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UNIDAD I
La Filosofa como quehacer fundamental
1. Razones de su inclusin en el plan de estudio de la carrera de derecho:
1) Referida a las razones o los porque de la inclusin de introduccin a la filosofa en la carrera de
abogado, la misma se incluye por razones de ndole profesional, personal e instrumental.
Profesional: porque la profesin de abogado, ms que cualquier otra profesin es un trato
continuo con el hombre y sus intereses, con aquello que le permite la convivencia social, con lo
que posibilita que el ser humano pueda vivir y realizarse como tal. Por lo tanto, la abogaca
debiera ser una permanente meditacin sobre el hombre, sobre sus derechos derechos
humanos y sobre sus responsabilidades.
Toda profesin requiere una serie de condiciones para su ejercicio, ellos son: vocacin:
llamado, apasionado; aptitud: formacin ms una actitud permanente: el inters por el bien
comn.
Personal: porque la filosofa ms que cualquier otra disciplina abarca la totalidad de la
existencia humana; trata de este misterio inagotable que es el hombre; misterio que San
Agustn llamaba abismo. San Agustn deca que cuando el hombre reza, un abismo llama a otro
abismo. Con la filosofa nos sumergimos en las profundidades abismales de la existencia
humana, porque ella misma es bsqueda sin fin y porque con ella vamos descubriendo y
construyendo el sentido de lo humano. Nos embarca en la bsqueda permanente, en el
cuestionamiento, en la crtica, en el dialogo que por ser tal es profundamente tico.
Instrumental: porque sirve para ordenar el pensamiento y examinar todos los fundamentos.
Porque nos ensea a ser crticos, porque es una herramienta del pensar.
2) La finalidad que perseguimos, el camino, nuestro rumbo, es introducirse en la filosofa,
partiendo de una situacin concreta, que est definida por dos ingredientes:
a) el sujeto de la introduccin: o sea, nosotros, es decir, el hombre y
b) el termino de ella: la filosofa, a la que de un modo u otro encontramos ya all, y por eso
pretendemos introducirnos en ella.
Una vez que partimos de esta situacin no podemos adentrarnos en la filosofa sino de una
manera histrica, ya que este producto cultural no es atemporal: los dos trminos que en ella
intervienen son histricos.
La asignatura se aborda con un enfoque histricoproblemticosituacional enmarcada en la
orientacin que Gonzalo Casas le adjudica, introduccin a la filosofa no es precisamente un
nombre de una disciplina, sino la denominacin de una empresa, de una tarea, de un quehacer.
Esta es la situacin y como somos seres en situacin, nuestra situacin es eminentemente
histrica como lo es el pensar y el producto de la reflexin filosfica nuestro abordaje es
histrico como lo es el hecho mismo de introducirnos a la filosofa; filosofa que no debe
concebirse como un sistema de enunciados sino como algo que acontece.
3) La tarea a emprender intentara transitar por los grandes problemas filosficos y los pensadores,
buscando la ciencia de la filosofa. Filosofa que como saber es un saber ltimo, o por lo
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menos un intento de saber ultimo, o bien al decir de Mandrioni: un acto del espritu, por
ella la realidad se hace vida interior a travs de la urdiembre de conceptos y razones que tratan
de expresar el sentido ltimo del ser y de los seres.
Se realizara el ejercicio del pensamiento abierto al pensamiento. Se familiarizaran con los
grandes problemas que el hombre ineludiblemente se plantea: Cual es el sentido de la vida
humana?; las cosas son realmente cmo las percibo?, habr llegado a su fin la historia de la
humanidad? Estas cuestiones son objetos de la filosofa y no de la ciencia. Las respuestas y la
generacin de nuevas preguntas sern rastreadas en el pensamiento de los grandes filsofos,
para ello recurrimos a las fuentes, a los textos: escucharemos lo que el pensador nos dice y
como lo dice, y abrindonos al pensamiento, interpretaremos su mensaje.
El ejercicio del pensar filosfico permitir descubrir la vocacin de fundamentos, y a la filosofa
como intento de saber ltimo o de ultimidades esta vocacin es mltiple, plural, llama desde
la visible superficie de las cosas, como tambin desde la invisible profundidad, es una vocacin
de conocimientos (Manuel Gonzalo Casas), es la vocacin por la verdad.
Hay que abocarse a la tarea con el asombro, la inquietud y la inocencia de un nio que juega
con el mundo mientras lo descubre, para gozar con la vivencia del pensar en las cosas
importantes como tarea fundamental, tarea que nos compromete desde nuestra humanidad,
all ella roza y se involucra con todo lo que no le es ajeno: la naturaleza, la historia, los dems
hombres, consigo mismo, Dios, la esperanza, en fin, como dice Maceiras, con lo posible pero
al decir de Garca Morente, en el mbito de la obvia espontaneidad
4) Sintetizaremos algunas lneas de pensamiento que atraviesan la puesta pedaggica. La
filosofa como bsqueda, como posibilidad de encontrar el sentido de la vida y como necesidad
y ejercicio continuo:
Vivencias y definiciones:
La filosofa necesita ser vivida, tener una vivencia. Para vivir, la filosofa es indispensable; pero
entrar en ella significa explorarla; ya que la filosofa est basada en la vivencia misma del
hombre.
Como camino, a partir de la concepcin heideggeriana de que el hombre es dejado,
abandonado y debe buscar una direccin, esa bsqueda es la filosofa.
Ortega precisa que el hombre debe construir su vida, hacer su vida. Vivir entonces es una
tarea y en consecuencia debe buscar una orientacin y all est la filosofa.
Zubiri piensa que el hombre est implantado en la existencia. Nos encontramos de repente
existiendo y debemos hacer nuestra existencia.
Hegel dice que todo lo racional es real y todo lo real es racional; es una relacin sujetoobjeto
(el sujeto es lo racional y el objeto real). Es una relacin serexistencia.
Jaspers deca que el hombre es un animal de encrucijadas, es un animal de caminos, elige
algunos, deja otros, tiene que elegir entre varios.
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La filosofa es el horizonte del todo, nada puede quedar afuera de su mirada. De all se explica
que en un principio todo se llama filosofa y tambin de que su objeto no fuera definido, que su
objeto estuviera siempre hacindose, como dice Zubiri, el objeto de la filosofa es latente,
siempre por descubrir. La historia de la filosofa no es ms que el descubrirse, el explcitamiento
de la filosofa, la historia de la historia misma. Porque es un camino a la totalidad, la filosofa es
esa bsqueda. Su nombre mismo lo indica: es amor a la sabidura, nosabidura.
Su punto de partida y su camino ser la afirmacin de Scrates: Slo s que no s nada.
Slo el hombre filosofa, los dioses no, ese camino de bsqueda fue llamado por Platn el
Camino de Eros. La filosofa es la bsqueda de la verdad, de la plenitud, desde la indigencia
misma. Verdad que puede tener mltiples sentidos: la verdad proporcional analizada en el
mbito de la Lgica; la verdad cientfica con su carcter de provisionalidad; la verdad como
altheia, considerada as en su origen griego: significa descubrimiento, desocultamiento, verdad
en este sentido seria la dialctica, desocultamiento y tal vez olvido. Este camino de
desocultamiento es un camino sin fin. La verdad desde la significacin de la tradicin u origen
hebreo, verdad que es emmoah: fidelidad; se refiere al futuro, es cumplimiento de la promesa
y apunta ms a la relacin personal y/o entre las personas. La filosofa es, entonces,
bsqueda de la verdad, amor a la verdad o quizs bsqueda aproximada de la verdad. No se
puede orientar la vida sino es por la verdad.
La filosofa es radicalismo, bsqueda de fundamentos; es una universalidad y es dialogo, es
convencimiento y conocimiento intelectual. La filosofa puede surgir en lo ms estremecedor de
nuestra vida pero su pretensin es entender.
La filosofa tiene, algo de dramtico, de lucha casi prometeica entre lo universal y lo
particular, entre la totalidad y el individuo. Por eso quien filosofa deber ser necesariamente
humilde, por la enormidad de la tarea, lo infinito y por el respeto de cada bsqueda.
La filosofa es pretensin de interpretar la realidad y como tal es un saber situado, saber que
es adems un saber profundo de nuestras races, una bsqueda de identidad.
2. La voz Filosofa en griegos y romanos. La situacin de la que debemos hacernos cargo (ya
que la filosofa, o el filosofar, es siempre una manera de hacerse cargo de algo), es la
siguiente: en principio debemos averiguar cul es el significado ms o menos inmediato que se
debe atribuir a la palabra filosofa.
La voz Filosofa quiere decir, etimolgicamente, amor al saber. Viene de dos voces griegas:
phila (amor) y sopha (sabidura). La encontramos en un texto filosfico por primera vez en
Herclito, de manera objetiva, al hablar de philsophos anr amante de la sabidura. Pero
segn una tradicin de Cicern y Digenes Laercio, se dice que la palabra fue acuada por
Pitgoras. Pitgoras naci en Samos, una isla griega, por el 580 antes de Cristo, y muri en 496.
Era una mezcla de matemtico, fundador de religin y poltico. Pitgoras se encontr con que
sus antecesores, que se dedicaban a investigar la naturaleza de las cosas eran llamados y se
llamaban sabios sopho. Pero de s mismo dijo que no era tal, sino filsofo. Y para explicar esta
condicin agreg que a los juegos olmpicos concurran tres clases de hombres:
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a) los que participan en ellos buscando la gloria y la nobleza;
b) los que van all atrados por la ganancia y el lucro, y
c) una ltima clase, la ms noble de todas, de aquellos que no buscan ni el aplauso ni el lucro,
sino que quieren ver y considerar lo que se hace y de qu modo.
A stos ltimos se asemejan los filsofos, que no quieren competir con nadie, que tampoco
desean comerciar, que slo se interesan por el ser de las cosas y su modo de comportamiento.
En dicha tradicin pitagrica estn ya dos ideas que se harn explcitas en Platn y Aristteles:
por un lado, la idea de philosopha como saber del hombre, distinto del saber divino, que Platn
fija en Fedro, cuando hace decir a Scrates: El llamarte sabio, sophn, Fedro, me parece algo
excesivo que slo a la divinidad corresponde. En cambio, el llamarte philsophon, amante de la
sabidura, le estara ms en consonancia y mejor acomodado. La idea de philosopha como
ciencia terica, contemplativa, que Aristteles desarrollar hasta sus ltimas consecuencias.
Lo que habra descubierto Pitgoras, es que slo Dios merece el nombre de sabio ya que es el
nico que conoce el sentido total de las cosas. El hombre slo persigue, slo busca, slo trata de
adquirir un saber que jams consigue plenamente.
El filsofo, es primero un enamorado del saber, luego curioso empedernido; un curioso de
todo, de las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las cosas e inclusive de su propia
curiosidad.
Si nos fijamos en la concepcin pitagrica, veremos un rasgo destacable: que la filosofa es
entendida, desde su primera mencin, como un conocimiento; como una especie de
conocimiento lmite. Finalizando con la tarea de comprender el vocablo en su sentido
etimolgico, traemos una hermosa reflexin de Platn en el banquete. Agatn sostiene, en dicho
dilogo, haciendo el elogio de Eros, el amor, que ste es un dios hermoso y bueno. Scrates, al
intervenir, pide algunas aclaraciones. Dirigindose a Agatn pregunta, vista su definicin del
amor como dios hermoso y bueno, si ste, el amor, es amor de alguna cosa o de nada. De
alguna cosa seguramente, responde Agatn. Pero lo que el amor ama al amar, la cosa que el
amor apetece o desea en el ser amado, aquello que lo trae, es la belleza. No slo la belleza
fsica, sino la espiritual, la moral, la de los sentimientos inclusive la divina.
Y la cuestin objeta Scrates es sta: si algo se apetece es porque no se tiene. Nadie
apetece, desea, busca, lo que posee. Si el amor apetece y persigue la belleza es porque l
mismo no la posee: l mismo no es bello. Y no es bueno tampoco, porque lo bello es idntico a
lo bueno. Pero si no es bueno ni bello, entonces no es dios, pues los dioses o son bellos y
buenos o no son dioses.
De all la analoga de sentido con nuestra palabra filosofa. El amor (Eros) est en ella como
phila, amistad, afecto y cario. As como Eros se encuentra entre la indigencia y la riqueza, no
poseyendo la belleza y la bondad, pero desendolas, soando con ellas peregrino del no ser al
ser, el filsofo se encuentra entre la sabidura y la ignorancia. No es un ignorante, pues desea y
ama la sabidura; no es un sabio, pues tampoco la posee. El filsofo vive de ese amor, de esa
sed de saber que quiere superar, cumplindola y realizndola en el sabio, aunque nunca la
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supere, aunque nunca la cumpla. Tambin Eros, movido por su sed, tiene el bien y le ama; ama
a Dios y le busca, sin verle y sin encontrarle nunca.
Filosofar ser, evadir los lmites de la ignorancia, para arrojarse no a la posesin actual, sino al
anhelo y la esperanza de un saber total. El amor mismo ser filosofa. Eros mismo ser filsofo,
pues si el amor, el Eros, ama las cosas bellas, la sabidura es una de las ms bellas, quiz la ms
bella de todas. Amarla ser filosofar.
Junto a esta significacin de actitud, la filosofa ya es para los griegos, desde el primer
momento, sinnimo de ciencia universal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de lo
que llamamos ciencia, el conocimiento de la realidad en lo que la realidad es e inclusive en lo
que es el ltimo fundamento de la naturaleza: en la arch (fuente, principio u origen) de su
physis (naturaleza), como para todos los presocrticos; y el conocimiento de lo que llamamos
sabidura, conocimiento de la virtud y la prudencia en el modo de vivir.
Para Platn, la filosofa es, la verdadera ciencia, la ciencia estricta, la epistme en sentido
propio. Porque el conocimiento, puede entenderse segn dos grandes divisiones: el
conocimiento sensible y el intelectual; el conocimiento de los sentidos y el conocimiento de la
inteligencia. A su vez el conocimiento de lo sensible, origina la dxa, opinin, que se divide en
dos: a) eikasa conjetura, imagen, representacin. Es el conocimiento sobre objetos sensibles
representados y reconstruidos en la imaginacin; b) pstis creencia, fe, persuasin. Es el
conocimiento que tengo sobre los objetos sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad en cuanto
vistas; es la adhesin actual a los datos de dicha sensibilidad. El conocimiento intelectual da
nacimiento a la epistme, ciencia, se subdivide en: a) dinoia raciocinio, discurso. Son las
conclusiones obtenidas por la reflexin de tipo discursivo; son las consecuencias que se
obtienen, de modo homogneo, por el desarrollo de las premisas; b) noesis intuicin,
aprehensin o captura intelectual. Es el conocimiento dialctico que desemboca en la visin de
las esencias, de las ideas, cuyo rgano es el nous, la inteligencia. Noo quiere decir ver,
precisamente, y adems darse cuenta; despertarse, como decimos nosotros. La noesis es la
mirada del nous, por eso. Cuando la inteligencia mira, ve ideas. Ese ver es el acto de la nesis,
el ms alto conocimiento del hombre.
El conocimiento segn Platn se divide en:
Conocimient a.- Eikasia: Imagen. Conocimiento sobre los objetos
o de los Da origen a la sensibles representados en la imaginacin.
sentidos o doxa (opinin) b.- Pistis: Creencia: Conocimiento sobre los objetos
sensible sensibles en cuanto son percibidos por los sentidos.
Conocimient a.- Dianoia: Discurso. Conclusiones obtenidas por la reflexin del discurso.
o intelectual b.- Nesis: Intuicin. Conocimiento dialectico que desemboca en la visin
(Episteme) de las ideas cuyo rgano es la inteligencia.
La filosofa es, el conocimiento de la epistme notica, de lo que llamaramos la ciencia
dialctica e intuitiva de las ideas, aunque tambin incluye al conocimiento dianotico o
discursivo
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Para Platn, el hombre est constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna vez
vivi en un mundo donde existan las cosas verdaderas, la esencia de las cosas, y las contemplo
en todo su esplendor (Topos hiper uranos). Luego cay en un cuerpo mortal, en este cuerpo,
olvidando esas ideas (pasando por el Leteo, o Rio del Olvido). Pero como todo lo que hay en el
mundo sensible fue creado por el demiurgo y los dioses inferiores el Dios platnico segn los
modelos de aquellas ideas o esencias, el hombre, al contemplar el mundo sensible, despierta al
recuerdo del mundo inteligible. Ese despertar, ese recordar, ese volver sobre s mismo y ver all
la verdadera belleza, el verdadero bien, nmero, etc., con ocasin de las semejanzas de belleza
que hay en las cosas sensibles, es el transito a la filosofa. La filosofa ser, por eso, al fin, una
marcha hacia la contemplacin de un mundo inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad,
pero que un da volver a contemplar, pues, precisamente, por la filosofa se inicia en el regreso
del alma hacia su patria perdida.
Con Aristteles, la significacin de la filosofa alcanza precisiones cientficas que
permanecern como el supuesto de todo hacer filosfico:
1, ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas;
2, hay tres tipos de ciencia:
a.- especulativas o tericas, que dicen lo que las cosas son;
b.- prcticas, que establecen lo que debe ser, la norma de la conducta y se refieren al obrar
humano; y
c.- poticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como produccin, como fabricacin.
Para Aristteles, el conocimiento tiene dos grandes apartados:
a) el conocimiento emprico, en el cual cada uno slo puede decir que algo es as. Sealar que
lo es, mostrarlo. Yo digo que el sol sale todas las maanas simplemente porque lo veo. Puedo
dar muchas explicaciones mticas, pero lo que yo s, pues lo veo, es que aparece de nuevo cada
tantas horas. S alguien lo duda, puedo ponerlo frente al hecho; mostrarle cada tantas horas la
salida del sol;
b) el conocimiento cientfico, en el cual no slo digo que algo acontece o es, sino el por qu
acontece o es. Digo que el sol aparece todas las maanas, debe aparecer cada tantas horas,
porque hay un movimiento de rotacin de la tierra. Por la rotacin demuestro que el sol debe
salir. El sol aparece todas las maanas porque la tierra da vueltas sobre s misma. sta es la
causa de aquel movimiento.
El conocimiento estrictamente cientfico para Aristteles, es el conocimiento por las causas.
Mientras ms fundamentales, ms altas son las causas, ms fundamental, ms alto es el
conocimiento. S hay una causa absolutamente primera, una causa que explique todo lo que
hay, su conocimiento ser el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa ser el ltimo
saber el primero. Y la ltima causa es Dios. La ciencia que trate de Dios, as, ser la primera
ciencia, la primera filosofa: prte philosopha o philosopha theologih.
La filosofa, para Aristteles, debe entenderse como el conocimiento por las causas. Slo quien
conoce las causas, conoce verdaderamente. Pero la ciencia verdadera, la filosofa terica o
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verdadera ciencia, es aquella que conoce lo que es en sus causas y en sus principios,
desinteresadamente; no con vistas a la utilidad, sino a la contemplacin; simplemente porque el
hombre es un ser racional, y su mayor gozo, su felicidad, es el saber. Para los estoicos, la
filosofa es un arte til, y aunque mantienen la amplitud de la filosofa en la divisin de lgica,
fsica y tica, se acenta tanto la importancia de la tica, la importancia de la norma, que el
filosofar, al final, se transforma en un puro ejercicio de la fortaleza. Sneca: Mi virtud fue
realzada por las mismas cosas con que se la atacaba; le conviene ser mostrada y puesta a
prueba; nadie comprende lo grande que es mejor que los que han sentido sus fuerzas al
combatirla, nadie conoce mejor la dureza del pedernal que los que lo golpean. Me muestro
como una roca aislada en medio de un mar agitado, que las olas no dejan de azotar por
cualquier lado que se muevan. Y no por ello la conmueven ni la desgastan en tantos siglos de
continuos embates. Asaltad, acometed: os vencer resistiendo. Y en otro lugar: La filosofa es
el estudio de la virtud, pero por la virtud misma.
Epicuro dice que la filosofa tiene por objeto, con discursos y razonamientos, procurar una
vida feliz. Sigue siendo un conocimiento, pero no un conocimiento cientfico en sentido
desinteresado, sino un conocimiento funcional dirigido al servicio de una vida feliz. En otros
casos, las cosas se tornan ms concretas todava: la filosofa tiene como fin el actuar
eficientemente sobre las cosas: S el conocimiento y la contemplacin no llegan a ninguna
accin sobre las cosas, en cierto modo son imperfectas y truncas sostiene Cicern.
Para el neoplatonismo, el ltimo gran sistema filosfico griego, la filosofa adquiere
nuevamente un gran sentido: un sentido total. La filosofa es el saber del principio, es el saber
del Uno, de la arch (arch quiere decir principio y antiguo): de la arch como fundamento
del cosmos y sus cosas. Pero la filosofa no es el conocimiento del Uno, de Dios, que nos eleva
hasta l y nos deja tan tranquilos, como si nada sucediera. La filosofa es el conocimiento que
nos lleva a la Divinidad para fundirlos en ella, para transformarnos a nosotros mismos en el Uno
inefable, por medio del xtasis. La filosofa es tpicamente para Plotino lo que ahora
llamaramos un saber de salvacin. quien quiere filosofar sobre lo Uno debe elevarse hasta
los seres primeros, alejarse de los sensibles que son los ltimos, haberse librado de toda maldad
mientras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender al principio que se halla en l mismo (en
su interior) y convertirse de mltiple en uno, para devenir principio y contemplacin de lo Uno.

3. Comienzo y orgenes de la filosofa: puntos de partida; situaciones lmites. La historia

de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace 2.500 aos, pero como pensar
mtico mucho antes.
Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El comienzo es histrico y acarrea para los
que vienen despus, un conjunto creciente de supuestos sentados por el trabajo mental ya
efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que
mueve a filosofar.
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Segn Karl Jaspers, este origen es mltiple. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento,
de la duda (porque las cosas son como son?) acerca de lo conocido el examen crtico y la clara
certeza, de la conmocin del hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestin de s
propio. Representmonos estos tres motivos:
Primero. Platn deca que el asombro es el origen de la filosofa. Nuestros ojos nos hacen ser
participes del espectculo de las estrellas, del sol y de la bveda celeste. Este espectculo nos
ha dado el impulso de investigar el universo. De aqu brot para nosotros la filosofa, el mayor
de los bienes deparados por los dioses a la raza de los mortales. Y Aristteles: Pues la
admiracin es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo que les
sorprenda por extrao, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las vicisitudes de la luna y
del sol, de los astros y por el origen del universo.
Segundo. Una vez que he satisfecho mi asombro y admiracin con el conocimiento de lo que
existe, pronto se anuncia la duda. Filosofando me apodero de la duda, intento hacerla radical, o
bien, gozndome en la negacin mediante ella, que ya no respeta nada, pero que por su parte
tampoco logra dar un paso ms, o bien preguntndome dnde estar la certeza que escape a
toda duda y resista ante toda crtica honrada.
La famosa frase se Descartes pienso, luego existo era para l indubitablemente cierta
cuando dudaba de todo lo dems, pues ni siquiera el perfecto engao en materia de
conocimiento, aquel que quiz ni percibo, puede engaarme acerca de mi existencia mientras
me engao al pensar.
La duda se vuelve como duda metdica la fuente del examen crtico de todo conocimiento. De
aqu que sin una duda radical, ningn verdadero filosofar. Pero lo decisivo es cmo y dnde se
conquista a travs de la duda misma el terreno de la certeza.
Tercero. Entregado al conocimiento de los objetos del mundo, practicando la duda como la va
de la certeza, vivo entre y para las cosas sin pensar en m, en mis fines, mi dicha, mi salvacin.
Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de alcanzar semejantes conocimientos. La cosa se
vuelve otra cuando me doy cuenta de mi mismo en mi situacin.
El estoico picteto deca: El origen de la filosofa es; el percatarse de la propia debilidad e
impotencia. Cmo salir de la impotencia? La respuesta de Epicuro deca: considerando todo lo
que no est en m poder como indiferente para m en su necesidad y, por el contrario, poniendo
en claro y en libertad por medio del pensamiento lo que reside en m, a saber, la forma y el
contenido de mis representaciones.
Estamos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones se suceden. Si stas
no se aprovechan, no vuelven ms. Puedo trabajar por hacer que cambie la situacin. Pero hay
situaciones por su esencia permanentes, an cuando se altere su apariencia momentnea y se
cubra de un velo su poder sobrecogedor: no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar,
estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones
fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones lmites. Quiere decirse que son
situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar. La conciencia de estas
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situaciones lmites es despus del asombro y de la duda el origen, ms profundo an, de la
filosofa. En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo
como si no existieran. Olvidamos que tenemos que morir, olvidamos nuestro ser culpables y
nuestro estar entregados al acaso. Entonces slo tenemos que habrnoslas con las situaciones
concretas, que manejamos a nuestro gusto y a las que reaccionamos actuando segn planes en
el mundo, impulsados por nuestros intereses vitales. A las situaciones lmites reaccionamos, en
cambio, ya velndolas, ya, cuando nos damos cuenta realmente de ellas, con la desesperacin y
con la reconstitucin: Llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de conciencia de
nuestro ser.
Poniendo en claro nuestra humana situacin de otro modo como la desconfianza que merece
todo ser mundanal. Nuestra ingenuidad toma el mundo por el ser pura y simplemente. Mientras
somos felices, estamos jubilosos de nuestra fuerza, tenemos una confianza irreflexiva, no
sabemos de otras cosas que las de nuestra inmediata circunstancia. En el dolor, en la flaqueza,
en la impotencia nos desesperamos. Y una vez que hemos salido del trance y seguimos
viviendo, nos dejamos deslizar de nuevo, olvidados de nosotros mismos, por la pendiente de la
vida feliz.
Pero el hombre se vuelve prudente con semejantes experiencias. Las amenazas le empujan a
asegurarse. La dominacin de la naturaleza y la sociedad humana deben garantizar la
existencia.
El hombre se apodera de la naturaleza para ponerla a su servicio, la ciencia y la tcnica se
encargaran de hacerla digna de confianza.
Con todo, en plena dominacin de la naturaleza subsiste lo incalculable y con ello la perpetua
amenaza, y a la postre el fracaso en conjunto: no hay manera de acabar con el peso y la fatiga
del trabajo, la vejez, la enfermedad y la muerte. Cuanto hay digno de confianza en la naturaleza
dominada se limita a ser una parcela dentro del marco del todo indigno de ella.
Y el hombre se congrega en sociedad para poner lmites y al cabo eliminarla, lucha sin fin de
todos contra todos; en la ayuda mutua quiere lograr la seguridad.
Las situaciones lmites la muerte, el acaso, la culpa y la desconfianza que despierta el
mundo me ensean lo que es fracasar. Qu hare en vista de mi fracaso absoluto, a la visin
del cual no puedo sustraerme cuando me represento las cosas honradamente?
En las situaciones lmites, o bien hace su aparicin la nada, o bien se hace sensible lo que
realmente existe a pesar y por encima de todo evanescente ser mundanal. Hasta la
desesperacin se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en ndice
que seala ms all de ste. Dicho de otra manera, el hombre busca su salvacin. sta la
brindan las grandes religiones universales de la salvacin. La nota distintiva de stas es el dar
una garanta objetiva de la verdad y realidad de la salvacin. El camino de ella conduce al acto
de la conversin del individuo. Esto no puede darla la filosofa. Y sin embargo, es todo filosofar
un superar el mundo, algo anlogo a la salvacin.
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En sintesis. El origen del filosofar reside en la admiracin, en la duda, en la conciencia de estar
perdido. En todo caso comienza el filosofar con una conmocin total del hombre y siempre trata
de salir del estado de turbacin hacia una meta.
Platn y Aristteles partieron de la admiracin en busca de la esencia del ser.
Descartes buscaba en medio de la serie sin fin de lo incierto la certeza imperiosa.
Los estoicos buscaban en medio de los dolores de la existencia la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbacin tiene su verdad, vestida histricamente en cada caso
de las respectivas ideas y lenguaje.
Estos tres influyentes motivos la admiracin y el conocimiento, la duda y la certeza, el sentido
perdido y el encontrarse a s mismo no agotan lo que nos mueve a filosofar en la actualidad.
En estos tiempos, que representan el corte ms radical de la historia, tiempos de una
disolucin inaudita y de posibilidades slo oscuramente atisbadas, son sin duda vlidos, pero no
suficientes, los tres motivos resultan subordinados a una condicin, la de la comunicacin entre
los hombres.
Una comunicacin que no se limite a ser de intelecto a intelecto, de espritu a espritu, sino
que llegue a ser de existencia a existencia, tiene slo por un simple medio todas las cosas y
valores impersonales. Justificaciones y ataques son entonces medios, no para lograr poder, sino
para acercarse. La lucha es una lucha amorosa en la que cada cual entrega al otro, todas las
armas. La certeza de ser propiamente slo se da en esa comunicacin en que la libertad est
con la libertad en franco enfrentamiento en plena solidaridad, todo trato con el prjimo es slo
preliminar, pero en el momento decisivo se exige mutuamente todo, se hacen preguntas
radicales. nicamente en la comunicacin se realiza cualquier otra verdad; en ella slo soy yo
mismo, no limitndome a vivir, sino enciendo de plenitud la vida. Dios slo se manifiesta
indirectamente y nunca independientemente del amor de hombre a hombre; la certeza
imperiosa es particular y relativa, est subordinada al todo; el estoicismo se convierte en una
actitud vaca y ptrea.
La fundamental actitud filosfica expuesta tiene su raz en el estado de turbacin producido
por la ausencia de la comunicacin, en el afn de una comunicacin autentica y en la
posibilidad de una lucha amorosa que vincule en sus profundidades yo con yo.
El origen de la filosofa est en la admiracin, en la duda, en la experiencia de las situaciones
lmites, pero en ltimo trmino y encerrando en s todo esto, en la voluntad de la comunicacin.
As se muestra desde un principio ya en el hecho de que toda filosofa impulsa a la
comunicacin, se expresa, quisiera ser oda, en el hecho de que su esencia es la coparticipacin
misma y sta es indisoluble del ser verdad.
nicamente en la comunicacin se alcanza el fin de la filosofa, en el que est fundado en
ltimo trmino el sentido de todos los fines: el interiorizarse del ser, la claridad del amor; la
plenitud del reposo.
En sntesis, hay tres salidas para una situacin lmite:
a.- La religin: por medio de la cual el hombre busca una salida a travs de la fe.
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b.- La filosofa: se trata de salir por medio de la razn.
c.- La comunicacin: comunicacin con los dems hombres, el hombre existe en funcin del
prjimo ya que slo no es nada.

4. Los smbolos de la filosofa. No siempre la imagen y el smbolo dicen ms que cien

palabras. As es en muchos casos. Pero, sin ningn privilegio sobre las palabras, los smbolos
pueden traicionar aquello que se proponen simbolizar. Quiz sea esa la ley de toda
representacin: ella puede impulsar la comprensin y abrir caminos a la imaginacin y al
entendimiento. Pero puede tambin, con la fascinacin de la imagen, desviar y disimular el ser
mismo de lo simbolizado, recubrindolo de engaosas apariencias.
Algo as sucede con los smbolos de la filosofa. Pueden favorecer, pero obstaculizar tambin,
la comprensin de lo que ella fue y signific y, de lo que debe seguir siendo y significando. No
parece vano evocar tres de los grandes smbolos plsticos de la filosofa. Siendo cada uno de
ellos compendio de otros muchos, los tres smbolos, ejemplares aunque no exclusivos, que
ayudan a comprender lo que es la filosofa son: La Lechuza de Minerva, La Escuela de Atenas de
Rafael y El Pensador de Rodin.
La Lechuza de Minerva: El ms antiguo, simboliza la filosofa por el ave que serva de
emblema Atenea, La Minerva romana, diosa de la sabidura y de la fecundidad. La lechuza, ave
nocturna, considerada un animal feo, que ve y vive en el mundo de las sombras, en el tiempo
en que los mortales duermen, slo iluminada por la tenue luz de la luna. Su visin, prxima a la
del mago o adivino, que atributo de los seres humanos normales. Esta singular y nocturna
clarividencia de la lechuza, en nada parece hacer comprender lo que es la filosofa.
Relacionado con el mito solar del libro VI de La Republica de Platn El sol, similar al bien,
hace posible el conocimiento sensible porque su luz unifica al ojo que ve con las cosas que
son vistas; y aunque sea slo sensible, tal conocimiento es bastante fiable. La lechuza, por el
contrario, nicamente auxiliada por la luz de la luna, alcanza slo un conocimiento
problemtico, imperfecto y vacilante que logra diferenciar, trabajosamente, lo que las sombras
confunden. Su esfuerzo y agudeza suplen as lo que slo la luz solar hara visible.
Para Platn es posible superar el conocimiento sensible porque, como el sol a las cosas, el bien
ilumina al alma. La lechuza, sin embargo, permanecer siempre subsumida en las sombras. Si la
lechuza es, un smbolo revelador de la realidad de la filosofa, lo es en la medida en que su vista
es siempre a medias, revocable, que exige volver a mirar. Tambin la falta de claridad es lo
propio del filsofo en relacin con las cosas, con los acontecimientos.
La Escuela de Atenas: La sorprendente obra pintada por Rafael, es otro de los smbolos que
sugiere, para muchos, no slo el sentido de la filosofa griega, sino de toda la filosofa. En el
magnfico fresco del Vaticano, Platn seala con el dedo lo alto y por tanto, la dimensin
compuesta al suelo que alza la tierra en la que los hombres asentamos nuestro ser. Aristteles,
por el contrario, tiende su mano hacia abajo, indicando el lugar en el que nos movemos y el
 12
espacio real que todo hombre tiene bajo sus pies. Otros filsofos como Digenes, completan el
simbolismo de lo que fueron muchas de las actitudes del hombre frente a su existencia.
Ni Platn supuso el abandono de la realidad y de la experiencia mundana, ni Aristteles fue un
ejemplo de positivismo o de realismo desposedo de principio, motivos, de fines y valores ajenos
al realismo. Por el contrario, nada en Platn es comprensible si se le desvincula de una intencin
moral y poltica muy de este mundo. Y Aristteles es por cierto incomprensible sin el recurso a
unos principios racionales que en nada quedan pendientes de lo que la experiencia nos ensee,
a pesar de su realismo.
Como los dos maestros de la filosofa griega, toda la filosofa posterior supo aproximarse a las
cosas con una cautela respetuosa de la realidad y, a su vez, con conciencia de las limitaciones
de todo lo real. El smbolo, no es en absoluto despreciable, pero tenindolo en cuenta por entero
y engarzando un circuito con el significado de todas sus figuras; la filosofa estuvo siempre
atenta a las cosas, pero en la conviccin de que ellas adquieren valor y sentido cuando un ser
humano aparece en la escena con sus inquietudes intelectuales, cientficas, morales, sociales,
religiosas, esotricas, etc. Slo as la gran obra de Rafael parece esbozo de un simbolismo
verdadero que aproxima a la comprensin de lo que es la filosofa.
El Pensador: Obra extraordinaria del gran escultor Rodn. Desnudo y solitario, sentado con el
mentn apoyado en su puo derecho y el brazo izquierdo cado sobre la misma rodilla. El
Pensador, ha pasado a ser un smbolo de la actitud y actividad reflexivas que parecen
caracterizar al filsofo y, por tanto, a la filosofa.
Pero El Pensador deja pendientes grandes interrogantes para que l sea aceptado, sin ms,
como smbolo del filsofo. El primero, que comprenda ya a los dems, es saber qu es lo que
piensa o en que piensa el pensador. Solitario, ensimismado all, en su pedestal, con los ojos que
presumimos cerrados y sin otras trazas para adivinar sus pensamientos que su actitud
reconcentrada, nada se trasluce de lo que piensa. Difcil que su soledad y hermetismo puedan
aproximarnos a la actitud del filsofo. Pudiera ser la suya, imagen de anacoreta, de monje,
mago o, incluso matemtico. O bien de banquero calculador. Todo ello es posible porque no
sabemos qu es lo que piensa el pensador ni atisbamos cules puedan ser sus preocupaciones.
Este hermetismo y soledad del pensador hace difcil aceptarlo como smbolo de la filosofa. Y
eso porque sta no ha sido nunca ni hermtica ni fruto de la soledad. Por el contrario, no slo
las filosofas ms realistas, sino tambin y sobre todo las que pueden parecer ms intimistas o
idealistas, son el resultado de la compaa y de la inquietud por las cosas, por los
acontecimientos las personas y los avatares de la existencia. La soledad aparente de algunas
biografas no fue nunca ni abandono no lejana del mundo. Es elocuente cmo las filosofas ms
marcadas por la intimidad, la religiosidad o el idealismo proceden de filsofos vitalmente
vinculados a los problemas de las comunidades o sociedades en las que vivan. Platn, San
Agustn, Santo Tomas, Hegel o Sartre son buen ejemplo de ello. Haciendo justicia a Rodn. El
Pensador puede ser recuperado como smbolo de la filosofa situndolo en su marco escultrico
original: all, en el tmpano de La Puerta del Infierno, la monumental obra del escultor, que
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coronada, por Las Tres Sombras, recoge toda una simbologa de la vida y de la muerte de los
seres humanos, flagelados por el torbellino de su personal y esencial sensibilidad.
5. El objeto de la Filosofa: la totalidad de la experiencia humana. La filosofa tuvo siempre
la pretensin de poner en claro, definir las situaciones, tipificar las experiencias,
preguntarse por el sentido de las cosas pero tambin con el ir surgiendo el sentido ms
humano, abrir perspectivas, ampliar horizontes, superar las apariencias con el fin de ir
haciendo al hombre cada vez ms dueo de s y de su mundo.
Todo eso sugiere los smbolos evocados. Siguiendo el sentido de su simbolismo y adelantando
conclusiones, la filosofa ha sido y debe ser la reflexin del hombre sobre lo que experimenta
como su mundo para establecer as el sentido ms autentico de cuanto lo constituye. Tal
empeo podra sintetizarse diciendo que la filosofa no es sino la reconsideracin de las cosas
por el hombre para adquirir de ellas el conocimiento menos distorsionado posible y poder,
rectificar lo que entiende desviado.
Ello nos conduce a precisar lo que entendemos por:
El hombre y su mundo.
La experiencia humana y su amplitud.
La reflexin o actividad reflexiva.
El anlisis de estos tres conceptos va encaminado a esclarecer lo que la filosofa ha sido y,
entendemos, deber seguir siendo si pretende salvaguardar su especifico lugar en el conjunto
de los saberes y las ciencias.
El hombre y su mundo: Este mundo del hombre no acaba en su propio ser emprico,
porque a l pertenecen las realidades que de l se diferencian esencialmente, aunque ellas
integren sus experiencias: la naturaleza que lo sustenta, los dems hombres con los que
convive, las cosas de las que usa, los acontecimientos ajenos a su voluntad todo un mundo
de realidades exteriores que integran la individualidad de cada uno y sin las cuales el ser del
hombre no es concebible.
Todas estas realidades no son discutibles. Cualquier ser humano las experimenta y tiene
constancia inmediata de ellas. Son, en definitiva, esenciales al propio ser del hombre. Su
esencia en parte le pertenece, pero en parte no le pertenece, porque queda pendiente de
todo un complejo mundo que puede ser vivido de muy diversa manera.
Esta situacin del hombre y su mundo fue muy bien percibida por todas las grandes
filosofas. Se aproxima a lo que Hesserl llama Lebenswlt, mundo de la vida, que es condicin
anterior a cualquier reflexin. Heidegger con el concepto de serah Dasein viene a expresar
esta condicin mundana, que es propia del ente que es el hombre. Las filosofas existencialistas,
por su parte, tuvieron el empeo de poner de manifiesto que este mundo del hombre es
complejo y problemtico, incluso insospechado para el propio hombre, razn por la cual se
trueca en angustioso. Y esto porque muchas realidades no son reductibles a simples objetos de
 14
conocimiento, sino que son temidas, sufridas, combatidas, deseadas, amadas, esperadas, etc.,
de manera vehemente, sin que puedan ser delimitadas con claridad.
Hay que acomodarse dice San Agustn, entendiendo que toda otra posibilidad para el espritu
o la razn debe contar con lo que realmente nuestra naturaleza no puede esquivar.
Es, esta totalidad compleja de nuestro mundo la que aparece como lo previo, lo anterior a
cualquier actividad y a cualquier reflexin. Y antes que pensar en l, antes que someterlo a
reflexin, el hombre vive en l, vive por l, vive de l.
El mundo y sus sentidos: Sea cual fuere la amplitud hasta donde el mundo del hombre
pueda extenderse, debemos tipificar sus horizontes previsibles. Lo haremos desde la
consideracin del hombre como:
a) Serconlascosas.
b) Serconlosdems.
c) Serconsigomismo.
d) Serconloposible.
a. El serconlascosas: Las mismas cosas, situaciones o acontecimientos, no significan lo
mismo para cada ser humano; y esto es porque cada hombre introduce en el mundo de las
cosas el sentido. El sentido que se manifiesta de muchos modos: como valor psicolgico, moral,
religioso, esttico, etc., que cada uno confiere de modo muy distinto de los dems a cosas
idnticas; cada uno percibe a su modo la misma cosa. Las cosas contribuyen as a la
constitucin de mundos distintos al establecerse una relacin de ellas con el hombre.
Un rbol, la piedra, el mar, el sol, la montaa, los animales y todos los objetos tcnicos o
artefactos, son susceptibles de innumerables sentidos segn el valor que les concedemos, el
uso que de ellos hacemos o el significado que para nuestras aspiraciones e inquietudes
pudieran reportar.
La introduccin de la subjetividad humana, convierte las cosas y el mundo, de realidad
mostrenca, en realidad valorada, sopesada, digna, al dotarla de una profundidad u horizonte
que va ms all de su desnuda realidad fsica. El hombre introduce valores y fines, o sea,
sentido. Humaniza el mundo, pero con ello lo complica o hace problemtico porque la
divergencia en los sentidos aparece de inmediato. Y esto, tanto respecto a las cosas individuales
como a la naturaleza en general; a todo el mundo cultural e histrico y sobre todo a las
realidades que podemos llamar espirituales.
b. El serconlosdems: La historia de la filosofa ha tenido como uno de sus problemas
permanentes y fundamentales el de la intersubjetividad. O lo que es lo mismo, los problemas
del mundo del otro que es siempre una persona. La relacin de personas puede ser origen de
fecundos, pero tambin contrapuestos sentidos. Ella puede ser objeto de amor y de odio, de
aprecio o desprecio, de respeto o vilipendio. Un mundo de valores elevados y tambin de
degradacin y oprobio. Es en el mundo de las personas donde se sobreimprimen la mxima
belleza moral y tambin su ms grande degradacin.
 15
Incluso mi propia intimidad adquiere sentidos con la aparicin de los dems: el sentir
vergenza, el pudor, los sentimientos de mi propio valer. Por los otros, la sensibilidad personal
se hace compleja y problemtica.
La complejidad es ms perceptible cuando una misma persona puede pasar de objeto
indiferente a sujeto amado y respetado con primaca moral y afectiva; o por el contrario, caer en
el desencanto y de ser amado convertirse en objeto de desprecio. Todo un mundo cambia de
acuerdo con las relaciones y los sentimientos vinculados a la intersubjetividad. Esa es la
realidad de las relaciones humanas. La atencin al serconlosdems es una de las
caractersticas del pensamiento contemporneo. En el pensamiento griego, al hombre se
atenda como serconlanaturaleza con predominante atencin a esta y a sus enigmas.
c. El serconsigomismo: El hombre suele ser para s mismo una fuente inagotable de poderosas
incertidumbres y problemas. Nuestra intimidad es enigmtica, nuestra vida es un problema que
se va resolviendo da a da de modo nada fcil, nuestros ideales o esperanzas casi siempre, o en
su mayor parte, inalcanzables. Cotidianamente, la variabilidad del humor, el hasto de lo
habitual, la incomprensin y todo un incontable mundo de imprevistos e involuntarios hacen
que la cuestin del sentido y de los sentidos venga planteada desde nosotros mismos de
manera a veces preocupada, y muchas otras incluso angustiadas.
Las ms lgicas de las razones y la ms coherente de las conciencias no pueden ser ajenas a
una esquizofrenia constitutiva, ya que en el hombre se sobrepone una arqueologa natural,
destino que por nuestra condicin de nacidos de carne y hueso es irreemplazable, y una
teologa espiritual o capacidad de salir de s, de creacin y nuevas posibilidades que, no
marcada por ningn ritual, cada cual debe empearse en conquistar.
d. El serconloposible: La categora de lo posible va implcita en las anteriores. Lo posible
por no ser lo tangible y seguro, es inherente a todo serenelmundo, al serconlosdems y al
serconsigomismo. La posibilidad, lo que puede ser o no ser, lo no seguro, lo inciertovital
espiritual es una categora universal.
Una de las modalidades de la posibilidad consiste en entenderlas como expectativa de llegar
a ser, llegar a poseer, llegar a realizar As entendida, la posibilidad debe ser reconocida
como una categora de miserenelmundo, pero que por s mismo lo sobrepasa. Todo un
mundo de temores o esperanzas, de expectativas ideales es tan real para el hombre en su
propio cuerpo o las mismas cosas naturales, pero acta sobre l con ms mpetu, que sus
mismos apetitos. Es este el mundo de los ideales de todo tipo que se convierte en la motivacin
real de nuestra accin y de nuestra vida. La idealidad retrotrae sus efectos crecientes sobre la
realidad. Actuando sobre el mismo ser del hombre los ideales religiosos, estticos, polticos,
humanitarios, transfiguran el sentido del mundo y de las personas. El ideal religioso, por
ejemplo, eleva el sufrimiento a prueba de amor a Dios; el ideal poltico legtimo trueca la muerte
en heroicidad; y el ideal esttico es capaz de reconducir toda la actividad humana y empear
toda una vida.
 16
Todo ello lo vinculamos a lo posible porque no es asignarle sino una eventualidad a cada
conciencia subjetiva y, aun en sta, puede adquirir formas cambiantes: Pasar por alto esta
categora del serconloposible supondra dejar de lado uno de los ms permanentes y
fecundos ncleos de reflexin que tuvo en vilo a buena parte de las filosofas.
Es la esperanza la categora fundamental de lo posible. Pero tambin la desesperanza, porque,
a pesar de la certeza de la expectativa, con frecuencia sta ya desde su mismo aparecer se
presenta como inaccesible. Incluso los ideales posibles y realizables animan, pero tambin
complican el sentido de nuestro propio serenelmundo.
La experiencia humana y su amplitud: La breve aproximacin al mundo del hombre
pone de manifiesto su complejidad y tambin su imposible sometimiento a mrgenes. No es
menos real el ideal del artista que inspira su arte, que su instrumento para realizarlo. Ni
tampoco es menos cierto el miedo que pueda atemorizarnos que la existencia, real o imaginada,
de quien pueda provocarlo. Y el ideal benefactor de la claridad, en quien obra su impulso, no es
menos cierto que el mundo en que se ejerce.
Todo este mundo del hombre es un mundo para el hombre. No es por tanto un mundo
asignado, del que es slo parte o, si se prefiere, propietario el hombre, como parece expresar el
determinativo del. Es mundo para el hombre porque l lo vive y sin l no puede el hombre
vivir. No es algo de lo que pueda prescindir. El instituye lo que llamamos la experiencia
humana. No es un mundo posible de ser contemplado slo como espectculo o por el que
simplemente pueda dejarse seducir. Ni le es indiferente, ni se le sobrepone tampoco,
anegndolo en su inmensidad. Ello quiere decir que el hombre debe someterlo a causes, dotarlo
de sentido y significacin. En fin, debe reflexionarlo. Por eso y para eso aparece la filosofa.
Ello nos obliga a dejar claro el concepto de experiencia primero y el de reflexin despus.
La experiencia y su diversidad: El concepto de experiencia no puede reducirse al que le
asignan las ciencias experimentales, para las que expresa slo la comprobacin sensible de un
objeto o un fenmeno. La experiencia debe entenderse como algo de lo que tenemos
conocimiento inmediato o directo, pudiendo esto ser una realidad no sometible al conocimiento
de los sentidos o a la comprobacin lgica. La experiencia humana es difcilmente tipificable o
inventariable, dada la amplitud del mundo del hombre.
Tiene carcter permanente y reiterativo en la vivencia. Es esta la funcin que la filosofa
deber atender con esmero para no confundir lo pasajero y mudable con lo estable y
permanente.
La misma condicin interiorexteriorposible del mundo del hombre introduce la distincin
entre experiencia interna y experiencia externa. Por la primera, el hombre se hace consciente
de su propia entidad y se reconoce en sus propios actos. Por la segunda, toma contacto con
realidades que le advienen. Pero tal distincin es ms nominal que real, ya que la experiencia
interior, para que pueda ser calificada de tal, debe ser reconocida a travs de signos o actos
identificables en la propia consciencia. A su vez, toda la experiencia externa debe ser percibida
 17
o vivida para que pueda ser aceptada como tal. El hombre, no experimenta lo externo a l, sino
por actos propios y personales. Por ello, toda experiencia externa es, a su vez, interna.
La experiencia no se reduce slo a la exterior o fsica, la filosofa debe aceptar un concepto de
realidad que desborda el que es comn para las ciencias experimentales. Lo real, no por
extensin, sino en sentido propio, tiene que ver con ese mundo ampliado que hemos llamado
lo posible: el del sentimiento, de las ilusiones, de la esperanza, de la comunicacin y la
intersubjetividad como realidades permanentes de la vivencia humana en todas sus
modalidades.
Toda experiencia tiene, carcter ontolgico porque pone al hombre en contacto con los
mltiples modos de hacerse presente el ser, lo que es real, en la conciencia. Por su carcter
ontolgico, la conciencia se somete a las realidades experimentadas y de ellas hace brotar
inspiracin y motivos de accin, como demuestran la experiencia religiosa, moral, esttica o
incluso poltica, entre otras.
Algunas de las experiencias que han requerido de la reflexin filosfica son:
a) La experiencia del hombre como ser en la naturaleza: ha provocado, desde la antigedad
griega, la reflexin sobre el origen, el orden, el fin, etc., de los seres en particular y de la
naturaleza como totalidad.
b) La experiencia metafsica: se desarrollo reflexivamente como pregunta por aquello que no
puede faltar, por el ser o seres que hagan posible la existencia de cuanto experimentamos
como real y actual, pero que reconocemos no dotado de necesidad. Es la reflexin sobre el ser o
los seres que hacen posible la existencia.
c) La experiencia gnoseolgica: vinculada a las posibilidades de las representaciones intelectuales
que el hombre descubre como capacidad de su entendimiento. Refiere a los problemas que
plantea el conocimiento humano, en cuanto a su origen, naturaleza, lmites y validez.
d) La experiencia axiolgica: o experiencia vinculada a la valoracin del mundo, a los valores de
los objetos, de los actos, en relacin consigo misma y con los dems.
e) La experiencia de la propia existencia corporal: deriva del serconsigomismo, por la que el
hombre se reconoce con una arqueologa: como cuerpobiolgico y como complejo psicolgico
dotado de necesidades, instintos y afectos, con indefinido consciente.
f) La experiencia religiosa: es la realidad permanente en la vivencia, hasta tal punto que la
manifestacin de sus formas es una de las constantes antropolgicas en la historia de la
humanidad. Sin confundirse con la ciencia de lo sagrado o con la teologa, la filosofa ha
reflexionado sobre este fenmeno.
g) La experiencia esttica: o percepcin de dimensiones de la realidad no aprehensibles ni por el
conocimiento conceptual ni como experiencia moral. Es la intuicin de las cosas ms all de lo
fsico y que el artista logra plasmar en obras de arte.
h) La experiencia del lenguaje articulado: es la capacidad del hombre de manifestarse a travs de
signos comprensibles y compatibles, toda la amplitud de la experiencia interna y externa.
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i) La experiencia de la intersubjetividad: deriva de la sociabilidad, del ser con los dems. El
hombre se reconoce como un s mismo que se identifica a partir de su experiencia de la
realidad de los otros.

6. Problemas de la Filosofa y disciplinas filosficas: Antropologa, tica, Metafsica,

Teora del Conocimiento. La Filosofa no aborda en el vaco, sino que encuentra su factum
(razn), u objeto de estudio, en la cultura humana. La cultura es todo lo hecho por el hombre en
sentido valioso. De ah que la Filosofa centre su atencin en los valores inherentes a cada uno
de los renglones o mbitos de la cultura (en la ciencia, el valor de la verdad y sus correlativos;
en la moral, el valor de la bondad o perfeccin moral; en el arte, el valor de la belleza, etc). De
esta manera la Filosofa se convierte en una axiologa de la cultura.
Con el objeto de fundamentar y explicar crticamente cada una de las reas de la cultura
(ciencia, moral, arte, religin, etc.), la Filosofa crea una serie de de ciencias o disciplinas
especiales, que son las siguientes:
a. La Antropologa filosfica. Es la ciencia que estudia al hombre desde el punto de vista
general. Sus problemas fundamentales son: qu es el hombre?; cul es su sitio en el
universo?; es el hombre un ser privilegiado, con una diferencia esencial que lo distingue de los
dems seres de la naturaleza, o slo muestra diferencias de grado?
La Antropologa filosfica es una creacin de los tiempos modernos. Aunque en los filsofos
antiguos se advierte una concepcin del hombre, no hay en ellos un estudio sistemtico y
exclusivo del hombre.
La Antropologa filosfica, que estudia al hombre con relacin a su cultura, debe distinguirse de
la Antropologa fsica, la cual estudia al hombre desde el punto de vista biolgico y, por lo tanto,
en su estructura somtica, en sus relaciones con el ambiente, en sus clasificaciones
etnogrficas, etc. Como ejemplos notables de Antropologa filosfica est el libro de Max
Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, donde Scheler concibe al hombre como ser
espiritual y, por ende, diferente del mundo circundante; y la Antropologa Filosfica de Ernesto
Cassirer, cuya investigacin se centra en el concepto del hombre como animal simblico, o sea,
como ser que vive en un universo simblico en el cual el lenguaje, el mito, la moral y la religin
son manifestaciones vitales, claves para comprender al hombre.
b. La tica. Encuentra su objeto de reflexin en el rea cultural llamada moral. El objetivo que le
corresponde a la tica en cuanto disciplina filosfica es esclarecer, reflexionar, fundamentar
esta experiencia humana que es la moral. La moral ha sido, y seguir siendo, una de las
creaciones genuinas y necesarias del hombre. Desde que la humanizacin se organizo en
sociedades, ha tendido a crear reglas, prescripciones que regulen su comportamiento, dando
lugar a la moral. Frente a este fenmeno humano, la tarea de la tica consiste en explicar su
razn de ser, sus orgenes, el sentido de su evolucin, etc. En sus mediaciones, la tica
investigara qu es una conducta humana y qu condiciones deben cumplir las instituciones
humanas para moralizar al individuo.
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Una de las caractersticas de la tica como disciplina filosfica, que la colocan como una
ciencia peculiar, es su referencia al hombre. Ninguna otra disciplina, salvo la Antropologa
filosfica, se ocupa en forma tan directa del hombre como la tica, la tica implica, como
trasfondo, una teora del hombre.
c. La Metafsica. El trmino metafsica se encuentra estrechamente ligado al pensamiento de
Aristteles. Segn el Estagirita, la Metafsica, es la ciencia que estudia el ser en tanto que ser.
La Metafsica es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en
general al ser en tanto que ser. Las dems ciencias estudian al ser en particular. Por ejemplo: las
Matemticas estudian slo un accidente, una parte del ser (la cantidad). Pero la Metafsica
estudia no ste o aquel aspecto del ser, sino al ser en general.
Aristteles distingue la Filosofa primera (la Metafsica) que estudia el ser en tanto ser, as
como sus atributos esenciales (como la sustancia) y las filosofas segundas (ciencias
particulares) que estudian al ser particular.
A diferencias de las filosofas segundas, la Metafsica:
1. Va ms all de las zonas particulares del ser, objeto de estudio de otras ciencias;
2. como ciencia, da las notas esenciales del ser (identidad, diversidad, oposicin, necesidad,
realidad, posibilidad) y proporciona conocimientos que las dems ciencias presuponen, pero no
investigan.

d. La Teora del Conocimiento. La gnoseologa (del griego , gnosis, "conocimiento" o

"facultad de conocer", y , logos, "razonamiento" o "discurso"), tambin llamada teora del
conocimiento, es una rama de la filosofa que estudia la naturaleza, el origen y el alcance del
conocimiento. La gnoseologa no estudia los conocimientos particulares, como pueden ser el
conocimiento de la fsica, de la matemtica o de nuestros alrededores inmediatos, sino el
conocimiento en general, aunque puede hablar sobre los lmites y el fundamento de otros
conocimientos particulares (al dilucidar qu valor tiene una "medida" usada por la fsica).

Los problemas en torno al conocimiento son centrales en la filosofa y su consideracin se

inicia con la filosofa misma, especialmente con Platn, en especial en su dilogo titulado
Teeteto. Es obvio que otras disciplinas tambin se ocupan del conocimiento, pero desde otros
puntos de vista. La psicologa lo hace encarando los aspectos de la vida mental que en el
conocer estn implcitos. La lgica tambin se ocupa del tema, pero sus miras estn puestas en
la correccin o incorreccin de las proposiciones y de los razonamientos o argumentaciones, y
no en la relacin entre el conocimiento y el objeto del mismo. La ontologa, a su vez, tambin se
ocupa de gnoseologa, pero atendiendo al objeto, a la naturaleza de los objetos del conocer, a
su clasificacin en reales o ideales (matemtica y lgica).
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UNIDAD II
Panorama Histrico. El Camino del Pensar
1. Problemtica histrica: Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea.
Periodo cosmolgico o presocrtico: La Filosofa se inicia en el periodo cosmolgico, que
comprende del ao 600 a 450 a.C. Esta primera etapa se denomina cosmolgica, porque
aparece como problema central el saber acerca de la naturaleza: Qu es el cosmos fsico?;
Cul es el primer principio ordenador de todas las cosas? Aristteles denomina a los
pensadores de esta etapa fsicos (de phisis, naturaleza), o sea, los que reflexionan sobre la
naturaleza.
Los filsofos presocrticos contemplan un mundo en continua transformacin; observan que
todo cambia, todo se transforma. Ante el espectculo siempre mudable de la naturaleza, buscan
una sustancia originaria de las cosas que persista a travs de todos los cambios. La primera
escuela filosfica es la de Mileto, que trata de dar respuesta al problema de la primera
sustancia, el principio de todas las cosas. El fundador de la filosofa presocrtica y de la escuela
de Mileto, fue Tales de Mileto (624548 a.C.), quin ya ofrece una respuesta al problema de la
sustancia primitiva; segn l, dicha sustancia es el agua. Tales de Mileto, piensa, que el agua es
el principio fundamental, porque de ella se forman muchas otras sustancias, tanto aeriformes
como solidas; sin agua no existe la vida, y parece ser la sustancia ms abundante en la
naturaleza, que circunda y sostiene las tierras emergidas.
Los otros miembros de esta escuela, conocida tambin como de los milesios, son Anaximandro
(naci en 610 a.C.) y Anaximenes (muri en 526 a.C.). Anaximandro considera que este
principio (arch), o sustancia nica de la que todo surge, es lo infinito (peiron), que todo lo
abraza y todo lo gobierna. Anaximenes, dando una respuesta emprica al problema de la
sustancia, afirma que la causa de todo es el aire. As como nuestra alma, que es el aire, nos
sostiene, as el soplo y el aire circundan el mundo entero.
Otro filsofo presocrtico importante fue Herclito de feso (536470 a.C.), llamado el
Oscuro por su estilo de pensamiento enigmtico y paradjico. Herclito piensa que no existe
ningn principio eterno o inmutable, ya que la esencia misma de las cosas es el cambio. No
existe nada estable: ni en las cosas en particular, ni en el universo en general. No slo las
apariencias concretas estn regidas por un incesante cambio sino tambin el universo en su
 21
totalidad. Todo cambia, nada permanece; En los mismos ros nos baamos y no nos baamos
en los mismos: y, en forma parecida, somos o no somos. Si bien Herclito concibe un mundo en
continuo cambio y movimiento, llega a postular al fuego como rche o primer principio csmico
al cual reconoce como la razn o logos de toda existencia.
Las respuestas que dan Tales, Anaximandro y Anaxmenes al problema del cambio, son
respuestas de tipo monista, ya que se refieren a una sola sustancia originaria. Frente a las
concepciones monistas surgen las doctrinas pluralistas, las cuales consideran que habra que
buscar los orgenes de todas las cosas en la combinacin de diversas sustancias. Tal es el caso,
por ejemplo, de Empdocles de Agrigento (490424 a.C.) que defiende una teora pluralista.
Segn l, el mundo est constituido de tierra, agua, aire y fuego.
Periodo antropolgico o socrtico: A partir del ao 450 a 400 a.C., se desarrolla una nueva
etapa de la Filosofa griega. Recibe el nombre de antropolgica, porque constituye un viaje hacia
el hombre. El hombre como ser social y poltico va a ser el objeto de la atencin filosfica. Una
de las circunstancias que explica el advenimiento de esta nueva etapa es, el auge poltico que
trajeron consigo las guerras mdicas; este predominio poltico encamina a la Filosofa por la
senda de los problemas prcticos que la vida reclama en ese momento. Aparece una
popularizacin del saber. Se despierta en la masa del pueblo un impulso incontenible de
apropiarse de los frutos de la ciencia. Los principales protagonistas de esta etapa son Scrates
(469399 a.C.) y los sofistas, sabios ambulantes que afirman saberlo todo y que cobran altos
honorarios por impartir sus enseanzas.
Los sofistas o educadores de hombres eran especialistas en el arte de pensar, argumentar y
persuadir, ellos convierten a la filosofa en una profesin de utilidad prctica y en una eficiente
arma poltica. Entre sofistas destacan: Protgoras, Gorgias, Hipias y Prdico.
Tanto Scrates como los sofistas se interesan profundamente por el conocimiento del hombre.
La pregunta decisiva es ahora: Qu es el hombre? Surge una concepcin antropocntrica,
segn la cual el hombre es el centro del universo. Acorde con esta actitud, el ms destacado de
los sofistas, Protgoras de Abdera (480410 a.C.), llega a decir: El hombre es la medida de
todas las cosas (relativismo filosfico).
Por su parte, Scrates desdea las especulaciones cosmolgicas que tanto haban preocupado
a los presocrticos. Los rboles le hace decir Platn a Scrates en uno de sus Dilogos y la
comarca nada pueden ensearme, sino solamente los hombres de la ciudad. Segn Scrates, la
tarea de la Filosofa est encerrada en su famosa divisa: Concete a ti mismo; de ah que la
Filosofa, no es otra cosa que el conocimiento del hombre. La Filosofa segn Scrates es un
conocerse a s mismo.
El filsofo ateniense fue adversario de los sofistas, pues combata, fundamentalmente, el
relativismo. Para Scrates s era posible formular conceptos o verdades universalmente validas.
Entre las contribuciones que a la filosofa leg el pensamiento socrtico figuran: el anlisis del
lenguaje, la crtica de los conceptos bsicos de la ciencia, la fundamentacin racional de la
conducta humana (la tica) y de la organizacin del Estado, y la nocin filosfica del alma.
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Periodo sistemtico o posocrtico: Esta etapa comprende del ao 400 a 322 a.C., y
culmina con la muerte de Aristteles. El periodo sistemtico representa en la historia del
pensamiento griego una poca de madurez y esplendor filosfico. Se denomina sistemtico,
porque durante esta etapa se desarrollan los grandes sistemas metafsicos ms importantes de
la antigedad. Estos sistemas son doctrinas lgicamente articuladas, cosmovisiones tendientes
a explicar la totalidad. La investigacin est encaminada tanto al cosmos (el noyo), como al
hombre (el yo). A los sistemticos les interesa saber qu es el mundo, pero tambin qu es el
hombre en el conjunto de este universo.
Preocupacin por el cosmos Presocrtico
(noyo) Qu es el cosmos?
Preocupacin por el hombre Socrticos
(yo) Qu es el hombre?
Preocupacin por el hombre Sistemticos
y el mundo bajo un sistema Qu es el hombre?
(yonoyo) y el cosmos?
Como ejemplos notables de estos sistemas de la etapa sistemtica estn Platn (427347) y
Aristteles (384322). Platn explica la totalidad acudiendo a la teora de las ideas, su hallazgo
fundamental (idealismo), mientras que Aristteles construye su concepcin del mundo a la luz
del principio de evolucin (entelequia) originando su sistema conocido como hilemorfismo (hile,
materia; morfe, forma). Segn Platn, la Filosofa es la ms alta ascensin de la personalidad y
la sociedad humana por medio de la sabidura. La sabidura, radica en el conocimiento o
aspiracin a las ideas eternas e inmutables; este conocimiento es la epsteme o ciencia superior
en todo el conocimiento sensible llamado doxa (opinin). Segn Aristteles, la Filosofa es lo que
entiende por Metafsica o Filosofa primera, ciencia destinada a explicar los primeros principios y
causas de las cosas. La Metafsica como ciencia del ser en tanto que ser, como ciencia suprema,
segn Aristteles tiene las siguientes caractersticas:
a) Ciencia universal
b) Ciencia difcil
c) Ciencia rigurosa
d) Ciencia didctica
e) Ciencia principal, y
f) Divina
Etapa helensticoromana: Esta etapa se extiende desde la muerte de Aristteles (322 a.C.),
hasta la muerte de Plotino (270 a.C.). Se llama helensticoromana, porque durante esta poca,
Roma somete a la nacin griega y absorbe su cultura llevando a cabo una helenizacin. Se dice
que con el vuelo imperial de las guilas romanas se convirtieron los griegos en los maestros del
mundo. Durante esta etapa se consolidan las ciencias especiales y decae la Metafsica. Se
considera como un periodo de decadencia e indiferencia a la Metafsica. En lugar de un saber
estrictamente terico, surge el inters por el arte de conducir la vida (el ideal del sabio); la
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Filosofa se orienta a los problemas ticos o morales, no interesa tanto saber qu es el mundo
como encontrar una forma de vida adecuada que haga posible la realizacin de la felicidad o la
virtud.
Entre las escuelas que florecen durante esta etapa cabe citar la de los epicreos, la de los
estoicos, la de los cnicos y la de los escpticos, los filsofos que resucitando la vieja tesis de
Protgoras acerca de que el hombre es la medida de todas las cosas, sostiene que en virtud de
que todo es relativo y efmero, es imposible lograr un conocimiento objetivo. Estas escuelas se
centran en las cuestiones morales. Recogiendo las preocupaciones de la tica, un estoico,
Sneca, comenta: La Filosofa es la teora y el arte de la conducta recta. Cicern (10643 a.C.)
considera que la Filosofa, es maestra de la vida, inventora de Leyes y gua de virtud. Los sabios
de esta poca de la decadencia griega se afanaron en buscar aquel estilo de vida que define al
hombre independiente, suficiente, que vive como es menester, en completa serenidad y
equilibrio.
El cristianismo: El cristianismo trae consigo una profunda transformacin, una nueva
concepcin del mundo, del hombre y de la historia que va a contrastar con la cultura pagana.
Los griegos se afianzan fundamentalmente en la razn, en el logos, mientras que los cristianos
descubren la fe como principal dimensin humana. Cmo lograr reconciliar dos culturas, dos
modos de vida aparentemente tan disimiles?
Al principio, parecan ser incompatibles la fe y la razn; as, unos de los primeros autores
cristianos perteneciente a los apologistas, como Tertuliano, rechaza el logos o la razn como
camino o va de verdadero conocimiento, para atenerse, exclusivamente al mundo de la fe. Sin
embargo, el primer intento de conciliacin entre la cultura helena y el cristianismo se encuentra
en San Agustn (354430 d.C.), el filsofo cristiano ms importante y pilar de la corriente
conocida como la Patrstica, que se impone la tarea de fijar en un cuerpo de doctrinas los
dogmas, culto y disciplina relativa al naciente cristianismo. Tratando de armonizar la fe con la
razn, San Agustn, postula la necesidad de creer para entender. Como sacerdote, y ms tarde
como obispo de Hipona, el filsofo cristiano se esfuerza por establecer la unidad de la doctrina y
la iglesia cristiana. Funda su dogmatica en la lucha que emprende contra las diversas sectas
paganas de su poca. San Agustn considera que los filsofos griegos se haban equivocado no
en la actitud filosfica en s que segua siendo vlida (la filosofa como afn de saber), sino con
el objeto mismo de la Filosofa, en el cual se haban extraviado buscando intilmente la primera
causa del mundo en las cosas materiales o en las ideales. Segn San Agustn, el objeto
primordial de la Filosofa se centra en Dios y el Alma; por ello afirma que la Filosofa es un afn
de Dios.
La Edad Media: La disolucin del imperio romano que describe tan vivamente San Agustn
en su obra La Ciudad de Dios seala el fin de la poca antigua para dar paso a la Edad Media.
Ante la crisis del mundo antiguo se van configurando nuevos principios y valores de
ordenacin poltica y social. La actividad intelectual se desarrolla en los conventos y abadas, en
donde florece la escolstica, una filosofa ntimamente vinculada a la preocupacin religiosa.
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La Edad Media se extiende aproximadamente, del siglo V al XV d.C. Comprende diez siglos de
la historia de la humanidad. La idea de que este periodo de la historia representa una poca
oscura o de tinieblas ha sido superada desde el romanticismo y, posteriormente, con estudios
crticos de historiadores y filsofos del siglo XX. Particular inters reviste en el siglo XIII, cuando
se desarrolla plenamente la escolstica (saber teolgico y filosfico). La escolstica (del latn
scholasticus), se suele relacionar con la filosofa de Santo Toms de Aquino (12251274). Santo
Tomas logra restablecer la conciliacin definitiva entre el cristianismo y la filosofa griega,
basndose fundamentalmente en el pensamiento de Aristteles. Segn Santo Toms, la Filosofa
es el estudio de las razones ltimas y universales de las cosas. Es la ciencia por excelencia,
porque investiga los ltimos fundamentos de la realidad (es la Metafsica de la que habla
Aristteles). Segn Santo Toms, la Filosofa se distingue de las dems ciencias, en virtud de
que stas no se ocupan de las leyes universales de las cosas, sino de diversos y limitados
grupos de objetos. Las ciencias particulares (o filosofas segundas, como las llama Aristteles)
se consagran al estudio pormenorizado de la naturaleza; mientras que la Filosofa, como ciencia
primera, constituye un conocimiento totalizador de la naturaleza misma, en la medida en que
aprende lo esencial de todas las cosas.
Modernidad: Se conoce por poca Moderna o Modernidad la que se inicia en el Renacimiento
(siglos XVI y XVII) y culmina en la poca de la ilustracin (siglo XVIII). La Modernidad representa
la decadencia de la concepcin cristiana del mundo. La Filosofa moderna llega a desarrollar una
serie de conceptos incompatibles con esa concepcin. Uno de ellos es la idea de progreso y
otro, la idea de humanidad. Los filsofos ilustrados piensan que la historia es una marcha
infinita hacia la realizacin de una vida cada vez ms racional.
Una de las ideas claves del filsofo moderno es la razn. El criterio de verdad debe buscarse
en la razn. Otro rasgo que caracteriza la concepcin moderna del mundo es su espritu de
aventura, su inconformidad ante lo establecido. En la historia de la Filosofa, este espritu de
aventura, esta ruptura con el pasado, est claramente manifestado en la filosofa de Ren
Descartes (15961650), padre de la Filosofa moderna.
Descartes busca los principios racionales que han de tomar todo conocimiento, principios de
los que han de derivarse las nociones sobre el mundo y sobre Dios. Por ello se considera a
Descartes el fundador del racionalismo. Expresando las inquietudes de la modernidad,
Descartes define la Filosofa como: el estudio de la sabidura, tanto para conducir la vida como
para la conservacin de la salud y la invencin de todas las artes. En esta idea de la Filosofa
estn encerrados los ideales del hombre moderno; el apego a la vida, el espritu de invencin y
de transformacin (concepto inmanentista del hombre).
Los pensadores del siglo XVIII, los ilustrados como se les llama, no son filsofos sistemticos.
Su razn, la razn que con tanto ahnco exaltan, es ms un hacer que un ser; es decir, es una
razn dinmica, activa, encaminada a criticar la tradicin y a poner las bases de un nuevo orden
poltico. Dentro de esta lnea estn Voltaire, Montesquieu, Diderot, DAlambert, y de manera
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especial Jeans Jacobo Rousseau, quien apartndose del racionalismo dieciochesco, defiende el
pensamiento por encima de la razn y llega a ser un autentico precursor del romanticismo.
Entre los filsofos del siglo XVIII se destaca la figura de Emmanuel Kant. Kant tiene el merito de
haber superado la vieja Metafsica, cuyo objeto era Dios, el mundo, el alma (nomenos). En Kant
la Filosofa se convierte en una reflexin sobre la cultura humana (ciencia, arte, moral y
religin).
Puede afirmarse que segn Kant, la Filosofa es una ciencia crtica que se pregunta por el
alcance del conocimiento humano. La Filosofa no es la encargada de crear la cultura, sino de
reflexionar sobre ella, preguntndose: Cmo es posible la ciencia? (Lgica); cmo es posible la
moral? (tica); cmo es posible el arte? (Esttica).
poca Contempornea: La poca contempornea comprende los siglos XIX y XX. La Filosofa
de nuestra poca se desenvuelve dentro de un clima de incesantes progresos cientficos
tcnicos. Como consecuencia de estos adelantos cientficos surge un espritu cientificista que se
manifiesta, por ejemplo, en el positivismo. Filosofa fundada por Augusto Comte (17981851).
Su doctrina entraa un rechazo a la metafsica. Reclama atenerse a lo dado y no salir jams de
ello (o sea, de la experiencia). El positivismo comprende no slo una teora de la ciencia sino
tambin una reforma de la sociedad. Como teora del saber el positivismo se niega a admitir
otra realidad que no sean los hechos y a investigar otra cosa que no sean las relaciones entre
los hechos. Del pensamiento de Comte se desprende que la Filosofa es el sistema general de
concepciones sobre el conjunto de fenmenos verificables a la luz de la ciencia positiva: de ah
el nombre de positivismo.
Un ideal central del positivismo de Augusto Comte es la tesis de que la humanidad se ha
desarrollado a travs de tres estadios o etapas: la etapa teolgica, la metafsica y la positiva.
Segn el fundador del positivismo, los hombres han tratado de explicar los fenmenos naturales
recurriendo primero a divinidades imaginarias, luego a abstracciones o entidades metafsicas
(estadio metafsico) y, finalmente, comprendieron que estos fenmenos slo podran ser
captados de manera positiva a travs de mtodos cientficos, como la observacin y la
experimentacin (estadio positivo).
2. Mito y Tragedia. La Experiencia griega: Arte y filosofa. Desde hace ms de medio siglo,
los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que contrasta
sensiblemente con la de, por ejemplo, el siglo XIX. En vez de tratar el mito en la acepcin usual
del trmino, es decir, en cuanto fabula, invencin, ficcin, le han aceptado tal como le
compendian las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una historia
verdadera, y de inaceptable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa. Pero este nuevo
valor semntico acordado al vocablo mito hace su empleo en el lenguaje corriente harto
equivoco. Esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido de ficcin o de ilusin como en el
sentido, familiar especialmente a los etnlogos, a los socilogos y a los historiadores de las
religiones, de tradicin sagrada, revelacin primordial, modelo ejemplar.
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El Mito. Es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e
interpretarse en perspectivas mltiples y complementarias.
La definicin que parece menos imperfecta, por ser la ms amplia, es: el mito cuenta una
historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el
tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo, gracias a las
hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea sta la realidad
total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento
humano, una institucin. Es siempre el relato de una creacin: se narra cmo algo ha sido
producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se
ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les
conoce por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los mitos revelan, la
actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la sobrenaturalidad de sus obras.
En suma, los mitos describen las diversas, y a veces, dramticas, irrupciones de lo sagrado (o
de lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que fundamenta realmente
el Mundo y la que le hace tal como es hoy da. El hombre es lo que es hoy, un ser mortal,
sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.
El mito se considera como una historia sagrada, una historia verdadera, puesto que se
refiere siempre a realidades. El mito cosmognico es verdadero, porque la existencia del
Mundo est ah para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente verdadero,
puesto que la mortalidad del hombre lo prueba.
Los mitos relatan no slo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre,
sino tambin todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha
llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a
trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas reglas. S el Mundo existe, si el hombre existe, es
porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los comienzos.
Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. Se aprende no slo cmo las
cosas han llegado a la existencia, sino tambin donde encontrarlas y cmo hacerlas reaparecer
cuando desaparecen.
De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades
arcaicas, presenta ciertas notas caractersticas:
1. Constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;
2. Que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y
sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales);
3. Que el mito se refiere siempre a una creacin, cuenta cmo algo ha llegado a la
existencia o cmo un comportamiento, una institucin, una manera de trabajar, se han fundado;
es sta la razn de que los mitos constituyan paradigmas de todo acto humano significativo;
4. Que al conocer el mito, se conoce el origen de las cosas, y, por consiguiente, se llega a
dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento exterior, abstracto,
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sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al
efectuar el ritual para el que sirve de justificacin;
5. Que, de una manera o de otra, se vive el mito, en el sentido de que se est dominado
por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.
El mito es, un elemento esencial de la civilizacin humana; lejos de ser una vana fbula, es,
por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una
teora abstracta o un desfile de imagines, sino una verdadera codificacin de la religin
primitiva y de la sabidura prctica.
Mito del nacimiento de Eros. Cuando naci Venus, los dioses del Olimpo hicieron un gran
festn. Entre los concurrentes se encontraba Poros, dios de la abundancia, opulencia y riqueza; y
Penia, diosa de la pobreza y escases. Penia quera engendrar un hijo de Poros, y lo consigui
favorecida por el nctar y el follaje. As naci Eros, hijo de Penia, diosa de la pobreza y de Poros
smbolo de la opulencia.
Eros, hereda de su madre, la limitacin de la pobreza, pero de su padre el anhelo y el impulso
para sobrepasarla. Es pobre, va descalzo, no tiene domicilio y sin ms techo y abrigo que la
tierra; pero tambin es varonil, perseverante, gran cazador y esta siempre sobre la pista de lo
que es bueno y bello.
Los mitos no son indiferentes relatos fantsticos, sino parbolas que quieren hacer comprender
la situacin y la condicin de los dioses, de los hombres y de la naturaleza toda, El griego se
cuenta con el mito un relato inverosmil como historia, pero dotado de la pretensin de hacer
comprensibles las cosas. Predominan en l una lgica de la ambigedad en que los dioses y los
elementos naturales (el caos, la luz, el agua, el viento, el volcn) comparten poderes que son
patrimonio de algunos hombres. Pero todo esto es un intento por contar el origen y el sentido de
las cosas. El mito no da razones, sino que cuenta simplemente cmo la razn de las cosas
aparece en algo que las sobrepasa (la luz, el amor, el odio, la fuerza de los dioses). Pero el mito
obedece ya a una decisin de comprensin, si bien su respuesta no es razonada. En el mito
aparecen algunos presupuestos fundamentales de la filosofa griega: el origen comn y
necesario de los seres a partir de un caos informe preexistente, la interpretacin del nacimiento
como escisin o ruptura, la concepcin de la muerte como retorno necesario, la copertenencia
de lo divino y de los dioses a la unidad de la naturaleza, el carcter divino de sta cmo sntesis
de la pluralidad. Presupuestos que persisten en el propio Aristteles.
La Tragedia. A lo largo de la historia, el hombre ha dirigido su atencin hacia su propio mundo
interior, Gracias a esta bsqueda de lo intrnsecamente humano hemos podido disfrutar de
grandes producciones artsticas, como las tragedias griegas. En ellas, se narran las aventuras
del hombre que explora los abismos del alma y que indaga en lo ms profundo de su existencia.
En el ao 334 a.C. Aristteles postulo que la tragedia (mediante una serie de circunstancias
que suscitan piedad o terror) es capaz de lograr que el alma se eleve y se purifiquen sus
pasiones. Este proceso, que se denomina catarsis, es la purificacin interior que logra el
espectador a la vista de las miserias humanas.
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El fondo comn de lo trgico ser la lucha contra un destino inexorable, que determina la vida
de los mortales; y el conflicto que se abre entre el hombre, el poder, las pasiones y los dioses.
La tragedia clsica deba cumplir tres condiciones: poseer personajes eminentes, de elevada
condicin social (hroes, reyes, dioses), estar contada en un lenguaje solemne y digno y
terminar tristemente, con la destruccin o locura de uno o varios personajes sacrificados por su
hibris u orgullo al rebelarse contra las leyes del destino.
Sus temas no solo han perdido vigencia, sino que adems se resignifican y materializan
continuamente, en los distintos sucesos que padece la humanidad.
La tragedia antigua no era slo un espectculo, como lo entendemos hoy, ms bien se trataba
de un rito colectivo de la polis. Se desarrollaba durante un periodo sagrado en un espacio
consagrado (el centro del teatro se hallaba el altar de dios). El teatro asume la funcin de caja
de resonancia para las ideas, los problemas y la vida poltica y cultural de la Atenas
democrtica: la tragedia trata de un pasado mstico, pero el mito se vuelve inmediatamente
metfora de problemas profundos de la sociedad ateniense.
El momento de los sacrificios coincida con la primavera en razn de que la difusin debi
adaptarse a las fiestas paganas preexistentes, como el 25 de diciembre que cae cercano al
solsticio de invierno. En una poca prehistrica reciente, tales sacrificios tuvieron que ser
transformados en danzas rituales, en las cuales la lucha primordial era de lo bueno
(representada por el da, la luz, la primavera), contra lo malo (la noche y el invierno). Triunfaba
finalmente lo bueno contra lo malo.
Los griegos como creadores de la tragedia, le dieron un profundo sentido religioso, ya que la
obra trgica naci como representacin del sacrificio de Dionisos (Baco) y formaba parte del
culto pblico. Los teatros deban edificarse en las inmediaciones del templo del dios. Los actores
y cantores eran considerados por los sacerdotes, personajes inviolables y sagrados.
Para los antiguos griegos, Dionisos era la divinidad protectora de la vida y smbolo del placer,
el dolor y la resurreccin. Durante la poca de la vendimia en su honor se cantaban a coro
distintos himnos llamados ditirambos. En poblados y plazas, donde el pblico danzaba, 50
coreutas hacan una ronda alrededor del altar.
Representan a los hombres cabrones o stiros (seres mitolgicos que tenan cuerpo de
hombre y piernas de cabra) que lamentaban el sepelio del dios.
Sacerdotisas danzantes, que llevan un cordero o macho cabro para sacrificio en honor del
ganador. Las ofrendas del pblico consistan generalmente en un macho cabro, que era
consagrado a Dionisos. Etimolgicamente, la palabra tragedia tiene mucho que ver con este
ritual. El nombre deriva de trago da (del griego tragos, que significa macho cabro y de oda,
que significa canto).
Respecto al origen de la tragedia, los antroplogos han indicado, tal como lo confirma la
etimologa de la palabra; Tragedia: su etimologa deriva de la palabra griega tragos, es decir,
macho cabro, apelativo que se daba al dios Dionisos en una forma dramtica cuyos personajes
protagonistas se ven enfrentados de manera misteriosa, inexpugnable e inevitable contra el
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universo o los dioses, movindose siempre hacia un desenlace fatal por una fuerza ciega, la
fatalidad, el sino, el hado o fatum, las tragedias han de acabar forzosamente en muerte o en
locura del personaje principal, que es sacrificado as a esa fuerza que se le impone y contra la
que se rebela con orgullo insolente o hybris.
Las tragedias proponen una visin del mundo y del hombre, muy significativos, desde el punto
de vista reflexivo. Esquilo enfrenta la impetuosidad y el orgullo humano (la hybris) con la
invencible voluntad de los dioses en Las suplicantes o en Los siete contra Tebas. El hombre es
dominado por una ley o fuerza superior a su voluntad y su libertad. Fuerza superior de los dioses
cuya ambigedad aparece en Prometeo encadenado, ya que, ms all del castigo infligido al
hroe, es el propio Zeus quien permite y no permite la violacin del secreto del fuego, puesto
que l mismo es ms dbil que las Moiras (el destino, la necesidad). Ese es el incomprensible
misterio. Sfocles a su vez, desplaza la fuerza superior a la interioridad misma del hombre.
Est en l y proviene de l. Por eso Edipo Rey o Antgona son los poemas de esta condicin
desgraciada pero esencial del hombre: l quiere conocer el origen de los males, pero en el
empeo encontrar la perdicin. Asuntos que retornarn en las leyendas cristianas medievales,
como en la de Parsifal. Eurpides representa una visin ms racional o humanista, pero
tambin, como contemporneo de los sofistas (siglo V), ms ambigua de la existencia humana
al introducir una clara desconfianza en las divinidades atenienses.
3. La pregunta por el orden y la razn: La revolucin de Thales; Anaximandro;
Anaxmenes; Empdocles; Pitgoras; Herclito; Parmnides. La experiencia contada en
los mitos y vivida en la tragedia va a ser sometida a la pregunta por sus razones en los filsofos
presocrticos. Ellos parten de la experiencia de la copertenencia a la totalidad que ahora recibe
el nombre de physis. Y es llamada physis porque, por una parte es poder y capacidad para
engendrar los seres como expresa la etimologa. Por otra, es tambin totalidad
omnicomprensiva que incluye tambin lo divino, pero en la que es posible distinguir un orden:
orden porque cada cosa ocupa un lugar (lo divino en lo ms alto), cada una tiene un desarrollo y
una funcin, a pesar de un continuo y experimentable contraste de contrarios (amor/odio;
seco/hmedo; caliente/frio; etc.) que se oponen y atraen. La filosofa se va a caracterizar
entonces por someter a reflexin este complejo de todo lo existente para encontrar sus razones.
Y la novela de la filosofa respecto al mito o a la tragedia consiste en situar la razn de las
cosas en la realidad misma de ellas. No es ajena a los entes, sino que los constituye y
fundamenta desde s mismos, identificndolos en el seno de la totalidad de la physis, con
independencia de la accin de los dioses. Tambin stos son lo que son en virtud de la misma
razn.
Cada filsofo har consistir esa razn de las cosas y de la physis en un elemento concreto:
agua, aire, indeterminado divino, fuego, etc. En todas las primeras filosofas, esa razn es
llamada logos, palabra, por un doble motivo: porque por ella los seres se constituyen en
realidades con sentido propio y porque, los seres son conocidos, se hacen palabra para el
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hombre. Se convierten en seres racionalizados en cuanto dotados de una razn intrnseca que
garantiza su comprensin por la razn humana.
El logos o razn es el responsable de que la totalidad, la physis o naturaleza, sea lo que es,
como es, pero tambin el que establece diferencias. Las mutaciones, los cambios y las
funciones no tienen un origen indefinido, sino que obedecen a la responsabilidad del logos. Pero
el logos es una realidad oculta, no aparente, que la experiencia ordinaria no revela porque es el
fondo mismo, lo ms originario y, por eso, lo ms poderoso tambin. Adems de logos, es arj,
principio y substrato, activo y eficaz, que gobierna todo el mbito de la multiplicidad y variedad
experimentable, confirindole una unidad que los sentidos no perciben. Es lo fundamentalmente
sabio. Por eso el hombre que lo busca es el filsofo, amante/buscador de la nica sabidura
que es el logos mismo.
Leucipo y Demcrito fundadores de la teora atomista quienes quisieron conciliar al Ser en uno
e inmvil que piensa la razn con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. Esta
conciliacin estaba para ellos en el tomo. El tomo, tena las caractersticas del Ser
parmendeo (para Parmnides el Ser es una totalidad indivisible, nica, ininterrupida, semejante
a s mismo en todas sus partes), o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la
diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los tomos, siendo cada
uno una unidad inmutable, constituan la realidad ltima de la realidad. La pluralidad y la
diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomos en el vaco que
al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, de acuerdo a la
simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Las diferencias de las cosas
eran, nicamente consecuencia de relaciones cuantitativas y externas en la reunin de tomos.
En aquel momento de nacimiento de la filosofa encontramos una actitud que en el fondo, a
pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual
actitud. La pregunta siempre interroga por uno mismo, fundamento del cual siempre se tiene,
aunque confusamente una cierta intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos
griegos, se preguntaban al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el
origen de ellas que ellos llamaban arj, que significa, justamente, principio, fundamento. Ese
preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que experimentaban
ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente considerada, de su
propio fundamento. Por ello Platn y Aristteles consideraban que el asombro era el origen de la
filosofa. Es importante advertir que este preguntar por un fundamento est caracterizado desde
el nacimiento de la filosofa por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decirse
como respuesta. En esta respuesta hay un sostenido esfuerzo porque estas razones sean
inmanentes al mundo y no extramundanas. Esta actitud significa una lucha entre la razn, el
logos, contra el mito que habra signado a la poca anterior. Los antiguos dioses griegos fueron
perdiendo las caractersticas que les eran propias y fueron cada vez ms identificndose con la
totalidad de las cosas del mundo, con la totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo,
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fueron transformndose en lo divino, que era inmanente al mundo, que se identificaba con el
mundo mismo.
Qu era para los griegos, el fundamento, qu era el origen de todas las cosas? Para ellos era
la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido
mucho ms amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de todas
las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos vean que todo surga de la physis la
cual era como una madre que de su seno produca y engendraba todas las cosas: los hombres,
los rboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Era esa misma physis
a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente.
Recoga ella a todas esas cosas que por un momento determinado de tiempo haban
permanecido fuera de su seno.
A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas
interpretaciones pero lo importante es que ellos vean que era la misma naturaleza la que
estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosas.
1. Thales de Mileto, que vivi alrededor del ao 585 a.C., fecha en que tuvo lugar el eclipse solar
por el predicho, deca que el origen de todas las cosas era el agua.
2. Anaximandro (610547), no se conformo con identificar a la naturaleza con un solo elemento.
Pens, por el contrario, que lo que era origen de todo no poda identificarse con ninguna cosa
particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo indefinido con
respecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, lo Indefinido, lo Infinito, to
peiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretacin de Teofrasto dice:
Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y
elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to peiron), habiendo sido el primero en
introducir este nombre de principio (rje)
Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separase lo existente
de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito o sea en la
finitud que era la que constitua a cada cosa en su propia individualidad. Esa individualidad y
esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo infinito
constitua, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que deba ser purgada con la muerte
de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la ms antigua sentencia del pensamiento
occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro: De donde proviene el origen de los entes
(lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retornando
deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia segn el orden del tiempo.
3. Anaxmenes, tambin de Mileto (585528), discpulo de Thales, sostena que el aire infinito era
el que haba dado nacimiento a todas las cosas existentes. Sustancia mvil, extensa, pero bien
definida, que se condenso de diferente manera y as produjo el agua y la tierra; o bien dilato
para producir el mismo fuego y el aire. Considera al mundo como algo vivo, y mientras el alma
(que es aire), nos mantiene unidos, el viento envuelve al mundo y lo mantiene unido.
 32
4. Empdocles de Agrigento, poeta, adivino y filosofo, dice que lo que existe se formo por la
mezcla de cuatro sustancias fundamentales: agua, aire, tierra y fuego; integradas por partculas
inmutables que surgen de una unidad que es el escondite de la armona. Esta unidad se produce
por las fuerzas naturales: el amor une, el odio separa. Con la teora de las sustancias se anticipa
a la idea cientfica del elemento qumico.
5. Pitgoras de Crotona, fund una comunidad filosfica sometida a estrictas leyes para
ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y
siempre valorado ms que cualquier palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen
diario para ver en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad
pitagrica:
1) la inmortalidad del alma;
2) la transmigracin del alma de una a otra especie animal;
3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisin
del alma;
4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo
mismo;
5) que todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco.
Pitgoras y su escuela atribuyeron a los nmeros el ser fundamento y elemento de todas las
cosas. Aristteles en su Metafsica dice: Los llamados pitagricos se dedicaron a las
matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absortos en su estudio creyeron que
sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son por naturaleza
los primeros de estos principios y en los nmeros crean contemplar muchas semejanzas con los
seres existentes y con los que estn en formacin supusieron que los elementos de los
nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran armona y
numero.
El nmero constitua la esencia de las cosas y estas se regan por los nmeros. Pero como el
nmero no es ms que tomar en diversas formas una unidad (por ejemplo, el nmero 3 es
tomar tres veces la unidad) entonces decan los pitagricos que el Uno era el origen de todas las
cosas y en ellas estaba. Este Uno, origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno, nico,
inmvil, idntico a s mismo: el Uno en definitiva, es considerado como la divinidad. Lo que es
inmvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una realidad
que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el mismo en
sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo
ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a s mismo. En
un pasaje de la Metafsica aristotlica podemos leer que los pitagricos: abiertamente afirman
que una vez consolidada la Unidad, bien a partir de planos, de superficie, de un germen o de
elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de lo Ilimitado ms prxima
comenz a ser arrastrada y limitada por el limite.
 33
La filosofa de este grandioso y alucinante periodo anterior a Scrates culmina con dos colosos
del pensamiento: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron alrededor
del ao 520 a.C.
6. Herclito, llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de las
doctrinas orientales y de las griegas pero sin embargo, tena cierto desdn por la pura erudicin.
Mucho mayor valor daba a la propia investigacin, al saber que poda obtenerse de una directa
experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que poda obtenerse buscndose a s mismo
y ahondando en esa bsqueda.
Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su
pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que slo estaba dirigido a aquellos que
eran capaces de entenderlo: No soy yo quien habla, sola decir, sino que es el Verbo, el Logos,
quin lo hace a travs de m.
A l le interesa encontrar un comn fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las
cosas mismas. Encontrar, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ellas procede.
Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante
devenir, un contante cambio, una constante oposicin entre las cosas. Estas cosas,
testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platn en su Cratillo:
Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando las
cosas al curso de un rio, agrega: No nos baamos nunca dos veces en el mismo rio.
Y no podemos baarnos dos veces en el mismo rio por dos motivos:
1) porque al descender la segunda vez las aguas del rio ya son otras; A quien desciende al
mismo rio le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas.
2) porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado. Descendemos y no
descendemos a un mismo rio; nosotros mismos somos y no somos.
Las cosas, para Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando,
constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas
distintas. Al mismo tiempo, advierte que ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias,
segn el puro azar idea desechada por los griegos sino que se cumple segn necesidad, y esa
necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido entonces por la Razn, por el
Logos como deca Herclito. Y a la razn la vea, no como algo que estuviera separado del
mundo, no como una divinidad trascendente a l, sino que esa Razn estaba en el mundo, era
intrnseca, inmanente a l. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo se
producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, nica. Por ello puede decirse que
haba en l, como en todos los griegos, un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente en
la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba toda
determinacin, toda facticidad, toda indivisibilidad. Hay una interna relacin entre el fuego, la
razn y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su poder de
generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que devora a sus propios
hijos.
 34
7. Parmnides, nace en la ciudad de Elea. Fue discpulo de Jenfanes de quien toma, continua y
profundiza una original actitud filosfica. Segn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad natal
con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos respetar las
leyes que aquel haba dado. Parmnides significa la oposicin absoluta de Herclito y, mientras
uno slo pens en el Ser inmutable, el otro solo pens en el devenir. Pero esta oposicin es
falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego
y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba Herclito era, justamente, el Ser del
devenir. Los cierto es que cuando Parmnides piensa la realidad ltima, es decir, el Ser, piensa a
ste como totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa entonces en el Ser en s mismo, en
la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser nico.
Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, initerrumpida, semejante a s mismo
en todas sus partes. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin
ningn vacio. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin
ninguna clase de error capta el Ser y que pensar noein es pensar el Ser. El pensamiento no
puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el noser no existe. Es
menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible;
esto es lo que ruego que consideres.
Vemos el rechazo griego hacia el noser me on lo hace slo en un sentido relativo, en el
sentido de que esto, por ejemplo, es una mesa y noes un rbol, noes una silla. Respecto a
rbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a s misma, esta mesa es noser. Pero fuera
de este noser relativo, el noser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto en
forma definitiva Parmnides, dando expresin a una constante del pensamiento griego. En el
Ser parmendeo, podemos advertir los siguientes atributos:
1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar.
Adems no puede dejar de ser porque el destino Moira ha encadenado al Ser a ser por toda la
eternidad. Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una
totalidad inmutable.
2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues s los tuviera ms all de ambos
habra noser, lo cual es imposible porque el noser no existe ni es pensable; el Ser esta en un
eterno presente: Nunca fue ni ser pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. Qu origen,
en efecto, buscaras para l? Cmo y de donde habra crecido? Del noser? No te dejare ni
decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea.
3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda
moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo:
Adems es inmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principio ni fin pues
nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es
idntico a s mismo, en si mismo reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque la
rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contorno.
 35
Sin embargo, al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en
contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una
multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren;
que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforman; que no son
inmviles sino que se mueven. Cul es, entonces, la actitud de Parmnides ante esta
contradiccin? Su actitud consiste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia
no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y haber cado en la
simple opinin doxa.
Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen y despus de haber crecido llegaran a
su trmino.
El nacimiento, el crecimiento y la muerte slo son nombres que provienen de la simple opinin
y no del pensar. Frente a esa simple opinin o doxa el pensar es, ciertamente, una paradoja.
Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad alethea, se devela
tal cual l es despojndose de los velos y apariencias que son el patrimonio exclusivo de la
doxa.

Resumen:
Los siete sabios de Grecia Principio
1. Thales de Mileto El agua
2. Anaximandro de Mileto To peiron (lo indefinido)
3. Anaximenes de Mileto El aire
4. Empdocles de Agrigento Fuego, agua aire y tierra
5. Pitgoras de Crotona Los nmeros
6. Herclito de Efeso El cambio
7. Parmnides de Elea El ente nico e inmvil

4. El carcter sagrado del Derecho primitivo. Naturaleza de lo poltico como fuerza para
moldear el orden de la polis.
En todos los pueblos conocidos la primera fase del control social ha sido la costumbre. Esta
costumbre tiene un fundamento de naturaleza religiosa o mtica, por cuanto el hombre primitivo
desconoce el dualismo que establece una clara diferencia entre el mundo del ms all y este
mundo.
Para l en la sociedad de los hombres vivos habitan tambin las almas de los muertos y hasta
los mismos dioses y toda suerte de seres intermedios.
De ello resulta que todas las normas de la costumbre primitiva se fundamentan en la
conviccin de que la sancin (o el premio) emana de dichos seres sobrenaturales, de la propia
divinidad, que la aplicar en este mundo y en esta vida. El hombre primitivo engloba en un
 36
nico mundo lo que, posteriormente, se diferenciar siendo el "ms all", en donde, segn las
religiones ms difundidas, se aplicarn las sanciones de los dioses.
La primera sancin, organizada por los hombres y con carcter inmanente a este mundo, fue la
venganza de sangre, que constituy as la primera sancin especficamente jurdica. Esta
venganza se fundamentaba en la conviccin religiosa segn la cual el alma del difunto no tiene
posibilidad de vengarse de quien lo ofendi si ste no pertenece a su mismo grupo o clan. Por
ello slo puede constreir a sus parientes a realizar esa venganza, y sus parientes vivos deben
cumplirla porque ellos s estn al alcance del disgusto del difunto si no cumplen con esta
obligacin. De este modo resulta que esta sancin socialmente organizada y por ello es
jurdica est garantizada por una sancin de tipo trascendente que puede ejecutar el muerto
agraviado contra sus parientes vivos que no la cumplen.
El Derecho tiene, as, para el primitivo un carcter sagrado. Con posterioridad, cuando se
produce la concentracin del poder poltico, el rey conserva para s este carcter sagrado y se
presenta como un dios l mismo, como el faran entre los egipcios o el emperador romano que
poda llegar a serlo en vida. De este modo la obligacin de obedecer al soberano tiene tambin
un fundamento sagrado; carcter que subsiste en gran medida hasta los tiempos modernos,
como claramente sucedi en la pretensin de las monarquas absolutas, y en especial en la
Francia del Antiguo Rgimen, que reivindicaban el origen divino de la monarqua.
Aun en nuestros das, el juramento que se exige a funcionarios, jueces, profesionales y
testigos, pone de manifiesto la persistencia del carcter originariamente sagrado del Derecho.
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UNIDAD III
La reflexin sobre la vida en comn
1. La filosofa como retorica. Los sofistas: Protgoras, Georgas y Calicles. El atomismo de
Demcrito, inclua una sofisticada y aceptable doctrina del relativismo de la percepcin
sensorial; pero Demcrito deriv de ella un ms problemtico relativismo de todos los valores.
Procuro evitar la cada en un relativismo radical, en la idea de que todo es relativo y no hay
criterios objetivos de valor, pero apelando al principio de ventaja o utilidad (sympberon). Todos
los hombres buscan, en realidad, su propio beneficio; el criterio objetivo de lo que es bueno es
lo que me es ventajoso. As, lo que es ventaja para alguien se refleja y est determinado por
la disposicin de los tomos que constituyen su alma.
La dificultad con esta versin sofisticada del relativismo es que el criterio propuesto, el
principio de conveniencia, es problemtico, proclive a degenerar en un relativismo o
convencionalismo.
La ndole problemtica de la posicin de Demcrito est ampliamente ilustrada por el hecho de
que el punto de vista tico o moral que l propone como ventajoso y ms placentero, es
decir, un convencional llamado a la moderacin y contemplacin, no es en modo alguno la nica
tica que podra aceptablemente derivarse de su posicin fundamental.
Sin embargo, esta posicin fue pronto desarrollada en una tica y una filosofa pragmtica por
un grupo de hombres que fueron llamados Sofistas, instructores o profesores del saber. Es
sugestivo que Protgoras, generalmente considerado el primero de los sofistas, proviniera de
Abdera, la ciudad de Demcrito y que, segn algunos, estudiara con l. Sea verdad o no esto, es
evidente que el pensamiento de Protgoras exhibe en muchos aspectos un gran parecido con el
de Demcrito. Su referencia a los sentidos, aunque no con la significacin dominante que tenia
para Demcrito, confirma esta similitud.
Toda materia es un estado de flujo. Una cosa fluctuante puede, sin embargo, lograr su forma,
porque los cambios pueden ser tales que las adiciones compensen las prdidas. Son nuestras
impresiones sensoriales de la cosa las que se modifican, porque se ven afectadas por la edad y
por otras condiciones corporales.
Hay principios inteligibles inherentes a la materia de cada fenmeno; la suma de todas las
apariencias que reciben las personas.
Pero el modo ms notorio en que Protgoras desarrolla la perspectiva de Demcrito es en su
opinin acerca de la experiencia humana y la relacin del hombre en su comportamiento con el
mundo. Su posicin est expresada en su fragmento ms famoso, considerado frecuentemente
la piedra angular de toda la sofistica:
El hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen en cuanto existen, de las que
no existen en cuanto no existen
Esta declaracin se considera a menudo como la clave clsica del relativismo, y los sofistas
son alabados o condenados como los verdaderos fundadores de esta famosa y hoy dominante
posicin.
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La objecin socrticoplatnica a la sofistica presenta tres aspectos:
1. Los sofistas decan, implcitamente por su nombre y explcitamente en sus declaraciones, ser
sabios. Por una variedad de complejas razones. Scrates consider sospechosa esta pretensin.
2. Los sofistas decan ser aptos para ensear la sabidura. La objecin de Scrates fue que ello
implicaba que la sabidura era una tcnica, un arte o habilidad, como la carpintera, la zapatera
o la medicina.
3. Los sofistas estimaron justo cobrar aranceles para dispensar su sabidura. Quiz las ms claras
objeciones a la sofistica estn en el dialogo Protgoras de Platn.
Por qu objeta Scrates tan enrgicamente la pretensin de los sofistas de ser sabios? Para
Scrates sabidura quiere decir, conocimiento de la estructura del todo, o simplemente,
conocimiento del todo.
1) En lo que hace al valor, hay de algn modo criterios objetivos de valoracin que Scrates llama
Ideas o Formas, que proporcionan a los ejemplos individuales de estos valores su inteligibilidad
y su ser.
Si el criterio para determinar lo que la justicia es lo da la Forma Justicia o la justicia en s
misma, si el criterio de lo que la bondad es lo proporciona la Idea de Bien, entonces no
puede ser que el hombre sea la medida de todas las cosas. El hombre no es la medida; el Ser
lo es.
2) Consecuencia de la concepcin de la sabidura de Scrates, es que el conocimiento de la
estructura del todo solamente sera posible s uno mismo fuera completo. Pero el hombre es, en
su naturaleza, incompleto o, como expresa en el Symposium, ertico; como dicen hoy los
filsofos existencialistas: el hombre es finito.
Como tal, la sabidura, al menos esta clase de sabidura, es imposible para l. Slo los dioses
pueden ser sabios. Como Scrates dice en la Apologa, hay una clase de sabidura posible para
el hombre, esto es, el autoconocimiento, interpretado como conocimiento de las propias
limitaciones, de la propia incompletud, o apora. La sabidura socrtica constituye en la
Apologa el fundamento de su concepcin de la vida filosfica.
Scrates objeto: S el hombre es la medida de todas las cosas, ello significa que no existen
criterios Formas o Ideas en virtud de los cuales pudieran evaluarse las acciones.
Lo que valdra la pena, lo que en realidad resultara el ms elevado conocimiento en un mundo
donde la opinin de la gente es el criterio de lo que una cosa es, sera el conocimiento de cmo
persuadir a la gente a creer lo que uno cree acerca de la justicia.
La sabidura, segn este punto de vista, no es el conocimiento de la estructura del todo,
sino el conocimiento de cmo persuadir o retrica. Y la retrica es una tcnica, un arte o
habilidad; y, como tal, es obvio que puede ser enseada, y quien pudiera hacerlo quedara
justificado de cobrar y de reclamar que ello es sabidura. Lo que Scrates objeto fue la
pretensin de que el hombre es la medida de todas las cosas; porque si esto es verdad, lo
dems tambin lo seria. Para l quedaba as implicado que cualquier comportamiento era
igualmente justificado, siempre que se fuera tan hbil retrico como para ganar la causa. La
 39
razn en esta concepcin no es aquel modo de pensar que conduce a la verdad; la razn se
vuelve indistinguible de la habilidad retrica, y esto le parece a Scrates una versin
inaceptable de la experiencia humana.
Para Demcrito, la doctrina del relativismo fue un aspecto, una inferencia, implicacin positiva
de la doctrina de Protgoras; desarrolla la perspectiva de Demcrito en su opinin acerca de la
expectativa humana y la relacin del hombre en su comportamiento con el mundo, expresado
en su fragmento la piedra angular.
Protgoras anuncia un programa prctico: las cosas que nos preocupan son cbrmata, es decir,
cosas con las que estamos relacionados. No hay especial inters en saber lo que las cosas
pueden ser o no ser en s mismas. Lo que debe preocuparnos y exigir nuestra concentracin es
lo que ellas son para nosotros, en el mundo en que vivimos, en el cual nuestra relacin con las
cosas, nuestra vida en el mundo, es decisiva.
Encarando el mundo en que nuestras relaciones, actitudes y opiniones son decisivas, y
nuestros intereses de mxima importancia, l le record al hombre su mismidad.
Protgoras hizo ms que afirmar con renovado vigor que la experiencia humana debera ser la
preocupacin fundamental del hombre. Expandiendo la idea de Demcrito de que el modo en
que percibimos el mundo tiene al menos algo que ver con la acumulacin de nuestros propios
tomos. Protgoras desarrollo el fundamento de lo que llegara a conocerse como subjetividad o
subjetivismo, la idea de que, en un sentido u otro, el mundo de la experiencia esta constituido
por el ser que lo experimenta. Expliquemos esto: Una posible e inicialmente significativa idea de
la experiencia del hombre sobre el mundo lo convierte a l esencialmente en un recipiente
pasivo. El mundo que percibimos es el mundo en s mismo, el mundo tal como sera si no
hubiera observador alguno. El observador recibe simplemente las impresiones externas; l no
acta sobre esas impresiones. Tal punto de vista es; la idea sobre la que se basa la posibilidad
de la investigacin cientfica imparcial y objetiva. Pero resulta que, en el reino de la
percepcin sensorial, nuestros sentidos parecen contribuir en algo. Para usar los ejemplos
favoritos de Demcrito, el mismo vino que nos parece dulce cuando estamos sanos nos sabe
amargo cuando tenemos fiebre. Consideraciones como stas pueden generalizarse en la idea de
que, el mundo es en s mismo no es el mundo como lo ve el hombre, que la conciencia
humana acta sobre lo que sus rganos sensoriales reciben, o aun que el modo en que
percibimos las cosas es el mundo en que ellas son. Esta es, una interpretacin posible de el
hombre es la medida de todas las cosas: de las que existen en cuanto existen, de las que no
existen en cuanto no existen. Es importante que un filsofo como Hegel interprete que sta es
la genuina significacin de la posicin de Protgoras.
Algo parecido fue la real intencin de Protgoras, entonces su posicin no caera dentro de un
relativismo destructivo, segn la acusacin de Scrates en los dilogos. Sobre esa base, lo que
es verdadero podra muy bien ser lo relativo al hombre, pero sin embargo ser verdadero
para todos los hombres. O, en un nivel ms particular, la bondad o maldad de un cierto acto
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podra ser relativa a una serie determinada de circunstancias, pero verdadera para cualquier
hombre que se halle en esas circunstancias.
Un existencialista formulara la siguiente cuestin: es el Ser, en definitiva, indistinguible del
ser humano? Protgoras parecera responder a esto por la afirmativa. Y platn, por la clsica
respuesta negativa.
Gorgias, otro filsofo considerado como uno de los fundadores de la sofstica. Quiz ms que
Protgoras, enfatiz la importancia de la tcnica argumental o retrica. Realizo significativos
desarrollos en la tcnica del argumento antilgico, o argumento vlido para ambos lados de una
cuestin disputada. Fue esta habilidad la que Aristteles critic tan amargamente en su stira
de la sofstica, las Nubes, porque hace que el argumento ms dbil aparezca como el ms
fuerte. Sin embargo, hay varias cuestiones que debemos considerar en este uso antilgico de
Gorgias.
La obra ms significativa a este respecto lleva el ttulode Sobre el No Ser o Sobre la
Naturaleza. Georgias debi de instruirse tempranamente en el pensamiento eletico. Pero sus
argumentos en esta obra, aunque tienen una forma eletica bsica, prueban tres tesis
totalmente inaceptables para esa misma filosofa:
1) nada existe;
2) si algo existe, es incognoscible para el hombre (si algo existiera, no podra ser pensado o
conocido);
3) si es cognoscible, es incomunicable para los dems (si algo existiera y pudiera ser pensado
o conocido, no podra ser comunicado).
Como todas las contribuciones importantes al pensamiento, el argumento de Gorgias contiene
aspectos que van ms all de su intencin primaria. Por un lado, sigue utilizando en sumo grado
al de los eleticos, como las posiciones opuestas en las antinomias de Kant, y sirven al mismo
propsito formal: muestran que una verdad es una cierta posicin digamos la eletica no es
posible que dependa de la validez del argumento por el cual es presentada, puesto que la
misma forma argumental puede ser utilizada para probar su contrario. Esta misma conclusin es
extensible a la inferencia que deriva Hegel.
Con tal razonamiento los hombres pueden ir tan lejos como para conocer (s no lo hacen es por
falta de educacin; los sofistas eran muy bien educados) que s los argumentos son dignos de
confianza, todo puede ser probado por el argumento, y argumentos en pro y en contra pueden
ser hallados para todas las cosas.
Gorgias seala en realidad las limitaciones del argumento y, de ese modo, de lo que
llamaramos lgica. En tanto esto no nos conduzca al extremo opuesto, al desprecio por el
argumento, no hay razn para creer que tal leccin no es saludable. Desafortunadamente, la
conciencia de las limitaciones del argumento puede conducir y de hecho ha conducido a los
hombres, aun en nuestra apoca, a un predicamento mucho ms serio: una crisis de la razn o
una falta de confianza en la justificacin del ser racional.
 41
Vimos que Demcrito reduca la razn quizs alguien dijera que la purificaba a una tcnica
del clculo para la evaluacin de los placeres. Los sofistas, descendientes filosficos de
Demcrito, reformularon su idea en los trminos ms concretos de la retrica. Ser razonable es
argumentar vlidamente o, lo que al fin es ms importante, argumentar persuasivamente. S
ello es lo que la razn es, entonces, cuando las limitaciones del argumento quedan sealadas,
ello se vuelve equivalente a una afirmacin de las limitaciones de la razn. S encaramos esta
situacin de un modo ms bien negativo, resultar fcil apreciar cmo pudo ocurrir la crisis de la
razn en nuestro propio tiempo.
Scrates y Platn advirtieron tal peligro en la posicin de los sofistas porque, la respuesta
positiva de stos al criticismo de la sofistica inclua, un intento de volver a la insistencia
heracltopermendica de que la razn est anclada en el origen de las cosas.
Calicles: Postula que en la sociedad impera la ley de la naturaleza, sobrevive el ms fuerte.
Platn sita a Calicles literalmente en un dialogo con Scrates, quin hace que cambie su ley y
dice: en la sociedad impera el mejor (refirindose por mejor, al ms sabio).

2. Scrates. Naci en Atenas en el ao 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera
Fenareta. Su propia vida y filosofa, su teora y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad. La
formacin de Scrates fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su trato
con los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta. Parece que
recibi ciertas enseanzas de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras. Tambin, ley con
entusiasmo los libros que cayeron en sus manos.
Me gusta dice Scrates en los Memorables de Jenofonte recoger los tesoros que dejaron los
antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos.
La bsqueda de la verdad. Scrates, quera en todas partes conversar con los hombres y
especialmente con los jvenes en la bsqueda de la verdad y, ante todo, en la bsqueda y
conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de s mismo. El problema del hombre, de su
alma, de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le
incriminaron que l siempre hablaba lo mismo y respondi: S, siempre lo mismo de lo mismo.
Scrates haba abandonado su vieja preocupacin por la ciencia fsica porque crea que los
objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda haber
verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razn universal que
estaba en los hombres. Por ello su preocupacin y constante tema en sus dilogos fueron el
problema antropolgico y moral. En este mbito ni la opinin ni la suposicin eran licitas: No
basta con suponer: es necesario que sepamos exactamente, con firme conocimiento.
La actitud y la enseanza de Scrates eran semejantes a los de los sofistas y ms de una vez
Scrates fue confundido con uno de ellos. Sin embargo las diferencias que separan a Scrates
de los sofistas son tan importantes que ms que uno de ellos, debe ser considerado su ms
agudo crtico.
Entre esas diferencias podemos sealar:
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1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre,
medida de todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado en
el Logos universal al cual cada hombre debe seguir;
2) La enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad
persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y
la virtud;
3) La enseanza de Scrates no est restringida a una elite, la elite de la clase dirigente, sino
que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle;
4) Mientras los sofistas cobraban por su enseanza y, por tanto, nicamente la vendan a los
ricos. Scrates no quera dinero por ella y pensaba que era su obligacin de ciudadano
transmitirla gratuitamente. El deca: S una mujer vende por dinero su belleza a quien se la
solicita, se la llama prostituta. Igualmente, a aquellos que venden por dinero su sabidura a
quienes la reclaman, se les llama sofistas, o sea, prostitutos.
5) Mientras los sofistas haban visto en la ley nomos el resultado del arbitrio humano y la
haban opuesto a la naturaleza physis, conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de
desarraigo y disolucin. Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los
dioses y, en ltima instancia, en el Logos universal. Scrates no considera al hombre en
abstracto, ni como un ciudadano del mundo, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas
leyes debe obediencia porque l es un animal poltico. Lo justo llega a identificarse en l con
aquello que est concorde con la ley, o sea, con lo legal. Dice: Lo justo, es lo legal. Justo es
quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la
ciudad.
Para Scrates, las leyes de la ciudad eran divinas y expresaban la justicia, dik. Por ello, frente
a su injusta condena a muerte l rechaz la fuga que le ofrecieron con splicas sus amigos y
discpulos. Eludir la muerte era no respetar las leyes de su ciudad que lo haban condenado, era
cometer una injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A aquellos que tratan
de persuadirlo para que huya les dice: A nadie se debe devolver injusticia por injusticia, dao
por dao, cualquiera sea la injusticia recibida.
Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aquella no se agotaba en las leyes
escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes noescritas que eran obra no de los
hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes.
En los Memorables de Jenofonte leemos: Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero
hay entonces castigos que no son como los de las leyes humanas que pueden burlarse.
Scrates fue un hombre radicalmente religioso y respet la tradicin religiosa de su pueblo.
Que cada uno venere a los dioses segn el rito y la ley de su ciudad, fue un precepto socrtico
al cual l siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumpli. Por ello l rezaba todas
las maana su oracin frente al sol, ofreca sacrificios a los dioses y consultaba, en situaciones
difciles, al orculo de Delfos.
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Ante la acusacin que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber introducido
nuevos seres demnicos l responde: No me han podido probar que yo sacrificase, ni invocase,
ni nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los dems tradicionales.
Pero junto a este respeto por la tradicin religiosa hay en Scrates un intento de racionalizar a
los dioses del politesmo y en esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido l es
proclive a ver en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad nica. En
la concepcin de est divinidad l est influido por el Nous de Anaxgoras y por todas las
doctrinas de los filsofos anteriores. Pero a esta divinidad de los filsofos l atribuye un carcter
personal y providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A este Dios es al
que Scrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por l tiene un sentido: Vivo en
pobreza infinita, dice, para servir al Dios. La pobreza, la falta de necesidades, la considera
Scrates no solo un acto de servicio a Dios sino, tambin, una forma de aproximarse a l: Si l
no tiene ninguna necesidad es cosa divina, al tener las menos posibles es la cosa que ms nos
aproxima a la divinidad.
Toda la enseanza de Scrates est orientada hacia esa aproximacin a la divinidad o sea
hacia la perfeccin del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en lo que el hombre
tiene de ms grande y mejor, o sea, el alma infundida por Dios. Jenofonte recuerda en sus
Memorables estas palabras de Scrates: Ciertamente el alma del hombre participa, ms que
cualquier otra cosa humana, de lo divino.
Este encaminamiento hacia la perfeccin, emprendido como misin sagrada, requiere la
purificacin moral. Slo a travs de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzndolo
obtener la felicidad. La moral socrtica es finalista porque ella est orientada a un fin ltimo que
es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud es la felicidad. Felicidad, virtud,
bien y fin ltimo llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento socrtico. Pero
para llegar a esa meta postulada por la moral era indispensable, segn Scrates, el uso de la
razn. Y, an ms, para l, segn el testimonio de Aristteles, llegaban a identificarse la razn y
la virtud. Por ello es en la razn, en el conocimiento y en la ciencia donde la moral encuentra su
fundamento. El mal resulta, una falta de conocimiento, una ignorancia pues nadie que tenga
inteligencia puede actuar contra su bien. Lo terico y lo prctico llegan as a perfecta unidad y
para Scrates no hay diferencia entre sabidura terica sofa y sabidura prctica sofrosine,
ambas constituyen un mismo comportamiento ante la vida.
El punto de partida: La saba ignorancia. La sabidura, segn Scrates, slo es propiedad
de los dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y porque no la
poseen la buscan. Los hombres slo pueden ser amigos, amantes de la sabidura; slo pueden
llegar a ser, como ya lo dijo Pitgoras, filsofos. Scrates tiene conciencia de esa limitacin,
tiene conciencia de que no es sabio y, an ms, tiene conciencia de que nada sabe. Yo slo s
que no s nada, deca con plena lucidez. Scrates se vio sorprendido porque un amigo
Querefn le dijo que haba consultado al orculo de Delfos y ste haba dicho que en Grecia no
haba nadie tan sabio como Scrates. l, que se tena por ignorante, se sinti sorprendido con
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las palabras del orculo y resolvi comprobar la veracidad de las mismas. Entonces se fue a
visitar a todos aqullos que en la ciudad tenan reputacin de sabios y con gran sorpresa
advirti que el orculo tena razn porque los que pretendan ser sabios, los que crean serlo no
lo eran pues nada saban. El tampoco saba pero, al menos, saba que nada saba y resulta, que
por esa pequeez, por ese saber de su propia ignorancia que los otros no tenan, l era el ms
sabio. Las palabras de Scrates recogidas por Platn en la Apologa dicen:
Cierta vez haba llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al orculo os suplico que
no os irritis de los que voy a decir s haba alguien ms sabio que yo y la pitonisa respondi
que no haba ninguno. Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente podr dar fe de
ello Cuando supe la respuesta del orculo reflexione del siguiente modo: Qu quiere decir el
dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque yo tengo conciencia de no ser, en lo ms
mnimo, sabio. Largo tiempo dud del sentido del orculo, hasta que por fin, despus de gran
lucha con mis escrpulos, me propuse hacer la siguiente prueba: Me dirig a la casa de uno de
los pretendidos sabios con la intencin de refutar, s ello era posible, al orculo y de mostrarle
un hombre ms sabio que yo, por ms que me hubiera declarado el ms sabio. Examinando
pues a este hombre de quien baste decirnos que era uno de nuestros polticos y conversando
con l, me encontr que el hombre pareca sabio a muchos y sobre todo se lo pareca a s
mismo, pero que en realidad no lo era Luego que me separ de l y razonando conmigo
mismo me deca: yo soy, en verdad, ms sabio que este hombre. Es muy posible que ninguno
de los dos sepa realmente nada, pero mientras l cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio,
no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta pequeez soy ms sabio yo,
pues no creo saber lo que no s.
El principio de la sabidura consiste en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a esta
docta ignorancia slo podemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros mismos
y un sostenido autoexamen. La vida sin examen es indigna del hombre, deca Scrates.
El principio de la sabidura, es un conocer los propios lmites o, lo que es igual, conocerse a s
mismo. El alma en bsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir virtud
debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo suyo un precepto que estaba
en el templo de Delfos y que deca: Concete a ti mismo. Jenofonte ha conservado el siguiente
dialogo:
Dime Eutidemo, has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. Has notado
en que no s qu parte del templo la inscripcin Concete a ti mismo? S, contesta Eutidemo.
Ahora bien, no has prestado ninguna atencin a esa inscripcin, o bien la has grabado en tu
mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no me he
preocupado en absoluto, responde Eutidemo, pues crea saberlo perfectamente, y apenas s
podra conocer otra cosa s no me conociera a m mismo.
Scrates, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocimiento. Para l, conocerse a s mismo
era la tarea ms difcil, la de mayor exigencia y la que condicionaba todo otro conocimiento y
todo obrar. Eso que nosotros somos era para Scrates un misterio que necesitaba ser descifrado
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para poder ser fieles a nosotros mismos, para poder llegar a ser en plenitud eso que
entraablemente somos. La vocacin palabra derivada del verbo latino que significa llamar no
es sino felicidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el fondo somos. Ya Pndaro
deca: Llega a ser el que eres. Pero sta es, ciertamente, una dificultosa tarea porque, para
decirlo con palabras de Nietzsche, cada cual es para s mismo el ms lejano. Esa tarea, sin
embargo, era la que exiga Scrates a todo aquel que pretendiese acercarse a la sabidura. No
podra consentir nunca, afirma, que un hombre que no tiene conocimiento de s mismo, pudiera
ser sabio. Y an da un paso y afirma: En esto, me atrevera a decir, consiste la sabidura:
conocerse a s mismo.
El mtodo: ensear a aprender. Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario,
como paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno est del tema que cree saber.
Es un momento indispensable de purificacin representado en la refutacin que hace Scrates a
todo contenido de saber que expresa aquel que entra en dialogo con l. Es el primer paso de su
mtodo, signado por una actitud crtica a toda respuesta que obtiene en su constante preguntar.
A estas respuestas l nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco nunca las contradeca
directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien haba dicho algo, las dificultades que
tenia eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba una respuesta ni nunca se
mostraba conocedor del tema disputado. En el Carmides leemos: Querido Critias, t me tratas
como si yo pretendiere saber las cosas acerca de las cuales me interrogas y como s dependiera
de m el estar de acuerdo contigo. Pero no es as. Yo busco, y juntos examinamos cada
problema que se presenta. Y s yo busco, es porque yo mismo nada s.
En ese rodeo purificador Scrates ejerce su irona. Ella consista en una determinada manera
de preguntar a travs de cual iba ponindose de manifiesto la comn ignorancia de aquellos
que dialogaban. La refutacin presenta, como dice Mondolfo en su Scrates, la operacin
preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La
segunda parte del mtodo es un arte que Scrates dice haber heredado de su madre, que era
partera: la mayutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de los nios; y l, dice
Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento, aunque no de nios sino de ideas.
Escuchemos estas palabras, que estn es Teeteto:
Y no has odo decir que soy hijo de una partera muy hbil y seria, Fenareta? S, lo he odo
decir. Y has odo decir tambin que yo me ocupo igualmente del mismo arte? Eso no. Pues
bien, debes saber que es as Ahora bien, mi arte de obsttrico es semejante a se, pero
difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas
parturientas y no con los cuerpos Adems tengo de comn con las parteras ser estril en
sabidura y se me puede reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que
no respondo acerca de nada por falta de sabidura. Y la causa es que Dios me impone la
obligacin de ayudar a parir a los otros pero a m me lo impide Es claro que nada aprendieron
de m, sino de ellos mismos hablaron muchas cosas que ya posean.
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La actitud de Scrates no es transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sino ensear
a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de los hombres. La
verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la
reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla.
Scrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temtica la
preocupacin por un mtodo. El suyo, con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est
presidido por el ejercicio de la razn, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe
someterse toda afirmacin. En el Fedn dice Scrates: Analizad los fundamentos, y s los
analizis bien, podris seguir por orden todo el razonamiento y podris estar humanamente
satisfechos de ste.
El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico, inmutable y universal.
Por eso l deja de lado, la investigacin del mundo fsico cuya constante mutabilidad slo podra
ser objeto de opinin o doxa y se vuelca al interior de la conciencia del hombre. Su
preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. Es este dominio, como tambin
en el del amor, s crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar razones de l. En la
Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignorancia agrega: Sin embargo, que es malo y
feo obrar mal y no obedecer al que es mejor, ya sea dios o ya sea hombre, eso s lo s.
En Sntesis. Scrates es el primer filsofo en la historia del pensamiento, que introduce en
forma temtica la preocupacin por un mtodo, el suyo, con sus dos momentos: de refutacin y
la mayutica.
La Refutacin que consiste en demostrar mediante un dialogo al interrogador, la destruccin
de las falsas ideasopiniones; con un tono de irona, fingiendo la sabia ignorancia; que de ella
surge a travs de la conversacin para dar a luz a la construccin y validez del conocimiento
en la bsqueda de la verdad con el fin de encontrar que el hombre a travs de su experiencia
purifique su alma con el propsito de encontrar en s mismo (la esencia), la virtud; llamada
comnmente felicidad (concepto).
La Mayutica: a travs de este mtodo aprende a ensear, extrayendo del hombre sus
conocimientos previos, innatos con la finalidad de que se conozca a s mismos. La esencia
buscada por Scrates era el principio de su razonamiento y el objeto de sus definiciones.
Esencia, Concepto y Definicin. En ese mbito moral a donde lleva Scrates su
preocupacin cientfica haciendo hallazgos que han perdurado en la filosofa. Scrates busca en
medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma la
esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definicin de ellas. Esencia,
concepto y definicin, que pueden considerarse un descubrimiento de Scrates, le eran
elementos indispensables para su razonar en bsqueda de un conocimiento. Aristteles deca
que Scrates tena razn en buscar las esencias, pues quera razonar y el principio de los
razonamientos est fundado en la esencia de las cosas.
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Segn Aristteles. Scrates lleg a los conceptos universales y a las definiciones por medio de
la induccin. La induccin epagog parte de las cosas particulares de la experiencia y se
remonta a lo comn y universal que en todas esas cosas hay.
Yo iba, dice Scrates en busca de una sola virtud, y he aqu que encuentro un enjambre. Y
tomando esta imagen del enjambre, te pregunto: Cul es la naturaleza de las abejas? Y me
responders que hay muchas abejas y de mltiples clases, pero s te pregunto despus: Qu
es eso por lo cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?; Qu es lo que hace
que una abeja sea igual a todas las otras y difieran de otra especie? Igualmente las virtudes, a
pesar de que son muchas y de muchas especies, sin embargo, brilla en todas ellas una misma
idea, por la cual son virtudes.
Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una virtud, y una figura una
figura, es la esencia buscada por Scrates, el principio de sus razonamientos y el objeto de sus
definiciones. Esa esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los
sofistas. A ella se llega por el Logos universal que trasciende a toda razn individual la cual, sin
embargo, de aquel participa.
La virtud. La polis como construccin humana: lo justo y lo legal. Scrates fue
injustamente acusado de corromper la juventud y de ir en contra de los dioses de Grecia. La
acusacin prospero y fue condenado a morir bebiendo cicuta. Tuvo oportunidad de eludir su
muerte; sus jueces le ofrecieron salvar su vida a condicin que renunciara a seguir enseando a
la juventud, y l no acept. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y tampoco
acepto esa solucin, porque deca: que l era respetuoso de la ley de su ciudad, y si lo
condenaban a muerte tena que someterse a ese dictado de la ley por ms que l lo considerara
una injusticia. Para Scrates la actitud del filsofo era, fundamentalmente, un prepararse para la
muerte. Por eso cuando le toco la hora de asumir su propia muerte no le pareci lcito eludirla.
Por intermedio de los jueces era el destino quien le impona la muerte. Renunciar a esa
imposicin, era renunciar a su vocacin. Era renunciar a s mismo, era falsificarse. La muerte
fsica era para l menos grave que esa muerte moral que hubiera sido falsificarse a s mismo,
falsificar aquello por lo cual haba luchado y para lo cual se haba preparado toda su vida.
Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los Dioses, y en ltima
instancia en el Logos universal. No considera al hombre en abstracto, no como un ciudadano del
mundo, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque l es un
animal poltico. Lo justo llega a identificarse con l, con aquellos que est acorde con la ley, o
sea, con lo legal. lo justo es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto
quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad. Las leyes de la ciudad eran para el
divinas, y expresaban justicia, dike, justicia individual. Para l, eludir la muerte a la que
haba sido condenado por las leyes de su ciudad, era cometer una injusticia.

3. En el camino del conocimiento: Platn. Naci en Atenas en el ao 427 a.C., y muri en la

plenitud de su vida intelectual en el ao 347 a.C. Perteneci a una familia noble y antigua,
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cuyos orgenes se remontan a Codro y Soln. Su nacimiento y su vocacin personal lo llamaron
a la poltica, a la vez que Scrates lo aparto para que se dedicase a la filosofa. Para Platn, slo
el filsofo era capaz de encontrar el bien, y por lo tanto el nico que poda ser gobernante. Viajo
durante muchos aos y regreso a Atenas, fund la Academia en honor al Dios Academo, donde
se consagro a la enseanza y redaccin de sus dilogos hasta su muerte a los 81 aos.
Fue discpulo de Scrates, y escribe por primera vez en la historia a travs del dialogo. Por
estos escritos conocemos a Scrates, aunque piensa distinto que su maestro. Parte de la
bsqueda de conceptos y definiciones, y distingue entre la cosa y lo que la cosa es, a esto
ltimo lo llamo Idea (eidos). La Idea es una unidad interna dinmica, inagotable, es la sntesis
de lo que Scrates llamo concepto.
La cantidad de ideas es igual a la de las cosas del mundo sensible, y son percibidas
nicamente por el pensamiento, porque estn en un mundo superior al fsico; pues, segn este
filosofo, hay dos mundos: el fsico (captado por nuestros sentidos) y el de las Ideas (o Topos
Hiper Uranos), lugar grande en el cielo o superior. La oposicin de los dos mundos se
comparara con la oposicin entre lo perfecto y lo imperfecto, lo real y lo aparente; pero al
mismo tiempo hay una estrecha vinculacin entre ellos.
Para explicar cmo participa el mundo de las ideas en el mundo sensible, Platn apela al mito
y habla de un Dios inferior, Demiurgo, encargado de ordenar el mundo eterno, no creado, y con
la mirada en las ideas va sacndolo del caos para convertirlo en cosmos (mundo organizado).
Libro VII: La Alegora de las Cavernas: En un dialogo que sostiene Platn con Glaucon, le dice
que imagine una caverna donde slo hay una abertura para el paso de la luz. En esta caverna
estn hombres sujetos a cadenas de pies, manos y cuello desde la infancia; no se pueden
mover y miran hacia un solo lugar. Detrs de ellos, a cierta altura, hay un fuego y un camino
escarpado; a lo largo del camino hay un muro en donde la luz del fuego refleja todo lo que pasa
por ese camino: figuras, hombres, animales, etc. Los hombres encadenados slo pueden ver las
sombras sobre el muro.
Luego Platn dice que suponga que uno de los encadenados es liberado, se lo fuerza a volver
la cabeza a la luz y se sentir herido en los ojos por esa luz, lo que le impedir distinguir los
objetos de lo que antes slo vea sombras. Por lo tanto, l pensara que lo que antes vea era
ms real que lo que ve ahora. S luego se lo saca de la caverna hasta la claridad del sol, sus ojos
estaran deslumbrados por tanta claridad y necesitara un tiempo para ver los objetos, pues
primero distinguira las imgenes, el reflejo de los objetos sobre la superficie del agua, y recin
podra ver los objetos mismos. S dirigiese la mirada al cielo, podra mirar ms fcilmente
durante la noche, a la luz de la luna y de las estrellas, que en pleno da. Pero finalmente podra
mirar la imagen al sol directamente y no en el reflejo del agua.
Despus comenzara a razonar, concluira que el sol es el que crea las estaciones y los aos, y
que gobierna el mundo visible. Entonces se compadecera de sus compaeros de la caverna.
Pero s este hombre volviera a la caverna no podra distinguir nada, sus compaeros le diran
que haba perdido la vista y preferiran quedarse en la caverna que salir a la luz.
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El ser de las cosas; lo que verdaderamente es: las ideas. En el mundo inteligible el ser
de las cosas, se aplica a travs de las Ideas que el hombre demuestra al utilizar su razn, de
all descubre la teora de las Ideas. La Idea es el supuesto del conocimiento y de la visin de las
cosas. La palabra Idea, o, eidos, significa figura respecto, aquello que se ve.
De este modo la realidad aparecera dividida de nuevo en el mundo de las Ideas subsistentes y
eternas (verdades de la realidad; por lo tanto superior). El otro mundo que capta nuestros
sentidos, el mundo del razonamiento, de la mutacin y la muerte. Estos mundos no estn en
contra oposicin sino que se complementan para dar origen al verdadero conocimiento (Idea).
El conocimiento como ciencia para Platn, es el recuerdo que el alma tenia del mundo de las
ideas cuando estuvo en el, ya que el conocimiento no puede generarse en una realidad. A esta
realidad nos acercamos con cierto conocimiento que poseemos y esto hace posible la bsqueda,
porque el conocimiento es una bsqueda de s mismo. Para que el objeto captado por nuestros
sentidos sea conocido, necesita estar iluminado por la verdad y a la vez por la idea que es
innata en el.
Para Platn, conocer es conocer la verdadera realidad; el ser, ya que el noser es la ignorancia.
El lugar entre el ser y el noser es la opinin.

El conocimiento segn Platn se divide en:

Conocimient a.- Eikasia: Imagen. Conocimiento sobre los objetos
o de los Da origen a la sensibles representados en la imaginacin.
sentidos o doxa (opinin) b.- Pistis: Creencia: Conocimiento sobre los objetos
sensible sensibles en cuanto son percibidos por los sentidos.
Conocimient a.- Dianoia: Discurso. Conclusiones obtenidas por la reflexin del discurso.
o intelectual b.- Nesis: Intuicin. Conocimiento dialectico que desemboca en la visin
(Episteme) de las ideas cuyo rgano es la inteligencia.
Las ideas para Platn tienen su principio en el bien, que es supremo, absoluto e indefinible. El
bien es el gran conocimiento y la inteligencia asciende a l desde el mundo sensible por medio
de la dialctica. Tambin el amor hacia el bien.
Agatn (en El Banquete) afirma que Eros, Dios del amor, es un Dios hermoso y bueno.
Scrates empieza por pedirle algunas aclaraciones: le pregunta s ese amor es amor de algo o
de nada. Agatn responde: de algo bueno seguramente. Entonces (dice Scrates), lo que el
amor ama al amar, aquello que lo atrae es la belleza, tanto la belleza fsica como la espiritual.
La cuestin es esta: S algo se apetece, es porque no se tiene, nadie busca ni desea lo que ya
posee; s el amor persigue la belleza, es porque l mismo no la posee, por lo tanto, el amor no
es bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bueno es bello. Pero s no es bueno ni bello, tampoco
es Dios; porque los Dioses o son buenos y bellos o no son Dioses.
 50
El amor (Eros) es un ser intermedio entre los Dioses y los hombre. Hijo de Poros (Dios de la
abundancia y Penia (Diosa de la pobreza), heredo de su madre el ser pobre y andar desclaso,
sin domicilio, pero de su padre heredo el estar siempre sobre la pista de lo que es bueno y
bello, es decir, que el amor es un amante de la sabidura (que es quiz una de las cosas ms
bellas), un filosofo, pero no es un sabio, porque no posee la sabidura.
Por medio del amor, el hombre puede buscar la sabidura en un proceso de cuatro etapas:
1. Buscar un cuerpo bello y amarlo;
2. Comprender que la belleza de ese cuerpo es hermana de la belleza de los dems;
3. Considerar la belleza del alma ms preciosa que la del cuerpo;
4. Contemplar la belleza en las acciones humanas, en sus pensamientos, sus sentimientos, en las
leyes y la ciencia.
La duplicacin del mundo. Platn buscar el uno, lo permanente, a nivel universal. Tenemos
un saber que es enunciado impropiamente porque se refiere al mundo de los sentidos que nos
muestran un mundo en cambio permanente.
La ciencia, para ser tal, debe referirse a lo que realmente es, porque ste es el verdadero
conocimiento. Lo que realmente es es lo permanente que no se encuentra en el mundo
sensible. A partir de esto enuncia la teora de los dos mundos: el mundo sensible y el topos
(lugar) hiper (grandioso) urano (cielo). All habitan las esencias, las ideas que no estn sujetas
al cambio. El mundo sensible es una copia imperfecta del toposhiperurano.
Para Platn, el conocimiento parte de un supuesto o hiptesis, donde intua a travs de dos
mundos: el mundo visible (captado a travs de los sentidos), y el mundo inteligible (a travs de
la razn).
Estos dos mundos estn relacionados por el conocimiento. Conocer es recordar lo que
conocamos en una vida anterior y eso es posible por la semejanza de los dos mundos. (Teora
de la reminiscencia).
Por qu esto es bello? Porque participa de la idea de belleza
Por qu esto es malo? Porque participa de la idea de maldad.
El hombre atraviesa diferentes instancias del conocimiento. El camino que realiza es
ascendente, es el camino del amor y se hace por la dialctica (dilogo entre dos contrarios)
Topos-hiper-urano: mundo de los sentidos. Las ideas son nicas. Las cosas son mltiples. Las
ideas son inmutables. Las cosas son mutantes, devienen. Las ideas son idnticas a s mismas.
Las cosas son contradictorias. Las ideas son eternas, intemporales. Las cosas son temporales,
histricas. Las ideas son necesarias y universales. Las cosas son contingentes y particulares. Las
ideas son paradigmas (modelos). Las cosas son imitaciones, copias. Las ideas son
independientes. Las cosas son dependientes. Las ideas son realidades, lo que verdaderamente
es. Las cosas son fenmenos (lo que aparece). Las ideas son perfectas. Las cosas son
imperfectas, una mala copia. Las ideas se conocen a travs de la episteme (conocimiento
racional cientfico). Las cosas se conocen a travs de la simple o mera opinin ( doxa), mal
llamado conocimiento
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El topos-hiper-urano es un mundo ordenado, con una jerarqua. La idea que est en el vrtice y
que ilumina a todas las dems es el bien. La idea del bien es la ms verdadera y a partir de ella
nacen las dems. Aparece el trptico BIEN-VERDAD-BELLEZA sobre el que se asienta todo el
pensamiento griego.

Las Ideas de los dos mundos de Platn son:

Mundo Sensible Topos Hiper Uranos
Las cosas son mltiple Las ideas son nicas
Las cosas son mutables, devienen Las ideas son inmutables
Las cosas son contradictorias Las ideas son idnticas a si mismas
Las cosas son temporales, histricas Las ideas son eternas, intemporales
Las cosas son contingentes y particulares Las ideas son necesarias y universales
Las cosas son imitaciones, copias Las ideas son paradigmas (modelos)
Las cosas son dependientes Las ideas son independientes
Las cosas son fenmenos (lo que parece) Las ideas son realidades, lo que
verdaderamente es
Las cosas son imperfectas, una mala copia Las ideas son perfectas
Las cosas se conocen a travs de la simple Las ideas se conocen a travs de la
o mera opinin (doxa), mal llamado episteme (conocimiento racional cientfico)
conocimiento

El conocimiento como anamnesis. Para Platn, de ninguna manera el conocimiento era un

recordar, reminiscenciaanamnesis. La reminiscencia es un sbito despertar o actualizar el
conocimiento que el alma ya tena por haber estado en contacto con el mundo de las Ideas y
tenido una intuicin de ellas antes de venir al mundo y caer prisionero de un cuerpo
determinado. Cuando tal cosa aconteca se produce el olvido y por tanto el no conocimiento.
El primer paso despus de la reminiscencia se da, cuando el alma adormecida, con toda su
sabidura en potencial, espera que esta despierte; pero para ello, es necesario un largo proceso
a travs de las cosas, en el cual, los sentidos juegan un papel decisivo. Los sentidos se ponen en
contacto con las cosas y eso proporciona el verdadero conocimiento que simplemente nos va a
llevar a la verdadera Idea, que cuando es recordada se hace explicito y pleno el conocimiento ya
que estaba entre nosotros.
En sntesis. Esto es posible porque nuestra alma vivi en el Topos Hiper Uranos y convivi con
las esencias; en un momento fue arrojada de ah para caer en nuestro cuerpo. En esta cada
tiene que pasar por el Leteo (Rio del Olvido), en donde se olvida de todo y cae prisionera en
este mundo.
Tambin, para probar la inmortalidad del alma usa los contrarios a la naturaleza diciendo que
de la vida surge la muerte y de la muerte la vida. Estas explicaciones ya estaban en el
sentimiento de eternidad de los griegos, pues para ellos el mundo es eterno, la idea de creacin
no es de origen griego sino bblico.
 52
4. La justicia y el Estado en Platn. La filosofa y la poltica eran actividades que encontraban
una perfecta unidad. Segn Platn, nicamente el filsofo era capaz de encontrar el bien y por
tanto deba ser el gobernante. El filsofo debe ser el sabio gobernante que rige y da las leyes
justas al Estado, por otro lado debe huir de todo, es decir, de su propia libertad.
En el Estado, o sea, en lo social, la justicia era una virtud de carcter universal, haba justicia
cuando haba armona entre las partes, y cada uno hacia lo que le corresponda.
Divida a su sociedad en tres clases sociales:
1) Los artesanos: cuya alma era de bronce y su virtud la laboriosidad.
2) Los guerreros: con alma de plata y su virtud la valenta.
3) Los magistrados: con alma de oro y la sabidura como virtud.
En sntesis. En el Estado de Platn, quienes estn dirigidos por el principio del pensamiento
son los gobernantes, es decir, los filsofos que son quienes naturalmente deben gobernar el
Estado. Aquellos que estn gobernados por el principio del deseo y las pasiones son los
artesanos que deben trabajar; y los gobernados por el principio del valor, son los guerreros que
deben defender el Estado.
El alma es semejante a un carro tirado por dos corceles: uno dcil y otro reacio a las rdenes
del cochero. El corcel reacio corresponde a esta parte del alma concupiscible, irrazonable, que
ama, tiene hambre, sed, que se deja arrastrar por todos los impulsos y por todos los deseos en
la bsqueda insaciable de los placeres y satisfacciones sensibles, es decir, que es incapaz de
dominar.

UNIDAD IV
La reflexin sobre las causas y los principios
1. Aristteles. Naci en el ao 384 a.C., en Estagira, pequea ciudad de la costa noroeste de la
pennsula de Calcidia, antigua colonia Jonia. Descenda de una familia de mdicos, su padre,
Nicmaco, fue mdico y amigo del Rey Amintas II de Macedonia, padre de Filipo y Abuelo de
Alejandro Magno. A los 18 aos ingreso a la Academia Platnica y en ella permaneci por
espacio de 20 aos hasta la muerte de su maestro Platn.
Aristteles abandono Atenas y vivi en Assos, donde fund una escuela, luego, en compaa
de su discpulo y amigo Teofrastos, traslado esa escuela a Lesbos. Fue cuando en el ao 343
a.C., el Rey Filipo lo llamo a la corte de Macedonia para encargarle la educacin de Alejandro,
que en ese entonces tena 13 aos de edad.
Aristteles vio en esa invitacin una magnfica oportunidad de llevar a la prctica sus ideas
polticas, inculcndolas al futuro rey. Era firme la conviccin de Aristteles sobre la visin
histrica de una Grecia polticamente unida; segn l, esta Grecia poda y deba dominar el
mundo. Los Helenos (describe en la poltica), estn destinados por naturaleza a ser seores de
los barbaros.
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Esa creencia de Aristteles fue la causa de la oposicin a Alejandro cuando este pretenda
borrar todas las anttesis; regreso a Atenas hacia el ao 335 a.C., y all fundo el Liceo, al que
dirigi durante doce aos. A la muerte de Alejandro Magno, tuvo que huir de Atenas.
El realismo aristotlico. Las palabras realismo de las ideas, pueden sorprender a los que
cultivan la filosofa y han ledo historias de la filosofa y libros sobre Platn. Puede sorprender
que se emplee, para designar la metafsica de Platn, este trmino de realismo de las ideas.
Con l se quiere subrayar la interpretacin ms justa a la filosofa platnica.
Segn la interpretacin clsica, Platn ha considerado las ideas como entes reales, que existen
en s y por s, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que
constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo del no ser, de la
apariencia, del phainmenos como se dice en griego, del fenmeno. Las ideas son, para
Platn, trascendentes a las cosas. La palabra trascendente tiene en la tcnica filosfica ese
sentido: de ser la designacin de algo que est separado de otra cosa. En cambio la
interpretacin dada modernamente por Natorp convierte las ideas en unidades lgicas del
pensamiento cientfico; hace de ellas puntos de vista desde los cuales el pensador,
enfrentndose ante las cosas, organiza sus sensaciones para conferirles objetividad, realidad.
Sabemos desde Parmnides, que la preocupacin de los metafsicos griegos no consisti en
buscar la posicin del ser por el sujeto, sino en buscar el ser mismo, que no lo podan encontrar
sin auxilio del pensamiento; el pensamiento no es para ellos sino la viva representacin de ese
ser existente en s y por s.
Por ello se considera que en el realismo de las ideas platnicas, su carcter trascendente debe
ser afirmado a toda costa, si no se quiere perturbar errneamente la realidad histrica del
pensamiento griego. No hay nada ms contrario y opuesto al pensamiento griego que el
idealismo moderno; y querer convertir a Platn en un idealista moderno es parafrasear por
completo la posicin y la solucin del problema metafsico tal como se lo planteaban los griegos.
Pero este trascendentismo de las ideas platnicas ofrece, el flanco a muchas crticas. La labor
que lleva a cabo Platn a partir de los resultados logrados por Parmnides, fue una labor
grandiosa. Platn ha construido, con los elementos que tom de Parmnides y con los
elementos que tom de Scrates, una gran filosofa, cuya influencia en el pensamiento humano
nadie puede disminuir en lo ms mnimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera cmo Platn ha
desenvuelto las bases asentadas por Parmnides. En primer lugar, nos encontramos con que
Platn, pese a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusin parmendica entre la
existencia y la esencia, no logra desembarazarse de ella. Platn, como Parmnides, sigue
uniendo indisolublemente la existencia y la esencia. Una vez que Platn ayudado por el
concepto, por el logos que descubre Scrates, logra definir esas unidades de sentido, esas
unidades de esencia, inmediatamente les confiere la existencia; lo mismo que hizo Parmnides
con los principio lgicos, formales, del pensamiento en general. Sigue, aqu en Platn la
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confusin parmendica. Lo nico que ha hecho Platn ha sido multiplicar esos seres que para
Parmnides era un solo ser.
La segunda crtica grave que podemos dirigir a la teora de las ideas de Platn, se refiere a la
relacin en que Platn coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas
sensibles. Esa relacin la llama Platn participacin (la palabra griega exacta que usa es
metaxis). Las ideas y las cosas tienen algo de comn. Participan las cosas de las ideas, y
porque participan de las ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeo ser, un ser
aparente, fenomnico; y ese ser aparente y fenomnico que tienen lo deben a su participacin
en las ideas. Un hombre individual es una sombra, un remedio imperfectsimo de la idea de
hombre. Esa participacin entre cada hombre individual y la idea pura de hombre, es la que
confiere al hombre individual un leve rastro de ser.
Esta participacin en el sistema platnico es absolutamente incomprensible. No se comprende
cmo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el ms mnimo
contacto y relacin con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caticas, variables, de las
cuales puede darse la descripcin que Herclito da del fluir y el cambiar. No se comprende, qu
comunicacin, qu relacin puede haber entre esos dos mundos. Y la palabra metaxis, o
participacin, que Platn emplea de continuo, no aclara lo ms mnimo ese problema. Lo deja
constantemente intacto.
Por ltimo, puede hacrsele tambin a Platn el reproche de que ese mundo de las ideas tiene
que componerse entonces de un nmero infinito de ideas; porque si cada cosa tienen su idea, a
la cual corresponde, de la cual es un remedio, una copia mala, inferior, entonces el nmero de
ideas tiene que ser como el nmero de cosas; ms como el nmero de cosas es infinito aunque
no fuese ms que porque se suceden y reproducen en el tiempo el nmero de ideas tendra
que ser tambin infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teora de las ideas, lo
fueron ya en tiempos de Platn por su discpulo ms ilustro: Aristteles.
Objeciones al dualismo platnico. Metafsica aristotlica. En varios de sus escritos, con
mucha frecuencia, Aristteles polemiza contra Platn. Para Platn Aristteles tiene los mximos
respetos; en todo momento lo llama maestro, su amigo, polemiza, con frecuencia contra Platn.
Y las objeciones que Aristteles formula contra la teora de las ideas de Platn se pueden reducir
a seis grupos caractersticos.
En primer lugar, la duplicacin innecesaria de las cosas. Aristteles muestra que ese mundo de
las ideas, que Platn construye metafsicamente con el objeto de dar razn de las cosas
sensibles, es una duplicacin del mundo de las cosas totalmente innecesaria. Esta objecin que
hace aqu Aristteles a Platn es de una importancia incalculable en el proceso del pensamiento
filosfico griego, porque es la primera vez que la teora de los dos mundos (el mundo sensible y
el mundo inteligible) establecida por Parmnides dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es
insostenible. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible.
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Esto le parece una duplicacin que no resuelve nada, porque sobre las ideas se plantearan
exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas.
El segundo grupo de objeciones que Aristteles hace a Platn es el de que el nmero de las
ideas tiene que ser infinito, porque dice Aristteles s dos cosas particulares, semejantes, son
semejantes porque ambas participan de una misma idea (la participacin es la metaxis de
Platn), entonces, para advertir la semejanza entre una cosa y su idea, har falta una tercera
idea; y para advertir la semejanza entre esta tercera idea y la cosa, una cuarta idea; y as
infinitamente. De modo que la interposicin de una idea para explicar la semejanza que existe
entre dos cosas supone ya, implica ya, un nmero infinito de ideas.
El tercer argumento grave que Aristteles formula contra Platn, es el siguiente: que si hay
ideas de cada cosa, tendr que haber tambin ideas de las relaciones, puesto que las relaciones
las percibimos intuitivamente entre las cosas.
El cuarto argumento expone que: si hay dos ideas de lo positivo, de las cosas que son, tendr
que haber ideas de lo negativo, de las que no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejemplo: si
hay idea de la belleza, tendr que haber ideas de la fealdad; si hay idea del tamao grande,
tendr que haber idea del tamao pequeo, y en general, de cada tamao. Pero los tamaos
son infinitos: esto multiplicara tambin innecesariamente el nmero de ideas.
La quinta objecin que Aristteles formula es que la doctrina de las Ideas no explica la
produccin, la gnesis de las cosas. Las ideas en Platn son conceptos, definiciones
hipostasiadas; pero esas definiciones hipostasiadas a lo ms que pudieran llegar, s fuese
inteligible la teora de la participacin, es a dar razn de lo que las cosas son, pero en ningn
momento a explicar cmo las cosas advienen a ser. Esta introduccin por Aristteles de una
exigencia de explicacin para el advenir, nos da una idea clara de que, por encima de la cabeza
de Platn, ha debido haber en Aristteles una influencia profunda del viejo Herclito, de aquel
Herclito que fij su mirada preferentemente en lo que la realidad ofrece de mutable, de
cambiante, de fluido.
La sexta, ltima y quiz ms importante objecin que Aristteles opone a Platn es la de que
las ideas son trascendentes. El trascendentismo de las ideas le parece insostenible. No ve
Aristteles la necesidad de escindir y dividir entre las ideas y las cosas. Y precisamente esta
objecin es importante, porque la labor propia de Aristteles en la filosofa se puede definir de
un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titnico por traer las ideas platnicas del
lugar celeste en que Platn las haba puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible y
de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible;
por introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; por fundir la idea intuida por la institucin
intelectual con la cosa percibida por los sentidos, en una sola unidad existencial y consistencial;
ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofa de Aristteles, la metafsica de Aristteles.
Modos y estructura del ser: categoras, Substancia, Esencia y accidente. Para
comprender el pensamiento de Aristteles en filosofa no hay que olvidar que pese a las graves
objeciones que hace contra Platn, es discpulo de ste. Ha aprendido la filosofa en la
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enseanzas de Platn; se ha nutrido de platonismo, o sea de parmenidismo a travs de Platn; y
continua conservando algunos de los supuestos, de las bases fundamentales del platonismo
parmendico.
En estos tres puntos se puede cifrar las bases que Aristteles conserva del platonismo:
primero, que el ser de las cosas sensibles es problemtico. Necesitara Aristteles explicar en
qu sentido y cmo las cosas sensibles son. El punto de partida seguir siendo, para Aristteles,
lo mismo que para Platn y para Parmnides, que los sentidos, el espectculo abigarrado del
mundo con sus variados matices, no es el verdadero ser, sino que es un ser puesto en
interrogante, es un ser problemtico que necesita una explicacin. Segundo, la explicacin del
ser problemtico de las cosas sensibles consistir en descubrir detrs de ellas lo intemporal y lo
eterno. Aristteles mostrar contra el movimiento, contra la temporalidad, la misma antipata
que Parmnides, Zenn y Platn. Tercero, que Aristteles aunque percibe muy bien el flaco de
Parmnides y el flaco de Platn que han consistido en confundir constantemente, o mejor
dicho, en fundir constantemente la esencia y la existencia seguir l mismo tambin
cometiendo ese mismo error. Lo cometer en otra forma completamente distinta: afirmando una
distincin conceptual entre ellas, pero seguir estableciendo una funcin o distincin real entre
la esencia y la existencia.
El propsito de Aristteles es primeramente el traer las ideas trascendentes de Platn fundirlas
con las cosas reales de nuestra experiencia sensible. Para ello comienza partiendo de la cosa tal
como la vemos y sentimos. Y en la cosa real, tal como la vemos y sentimos, distingue
Aristteles tres elementos: un primer elemento que llama substancia; un segundo elemento que
llama esencia, y un tercer elemento que llama accidente.
Qu es la substancia? La palabra tiene en Aristteles dos significaciones. Aristoteles la
emplea indistintamente en una y otra significacin. Unas veces la mayor parte de las veces
tiene un primer sentido estricto. Otras veces tiene un sentido lato. El sentido estricto es el de la
unidad, que soporta todos los dems caracteres de la cosa. S nosotros analizamos una cosa,
descubrimos en ella caracteres, notas de distintivas, elementos conceptuales: este vaso es
grande; es de cristal; es fro; tiene agua dentro; ha sido hecho de esta manera; de esta otra.
Pero el quid, del cual se dice que es esto, que es lo otro, que ha sido hecho de esta manera o
de la otra manera; el quid, como dice Santo Toms, la quidditas, la cosa de la cual se
predica todo lo que se puede predicar, eso lo llama Aristteles el substante, en griego
hipojimenos, que yace debajo, que los latinos han traducido por la palabra subtare, estar
debajo; lo llama la substancia. La substancia es, en suma advirtanlo bien el correlato
objetivo del sujeto en la proposicin, del sujeto en el juicio. Cuando en un juicio decimos: se es
tal cosa. Scrates es mortal. Scrates es gordo, Scrates es feo, Scrates es narigudo, siempre
decimos de alguien todas esas cosas. El quid, el sujeto de la proposicin del cual decimos
todo eso, sa es la substancia.
Pero, Qu decimos de la substancia? Todo lo que decimos de la substancia es lo que llama
Aristteles esencia. La esencia es la suma de los predicados que podemos predicar de la
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substancia. Estos predicados se dividen en dos grupos: predicados que convienen a la
substancia de tal suerte que s le faltara uno de ellos no sera lo que es, y luego, predicados
que convienen a la substancia, pero que son de tal suerte que aunque alguno de ellos faltara,
seguira siendo la substancia lo que es. Los primeros son la esencia propiamente dicha, porque
s alguno de ellos le faltara a la substancia, la substancia ya no sera lo que es, y los segundos
son el accidente, porque el hecho de que los tenga o no los tenga, no entorpece para nada que
sea lo que es.
De esta manera llegamos al otro sentido que de vez en cuando da Aristteles a la palabra
substancia, y es el sentido de la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y con sus
caracteres accidentales. En ese sentido llama Aristteles la substancia, lo individual. Para
Aristteles, lo que existe metafsicamente, realmente, son las substancias individuales; lo que
existe metafsicamente y realmente es Fulano de tal; no el concepto genrico, la idea de
hombre, sino Fulano de Tal, Scrates; este caballo que estoy montando, no el caballo en
general. Por eso para Aristteles la respuesta a la pregunta de que han arrancado estas
conferencias, estas excursiones por la metafsica, es muy simple y est completamente de
acuerdo con la propensin natural del hombre. La respuesta a la pregunta: Quin existe?, es
para Aristteles sta: existen las cosas individuales, lo dems no existe, son substancias
secundas, dentere usia, substancias segundas, que no tienen ms que existencia
secundaria, el ser que consiste en ser predicado o predicable, pero nada ms.
Ha logrado Aristteles magnficamente lo que se propona: traer las ideas del cielo a la tierra;
destruir la dualidad del mundo sensible y el inteligible; fundir estos dos mundos en el concepto
lato de la substancia, de cosa real, que est ah. En este mundo sensible cada cosa es, existe,
tiene una existencia, es una substancia. Pero qu es lo que eso es?, en qu consiste eso que
es? Viene inmediatamente el concepto, la idea platnica, que desciende de su mundo
hiperbreo y viene a posarse sobre la realidad existencial de la substancia para darle la
posibilidad de una definicin, para hacerla inteligible, para que el pensamiento pueda pensarla,
definirla, fijarla en el catlogo general de los seres; y luego los elementos inesenciales,
accidentales, que no aaden ni quitan a la definicin esencial, pero que caracterizan la
substancia como esto que est en el lugar y en ese momento.
Estructura del Ser: Categoras. Los conceptos que nos conviene a todos precisar de
Aristteles se refieren a la estructura del ser. La estructura del ser se nos va a dividir para la
exposicin en tres problemas: primeramente, la estructura del ser en general; segundo, la
estructura de la substancia, y en tercer lugar, la estructura de lo que podramos llamar la
realizacin. Vamos a estudiar, en el sistema aristotlico, esas tres estructuras del ser en
general, de la substancia y de la realizacin.
La estructura del ser en general es un problema que ha obsesionado a Aristteles. En
diferentes pasajes de su Metafsica acomete este problema, y lo deja ms tarde. Es un problema
muy difcil. Aristteles ha tenido la sensacin clara de su dificultad. En un lugar, al principio de
la Lgica, en el libro de las Categoras, hace esa acometida, y es quiz la acometida ms fuerte
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que hace Aristteles del problema del ser, como que en ese momento plantea por vez primera
en la historia de la filosofa una cuestin que, desde entonces, no cesar hasta nuestros das
inclusive de ser estudiada por los filsofos: la cuestin comprendida bajo este nombre de
categoras. Aristteles quiere penetrar en la estructura misma del ser, y lo hace en diferentes
lugares y con diferentes intentos en sentidos distintos. En este libro de las Categoras llega a
precisar con bastante exactitud lo que l entiende por estructura del ser. El quiere encontrar
aquellos puntos de vista desde los cuales podemos considerar cualquier ser, el ser en general, y
pretende fijarlos conceptualmente. Pero como Aristteles est profundamente imbuido del
postulado parmendico de la identidad entre el ser y el pensar, estos puntos de vista nuestros,
desde los cuales podemos enfocar la contemplacin del ser, se le aparecen inmediatamente e
indistintamente como propiedades objetivas del ser mismo. As es que las categoras van a ser,
para Aristteles, tanto directivas del pensamiento lgico, como aspectos reales, aunque
generales, de todo ser en general.
Vamos a empezar tomando las categoras en su aspecto lgico. S nos encontramos ante una
realidad, ante un ser, y nos preguntamos cules con los distintos puntos de vista desde los
cuales podemos situarnos para decir de ese ser lo que es, entonces hallaremos un cierto
nmero de modos, maneras de predicar el ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado, la
llama Aristteles substancia. La substancia, es la categora primera que l enumera en su
lista: es el punto de vista desde el cual nos situamos para decir que algo es: ste es hombre,
ste es caballo, ste es pez. Cuando de algo decimos que es esto o lo otro, lo que es entonces
consideramos a ese algo como una substancia, y lo que de l decimos eso es l.
Para no ubicarnos en un solo punto de vista, viene un segundo punto de vista. Tambin de algo
que es real podemos predicar lo mucho y lo poco. Podemos decir de un hombre que es grande o
pequeo; podemos decir de un caballo que es grande o pequeo; de una coleccin de cosas,
que son muchas o pocas. De suerte que aqu tenemos otro punto de vista desde el cual
enfocamos el ser y que Aristteles llama la cantidad.
Pero cualquier ser puede ser tambin enfocado desde un tercer punto de vista. Cuando hemos
dicho lo que es y cunto es, podemos tambin decir que es rojo, verde, noble, innoble, feo,
bonito. ste es el punto de vista que llama Aristteles la cualidad.
Luego consideramos los seres unos con otros. De un ser podemos predicar igualmente que es
mayor que el otro; menor que el otro; igual que el otro. A este tipo de predicacin lo llama
Aristteles relacin.
Podemos adems ante un ser intentar determinar dnde est, y decir: est aqu o all, en
Atenas. A este punto de vista sobre cualquier ser, lo llama Aristteles lugar.
Del mismo modo tenemos el punto de vista del tiempo. De un ser podemos predicar cundo
es, cundo deja de ser, cundo fue. Podemos decir que es ahora y sigue siendo, o que ha dejado
de ser.
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Otro punto de vista es el determinar en un ser lo que ese ser hace. Decimos de un hacha que
es cortante; decimos de una semilla que germina. A este punto de vista lo llama Aristteles
accin.
Por ltimo, de cualquier ser podemos predicar, no lo que l es, sino lo que l padece, lo que l
sufre: el rbol es cortado; el hombre es muerto. A este punto de vista lo llama Aristteles
pasin.
Tenemos as una lista de ocho categoras que son: substancia, cantidad, cualidad, relacin,
lugar, tiempo, accin y pasin. En algunos pasajes se aumenta con dos ms, que desaparecen
en otros pasajes, y que son la posicin, o sea el decir de un ser que est tendido, sentado,
enhiesto, etc., y el estado, que quiere decir un ser, por ejemplo, que est armado o
desarmado, que est floreciendo o sin florecer; seco o hmedo. Estos dos ltimos debieron
producir en la mente de Aristteles dificultades de carcter metafsico y lgico, porque a veces
los suprime; y la tradicional lista de categoras que encontraremos en cualquier historia de la
filosofa, se restringe a las ocho que se han enumerado en un principio.
El problema aqu planteado por Aristteles por vez primera es extraordinariamente
interesante. Es el problema de la estructura del ser. Ya Aristteles considera que esta estructura
del ser es, al mismo tiempo, estructura del pensar; es decir, que ya Aristteles da a las
categoras un sentido a la vez lgico y ontolgico. Desde el punto de vista lgico las llama,
predicables o predicamentos: son los atributos ms generales que se pueden hacer en la
formacin de juicios. Desde el punto de ontolgico las considera como las formas elementales
de todo ser; como aquellas formas que impresas en la materia, constituyen el mnimum de
forma necesaria para que el ser sea.
Estas dos concepciones la ontolgica y la lgica se funden en Aristteles; no advierte
claramente que puedan separarse; no considera real, posible, el que se escindan, y que las
categoras sean consideradas por unos como elementos primarios de la realidad y por otros
como elementos primarios del pensamiento.
Kant objeta que las categoras de Aristteles no estn deducidas de un principio general, del
cual fueran extradas metdicamente, sino que estn enumeradas al azar. Y esto es cierto; a
estas categoras Aristteles no las deduce de ningn principio; lo que hace es enumerarlas. El
mismo se coloca, por decirlo as, en la actitud intuitiva del que va a predicar algo acerca del ser
y l mismo va sucesivamente situndose en los distintos puntos de vista.
Estructura de la substancia: Materia y Forma. Aristteles al traer las ideas al mundo de
las cosas, quiere darles fuerza gentica y generadora. Por eso establece en cada cosa una
distincin fundamental. Lo mismo que en el anlisis de la cosa distingue la substancia, la
esencia y el accidente, distingue ahora en la cosa estos dos elementos: la forma y la materia.
A qu llama Aristteles materia? Llama materia a un concepto que no tiene nada que ver con
lo que en fsica llamamos nosotros hoy materia. Materia, para l, es simplemente aquello con
que est hecho algo. El aquello con que est hecho algo puede ser eso que nuestros fsicos
hoy llaman materia; pero puede ser otra cosa que no sea eso que los fsicos hoy llaman materia.
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As, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Eurpides, y esa cosa est
hecha con palabras, con logoi, con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos
humanos; y no est hecho con materia en el sentido que dan a la palabra materia los fsicos de
hoy. Materia, es para Aristteles aquello sea lo que fuere con que algo est hecho.
Y la forma? Qu significa forma para Aristteles? Palabra ha dado que hacer a los filsofos e
historiadores de la filosofa. No se niega que sea difcil interpretar lo que Aristteles quiso llamar
forma. No hay una sola de las interpretaciones que se ha dado de la forma en Aristteles
que no est expuesta a toda suerte de crticas.
La palabra forma la toma Aristteles de la geometra: la toma de la influencia que la
geometra tiene sobre Scrates y sobre Platn. No olvidemos que Platn escribi en la puerta de
su escuela, la Academia, un letrero que deca Nadie entre aqu s no es gemetra.
Consideraba el estudio de la geometra como la propedutica fundamental y necesaria del
estudio de la filosofa. La influencia de la geometra fue enorme, y Aristteles entendi por
forma, primero y principalmente, la figura de los cuerpos, la forma en el sentido ms vulgar de
la palabra, la forma que un cuerpo tiene, la forma como terminacin lmite de la realidad
corprea vista desde todos los puntos de vista; la forma en el sentido de la estatuaria, en el
sentido de la escultura; eso entendi primero y fundamentalmente por forma Aristteles. Pero
sobre esa acepcin y sentido de la palabra forma, entendi Aristteles tambin y sin
contradiccin alguna aquello que hace que la cosa sea lo que es, aquello que rene los
elementos materiales, en el sentido amplio que se dijo antes, entrando tambin lo inmaterial.
Aquello que hace entrar a los elementos materiales en un conjunto, les confiere unidad y
sentido, eso es lo que llama Aristteles forma. La forma, se confunde con el conjunto de los
caracteres esenciales que hacen que las cosas sean lo que son; se confunde con la esencia. La
forma, en Aristteles, es la esencia, lo que hace que la cosa sea lo que es.
Esas formas de las cosas no son para Aristteles formas azarosas, no son formas casuales, no
han sido tradas por el ir y venir de las causas eficientes en la naturaleza.
Para Aristteles cada cosa tiene la forma que debe tener, es decir, la forma que define la cosa.
Por consiguiente, la forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido; y ese sentido es la
finalidad, es el telos, palabra griega que significa fin: de ah vienen esta palabra que se usa
mucho en filosofa y que es teleologa: teora de los fines, el punto de vista desde el cual
apreciamos y definimos las cosas, no en cuanto que son causas mecnicamente, sino en cuanto
que estn dispuestas para la realizacin de un fin. Para Aristteles la definicin de una cosa
contiene su finalidad, y la forma o conjunto de las notas esenciales imprime en esa cosa un
sentido que es aquello para lo que sirve.
De esta manera est ya armado Aristteles para contestar a la pregunta acerca del gnesis o
produccin de las cosas. S la materia y la forma son los ingredientes necesarios para el
advenimiento de la cosa, entonces ese advenimiento, en qu consiste? Consiste en que a la
materia informe sin forma, se aade, se agrega, se sintetiza con ella la forma. Y la forma. Qu
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es? La forma es la serie de notas esenciales que hacen de la cosa lo que es y le dan sentido al
telos, finalidad.
Qu es esto, sino la idea platnica que vimos descender del cielo para posarse sobre la
substancia y formar la totalidad e integridad de la cosa real? Pues a esa idea platnica no le da
Aristteles tan slo, como haca Platn, la funcin de definir la cosa, sino que vemos que le da la
funcin de lograr el advenimiento de la cosa. La cosa adviene a ser lo que es porque su materia
es informada, es plasmada, recibe forma, y una forma que es la que le da sentido y finalidad.
Pero esto da, a las ideas platnicas lo que las ideas platnicas no tienen; imprime una capacidad
dinmica, una capacidad productiva a las ideas tradas aqu al mundo sensible en la figura de
forma y bajo el aspecto de forma. En esas ideas est para Aristteles el germen, el principio
informativo, creador, productivo, de la realidad de la cosa.
Qu implica esto? Implica evidentemente algo que ya sale por completo de los lmites en que
se mova la filosofa de Platn, porque implica, que cada cosa es lo que es porque ha sido hecha
inteligentemente. S la forma de la cosa es lo que contiene a la cosa su inteligibilidad, su
sentido, su telos, su fin, no hay ms remedio que admitir que cada cosa ha sido hecha del
mismo modo como el escultor hace la estatua, como el carpintero hace la mesa, como el
herrero hace la herradura. Han tenido que ser hechas todas las cosas en el universo, todas las
realidades existenciales por una causa inteligente, que ha pensado el telos, la forma, y que ha
impreso la forma, el fin, la esencia definitoria en la materia.
Ms interesante que la estructura del ser en general en las categoras aristotlicas es el
estudio de la estructura de la substancia misma.
La substancia es para Aristteles lo que existe; pero no slo lo que existe, sino lo que existe en
unidad indisoluble con lo que es, con la esencia, y no slo con su esencia sino con sus
accidentes. De modo que la substancia responde primero a la pregunta: Quin existe? La
respuesta es: la substancia. Y responde tambin a la pregunta: eso que existe qu es? La
respuesta es: es un vaso, o sea un objeto que tiene esta forma, esta materia, esta finalidad,
estos caracteres, etc., etc. De manera que en toda substancia hay esta estructura dual de
existir y de consistir; de ser en el sentido existencial y de ser en el sentido esencial. Y ese ser en
ambos sentidos Aristteles lo descompone en la pareja de conceptos forma y materia. Pero
de ningn modo la materia corresponde a la existencia, ni la forma corresponde a la esencia.
No. La materia y la forma es lo que nos conviene ir precisando constituyen una unidad que se
llama la substancia; unidad que es absolutamente indivisible, porque si la dividimos deja de
ser, en cualquier sentido de la palabra. La forma sin materia no es. Es la idea platnica, es
la esencia que quiso traer Aristteles del cielo de las ideas platnicas trascendentes, a la tierra
real de las cosas existentes. La forma, sin materia no tiene existencialidad. Pero la materia
tampoco puede carecer de forma. No podemos concebir una materia sin forma. Tendr al menos
una forma elementalsima; tendr al menos alguna de esas formas elementales enumeradas en
las categoras (s quitamos la substancia); tendr que ser grande o pequea; mayor o menor;
 62
estar en un lugar o en otro; en un tiempo o en otro; ser activa o pasiva. Alguna forma tiene que
tener, porque materia sin forma tampoco es, tampoco tiene ser, tampoco tiene existencia.
De modo que estos dos conceptos de materia y forma no pueden dividirse metafsicamente;
porque pierden todo sentido ontolgico tan pronto como los separamos uno de otro; y la
substancia es justamente la unidad de materia y forma en la existencia individual. Por qu digo
existencia individual? Porque para Aristteles no hay otra. Precisamente el error platnico,
segn Aristteles, ha consistido en darle a la forma, o sea a la esencia, o sea a la idea,
existencia. Pero lo general no existe; el hombre no existe. Lo que existe es este hombre, Fulano,
Pedro, Scrates. El hombre en general, que es la esencia del hombre, es la forma que en cada
hombre individual se da; pero lo que existe es la unin sinttica de forma y materia en este
hombre determinado, que es la substancia.
La pareja de conceptos forma y materia no puede, escindirse, sino que en su unidad
representa exactamente la respuesta ms pura a la pregunta en que nosotros ciframos la
metafsica. Sin duda la forma sin materia, la esencia, puede llegar a ser sujeto de un juicio.
Nosotros podemos preguntarnos: Qu es ser hombre?, y podemos contestar: ser hombre es
esto, lo otro, lo dems; es decir, podemos tomar la humanidad, lo humano, la esencia de lo
humano, como sujeto de un juicio y predicado un cierto nmero de predicados esenciales. En
este sentido podra considerarse la esencia como substancia tambin; y Aristteles algunas
veces lo hace as, y la llama substancia segunda, terminologa que fue luego recogida por
Santo Toms y de la cual ste hizo un uso perfectamente legtimo y muy profundo. Pero esa
substancia segunda no tiene la existencia metafsica plena. Lo que tiene existencia metafsica
plena es la substancia primera que siempre es individual.
Realidad y Posibilidad. A la pareja de conceptos: formamateria, corresponde tambin en
Aristteles esta otra pareja de conceptos: real y posible. Pero de ninguna manera la pareja de
conceptos realposible coincide exactamente con la pareja de conceptos formamateria. No hay
que figurarse que real es forma y posible es materia. No. Sin duda la materia tiene posibilidad y
la forma imprime realidad. Pero la materia no tiene posibilidad ms que en tanto en cuanto
recibe forma; es un posibleposible, por decirlo as; es un posible que no es posible sino en tanto
en cuanto est de antemano apeteciendo, mirando hacia la forma. Y del mismo modo lo real no
es real sino en tanto en cuanto procede de lo posible. En Aristteles la pareja de conceptos real
y posible tiene, un sentido lgico. Predominantemente lgico. De lo posible puede predicarse,
pues, una cosa por lo menos: la no contradiccin. Es muy poco, pero al fin puede de lo posible
predicarse eso. No es posible lo contradictorio.
En el fondo de esta definicin lgica de la posibilidad est para Aristteles la creencia firme en
el postulado parmendico, puesto que esta antesala de lo real, que es lo posible, est ya desde
luego sujeta a la ley lgica de la identidad del ser y del pensar.
Potencia y Acto. Por ltimo hay otra pareja de conceptos que tambin suele corresponder a
las dos parejas anteriores; y es la de acto y potencia. Pero tampoco corresponde exactamente.
Tampoco su coincidencia es perfecta; porque en la pareja: actopotencia, Aristteles subraya
 63
principalmente el aspecto dinmico. Aristteles llama acto al resultado del advenimiento al
ser; y llama potencia a la materia, pero en tanto en cuanto va a ser. La potencia, est con el
acto en la misma relacin que lo posible con lo real y la materia con la forma. Pero la materia
con la forma est en una relacin esttica, como contemplada desde la eternidad, metafsica. La
posibilidad con la realidad en una relacin lgica; la ausencia de contradiccin define la
posibilidad; y la transformacin en substancia, la realidad. Pero la pareja de conceptos acto
potencia est en una concepcin o intuicin dinmica, en la gnesis de las cosas. Cuando lo que
vemos en la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco lo que de la cosa puede predicarse
lgicamente; sino su advenir, su llegar a ser, su gnesis interna, entonces esas parejas se
clasifican ms propiamente de potencia y de acto.
De esta manera y desde este ltimo punto de vista, las substancias en Aristteles se nos
presentan bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontolgico, metafsico, como unidad
existencial de forma y materia; segundo, bajo el aspecto lgico, como predicabilidad de un
sujeto; y tercero, bajo un aspecto gentico, como la actuacin de la potencia. Este aspecto
gentico nos permite la realidad no como realidad, sino como realizacin; la substancia no
como forma de una materia sino como formacin; el acto no como acto de una potencia sino
como actuacin. Este sentido dinmico que la terminacin, en cin pone a los trminos de
forma, realidad y acto, convirtindolos en formacin, realizacin y actuacin, dan una intuicin
muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristteles; porque el pensamiento
de Aristteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa artificial. As como una cosa
artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artfice (el cacharro, el cntaro
de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la accin del artfice, y ms que una
cosa es una cosacin, as, del mismo modo, todas las cosas del universo, deben ser
contempladas bajo la especie de la fabricacin. En realidad, la estructura del ser y la estructura
de la substancia, culminan en Aristteles en una teora de la realizacin.
La estructura de la realizacin: las cuatro causas. La estructura de la realizacin en
Aristteles distingue de cada cosa cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa
eficiente y la causa final. Llama Aristteles causa material aquello de que est hecha una
cosa. Llama causa formal aquello que la cosa va a ser. Llama causa eficiente aquello con
que est hecha la cosa. Y llama causa final, el propsito, el fin para el cual est hecha la cosa.
Dos de estas causas son fciles de discernir, si nos fijamos bien: la material y la eficiente. La
causa material es aquella de que est hecha la cosa: la causa eficiente aquella con que est
hecha la cosa. Los ejemplos que acuden inmediatamente a la mente son siempre ejemplos
tomados de los talleres de los artfices: el barro, el mrmol, es la materia de la estatua; es de lo
que est hecha la estatua; es la causa material de la estatua. Los palillos, los dedos del escultor,
los movimientos que el escultor imprime en el barro, los golpes que da con el cincel y el martillo
sobre el mrmol, son la causa eficiente, aquello con que . . ., el instrumento con que est hecha
la cosa.
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En cambio no es tan fcil discernir las otras dos causas: la formal y la final. El mismo
Aristteles a veces no las discierne muy bien. La causa final, dirn ustedes, es bien clara: es el
propsito que el artfice tiene. Pero el propsito que el artfice tiene cul es? Si el propsito que
el artfice tiene es crear un objeto, el cual a su vez sirva para algo, cul es su propsito? La
creacin del objeto o aquello otro para lo cual el objeto sirve? Si es esto ltimo, podremos
replantear la pregunta y decir: aquello otro para que el objeto sirve es a su vez el ltimo fin
que ha tenido el artfice, o no ser sino un medio para otro fin ulterior? Y tendremos aqu una
progresin infinita, como la que vimos en la sucesin del ser necesario y el ser contingente. Pero
podemos detenernos y decir: el propsito del artfice es la creacin del objeto. Tal sucede, en las
obras de arte, que no tienen otra finalidad ms que el ser lo que son. Entonces, en este caso, la
causa final se confundira con la causa formal. Porque qu es la causa formal? Es la idea de la
cosa, la idea de la esencia de la cosa, la idea de lo que la cosa es, que antes que la cosa sea,
est ya en la mente del artfice; y el artfice, antes de que la materia reciba esa esencia y se
convierta en la substancia, tiene la esencia previamente pensada. En este caso la causa final
coincidira con la causa formal; y tal sucede en Dios. Cuando Dios piensa la esencia de las
cosas, ese pensamiento es al mismo tiempo creador, y por eso las cosas son al mismo tiempo
producto del pensamiento de Dios y fines que el pensamiento se ha propuesto. La causa final
coincide aqu con la causa formal.
Esta estructura de la realizacin nos ha conducido constantemente a ejemplificar dentro de la
rbita, del mbito del artfice, del artesano. Y es que toda la concepcin metafsica de
Aristteles est dominada por esa idea de forma esencial y de finalidad. Y en el fondo la
substancia, cada substancia individual, es para Aristteles el resultado, el producto de una
elaboracin semejante. Por eso la teora de la causalidad de Aristteles, constituye el polo
apuesto de la teora de la causalidad entre nosotros los modernos de hoy. Para nosotros los
modernos la causalidad es la notacin de los sucesos que acontecen a lo largo del tiempo, en el
mundo, segn leyes regulares; pero para Aristteles no hay nada ms opuesto que esta
concepcin de la causalidad. Para l la causalidad no es la notacin de la sucesin de las cosas
en el tiempo, regularmente concatenadas unas con otras. Aristteles no tiene de la causalidad
la idea que Hume. La causalidad para l es la estructura de la realizacin en lo eterno, en la
eternidad, fuera del tiempo. Dios crea el mundo lo mismo que un artfice hace su obra; pero
como Dios no est en el tiempo, crea su obra con slo pensarla. Su actividad es slo pensar
(pensar pensamientos), es ese pensamiento de los pensamientos. As Dios es la esencia de las
cosas realizadas en este mundo. Por eso la concepcin aristotlica de la causalidad es una
concepcin gentica interna de la cosa misma, pero no es evolutiva en el tiempo, en el sentido
de la sucesin, como es para nosotros en la fsica actual.
Inteligibilidad del Mundo. Para Aristteles el mundo, este mundo en que vivimos, el mundo
sensible de las cosas tangibles y visibles, es al mismo tiempo un mundo inteligente. Las
substancias son, existen, y adems de ser y existir son inteligibles; nosotros podemos
comprenderlas. Y por qu podemos comprenderlas? Podemos comprenderlas porque han sido
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hechas inteligentemente. Si no hubieran sido hechas racionalmente, inteligentemente, seran
para nosotros incomprensibles. Por qu son comprensibles para nosotros? Pues porque tienen y
estn impregnadas de inteligibilidad. Son inteligibles porque sin ser se descompone en el ser
puro y simple existencial y en la esencia inteligible, la vieja idea de Platn, que ha descendido
del cielo a la tierra para juntarse con la existencia y dar la substancia.
Perdura en Aristteles vivo el postulado parmendico de que el ser es inteligible, de que el ser
es idntico al pensar, de que entre el ser y el pensar no hay diferencia radical. Para Aristteles
tambin la naturaleza, el mundo, las cosas, son inteligibles. Podemos comprenderlas, es decir,
conocer sus esencias. Las concebimos metafsicamente, como impregnadas de inteligibilidad; y
esa impregnacin se debe a su origen inteligente; son obra de un Dios inteligente. Por eso
Aristteles necesita que su metafsica culminase en teologa. La teologa de Aristteles es la
garanta de la inteligibilidad de lo real. Sin Dios no comprenderamos por qu azar las cosas son
inteligibles. Las cosas son inteligibles, nosotros las entendemos, las comprendemos, tenemos de
ellas una nocin satisfactoria; y ello demuestra la existencia de Dios; porque si no, si nosotros
tuvisemos de las cosas la inteligibilidad y la comprensin y Dios no existiera, no se
comprendera cmo las cosas son en s mismas inteligibles. Lo son porque Dios ha puesto en
ellas su inteligencia. Por eso Dios, por su parte, es pura inteligencia, puro pensamiento, de s
mismo, que, al pensar sus propios pensamientos, pone en las cosas la inteligibilidad.
2. La tica Aristotlica: El justo medio, la virtud. Todos los hombres deseamos de una
manera u otra encontrar la felicidad. Cada quin tiene la definicin de lo que es la felicidad y
ese como para lograrla.
Para Aristteles La felicidad se encuentra en la virtud; en la perfeccin de la funcin propia
del hombre, la razn. Como en el hombre hay una parte irracional, podemos dividir las virtudes
en dos clases.
1.- Virtudes Dianoticas, propias de la razn; y
2.- Virtudes ticas; las de la razn aplicada a los apetitos sensibles.
La virtud tica, es un hbito de eleccin que conduce a optar por el equilibrio entre dos
extremos viciosos (justo medio). Es un hbito porque no basta con haber elegido bien una vez,
para considerarse virtuoso. La tendencia permanente a obrar concretamente se adquiere por
una serie larga de repeticiones en la eleccin de lo concreto que genera en nosotros una
costumbre. La razn es la que determina en cada caso cual es el justo medio: Este no puede ser
establecido por anticipado mediante una regla. Por ejemplo: Lo que en una circunstancia
determinada para uno seria valenta, para otro seria temeridad.
La prudencia es la virtud que adquiere el hombre que ha elegido correctamente el justo medio
en muchas oportunidades. La virtud tica suprema es la justicia.
Teora de la Justicia. La justicia se refiere sobre todo a los dems; no es puramente
individual, de aqu una diferencia entre ella y la virtud; con la que se confunde muchas veces.
Especies de Justicia: La justicia es una especie de virtud distinta de la virtud general, como la
parte es distinta del todo. Es preciso distinguir igualmente la justicia o la injusticia tomadas en
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general de la justicia o la injusticia en un caso particular. La justicia de las acciones esta de
ordinario de acuerdo con su legalidad. Es preciso distinguir entre dos especies de justicia:
1.- Justicia Distributiva, Poltica y Social; y
2.- Justicia Legal o Reparadora.
Las relaciones de unos ciudadanos con otros son de dos especies, voluntarias e involuntarias.
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UNIDAD V
Lgica
1. Escuelas para pensar. Evolucin Histrica. Aristteles en el siglo IV a.C., es considerado el
padre de la lgica, en su libro ORGANON explica toda esta ciencia, en el se incluyen entre
otros los analticos, los tpicos, en donde nos habla del razonamiento, de los principios de la
lgica y de todas las estructuras.
La escuela estoica amplia el campo Aristotlico y considera otras formas de razonamiento que
Aristteles no haba tenido en cuenta. En esta poca la lgica forma parte del trvium, junto
con la gramtica y la retorica denominndosela dialctica.
En la Edad Media, Santo Tomas de Aquino nos dice que la lgica es racional en su doble sentido
porque versa sobre la razn y trabaja con la razn.
En la Edad Moderna, Bacn escribe el NOVUN ORGANUN en el afn de descubrir nuevos
razonamientos que le permitan abordar las ciencias.
En el siglo XVIII Emmanuel Kant nos dice que no hubo progreso desde Aristteles. En el siglo
XIX se produce la gran revolucin ya que aparece la lgica matemtica o simblica. Los
matemticos advirtieron la estrecha relacin entre ambas ciencias, Lebniz (Laibniz) fue el gran
precursor, piensa que se podra extender el clculo matemtico al campo de la lgica. Boolt
(Bul) y Morgan intentaron expresar las formas de razonamiento en un lenguaje lgico simblico
en sus obras Anlisis Matemtico de la Lgica y La Lgica Formal, plantean un
simbolismo para los razonamientos validos. Los matemticos expresan que esta nueva lgica
esta despojada de todo psicologismo, es puramente simblica y utilizan un lenguaje universal,
finalizando diremos con Russell (Rasel), que la lgica es la juventud de la matemtica y la
matemtica es la virilidad de la lgica.
Principios y estructuras lgicas. Los pilares de la lgica son: Los principios lgicos y las
estructuras lgicas. Los principios son cinco y representan enunciados que no necesitan
demostracin por ser evidentes. Son la base de toda ciencia. Las estructuras lgicas son tres: El
concepto, El Juicio y El Razonamiento.
Estas estructuras van creciendo en complejidad.

2. Teora del concepto: extensincomprensin. La definicin.

El concepto. Es el elemento lgico que resulta de la captacin intelectual de ciertas notas
caractersticas de un objeto o de una clase de objetos. El concepto no afirma ni niega nada,
simplemente seala, indica, hace referencia a algo. Lo designado, lo sealado por el concepto
puede ser cualquier tipo de entidad; fsica, real, psquica, imaginaria, etc. Por ejemplo: Volcn,
mamfero acutico, la guerra del Peloponeso, emocin, sentimiento, hada, el lobizn, etc. Son
conceptos.
Cualidades esenciales y accidentales. Hay ciertas notas caractersticas y propiedades que
un objeto debe tener para corresponder a un determinado concepto, estas notas son llamadas
esenciales, por ejemplo, para que algo sea cuadrado es esencial que tenga cuatro lados iguales.
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Hay otras notas caractersticas o propiedades que un objeto puede poseer para corresponder a
un determinado concepto llamadas accidentales en el ejemplo anterior es accidental la longitud
de los lados.
Ejercicio N 1. Formular 10 conceptos:
1) Silla;
2) Ama de casa;
3) Mesa ratonera;
4) Perro,
5) Cerro;
6) Sierra sin fin;
7) Revolucin de Mayo;
8) Pesadilla;
9) Llanto;
10) Cancin.

Comprensin y extensin de los conceptos. La comprensin es el conjunto de notas

esenciales que posee un determinado concepto. Es lo que el concepto significa, por ejemplo: la
extensin del concepto cuadrado est dada por las siguientes notas: ser un paralelogramo,
poseer cuatro lados iguales.
Ejercicio N 2. Dados los siguientes conceptos, sealar cules de las notas que acompaan a
los mismos, corresponde a su composicin.
1) Lnea: ser curva, ser recta, estar formada por puntos.
2) Mamfero: Ser carnvoro, ser vertebrado, ser cuadrpedo, ser vivparo.
3) Hombre: Ser generoso, ser de raza blanca, ser mamfero, ser joven, ser persona, ser alto.
4) Madre: Ser mujer, tener ms de 50 aos, ser buena, tener hijos, trabajadora.
Ejercicio N 3. Determinar la comprensin de los siguientes objetos,
1) Mesa: Superficie plana.
2) Triangulo: Tener tres lados y tres ngulos, ser una figura geomtrica.
3) Vertebrado: Tener columna vertebral y que tenga hijos.
4) To: Ser hermano del padre o de la madre, ser persona, tener sobrinos,
5) Numero: Ser objeto ideal, indicar un valor cuantitativo.
Ejercicio N 4. Agrupar las notas que se enuncian a continuacin de modo tal que quede
caracterizada la comprensin de siete conceptos diferentes: Ser una mujer Ser felino Habitar
en el mar Ser mamfero Poseer botas Ser una persona Tener hijos Poseer escamas Ser
pisiforme (forma de pez) Ser insecto Poseer colmillos Atacar especialmente al hombre Ser
dptero (que tiene alas) Ser peligroso Haber matado un nio.
1) Ser mujer Tener hijos Ser una persona (Madre)
2) Ser dptero ser insecto (Aedes aegiptis Mosquito transmisor del dengue)
3) Ser pisiforme poseer escamas habitar en el mar (Sirena)
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4) Ser persona ser peligroso haber matado un nio (Asesino)
5) Ser mujer Ser felino (Gatubela)
6) Tiene botas Es persona (Cowboy)
7) Ser pisiforme Poseer escamas Habitar en el mar (pez)
Extensin de los conceptos. El conjunto de individuos, objetos o sucesos que corresponden
a un determinado concepto, constituye la extensin del mismo. Lo diremos de otra manera, es
la clase formada por todos los individuos, objetos o sucesos a los que puede aplicarse el
concepto.
Por ejemplo: La extensin de mesa, est dada por todas las mesas.
Relacin entre comprensin y extensin. A medida que la extensin de un concepto
aumenta, su comprensin disminuye y a medida que la extensin disminuye, la comprensin
aumenta.
Por ejemplo:
Mamfero mayor extensin y menor comprensin que perro
Perro menor extensin y mayor comprensin que mamfero
Cuanto mayor es el nmero de notas que constituyen la comprensin, menor ser el nmero de
individuos que este concepto abarca.
Ejercicio N 5. Suponer que sobre un escritorio tenemos alineadas cinco reglas (tres blancas y
dos rojas), diez lpices (cuatro rojos, cuatro negros y dos azules), y dos lapiceras (una roja y otra
azul) y que decidimos guardar en una caja todos los tiles rojos que sirven para escribir.
Si la caja representa un concepto cuya extensin estuviera dada por todos los objetos que
contiene y que cuya comprensin fueran las notas que un objeto debe tener para estar dentro
de ella:
1. Cmo podra describir su extensin?
2. Y su comprensin?
3. Cmo podra aumentarse su extensin?
4. S aumentara su comprensin que ocurrira con su extensin?

Caja de escritorio
Objetos tiles
tiles escolares Extensin (creciente)
tiles escolares para escribir
Objetos para escribir de color rojo
Lpices rojos y lapiceras rojas Comprensin (decreciente)
Lpices y lapiceras rojas marca bic

Ejercicio N 6. Determinar entre los siguientes conceptos un orden creciente en cuanto a su

comprensin.
a) Anciano europeoAncianoPersonaSer vivienteAnciano parisienseAnciano francs.
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b) HombreLionel MessiPersonaSer vivienteSerMamferoVertebradoFutbolistaDeportista.
c) Mesa ratonaMuebleObjeto tilMesa ratona antiguaMesa ratona antigua de la casa de mi
abuelamesa
Desarrollo.
a) Ser vivientePersonaAncianoAnciano EuropeoAnciano FrancsAnciano Parisiense.
b) SerSer viviente VertebradoMamferoHombrePersonaDeportistaFutbolistaLionel Messi.
c) Objeto tilMuebleMesaMesar atonaMesa ratona antiguaMesa ratona antigua de la casa de
mi abuela
Ejercicio N 7.
Animal pequeo Insecto Animal Mosca Tse Ts Mosca.
Desarrollo: Animal Animal pequeo Insecto Mosca Mosca Tse Ts.
A veces entre dos o ms conceptos generales pueden ordenarse de tal modo que la extensin
de uno de ellos est incluida en la del otro o de los otros. Por ejemplo: Cedrorbol, ahora si la
extensin de un concepto A esta incluida en la de otro concepto B, la extensin de este ultimo
formara parte de la comprensin del primero, la extensin de cedro est incluida en la extensin
de rbol ya que todo cedro es un rbol y la comprensin de rbol formara parte de la
comprensin de cedro.
Cuando entre dos conceptos se da la relacin sealada, diremos que el concepto de extensin
mayor es genrico con respecto al concepto de extensin menor y que este a su vez es
especfico con respecto al primero. Las nociones de gnero y especie son relativas, un concepto
A puede ser genrico con respecto a un concepto B y especifico con respecto a otro concepto.
Por ejemplo: Cedro es especfico con respecto a rbol, rbol es genrico respecto a cedro y
especifico con respecto a planta.
Ejercicio N 8. Ordenar las siguientes listas de conceptos segn un orden de creciente
especificidad.
1) Sagrada biblia Libro Libro sagrado.
2) lamo lamo gigante rbol Planta Ser vivo.
3) Nmero primo menor que siete Nmero Nmero natural Nmero primo.
Desarrollo.
1. Libro Libro sagrado Sagrada biblia.
2. Ser vivo Planta rbol lamo lamo gigante
3. Nmero Nmero natural Nmero primo Nmero primo menor que siete
Ejercicio N 9. Con los conceptos enunciados, formar listas de conceptos que guarden entre
s, una relacin de gnero a especie, dispuestos segn un orden creciente de especificidad.
Mueca Automvil Abogado Cuadriltero Juguete Vejez Ser vivo Vertebrado
Anciano Jardn de invierno Flor Hombre Penalista Polgono Rombo Rosal Asilo de
ancianos Arbusto Rosa roja Rosa rococ rosada vehculo.
Desarrollo.
1) Ser vivo Hombre Abogado Penalista
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2) Vehculo Automvil Mercedes Benz
3) Juguete Mueca Mueca Barbee Mueca barbee cristal
4) Jardn Jardn de invierno Arbusto Rosal
5) Asilo de ancianos Anciano
6) Ser vivo Vertebrado Hombre Anciano

Definicin. Proviene del latn definir que significa delimitar, definir es justamente
delimitar un concepto a un trmino, acotarlo, sealar su alcance. Llamamos definiendum a
la expresin que se desea definir y se llama definiens a la expresin que efecta la
definicin, as en la expresin el hexgono es un polgono de seis lados; hexgono es el
definiendum y polgono de seis lados es el definiens.
Tenemos varios tipos de definiciones, utilizaremos solamente la definicin nominal y la
definicin real.
La definicin nominal declara el significado de lo que expresa el concepto de su palabra, si
definimos termmetro como medidor del calor; o a la otorrinolaringologa como la ciencia del
odo, la nariz y la garganta hemos estado dando definiciones nominales.
La definicin real declara la cosa significada por el concepto en una verdadera significacin,
definiremos a alma como la forma sustancial del cuerpo.
La definicin real puede ser esencial o descriptiva. La definicin esencial define por sus
atributos o caracteres esenciales, as, animal racional es una definicin esencial del hombre. La
definicin descriptiva, define por sus caracteres esenciales y accidentales; por ejemplo: la que
da Aristteles de hombre como animal poltico.
En la definicin se tiene que tener en cuenta algunas reglas entre las que destacamos a las
siguientes:
1) La definicin debe ser ms clara que lo definido.
2) Lo definido no debe entrar en la definicin.
3) La definicin y lo definido deben ser convertibles.
4) La definicin por negacin no es definicin.
5) La definicin ha de ser breve.
Cuando definimos desarrollamos, aclaramos y desenvolvemos el concepto.
Ejercicio N 10. Entre las siguientes definiciones distinguir aquellas reales y nominales y las
que proceden por gnero prximo y diferencia especfica.
1) Villano: sese como sinnimo de rustico.
2) Violetera: Es la mujer que vende ramitos de violeta en los parajes pblicos. (Real Esencial)
3) Clibe: Es una persona que no ha contrado matrimonio. (Real De gnero prximo)
4) Bho: Ave rapaz nocturna de pico corvo, ojos grandes colocados en la parte anterior de la
cabeza, sobre la cual tiene unas plumas avezadas que parecen orejas. (Esencial Descriptiva
De gnero prximo)
5) El ojo es el rgano de la vista. (Esencial)
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6) Se llama ogro a los gigantes que segn la mitologa de los pueblos del norte de Europa, se
alimentaba de carne humana. (De gnero prximo Diferencia especifica Real Descriptiva)
7) Or es percibir un sonido.

3. Juicio: Estructura. Clasificacin; cuadrado de oposicin.

El acto judicativo. El Juicio. El juicio es una relacin enunciativa de conceptos que se
constituye en una afirmacin, afirma o niega algo, y tiene sentido decir que es verdadero o
falso.
No todas las enunciaciones son juicios, las interrogaciones, las exclamaciones, las ordenes y
exhortaciones no constituyen juicios. En la estructura del juicio intervienen tres elementos,
primero el concepto sujeto; segundo el concepto predicado, y tercero el concepto cpula o
concepto relacionante (S es P).
El concepto predicado es el que le atribuye propiedades al concepto sujeto, el concepto sujeto
es de quien hablamos en la enunciacin, el concepto cpula, como ya dijimos, es relacionante,
es el que lgicamente correcto utiliza el verbo ser en su modo indicativo, en el ejemplo: El
hombre vence al delito, debemos formularlo lgicamente y nos queda de esta manera: El
hombre es vencedor del delito.
Aristteles deca que el juicio era afirmar algo de algo y adems que era un elemento lgico
fundamental.
Ejercicio N 11. Seale cuales de las siguientes expresiones corresponden a juicios y cules
no.
1) La Constitucin Nacional (Concepto).
2) Todas las monarquas son constitucionales (Juicio).
3) Vendrs maana? (No constituye juicio, es una Interrogacin)
4) Sal inmediatamente de esta sala! (No constituye juicio, es una Orden).
5) Son hermanos Pedro y Juan? (No constituye juicio, es una Interrogacin).
6) El sol es un planeta (Juicio).
7) Todos los animales son cuadrpedos (Juicio).
8) Lionel Messi es un jugador internacional (Juicio).
9) Ningn Dios Griego era vengativo (Juicio).
10) Todos los Polticos son honestos (Juicio)
Clasificacin de los juicios. Los juicios pueden clasificarse teniendo en cuenta distintos
criterios y as tenemos por su cantidad, por su cualidad, por su modalidad, y por su relacin.
Segn su cantidad.
Universal Afirmativo (A), el concepto sujeto esta tomado en su mxima extensin.
Forma tpica: Todo S es P;
Forma no tpica: el S es P, los S son P, toda cosa que es S es P, ningn S es no P.
Universal Negativo (E),
 73
Forma tpica: ningn S es P, no hay S que sea P, nada puede ser S y P, los S no son nunca P,
todo S es no P, nada es al mismo tiempo S y P.
Particular Afirmativo (I),
Forma tpica: Algn S es P, algunos S son P;
No tpicas: algn S no es no P, hay S que son P, hay cosas que son S y P.

Particular Negativo (O),

Tpicas: algn S no es P, algunos S no son P,
No tpicas: hay S que no son P, no todos los S son P.
Juicios individuales o singulares. El concepto sujeto esta tomado en su mnima extensin,
por ejemplo: un S es P; este S es P. Los juicios individuales o singulares se ubican cuando el
concepto sujeto es un individuo sin especie, se ubican como juicios universales.
Segn la cualidad. Son aquellos juicios que afirman o niegan el concepto predicado respecto
del concepto sujeto, los clasificamos en afirmativos o negativos.
Afirmativos: S es P. El hombre es sociable.
Negativos: Son aquellos que separan el concepto predicado del concepto sujeto sealando su
inadecuacin: S no es P. El hombre no es cuadrpedo.
Cantidad y cualidad son combinadas

A UNIVERSALES E
Todos los autos vuelan Ningn auto
vuela

Afirmativo Nego

Algunos autos vuelan Algunos autos no

vuelan

I PARTICULARES O
Afirmo - Nego
Cuatro tipos de juicios se ubican en el cuadrado que son a saber
1) Universal Afirmativo (A).
2) Universal Negativo (E)
3) Particular Afirmativo (I)
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4) Particular Negativo (O)
Las letras maysculas (A, E, I, O) son determinadas por convencin y tomadas de las vocales
latinas affirmo y neg.
Ejercicio N 12. Clasificar los siguientes juicios segn su cantidad y cualidad colocndoles la
letra correspondiente.
1. No todo lo que reluce es oro. (no es juicio) (es un dicho)
2. Galileo Galilei es un cientfico contemporneo (A) (individuo con especie).
3. Debe renunciar al proyecto (no es juicio).
4. Todos los trenes son maquinas que tienen vagones (A)
5. Ningn planeta es visible (E).
6. Algunos filsofos son bohemios (I).
7. No hay mal que por bien no venga (no es juicio) (es un dicho)
8. Ningn animal es no vertebrado (A) (no es tpica) (doble negacin es A).
9. Las Islas Malvinas son usurpadas por los piratas de la corona (A).
10.La monarqua inglesa es rescatada por algunos pueblos del oriente (I).
11.Algunos hombres no son sabios (O).
12.Apolo era un Dios Griego (I).
13.Algunas rosas son perfumadas (I).
14.Llueve (no es juicio).
15.La mquina de detectar mentiras no detecta mentiras (O).
Clasificacin de los Juicios por su modalidad.
Asertricos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado es una relacin de
hecho. Es as pero podra ser de otro modo. S es P. El predicado le conviene al concepto sujeto
realmente, sin que esa conveniencia sea obligada, podra tener otro concepto predicado.
Por ejemplo, Juan es amigo de Pedro.
Problemticos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado es probable o
posible.
S es probablemente P
S puede ser P
Por ejemplo: algunos planetas posiblemente estn habitados. Otro ejemplo: Carrascosa puede
ser culpable.
Apodcticos. La relacin entre concepto sujeto y el concepto predicado es forzosa o
necesaria.
S es forzosamente P
S debe ser P
Por ejemplo: Todos los cuadrados son figuras geomtricas que necesariamente tienen cuatro
lados.
Actividad. Clasificar los siguientes juicios por su modalidad.
a. Es posible que Saturno este habitado. (Problemtico).
 75
b. Todos los hombres son honestos. (Aserttico).
c. Todo triangulo tiene necesariamente tres ngulos. (Apodcticos).
d. La monarqua inglesa es constitucional. (Asertrico).
e. Todo equino posiblemente sea pisiforme. (Problemtico).
f. Tal vez mejore la situacin financiera. (Problemtico).
g. Algunos pueblos han sido sometidos por otros. (Aserttico).
h. No es posible que la suma de dos nmeros negativos sea igual a un nmero positivo.
(Problemtico).
i. Necesariamente llueve o no llueve. (Apodctico).
j. Algunos filosofos son argentinos. (Asertrico).
k. Ningn triangulo es cuadrado. (Aserttico).

Clasificacin de los Juicios por su relacin. Se tiene en cuenta el carcter condicionado o

incondicionado de los juicios.
Categricos. La relacin entre el concepto sujeto y concepto predicado no est sometida a
ningn condicionamiento, ni a ninguna alternativa, son juicios independientes.
S es P
Por ejemplo: Todos los mamferos son vertebrados.
Hipotticos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado est sometida a una
condicin, el predicado se adjudica al concepto sujeto previo a una condicin.
Si P entonces Q
Por ejemplo: Si tiro la piedra, entonces la piedra cae.
Disyuntivos. La relacin entre el concepto sujeto y el concepto predicado est sometida a
una alternativa.
S es P o Q.
Por ejemplo: Algunos nmeros son pares o impares.
Actividad. Clasificar los siguientes juicios por su relacin.
a. Si Boca sale campen, mucha gente estar contenta. (Hipottico).
b. Todos los libros de lgica son aburridos. (Categricos).
c. O ganan los demcratas, o ganan los socialistas. (Disyuntivo).
d. S una conducta no es caracterstica de una especie, no puede considerrsela instintiva.
(Hipottico).
e. El detector de mentiras es una mquina que no detecta mentiras. (Categricos).
f. S lo creemos conveniente, callaremos. (Hipottico).
g. S t eres honrado, entonces soy el rey de Inglaterra. (Hipottico).
h. Ningn venezolano es argentino. (Categrico).
i. Todos los tringulos son polgonos. (Categrico).
Actividad.
Enunciar juicios que tengan las caractersticas indicadas para cada cosa:
 76
1. Categrico universal, apodctico y negativo.
2. Categrico universal, apodctico afirmativo.
3. Categrico singular, problemtico y afirmativo.
4. Categrico universal, problemtico negativo.
5. Asertrico particular, afirmativo.
Faltan ejemplos

Juicios Opuestos

A Contrarios E

I Subcontrarios O

Juicios Opuestos. En el cuadro ya estudiado y conocido, se presentan juicios en los

cuales se establecen relaciones de oposicin. Estas relaciones de oposicin estn
fundadas en leyes.
As tenemos los siguientes juicios:
Juicios Contrarios. Son aquellos juicios universales que difieren en su cualidad (AE; EA).
Juicios Subcontrarios. Son los juicios particulares que difieren en su cualidad (IO; OI).
Juicios Subalternos. Son aquellos juicios que teniendo la misma cualidad, difieren en su
cantidad. Adems, al juicio superior lo denominamos juicio subalternante y al inferior
subalternado (AI; EO).
Juicios Contradictorios. En estos juicios se da la oposicin total, ya que son aquellos que
difieren en cantidad y cualidad (AO; OA; EI; IE).
Ejercicio. Formular los subcontrarios de los siguientes juicios:
1. Algunos jvenes con alegres. (Algunos jvenes no son alegres).
 77
2. Algunos estudiantes no son metdicos. (Algunos estudiantes son metdicos).
3. Algunos planetas son luminosos. (Algunos planetas no son luminosos).
4. Algunos metales son sensibles al calor. (Algunos metales no son sensibles al calor).
5. Algunas drogas son toxicas. (Algunas drogas no son toxicas).
6. Algunos animales no son bpedos. (Algunos animales son bpedos).
7. Algunos insectos no son venenosos. (Algunos insectos son venenosos).
Ejercicio. Formular el contradictorio de los siguientes juicios:
1) Ningn tranva es a vapor. (Algunos tranvas no son a vapor)
2) Algunos hombres no son sociables. (Todos los hombres son sociables).
3) Todos los planetas son luminosos. (Algunos planetas no son luminosos).
4) Ningn animal es acutico. (Algunos animales son acuticos).
5) Algunos libros son tiles. (Ningn libro es til).
6) Todos los asesinos son culpables. (Algunos asesinos no son culpables).
7) Ninguna ley es perecedera. (Algunas leyes con perecederas).
Ejercicio. Un explorador ha sido descubierto por una tribu de indgenas llamados los lgicos,
ellos le han dado las siguientes indicaciones para salvarse: Debern elegir una jaula de tres, ya
que slo en ella estar a salvo.
Partiendo del juicio, algunos animales salvajes son feroces. A la jaula uno le corresponde la
contradictoria de su subcontraria; a la jaula dos la subalterna de su contradictoria; y, a la jaula
tres la contraria de su subalternante. Cul es la jaula adecuada?
Jaula 1: Todos los animales salvajes son feroces.
Jaula 2: Algunos animales salvajes no son feroces.
Jaula 3: Ningn animal salvaje es feroz.
4. Razonamiento. Estructura. Tipos de razonamientos.
El Razonamiento. Es un conjunto de juicios relacionados de tal manera que uno de ellos
llamados conclusin, se desprende o se infiere de los otros llamados premisas. En un
razonamiento puede haber uno, dos o ms premisas
En la estructura del razonamiento intervienen tres elementos:
1) Los juicios llamados premisas o antecedente;
2) El juicio llamado conclusin o consecuente; y
3) La relacin de consecuencia; muchas veces simbolizada por una barra horizontal que separa las
premisas de la conclusin, o con otro smbolo representado por tres puntos como vrtices de un
triangulo.
Muchas veces aparecen tambin locuciones que nos indican que estamos ante la conclusin,
tales como: por lo tanto, luego, en consecuencia, en conclusin, por consiguiente, etc. Sin esta
relacin de consecuencia, no existe razonamiento sino slo una yuxtaposicin de juicios.
Muchas veces los razonamientos se encuentran encabezados por las siguientes expresiones:
puesto que, ya que, dado que, porque, etc.
Por ejemplo:
 78
1: Ningn japons es cobarde (2da premisa)
2: Ya que ningn oriental es cobarde (1era premisa)
3: Los japoneses son orientales (conclusin)
Otras veces la conclusin se encuentra en el medio: Por ejemplo:
1: Los bancos de la facultad no son cmodos (2 premisa)
2: Por lo tanto, algunos de los bancos que estn aqu, no son cmodos (Conclusin)
3: Ya que algunos de los bancos que estn aqu son de la facultad (1 premisa)
Clasificacin de los razonamientos. Los razonamientos se clasifican en:
a) Deductivos,
b) Inductivos y
c) Anlogos.
Razonamiento Deductivo. El razonamiento deductivo es aquel en el cual la conclusin surge
o se desprende, o se infiere necesariamente de las premisas.
(Inferir: extraer o sacar consecuencias de algo)
Por ejemplo:
1. Todos los dioses griegos eran vengativos.
2. Apolo era un dios griego.
3. Inferimos: Apolo era vengativo
Otro ejemplo:
1. Todos los violinistas son sensibles.
2. Todos los msicos son violinistas.
3. Conclusin: Los msicos son sensibles.
Otro ejemplo:
1. Todos los griegos son hombres.
2. Todos los atenienses son griegos.
3. Conclusin: Todos los atenienses son hombres.
Otro ejemplo:
1. Todas las sales de sodio son sustancias solubles en agua.
2. Todos los jabones son sales de sodio.
3. Conclusin: Todos los jabones son solubles en agua.
Otro ejemplo:
1. Todos los conejos son muy veloces. (A).
2. Algunos caballos son muy veloces. (I).
3. Conclusin: Algunos caballos son conejos. (I).
Razonamientos Inductivos. A diferencia de los razonamientos deductivos la conclusin no
se sigue necesariamente de las premisas. En estos razonamientos, se parte de juicios singulares
o particulares y se arriba o se llega a conclusiones universales.
Por ejemplo:
1: Lucrecia es estudiosa.
 79
2: Vernica es estudiosa.
3: Gaby es estudiosa.
4: Lucrecia, Vernica y Gaby son alumnas de 1 er ao de la facultad de derecho.
5: Todas las alumnas de primer ao son estudiosas.
En el razonamiento inductivo, podemos distinguir dos tipos de induccin, por un lado, la
induccin completa o perfecta llamada por Aristteles induccin por enumeracin completa, que
consiste en enunciar todos los individuos que componen una clase, verificando que poseen
individualmente una determinada propiedad, para concluir luego que todos los individuos la
poseen.
Por ejemplo:
1: Pablo es inteligente.
2: Juan es inteligente.
3: Ana es inteligente.
4: Pablo, Juan y Ana son todos los hijos de Victoria y Pedro.
5: Todos los hijos de Victoria y Pedro son inteligentes.
Tenemos una induccin amplificadora, que consiste en verificar las propiedades pero en un
universo achicado, para llegar luego a concluir con leyes generales. Durante el renacimiento se
trabajo el preocupante tema de la induccin ya que considera que la induccin Aristotlica no
era practicable, en este tipo de induccin se enumera slo una parte de los miembros de una
clase en los que se ha verificado una propiedad, y se concluye algo luego para todos los
miembros de la misma.
Ejemplo:
1: Sandy le huye a los perros.
2: Mimicha la huye a los perros.
3: Michy le huye a los perros.
4 Conclusin/Por lo tanto/ Todos los gatos le huyen a los perros.
Esta induccin incompleta fue propuesta por Bacn y fue ampliada por John Stuart Mill quien le
dio el nombre de amplificadora.
La induccin presenta un problema fundamental, como se puede enunciar una ley si no se han
comprobado todos los casos posibles.
Realmente estamos seguros de que todos los hombres son mortales, s tantos an no han
muerto?
Cundo las partes estn realmente enunciadas?
Este problema fue objeto de mltiples estudios en la edad moderna ya que este tipo de
razonamiento es el que comenzaban a utilizar las distintas ciencias.
Por ejemplo:
1: El cuerpo 1 cae.
2: El cuerpo 2 cae.
3: El cuerpo 3 cae.
 80
4 Conclusin/Luego/Por lo tanto: Todos los cuerpos caen.
Bacn y Stuart Mill propusieron una serie de pautas para los que trabajan con este tipo de
razonamientos inductivos, as es que proponen cnones (reglas a tener en cuenta) para trabajar
con el razonamiento inductivo, el primero de ellos es el de la concordancia, propuesto por Stuart
Mill en 1843, y dice lo siguiente: Si dos o ms casos del fenmeno que se investiga, poseen
una circunstancia en comn, esa circunstancia nica en la cual concuerdan, es la causa o el
efecto del fenmeno dado. Por ejemplo: Si un cierto nmero de personas sufrieran una
intoxicacin y se verifica que todas ellas ingirieron un nico alimento en cuestin, ese alimento
puede considerarse como, de acuerdo al canon, como la probable o posible causa de
intoxicacin.
Valoracin crtica de los tipos de induccin. La induccin completa o Aristotlica, es rara
vez aplicable si la generalizacin inductiva tiene un nmero infinito o indeterminable de casos
particulares. Por ejemplo, el caso de las estrellas, en donde nadie puede verificar si todas brillan
de igual manera.
La induccin incompleta o imperfecta o amplificadora, enriquece o amplia el conocimiento,
pues la conclusin afirma ms de lo que se enuncia en las premisas.
Razonamiento Analgico. Este tipo de razonamiento posee las siguientes caractersticas,
sobre la base del conocimiento de que dos o ms objetos son semejantes con respecto a una
serie de rasgos y, que uno o ms de ellos posee adems algn otro rasgo, se afirma la
conclusin que el o los objetos restantes tambin poseen dicho nuevo rasgo.
Por ejemplo:
1 premisa: a), b), c) y d) poseen los caracteres 1, 2, 3 y 4.
2 premisa: a), b) y c) poseen el carcter 5.
3 conclusin/por lo tanto: d) debe poseer tambin el carcter 5.
Otro ejemplo:
1 premisa: Juan, Pedro y Pablo son hijos del profesor Gonzlez.
2 premisa: Sabemos que Juan y Pedro son muy buenos estudiantes.
3 conclusin: Pablo debe ser o es probable que sea buen estudiante.
Verdad y Validez de los Razonamientos Deductivos. Un juicio puede ser verdadero o
falso. Un razonamiento puede ser vlido o correcto; o invlido o incorrecto. La validez de un
razonamiento deductivo no depende de que los juicios que los componen sean verdaderos.
Un razonamiento puede ser correcto y contener uno o ms juicios falsos.
Por ejemplo:
1 premisa: Todo insecto es mamfero.
2 premisa: Toda mosca es insecto.
3 conclusin/por lo tanto: Toda mosca es mamfero.
La validez de un razonamiento deductivo depende de la estructura o forma lgica y
sealaremos lo siguiente:
1) Un razonamiento deductivo es vlido slo s su forma o estructura lgica es correcta.
 81
2) Su forma o estructura lgica es correcta slo cuando garantiza que nunca ser posible construir
un razonamiento tal que de premisas verdaderas se conduzca a una conclusin falsa.
3) Una forma correcta permite inferir correctamente la conclusin a partir de premisas y garantiza
que s las premisas que son como la materia prima del razonamiento son verdaderas, son de
buena calidad, en cuanto a la informacin que contienen, la informacin, es decir, el producto,
tambin lo ser.
4) Por lo tanto, s un razonamiento tiene premisas verdaderas y conclusin falsa, podemos decir
que es invlido, pues su estructura lgica lo es
Por ejemplo:
1 premisa: Todo hombre es mortal.
2 premisa: Todo mortal es ser vivo.
3 conclusin/por lo tanto: Todo ser vivo es hombre.
5) Toda forma o estructura correcta del razonamiento no puede garantizar la verdad de la
conclusin, si se parte de algn juicio falso, como en el primer ejemplo: Todo insecto es
mamfero.
6) Una forma correcta o vlida del razonamiento deductivo es como una mquina perfecta (de lo
buenoverdadero en este caso se obtiene lo bueno). Pero es imprevisible que pueda obtenerse
de lo malo, la mquina no puede responsabilizarse por la calidad del producto s se ha empleado
mala materia prima.
7) Todo razonamiento deductivo que presenta premisas y conclusin verdadera, es por ese slo
hecho vlido? La respuesta es no; pues ello puede deberse a una casualidad, al contenido
particular de los juicios que aparecen en el razonamiento.
La validez no depende de los contenidos sino de la estructura lgica, ya que puede ocurrir que
esa misma estructura que en esta ocasin y por casualidad permiti construir verdadero de
verdadero falle y permita concluir de verdad falsedad.
Por ejemplo:
1 premisa: Todo pjaro tiene plumas.
2 premisa: Ningn perro tiene plumas.
3 conclusin/luego: Ningn perro es pjaro.
Otro ejemplo:
1 premisa: Todo hombre tiene sangre.
2 premisa: Ningn perro es hombre.
3 conclusin/luego: Ningn perro tiene sangre.
8) Por consiguiente para determinar la validez de un razonamiento deductivo ser necesario
poseer criterios independientes de la cuestin relativa a la verdad o la falsedad de los juicios
que los componen.

5. Inferencias: inmediatas por conversin, obversin y oposicin.

 82
Inferencias. Inferir es extraer o sacar consecuencias, todo razonamiento es una inferencia,
existen inferencias inmediatas y las inferencias mediatas. En las primeras, o sea, en la
inmediatas, se pasa inmediatamente de la premisa a la conclusin, sin que medie ninguna otra
premisa; en las inferencias mediatas existen otros juicios o premisas antes de llegar a la
conclusin.
A su vez en las inferencias inmediatas podemos distinguir varios tipos de ellas, as
encontramos la inferencia inmediata por conversin, la inferencia inmediata por obversin o
equipolencia, la inferencia inmediata por oposicin y la inferencia inmediata por contraposicin
parcial.
Inferencia inmediata por conversin.
S es P (convertiente)
La conversin es un tipo de inferencia inmediata que se caracteriza por obtener como
conclusin un juicio cuyo concepto sujeto y concepto predicado son idnticos al concepto
predicado y al concepto sujeto de la premisa respectiva.
P es S (conversa)
En cuanto a la cualidad, los juicios tipo A (Universales afirmativos) se convierten en un juicio
de tipo I (Particulares afirmativos). En este caso denominamos conversin por limitacin; los
juicios de tipo E (Universales negativos) mantienen la cantidad y se convierten en juicos de tipo
E/E; los juicios de tipo I (Particulares afirmativos) mantienen su cantidad tambin en la
conversin (I/I), en estos tres pasos denominamos conversin simple; los juicios de tipo O
(Particulares negativos) no pueden convertirse lgicamente. La premisa en la conversin se
llama convertiente. La premisa en la conversa se llama..
Ejercicio: Realizar la conversin de los siguientes juicios.
1: Ningn catamarqueo es tucumano. (E).
Conversin: Ningn tucumano es catamarqueo.
2: Toda pera es fruta. (A).
Conversin: Algunas frutas son peras.
3: Algn hombre no es sabio. (O).
Conversin: No se puede convertir (Particular negativo)
4: Algunas flores son perfumadas. (I).
Conversin: Algunas cosas perfumadas son flores.
5: Algn filsofo en cientfico. (I).
Conversin: Algn cientfico es filsofo.
6: Todos los gigantes son malhumorados. (E).
Conversin: Algunos malhumorados son gigantes
Enunciar de qu juicio o juicios pueden inferirse por conversin los siguientes:
Conversa Convertiente
1.- Ningn mamfero es insecto Ningn insecto es mamfero.
2.- Algn seor feudal era terrateniente. Algn (o todo) terrateniente era un seor
 83
feudal.
3.- Algunos jvenes son tmidos. Algunas personas (o seres) tmidas son
jvenes.
4.- Ningn soldado de Atila era hombre Ningn hombre que se conmova ante el
que se conmova ante el dolor humano. dolor humano era soldado de Atila.
Inferencias inmediatas por obversion o equipolencia. Se procede de la siguiente
manera: Dado un juicio categrico llamado obvertiente, se pasa a otro juicio llamado obversa
que posee la misma cantidad y el mismo concepto sujeto que el primero, pero que difiere de l
en que tiene una cualidad opuesta, y un concepto predicado que es la negacin del concepto
predicado del primer juicio, por ejemplo: algn guerrero es valiente; luego/ algn guerrero no es
no valiente.
A veces existen trminos especiales para que el concepto negativo correspondiente a, por
ejemplo, invertebrado, para vertebrado.
Esquema de la Obversin.
1.- Obvertiente/ Todo S es P (A) (Universal afirmativo).
Obversa/ Ningn S es no P (A) (Universal afirmativo).
2.- Obvertiente/ Ningn S es P (E) (Universal negativo).
Obversa/ Todo S es no P (A) (Universal afirmativo)
3.- Obvertiente/ Algn S es P (I) (Particular afirmativo)
Obversa/ Algn S no es no P (O) (Particular negativo)
4.- Obvertiente/ Algn S no es no P (O) (Particular negativo)
Obversa/ Algn S es no P (I) (Particular afirmativo)
Indique que puede obtenerse por obversin de los siguientes juicios:
1: Algunos jvenes no son amantes de la limpieza. (O-particular negativo) pasa a (I-particular
afirmativo)
Algunos jvenes son no amantes de la limpieza.
2: Toda norma social es perecedera. (A) cualidad opuesta en (E).
Ninguna norma social es imperecedera; o, Ninguna norma social es no perecedera.
3: Ningn hombre es inmortal. (E) cualidad opuesta a (A).
Todo hombre es no inmortal.
4: Todos los seres vivos son sensibles. (A) cualidad opuesta de (E).
Ningn ser vivo son no sensibles.

Conversin por limitacin.

S es P
A E I O
(Conversin)
P es S
I E I
 84

A E I O (Obversion)

E A O O

6. Inferencias mediatas. El silogismo. Estructura. Reglas. Figuras y Modos.

Silogismo Categrico, Es un tipo especial de razonamiento deductivo, que consta de tres
juicios, dos premisas y una conclusin. Es por lo tanto una inferencia mediata.
En el silogismo intervienen tres trminos: Mayor, Menor y Medio, los simbolizaremos con las
letras P (para Mayor); S (para Menor) y, M (para Medio) respectivamente.
El trmino mayor (P), aparece como predicado de la conclusin y en una premisa, el trmino
menor (S) aparece como sujeto de la conclusin y, en la otra premisa, el trmino medio (M)
aparece en las dos premisas pero nunca en la conclusin. Cada trmino aparece dos veces.
La premisa que contiene el trmino mayor se denomina premisa mayor y se enuncia en primer
lugar; la premisa que contiene el trmino menor se denomina premisa menor y es enunciada a
continuacin de la primera. Por ejemplo:
Toda mujer es inteligente
P M
Todo ser inteligente es mortal
M S
Todo mortal es mujer
S P

Ejercicios: Dados los siguientes silogismos sealar sus trminos

1)
1 premisa: Algn ciprs es muy viejo
M P
2 premisa: Algn rbol es ciprs
S M
3 conclusin/por lo tanto: Algn rbol es muy viejo
S P
2)
1 premisa: Toda recta es infinita
M P
2 premisa: Algunas lneas son rectas
S M
3 conclusin/luego: Algunas lneas son infinitas
S P
3)
 85
1 premisa: Algunos filsofos son argentinos.
P M
2 premisa: Todos los argentinos son americanos.
M S
3 conclusin/ por lo tanto: Todos los americanos son filsofos.
S P

Figuras del Silogismo. La figura del silogismo se elabora teniendo en cuenta la ubicacin del
trmino medio en las premisas. Las figuras son cuatro y se ordenan del siguiente modo:

MP PM MP PM
SM SM MS MS
figura figura Figura figur
1 2 3 4
a

Ejercicios: Dados los siguientes silogismos determinar a que figura pertenecen.

1 premisa: Ningn triangulo es poliedro.

M M P
2 premisa: Todos los P tringulos son polgonos
M M S
3era
3 conclusin/por lo S tanto: Algunos polgonos no son poliedros
Figura
S P

1 premisa: Todos los mamferos son vertebrados.

P P M
4era
2 premisa: Todos los M vertebrados son animales. Figura
M M S
3 conclusin/luego: S Algunos animales son mamferos.
S P

1 premisa: Todos los atenienses son griegos.

1era
M MP P
Figura
2 premisa: Algunos SM filsofos son atenienses.
S M
 86
3 conclusin/por lo tanto: Algunos filsofos son griegos.
S P
Reglas del Silogismo. Para que un silogismo categrico sea vlido o correcto, necesita
respetar o atenerse a ciertas reglas, es as que encontramos ocho reglas para el silogismo
categrico, las cuales pasamos a enunciar:
Regla N1: Todo silogismo consta de tres trminos, por ejemplo:
1 premisa: Cervantes es un nombre de nueve letras.
2 premisa: El manco de Lepanto es Cervantes.
3 conclusin/luego: El manco de Lepanto es un nombre de nueve letras.
El silogismo mencionado consta de cuatro trminos: Cervantes (el hombre); Cervantes (el
nombre); el manco de Lepanto y, un nombre de nueve letras.
Otro ejemplo.
1 premisa: Todo banco presta plata.
2 premisa: La plaza tiene bancos.
3 conclusin/luego: La plaza presta plata.
Es silogismo tambin es invlido ya que toma el trmino banco en un doble sentido, como
institucin y como mueble, lo que deforma el sentido.
Regla N2: El trmino medio no debe figurar en la conclusin.
Regla N3: El trmino medio debe estar tomado o distribuido al menos una vez en toda su
extensin. (Un trmino es tomado en toda su extensin, cuando es sujeto de una universal o
predicado de una negativa).
Por ejemplo:
1: Todas las mariposas que encontr en el zoolgico eran muy pequeas (sujeto de
A, una universal)
2: Algunos insectos cazados en la red no eran mariposas (predicado de una
negativa).
3: Ninguna mariposa es de colores vivos (sujeto de una universal).
4: Todos los invertebrados son mariposas.
5: Ninguna mariposa es venenosa (sujeto de una universal)
6: Algunos animales de la exposicin eran mariposas negras.
Otro ejemplo:
1 premisa: Todo nio es alegre.
Silogismo
2 premisa: Todo pjaro es alegre.
invlido
3 conclusin/por lo tanto: Todo pjaro es nio.
Regla N4: Ningn trmino puede estar tomado en toda su extensin en la conclusin, sin no lo
est en la premisa respectiva. Por ejemplo:
1 premisa: Todo hombre es inteligente.
2 premisa: Todo hombre es mortal.
3 conclusin/por lo tanto: Todo mortal es inteligente.
 87
El trmino menor (M) mortal, aparece en la conclusin tomada en toda su extensin pero no
as en la premisa respectiva, por lo tanto este silogismo es invalido.
Regla N5: De dos premisas negativas no puede obtenerse vlidamente conclusin.
Regla N6: De dos premisas particulares no puede obtenerse vlidamente conclusin.
Regla N7: Dadas dos premisas afirmativas, la conclusin debe ser afirmativa.
Regla N8: La conclusin sigue la parte ms dbil, se entiende por parte ms dbil a la
particular con respecto a lo universal y a la negativa con respecto a la afirmativa. Por ejemplo:
1 premisa: Todo pez es nadador.
Silogismo
2 premisa: Todo vertebrado es pez.
invlido
3 conclusin/luego: Todo vertebrado es nadador.
*La conclusin es universal y debi ser particular, pues una de las premisas es particular.
Ejercicios: Dados los siguientes silogismos, determinar si son validos o invlidos; en el caso de
ser invlidos indicar a que regla o reglas est atacando.
1 premisa: Algunos jvenes son neurticos.
P M 4ta figura
Silogismo valido
2 premisa: Todos los neurticos son agresivos. No ataca ninguna
M S regla

Conclusin/luego: Algunas personas agresivas son jvenes.

S P
1 premisa: Algunas aves son golondrinas. 1era figura
M P Silogismo invlido
Ataca la 3era regla: El trmino
2 premisa: Todos los cisnes son aves. medio debe estar tomando al
menos una vez en toda su
S M extensin

Conclusin/luego: Algunos cisnes son golondrinas.

S P

1 premisa: Toda manzana es sabrosa. 1era figura

P M Silogismo invlido
Ataca la 3era regla: El trmino medio
2 premisa: Alguna ciruela es sabrosa. debe estar tomando al menos una
vez en toda su extensin
S M
Conclusin/luego: Alguna ciruela es manzana.
S P

1 premisa: Ningn triangulo es crculo. 1era figura

M P
2 premisa: Todo issceles es triangulo.
S M
Conclusin/luego: Ningn issceles es circulo.
S P
 88

1 premisa: Ningn envidioso es buen amigo. 1 figura

era

M P
2 premisa: Algn actor es envidioso.
S M
Conclusin/luego: Algn actor no es buen amigo.
S P

1era figura
1 premisa: Todos los ricos tienen fortuna.
M P
2 premisa: Algunas manzanas son ricas.
S M
Conclusin/luego: Algunas manzanas tienen fortuna.
S P

2era figura
1 premisa: Ningn mamfero es invertebrado.
P M
2 premisa: Todos los moluscos son invertebrados.
S M
Conclusin/luego: Ningn molusco es mamfero.
S P

Modos de Silogismo. El trmino modo puede entenderse en sentido restringido o en un

sentido amplio, si consideramos que los silogismos estn integrados por algunos de los cuatro
tipos de juicios conocidos (A, E, I, O), las distintas combinaciones que se pueden efectuar con
los cuatro tipos de juicios mencionados, van a determinar los modos o formas silogsticas. En un
sentido restringido se trabaja solamente con las premisas y para cada figura existirn 16 modos
posibles, como las figuras son cuatro vamos a tener 64 modos posibles. El nmero 16 es el
resultado de 4 tipos de juicios agrupados de dos maneras diferentes (4 2=16).
A A A A E E E E I I I I O O O O
A E I O A E I O A E I O A E I O
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
Si entendemos al trmino modo en sentido amplio, aplicndolo al conjunto de juicios (tres) que
integran un silogismo, o sea dos premisas y una conclusin, en esta acepcin que es la que se
adoptar, existen 64 modos posibles para cada figura (cuatro tipos de juicios A, E, I, O),
agrupados de diferentes maneras (43=64).
A A A A E E E E
A A A A E E E E
A E I O A E I O
 89
Teniendo en cuenta nuevamente que existen 4 figuras el nmero de combinaciones posibles
ser de 256 (64x4=256).

7. Silogismos compuestos. Verdad y validez.

Silogismos Validos. No todos estos 256 modos son validos, solamente un nmero reducido
de ellos pasa la prueba de las reglas, es as que quedan nicamente 19 modos validos y se
ordenan de la siguiente manera.
1 Figura 2 Figura 3 Figura 4 Figura
A.A.A BARBARA E.A.E. CESARE A.A.I. DARAPTI A.A.I. BAMALIP
E.A.E. CELARENT A.E.E. CAMESTRES I.A.I. DISAMIS A.E.E. ZAMENES
A.I.I. DARIL E.I.O. FESTINO A.I.I. DATISI I.A.I. DIMATIS
E.I.O. FERIO A.O.O. BAROCO E.A.O. FELAPTON E.A.O. FEPASO
E.I.O. FRESISON E.I.O. PRESISON
O.A.O. BOCARDO
En el nombre de estos modos validos, las vocales indican el tipo de juicio que lo integra, por
ejemplo, BARBARA est integrado por tres juicios de tipo A.
Las consonantes en muchos casos cumplen una funcin fontica, en otros indican la operacin
lgica que debemos realizar era
para transformar un modo hacia la primera figura.
2 figura del
silogismo
3do modo de la 2da
Ejemplos de silogismos: figura
Palabra: FESTINO
1 premisa: Ningn planeta es P luminoso.
M P M
M
2 premisa: Algunos cuerpos celestes son luminosos.
S
S M

Conclusin/luego: Algunos cuerpos celestes no son planetas.

S P

1 premisa: Todos los 4 figura de

mamferos son vertebrados.
era
P
silogismo
M P M 2do modo de 4ta
figura
2 premisa: Ningn M vertebrado es vegetal.
S M S
Conclusin/luego: Ningn vegetal es mamfero.
S P

P 3era figura de
1 premisa: Algunos M tringulos no son escalenos.
silogismo
6do modo de 3ta
M M P figura
2 premisa: Todos los S tringulos son polgonos.
 90
M S
Conclusin/luego: Algunos polgonos no son escalenos.
S P
Silogismos Compuestos. El silogismo compuesto presenta dos variantes: el silogismo
hipottico y el silogismo disyuntivo.
Silogismo hipottico. El silogismo hipottico a su vez presenta tres formas:
1 forma: MPP (Modus Ponendo Ponens)
2 forma: MTT (Modus TollendoTollens)
3 forma: SHP (Silogismo Hipottico Puro)
Modus Ponendo Ponens. Dado un juicio condicional, y la afirmacin de su antecedente
como premisa, se puede concluir con la afirmacin de su consecuente. Modus Ponendo Ponens
quiere decir el modo de afirmar o tambin afirmando afirmo, en efecto afirmo el antecedentes y
luego afirmo el consecuente.
Juicio: Si gano una carrera recibir un premio.
gano una carrera paq
----------------------- p
recibir un premio q
Modus Tollendo Tollens. Dado un juicio condicional y la negacin del consecuente del
mismo, se puede concluir con la negacin de su antecedente.
Juicio: Si llueve Boby se moja.
Boby no se moja paq
no llueve q
---------------------- p
Modus TollendoTollens quiere decir, negando niego, en efecto, negando el consecuente, niego
el antecedente.
Modo Hipottico Puro. Dado como premisa dos juicios condicionales, tales que el
consecuente del primer juicio o primera premisa en el antecedente de la segunda, se puede
concluir con un juicio formado por el antecedente de la primera y el consecuente de la segunda.
1era premisa: Si sube el dlar, aumenta la inflacin.
2da premisa: Si aumenta la inflacin, suben los precios.
Luego/conclusin: Si sube el dlar, suben los precios.

Modus Tollendo Tollens Negando Afirmo

Dado juicio disyuntivo y la negacin de uno de sus componentes como premisa, se puede
concluir con la afirmacin del otro componente.
1era premisa: Susana visito Salta o Jujuy. puq
2da premisa: Susana no visito Jujuy. q
Luego/conclusin: Susana visito Salta. p
 91
Modus Tollendo Tollens Afirmando Niego
Dado un juicio disyuntivo de tipo exclusivo y la afirmacin de uno de sus componentes como
premisas se puede concluir con la negacin del otro componente.
1era premisa: Alberto viajara en tren o en avin pero no en ambos.
2da premisa: Alberto viajara en avin.
Luego/conclusin: Alberto no viajara en tren.
Ejercicios: Hacer explcitos los siguientes compuestos e indicar a que forma pertenecen, en
algunos casos deber elaborar la conclusin.
Modus Ponendo Ponens:
Si los exmenes son favorables con la nota, entonces viajare a Europa.
Si aprueban el proyecto se beneficiaran ms de 50 familias.
Desarrollo:
1era premisa: Si los exmenes son favorables con la nota, entonces viajare a Europa.
2da premisa: Si los exmenes son favorables con la nota.
Conclusin: Viajare a Europa.
1era premisa: Si aprueban el proyecto se beneficiaran ms de 50 familias.
2da premisa: Si aprueban el proyecto se beneficiaran.
Conclusin: Ms de 50 familias.
Silogismo Hipottico Puro:
1era premisa: Si los sucesores del Emperador Antonino Pio se ponen rebeldes con los esclavos,
entonces vendrn las pestes.
2da premisa: Si vienen las pestes aumentaran los muertos.
3era premisa: Si los sucesores del Emperador Antonino Pio se ponen rebeldes los esclavos de
peste morirn.
Modus Tollendo Tollens:
Si buscan los metales semipreciosos en esa zona cordillerana, entonces se convertirn en los
nuevos empresarios de la minera.
Desarrollo:
1era premisa: Si buscan metales semipreciosos en esa zona cordillerana, entonces se
convertirn en los nuevos empresarios de la minera.
2da premisa: Se convertirn en empresarios de la minera.
Conclusin: No se buscan metales semipreciosos en esa zona cordillerana.
A Pablo se le planteaba la siguiente alternativa excluyente, o bien trabajar o bien estudiar,
pero no puede hacer ambas actividades. Su decisin era estudiar, luego no trabajara. Pero si no
trabajara, no tendr dinero, lo aceptaba, no tendra dinero. Pero si no tena dinero, no podr
comprar los libros que necesitaba, la conclusin era clara, no podr comprar los libros que
necesitaba. O compra los libros, o los peda prestados, finalmente concluyo, los pedira
prestados.
 92

El Dilema. Las premisas de un dilema son dos juicios condicionales, y la disyuncin de los
antecedentes de los mismos. La conclusin es la disyuncin de sus consecuentes. Se cuenta
que el Califa que mando incendiar la biblioteca de Alejandra razono con el siguiente dilema:
1era premisa: Si los libros dicen lo mismo que el Coram, son intiles.
2da premisa: Si no dicen lo mismo, son nocivos.
3era premisa: Ahora bien, dicen lo mismo o no dicen lo mismo.
Conclusin: Estos libros o son intiles o son nocivos.
Ejercicios:
1era premisa: Si viaja en subterrneo se sentir asfixiado.
2da premisa: Si lo hace en colectivo, demorara mucho.
3era premisa: Viajara en subterrneo o viajara en colectivo.
Conclusin: Se sentir asfixiado o demorara mucho.
Otro ejercicio:
1era premisa: Si Pablo bebe ms de un litro de vino por da, es un adicto al alcohol.
2da premisa: Si fuma ms de un atado de cigarrillos por da es un adicto al tabaco.
3era premisa: O es un adicto al alcohol o es un adicto al tabaco.
Conclusin: Beber ms de un litro de vino o fumara ms de un atado de cigarrillos por da.

8. Falacias. Es todo razonamiento errneo o ilegitimo. Se clasifican en:

a) Falacias del lenguaje: El error se halla en la expresin verbal. Las principales son:
1 Homonimia: Es la que tiene lugar cuando un trmino se usa con dos o ms acepciones. Por
ejemplo:
El que tiene cncer est enfermo.
El zodiaco tiene cncer.
El zodiaco est enfermo.
2 Anfibologa: Es producto del sentido confuso de un vocablo. Por ejemplo:
Este libro es de Juan
Juan es escritor
Pero al decirse es de Juan, quiso sealar la propiedad
3 Figura de diccin: O falacia del cuaterno terminorum, en que a un vocablo se le da una vez
un sentido real y otra vez un sentido lgico. Por ejemplo:
El hombre es mortal
Hombre es un concepto
Un concepto es mortal
4 Falacia del respectivo: Surge de extraer de una proposicin que slo es verdadera en parte,
una conclusin como si lo fuera toda ella. Por ejemplo:
Los que son americanos no son europeos
 93
Los americanos son hombres
Los europeos no son hombres
b) Falacias Formales: Son cualquiera de los razonamientos equivocados producto de violar las
condiciones de Inferencias Inmediatas o de la inferencia mediata. S, por ejemplo, no
convertimos bien, o torcemos algn modo silogstico, obtendremos una conclusin falsa.
c) Falacias Materiales: Proviene de errores de apreciacin acerca de la materia misma que se
trata. Las principales son:
1 La ignorancia del asunto: Consiste en demostrar una tesis que no es la debatida. Por
ejemplo, para demostrar que un sujeto no ha robado, argumenta que es de buena familia.
2 El error del accidente: Consiste en tomar por esencial lo que slo es un accidente. Por
ejemplo: decir que porque hay malos sacerdotes la religin es mala.
3 La peticin de principios: Consiste en usar como pruebas precisamente aquello que hay que
probar. Por ejemplo: A fundamente a B, B a C, C a D, y D a A.
4 El crculo vicioso: Es una variante de la peticin de principios limitada a dos proposiciones.
Por ejemplo: A se fundamenta en B, B en A.
5 La ignorancia de la causa: Es un error propio del mtodo inductivo y consiste en tomar
como causa lo que no es ms que una coincidencia. Por ejemplo: se produce un eclipse, luego
un sequia; es falso afirmar que este fue producto de aquel.
6 La observacin inexacta o incompleta: Otro error del procedimiento inductivo; consiste en
errar en la observacin de los hechos o en omitir algunos. Por ejemplo: suponer roto el palo
aparentemente quebrado por el fenmeno de refraccin de la luz.
7 La falsa analoga: El conocimiento analgico es probable; esta falacia consiste en atribuirle
valor absoluto. Por ejemplo: de la observacin de los caracteres comunes entre los planetas
Tierra y Marte, inferimos por analoga que s la Tierra est poblada, Marte es probable que
tambin lo est; afirmar que hay poblacin en Marte en lugar de suponer esa probabilidad, es
una falacia.
Hay dos falacias que no encuadran en ninguna de las tres clases anteriores:
1 Argumento ad verecundiam: Consiste en reemplazar argumentos que no se tienen por la
autoridad de nombres prestigiosos.
2 Argumento ad hominem: Consiste en obligar al adversario a aceptar nuestra opinin,
demostrando que sta se basa en afirmaciones suyas.

9. Lgica y lgica jurdica. Hay varias lgicas, unas de acuerdo a las reglas de las lgicas
matemticas, otras se ocupan de los razonamientos judiciales, otras de las relaciones entre lo
razonamientos jurdicos y la lgica formal clsica. Segn Von Wright, la lgica que se ocupa de
las normas es la lgica de las normas o lgica dentica. Esta palabra viene del griego to deon
(obligacin). Los enunciados pueden presentarse en forma de imperativos o de indicativos. A
veces la forma gramatical sola no permite distinguir un enunciado normativo dentico, de otro
que no lo es, y hay que recurrir al contexto.
 94
Usualmente las proposiciones normativas tiene un operador modal dentico formado por los
verbos deber, tener y poder que indican que una conducta es permitida, obligatoria o prohibida.
Desde el punto de vista del significado Les corresponde las siguientes
distinguimos: proposiciones:
1 Imperativos (rdenes) Imperativos
2 Normas Normativos o denticos
3 Juicios de valor Estimativos
La estructura sintctica de las proposiciones normativas comprende:
a) El sujeto (el comprador)
b) La accin (pagar el precio)
c) La cpula dentica (deber)
Las normas pueden presentar diversos grados de dificultad, pero una vez encontrada la norma,
se realiza el razonamiento siguiendo las reglas de la lgica formal.
Dentro de los raciocinios jurdicos, se distinguen los siguientes:
Normativos (se dan en el proceso)
Induccin
a) Jurdicos lgicos
No normativos Raciocinio deductivo
Raciocinio reductivo
b) Jurdicos retricos
c) Jurdicos extralgicos: Argumento de los trabajos preparatorios del lugar donde se
encuentra la norma en los textos legislativos.
Ejemplos de raciocinio jurdico normativo:
La generacin, manipulacin, transporte, tratamiento y disposicin final de residuos
peligrosos quedarn sujetos a las disposiciones de la ley 24051
El transporte de material radiactivo residual es peligroso
El transporte de material radiactivo est sujeto a las disposiciones de la ley 24051
Ejemplo de induccin:
Juan es hijo de Pedro y est presente en la audiencia
Diego es el otro hijo de Pedro y est presente en la audiencia
Todos los hijos de Pedro estn presentes en la audiencia
Ejemplo de raciocinio deductivo:
S Juan quiere vender su coche, necesita que su mujer firme el formulario 08
Su mujer no le firma el formulario 08
Juan no vende su coche
Ejemplo de raciocinio reductivo:
Todo hombre que ama a la mujer de otro, puede ser su asesino
Juan ama a la mujer de Pedro
Juan ha podido matar a Pedro
 95

UNIDAD VI
Filosofa helensticoromana y Filosofa medieval

1. La helenizacin del mundo antiguo. A lo largo de la historia de la filosofa, fueron surgiendo

concepciones de la moralidad, fruto de enfoques filosficos distintos. Cuando la filosofa antigua
y medieval centraban sus reflexiones en la nocin del ser, la moralidad era entendida como una
dimensin del ser humano, es decir, como la dimensin moral del hombre.
En la edad moderna, la filosofa dejo de centrarse en el ser para adoptar la conciencia como
concepto nuclear, de modo que la moralidad se extenda como una forma peculiar de
conciencia; conciencia moral como conciencia del deber ser. Por ltimo, en el siglo XX se
consolida el llamado giro lingstico en filosofa, la moralidad era contemplada como un
fenmeno que se manifestaba en la existencia de un lenguaje moral formado por expresiones
como lo justo, injusto, mentira, lealtad; tales expresiones eran comprendidas para todos
los habitantes, de modo que la moralidad se consideraba como un fenmeno universal.
Diversos enfoques ticos han proporcionado diversas conclusiones:
a) La moralidad es el mbito de realizacin de la vida humana, de la vida buena, de la vida feliz y
es entendida como (hedonismo), se entiende como autorrealizacin (eudemonismo).
b) La moralidad es el ajustamiento a normas especficamente humanas.
 96
c) Es la aptitud para la solucin pacifica de conflictos.
d) Es la asuncin de las virtudes propias de la comunidad.
e) Es la asuncin de principios universales.
La Filosofa como Modelo de Vida.
El Estoicismo. Esta etapa se extiende desde el ao 300 hasta el siglo II d.C. Su fundador fue
Zenn de Citium. La Escuela Estoica tiene una estrecha relacin con los filsofos moralistas
socrticos y con los cnicos. En la ltima instancia se renueva su actitud ante la vida y la
filosofa, con personalidades superiores intelectuales y mayor elaboracin terica.
Se distinguen tres pocas: Antigua, el Medio y el Nuevo.
El centro de la preocupacin estoica es el hombre, el sabio. Hacen una filosofa dividida en tres
partes.
Lgica: La certeza absoluta corresponda a esas ideas innatas. Su verdadero sentido: la moral.
Fsica: Es materialista, o mejor an corporalista, admite dos principios: lo activo y lo pasivo, es
decir, la materia y la razn que reside en ella, a la cual llaman Dios.
Este principio es corporal y se mezcla a la materia como un fluido generador o razn seminal.
Aparte de los dos principios se distinguen los cuatro elementos: Fuego, Agua, Aire y Tierra. Sin
embargo, el principio activo se identifica con el fuego, siguiendo la inspiracin de Herclito.
tica: La tica estoica se funda en la idea de la autarqua, el bien supremo es la felicidad (que
es una virtud). A su vez esta virtud consiste en vivir de acuerdo con la verdadera naturaleza. La
naturaleza del hombre es racional y esta vida postula la tica estoica, es decir, una vida
racional.
La razn humana es la parcela de la razn universal, as la naturaleza se pone de acuerdo con
el universo entero, es decir, con la naturaleza. El sabio la acepta tal cual como es, se amolda al
destino, obedece a Dios, que es libertad moral.
El Epicuresmo. Doctrina fundamental de Epicuro en el ao 336 a.C., fund su Escuela
Comunidad en el Jardn, su filosofa estaba basada como un especial modo de vida y no como
ciencia. La filosofa epicrea es materialista: renueva en lo esencial de Demcrito, (teora de los
tomos). Todo es corporal formado por las agregacin de tomos diversos.
A los epicreos les falta tambin el sentido de la especulacin. Al hacer fsica no se proponen
descubrir la verdad de la naturaleza sino simplemente tranquilizarse. Dan, por ejemplo,
explicaciones fsicas del trueno y del rayo, pero no una, sino varias; no les importa en realidad
cual sea la verdadera, sino slo saber que puede haberlas, hacer comprender que el rayo es un
hecho natural, no una muestra de clera divina y conseguir as que el hombre viva en calma, sin
temer a los dioses.
Toda la doctrina epicrea se dirige a la moral, al tipo de vida que debe seguir el sabio.

2. La Filosofa cristiana. Desde el punto de vista filosfico, cuando se inicia la Edad Media, las
ideas estaban bajo la influencia de la Patrstica, doctrina que tiene por objeto el estudio de la
doctrina, vida y obra de los santos padres. Este periodo se inicia en el siglo II y se extiende
 97
aproximadamente hasta el siglo VIII. Una de las figuras ms importantes e interesantes del
cristianismo y la filosofa: es San Agustn, donde por primera vez encuentra una relacin
filosfica leyendo el Hortensio, de Cicern.
Un segundo periodo de recopilacin y transmisin se extiende desde el siglo VIII hasta el siglo
X; y a partir de entonces aparece el tercer periodo: La Escolstica.
La palabra Escolstica designa a la filosofa cristiana de la Edad Media. El nombre scholastius
ndico en los primeros siglos de la Edad Media al maestro de las artes liberales, esto es, las
disciplinas que constituan el trivio (gramtica, lgica y retrica) y el cuadrivio (geometra,
aritmtica, astronoma y msica). Luego se aplic este trmino a quin enseaba teologa y
filosofa.
El problema de la escolstica era llevar al hombre a la comprensin de la verdad revelada. La
verdad ha sido revelada al hombre por medio de las Sagradas Escrituras, a travs de los padres
y doctores inspirados por Dios.
La escolstica se diferencio en cuatro partes:
1. La Preescolstica: Se extiende desde el siglo X, hasta mediados del siglo XI, corresponde al
renacimiento carolingio en el que se presupone y se admite sin ms la identidad de la razn y la
fe.
2. La Alta Escolstica: Va desde mediados del siglo XI hasta fines del siglo XII. El problema de
la relacin entre la razn y la fe comienza a esbozarse claramente sobre la base de la anttesis
potencial de ambos trminos.
3. Florecimiento de la Escolstica: Va desde el ao 1200 hasta los primeros aos del siglo XIV.
4. Disolucin de la Escolstica: Se produjo por la insolubilidad del problema que est en su
fundamento.
Razn y Fe. En la Edad Media se trato de acercar el hombre a Dios. Desde la Filosofa, el
pensamiento entra en conflicto con la fe. En la fe no entra la razn.
San Agustn dice: A Dios lo vemos con el corazn y el corazn tiene sus razones que la razn
no conoce.
Tomas de Aquino, al finalizar la Edad Media adopta la filosofa aristotlica en funcin del dogma
cristiano. Fundamenta la Teologa, demuestra racionalmente la existencia de Dios. Su mtodo
era el silogismo (pensamiento deductivo). Los problemas que enfrenta son:
La existencia de Dios
La explicacin de la esencia de Dios
La interpretacin de la doctrina
Filosofa y Teologa son cosas diferentes. La teologa se funda en la revelacin divina y la
filosofa es el ejercicio de la razn. El saber tiene sentido en la medida que sea para salvarse.
Tomas de Aquino logra unir la razn con la fe.
Con las grandes modificaciones que aparecen a fines de los siglos XII o XIII, en que se modifica
el mapa social, econmico y cultural de Europa, la filosofa sufre este embate. El antiguo
 98
modelo, pierde sustento: los descubrimientos hacen ver al hombre que estaba equivocado.
Cuando este modelo entra en crisis, lo hace el modelo aristotlico del dogma cristiano.
Desaparece la Inquisicin.
Se inaugura un nuevo modelo del filosofar, es la etapa de la filosofa de la cautela. El pensar
filosfico varia su eje: la pregunta Qu es lo que verdaderamente es? se torna en Cmo
hacer o que camino recorrer para no equivocarme? Se pasa de la metafsica a la teora del
conocimiento (gnoseologa).
San Agustn encuentra su razn y fe con su conversin al cristianismo (pide al hombre que
centre la interioridad de su mente para encontrarse a s mismo y consigo a Dios).
La Patrstica. Es la fase en la historia de la organizacin y la teologa cristiana que abarca
desde el fin del cristianismo primitivo, con la consolidacin del canon neotestamentario, hasta
alrededor del siglo VIII. Adems de la elucidacin progresiva del dogma cristiano, la patrstica se
ocupo sobre todo de la apologa o defensa del cristianismo frente a las religiones paganas
primero y las sucesivas interpretaciones heterodoxas que daran lugar a las herejas. Su nombre
deriva de los padres de la iglesia, los telogos cuya interpretacin dominara la historia del
dogma. Para ser considerado padre de la iglesia eran necesario reunir las siguientes
condiciones:
1. Antigedad;
2. Santidad de la vida;
3. Doctrina ortodoxa; y
4. Aprobacin eclesistica.

3. Agustn de Hipona. Figura importante del cristianismo y de la filosofa. Africano, nace en

Tagaste, en Numidia, cerca de Cartago en el ao 354 d.C. En su ascendencia encuentra dos
influencias bien distintas por su doble herencia. Estudio muy joven en Tagaste, en Madauro y
luego en Cartago, hasta los 17 aos. En esa poca se enamora de una mujer y de ella naci su
hijo Adeodato. Tambin en ese tiempo encuentra por primera vez una revelacin filosfica. En
Cartago ensea retorica y elocuencia, se dedica a la astrologa y la filosofa. Luego marcha a
Roma y de all a Miln, a donde lo sigue su madre. En Miln encuentra al gran Obispo San
Ambrosio, telogo y orador, a quin escucha y contribuye a su conversin. Desde entonces se
acerca al cristianismo, estudia a San Pablo y a los neoplatnicos, el ao 386 es para l una
fecha decisiva. Siente, en el huerto milans, una crisis de llanto y desagrado de s mismo, de
arrepentimiento y ansiedad, hasta que oye una voz infantil que le ordena: toma y lee. Agustn
coge el nuevo testamento y al abrirlo lee un versculo de la Epstola a los Romanos que alude a
la vida de Cristo frente a los apetitos de la carne. Se siente transformado y libre, lleno de luz; el
obstculo de la sensualidad desaparece en l. Agustn es ya totalmente cristiano. Desde ese
momento su vida es otra y se dedica ntegramente a Dios y a su actividad religiosa y teolgica.
Luego se bautiza por manos de San Ambrosio y se dispone a volver a frica. Antes de salir de
Italia pierde a su madre, dos aos despus, ya en Cartago, muere el hijo. Luego es ordenado
 99
sacerdote en Hipona y ms tarde consagrado obispo de esta misma ciudad. En agosto del ao
430 muere San Agustn en Hipona.
La fe como presupuesto de la razn. San Agustn comienza la bsqueda de la verdad de
una manera casi desesperada. A los dieciocho aos se paso al racionalismo y rechazo la fe en
nombre de la razn. Sin embargo, poco a poco va descubriendo que razn y fe no estn
necesariamente en oposicin, sino que su relacin es de complementariedad. Segn l, la fe es
un modo de pensar asistiendo, y si no existiera el pensamiento, no existira la fe. Por eso la
inteligencia es la recompensa de la fe. La fe y la razn son dos campos que necesitan ser
equilibrados y complementados.
La fe, segn San Agustn esta al final de la investigacin, no en sus comienzos. La fe es
condicin de la investigacin, que no tendra sin ella, ni direccin, ni gua. La investigacin
encuentra en la fe su fundamento y gua; la fe se consolida y enriquece con la investigacin.
Nada hay tan contrario al espritu de Agustn como la pura gnosis, un conocimiento puramente
racional de lo divino. La verdad a la que tiende, es el camino y la vida. Buscarla significa buscar
el verdadero camino y la verdadera vida. La investigacin agustiniana se impone una rigurosa
disciplina, no se abandona fcilmente a creer, no cierra los ojos ante los problemas y
dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los afronta y considera
innecesariamente, volviendo sobre las propias soluciones para profundizarlas y esclarecerlas.
La ciudad de Dios. Es la mxima obra de San Agustn, es la primera filosofa de la historia. La
idea central es que la historia humana entera es una lucha entre dos reinos, el de Dios y del
mundo nuevo (dualidad). Con mi razn sirvo a la ley de Dios, pero con mi carne a la ley del
pecado romanos cap. 7, versculo 14.
La vida del hombre est dominada por una alternativa fundamental: vivir segn la carne o vivir
segn el espritu. La misma alternativa domina la historia de la humanidad, que est constituida
por la lucha de dos ciudades o reinos: la ciudad terrena, reino de la carne y la ciudad de Dios,
reino del espritu y comunidad de los justos.
Ningn periodo de la historia, ninguna institucin es dominada exclusivamente por una u otra
parte de las dos ciudades. La historia de los hombres en el tiempo, es el desarrollo de estas dos
ciudades y se divide en tres periodos fundamentales:
1. Los hombres viven sin leyes y no hay todava lucha contra los bienes del mundo.
2. Los hombres viven bajo la ley y por esto combaten contra el mundo pero son vencidos.
3. Los hombres con la gracia, combaten el mundo y vencen.
San Agustn insiste mucho al final de su obra La Ciudad de Dios en la resurreccin, diciendo
que la carne resucitar y seguir siendo carne junto al espritu. Adems la historia concluir con
el da del Seor, que representa el descanso eterno del espritu y del cuerpo.

4. Filosofa medieval: Periodos y problemas. Tanto el hombre antiguo como el medieval

carecen de una relacin espaciotemporal infinita, y ven al mundo como algo limitado. Pero
dentro de esto hay diferencias:
 100

Hombre Antiguo Hombre Medieval

Se transforma la imagen que el hombre
tiene del mundo, ya que cree en la realidad
divina, es decir, que cree que Dios ha
No trasciende los lmites del mundo
creado el mundo, est fuera de l y es
El mundo es todo y no conoce nada de su
superior a el
exterior
Nace un nuevo fundamento de la
Contempla el mundo desde dentro
existencia al que no se puede llegar ni con
Los mitos le ofrecen al hombre la
el mito ni con la filosofa
posibilidad de orientar su existencia
El hombre tiene un intenso deseo de
En lo cientfico, el espritu griego quiere
saber, pero no existe en l una verdadera
saber cmo es el mundo, por eso busca; y
actitud de investigacin como el hombre
de esa bsqueda surgen distintos tipos de
moderno
actitudes y formas de pensar
El cosmos es considerado como una esfera
Algo anlogo ocurre en lo poltico y en lo
y en su centro est la tierra, tambin de
social (relacin o semejanza entre cosas
forma esfrica, alrededor de la cual giran
distintas)
nueve estrellas. Alrededor de las estrellas
se sita el empreo, que es el lugar de
Dios.
Para descubrir la verdadera esencia de la Edad Media, es necesario dejar de lado aquellos
juicios renacentistas que deforman su imagen, pero tambin las alabanzas del romanticismo
que la consideraban ejemplar: Algunos rasgos que la caracterizan son:
1. Est llena de religiosidad, y de esta fuente brota un torrente continuo de experiencia,
sabidura y certeza religiosa que acta dentro de todas las formas de la vida.
2. El hombre llega a la verdad divina a travs de la iglesia, y a la verdad natural a travs de
las obras de la antigedad.
3. La presencia de smbolos en todas partes: en el culto, arte, costumbres populares, vida
social, etc.; que repercuten en las tareas cientficas.
4. Surgen las Sumas, obras de gran magnitud de carcter teolgicofilosfico, que son un
sistema de lo existente y de lo que lo existente significa.
5. Hay sentido de autoridad que no traba al hombre medieval, sino que le da unidad y un
punto de apoyo en el mundo. Todo esto cambia en la segunda mitad del siglo XIV y en el siglo
 101
XV; entonces se despierta el anhelo de libertad individual, de movimientos, y con l la sensacin
de cortar con la autoridad.

5. Toms de Aquino. (12251274) Nacin en Roccasecca, cerca de Npoles, estudio en la

Universidad de Npoles y luego entro en el orden de los dominicos. A causa de su carcter
cerrado y silencioso, sus condiscpulos lo llamaron el buey rudo. Estudio tambin en la
Universidad de Pars para terminar su formacin, donde obtuvo el ttulo en Teologa y enseo,
muriendo a los 49 aos.
Desarrollo una labor docente y literaria por 20 aos y sus obras pueden calificarse en escritos
sistemticos, comentarios, escritos polmicos, cuestiones disputadas y obras menores.
Su obra ms trascendental es la Suma Teolgica; una sntesis del saber filosfico y teolgico.
El fondo predominante en l, es el aristotelismo, pero no le impidi dar cabida a elementos
platnicos, neoplatnicos, musulmanes y judos.

La razn y la fe. El sistema tomista se basa en la determinacin rigurosa de la relacin entre

la razn y la revelacin. Al hombre, cuyo fin ltimo es Dios, que excede a la comprensin de la
razn, no le basta la investigacin basada en la razn. Las verdades a que por s sola puede
llegar la razn, no pueden alcanzarlas todas las personas y el camino que a ellas conduce no
est libre de errores. Por ello fue necesario que el hombre fuera instruido por la revelacin
divina.
La razn natural est subordinada a la fe. Es cierto que la razn no puede demostrar lo que
pertenece a la fe, pero puede servir de auxiliar de la fe en tres maneras distintas:
1) Demostrando los prembulos de la fe: las verdades cuya demostracin es necesaria a la fe
misma. No podemos creer en lo que Dios ha revelado si no sabemos que Dios existe.
2) Para aclarar mediante comparaciones las verdades de la fe.
3) Para rebatir las objeciones contra la fe.
Sin embargo la razn tiene su propia verdad. Los principios que le son intrnsecos le han sido
infundidos por Dios y derivan de la sabidura divina y forman parte de ella. La razn humana
puede elevarse hasta Dios, pero partiendo de las cosas sensibles. Las criaturas conducen al
conocimiento de Dios, lo que es correcto, por ser el principio de todas las cosas que existen.
Aunque la razn lleva a admitir la necesidad de Dios como causa primera, nada puede decir
acerca de su presencia. Por lo tanto, no puede llegar a demostrar la Trinidad y la Encarnacin ni
todos los misterios relacionados con estos dos. Estos misterios son los artculos de la fe, que
la razn puede aclarar y defender pero no demostrar. Para Tomas el acto de fe, el creer, es un
pensar con asentimiento.
Santo Toms propone cinco demostraciones o vas para llegar a la demostracin de la
existencia de Dios:
1. La prueba cosmolgica: Todo lo que se mueve es movido por otro, por lo tanto debe existir un
primer motor que no sea movido por nada, Ese motor es Dios.
2. La prueba causal: Debe haber una causa eficiente primera que es Dios.
 102
3. La relacin entre lo posible y lo necesario: Las cosas posibles existen por cosas necesarias, y
stas tienen la causa de su necesidad en s o en otro. Si tienen la causa de otro, remiten a ese
otro; y como no se puede suponer una cadena de causas hasta el infinito, es preciso llegar a
algo que sea necesario por s y sea causa de la necesidad de lo que es necesario por otro: Tal es
Dios.
4. La va de los grados: En las cosas hay ms o menos verdad, ms o menos bien y ms o menos
de todas las dems perfecciones. Por lo tanto debe haber un grado mximo de dichas
perfecciones. Ese grado mximo de perfecciones es Dios.
5. La va del gobierno de las cosas. Hay un ser inteligente que ordena las cosas naturales a un fin,
ste ser es Dios.
La filosofa agustiniana tiene un contenido que se expresa del modo ms radical. Quiero saber
de Dios y del alma. El centro de especulacin ser entonces Dios. El problema fundamental
consiste en preguntarse si es posible incorporar a su mundo especial la filosofa griega y en
general la racionalidad que puede haber entre la razn y la fe. Entre la revelacin y el
conocimiento natural.

6. Roma: las fuentes del Derecho Positivo. La constitucin de la ciencia jurdica en Roma fue
posible porque aparecieron gradualmente fuentes objetivas del Derecho sobre las cuales hubo
un pensamiento sistemtico por parte de los Juristas (jurisconsultos) romanos. Las fuentes ms
importantes fueron las costumbres, la ley, el edicto del pretor y la opinin de los jurisconsultos.
La vida del pueblo romano estaba regida en sus primeros tiempos por la costumbre, las mores
maiorum, que venan de tiempo inmemorial (la fundacin de la ciudad en 753 a.C. y la historia
de los primeros reyes se hallan bajo la forma del mito y la leyenda). Ms tarde surgi, ya a partir
de la Ley de las XII Tablas (304 a.C.) esta otra fuente del Derecho: la ley. El pueblo, reunido en
los comicios, votaba afirmativa o negativamente la propuesta de un magistrado romano y se
obtena as una ley vlida para todo el pueblo.
Los comicios presuponen una norma que determina quines y cmo votan. En Roma los
comicios estaban compuestos por varones pberes portadores de armas; originalmente de
acuerdo con la primitiva organizacin familiar tnicopoltica de Roma los comicios (comitia
curiata) se hacan por curias (unidad tnico-familiar): ms tarde, de acuerdo con las reformas de
Servio Tulio en el pueblo y el ejrcito, fueron organizados comicios por centurias (comitia
centuriata).
En un principio las leges apenas amenazaron la hegemona de las mores maiorum costumbre
de los antepasados desconocidas por la mayora de la plebe y cuya aplicacin por los
magistrados, patricios en su totalidad, se haca por esto mismo sospechosa de parcialidad. La
ley fue de este modo un instrumento, sino de igualdad que se conseguira slo al cabo de cinco
siglos s de la fijeza de las relaciones entre patricios y plebeyos. Este fue el origen de la famosa
ley de las XII Tablas, la Ley por antonomasia, que rigi, con sucesivas ampliaciones y desarrollos
la vida de Roma por varios siglos.
 103
El llamado ius edicendi fue una de las principales fuentes del Derecho Romano, llegando a
constituir por s slo lo que se denomin el "derecho honorario. El mismo consista en una
declaracin que el magistrado promulgaba formalmente y mediante la cual haca saber las
reglas de Derecho a las cuales ajustara su accin, especialmente en lo relativo a los casos no
previstos legalmente. Esta declaracin del magistrado era denominada edicto del pretor y
derivaba de las facultades que l tena de dictar normas obligatorias dentro del lmite de sus
atribuciones (imperium)
. Como la pluralidad de magistrados dio lugar a incoherencias entre los diferentes edictos y en
especial por la dificultad de los mismos en recopilar los edictos anteriores para componer el
propio, el pretor Salvo Juliano redacto el edicto perpetuo conservando las reglas vigentes,
suprimiendo las que haban cado en desuso y agregando en cuerpo aparte el edicto de los
ediles".
Esta obra fue confirmada por el emperador Adriano, con lo cual se constituyo en un cuerpo
normativo permanente que ejerci una gran influencia en la transformacin del procedimiento
civil y la organizacin Judicial.
Si bien los jurisconsultos tenan influencia en la interpretacin del Derecho desde los tiempos
de la Repblica, fue en el principio del Imperio que Augusto le atribuy a la opinin de algunos
de ellos el carcter de ser una respuesta amparada por la autoridad del emperador. De ese
modo l los constituy en una especie de autoridad legislativa cuyas respuestas tenan fuerza
legal obligatoria para los jueces.
Ya en el bajo Imperio aparecen las primeras compilaciones de las Leges (constituciones
imperiales). Un jurisconsulto, Papirio Justo, inici prcticamente esa tarea. Posteriormente
aparecen los "cdigos" Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano, que son los principales
antecedentes del Corpus Iuris Civilis de Justiniano.
La obra de Justiniano que subi al trono en el ao 527 fue monumental. l sistematiz el
contenido de plebiscitos, senado consultos, edictos de los magistrados, obras de los
jurisconsultos y constituciones imperiales que, en muchos casos, se remontaban a siglos
anteriores. Ellas fueron agrupadas sistemticamente en el Cdigo, el Digesto, las Institutas y las
Novelas, conjunto que posteriormente recibi la denominacin clsica de Corpus Iuris Civilis.
La aparicin de esas fuentes objetivas del Derecho y el estudio de las mismas, dio lugar al
desarrollo de una verdadera ciencia jurdica que se constituy sobre el modelo y el mtodo
desarrollado por los griegos.
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UNIDAD VII
El problema del conocimiento y el problema metafsico

1. La crisis de la edad moderna. Llega un momento en la historia del pensamiento humano que
la creencia del realismo aristotlico empieza a sufrir menoscabo. La nueva concepcin filosfica
va a sustituir al realismo aristotlico. Esta creencia empieza a partir del siglo XV, y va siendo
cada vez mayor.
Los cimientos del aristotelismo van siendo cada vez ms socavados por las minas que los
hechos histricos y los descubrimientos particulares le imprimen al movimiento del
pensamiento humano.
Esos hechos histricos son principalmente tres:
1) La destruccin de la unidad religiosa, las guerras de religin, el advenimiento al mundo del
protestantismo. Las luchas de los hombres por distintos credos religiosos, hacen tambalear la fe
en una verdad nica que uniese a todos los participantes en la cristiandad.
2) Otros hechos histricos que contribuyen notablemente a menoscabar la creencia en la
metafsica aristotlica son: el descubrimiento de la tierra y el descubrimiento del cielo. Nuevos
sistemas planetarios, Coprnico plantea que la tierra deja de ser el centro del universo.
3) La aparicin de Descartes, Pensamiento moderno humano condicionado por el tiempo y la
historia, surge el hombre con mente concreta. El hombre de carne y hueso.
Origen del idealismo. La filosofa moderna, cambia por completo su centro de gravedad y da
origen al problema de la metafsica una respuesta inesperada, completamente distinta de la
natural y espontanea, se inicia con Descartes, quin centra la gravedad de la filosofa, no en las
cosas, sino en los pensamientos. Buscar la verdad entre la relacin y las cosas, pero siempre
con la conviccin de la duda. Actitud realista y en contraposicin a la natural (racionalismo y
empirismo)

2. El Racionalismo y El Empirismo. El origen del conocimiento. Se origina por el inters del

contenido de las formas lgicas; donde lgica se conoce como el estudio de la clasificacin y
organizacin del conocimiento. Esta teora se preocupa por los principios materiales del
conocimiento.
Una de las corrientes ms importantes de la teora del conocimiento es el racionalismo, cuya
base es fundamentalmente la razn humana, donde el origen de las ideas se fundamenta en la
razn y no en la experiencia. Su iniciador fue Descartes en el siglo XVII que despus de una
larga bsqueda del conocimiento verdadero llega a la conclusin que es necesario plantear
nuevas soluciones donde encontr que la inteligencia humana poda ser infalible, y cuyo
deficiente radicaba en las distracciones, adems en la mente se ejecutan dos operaciones:
Intuicin: (empirismo) Tiene como seguridad absoluta la certeza, y se caracteriza por no ser
un proceso, ya que se obtiene en un solo instante.
 105
Deduccin: (racionalismo) Parte del conocimiento de cuya certeza se est completamente
segura. Es decir conocimientos ya demostrados; la claridad y la distincin, son caractersticas
de la intuicin, es decir del conocimiento por lo tanto no es necesario demostrarlo porque salta
a la conciencia de una manera irrefutable.
El Racionalismo. Este principio se da a comienzos del siglo XIX, con el predominio absoluto
del intelecto, del entendimiento de la razn. La filosofa de Descartes inaugura una era del
intelectualismo, era del racionalismo, la ola del intelectualismo y del racionalismo se lanza sobre
todos los problemas del mundo, de la ciencia, de la vida. La posicin epistemolgica que ve en
el pensamiento y en la razn, es la fuente del conocimiento humano (Racionalismo). (De
ratio=razn), y al que lleva a un conocimiento de validez universal.
Pero llegado su momento el intelectualismo y el idealismo no podran resolver el problema de
la Historia, en la cual con el tiempo se resistir por completo, superando la historia y dando
origen a la filosofa moderna.
El Empirismo. Este principio, basado en la experiencia, se opone a la tesis del racionalismo
(segn el cual el pensamiento de la razn es la verdadera fuente del conocimiento); la anttesis
que dice: la nica fuente del conocimiento humano es la experiencia. Todo conocimiento deriva
en ltima instancia de la experiencia sensible; sta es la nica fuente de conocimiento, y sin ella
no se lograra saber alguno. La conciencia cognoscente, no saca sus contenidos de la razn, sino
exclusivamente de la experiencia.
El espritu humano, no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a
una hoja de papel en blanco, que solo la experiencia va llenando. El empirismo afirma que todos
nuestros conocimientos, incluso los ms generales y abstractos proceden de la experiencia.
Mientras el racionalismo se deja llevar por una idea determinada, por un ideal de
conocimiento, el empirismo parte de los hechos concretos, que encuentra en las ciencias
naturales o fcticas. Para justificar su posicin, acude a la evolucin del pensamiento y del
conocimiento humano. Por ejemplo: el nio, a travs de la experiencia, se forma total o
independientemente de la misma.
La nica fuente del conocimiento es la experiencia humana. Mientras que el racionalismo
precede a la matemtica, el empirismo a las Ciencias Naturales.
Se distingue una doble experiencia: la interna y la externa. Consiste en que la percepcin de s
mismo, est en los sentidos. Hay adems una forma del empirismo que slo admite est ltima
y se llama sensualismo.
En la antigedad tropezbamos con ideas empiristas primero con los sofistas y ms tarde con
los estoicos y epicreos, donde comparaban el alma con la mquina de escribir, imagen que se
repite desde entonces.
El desarrollo del empirismo es obra de la Edad Moderna, en especial de la filosofa Inglesa.
DIFERENCIAS
EMPIRISMO RACIONALISMO
Estudia los hechos y experiencias Estudia los entes abstractos que solo
 106
La fuente principal y prueba ltima del existen en la mente humana.
conocimiento es la percepcin, intuicin, La principal fuente y prueba final del
en fin, los sentidos. conocimiento (razonamiento deductivo),
Niega la posibilidad de ideas basado en principios evidentes y axiomas
espontaneas. (principio bsico que es asumido como
Doctrina que afirma que todo verdadero sin demostracin alguna).
conocimiento se basa en la experiencia. Afirma que la Mente es capaz de reconocer
Resalta el sentido de la experiencia sobre la realidad mediante su capacidad de
todo el sentido de la percepcin. razonar.
Requiere de la observacin (sentidos) Sistema de pensamiento que acenta el
para dar certeza de su conocimiento. papel de la razn en la adquisicin del
Verifica, confirma o niega una hiptesis. conocimiento.

Lo que determina si los conocimientos Se expresa por medio de los conceptos

son validos o no, est en la forma como lgicos y sistemticos que al agruparse

los construyamos. forman teoras.

John Locke, David Hume, Berkerley y Demuestran o prueban.

Francis Bacon. El conocimiento llega luego de dudar y
hallar un principio evidente por una
verdad clara y distinta.
Benito Spinoza, Leibniz, Descartes.

3. El principio fundamental del empirismo. Locke, Berkeley y Hume. El empirismo opone a

la tesis del racionalismo segn la cual, el pensamiento, la razn, es la verdadera fuente del
conocimiento, la anttesis que dice que la nica fuente del conocimiento humano es la
experiencia.
En opinin del empirismo no hay ningn patrimonio a priori (antes de la experiencia) de la
razn. La conciencia cognoscente no saca sus contenidos de la razn o del pensamiento, sino
exclusivamente de la experiencia. El espritu humano est por naturaleza vacio. Es ese
pensamiento una tabla rasa o un papel en blanco donde va escribiendo la experiencia.
Para justificar su posicin parte de los hechos concretos y analiza la evolucin del pensamiento
y del conocimiento humano. Esta evolucin prueba en opinin de esta postura filosfica, la
fundamental importancia de la experiencia en la produccin del conocimiento humano.
El nio empieza por tener percepciones concretas. Sobre la base de estas percepciones puede
llegar paulatinamente a formar representaciones generales y conceptos, por lo tanto, stos
nacen orgnicamente de la experiencia.
No se encuentra nada semejante a estos conceptos que existan en forma acabada en el
espritu o que se formen con total independencia de la experiencia. Esta se presenta como la
nica fuente del conocimiento.
 107
El fundador de esta corriente filosfica es el filosofo moderno John Locke (16321710), quien
combate decididamente la teora de las ideas innatas elaboradas por Descartes. Para l hay una
experiencia externa o sensacin y una experiencia interna o reflexin. Los contenidos de la
experiencia son ideas o representaciones simples o complejas, estas ltimas estn compuestas
por ideas simples.
Las cualidades sensibles, primarias y secundarias, pertenecen a estas ideas simples. Una idea
compleja es por ejemplo: la idea de cosa o sustancia que es la suma de las propiedades
sensibles de un objeto. El pensamiento no agrega un elemento nuevo, sino que se limita a unir
con otros los distintos datos de la experiencia. Por lo tanto en nuestros conceptos no hay ningn
contenido que no proceda de la experiencia interna o externa.
El empirismo de Locke fue desarrollado por David Hume (17111776). Hume dividi las
ideas, es decir, las percepciones de Locke, en impresiones e ideas. Por impresiones entiende
aquellas vivas sensaciones que tenemos cuando vemos, omos, tocamos. Por lo tanto hay,
segn l, impresiones de la sensacin y de la reflexin.
Por ideas Hume entiende las representaciones de la memoria y de la fantasa que son menos
vivas que las impresiones y que se forman en nosotros sobre base de stas.
Hume sienta este principio: todas las ideas proceden de las impresiones y no son nada ms
que copias de ellas. Este principio le sirve para apreciar la validez objetiva de la idea. De cada
idea tendremos una impresin correspondiente. O de otra forma, todos nuestros conceptos
debern poder reducirse a algo intuitivamente dado.
Esto conduce a Hume a abandonar los conceptos de sustancia y de causalidad. En ambos no
se encuentra aquella base intuitiva que es el fundamento o el principio de todo concepto. De
este modo defiende tambin el principio fundamental del empirismo para quien la conciencia
cognoscente saca sus contenidos exclusivamente de la experiencia.
Este empirismo se convierte en sensualismo con el filosofo Francis Condillac. Este reprocha a
Locke el haber admitido una doble fuente de conocimiento: la experiencia externa e interna. Su
tesis, por el contrario slo admite una nica fuente de conocimiento: la sensacin. Segn l, el
alma slo tiene originariamente una facultad: la de experimentar sensaciones. Todas las dems
se originan en sta. El pensamiento entonces, no es ms que una facultad refinada de
experimentar sensaciones.
Berkeley acuo su frase Ser es igual a percibir, es decir, el SER de las cosas consiste en su
ser percibirlas. Por ejemplo: la lapicera que tenemos en nuestra mano no es nada ms que un
complejo de sensaciones visuales y tctiles detrs de las cuales no se halla ninguna cosa que la
provoque en mi conciencia, sino que el SER de la lapicera se agota en su ser percibido.
Berkeley slo aplica su principio a las cosas materiales, pero no a las almas a las cuales
reconoca una existencia independiente. Lo mismo ocurre con la idea de Dios, a quien considera
como la causa de la aparicin de las percepciones sensibles en nosotros. El merito del
empirismo, es haber subrayado la importancia de la experiencia en la produccin del
conocimiento humano.
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EMPIRISTAS
Todo conocimiento es emprico y pasa por los sentidos
El alma es una tabla rasa
John Locke
El universo es idntico a Dios, que es la sustancia
incausada de todas las cosas.
El conocimiento humano se compone de impresiones
sensibles y de ideas, que se forman a partir de los datos
de los sentidos. No podemos ir, pues, ms all de lo que
David Hume nos aportan los sentidos, y la existencia y verdad de las
ideas resultan injustificables para nosotros.
Niega la realidad de toda sustancia, slo conocemos los
fenmenos.
Todo lo que es percibido por lo sentidos es real
Slo conocemos lo que podemos ver, tocar, oler, las
George Berkeley
percepciones.
Confunde lo real con la percepcin.

4. Descartes La duda como mtodo. Descartes busca una primera verdad que resista a toda
duda y convierte la duda en mtodo, tratando de descubrir una proposicin que no sea dudosa
ni dudable. As descubri lo inmediato. En el sistema aristotlico nuestra relacin con las cosas
es mediata, porque est fundada en un intermediario que es el concepto y que est en nuestra
mente, y las cosas, ya que mediante el concepto conocemos las cosas. Pero Descartes deber
llegar a un conocimiento en que entre el sujeto que conoce y lo conocido no se interponga nada,
y lo nico capaz de cumplir con ese requisito es el pensamiento, y ya la duda no es posible en el
pensamiento mismo. Por ejemplo: si sueo en que estoy en un barco y no estoy realmente all,
mi sueo es falso, pero lo que no es falso es que estoy soando esto.
Ante la pregunta Quin existe? Descartes contesta: existo yo y mis pensamientos, y es
dudoso que ms all de mis pensamientos existan las cosas. De manera que la filosofa
moderna no tiene ms remedio que sacar las cosas del yo.
Pasos de la duda metdica.
1. Atacar los principios sobre los que se fundaban todas sus opiniones. Dice que no debemos
fiarnos de los sentidos porque a veces no nos dicen la verdad, son dudosos.
2. Hay cosas, sin embargo, que no son dudosas, por ejemplo: lo que siente mi cuerpo. Aunque
este mismo tipo de vivencias las tengo en mis sueos. Parece que entre el sueo y la vigilia hay
poca diferencia por mis sensaciones. Pero Descartes duda de todo lo que tenemos por verdad, y
dice que tanto el sueo como la vigilia son manejados por elementos de la imaginacin.
 109
3. Las ciencias estudian las cosas compuestas y todo lo que es compuesto nos lleva a la duda,
porque pueden ser ciertas algunas partes y otras no. Lo compuesto lleva a errar.
Si bien hay ciertas ciencias cuyos objetos son simples, an as no llegamos a la verdad porque
podran ser producto de una confusin o del obrar de un geniecillo maligno (un recurso
metodolgico para llevar a la duda hasta lo ltimo), que cuando creo saber me doy cuenta de
que l me hizo confundir. Lo que quiere decir Descartes con esto es que un pensamiento no
contiene nunca en su estructura ninguna garanta de que el objeto pensado corresponde a una
realidad fuera del pensamiento. La duda encuentra su lmite en el acto propio de pensar: S
dudo, pienso; si pienso, existo. Dudar es pensar, y eso es lo verdadero.
Al final de la aplicacin del mtodo, aparece como primera certeza el pensar y el existir. Es lo
nico que puede soportar la hiptesis del geniecillo maligno. Todo esto se transforma en el
aforismo: Cognitio ergo sum (pienso, luego existo).
Las reglas del mtodo.
1. Claridad y distincin: Slo acepta lo claro y distinto.
2. Dividir cada dificultad tanto como sea posible: Hacer un anlisis.
3. Ordenar los pensamientos: Comenzando por los simples hasta los ms complejos, sntesis.
4. Hacer una enumeracin muy prolija de modo que sea imposible omitir algo.

5. El Yo Del Yo a las cosas. El idealismo de Descartes ha puesto de manifiesto un nuevo tipo

de ser: el ser del pensamiento puro. Tengamos en cuenta que en todo pensamiento hay: el
pensamiento como acto, y el objeto como contenido de ese acto. El pensamiento de lo pensado
me es inmediato ya que no necesito ningn intermediario, soy yo mismo pensando; pero
cuando yo pienso algo, ese algo est ms lejos de m y es mediato. Esta identidad del
pensamiento que es inmediato y es yo mismo, es lo que Descartes descubre, y es la base de
toda la filosofa. Luego aplicando la duda aparta de s todos los objetos dudosos, y considera
como indudables los pensamientos porque estn inmediatamente prximos a m, se confunden
con mi yo mismo. Al decir Descastes que los pensamientos no son otra cosa que yo pensando,
considera que el pensamiento es una cosa, que yo soy una cosa que piensa o una sustancia
pensante.
Segn Descartes hay tres clases de sustancia:
La sustancia pensante. Son espritus creados, es decir, la sustanciaalma finita de cada
hombre, capaz de realizar operaciones espirituales y su verdadera esencia es el pensamiento.
La sustancia infinita. Es el espritu increado, es decir, Dios no encerrado en el espacio ni en
el tiempo, bueno y todo poderoso; aunque su existencia puede ser claramente conocida, el
hombre en su vida terrenal no puede conocer adecuadamente su naturaleza; es el Dios del
cristianismo, creador, providencial y causa final de universo.
La sustancia extensa. Son los cuerpos, es decir, las sustancias creadas, fsicas, que existen
con independencia del pensamiento humano y tienen como atributo esencial la extensin. Sus
caractersticas son la divisibilidad, la figurabilidad y la movilidad.
 110
Realidad y Matemtica. Una vez demostrada la existencia de Dios, se tienen dos
existencias: la ma y la de Dios, quin no me engaa, permite que me equivoque pero pone en
mi voluntad el equivocarme o no. Por eso mantenindome firme de no afirmar ms que lo claro
y distinto no me equivocar jams, pues la existencia de Dios es una garanta de que los objetos
pensados por ideas claras y distintas son reales, tienen realidad. Es decir que el mundo tiene
realidad.
Pero ese mismo mundo de ideas claras y distintas que ha sido elaborado quitndole todo lo
que nosotros generalmente llamamos mundo, es un mundo de puntos, de lneas, ngulos,
tringulos, etc., un mundo de puras realidades geomtricas. La idea de Descartes consiste en
sacar del universo la cualidad, dejando slo la cantidad tratada matemticamente por los
recursos de la geometra analtica, el clculo diferencial integral, el clculo de vectores, y en
general todos los recursos que la fisicomatemtica proporciona al mundo cientfico.

6. El Derecho Natural: Se distingue con este nombre a la corriente doctrinaria que florece en
toda Europa durante el siglo XVII, a partir de la obra de Grocio, De Jure Belli ac Pacs. Se la
denomina tambin "Escuela del Derecho Natural", aunque este nombre es bastante equvoco
pues, no es la nica escuela iusnaturalista.
La escuela tomista espaola, si bien se desarrolla en el Renacimiento y alcanza su culminacin
en plena Edad Moderna (el tratado de Surez es de 1612) tiene sus verdaderas races en la
Edad Media. Su verdadero fundador es Santo Toms (fallecido en 1274, es decir, en plena Edad
Media) y de l brota, como de la madre tierra, la savia que nutre todas las ramas de la Escuela
espaola. De aqu que, pese a las fechas de sus obras, el pensamiento de los citados juristas
filsofos espaoles es medieval porque:
1) Acepta el primado indiscutible de los dogmas religiosos y la teologa;
2) Es sustentado por autores pertenecientes al sector del clero;
3) Utiliza el mtodo discursivo y expositivo escolstico.
La escuela clsica del Derecho Natural, fundada por Grocio, es, por el contrario, una tpica
representante de la Edad Moderna. El pensamiento se desenvuelve ahora con independencia de
todo dogma religioso o posicin teolgica, independencia conscientemente buscada por los
autores. A la actitud heternoma del pensamiento medieval la sustituye la autonoma. Adems,
el mtodo discursivo y expositivo de la escolstica se ha dejado en gran parte de lado y si bien
se escribe en latn lengua de una minora, la difusin del humanismo renacentista hace que
esa minora no se reduzca ya al clero.
Grocio y el derecho voluntario: El holands Hugo Groot (15831645), ms conocido por
Grocio, adaptacin de su nombre latino Grotius, en su libro De Jure Belli ac Pacs (1625) funda la
nueva corriente iusnaturalista, simultneamente con el derecho internacional y la moderna
filosofa del Derecho.
 111
Durante todo el curso de la Edad Media, los prncipes y seores gobernantes haban
reconocido, al menos tericamente, dos autoridades "supranacionales": la Iglesia y el Imperio
Romano Germnico. Pero las disputas entre el Papa y el Emperador por la primaca con los
grandes partidos de los gelfos y gibelinos y la polmica terica ampliamente difundida sobre el
tema arruinaron esa concepcin. Frente a ella, en la Edad Moderna se vino a descubrir y
sustentar un principio opuesto: el de la soberana de los Estados, desenvuelto claramente ya por
Juan Bodin (1530-1596) en su libro De la Rpublique (1575) segn el cual cada nacin tena
dentro de s un poder soberano absoluto. Pero, si esto era as, el comportamiento internacional
de una nacin o sus miembros no poda derivarse de principios jurdicos emanados de un
rgimen superestatal, ya fuese ste la Iglesia o el Imperio. Por eso cuando Grocio acomete la
empresa de escribir un libro sobre el Derecho en la guerra y la paz, es decir, un libro de derecho
de gentes (Derecho internacional) recurre, para fundamentar sus preceptos, al Derecho Natural,
inaugurando as las especulaciones iusfilosficas modernas.
Grocio distingue un derecho voluntario (ius voluntarium), derivado de la voluntad de Dios o de
los hombres y, por consiguiente, variable segn la voluntad creadora (divina o humana) y un
derecho natural (ius naturale), producto de la naturaleza de los hombres considerados como
seres racionales y, especialmente, de su necesidad innata de vivir en sociedad (appetitus
societatis). Mientras el derecho voluntario es variable, el Derecho Natural es invariable y fatal; ni
la voluntad humana ni la divina pueden modificarlo. El ius naturale es el conjunto de principios
que la recta razn demuestra conforme a la naturaleza sociable de los hombres y subsistira
aunque no existiese Dios (etiamsi daremus non esse Deum). El Derecho se libera de toda
teologa.
A la luz del Derecho Natural, Grocio especula deductivamente acerca de la propiedad, el
contrato, la esclavitud, las relaciones entre los Estados, etctera.
Segn Grocio, las cosas eran originalmente comunes a todos los hombres pero luego, al
aumentar las necesidades y al desarrollarse la corrupcin, cada uno se apropi de lo que le
convena. De tal modo Grocio afirma el derecho del primer ocupante como nico principio de la
propiedad. Ahora bien, como el derecho del primer ocupante no puede aplicarse sino a bienes
no posedos por nadie, parece desprenderse de la doctrina grociana que no hay medio alguno
de que los hombres que nada poseen puedan adquirir cosa alguna, no siendo por sucesin,
donacin o venta, que ms que principio o fundamento de adquisicin son meros medios de
transmisin. Es cierto que queda el principio del trabajo, pero casi no lo reconoci Grocio y lo
trat de una manera muy superficial.
En materia contractual, Grocio sienta el postulado de la inviolabilidad de los pactos (iuris
naturae stare pactis). Por este camino, y sobre la base de que el Estado tiene su origen en un
contrato social, deduce que el pueblo debe obediencia perpetua al soberano. Por lo que hace a
la esclavitud, si bien reconoce que por Derecho Natural ningn hombre nace esclavo de otro,
afirma que esta sujecin puede tener origen en el derecho civil o en el derecho de gentes. En el
derecho civil, como fruto de una libre convencin entre esclavo y dueo: no puede negarse a un
 112
hombre el derecho de vender su libertad por su subsistencia. Esto mismo explica por qu
muchos pueblos se someten a otros, ms poderosos. El segundo motivo es el derecho de
guerra. Teniendo el vencedor derecho de matar al vencido, aun le hace una gracia
concedindole la vida a cambio de la libertad. As explica que los pueblos pueden ser
justamente sometidos a servidumbre.
Grocio promovi eficazmente el desarrollo del derecho internacional al afirmar contra
Hobbes que los pueblos no son enemigos naturales y que sus relaciones estn reguladas por el
Derecho no slo en tiempo de paz (el derecho natural confiere fuerza obligatoria a los tratados),
sino tambin en tiempos de guerra (sta tiene su origen en el principio jurdico del derecho de
defensa, y sus lmites en la sociabilidad y fraternidad naturales).
Pese a sus frecuentes errores, y a su propensin a tratar los problemas de Derecho Natural a la
luz de principios de derecho civil, la repercusin que tuvo la obra de Grocio le hace acreedor a
un lugar destacado en la historia del pensamiento jurdico.
Locke: la constitucin del estado y el derecho natural. Otra de las figuras seeras de la
historia de la filosofa, el ingls John Locke (1632-1704), fundador del empirismo ingls y autor
del Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690), public el mismo ao sus Dos Tratados
sobre el Gobierno Civil. En esta obra, que tiene la mayor importancia en el derecho poltico,
Locke analiza la sociedad civil (Estado) por oposicin y a partir del concepto de "estado de
naturaleza" en el cual cada uno "tiene perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de
sus personas y bienes como lo tuviera a bien, dentro de los lmites de la ley natural sin pedir
permiso o depender de la voluntad de otro hombre alguno". El "estado de naturaleza" surge
simplemente de una especulacin racional, de una abstraccin mental: la separacin de la
sociedad civil, como aparato de poder, de la convivencia humana regulada por normas. Estas
normas, que regulan la convivencia previamente a la sociedad civil, son las de la "ley natural".
La ley natural es ms bien el fundamento y la razn de ser de la sociedad civil, la cual surge de
un contrato en que se aplican sus normas, contrato que defender siempre al individuo contra la
extralimitacin del Estado. Aqu tiene su punto de partida la doctrina liberal que, con
limitaciones, sigue siendo doctrina poltica imperante hasta nuestros das.
Locke funda as la constitucin del Estado en principios de Derecho Natural en lo que estriba
el carcter fundamentalmente poltico de su doctrina, pero trata adems algunas instituciones
particulares a la luz de los principios de Derecho Natural del "estado de naturaleza". La defensa
propia es un derecho natural que se descubre en el "estado de guerra" que es similar pero no se
confunde con el "estado de naturaleza". La esclavitud repugna al Derecho Natural y no es otra
cosa que un estado de guerra permanente entre el conquistador y el cautivo. Frente al tema de
la propiedad el pensamiento de Locke se hace algo ms vacilante, aunque lo trata con
profundidad. Segn la razn y la revelacin (Dios dio la tierra a los hijos de los hombres [Sal.
115, 116]) la propiedad en principio es comn. Pero los bienes, para ser tiles, deben ser objeto
de apropiacin y el hombre tiene una propiedad natural en su persona, su trabajo y el producto
de ste; entonces l ser el nico con derecho a aquella cosa que remueve de su estado de
 113
naturaleza "al menos donde hubiere de ello abundamiento y comn suficiencia para los dems".
Aqu se advierten las honestas vacilaciones de Locke entre el principio individualista y el
colectivista. Agrega ms adelante que es correcto asignar al trabajo el 99% del valor de las
cosas. Se ocupa tambin de la patria potestad afirmando que la madurez natural muestra que el
poder paterno no debe subsistir pasando cierta edad y afirma que no debe, en rigor, llamrselo
poder ya que est condicionado a la obligacin de custodia, alimentacin y educacin.
Hobbes: el estado de naturaleza, el hombre lobo. Sin alcanzar la repercusin
extraordinaria de Locke, tiene suma importancia el pensamiento de otro filsofo poltico
iusnaturalista ingls: Thomas Hobbes (1588-1679), quien describe el "estado de naturaleza"
como una lucha perpetua de todos contra todos (homo homini lupus; el hombre es un lobo para
el hombre) que hace necesaria la constitucin de la sociedad civil por medio de un pacto en que
cada uno deponga todo su poder en una nica autoridad. Hobbes hace derivar as del Derecho
Natural una doctrina absolutista en lugar del liberalismo de Locke.
Conclusiones. La escuela clsica de Derecho Natural, considerada en su conjunto, ofrece
abundante margen a la crtica. Esta escuela pretenda deducir racionalmente los principios de
ese derecho de un objeto metafsico: la "naturaleza humana". Esto implicaba dos supuestos
filosficos: 1) la confianza en la validez ilimitada del conocimiento deductivo (racionalismo); 2)
la atribucin de cognoscibilidad e inmutabilidad a la "naturaleza humana", lo que implicaba,
hasta cierto punto, poner a este objeto metafsico en el mismo plano de la naturaleza fsica. El
mismo Locke, crtico perspicaz del racionalismo como posicin gnoseolgica en el plano de la
filosofa general, sucumbi a l en sus especulaciones iusfilosficas.
As como la escuela teolgica fracas en su empeo por fundar el Derecho Natural en la
inteligencia o voluntad divina entes metafsicos tambin la escuela que comentamos fall en
su tentativa de derivar deductivamente el Derecho Natural de esa otra entidad metafsica que
es la naturaleza humana. Ni siquiera pudo evitar su fracaso la circunstancia de que, para allanar
inconvenientes, concibi a dicha humana naturaleza empricamente como si fuera un hecho de
experiencia. Al hacerlo, no advirti que en cualquier caso un dato de hecho por fuerza
contingente, circunscrito hic et nunc no podra jams fundar un sistema con pretensiones de
necesidad e invariabilidad. Por lo dems, es notorio que en su empeo por hallar la esencia de
la naturaleza humana en atributos de origen emprico, los iusnaturalistas arribaron
frecuentemente a resultados contradictorios.
 114

UNIDAD VIII
La reflexin sobre la vida en comn

1. El idealismo de Kant. El siglo XVII es la poca de la razn, que es lo nico que ilumina, pero
sin dejar de lado la experiencia; el principal representante de esta corriente es Kant (1724
1804), quien adquiri una solida cultura humanista, filosfica y cientfica. Su filosofa, llamada
filosofa critica, criticismo, trascendentalismo o idealismo trascendental, encuentra sus races en
la Ilustracin.
El iluminismo reconoce dos fuentes: El racionalismo del siglo XVII y las ciencias de la
naturaleza que pretendan evadir todos los rdenes del saber.
La razn del iluminismo no es la misma de Descartes, sino que garantiza llegar a toda la
verdad, y a travs de ella a las ciencias. La razn ocupa un lugar muy importante en la
matemtica y en la fsica. Adems de estos elementos, Kant aporta el convertir al hombre en el
centro de todas sus meditaciones.
A partir de Kant se puede hablar de la cosa en s, se puede saber lo que aparece. Adems usa
la crtica como una actitud legitima, porque no acepta ninguna afirmacin de un hecho s antes
no se lo ha criticado por el contenido y el origen. En materia de conocimiento, nada debe ser
aceptado dogmticamente, sino crticamente.

2. La critica como punto de partida. Kant comienza su filosofa considerando que la crtica es la
nica actitud legtima en filosofa, y an en toda actividad cientfica. Justamente sus tres obras
ms importantes son: Crtica de la Razn Pura, Crtica de la Razn Prctica y Crtica del
Juicio.
Crisis deriva de Krio, que significaba juzgar. Entonces, crtica es el juicio que se hace de un
hecho o principio; y nada puede ser aceptado dogmticamente sin antes haberlo criticado.
Kant se interroga por la legitimidad y los lmites de la razn, y en este sentido reconoce que
toda su filosofa est movida por tres preguntas bsicas:
1. Qu puedo saber? La respuesta a esta pregunta nos da los lmites de la razn.
2. Qu debo hacer? Dirigida al obrar humano.
3. Qu me est permitido esperar? Referida a la esperanza que tengo en mi vida.
Estas tres preguntas pueden sintetizarse en una sola Qu es el hombre? Preguntas de la
razn sobre ella misma, porque interrogar por los lmites de la razn es hacerlo por los lmites
de lo humano. El tema bsico es el de la finitud humana, los lmites del hombre, lo que el
hombre es.
 115
A estas preguntas Kant responder en diferentes obras. A la primera pregunta, responde desde
La Critica de la Razn Pura; a la segunda: desde La Critica de la Razn Practica; y la tercera
desde La Religin dentro de los lmites de la simple razn.
Qu puedo saber? Los saberes estn traducidos en juicios. Los juicios son una relacin
enunciativa (afirma o niega algo) de conceptos. La ciencia (matemticafsica) esta expresada
en juicios: afirmaciones, enunciaciones.
Cules son los juicios que encontramos en la ciencia? En la matemtica y la fsica hay dos
grandes grupos:
Juicios Analticos. Son aquellos en lo que el concepto predicado est contenido en el
concepto sujeto. Estos juicios no agregan conocimientos, ni nada nuevo, sus caractersticas son:

Son a priori: anteriores o independientes de la experiencia.

Verdaderos.
Necesarios.
De validez universal.
La legitimidad de estos juicios se asienta en la universalidad y en la necesidad. Algunos
autores dicen que son juicios tautolgicos.
Juicios Sintticos. Se caracterizan porque el predicado no est contenido en el concepto
sujeto. Esto quiere decir que el predicado agrega conocimiento. Sus caractersticas son:
Son a posteriori: dependen de la experiencia.
Particulares: necesitan ser contrastados con la experiencia.
Contingentes.
En el aula hay 180 alumnos es un juicio que debe ser contrastado con la experiencia. La
legitimidad de estos juicios se asienta en la experiencia.
Estos juicios aparecen en la ciencia, pero solos no le sirven a la ciencia. Existen los juicios
sintticos a priori que son universales y necesarios. Por ejemplo- 2 + 2 = 4.
Con estos juicios trabaja la ciencia. Se planteara tres nuevas preguntas.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica?
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica?
Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica?
Yo s que hay un mundo diferente a la idea de mundo de los dems. S que tengo un alma.
Esta informacin no viene de la matemtica o de la fsica. El hombre no se agota en el conocer,
sabe otras cosas que no son producto del conocimiento.

3. Critica de la razn pura. Kant nos dice que la realidad se expresa a travs de juicios ser
objeto de conocimiento, es ser sujeto de mltiples juicios. Entonces, se debe plantear, como un
concepto puro puede estar referido a un objeto. Puede estar referido a un objeto, porque la
materia del objeto que vamos a conocer proviene de la sensibilidad, pero a su forma la
suministra y produce el entendimiento.
 116
A estas formas Kant las llama categoras del entendimiento. Lo que Kant llama categoras de la
cualidad, es lo que Aristteles llama modos del ser segn la cualidad.
El conocimiento es una sntesis, se capta a travs de las figuras a priori (espaciotiempo). El
objeto que quiero conocer es la sntesis de la materia sensible y la forma pura que proviene del
entendimiento. Un concepto puro sin el material sensible no dice nada, es un concepto vacio.
Las intuiciones sin conceptos son ciegas; y los conceptos sin intuiciones son vacios. Descartes
llama a esto el yo pienso, en donde se mezclaban todas las intuiciones y sensaciones. Kant
dice que este yo pienso, advierte que el hombre se extiende ms all del conocimiento. Por
ejemplo: si digo mundo, mi pensamiento se extiende ms all del conocimiento, por ms que no
tenga datos de la sensibilidad.
La posibilidad de los juicios sintticos a priori en la matemtica, la geometra y la
fsica. Los saberes del hombre son producto de la razn. La razn realiza sntesis: la actividad
sincrtica de la razn.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica? Kant responde que estos
juicios son posibles en la matemtica, porque sta se funda en el Espacio y en el Tiempo.
Espacio y tiempo son algo totalmente subjetivo. Son formas puras de la sensibilidad, no
proceden de la experiencia, son a priori, independientes de la experiencia. Espacio y Tiempo
es algo que aporta el sujeto: hacen posible la experiencia, organizan los estmulos que nos dan
las cosas para ser percibidas. Son como moldes donde yo alojo la cosa y a partir de ah
construyo la percepcin.
Espacio y Tiempo son las condiciones necesarias para que yo perciba. Son las formas puras de
la sensibilidad donde se alojan las percepciones. En La Exposicin Trascendental (lo que hace
posible) dice que no podemos tener ninguna experiencia si no es en un espacio determinado.
El Espacio es un supuesto de toda experiencia y la supone a la experiencia, por eso es una
condicin a priori. No puedo pensar s no es en un espacio, pero puede pensar el espacio sin
cosas. El Espacio es condicin de toda experiencia posible.
El Espacio al ser aportado por el sujeto, puede ser un concepto? No, es una intuicin. La
intuicin es ma, la pongo yo, es individual, particular, igual que el Tiempo. Es la primera
condicin para que todo el contenido que proviene de la realidad emprica externa pueda ser
percibido y ordenado. El Espacio es estudiado por la geometra. Toda realidad, para ser
conocida debe tener la forma de la geometra.
El Tiempo tambin es el supuesto de todo acontecimiento podemos imaginar algn suceso
(que sucede, sucedi o suceder) si no es en una secuencia temporal? No.
Todo fenmeno aparecer contextualizado en el Tiempo, pero podemos pensar el Tiempo sin
ningn suceso.
El Tiempo tampoco es un concepto, es una intuicin. Es uno slo. Los diversos tiempos son
parte de un mismo tiempo, el que el sujeto pone como forma pura de su sensibilidad, condicin
para que se produzca el conocimiento. Es la condicin de posibilidad en los juicios sintticos a
 117
priori en la aritmtica. Para realizar cualquier operacin de aritmtica es necesario que el sujeto
aporte el Tiempo.
Dice Kant en la Critica de la Razn Pura que el tiempo es la condicin formal a priori de todos
los fenmenos en general. As afirma la legitimidad de la razn para hacer matemtica. Al
mismo tiempo le pone limite a la razn: aquello que pase por el Espacio y el Tiempo, la
experiencia.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Dice Kant que la ciencia no se
limita a considerar acerca de la posibilidad de un objeto (algo que puede ser conocido) sino que
adems trata la realidad del objeto, lo que es, pero no desde la esencia, sino desde lo que
aparece. Veremos lo que los objetos son y las relaciones que entre ellos puede haber.
A travs del juicio afirmo la realidad del objeto, lo que es y sus relaciones con el mundo. Al
decir lo que el objeto es, al mismo tiempo lo determinamos: esto es una lapicera azul: no slo
expreso su realidad, sino que la determino.
Ser objeto de conocimiento, es ser sujeto de una multiplicidad de juicios o predicaciones. Para
que estos juicios sean cientficos, debe ser sintticos a priori, o sea que deben estar constituidos
por conceptos puros Por qu son conceptos puros? Porque son anteriores a la experiencia.
Si son anteriores a nuestra experiencia, est en nuestro entendimiento independiente de
nuestra sensibilidad. La materia del objeto proviene de la sensibilidad, pero la forma del objeto
proviene del entendimiento que trabaja independientemente de la sensibilidad.
La sensibilidad (EspacioTiempo) es pasiva, receptora, recibe las sensaciones. El
entendimiento es activo.
La materia aporta la sensibilidad. La forma la aporta el entendimiento que es activo, que est
produciendo conceptos. Son las categoras del entendimiento. Su funcin es la de informar, dar
forma, a los datos que provenientes de la sensibilidad.
Por medio de las categoras emitiremos los juicios, diremos lo que el objeto es y las relaciones
que entabla.
Las categoras de la totalidad, la pluralidad, la particularidad, la limitacin, son las que aporta
el entendimiento y son conceptos puros que no necesitan de la experiencia.
Los juicios categricos responden a un concepto del entendimiento que tiene que ver con la
categora de la sustancia (lo que soporta el peso de la cosa), lo que hace que la cosa sea.
La categora de la causalidad se enuncia a travs de los juicios hipotticos.
Los juicios disyuntivos responden a la categora de la comunidad, que engloba varios
elementos de un mismo conjunto.
Los juicios problemticos responden a la categora del entendimiento posibilidad. Es posible
que hasta el fin de nuestros das podamos amar un sinfn de veces.
Los juicios asertoricos responden a la categora del entendimiento que tiene que ver con la
existencia.
Los juicios apodcticos responden a la categora del entendimiento de necesidad.
As hemos respondido a la segunda pregunta: Las categoras del entendimiento son conceptos
puros, que nos permiten informar la materia proveniente de la sensibilidad y por lo tanto,
podemos informar, enunciar, decir lo que los objetos son y las relaciones que establecen.
 118
El sujeto aporta el Espacio y el Tiempo, as capta la materia. Adems aporta las categoras del
entendimiento.

4. Critica de la razn prctica: la buena voluntad; tica y metafsica. Son posibles los
juicios sintticos a priori en la metafsica? La metafsica trata de Dios, del alma, del mundo y
todo esto puede ser analizado desde la perspectiva del conocimiento cientfico. La razn va ms
all del conocimiento cientfico.
La Metafsica es posible no en el mbito de la razn pura, sino en el de la razn prctica. No
puede ser captada por los sentidos ni las categoras del entendimiento.
Qu debo hacer? Todo aquello que est dictado por la buena voluntad Qu es la buena
voluntad?: es la conciencia moral. Esta buena voluntad ser buena, cuando lo sea para todos los
hombres, cuando no responda a los resultados, premios o castigos, sino a lo que debe ser el
deber ser. Por lo tanto, la tica kantiana es una tica formal, nos dice que debemos actuar
sobre la norma moral.
Esta norma moral, ley moral, imperativo kantiano, obra de manera tal que la mxima (el mvil)
de tu accin pueda convertirse en ley universal. Es autnoma porque depende del individuo, de
su propia voluntad.
Quien piensa en el bien comn, por lo general no es feliz. El hombre es ciudadano de dos
mundos: por eso estamos desgarrados, somos seres de razn, pero tenemos alma.
Qu me est permitido esperar? S me est permitido esperar la felicidad. Generalmente
el hombre no ser feliz, actuando segn su norma moral, se sacrificara su individualidad por los
dems.
La perfectibilidad de lo humano no tiene lmites. As se postulan la idea del alma y de Dios y
alcanzaremos la felicidad.
Qu es el hombre? El hombre es un ser finito pero perfectible. El hombre es un proyecto, se
est haciendo, est en construccin.
 119
UNIDAD IX
El idealismo absoluto

1. HegelEl relacionsmo: Hegel, asume las dificultades planteadas por Hume y Kant, pero
considera que la existencia de cosas en s o substancias tiene otro inconveniente: el de
convertir el conocimiento en algo relativo.
En lugar de valerse de la categora de substancias para pensar la realidad, en lugar de la
categora de lo ens como categora fundamental, Hegel se coloca justamente en el punto de
vista diametralmente opuesto: va a pensar la realidad como conjunto de relaciones, o, dicho de
otro modo, lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad.
Segn este modo de ver que denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior
substancialismo, resultar que lo que se llaman cosas o substancias no tendrn realidad
ms que en sus relaciones recprocas y por estas relaciones; el serens se disolver en ltima
instancia en el serenrelacincon.
Para explicar lo que va diciendo nos valdremos de un ejemplo, Supngase que quiero saber
quin soy yo, qu soy yo en verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy fulano. Pero esta respuesta
no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy en m mismo, sino que indica mi relacin con
cierta familia, con algo a que pertenezco, sin duda, pero que no soy en m mismo, sino que
indica la relacin en que estoy con respecto a los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo,
pero que no soy yo mismo. Afirmo despus: soy argentino; pero esto, una vez ms, indica una
relacin en que me encuentro con algo que no soy yo mismo, la relacin con el pas en que he
nacido. Y s continuara preguntando y respondiendo de esta manera, llegara siempre al mismo
resultado.
Resulta entonces que, al intentar responder, segn aquel procedimiento, a la pregunta: qu
soy yo?, me encuentro con que todo lo que yo soy, lo soy por relacin a lo que yo no soy, o,
mejor dicho con trminos ms tcnicos, que todo lo que soy, lo soy, no en el modo del serens,
sino en el modo del serenrelacin. Existo en un sentido vital y humano (es decir, soy en
verdad) slo en relacin a mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compaeros de
labor, a mi mundo de otros yo. Las cosas no tienen realidad ms que en y por sus relaciones
recprocas.
Con esto se llega en un primer enunciado fundamental para la filosofa hegeliana: la realidad
no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una
complicadsima trama de referencias, de las que las llamadas cosas o substancias no son ms
que las interacciones.
La dialctica. Se ha dicho que todo es de ndole racional, que ninguna realidad ni ningn
pensamiento poseen sentido esto es, realidad y verdad sino por su relacin con otras
realidades o con otros pensamientos. Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en
cuanto se lo considere por s mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de stas de un
modo abstracto, entonces, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a s mismo.
 120
Cualquier cosa, considerada exclusivamente en s misma, termina por anularse, mientras que
en cambio cobra realidad y sentido en relacin con las dems. De esta manera pudimos decir
que el yo es lo que es, en relacin con lo que no es.
Algo es vale decir, se pone como algo real en cuanto a la vez se opone a aquello que ello no
es. S a la posicin se la llama con la palabra griega correspondiente tesis, la oposicin ser la
antitesis. La cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relacin con
otras cosas, sino que por el contrario se afirma y se realiza a travs de su negacin en una
unidad superior de la que ella misma y su contraria no son ms que los momentos: esa unidad
superior, en que tesis y anttesis estn, puestas juntamente (la palabra sin en griego significa
con), la llamaremos sntesis (composicin), que sera, en el caso de la oposicin alumno
profesor, digamos, la Universidad. La sntesis es un momento superador de la tesis y la
anttesis; es un momento superior y nico. Es algo nuevo.
Este especial tipo de relacionalidad es la dialctica, constituida entonces por tres momentos,
que Hegel llama afirmacin, negacin y negacin de la negacin, donde este ltimo momento
niega la independencia de los dos primeros y a la vez los conserva e integra dentro de s como
instancia superior.
La dialctica, no es para Hegel, un mtodo, sino que constituye la estructura misma de la
realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos; y de tal
manera que, por exigencia de la dialctica misma, cada oposicin requiere un tercer momento
que establece la conciliacin (Vershnug) entre los dos opuestos. Como el conocimiento es un
aspecto de la realidad, resultar que en consecuencia, secundariamente, la dialctica es
tambin un mtodo, el mtodo del conocimiento filosfico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto de
relaciones dialcticas.
La realidad como totalidad orgnica: Ninguna cosa se agota en s misma, en ninguna
instancia particular, sino que es en las relaciones que mantiene con lo que est fuera de ella, en
relacin con lo que no es ella misma. Pero esto, sin embargo, podra entraar el riesgo de que
tales relaciones constituyesen una dispersin al infinito; s lo que una cosa es lo que es por
relacin a otra, y ambas por relacin a una tercera, y luego a otra ms, etc., no se corre peligro
de continuar al infinito con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que preste sentido a la
totalidad. Porque si algo se entiende slo en funcin de otra cosa, y sta de una tercera, y est
de una cuarta, etc., nuestro pensamiento jams entender en el fondo nada, por faltarle el
fundamento o el sentido unitario a partir de los cuales solamente se comprende todo lo dems.
Hegel, sin embargo, evita este peligro, puesto que, segn se ha visto, la sntesis contiene
dentro de s a los momentos anteriores. La oposicin entre cosas diferentes, contrarias t y yo,
por ejemplo, se articula y se concilia en una unidad superior, en una relacin ms alta que las
abarca y de la que las primeras no son ms que momentos: a la manera de la familia o de la
nacin, por ejemplo. Y as, elevndonos hacia sntesis o relaciones superiores, no nos
dispersamos, no vamos a dar a una serie indefinida, sino que, en cambio, encontramos
 121
momentos o sntesis cada vez ms ricos, por cuanto contienen en s, como momentos parciales,
todos los momentos anteriores. No nos dispersaremos porque, por el contrario, nos
concentramos, concretamos cada vez ms, puesto que cada nueva sntesis es ms
determinada, ms concreta, ms compleja, ms rica que las anteriores. Hasta que finalmente,
segn Hegel, se encuentra una sntesis ltima, la sntesis de todas las sntesis anteriores, que
quedan contenidas dentro de aquella como momentos parciales suyos, la suprema sntesis, la
totalidad sistemtica de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido, la
realidad es comparable a un organismo se entiende, a un organismo espiritual, donde nada se
da aislado, sino todo termina por relacionarse entre s.
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de
totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes como, por ejemplo,
un montn de granos de trigo. Pero s tomamos esos granos (que ahora observamos que son
ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geomtrica, v. gr. un
octgono, ya no se tratar de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una
determinada funcin dentro del todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su posicin,
el octgono desaparece; aqu se trata, entonces, de un todo estructural o, simplemente, de una
estructura. Cada parte desempea un papel determinado que da sentido a la totalidad y que, a
la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales tambin puede hacerse una discriminacin. Por un lado estn
los que podemos llamar mecnicos, o simplemente mquinas; por otro, los organismos. Una
mquina est constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se encuentra
colocada en un lugar determinado, en relaciones fijas con las otras partes. Adems, cada una de
esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabrica cada una por separado, es
independiente de las dems, y slo despus, en el momento de armar la mquina se la une a
las otras. Por ltimo, el que fabrica o arma la mquina, es algo exterior que procede mediante
mera y yuxtaposicin de las partes.
Con los todos orgnicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es palmario
que el cuerpo humano, v.gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista de antemano, a
un tronco igualmente listo, etc.: sino que aqu lo primero es la totalidad, y no las partes. A partir
del vulo fecundado, por ejemplo, el organismo vivo se forma a s mismo a travs de un proceso
de autoparticularizacin, de autodivisin, de autodeterminacin: un proceso que va de lo
indeterminado y homogneo, que es el vulo fecundado, hasta el organismo adulto, plenamente
determinado, articulado y diferenciado. Aqu las partes no preexisten al todo, sino que ste
mismo es el que las produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de
autodiferenciacin, y las relaciones no son exteriores, sino internas.
Para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, no formada a partir
de parteselementos, sino, al revs, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante las
partes que surgen de la totalidad; donde cada una de las partes no tiene existencia por
separado, sino de sus relaciones con las dems y con la totalidad; donde, por tanto, las
 122
relaciones son internas, como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biolgico,
sino de ndole espiritual, un organismo de sentido.
En efecto, hemos dicho que el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene
existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las dems y, en definitiva, con el
conjunto; totalidad que se da forma a s misma por y desde s misma, desde dentro, por as
decirlo, por un proceso de autodiferenciacin. De manera semejante sucede segn Hegel con la
totalidad de lo real, de modo que una parte aislada de la totalidad no es ms que un producto
muerto, como el cerebro o el corazn en la mesa del anatomista que los estudia es algo
abstracto, en el lenguaje de Hegel, porque lo que el corazn o el cerebro son en verdad, lo son
solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los dems rganos, miembros, etc.,
es decir, cumpliendo su respectiva funcin dentro del organismo. Por ello, entonces, la verdad
de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es slo en su referencia a
la totalidad, y as puede afirmar Hegel que lo verdadero es el todo. La expansin de que se
hablo al comienzo de este, y que de otro modo se convertir en la negacin total, no es sino el
proceso de autoarticulacin de la totalidad, la totalidad de la realidad misma en su proceso
activo de autorrelacin. La relacionalidad universal, pues no es una serie que se perdera en lo
indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las distintas partes relativas,
relacionales, quedan integradas en la unidad absoluta y final la realidad total, en verdadero
Absoluto, Dios, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o anularse a s misma a la manera
de un circulo en la definitiva conciliacin de todos los opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciacin: la realidad es un organismo de
relaciones dialcticas.
El ser como manifestacin: Pero todo lo anterior est todava formulado desde un punto de
vista esttico, por as decirlo, falto de movimiento, del devenir que, segn Hegel, es como el
medio en que todo existe.
Se sabe que para Hegel la cosa en s no es ms que un fantasma, porque lo que en realidad
algo es, lo es en relacin con los dems. Por tanto, Hegel, no puede admitir la oposicin
kantiana y prekantiana, entre el mundo fenomnico y el mundo de las cosas en s (los
nomena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se muestra (lo en s), de un
lado y de otro lado lo que se nos muestra, lo que se nos aparece, como algo distinto de lo que
en realidad es. Una oposicin de este tipo, como toda anttesis, no puede ser para Hegel sino
provisional, nada ms que el resultado del pensamiento abstracto como el del sentido comn,
el de las ciencias o de buena parte de la filosofa anterior, pero no el pensamiento concreto que
penetra en la entraa de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y del espritu. Por
el contrario, para Hegel lo que aparece es, sin ms, lo que es: el ser consiste en el aparecer.
Pero esto necesita aclararse ms.
Para Hegel, lo que se llama serens, lo que se ofrece como substancia como, digamos, mi yo
o una mesa, resulta no ser ms que un momento, el momento ms abstracto de toda
existencia, aqul en que ella se pone a s misma en una independencia aparente y provisoria;
 123
donde, precisamente porque no ha manifestado an sus contradicciones, no ha alcanzado
todava su verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que en verdad es.
El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo
manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestacin, lo que algo es no consiste en estar
encerrado, como encapsulado en s mismo (el modo de ser de la substancia), sino que su ser es
salir de s, mostrndose. Entonces, el ser es aparecer.
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialectico de relaciones de
manifestacin.
El espritu: El ser es el proceso mismo del aparecer, y este proceso es comparable a un
organismo que se autodetermina y articula a s mismo. Ahora bien, como todo aparecer es
aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto
que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la realidad se agota en este
proceso, resultar por tanto que el aparecer no puede aparecer sino ante s mismo, es decir, se
trata de un proceso de automostracin; no habiendo nada fuera de l ante lo cual el aparecer
aparezca, el aparecer tendr que ser autoaparecer; automanifestacin.
Esto tiene la propiedad de aparecer ante s mismo, de articularse a s mismo, de ser a la vez
sujeto y objeto para s mismo, de reflexionar; todo esto no es sino lo que se llama conciencia,
o, mejor, espritu. La conciencia, el espritu, es justamente la nica realidad que conozcamos
que tiene la propiedad de volver sobre s misma; de reflexionar, de aparecerse ante s misma.
Entonces la realidad, es un sistema cerrado de relaciones dialcticas de manifestacin, es un
sistema de automanifestacin, el ser es aparecerSE, es decir, es espritu, vida espiritual.

2. El sistema hegeliano: Queda, exponer la manera cmo Hegel mismo presenta sus ideas.
Hegel presenta su filosofa segn tres caminos diferentes. El primero es un camino histrico:
Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, expone cmo esta historia es ni ms ni
menos que la marcha hacia su propio sistema. En segundo lugar, la Fenomenologa del espritu,
obra pensada a modo de introduccin al sistema, muestra como la conciencia, desde sus
formas inferiores, casi puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a la filosofa
absoluta. Por ltimo, el sistema propiamente dicho lo ofrece principalmente la Enciclopedia de
las ciencias filosficas en comprendi, junto con las obras que la complementan o desarrollan
en detalle: Ciencia de la lgica, Filosofa del derecho, Lecciones sobre la filosofa de la historia
universal, Lecciones sobre la esttica, Lecciones sobre la filosofa de la religin, y la ya
mencionada Historia de la filosofa.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir con el pensamiento
esto es, en su sistema toda la realidad; realidad que, en definitiva, segn ya sabemos, es
pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el
circulo que se anuda con s mismo. Partiendo de un concepto, el ms sencillo de todos, el ms
simple, el ms inmediato que haya, construir la realidad, deducirla en su totalidad, aun en sus
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aspectos ms complejos, inclusive la historia, el arte, las filosofas, porque tambin son
integrantes de la realidad. Y s la realidad es en su raz pensamiento, y al pensamiento total y
sistemtico de todas las cosas lo llamamos (con trmino platnico y tambin kantiano) Idea, el
sistema se dividir en tres partes principales que constituyen un primer ejemplo de trada
dialctica: la lgica, que estudia la Idea en y para s, antes de manifestarse; la filosofa de la
naturaleza, que estudia la Idea en su serotro, es decir, hecha extraa para s misma, ignorada
por s misma; y la filosofa del espritu, que se ocupa de la Idea que, desde su serotro en la
naturaleza, regresa a s.
La lgica. El comienzo del movimiento dialectico: Se trata, de partir de la nocin ms
simple, ms general, ms indeterminada e inmediata posible. Y bien, es fcil darse cuenta de
que este concepto no puede ser sino el concepto de ser (afirmacin o tesis). Porque, en efecto
cualquier entidad, cosa, propiedad o cualidad, sea cual fuese; es, es decir, todo participa del
ser y parece que sin el ser desapareciera; de todo podemos decir que es, podemos predicarle el
ser, y parece que sin el ser desaparecera. El punto de partida est entonces en el ser en
general, el ser puro y absolutamente indeterminado; sta es la primer categora o
determinacin del pensar (Denkbestimmung), la primera que se impone necesariamente a
todo pensar.
De lo que se trata en el comienzo del movimiento dialectico es del ser como la categora ms
inmediata e indeterminada de todas. Del ser que no es ms que ser, entonces, sin
determinacin alguna, no se puede decir nada, porque no es en el fondo ms que la forma
vaca de la afirmacin, una afirmacin por la cual no se afirma nada.
No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces repitmoslo convertiramos el
ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se pretende es captar el ser en
general, en toda su indeterminacin. Para definir algo, por ejemplo, siempre debe recurrirse a
una especie o gnero ms amplio o general que aquello que se define (v. gr., se define
triangulo, en funcin del concepto de figura, diciendo que el triangulo es una figura de tres
lados): pero justamente aqu, en el caso del ser, nos encontramos con lo ms universal de
todo, con lo ms general que se pueda pensar, y por ello no puede hallarse un trmino ms
amplio con ayuda del cual pudiera definrselo. En rigor, pues del ser no cabe decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categora,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negacin, o anttesis); al tratar de captar
el ser, ste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la conversin del ser
en la nada, no es para Hegel una casualidad, ni un defecto o inconveniente de su
procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariamente a la nada
frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialctica, la nada; lo que as se
expresa es una necesidad de las cosas mismas, el comienzo del movimiento dialectico, la
primera oposicin entre una tesis y una anttesis.
Tampoco puede decirse nada de la nada, tambin la nada es pura indeterminacin, como lo
era el ser, de manera que, consideradas as las cosas, el ser puro y la nada se identifican, son lo
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mismo. Escribe Hegel: La nada es as misma determinacin, o mejor, la misma indeterminacin,
que el ser, de todos modos es la misma cosa.
Considerados como opuestos absolutos, el ser y la nada son lo mismo. Pero este equivale a
afirmar que la oposicin entre ambos no es tal oposicin, sino una identidad; lo cual, sin
embargo, no puede ser verdad, porque entonces, se estara suprimiendo aquello que es lo
propio o caracterstico de la relacin entre el ser y la nada, su contradiccin. La verdad del ser
y de la nada no se encuentra en su identificacin, sino en que, siendo el ser y la nada
absolutamente diferentes el uno de la otra, son sin embargo inseparables.
La verdad del ser y de la nada reside en su conversin recproca, en el paso del ser a la nada
y de la nada al ser, en el movimiento que remite del uno al otro y viceversa; es decir, el
devenir (negacin de la negacin, o sntesis). Esto significa que el devenir es la sntesis dentro
de la cual tan slo son y tienen sentido el ser y la nada, que en su pura oposicin dejaran de ser
lo que son para identificarse en lugar de diferenciarse: su oposicin es tal oposicin dentro de la
totalidad que los abarca, y que es el devenir; ste es su superacin; para resultar conciliados,
armonizados como momentos no separados sino solidarios de una estructura superior. (Es
preciso observar que el devenir de que aqu se habla no debe pensarse como devenir o
cambio temporal. El devenir debe pensarse como puro movimiento lgico, como el que va de las
premisas a la conclusin de un razonamiento.
De modo que todo el proceso no consiste sino en mostrar cmo cada categora es de por s
insuficiente, y logra su suficiencia slo gracias a otra categora complementaria, la cual a su vez
delatar una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad), empuja al pensamiento hacia
el momento siguiente, que ser el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una nueva.
Pues la sntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva anttesis. En
efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que haber
algo que devenga, el devenir tienen que fijarse en algo relativamente estable: lo devenido o el
serdeterminado (Dasein), el algo. Con lo cual el movimiento dialectico continua, siempre en
busca de sntesis cada vez ms determinadas, concretas y ricas. Estas nociones ser, nada,
devenir, etc. no van surgiendo como intenciones del filosofo Hegel, sino de manera necesaria
por exigencia de las cosas mismas, a la que responde el pensamiento el pensamiento, que es
su raz ltima; es decir, que se trata de una lgica de la realidad misma. Por tanto, nos
limitamos a sealar a grandes rasgos el contenido de la Lgica.
El contenido de la lgica: As como el devenir incluye dentro de s el ser y la nada,
entonces, la serie de las categoras continua, con categoras cada vez ms ricas que las
anteriores, hasta que llega un momento en que no encontramos con una nocin absolutamente
completa, ms all de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de
todas las determinaciones del pensar algo as como el mundo inteligible de Platn, con todas
sus ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta ltima categora Hegel la llama Idea, o Idea
absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que abarca dentro de s y
sistemticamente a todas las anteriores (ser, nada, devenir, algo, necesidad, causalidad,
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finalidad, etc.), de manera orgnica y articulada, donde entonces cada una de las categoras
ocupa su lugar respectivo dentro de la totalidad, como los miembros y rganos dentro de un
organismo vivo. La Idea representa el sistema completo de todas las determinaciones posibles,
pero slo en cuanto posibles, es decir, en su idealidad, en s: la Idea, tomada por s, no es
todava nada real o efectivo, sino slo la posibilidad de cualquier realidad, el esqueleto o
armazn de cualquier realidad posible en cuanto posible. Por tanto, ahora es preciso pasar a la
filosofa de lo real a la realidad en sus dos formas, primero como naturaleza, luego como
espritu.
Filosofa de la naturaleza: La Idea se sabe, tomada por s no es ms que idealidad, no es
nada real, sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad. Dicho de otra
manera, la Idea no tiene realidad ms que en el pensamiento de los hombres que la piensan.
La Idea entonces por s es algo abstracto, es el serens, un reino de leyes, un mundo de
sombras de formas sin identidad con la realidad del mundo. Adems, por otro lado, se sabe
tambin que la Idea es de ndole dialctica; es la totalidad del pensamiento desplegado en toda
su riqueza; pero como se trata de una totalidad dialctica, requiere a su vez su total negacin,
de manera que su propia ndole es de por si insuficiente y exige su opuesto. S, adems, la Idea
ha de conocerse a s misma, tendr que hacerse objeto para s misma, tendr que objetivarse. Y
como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser sta misma la que produzca la realidad,
poniendo la naturaleza.
La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un ens (potencialidad), o, ms
exactamente, como lo ens en general y absolutamente, como la irrealidad, es decir, como la
afirmacin o tesis universal que requiere su negacin o anttesis. La negatividad dialctica de la
Idea como ens conduce pues a su anttesis como su serfuerades (Aussersichsein), como el
pensamiento que se ha alienado a s mismo. Para que la Idea tome realidad, tiene que aparecer,
y esto no puede ocurrir sino en lo otro de la Idea, en lo que no es la Idea, a saber, en la
naturaleza. La naturaleza, en efecto, no es sino la Idea que se ha puesto fuera de s, la auto
enajenacin de la Idea, su serfuerades, la Idea en la forma del serotro (Anderssein), la
contradiccin de la Idea, el autoextraamiento de la Idea. La naturaleza en su raz es
pensamiento, Idea; pero no lo sabe, su esencia le est ignorada a las piedras y plantas, por
as decirlo.
Lo caracterstico de la naturaleza reside en el serfuerades, en la exterioridad no slo
por respeto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por s. Aquel fuera seala
que en la naturaleza cada cosa est fuera de las otras.
La Idea en esta marcha fuera de s que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos,
desde los ms inmediatos y pobres hasta los ms ricos y complejos, que se agrupan en tres
secciones: la mecnica que corresponde a las categoras de la cantidad, donde se estudian el
espacio, su negacin, que es el tiempo, y el movimiento como sntesis de ambos; la fsica
(fsicoqumica) que corresponde a las categoras de la cualidad, donde se estudian los
 127
elementos, la cohesin, el sonido, la luz, el calor, la electricidad, el quimismo, etc.; y la orgnica,
que se ocupa de los seres vivos.
Filosofa del espritu: En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su
fuerza operante: porque toda realidad tienen que responder a la organizacin dialctica de la
Idea ya que sta es el plan o proyecto de toda realidad posible y porque el concepto tiene en
s esa capacidad de realizacin. La Idea constituye entonces algo as como la ley interior de la
naturaleza, el principio que le da unidad y estructura. Pero, sin embargo, la Ideas est all como
ley que no se sabe a s misma, y en tal sentido se encuentra como perdida para s misma,
alienada. Sin embargo, se adelant ya que la realidad es, en su manifestacin ms plena,
espritu, y el espritu es reflexin, vuelta sobre s mismo, conciencia. S la Idea representa el en
s y la naturaleza l fuerades, tesis y anttesis, se requiere ahora la sntesis, el regreso de la
Idea sobre s misma para quedar junto a s como en su propio hogar (bei sich). Por tanto, la Idea
que se ha alienado en la naturaleza, tiene que iniciar el retorno hacia s misma, una especie de
Odisea en que, como el hroe homrico, la Idea retorna hacia su lugar, es decir, hacia su
interioridad misma; y esta vuelta, que tiene lugar en el hombre, es lo que, en el sentido ms
propio de la palabra, se llama espritu: el proceso de la Idea que se va encontrando a s misma,
la recuperacin de la Idea. De este tema se ocupa la tercera parte del sistema hegeliano, la
filosofa del espritu.
El espritu es la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a s misma, () el espritu viviente que
de modo necesario se diferencia a s mismo y que retorna a la unidad consigo mismo a partir de
sus diferencias. El espritu es la Idea plenamente realizada en el conocimiento o conciencia de
s: un proceso de autodiferenciacin que, a partir de tales diferenciaciones o determinaciones,
recompone su propia unidad gracias al autoconocimiento.
As como lo propio de la naturaleza se lo encontr en la exterioridad, lo caracterstico del
espritu se halla en la intencionalidad y en la libertad. Todas las actividades del espritu dice
Hegel no son sino diferentes modos de reduccin de lo externo a la interioridad que el espritu
mismo es, y slo merced a esta reduccin, merced a esta idealizacin o asimilacin de lo
exterior, se transforma en espritu y es espritu, o, expresado en otras palabras, todas las
diversas manifestaciones del espritu no consisten sino en una marcha hacia la interioridad, en
un proceso de interiorizacin, proceso que no es sino el espritu mismo. En cuanto a la libertad,
el espritu es libre, porque no depende ms que de s mismo, porque es independiente de todo
lo otro.
Con el espritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto mismo en su
plenitud: Lo Absoluto es el espritu: sta es la suprema definicin de lo Absoluto.
A lo largo de su marcha marcha que es en parte marcha histrica el espritu tiene que
recorrer diversas etapas, segn el ritmo dialectico fijado por la Idea. Esas etapas tienen tres
grandes divisiones: el espritu subjetivo, el espritu objetivo y el espritu absoluto.
El espritu subjetivo: Hegel denomina espritu subjetivo al conjunto de funciones anmicas o
psquicas del hombre individualmente considerado (como el carcter, los hbitos, la fantasa, la
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percepcin, la memoria, etc.); de manera que podra decirse que su estudio constituye una
psicologa.
La doctrina del espritu subjetivo se divide en tres. La antropologa estudia el alma en tanto
unidad ideal del cuerpo viviente, hasta llegar a la conciencia; se ocupa de temas como el
temperamento, la sensacin, el hbito, etc. La fenomenologa, tiene por objeto la conciencia a
travs de sus tres momentos: conciencia (conciencia sensible, percepcin sensible,
entendimiento), autoconciencia y razn. Con sta, la conciencia se convierte propiamente en
espritu, del que se ocupa la psicologa (en el sentido que Hegel le da a este trmino): aqu se
considera el espritu teortico o cognoscente (cuyos momentos son intuicin, representacin y
pensar), el espritu prctico, la voluntad (sentimiento prctico, impulsos y arbitrio, felicidad), y
por ltimo el espritu libre libre, es decir, la voluntad que se determina a s misma.
Pero la libertad tal como aqu aparece es todava algo anterior, es la libertad del individuo
encerrado en s mismo v. gr., la capacidad de dominar las propias pasiones y sentimientos,
como el sabio estoico. Esta libertad interior es puramente abstracta, es decir, no es verdadera
libertad; para serlo, tiene que objetivarse, manifestarse en el mundo exterior.
El espritu objetivo: La libertad se realiza en el mundo de los hombres. El espritu individual,
tomado aisladamente, no es sino una abstraccin; el hombre slo existe como tal junto a otros
hombres, en tanto ente social. Con lo cual nos encontramos en el estadio del espritu objetivo,
expresin con que designa Hegel todas las manifestaciones sociales, todas las instituciones
humanas, como las leyes, las costumbres, los diferentes vnculos entre unas personas y otras
como la familia o las formas de gobierno, la moral, la historia, etc. De acuerdo a la
acostumbrada triparticin, el espritu objetivo se divide en derecho, moralidad y eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Reicht) considera las formas puramente
exteriores de la convivencia, las relaciones jurdicas en tanto se limitan a los derechos y deberes
de las personas consideradas slo como personas.
La moralidad (Moralitt) se ocupa de la vida moral en su aspecto interior, como conciencia
moral. La voluntad, que en el derecho tena por objeto una cosa exterior, aqu se vuelve objeto
para s misma. Dentro de este campo, se consideran el propsito y la culpa, la intencin y el
bienestar, el bien y el mal (o el bien y la conciencia moral).
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de tica social, resuelve la tensin entre la pura
exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley moral, ambos momentos abstractos.
Entre la voluntad particular y la universal hay una tensin, que al individuo se le aparece como
obligacin, como deber ser; la esfera de la eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones
son: familia, sociedad civil y Estado.
El espritu absoluto: El espritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia s
mismo como espritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo,
especie de segunda naturaleza, en el derecho, la moral, el Estado (anttesis), tiene que regresar
hacia s en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad y que es el
espritu absoluto (sntesis), el espritu definitivamente reconciliado consigo mismo.
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El espritu absoluto, en cambio, es el espritu consciente que se tiene por objeto a s mismo en
cuanto reconoce que todo objeto posible (el mundo natural tanto como el humano) no es sino l
mismo; es el momento, por tanto, en que desaparece toda oposicin entre lo subjetivo y lo
objetivo que, puesto que se oponen, son finitos y el espritu realiza su verdadera esencia, que
es la infinitud. El espritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un objeto diferente de
s, porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitara, y entonces no sera infinito o absoluto.
De manera que el espritu absoluto es el momento del autoconocimiento de la totalidad. Recorre
tres etapas: arte, religin y filosofa.
En el arte el espritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a travs de algo exterior
que est en el espacio y en el tiempo.
La religin se mueve en la forma de la representacin (Vorstellung), que aqu significa una
especie de imagen que tiene sentido universal. Un pensar figurativo. Mientras la obra de arte
ofrece nada ms que como tal, relacionada slo consigo misma, la representacin religiosa
remite explcitamente a los Absoluto, al dios, como a algo que est ms all del sujeto.
Pero el medio ms alto y propio de manifestarse lo absoluto, es el pensamiento, el medio del
concepto, porque la Idea es pensamiento; esto es lo propio de la filosofa, donde la Idea se
reconoce a s misma no como algo extrao, segn ocurre en la religin; es el momento en que
la Idea se piensa a s misma, en que la Idea es a la vez sujeto y objeto y reconoce a la vez esta
identidad, que es al par identidad del pensamiento (la Idea) consigo mismo.
La filosofa como el arte y la religin se desarrolla histricamente, y segn un orden que no
puede ser sino el de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en desarrollar en
detalle, la teora de que el curso de la historia de la filosofa no significa una serie catica de
doctrinas caprichosamente antagnicas, sino, por el contrario, un proceso dialectico progresivo
por el que la Idea llega al conocimiento de s.
Cada filosofa es, tomada aisladamente, un enfoque parcial a la Idea, la expresin de algunos
de los momentos o categoras de sta, y su verdadero sentido lo adquiere en tanto representa la
superacin de las etapas anteriores. As ocurre que al orden lgico que parte de la categora del
ser, y de all pasa a la nada, luego al devenir, ms adelante al serparas, etc., corresponden
Parmnides, los sistemas orientales y en especial el budismo, Herclito, los atomistas. Hasta
llegar a la filosofa en que se resumen y superan todas las dems, es decir, la filosofa absoluta
de Hegel en que la Idea ha llegado a su absoluto autoconocimiento.

3. La dialctica del seor y el siervo. Esta fue desarrollada por Hegel en la Fenomenologa del
Espritu, y se inicia con el esfuerzo de la conciencia de realizarse y reconocerse. Por eso
confronta dos conciencias: la del seor y la del siervo. El primero ha optado por la libertad y el
segundo por la vida, y se somete al seor renunciando a ser conciencia des y paras, para ser
conciencia paraotro. Por lo tanto, la conciencia ganadora ser el seor, y la perdedora el siervo.
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El primer momento, la tesis, ocurre cuando el siervo est a disposicin, est al servicio, trabaja
para el amo. Tambin est en contacto con la naturaleza, y es as mediador entre sta y el amo.
Esta funcin de mediador no est comprendida en la funcin del siervo.
El segundo momento, la anttesis, se encuentra cuando, en la funcin de mediacin, el siervo
produce tecnologa, ideas o teoras para dominar la naturaleza: produce cultura.
Necesariamente producir el progreso, la industrializacin. El siervo es el activo y el seor el
pasivo. Cuando el siervo produce cultura, es autoconsciente de s.
El tercer momento, la sntesis, ocurrir cuando el amo tome conciencia de que depende del
siervo y as modificara las relaciones de trabajo.
4. La filosofa del Derecho.
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UNIDAD X
Filosofas de fines del siglo XIX y comienzos del XX

1. Marx: el materialismo histrico crticas a la filosofa y a la religin ideas del

hombre la alineacin las etapas de la historia y la revolucin comunista.

2. Nietzsche: Lo apolneo y lo dionisiaco El superhombre El eterno retorno.

3. Ser y Existencia. Heidegger: la pregunta por el ser.

4. Algunas corrientes filosficas: fenomenologa, existencialismo, filosofa analtica,

estructuralismo, hermenutica.

UNIDAD XI
Contextos y escenarios del pensar

1. Los nuevos contextos Panoramas y tendencias Escenarios.

2. El hombre mutante El horizonte de la esperanza.

3. La filosofa como pensar situado: Filosofar desde Latinoamrica.

4. Horizontes de comprensin: ser y estar Problemtica y dificultades.