamos en
cuenta cmo se han transformado las imgenes de mundo. La
transicin de formas de imgenes del mundo mticas a las modernas
seran desde la perspectiva habermasiana un cambio estructural,
133
J. Habermas (1999), t. 1, 95 98.
134
El sentido comn slo observa algunos eslabones de una cadena de causacin.
La ciencia observa todos los eslabones, o mucho ms. Aqu nicamente necesitamos
definir las nociones cientficas con mayor claridad porque los azande no tienen ninguna,
o muy poca. Nocin sobre dnde trazamos nosotros la lnea de separacin entre el
sentido comn y la ciencia. Cfr. E. Evans-Pritchard (1976), 35.
29
funcional y de aprendizaje, y no la manifestacin de una filosofa de
la historia o idealismo objetivista.
6. La transformacin del mundo de la vida
Habermas afirmaba en La reconstruccin del materialismo
histrico que una teora de la comunicacin planteada como
problema filosfico, como era entonces su perspectiva, no puede ser
desligada de una teora de la evolucin que la relacione, tambin,
con las ciencias sociales 135 . Como vimos 136 , la teora de la accin
comunicativa se desarrolla, ahora, como una teora de la accin
social. La reflexin filosfica no alcanza a fundamentar de modo
acabado a esta teora. El ncleo de su problema, la teora de la
racionalidad, se resuelve vinculndola a una teora de la sociedad.
[...] La teora de la racionalidad que una vez quiso desarrollarse
aisladamente no puede mas que esperar de la afortunada coherencia
de diferentes fragmentos tericos [...] Las teoras, sean de
procedencia sociolgica o filosfica, tienen que encajar las unas con
las otras 137 . La comprensin de la racionalidad de la accin social,
inscripta en la formacin de las imgenes del mundo que se forjan
los actores, conduce al punto de vista de la evolucin social.
135
J. Habermas (1976), 9; [trad. cast. 10].
136
Cfr., aqu, Captulo 1.
137
J. Habermas (1981), b.2, 588; [trad. propia] [trad. cast. J. Habermas (1999), t. 2,
567].
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
Mientras la antropologa ofrece una exposicin histrica y
fenomenolgica de las imgenes del mundo, Habermas recurre a la
psicologa para explicar estructuralmente cmo, aquellas, se
constituyen. Pero la transposicin de los principios explicativos de la
psicologa a una teora social general de la evolucin debe tomar
recaudos para que la comprensin del desarrollo no se vea requerida
de postular un sujeto genrico. Los titulares de la evolucin son,
ms bien, las sociedades y los sujetos de accin que en ella estn
integrados 138 .
La epistemologa constructivista de Piaget y la teora
psicoanaltica de la maduracin de los impulsos 139 , se conjugan en la
teora de la accin comunicativa para explicar la evolucin y
transformacin de las disposiciones interpretativas, perceptivas y
cognoscitivas de los actores en la historia social. Es decir,
contribuyen a comprender cmo se configuran los campos objetuales
que las interacciones delimitan segn las imgenes del mundo
transformadas. Con el auxilio del psicoanlisis y la psicologa
gentica, Habermas encuentra la base emprica y sistemtica para
comprender las transformaciones estructurales de las imgenes del
mundo. Con estas perspectivas, Habermas fundament, tambin, su
teora del conocimiento relacionada con los intereses cognitivos y
postulndola como una teora social. Para ello, se vali de la
138
J. Habermas (1992), 141.
139
La fuente originaria de un impulso es corporal, y relativamente independiente
de las interacciones del organismo y su medio. La maduracin del cuerpo produce por
lo tanto una maduracin de los impulsos, por un desarrollo interno comparable al del
embrin. Esta determinacin biolgica acta durante todo el curso de la existencia; se
manifiesta sobre todo en la pocas de transformacin corporal (infancia, pubertad,
menopausia, vejez). Cfr. D. Lagache (1984), 32.
30
reconstruccin del psicoanlisis de Freud, como ciencia que hace
uso metdico de la autorreflexin 140 , pero tambin de Piaget y
Chomsky. Estos planteamientos dieron lugar, en conjunto, a un
anlisis renconstructivo de competencias cognitivas, lingsticas y
comunicativas a partir de modelos lgicos y mecanismos
empricos 141 .
El aporte de Freud para la teora de la sociedad que se
proyecta en la teora de la accin comunicativa, est en la nocin de
cultura como mbito que refleja cambios conceptuales con los que
los actores interpretan el mundo 142 . Con este concepto de cultura de
origen psicoanaltico, se alude al cumplimiento de funciones de
sistemticas de autoconservacin. Por medio de la cultura se
humanizan las condiciones existenciales de la animalidad natural
del hombre y articula su relacin con la naturaleza. La cultura
aparece, as, como sistema y medio por el cual se organizan las
relaciones sociales 143 . Habermas observa como productivo para una
teora evolutiva de la sociedad, la composicin y distincin que
hacen Freud y Marx entre el mbito de la reproduccin material, a
travs del trabajo, y la reproduccin simblica dada a travs de la
140
J. Habermas (1973, a), 401; [trad. cast. 325].
141
J. Habermas (1973, a), 396, 414; [ trad. cast. 321, 335].
142
Cabe destacar que A. Lorenzer, de quien Habermas toma motivaciones
analticas para formular la teora de las patologas del lenguaje [J. Habermas (1973,a),
295 296{241}], tambin proyect el psicoanlisis como teora de la evolucin social
tomando en cuenta los estadios pulsionales, el rol del lenguaje y, fundamentalmente, su
dimensin pragmtico-comunicativa. Cfr. A. Lorenzer (1976,a), 84 ss.; A. Lorenzer
(1976, b), 131.
143
J. Habermas (1973, a), 336; [trad. cast. 273].
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
cultura 144 . En la teora psicoanaltica de la sociedad, la evolucin
histrica de la humanidad sera, fundamentalmente, un proceso de
transformacin de la cultura. Esto se explica si se vincula tal
hiptesis con la teora de los impulsos de Freud, segn la cual los
deseos de satisfaccin orientan las conductas mientras que la
realidad social organizada los reprime compulsivamente a travs de
las instituciones. Esta es una equiparacin de los procesos
individuales de socializacin con los procesos histrico
mundiales 145 . Tales coacciones sociales institucionalizadas
revierten sobre los contenidos de la cultura, transformndola.
Habermas recuerda un texto de Freud, que a nuestro entender, se
ubica en una lnea de reflexin que ms tarde se hace relevante y
profunda en la teora de la accin comunicativa. La historia de toda
cultura muestra, sobre todo, los caminos por los que los hombres
atan el cambio de sus deseos insatisfechos a las condiciones de
concesin o de rechazo que dicta la realidad y que se modifican a
travs del progreso tcnico 146 . La importancia de estas
observaciones radica en que muestra la transformacin de la cultura
y de las imgenes del mundo acopladas a la produccin material
144
Por ejemplo, Freud alude a la salud mental en trminos que se refieren a la
capacidad productiva y la satisfaccin placentera. La diferencia entre salud nerviosa y
neurosis se circunscriben pues a lo prctico; y se definen por el resultado, a saber si le
ha quedado a la persona en medida suficiente la capacidad de gozar y producir.
Probablemente se reconduzca a la proporcin relativa entre los montos de energa que
han quedado libres y los ligados por represin, y es de ndole cuantitativa, no
cualitativa. Cfr. S. Freud (1984), t. XVI, 416, edit. cit.
145
J. Habermas (1973, a), 335; [trad. cast. 272].
146
S. Freud, Gesammelte Werke, VIII, 415, cit. en J. Habermas (1973, a), 336,
[273] [trad. propia]
31
sistemticamente organizada, lo que luego desembocar en la teora
de la colonizacin del mundo de la vida 147 .
La teora de la accin comunicativa fundamenta la
coexistencia funcional entre formas de racionalidad 148 y con ellas,
las imgenes del mundo como regulaciones cognitivas de la especie,
que evolucionan por medio de procesos de aprendizajes anlogos a
los que suceden en el desarrollo del sujeto individual 149 . La
evolucin ontogentica puede ser comparada con la evolucin
filogentica, como cambios cualitativos en la capacidad de
conocimiento, accin y lenguaje 150 . Esta tesis explica la
fenomenologa de los cambios de las imgenes del mundo y lo hace
desde un punto de vista estructural, pero para ello, ha debido recurrir
a la epistemologa gentica 151 , pero depurada del apriorismo
kantiano que subyace en Piaget 152 . Desde estos presupuestos lgico-
estructurales, las imgenes del mundo se interpretan como formas de
la racionalizacin social que emergen a travs de un proceso de
diferenciacin funcional 153 . La evolucin cognitivo-gentica
describe cmo en la transformacin de las competencias funcionales,
cada nivel corresponde a momentos del desarrollo sistemtico que
147
Cfr. aqu, Captulo 10.
148
J. Habermas (2002, a), t. 1, 99 ss.
149
J. Habermas (1999), t. 1, 101 103.
150
J. Habermas (1992), 14 ss.
151
J. Piaget y R. Garca (1982), Psicognesis e historia de la ciencia, ed. cit.; R.
Garca (1997), La epistemologa gentica y la ciencia contempornea. Homenaje a
Jean Piaget en su centenario, ed. cit.; R. Garca (2000), El conocimiento en
construccin. De las formulaciones de Jean Piaget a la teora de sistemas complejos,
ed. cit
152
J. Habermas (1973, a), 414 [ trad. cast. 335]; A. Lorenzer (1976, a), 74 83.
153
J. Habermas (1976), 133 136; [trad. cast. 121 123].
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
entrelaza las interacciones sociales mediatizadas lingsticamente.
En dicho proceso se constituyen las imgenes como figuraciones que
orientan las acciones cognitivas y normativas de reconocimiento y
diferenciacin en el mundo social y, al mismo tiempo, del actor en
relacin con la naturaleza. Las alteraciones estructurales lgico-
cognitivas se manifiestan como niveles de auto-reconocimiento del
yo, de las relaciones comunicativas con los otros, de las acciones
en la exterioridad natural, como as tambin, de la autopercepcin
valorativa y afectiva, y la asimilacin simblica del entorno natural
y social. Todas stas son distinciones que aparecen contenidas en las
imgenes del mundo. Las transformaciones no pueden ser
interpretadas como el resultado de disposiciones voluntarias de los
individuos o de grupos colectivos de la sociedad. Ni tampoco, como
fenmenos de transformacin que pueden ser reorientados
voluntariamente. En ambos casos, deben ser vistos como
transformaciones estructurales que implican aspectos sistemticos y
de integracin social 154 que se constituyen a travs de la praxis vital.
Es decir, las transformaciones de la personalidad estn acopladas a
las transformaciones sociales, y ambos aspectos, el individual y
colectivo, son articulaciones inmanentes a los mbitos de integracin
social y, al mismo tiempo, articulaciones con mbitos de acciones
formalmente organizados en torno al trabajo, la produccin y la
organizacin administrativa. Las modificaciones en las formas de
vida que modulan las interacciones sociales en todos los planos de la
praxis vital se corresponden a formas de integracin social que van
unidas a las transformaciones del mundo de la vida. En l se reflejan
154
J. Habermas (1976), 171; [trad. cast. 158].
32
las transformaciones de los presupuestos culturales, de los principios
institucionalizados que colaboran para la integracin social y los
componentes simblicos que coadyuvan para la conformacin de la
identidad y la personalidad. Luego, se revierten en las prcticas
sociales que culturalmente ritualizan el orden de la vida cotidiana
pautando cmo se conoce, se valora y se auto-perciben los actores.
Todo esto es consecuencia de un proceso de aprendizaje que tiene
lugar a partir de problemas de desequilibrio en la adaptacin con el
entorno: El aprendizaje restituye el equilibrio y responde a la
necesidad de resolver el problema con la asimilacin de nuevas
formas de accin e interaccin y, tambin, con la acomodacin como
superacin de las insatisfacciones y las frustraciones155 . Esta
interaccin homeosttica configura mbitos sistemticamente
organizados donde interactan los sujetos entre s y con el entorno.
El aprendizaje planteado en estos trminos ecolgicos supone, al
mismo tiempo, una estructura flexible que permita el dinamismo del
desequilibrio y adaptacin.
En la perspectiva de Habermas la evolucin de la sociedad es
por estadios donde la secuencia no sigue una lgica de la evolucin.
Esta evolucin no se explica como el desempeo orientado que da
cumplimiento a un destino final de la historia de la humanidad 156 . La
evolucin social es el producto de modificaciones y del desarrollo de
un sustrato emprico donde la lgica del cambio implica al
aprendizaje como una jerarqua de estructuras por grados crecientes
155
A. Lorenzer utiliza estos conceptos para explicar en trminos psicoanalticos los
procesos de equilibracin, acomodacin y ajustes que plantea Piaget en la
epistemologa gentica. Cfr. A. Lorenzer (1976, a), 84.
156
J. Habermas (1976), 135 136; 155 156. [trad. cast. 123 142].
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
de complejidad. Esas estructuras de competencias, que se han
desarrollado en la evolucin de la especie humana, estn marcadas
por transformaciones sistemticamente organizadas por la
inteligencia. Estas hiptesis son tomadas por Habermas de Piaget 157 ,
pero sin los supuestos innatos 158 . En efecto, las condiciones
estructurales y funcionales de la inteligencia se reconocen desde el
punto de vista psicolgico. Pero la racionalidad, desde el punto de
vista filosfico y social, tambin se reconocer como un proceso de
complejizacin funcional. Los factores que en ambos casos inducen
los cambios son exgenos, contingentes y orientan el desarrollo
endgeno hacia una instancia funcional cualitativamente distinta.
Estos cambios se observan en los esquemas de interpretacin y
representacin con los que los sujetos delimitan el campo objetual de
las acciones. Ellos son el resultado de las transformaciones
estructurales y funcionales que se revelan en la ontognesis y
filognesis de la cognicin. En otras palabras (y sin que
naturalmente sea necesario invocar un paralelismo trmino a trmino
entre la ontognesis, la filognesis y la sociognesis histrica), la
mutacin intelectual no se manifiesta bajo la forma de un
reemplazo puro y simple de las ideas antiguas por las nuevas: se
produce, por lo contrario, bajo la forma de una aceleracin del
proceso psicogentico cuyas etapas se mantiene relativamente
constantes en su orden de sucesin, pero que se suceden con mayor
o menor rapidez en los distintos medios sociales 159 . Este proceso se
157
J. Piaget (1975), t. III. Introduccin a la epistemologa gentica, Vol.3: el
pensamiento biolgico, psicolgico y sociolgico, ed. cit.
158
J. Habermas (1973, a), 414; [trad. cast. 335].
159
J. Piaget (1976), t. III, 169.
33
explica causalmente a partir de la interaccin operatoria de
condiciones disposicionales del orden psicobiolgico que potencian
estructuras mentales junto a la transmisin social mediatizada en las
interacciones sociales. La teora de la accin comunicativa recoge
estos supuestos para exponer cmo se generan las permutaciones
estructurales entre las imgenes del mundo mtico, religioso-
metafsico y moderno. En un momento esto era explicado desde el
punto de vista de la cosificacin y a partir de la dialctica del
espritu y la fenomenologa de la racionalizacin social160 , pero,
ahora, aqu encuentra sus fundamentos en la psicologa emprica.
La fortaleza de las explicaciones y justificaciones que
proporciona la tradicin cultural o las concepciones religiosas y
metafsicas, se degradan en la evolucin de las formas de
pensamiento. Esto es consecuencia del agotamiento como forma
satisfactoria de interaccin operatoria entre las imgenes del
mundo y los nuevos problemas que surgen en la praxis social.
Dichas imgenes que actan como fundamentos de la identidad
social si bien, se erosionan, luego, se reconstruyen a travs del
aprendizaje colectivo-social que reestablece de modo funcional la
unin del pensamiento y las imgenes. Aqu se pone a las claras la
incidencia de la epistemologa gentica que reutiliza Habermas para
explicar cmo adquiere dinamismo transformador una estructura
ordenada y funcional, como es el caso de toda sociedad. Para Piaget
el desarrollo del pensamiento individual es gradual y evidencia
operaciones que se derivan de la accin y de mecanismos
neurolgicos. Este desarrollo se inicia con representaciones
160
Vase cap. La Racionalizacin social.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
egocntricas, narcisistas y sincrticas orientadas hacia una
progresiva descentralizacin, diferenciacin y oposicin de tales
representaciones. El proceso es descripto por la psicologa de Piaget
como una discontinuidad no lineal ni acumulativa 161 . Cada etapa se
articula entre s por medio de mecanismos de asimilacin y
acomodacin que trae como consecuencia la inversin de sentidos.
La accin mecnica ha dado lugar a la primaca del punto de vista
propio (egocntrico), pero luego, deja lugar a la reciprocidad de
todos los puntos de vista posibles emergentes de las operaciones con
cosas e individuos (interaccin social) 162 . El proceso de la
psicognesis sucede de modo anlogo en la sociognesis y explica
cmo el conocimiento racional cientfico, a partir de su relacin con
la prctica, surge como un reencuentro luego de la descentralizacin
de conceptos sociocntricos como los mitos y las visiones religiosas
del mundo 163 . La biologa aporta el modelo y por medio de ste, la
epistemologa gentica identifica los mecanismos involucrados en el
progreso del conocimiento cientfico. Este modelo es del equilibrio,
de la transicin por etapas y por mecanismos cognitivos de
organizacin y complejizacin. En cada una de ellas estn las
operaciones de adaptacin funcional de los actores con el medio164
acompaadas por modificaciones en la comprensin del mundo. De
una imagen egocntrica se pasa a una imagen capaz de
objetivaciones en la realidad externa y esto posibilita que se
construyan imgenes del mundo objetivo. La diferenciacin permite
161
J. Piaget (1976), t. III, 169.
162
J. Piaget (1976), t. III, 206 ss.
163
J. Piaget (1967), t. III, 168.
164
B. Inhelder Introduccin en J. Piaget R. Garca (1982), 6.
34
que se reconozca la subjetividad del yo contrapuesta a otras
subjetividades, pero, al mismo tiempo, configura una imagen social
como una totalidad de sentido articulada con normas. Esa imagen de
totalidad contiene diferencias y oposiciones, es el marco de
posibilidad y limitacin para la expresin autntica del yo. Esta
lgica de la interaccin y transformacin que plantea epistemologa
gentica por cierto, tiene familiaridad con la Fenomenologa del
Espritu de Hegel; no es de modo casual 165 . Mientras en Hegel el
desenvolvimiento del Espritu se despliega a travs de la oposicin
entre concepto y objeto, entre lo objetivo y subjetivo, y todo esto en
el marco de una metafsica de la razn, lo real y la realidad, en
Piaget el desarrollo es emprico. As tambin, ser la aplicacin de la
dialctica de la epistemologa gentica en la teora de la
racionalizacin social que nos plantea Habermas. Para ste, los
procesos suceden en la experiencia: son psicolgico-estructurales y
estructurales-sociales. Implican situaciones de interaccin social
dinmica que se acomodan a travs de un supuesto fundamental, el
del entendimiento intersubjetivo. Este entendimiento se da en un
contexto de situacin que define la subjetividad de los actores y los
presupuestos normativos que orientan las relaciones intersubjetivas
enmarcadas por el mundo de la vida 166 . En otras palabras, tales
transformaciones suceden al mismo tiempo en el plano del individuo
y de la sociedad. La transformacin de la identidad de la
personalidad es concomitante a la transformacin de la cultura que
sucede en el mbito social. Para explicar este proceso, Habermas
165
R. Garca: Dialctica, psicognesis e historia de la ciencia, en J. Piaget
(1982), 201 ss.
166
J. Habermas (1999), t. 1, 104.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
recurre a la hiptesis del paso de una dimensin prerreflexiva
correspondiente al mundo de la vida a otra reflexiva,
conscientemente argumentada a partir de las tematizaciones de lo
prerreflexivo.
7. La descentracin de las imgenes del mundo
Una situacin representa de algn modo como tema
delimitado un fragmento del mundo de la vida 167 . Tales
tematizaciones, como lo dice Habermas, son construidas desde las
imgenes del mundo que tienen los participantes. En ese horizonte
estn anclados sus intereses y propsitos, y tambin es donde se
enrazan significativamente los fines que establecen y orientan las
acciones. Para la teora de la accin comunicativa, los componentes
relevantes de la situacin se describen a partir del ngulo de la
percepcin e interpretacin de los participantes y segn las
perspectivas de las imgenes del mundo que culturalmente
comparten con otros actores. Desde esa dimensin o imaginario se
circunscribe un mbito de accin con alternativas posibles de
realizacin. Las restricciones de las circunstancias que delimitan la
imagen de una situacin para un actor no son otras, sino las que su
percepcin e interpretacin han delimitado a travs de las imgenes
del mundo y contando, por detrs, al mundo de la vida 168 . Este plexo
167
J. Habermas (1984), 589; [trad. cast. 494]; aqu, trat. propia.
168
Ibd.
35
a priori es garante de la posibilidad de entendimiento. Al mundo de
la vida apelan los agentes como referente aproblematizado, es decir,
su credibilidad no se pone en duda ni sus contenidos se someten a la
crtica, sino cuando pierden eficacia 169 . Este es el punto de partida
de toda creencia, aceptacin y rechazo de las condiciones de validez.
Cuando los agentes ponen en consideracin, de modo reflexivo y
crtico, la interpretacin del mundo de la vida, se socava su
consistencia, pero los actores no pierden referencia alguna. Se
reconstituye un nuevo trasfondo como mundo de vida 170 . Para la
teora de la accin comunicativa este es un proceso de crtica,
desestructuracin y constitucin de las imgenes del mundo. Tal
desarrollo es consecuencia de las diferenciaciones que emergen
como formas del mundo prctico: un mundo subjetivo, constitutivo
de su yo, un mundo social, que se corresponden con la fusin de
relaciones e interacciones de los otros yo y un mundo objetivo.
Estos mundos son formas que enmarcan los contenidos particulares
descriptos por medio de las percepciones e interpretaciones. Ahora
bien, cuando los actores buscan ponerse de acuerdo es cuando los
conceptos abstractos que acompaan cada una de las formas del
mundo se someten a la evaluacin. A travs de ella se evidencian
como criterios compartidos o no, segn las pretensiones de validez
que se establezcan en la comunicacin. Los acuerdos o mutuos
entendimientos que se logran entre los actores se recortan sobre un
horizonte que comparte perspectivas y justificaciones y que los
vincula con el mundo de la vida como naturalizado. En la
comunicacin, para Habermas, se pone en evidencia las
169
J. Habermas (1999), t. 2, 179 ss.
170
J. Habermas (1999), t. 1, 104.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
abstracciones de cada una de estas formas del mundo objetivo,
subjetivo y social, e implican que los sujetos reconocen sus
respectivas subjetividades bajo la crtica de las pretensiones de
validez. Este es el fenmeno de la descentracin de las imgenes del
mundo 171 , por el cual se hace posible que el trasfondo del mundo de
la vida pueda ser cuestionado cuando la aparente linealidad y
homogeneidad de las imgenes del mundo se ven trastocadas por
una intervencin inquisidora que requiere respuesta para alcanzar el
mutuo entendimiento. Las interpretaciones reflexivas sobre el
mundo de la vida son las que otorgan flexibilidad a los acuerdos para
poder legitimar una accin o un pensamiento. El mundo de la vida,
constituido como plexo de sentido garante del entendimiento es, a la
vez, marco de posibilidades para que un agente tenga la competencia
para aprehender sus creencias y someter a la crtica las condiciones
de validez. La posibilidad de tal crisis y ruptura del sincretismo
configurado con el mundo de la vida y la praxis vital depende, como
afirma Piaget 172 , de la descentracin de las imgenes del mundo.
Para Habermas, esto reobra en la racionalizacin del mundo de la
vida. La hiptesis conduce a una concepcin de la evolucin de las
culturas cuya transformacin depende de la capacidad de
descentracin de las imgenes del mundo y con esto, las culturas con
mayor o menor capacidad de entendimiento se perfilan en tanto
estn fundadas en interpretaciones ms o menos crticas del mundo
de la vida. Las consecuencias de esta hiptesis se reflejan,
claramente, en las opiniones de Habermas respecto a su comprensin
de la violencia internacional y contempornea que la vincula con
171
J. Habermas (1999), t. 1, 104 ss.
172
J. Piaget (1975), t. III, 206 ss.
36
criterios de distincin entre sociedades modernas y premodernas 173 .
El entendimiento entre los agentes, en consecuencia, se potencia en
la medida que pueda apelar a las reflexiones crticas, racionales,
intersubjetivas y cuando toma mayor distancia respecto a la imagen
de un mundo de la vida que se han naturalizado y sustrado a la
crtica. Cuando un sujeto da razones de sus acciones sin apelar al
mandato natural del mundo de la vida, significa que la tradicin
cultural est a mayor distancia de los fundamentos que establecen
condiciones de posibilidad de relaciones comunicativas
racionalmente fundadas. En nuestra opinin, esto significa, tambin,
que la cultura se transforma para dar lugar a la racionalidad
intersubjetiva, pero el nivel de racionalidad alcanzado no se
desmarca de una nueva configuracin cultural. En esta interaccin
entre racionalidad y cultura, a nuestro entender, podemos reconocer
dos las alternativas: a) evaluar estas transformaciones de la cultura
como un progresivo proceso de racionalizacin creciente y de
disolucin de los imperativos de las tradiciones, y alcanzar, as, un
ideal de vida perfectamente racional 174 ; b) o bien podemos
considerar la configuracin sistemtica entre cultura y racionalidad
como la dualidad de un reajuste funcional que reconstruye la cultura
y la transforma en un nuevo acervo que imprimir sus valores a la
racionalizacin cultural inmediata. Frente a los desequilibrios
sociales, Habermas plantea el criterio de una vida social sana o
enferma 175 . La salud de una sociedad se manifestar como el
173
Cfr. Dilogos con Habermas, en G. Borradori (2003), ed. cit.
174
Sobre esta tesis, Habermas alude A. Wellmer, Thesen ber Vernunft,
Emanzipation und Utopie, citado en J. Habermas (1999), t. 1, 108 n.
175
J. Habermas (1999), t. 1, 109.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
equilibrio de complementacin estructural entre lo cognitivo, lo
prctico-moral y lo esttico-expresivo. Un criterio que podemos
interpretar como rescate de la nocin de equilibrio y reconstruccin
de la interaccin funcional del psicoanlisis, segn el planteo de A.
Lorenzer 176 , como tambin, la nocin de salud en el psicoanlisis de
Freud 177 . Las transformaciones, vistas a travs de la historia social,
se presentan como descentracin respecto a una visin mtica de la
realidad, equivalente al proceso de maduracin de las estructuras
mentales que sealara Piaget. Cuando los sujetos pueden diferenciar
los rdenes de las cosas externas de las del orden interno, quiebra el
egocentrismo valorativo y se reconocen las normas de la
coordinacin de las acciones con otras individualidades. Este
esquema, aplicado a la evolucin cultural, entiende sus
transformaciones es como modificaciones de las interpretaciones
que se manifiestan como formas de racionalizacin del mundo de la
vida. En estas racionalizaciones de los mundos de la vida no
desaparecen los principios de validacin de las formas del mundo
objetivo, social y subjetivo que son pensadas y vividas. A la
racionalidad del mundo de vida le es inherente la posibilidad de
contar con pretensiones de verdad respecto a un mundo objetivado;
pretensiones de eticidad universal y rectitud frente al mundo
estructurado de modo prctico-moral; y pretensiones de autenticidad
176
En efecto el psicoanlisis es un procedimiento de indagacin empeado en la
transformacin prctica de las figuras de interaccin. Esa comunicacin perturbada y
esa reflexin inhibida, que es preciso definir como bloqueo del entendimiento con los
otros y consigo mismo, son las consecuencias de una estructura interactiva que ha sido
mutilada en el individuo. El lenguaje privado expresa formas de interaccin que
llevaron a un aislamiento privatista. Cfr. A. Lorenzer (1976, b), 84.
177
Cfr. nota pie de pgina n. 145, en este captulo.
37
como reconocimiento de la identidad de la subjetividad inmersa en
interacciones sociales 178 . Habermas 179 describe cules son las
condiciones que implican transformaciones de las imgenes del
mundo y cmo se llega a una imagen del mundo racional. Esas
condiciones son, que la tradicin cultural cuente con reservas
simblicas propicias para dar lugar a una autorreflexin crtica sobre
s mismos y sobre las estructuras normativas junto a la
diferenciacin formal del mundo. El sentido de las acciones se
reelabora contando con la crtica como procedimiento culturalmente
legitimado. El aprendizaje que reobra sobre las estructuras de las
imgenes del mundo da cabida, entonces, a la aprehensin de nuevas
normas para la cognicin y la accin. El aprendizaje, visto a travs
de la epistemologa gentica, se evidencia como asimilacin y
reestructuracin 180 que se traduce en el proceso social como
bsqueda del equilibrio. Para la teora de la accin comunicativa,
este equilibrio se logra cuando llega a institucionalizarse mediante la
transmisin educativa que configura, as, una segunda tradicin
cultural, pero, esta vez, sostenida argumentativamente. Habermas
explica este proceso de constitucin de las imgenes del mundo
moderno, como el resultado de una racionalidad comunicativa que
coexiste con una racionalidad estratgica. Pero sta ltima, se
autonomiza respecto al sistema de valores y constituye un
subsistema social mediante la coordinacin de la accin a travs de
medios no lingsticos como el poder y el dinero. Las imgenes del
mundo moderno y con ello, sus pretensiones de universalidad, son
178
J. Habermas (1999), t. 1, 106.
179
J. Habermas (1999), t. 1, 105 ss.
180
J. Piaget (1975), t. III, 162 164.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo
consecuencia de la descentracin de la imagen egocntrica del
mundo, la reestructuracin de imgenes mticas, religiosas y
metafsicas. Todas stas son modificaciones que reflejan las
transformaciones desde el mundo de la vida y condiciones
necesarias para que sean viables las acciones coordinadas por el
entendimiento mediante procesos susceptibles de argumentacin con
fundamentos distantes de la tradicin cultural. stas son las
condiciones para una racionalidad comunicativa que se expresa en
la fuerza unificadora del habla orientada al entendimiento, la cual
asegura a los hablantes un mundo de la vida intersubjetivamente
compartido y, con ello, un horizonte dentro del cual todos pueden
referirse a un mundo objetivo que es el mismo para todos ellos 181 .
La racionalidad comunicativa que encuentra, progresivamente, sus
fundamentos en razones esgrimidas por los actores es producto no de
la voluntad que controla la historia, sino del desarrollo social que ha
superado sus estadios sociocntricos 182 , como as tambin, de un
individuo que supera el pensamiento egocntrico 183 . Tal transicin
hacia una descentracin de las imgenes del mundo (objetiva, social
y subjetiva) implica el desarrollo de un pensamiento operatorio de
relaciones de clculo, deduccin y explicacin donde se tornan
innecesarias en esas operaciones las imgenes metafsicas y
teolgicas. Todo esto es posible, dir Piaget, a travs del trabajo
colectivo, como accin comn y no por medio de un pensamiento
181
J. Habermas (2002, a), 107.
182
J. Piaget (1975), t. III, 206.
183
Jean Piaget y Rolando Garca (1982) han desarrollado, centralmente, este
problema de la ontognesis y filognesis en relacin con el desarrollo histrico de la
racionalidad cientfica en Psicognesis e historia de la ciencia, ob. cit.
38
comn; son operaciones comunicativas y no contenidos de la
comunicacin; son stas formas discursivas y no discursos; son
situaciones que exigen la conceptualizacin como operacin
compartida y no los conceptos comunes 184 .
La transformacin de la imagen del mundo en la modernidad
es consecuencia de la superacin de otra imagen sustentada en una
visin metafsica y religiosa. Estas transformaciones traen consigo,
tambin, un riesgo: la cosificacin. Las preocupaciones por la
cosificacin que han pasado desde Marx por Lukcs, Weber y la
Escuela de Francfort hasta aqu, atienden el desmembramiento del
mundo de la vida como mundo objetivo, mundo social y subjetivo,
donde la subjetividad se diluye en su potencial de entendimiento al
quedar sumida bajo el parmetro de la racionalidad utilitaria. Esta
idea de cosificacin se manifiesta en la ilusin de tomar a la
racionalidad instrumental como el prototipo de la racionalidad, y en
desarticular al entendimiento como medio de coordinacin de las
acciones. Este es un proceso que sugiere el triunfo de la racionalidad
utilitaria y el vaciamiento cultural-normativo de toda praxis
comunicativa, en tanto sta se articula slo por mecanismos
estratgicos que buscan alcanzar el xito. A esta hiptesis se opone
Habermas: Los procesos de entendimiento del mundo de la vida
necesitan de una tradicin cultural en toda su extensin. Por este
motivo, no es posible liberar la vida cotidiana racionalizada de la
rigidez del empobrecimiento cultural abriendo violentamente un
mbito cultural, en este caso el arte, y ligndolo a un complejo de
conocimientos especializados 185 . Los procesos cotidianos de
184
J. Piaget (1975), t. III, 209.
185
J. Habermas (1994), 278.
CaptuloIIISistemasculturalesdeinterpretacinylatransformacindelasimgenesdelmundo 39

comunicacin necesitan de una tradicin cultural que cubra todas las

esferas cognoscitivas, moral-prcticas y expresivas. Efectivamente,
pensamos que ni la postulacin artificiosa del arte ni la fe a-crtica
en la ciencia podra salvar del empobrecimiento cultural a esta
sociedad contempornea. Pero no por postular el retorno a una
unidad primaria, hombre-naturaleza, se detiene el proceso que, en
Habermas, es inevitable. Las transformaciones de las imgenes del
mundo y la racionalizacin de la vida son, tambin, la base para una
sociedad en continuo esfuerzo por su emancipacin, que se
comprende en trminos no restringidos a la racionalidad
cognoscitivo instrumental, sino que da cabida a la explicacin sobre
cmo opera la racionalidad comunicativa en las transformaciones
sociales.-